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Existem obras que resistem ao desgaste pelo tempo.

A "Sntese
Teolgica do Novo Testamento", de Wemer Georg Kmmel,
pertence a essa categoria. Lanado em. 1969 na verso original
alem, sofreu vrias reedies e foi traduzido para o ingls, italiano
e japons. E um livro amplamente difundido e disponvel para um
pblico "ecumnico", no sentido literal da palavra; uma obra
cientfica, todavia redigida em estilo acessvel at mesmo ao "leigo
em teologia". considerada at hoje referncia obrigatria na
matria.
O respeito devotado pelos exegetas e especialistas - do Novo
Testamento a Kmmel devido ao rigor metodolgico na pesquisa, autonomia de posio e clareza de seu discurso. Embora
fosse "herdeiro" da ctedra de Bultrriann, jamais se alinhou escola
do grande mestre, nem de qualquer outro; desenvolveu seu prprio
perfil. Mas ele o fez em dilogo.
impossvel reproduzir em poucas linhas a riqueza desta
"Sntese". Isto tanto no que diz respeito aos detalhes, quanto
concepo em geral. Mesmo sendo um livro com propsitos
histricos, empenhado em elaborar a teologia das principais testemunhas do Novo Testamento, ele no deixa de construir a f e de
motivar ao testemunho hoje.
O livro, pois, fica recomendado com insistncia no somente a
quem busca informao, mas tambm a quem procura compreender
o Evangelho.
Dr. Gottiried Brakenieier
Professor de Teologia Sistemtica
na Escola Superior de Teologia
So Leopoldo ( R S )

ISBN B5-B90S7-1 1-4


lgica
v.editorateologica.com.br

W e r n e r

G e o r g

K r n s n e

F
T

H
l

OLOG
/

DO

NOVO TESTAMENTO
Edio Revista e Atualizada

Teolgica

WERNER GEORG KMMEL nasceu em


1905, na cidade de Heidelberg, Alemanha. Com 23 anos concluiu o seu
doutorado e aos 27 tomou-se professor em Zurique, Sua. Depois da Segunda Guerra Mundial, voltou para a
Alemanha, ensinou nas Universidades
de Mainz e de Marburg, onde substituiu o renomado telogo Rudolf Bultmann. Faleceu em 1995 em Mainz aos
90 anos de idade.
Kmmel considerado um dos maiores especialistas do Novo Testamento
depois de Bultmann.

WERNER GEORG KMMEL

U
|H
de acordo com as testemunhas principais:
Jesus, Paulo, Joo

Traduo:
Slvio Schneider
Werner Fuchs
Reviso e atualizao:
Reginaldo Gomes de Arajo

4 a edio, revista e atualizada


2003

Teolgica

Editora Teolgica, 2003


V a n d e n h o e c k & Ruprecht, Gttingen, 5 a ecL, 1987
Ttulo original:

Die Theologie des N e u e n T e s t a m e n t s nach seinen H a u p t z e u g e n :


Jesus, Paulus, J o h a n n e s

Layout e Arte final:


Comp System

Capa:
Magno Paganell

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Kmmel, Werner Georg, 1905-1995.


Sntese Teolgica do Novo Testamento de acordo com as testemunhas principais: Jesus,
Paulo, Joo / Werner Georg Kmmel; traduo Slvio Scheider e Werner Fuchs, - So Paulo :
Editora Teolgica, 2003.
Ttulo original: Die Theologie des Neuen Testements nach seinen Hauptzeugen :
Jesus, Paulus, J o h a n n e s .
Ix23 cm.; 448 pginas
Bibliografia.
ISBN 8 5 - 8 9 0 6 7 - I I - 4
1. Bblia. N. T. - Teologia

I. Ttulo.

03-4786

CDD-225.6
ndices para catlogo sistemtico:
1. Novo Testamento : Teologia

225.6

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e mecnico,
inclusive atrave's de processos xerogrfcos, sem permisso expressa da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).

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Fone: ( I I ) 3104-4180
Fonefax (11) 3107-5172
teologica@editorateologica.com.br
www.editorateologica.com.br

NDICE
BIBLIOGRAFIA

11

PREFCIO

21

- A PROBLEMTICA DE UMA TEOLOGIA DO


NOVO TESTAMENTO

29

CAPTULO I - A PROCLAMAO DE JESUS DE ACORDO COM


OS TRS PRIMEIROS EVANGELHOS

39

1. O PROBLEMA DO JESUS HISTRICO


1.1. A Pergunta pelas Fontes
1.2. A Problemtica Teolgica

39
39
41

2. O SENHORIO DE DEUS
2.1. Joo Batista
2.1.1. O Juzo Iminente
2.1.2. A "Meia-volta" e o Batismo
2.1.3. A Vinda do "Mais Poderoso"
2.1.4. O Batismo de Jesus
2.2. Jesus
2.2.1. A Proximidade do Reino de Deus
2.2.2. A Presena do Reino de Deus

45
45
46
47
49
50
52
53
56

3. A PROCLAMAO DE DEUS
3.1. O Juiz
3.2. O Pai que Agir no Futuro
3.3. A Exigncia da "Meia-volta"
3.4. O Pai que Age no Presente

60
60
61
64
66

4. A REIVINDICAO DE DEUS
4.1. O Reino de Deus e o Cumprimento da Vontade Divina
4.1.1. tica de nterim ?

68
71
71

INTRODUO

NDICE

4.1.2. A Exigncia de Jesus e a Tradio Judaica


4.1.3. A Ilimitada Vontade de Deus
4.1.4. O Encontro com o Amor de Deus
4.2. O Reino de Deus e a Concepo de Recompensa e Castigo

73
77
78
80

5. JESUS EXIGIU F EM SUA PESSOA?


5.1. Os Feitos de Jesus
5.2. F em Jesus?
5.3. Jesus, o Profeta?
5.4. O Messias
5.5. O Filho de Davi
5.6. O Filho de Deus
5.7. O Filho do Homem

83
83
89
91
93
101
102
105

6. A PAIXO E MORTE DE JESUS


6.1. O Prenuncio da Paixo de Jesus
6.2. A Paixo do Filho do Homem
6.3. Getsmani e a ltima Ceia

116
116
119
122

CAPTULO

II - A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA

129

1. A F PASCAL
1.1. O Relato de Paulo
' 1.2. O Relato do Evangelho de Marcos
1.3. A Tradio Mais Antiga
1.4. A Natureza da F na Ressurreio

129
130
133
135
137

2. A F EM CRISTO NA COMUNIDADE PRIMITIVA DA


PALESTINA
2.1. O Filho do Homem
2.2. O Messias
2.3. O Servo de Deus
2.4. O Filho de Deus
2.5. O Senhor
2.6. O Homem Jesus
2.7. A Morte na Cruz

139
140
142
143
144
147
151
153

3. A F EM CRISTO NA COMUNIDADE HELENISTA


3.1. O Envio do Filho de Deus

155
156

NDICE

3.2. O Portador do Poder Divino


3.3. A Posse do Esprito e o Nascimento de Jesus sem
Paternidade Terrena

159
161

4. A CONSCINCIA DE IGREJA
4.1. A Autocompreenso da Comunidade Primitiva
4.2. A Separao da Comunidade Judaica
4.3. Os Doze e os Apstolos

163
164
169
172

III - A TEOLOGIA DE PAULO

177

CAPTULO

1. A POSIO HISTRICA DE PAULO


1.1. Efeito e Origem do Pensamento Paulino
1.2. As Fontes

177
177
181

2. A PRESENA DO TEMPO DE SALVAO


2.1. A Esperana pela Proximidade da Plenitude da Salvao
2.2. A Presena da Salvao
2.3. Ado e Cristo
2.4. A Histria de Israel e o Evento do Cristo
2.5. A Vocao de Paulo

182
183
185
188
189
192

3. O EVENTO DO CRISTO
3 . 1 . 0 Envio do Filho de Deus
3.2. Jesus e Cristo
3.3. O "Homem Vindouro"
3.4. O Senhor (Kyrios)
3.5. O Filho de Deus
3.6. A Frmula "Atravs de Cristo"
3.7. A "Imagem de Deus"
3.8 A Humanidade de Jesus
3.9. Cristo e o Esprito
3.10. A Pr-existncia do Cristo

194
194
196
198
200
204
206
207
210
211
214

4. A DESGRAA DO HOMEM NO MUNDO


4.1. O Homem como Carne
4.2. A Universalidade do Pecado
4.3. Lei e Culpa

218
219
225
228

5. A SALVAO EM JESUS CPlISTO


5.1. Salvao e Redeno

232
233

NDICE

5.2.
5.3.
5.4.
5.5.

A Libertao dos Poderes Demonacos


A Libertao da Lei
A Libertao de Pecado e Culpa
A Justificao

234
238
240
242

5.5.1. Que Significa "Justia de Deus"?


5.5.2. Cristo e a Justificao
5.5.3. F e Justificao

246
247
249

5.6. A Reconciliao
6. O DOM DIVINO DA SALVAO E A TAREFA DOS
CRISTOS
6.1. A Realidade Presente da Vida Crist

6.1.1.
6.1.2.
6.1.3.
6.1.4.

O Batismo e o Corpo cie Cristo


O Morrer com Cristo
O Esprito Santo e o "Estar com Cristo"
A Ceia do Senhor e a Transformao na Glria

253
256
256

258
263
269
272

6.2. Indicativo e Imperativo


6.3. O Juzo Segundo as Obras
6.4. A Predestinao Divina

277
281
286

6.5. A Plenitude Final


6.5.1. A Destruio dos Poderes do Mundo e o "Estar com
Cristo"
6.5.2. Expectativa Escatolgica e Plenitude da Salvao
aps a Morte
6.5.3. Salvao para a Humanidade Toda?

289

7. PAULO E JESUS
7.1. A Conexo Histrica
7.2. A Relao de Contedo
7.2.1. A Situao Histrica e Histrico-Salvfica Diversa
7.2.2. Os Diversos Pontos da Compreenso da Salvao
7:2.2.1. A Idia de Deus
7.2.2.2. A Lei
7.2.2.3. O Anncio da Salvao
7.2.2.4. ACristologia
7.2.2.5. Batismo e Ceia do Senhor

290
292
299
300
302
303
303
305
305
305
306
309
310

NDICE

7.2.2.6. A Igreja

7.2.2.7. O Mundo e os Homens


7.3. O Senhor e o Mensageiro
CAPTULO IV - A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO
EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

1. A POSIO HISTRICA DA TEOLOGIA JOANINA


1.1. O Problema Literrio
1.2. As Condies da Redao

311

311
312

....315
315
315
..320

2. O CARTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA


DE CRISTO
323
2.1. O Evangelho de Joo como o Testemunho Perfeito de Cristo .323
2.2. A Linguagem do Testemunho Joanino de Cristo
324
3. A CONCEPO JOANINA DE CRISTO
3.1. O Ungido
3.2. O Filho
3.3 O Salvador do Mundo
3.4. O Filho do Homem
3.5. O Verbo (o Logos)
3.6. O Portador da Salvao

328
328
330
336
338
340
347

4. A SALVAO E O CAMINHO DA SALVAO


4.1. A Desgraa
4.2. A Libertao do Mundo e da Morte
4.3. A Libertao do Pecado
4.4. F e Amor
4.5. O Ser Nascido de Deus e os Sacramentos
4.5.1. O Estar em Deus e em Cristo
4.5.2. O Ser Nascido de Deus
4.5.3. Batismo e Ceia do Senhor
4.6. O Esprito Santo e a Comunidade
4.6.1. O Esprito de Deus
4.6.2. OParacleto
4.6.3. A Comunidade

352
352
356
361
364
372
372
375
376
380
380
382
387

- JESUS - PAULO - JOO: O CENTRO DO NOVO


TESTAMENTO

391

1. O "CENTRO DO NOVO TESTAMENTO"

391

2. O FUTURO E A PRESENA DA SALVAO


2.1. Jesus
2.2. A comunidade primitiva e Paulo
2.3. Os escritos de Joo

394
394
396
397

3. A CONDESCEDNCIA DE DEUS

400

4. A MENSAGEM DAS PRINCIPAIS TESTEMUNHAS

403

NDICE ANALTICO

405

NDICE DOS TEXTOS BBLICOS

423

CONCLUSO

BIBLIOGRAFIA
Sobre o Ambiente do Novo Testamento
Edies de Texto:
, E. (Ed.), De Apokryphen
und Pseudepigraphen
des
Alten Testaments, 2 volumes, 1900. Esta coleo substituda por:
Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer
Zeit, editado por
W. G. K M M E L em colaborao com C H . H A B I C H T , O. K A I S E R , O.
PLGER und J. SCHREINER (planejado em 5 volumes e registro geral
em andamento. J saram 15 fascculos [1973-1980]).
BARRETT, C . K . , Die Umwelt des Neuen Testaments.
Ausgewhlte
Quellen, 1959.
M A I E R , ]., Die Texte vom Toten Meer, volume 1 : bersetzung, 1 9 6 0 .
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KAUTZSCH

Sobre os escritos cristos primitivos


Testamento:

que no se encontram no Novo

E., (Ed.), Neutestamentliche


Apokryphen in deutscher
A
bersetzung, 3 ed., editado por W . SCHNEEMELCHER, 2 volumes,
1959,1964 (4a ed., 1968/71).

HENNECKE,

Descries:
e G R U N D M A N N , W . (Eds.), Umwelt des Urchristentums,
volume 1: Darstellung des neutestamentlichen Zeitalters, 1965.
FOERSTER, W . , Neutestamentliche
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LOHSE /

Literatura sobre o Novo Testamento todo


De domnio

geral:

R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen,


ed., 1963 (existente tambm na srie "rowohlts deutscher
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G O P P E L T , L . , Die apostolische
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in ihrer Geschichte> volume 1, Fase. A, 2a ed., 1966.
KLAPPERT, B . , (Ed.), Diskussion
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gegenwrtigen Auseinandersetzung
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Editado por R. K O T T J E e B . M L L E R ,
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De domnio

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DIBELIUS, M., Jesus, Sammlung Gschen 1130,1939 (4a ed., 1966 com
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B O R N K A M M , G., Jesus von Nazareth, Urban-Bcher 19,1956 (11a ed.,
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PHLMANN, H . G . ,

Cientfico:
SCHWEITZER, A.,
(6a ed., 1951,

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,


2a ed., 1913
com um novo prefcio; tambm na srie SiebensternTaschenbuch 77-80,1966 e Ausgewhlte Werke, vol. 3).
K M M E L , W . G . , VerheiBung und Erfiillung.
Untersuchungen zur
eschatologischen
Verkiindigung Jesu, 2a ed., 1953 (3a ed., 1956)
R I S T O W , H. e M A T T H I A E , K . (Eds.), Der historische Jesus und
derkerygmatische Christus. Beitrge zum Chrstusverstndnis
in Forschung und Verkndigung, 1960.
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Existem obras que resistem ao desgaste pelo tempo. A "Sntese


Teolgica do Novo Testamento", da autoria de W E R N E R G E O R G K M M E L ,
pertencem a essa categoria. Lanada em 1969 na verso original alem, sofreu vrias re-edies, sendo considerada at hoje referencial
obrigatrio na matria. Algo semelhante vale para a traduo portuguesa, impressa em I a edio em 1974, pela Editora Sinodal. Vale
frisar que a obra foi traduzida tambm para o ingls, o italiano e o
japons, encontrando-se, pois, amplamente difundida e disponvel
para um pblico "ecumnico" no sentido literal da palavra.
O nome de W E R N E R G E O R G K M M E L no desconhecido no mundo teolgico brasileiro. Milhares de estudantes tero trabalhado com
a sua "Introduo ao Novo Testamento", traduzido para o portugus
e publicado pela Paulus, em 1982. Trata-se de outra obra monumental do mesmo autor. O quanto a pessoa interessada em exegese e
teologia bblica tem a aprender com este fecundo pesquisador, revela-se em definitivo a quem se habilitou a ler, em lngua estrangeira,
os numerosos artigos publicados por ele em revistas teolgicas de
alto conceito, a exemplo da "Theologische Rundschau" e outras.
W E R N E R G E O R G K M M E L colocou padres de pesquisa teolgica, reconhecidos em todo o mundo, razo pela qual a exegese tem motivos
para se congratular com a re-edio da Sntese Teolgica de que
autor. Dada a escassez de obras dessa natureza no mbito latinoamericano, ela vem preencher verdadeira lacuna.
Convm lembrar alguns dados biogrficos deste renomado
estudioso. Nasceu em 1905. Tendo-se decidido pelo estudo da teologia, conseguiu formar-se muito cedo. Em 1925/1926 participou
de um seminrio dirigido por R U D O L F B U L T M A N N em Marburg, Alemanha, que o motivou a ocupar-se com a antropologia do apstolo
Paulo. O assunto determinou a escolha do tema de sua tese de douto-

22

PREFCIO

rado, intitulada "Romanos 7 e a converso de Paulo". Ele conclui a


tese em 1928, aos 23 anos de idade, sob a orientao do ilustre professor M A R T I N DIBELIUS. W E R N E R G E O R G K M M E L , com essa sua obra
inaugural, conseguiu fama imediata entre os especialistas. Deu prosseguimento a seus estudos na Inglaterra. Em 1932 foi convidado a
ocupar uma ctedra na Universidade de Zurique, na Sua, onde
permaneceu at o ano de 1951. Naquele ano chamado a lecionar
na Universidade de Mainz, na Alemanha. Mas a permanncia l
seria breve. J no ano seguinte, em 1952, recebe o honroso convite
para suceder ao emrito professor R U D O L F BULTMANN na docncia do
Novo Testamento em Marburg. Foi onde permaneceu at a sua aposentadoria em 1973. Este perodo seria o mais produtivo de sua carreira, como o atesta a lista de publicaes, na qual se integra tambm a "Sntese Teolgica do Novo Testamento". W E R N E R G E O R G
KMMEL faleceu em 1995, aos 90 anos de idade.
O respeito devotado pelos exegetas e especialistas do Novo
Testamento a W E R N E R G E O R G K M M E L devido ao rigor metodolgico na pesquisa, autonomia de posio e clareza de seu discurso. A "Sntese Teolgica" disso prova cabal. obra cientfica e,
todavia, redigida em estilo acessvel at mesmo ao "leigo em teologia". A traduo portuguesa conseguiu manter as boas condies de legibilidade. Faltam, por opo consciente, as costumeiras
notas de rodap, bem como as discusses com posies divergentes, salvo em raras excees. Uma ampla bibliografia remete a literatura adicional para quem procura informao mais detalhada
ou abrangente. Entretanto, as obras arroladas referem-se exclusivamente a subsdios em lngua alem, e isto nem mesmo aos mais
recentes.
Embora fosse "herdeiro" da ctedra de R U D O L F BULTMANN em
Marburg, W E R N E R G E O R G K M M E L jamais se alinhou escola do grande mestre, nem de qualquer outro. Desenvolveu seu prprio perfil. Mas ele o fez em dilogo, s vezes implcito e, ainda assim enrgico, com as tendncias teolgicas de seu tempo. Continua sendo
importante interlocutor teolgico tambm na atualidade. Julga ser
dever da pesquisa neotestamentria prestar contas da verdade da
f. Por isto mesmo no poder ser proibida a aproximao crtica
aos textos. O Novo Testamento no requer outros mtodos herme-

PREFCIO

23

nuticos que os usados na interpretao de qualquer outro documento histrico.


Ademais, a f, ela mesma, tem vivo interesse em certificar-se
da solidez de seu fundamento histrico. Dever admitir o exame
esmerado de suas bases, portanto. Ela necessita conhecer a histria subjacente mensagem do evangelho. Em conseqncia, a
exegese de W E R N E R G E O R G K M M E L crtica. Simultaneamente, porm,
ele se distancia dos exageros. Diz ele, no captulo I da Sntese Teolgica: "...no existe a mnima razo para que se concorde com a
opinio de que a probidade histrica de um trecho da tradio possa
ser somente uma exceo." (p. 44) Em outros termos, no a autenticidade histrica que se deve provar, e, sim, a inautenticidade.
At prova em contrrio, os textos merecem confiana. Conforme
K M M E L , assim o podemos interpretar, a proibio da crtica iria
corroer a credibilidade. Seria sinal de indevida proteo Escritura,
provocadora de suspeitas. Por outro lado, a desconfiana, quando obsessiva, violenta os textos e conduz a distores historiogrficas.
W E R N E R G E O R G K M M E L quer ouvir o Novo Testamento como
testemunho. E so muitas as vozes que se fazem ouvir. A Sagrada
Escritura no "livro de doutrina" nem compndio dogmtico.
Decorre da que antes de perguntar pela unidade da mensagem
neotestamentria cabe auscultar cada um dos autores em particular. Por isto mesmo, uma Teologia do Novo Testamento no poder ser estruturada em blocos temticos. Deve primeiramente estudar as teologias das diversas testemunhas para ento, num segundo
passo, verificar o que as une. E isto o que W E R N E R G E O R G K M M E L
pretende, a saber, esboar uma teologia do Novo Testamento base
das principais testemunhas. So trs as que se destacam: Jesus, Paulo e Joo. So como os trs grandes pilares que sustentam o edifcio da tradio evanglica. Seja anotado que W E R N E R G E O R G K M M E L
oferece uma "sntese", no uma teologia completa do Novo Testamento. Ele se concentra nos trs personagens que considera fundamentais. Outras testemunhas neotestamentrias no recebem a mesma ateno. Nesse sentido, a "Sntese" necessita de complementao.
A teologia da carta aos hebreus, as nfases particulares dos evangelistas sinticos ou ento o testemunho do livro de apocalipse mere-

2 4

PREFCIO

cem igualmente apreciao cuidadosa, o que dever acontecer em


outras oportunidades e outros lugares.
A concentrao de W E R N E R G E O R G K M M E L em Jesus, Paulo e Joo,
pois, programtica. Ele enxerga nessas "arqui-testemunhas" a
essncia da f crist. No ignora a comunidade. Sabe que a f crist
nasceu no por iniciativa de indivduos. Ela tem na comunho das
primeiras testemunhas seu nascedouro. essencialmente efeito da
experincia pascal de um grande nmero de pessoas. Eis a razo
por que K M M E L faz seguir ao captulo sobre a proclamao de Jesus
um outro que tem a f da comunidade primitiva por tema. Da testemunha que Jesus, surge a Igreja de Cristo, de que Paulo, Joo e as
demais testemunhas so expoentes. A "Sntese Teolgica" se baseia
em trs eminentes testemunhos, mas ela est composta de quatro
grandes blocos, sinal da importncia fundamental que tem a comunidade crist.
Mas tudo comeou com Jesus de Nazar. A despeito de nfases
peculiares, W E R N E R G E O R G K M M E L esboa uma imagem de Jesus que,
em suas linhas mestras, pode contar com amplo consentimento na
pesquisa de cunho crtico-moderado. Jesus, o proclamador da proximidade do reino de Deus introduziu novidade neste mundo, ultrapassando em muito as tradies de seu povo. Teve a ousadia de
transportar o perdo divino para a poca presente. portador do
amor do Deus Pai que justamente como juiz se compadece de sua
criatura. Embora Jesus no exigisse f em sua pessoa nem atribusse
a si ttulos "cristolgicos", viu concretizar-se a vinda do reino em
sua pessoa, em seu discurso e em seus gestos. Da mesma forma, no
dizer de K M M E L , Jesus "...atribuiu um importante papel sua pessoa no evento salvfico do fim dos tempos", ao voltar o "homem
escatolgico" (filho do homem) para julgamento (p. 89). H um vnculo, pois, entre o reino de Deus e Jesus de Nazar, tanto no presente quanto no futuro. Em outros termos, "Jesus torna real o senhorio
de Deus". Assim sendo, est colocada a questo "cristolgica". Quem
seria Jesus seno o Cristo, o Filho de Deus? A comunidade que
dever dar a resposta.
Essa resposta passa pela crise da crucificao de Jesus, "...parecia que a atuao de Jesus tinha fracassado e que sua reivindicao
de que por seu intermdio Deus efetuava a salvao escatolgica se

PREFCIO

25

demonstrava um engano." (p. 129) Pscoa reverte a situao. A aparies do crucificado, fundamentaram a convico de sua ressurreio, bem como de sua exaltao " direita de Deus Pai". Forma-se a
comunidade crist que se entende como povo escatolgico de Deus.
Ela confessa ser Jesus o Cristo (o Messias), acumulando nele ainda outros ttulos, a exemplo de "Filho de Deus", "Servo de Jav",
"Senhor". Particularmente na comunidade helenistica, o ressuscitado visto como portador do esprito divino, tanto em sua vida
terrestre, quanto em sua atuao como Senhor da comunidade. Essa
comimidade ultrapassa as dimenses de uma mera "seita" judaica.
Ela se constitui como Igreja de Jesus Cristo, incorporando judeus e
pagos. "...a comunidade primitiva estava convicta de que, atravs
de Cristo, Deus iniciara em seu meio a nova aliana salvfica
escatolgica, a qual haveria de abranger todo o povo." (p. 167)
O apstolo Paulo, cuja teologia perfaz o contedo do terceiro
e maior bloco da "Sntese" expoente de tal comunidade e sistematizador teolgico da nascente f crist. Vive e escreve em situao histrico-salvfica diversa da de Jesus. Atuao, morte e ressurreio de Jesus entrementes so fatos consumados. E a partir
deles que a f crist se define. Com eles tiveram incio os tempos
escatolgicos. De acordo com Paulo, a comunidade crist experimenta salvao no presente, ainda que a plenitude continue sendo
esperana. Essa salvao acontece sobretudo na modalidade da
libertao, da justificao e da reconciliao, sendo Jesus Cristo, o
crucificado e ressuscitado, o promotor da mesma. O poder de Deus
nele se manifesta, de modo que, se algum est "em Cristo", nova
criatura. So esses os horizontes, nos quais se enquadram a eclesiologia, os sacramentos, a tica e os demais aspectos do evangelho que se concentra na mensagem da graa e do amor de Deus.
Existncia crist se realiza no raiar do novo mundo de Deus na
dialtica do indicativo e imperativo. O bloco encerra com uma reflexo sobre a relao entre Jesus e Paulo, tema tradicionalmente polmico na pesquisa. Porventura, seria Paulo algo como "um segundo
fundador do cristianismo" como se dizia? W E R N E R G E O R G K M M E L ,
analisa minuciosamente os argumentos, explicando as diferenas
e as semelhanas entre Jesus e Paulo, sempre em busca da coerncia. Vale a pena a leitura.

26

PREFCIO

A teologia da terceira testemunha bsica, a do evangelista Joo,


constitui o contedo do quarto bloco. W E R N E R G E O R G K M M E L inicia
com uma breve introduo problemtica da "teologia joanina",
cuja documentao no se resume somente no quarto evangelho.
Engloba vrios escritos neotestamentrios. Como se relacionam?
Certo que o livro do Apocalipse dever ser excludo. E de outra
natureza. Bem mais difcil a resposta no caso das trs cartas de
Joo. Permanecendo, alm disto, a questo crucial da identidade do
autor. Quem era Joo, o autor do quarto evangelho e das cartas?
O pensamento teolgico desta testemunha possui acentuadas
peculiaridades, constituindo-se em paradigma diferente ao lado
daquele de outros. Isto por que, na viso de K M M E L , Joo "...pressupondo o conhecimento da tradio sintica, ...pretende traar a imagem perfeita de Jesus, tal como a f o v." (p. 324) a partir desse
propsito que se deve entender as especificidades do quarto evangelho. Em outros termos, Joo persegue no tanto interesses histricos, e, sim, querigmticos. Quer evidenciar no quem Jesus era, mas
sim quem a comunidade nele tem. K M M E L caracteriza a pretenso
de Joo como sendo a de oferecer o "testemunho perfeito", perseguindo a meta de fortalecer a f na filiao divina de Jesus. Ainda
assim, Joo de modo algum "des-historiza" Jesus. Para dar seu testemunho manteve a forma de um "evangelho", ou seja a de um "relato histrico", e preservou, com determinao, os traos humanos da
pessoa de Jesus. A nfase, verdade, recai na presena da salvao.
Isto bem mais do que em Paulo. Quem cr em Jesus, antecipa o futuro escatolgico de Deus. Mas tambm em Joo no fica abandonada
a expectativa da salvao vindoura.
Jesus, Paulo e Joo, eles articulam cada qual o evangelho de
forma especfica e inconfundvel. No dizem exatamente a mesma
coisa. Ainda assim, h o que une suas vozes. A "Sntese Teolgica"
concluda com uma reflexo sobre esse assunto. No entender de
W E R N E R G E O R G K M M E L , o Novo Testamento, embora seja um livro
plural, seria mal entendido como seleo arbitrria de textos religiosos. Embora a variedade dos testemunhos seja uma realidade, ela
possui um eixo gravitacional, um centro que une as partes. a condescendncia de Deus em Jesus Cristo, seu amor ao mundo, sua
vinda aos perdidos "para libert-los do mundo e envolv-los em

PREFCIO

27

seu amor, transformando-os assim em pessoas que amam." Em outras


palavras: As principais testemunhas da proclamao neotestamentria compartilham a convico "de que o tempo da salvao divina
teve incio em Jesus Cristo e chegar plenitude atravs de Jesus
Cristo." (p. 400) verdade que houve uma evoluo de pensamentos. A nfase na presena da salvao maior em Joo do que em
Jesus e at mesmo em Paulo. No obstante, a sintonia grande: Em
Jesus, e por ele, irromperam os tempos escatolgicos. A ddiva do
Esprito Santo alimenta a certeza de a comunidade ser governada j
agora pelo portador da salvao, elevado condio de Senhor
celestial. A ele dirige tambm seu olhar na esperana do total cumprimento do anseio pela perfeio.
Uma apresentao no pode nem deve dispensar a leitura.
impossvel reproduzir em poucas linhas a riqueza desta "Sntese". Isto tanto no que diz respeito aos detalhes, quanto concepo
em geral. Mesmo sendo um livro com propsitos histricos, empenhado em elaborar a teologia das principais testemunhas do Novo
Testamento, ele no deixa de construir a f e de motivar ao testemunho hoje. O livro, pois, fica recomendado com insistncia no somente a quem busca informao, e, sim, tambm a quem procura compreender o evangelho.
D R . GOTTFRIED BRAKEMEIER
Professor de Teologia Sistemtica da Ps-graduao
da Escola Superior de Teologia da Igreja Evanglica
de Confisso Luterana (So Leopoldo-RS)

INTRODUO

A PROBLEMTICA DE UMA
TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
O leitor cristo parece estar absolutamente convencido de que
a Bblia se compe de duas partes diferentes, cujos contedos muitas vezes no coincidem. As duas partes so: o Antigo Testamento,
reconhecido como "Escritura Sagrada" tambm pelos judeus, e o
Novo Testamento, a parte mais importante para os cristos. Provavelmente esse mesmo leitor, caso ainda no tenha sido influenciado
pelos resultados da teologia moderna, tambm pensar que o Antigo e o Novo Testamento constituem duas grandezas independentes
e que, por essa razo, absolutamente possvel perguntar pelos
ensinamentos de cada testamento, obtendo-se respostas inequvocas de cada uma das partes. Contudo, bem verdade que para a
cristandade no foi desde o incio evidente que as concepes do
Antigo e do Novo Testamento no esto em concordncia mtua.
Por outro lado, a pressuposio de que o Antigo e Novo Testamento
constituem cada um para si uma unidade isolada tornou-se questionvel na mesma poca em que se colocou em dvida a concordncia entre Antigo e Novo Testamento. Com efeito, existe forosamente uma conexo entre a pergunta pela coincidncia de contedos
dos dois testamentos e a pergunta pela unidade de cada um deles.
Se, portanto, perguntamos pela teologia do Novo Testamento, e no
da Bblia como um todo, defrontamo-nos ao mesmo tempo com a
questo da unidade desse Novo Testamento e eventual pluralidade
de vozes nele manifestas. Notaremos isso imediatamente se fizermos uma breve anlise do surgimento da pergunta por uma teologia do Novo Testamento.
Em 1521, na Dieta de Worms, M A R T I N H O L U T E R O declarara que a
sua f no se fundamentava nem no Papa, nem nos conclios, mas

3 0

INTRODUO

somente nas Sagradas Escrituras e em argumentos inequvocos.


De uma maneira semelhante, os outros reformadores tambm proclamaram a Bblia como nica autoridade em contraposio doutrina da Igreja. Desse modo a Bblia colocada no centro como nica autoridade, acontecendo isso de uma maneira to clara at ento
desconhecida. Cabe dizer aqui que a rejeio da autoridade da tradio eclesistica, em benefcio da nica autoridade da Bblia atravs da teologia da Reforma, essencialmente s se voltou contra a
doutrina e a estrutura da igreja da Idade Mdia. Tanto os reformadores, como tambm a ortodoxia protestante at meados do sculo
XVIII, estavam absolutamente convencidos de que a doutrina da
Bblia est em perfeita consonncia com os ensinamentos de f e as
confisses da Igreja antiga. Na verdade o prprio L U T E R O , ao traduzir o Novo Testamento em Wartburg (1521/1522), j descobrira que
existem contradies entre os diversos escritos do Novo Testamento, sobretudo entre as cartas de Tiago e aos Hebreus por um lado, e
as cartas paulinas por outro lado. Desse modo, L U T E R O deparou
com o fato de existirem diferenas e contradies entre os testemunhos de f do Novo Testamento. L U T E R O expressou essas descobertas no prefcio de sua traduo de 1522. Esse reconhecimento,
porm, no teve nenhuma conseqncia, porque justamente a nova
convico acerca da autoridade exclusiva das Sagradas Escrituras
se transformara num obstculo para a aceitao de tais descobertas
por parte das igrejas protestantes. Por essa razo tambm, no mbito da teologia evanglica, passaram-se mais de dois sculos depois
da morte de L U T E R O , at que surgisse uma exposio dos pensamentos da Bblia totalmente independente da tradio eclesistica, e que respeitasse a peculiaridade dos escritos bblicos. Mesmo
que no sculo XVII j se havia principiado a escrever livros com o
ttulo "Teologia da Bblia", estes no passavam de compilaes de
passagens bblicas, com a finalidade de fundamentarem a dogmtica ortodoxa.
Na segunda metade do sculo XVIII houve uma transformao
desse estado de coisas. A mudana ocorreu em conexo com o movimento intelectual do "Iluminismo", ocasio em que comeou a se
solidificar gradativamente na teologia protestante o pensamento de
que a Bblia um livro escrito por homens. Assim como qualquer

A P R O B L E M T I C A D E U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O

31

outra obra produzida pelo intelecto humano, tambm a Bblia pode


ser explicada corretamente apenas a partir da poca de sua redao
e, por isso, apenas com o auxlio dos mtodos da cincia histrica.
Tal descoberta trouxe consigo a inevitvel conseqncia de que tambm uma apresentao do contedo da Bblia, isto , a "Teologia da
Bblia", somente poderia ser levada a efeito de uma maneira objetiva com o auxlio da pesquisa histrica, caso o contedo da Bblia de
fato no devesse ser atingido por influncias dogmticas e realmente devesse ser reconhecido de modo independente. No momento
em que realmente se levou a srio tal questionamento histrico com
relao aos pensamentos da Bblia, o que aconteceu pela primeira
vez em torno de 1800, os telogos se viram forados a diferenciar
totalmente uma da outra a exposio do Antigo e a do Novo Testamento. Alm disso, viram-se obrigados a, ao apresentarem os pensamentos do Novo Testamento, tambm permitirem que Jesus e os
diversos autores apostlicos dessem cada qual o seu depoimento.
Era simplesmente impossvel permanecer na metade do caminho:
caso a Bblia, um livro redigido por homens, deva ser pesquisada
historicamente para que se chegue a compreender o seu verdadeiro
sentido, no se pode, nem se deve, persistir na pressuposio de
que o Antigo e o Novo Testamento formam cada um uma unidade
de pensamento. Deve-se observar, isso sim, as diferenas dentro de
cada Testamento e observar igualmente um eventual desenvolvimento e uma falsificao dos pensamentos. Em virtude disso, o
empenho por uma teologia do Novo Testamento se viu desde o incio confrontado com o problema das diferenas e da unidade no
Novo Testamento.
O esforo empregado em apresentar o contedo teolgico do
Novo Testamento como uma grandeza histrica autnoma entrou
desde logo numa tenso com todas as formas de teologia dogmtica. A apresentao da doutrina da f crist, como resposta pergunta pela natureza da revelao de Deus em Jesus Cristo, evidentemente dever ter por objetivo a exposio de uma doutrina
uniforme, quaisquer que sejam as pressuposies que lhe sirvam de
ponto de partida e quaisquer que sejam os compromissos que ela se
imponha. Por essa razo, a dogmtica dever incorrer em dificuldades, caso queira fundamentar suas afirmaes no Novo Testamento,

32

INTRODUO

e a Teologia da Bblia, por sua vez, no consiga lhe apresentar uma


doutrina uniforme no Novo Testamento. Essa constatao nos coloca diante do problema propriamente dito de uma "Teologia do Novo
Testamento".
Esse problema representa naturalmente apenas um caso especial em meio s dificuldades com as quais se defronta qualquer interpretao objetiva do Novo Testamento. Pois j quando a princpio o
intrprete procurar pelo significado de cada escrito do Novo Testamento - e este o ponto de partida natural para a pergunta por uma
Teologia do Novo Testamento - ele estar diante de uma tarefa fundamentalmente insolvel. Os escritos que formam o Novo Testamento historicamente nada mais so do que documentos de uma
histria da religio da Antigidade, redigidos numa lngua morta e
que lanam mo de conceitos e concepes de mundo que, em sua
maioria, no nos so mais acessveis. Por essa razo, somente a pesquisa histrica tem condies de elucidar tais escritos e fazer compreender aproximadamente o que o autor pretendeu expressar. Uma
tal preocupao por esclarecimentos cientficos sempre poder
levar apenas a resultados provveis e por vezes hipotticos. Alm
disso, ainda se faz sentir a necessidade de um juzo ponderado se se
deve concordar com o resultado obtido numa tal pesquisa, ou se se
pretende substitu-lo por outra tentativa de interpretao. Esses
- mesmos escritos do Novo Testamento, porm, foram reunidos pela
igreja antiga num cnone de escrituras sagradas, cuja delimitao
no mais chegou a ser seriamente discutida a partir do fim do sculo
IV. Atravs dessa canonizao, os escritos adquiriram um carter
normativo e fundamental para a f de cada cristo, que deveria obedecer-lhes fielmente. Contudo, facilmente constatvel que no fundo impossvel abordar os escritos neotestamentrios ao mesmo
tempo como pesquisador crtico e como pessoa que lhes obedece na
f. Assim, compreensvel que sempre de novo se lanou mo dos
mais variados artifcios para contornar esse dilema. Tais tentativas,
contudo, estvam desde o incio fadadas ao fracasso, pelo fato de
no corresponderem realidade. O esforo cientfico em se compreender o Novo Testamento, justamente quando acontece no mbito
da igreja e tem a f como ponto de partida, deve corresponder ao
fato de que poderemos chegar tambm a um ouvir fiel da mensa-

P R O B L E M T I C A DE UMA T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O

33

gem do Novo Testamento somente por intermdio de um caminho,


a saber, que procuremos esclarecer as afirmaes dos antigos autores dos escritos iieotestamentrios do modo como poderiam e deveriam ter sido compreendidas pelos leitores ou ouvintes de sua poca. Assim, no existe outro acesso compreenso dos escritos
neotestamentrios que no seja o mtodo da pesquisa histrica, vlido para todos os escritos da Antigidade. O que importa na verdade se praticamos um tal mtodo desinteressadamente, mantendo
um distanciamento consciente, ou se o praticamos como quem se
sabe intimamente engajado, sendo, assim, com toda a liberdade, um
ouvinte fiel.
Se a pessoa que perguntar pelo contedo dos pensamentos
e pela mensagem de um escrito neotestamentrio, se vir colocada
diante da necessidade de chegar a um ouvir pessoal, tendo que, para
tal, trilhar o incmodo caminho da interpretao cientifica do texto
antigo, maior ainda ser a sua dificuldade ao se preocupar com uma
Teologia do Novo Testamento. O que L U T E R O havia observado em
alguns exemplos isolados, a partir do sculo XIX a pesquisa cientfica passou a evidenci-lo incontestavelmente, isto , que no Novo
Testamento existe uma pluralidade de vozes que por vezes se contrariam e que, em todo caso, se manifestam de maneiras to diferentes que sua mensagem no pode ser ouvida em consonncia sem
que antes passe por um exame. Por essa razo a tarefa de uma Teologia do Novo Testamento no pode consistir primeiramente em
apresentar opinies do Novo Testamento como um todo, em forma
de um sumrio. Caso assim procedssemos, ver-nos-amos forados a transformar as concepes de cada escrito, ou dos grupos de
escritos, numa concepo mdia, bem como sacrificar pensamentos
divergentes das idias predominantes. Contudo, a tarefa de uma
Teologia do Novo Testamento poder consistir unicamente em permitir que cada escrito, ou grupos de escritos, manifeste cada qual a
sua voz, e somente ento perguntar pelo que estes tm em comum
entre si, bem como constatar diferenas que no podem ser superadas. A pregao de Jesus Cristo, atravs dos testemunhos neotestamentrios, deve, assim, ser analisada em primeiro lugar em suas
diferentes formas, e somente ento se poder perguntar pelo contedo comum.

37 I N T R O D U O

Naturalmente, no ser possvel que se estabeleam de antemo a seqncia histrica dos textos ou dos grupos de textos, e a
eventual dependncia dos textos entre si. Estas questes somente
podero ser respondidas com base na histria. Conseqentemente,
as respostas tero que se basear na formao de um juzo cientfico.
Por essa razo existe a possibilidade de se responder de diversas
maneiras a estas duas perguntas. No resta dvida de que a determinao das condies de surgimento de cada escrito uma pressuposio importante para a coordenao cronolgica dos escritos
ou grupos de escritos. Acontece, porm, que tambm as concluses
a respeito de tais condies de surgimento dos escritos so por demais
inseguras em muitos casos. Assim, a deciso definitiva a respeito do
contexto histrico e a respeito da seqncia cronolgica das vrias
formas de proclamao neotestamentria somente poder ser fornecida atravs de uma comparao dos contedos destes testemunhos. Por exemplo, existe uma enorme divergncia de opinies a
respeito da datao da teologia do evangelho de Joo e das cartas
joaninas. Tambm se discute muito em torno da questo se objetivo e possvel iniciar a apresentao de uma teologia do Novo Testamento com uma exposio da pregao de Jesus, uma vez que
somente sabemos algo a respeito da proclamao de Jesus atravs
do testemunho posterior da comunidade de crentes, fixado nos
trs primeiros evangelhos. Mais complicada ainda se torna a classificao, no contexto de uma teologia do Novo Testamento, dos
escritos neotestamentrios considerados de menor importncia.
Todas essas questes somente podero ser resolvidas depois de
primeiramente se esclarecer o contedo de pensamentos de cada
escrito ou dos grupos de escritos. Tal esclarecimento deve, antes
de tudo, ser feito sem que se leve em conta quaisquer outras pressuposies. Isso, portanto, inclui que a apresentao ou coordenao
de uma teologia do Novo Testamento somente poder ser resultado de uma ocupao com as diversas formas de pregao neotestamentria;'"
Partindo dessas consideraes metodolgicas, empreenderemos
na presente obra a tentativa de apresentar o contedo central da
pregao de Jesus, da teologia de Paulo no contexto da comunidade
primitiva, e da mensagem de Cristo no Evangelho de Joo. Baseados

P R O B L E M T I C A DE U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O

35

nessa apresentao perguntaremos pela unidade existente entre as


diversas formas de pregao. Uma tal limitao poderia parecer arbitrria. Contudo, de maneira nenhuma ela parte da convico de que
o restante dos escritos neotestamentrios seja menos importante ou
de menor valor. No resta, porm, a menor dvida de que as trs
formas de pregao neotestamentria no s se destacam dos demais
escritos do Novo Testamento por causa de seu volume, mas tambm por causa de sua importncia. Por essa razo tambm objetivamente possvel a formao de uma opinio clara e suficiente a
respeito da proclamao central do Novo Testamento, baseada justamente nessas trs formas de pregao. A mensagem dos demais
escritos neotestamentrios poder ser aquilatada em confrontao
com essa proclamao central. E, to necessrio quanto o estudo
dos outros escritos do Novo Testamento num outro volume da presente srie1, to importante e prestativo tambm ser o fato de se
tomarem como ponto de partida essas formas principais da pregao neotestamentria e com seu auxlio formar uma opinio fundamental a respeito da essncia do mundo de pensamentos do Novo
Testamento. Ao se proceder dessa maneira, ser importante que se
evite submeter as diferentes formas de pregao ao mesmo esquema de avaliao, o qual por vezes totalmente alheio a uma determinada forma de pregao. Cada uma das formas de pregao do
Novo Testamento tem a sua prpria caracterstica e seu prprio objetivo. Em cada caso, pois, ser necessrio deixar que o prprio carter dessa pregao nos indique a ordem da exposio e que desse
modo cheguemos a uma compreenso histrica adequada de cada
forma de pregao.
Correspondendo s caractersticas da presente srie, esta obra
no pretende substituir nenhum tratado fundamental. Por essa
razo, no ser possvel responder a todas as perguntas que eventualmente surgirem, nem citar todas as fontes bblicas para fundamentar eventuais questes. A no ser que seja explicitamente mencionado, no se dever concluir das citaes apresentadas que, para algum
termo ou conceito, no existam outros exemplos.
1

[Nota do Tradutor]. A srie mencionada a srie complementar aos comentrios do


NTD ("Neues Testament Deutsch").

36

INTRODUO

As tradues de passagens neotestamentrias, abaixo citadas


para fundamentar termos ou conceitos, tm a exclusiva finalidade
de apresentar com a maior clareza possvel a compreenso pressuposta pelo autor deste livro. Por essa razo, no contornam dificuldades lingsticas. Isso, contudo, no impede que o leitor se certifique, fazendo uso de alguma traduo moderna do Novo Testamento,
a respeito da possibilidade de existir alguma outra compreenso de
um mesmo texto. Assim, fica aqui a sugesto de o leitor conferir,
numa traduo moderna do Novo Testamento, as passagens citadas parcialmente ou apenas indicadas. Para tal sugerimos as tradues que constam nos comentrios da srie NTD, e, alm dessas, o
texto da "Einheitsbersetzung" da Bblia Sagrada, ou ainda Das Neue
Testament bersetzt und kommentiert [o Novo Testamento traduzido e comentado] por U. WILKENS. 2 Para uma leitura proveitosa do
captulo a respeito da pregao de Jesus, sugerimos a utilizao de
uma "sinopse", isto , de uma impresso paralela dos trs primeiros
evangelhos. Apontamos como melhor obra nesse sentido a "ZrcherEvangelien-Synopse", de C. H. PEISKER. Uma vez que os textos paralelos a uma determinada passagem dos evangelhos sinticos so
facilmente encontrveis numa sinopse, limitamo-nos na presente
obra a s fazer referncia existncia desses textos, regularmente
com a abreviao "par." depois da passagem mencionada. Note-se,
porm, que a meno dos textos pretende apontar para a sua existncia, e no para a consonncia de dois textos paralelos.
Esporadicamente mencionaremos a interpretao e os excursos
dos comentrios do NTD, medida que julgarmos necessrio complementar o que por ns foi exposto. Ao leitor sugerimos que no
deixe de comparar as interpretaes de passagens importantes nesses comentrios. Encontrar ento uma compreenso freqentemente
divergente acerca de um texto em questo, contudo no nos foi possvel fazer meno especial de tais diferenas. O fato de elas existirem, porm, deveria conscientizar o leitor sempre de novo de que
para muitas perguntas pode ser dada no apenas uma resposta bem
fundamentada.
- Para o leitor de lngua portuguesa sugerimos o texto da "Bblia de J e r u s a l m " (Paulus, So Paulo, 2003) ou a traduo de Ferreira de Almeida. [Nota da Ed.]

A P R O B L E M T I C A D E U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O 40

Se eventualmente mencionarmos uma formulao de uma obra


cientfica sob citao de seu autor, no estaremos pretendendo
apontar para a bibliografia citada nas pginas 11 a 19, pois a no
podero constar estudos especficos de assuntos neotestamentrios. Pretendemos to-somente citar formulaes que, na nossa opinio, so especialmente acertadas, atribuindo-as inequivocamente
aos seus autores.

CAPTULO I

1. O PROBLEMA DO JESUS HISTRICO


Todos ho de concordar que a descrio do mundo das idias
do Novo Testamento em sua formao histrica deva principiar com
uma apresentao da proclamao de Jesus. Acaso no foi a pessoa
e a mensagem de Jesus o acontecimento que veio a possibilitar toda
a pregao e toda teologia crist? A respeito disso no existe a mnima dvida. Tanto que quando, no incio do sculo XIX, se principiou a apresentar separadamente a Teologia do Novo Testamento em suas diferentes formas, naturalmente a pregao de Jesus
era colocada bem no incio. Igualmente no existia qualquer dvida a respeito de que, para uma tal apresentao da pregao de
Jesus, se utilizassem como fontes os quatro evangelhos cannicos.
Acontece que, a partir do sculo XIX, essas duas pressuposies
para a pesquisa da teologia do Novo Testamento tornaram-se duvidosas.
1.1. A Pergunta pelas Fontes
Todos os que lem os evangelhos esto cientes de que, nos trs
primeiros, Jesus fala uma linguagem diferente da do evangelho de
Joo. Igualmente, a pessoa de Jesus dos trs primeiros evangelhos
descrita de uma maneira diferente do que no quarto evangelho.
D . F . STRAUSS, em sua famosa obra "Leben Jesu" (Vida de Jesus, 1 8 3 5 /
1 8 3 6 ) , foi o primeiro a apontar para o carter avanado da transfor-

4 0

P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M o s T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

mao da tradio de Jesus efetivada pela f crist testemunhada no


evangelho de Joo, ao confront-lo com os trs primeiros evangelhos. Desde ento, passou-se a ter cada vez mais certeza de que o
Jesus descrito no evangelho de Joo demonstra ser consideravelmente mais influenciado pela f na ressurreio do que Mateus,
Marcos e Lucas. Igualmente se compreendeu que o evangelho de
Joo se encontra num contexto bem diferente do ponto de vista da
histria das religies. Desse reconhecimento surgiu a necessidade,
por todos reconhecida na atualidade, de se desistir da utilizao de
todos os quatro evangelhos como fonte para uma apresentao do
Jesus histrico, mas de se tomar somente os trs primeiros como
fontes fundamentais, lanando mo do quarto evangelho como fonte complementar para a fundamentao de alguns casos isolados.
Os trs primeiros evangelhos, porm, indubitavelmente se encontram numa relao literria entre si. Pelo fato de, em grande parte,
ser possvel que se transcrevam esses trs evangelhos paralelamente numa sinopse, isto , numa obra que apresente paralelamente os
textos dos trs evangelhos, costuma-se design-los de "evangelhos
sinticos" ou "sinticos". No obstante divergirem as opinies a respeito da mtua relao literria dos sinticos, ainda assim imps-se
amplamente o ponto de vista de que o evangelho de Marcos tenha
senado de base para os autores dos evangelhos de Mateus e Lucas
'na redao de suas obras. Alm disso, os dois evangelhos mais
extensos ampliaram o evangelho de Marcos, lanaram mo de matrias oriundas de uma fonte comum perdida, e de material exclusivo
(Sondergut). Partindo dessa descoberta, concluiu-se que o relato da
vida de Jesus, tal como consta no evangelho de Marcos, tem o direito de ser encarado, sob o ponto de vista histrico e quanto sua
fidedignidade, como sendo o mais antigo de todos, podendo, assim,
servir de base para a apresentao da atuao de Jesus. Por outro
lado, a tradio comum dos evangelhos de Mateus; e Lucas (a assim
chamada Fonte dos Ditos) contm matria mais digna de f para a
apresentao da pregao de Jesus. A partir dessas pressuposies
foi realizada a pesquisa em torno de Jesus no sculo XIX, to duramente criticada por A L B E R T S C H W E I T Z E R em sua obra Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung
(Histria da Pesquisa em torno da Vida cie
Jesus). Essa pesquisa em parte ainda hoje assim praticada.

P R O B L E M A DO J E S U S H I S T R I C O 44

A confiana na probidade histrica do evangelho de Marcos e


da Fonte dos Ditos sofreu um abalo de dupla natureza no princpio
do sculo XX. Por um lado, a anlise mais detalhada da estrutura do
evangelho de Marcos demonstrou que essa apresentao mais antiga da atuao de Jesus no se fundamenta em nenhum conhecimento de uma seqncia histrica dos acontecimentos, mas que, a partir
de uma concepo teolgica fundamental, o evangelista Marcos
ordenou os relatos isolados ou as sries de relatos que lhe foram
transmitidos, num relato que apresenta uma coerncia interna apenas solta. Assim, o material de tradio mais antigo que inspirou o
evangelista Marcos so somente relatos e ditos isolados, especialmente os provenientes da Fonte dos Ditos, a qual se preocupara em
ordenar as palavras ou grupos de palavras de Jesus, tendo o contedo delas como ponto de partida. Assim, praticamente impossvel
tirar concluses histricas da seqncia ou da ordem dos textos isolados, como constam nos evangelhos. Por outro lado, a pesquisa
dos relatos e ditos isolados concluiu que estes no apresentam simplesmente matria de recordao, recebida da vida de Jesus, sem
modific-la. Demonstrou que toda a tradio oral que est por detrs
dos nossos evangelhos recebeu sua formao e transformao em
conexo com a pregao e a doutrina da comunidade crist e que, por
essa razo, no devemos contar com o fato de coincidirem os relatos e
os ditos transmitidos, com a realidade histrica da vida e dos ensinamentos de Jesus. Frente necessidade de diferenciao crtica que a
partir desse fato se impe, questiona-se ou restringe-se hoje das mais
diferentes maneiras a possibilidade de se reproduzir uma imagem
historicamente fidedigna da vida e dos ensinamentos de Jesus.
1.2. Problemtica Teolgica
Ao lado da remoo da certeza histrica na questo do Jesus ~
histrico, tambm surgiram objees de carter teolgico contra a
legitimidade da pergunta pelo Jesus histrico. Isso ocorreu desde o
incio do sculo X X . O telogo M A R T I N K H L E R , de Halle, reconheceu
a impossibilidade de fundamentar a f na ao salvfica de Deus
sucedida em Jesus Cristo, sobre os resultados inseguros e mutveis
da pesquisa cientfica. Por isso K H L E R nega com razo a legitimi-

42

A PROCLAMAO DE JESUS DE ACORDO COM OS T R S PRIMEIROS EVANGELHOS

dade de se perguntar pelo Jesus pr-pascal de Nazar nos relatos


dos evangelhos: o verdadeiro Cristo no o "Jesus histrico" da
moderna pesquisa cientifica, mas o Cristo pregado pelos testemunhos apostlicos. Uma gerao depois de K H L E R , R U D O L F B U L T M A N N
retomou essa tese na convico de que s possvel sabermos muito
pouco sobre o Jesus histrico, e que a f despertada atravs da
proclamao (o "querigma") das testemunhas neotestamentrias.
B U L T M A N N dizia o seguinte: "No se deve perguntar alm do querigma com a finalidade de reconstruir um Jesus histrico. No o Jesus
histrico, mas Jesus Cristo, o proclamado, o Senhor". Desse modo,
a pergunta pelo Jesus histrico deixaria de ser essencial, caso se quisesse procurar pela compreenso da teologia do Novo Testamento.
B U L T M A N N agiu coerentemente ao tratar da pregao de Jesus, pois,
em sua apresentao do "Cristianismo Primitivo no Contexto das
Religies Antigas" (Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen), colocou-a no mbito do judasmo. Caso essa maneira de entender estivesse correta, ser-nos-ia impossvel e falso principiar a apresentao da teologia do Novo Testamento de acordo com as suas
principais testemunhas (Jesus - Paulo - Joo) com uma exposio
da proclamao de Jesus.
Existem, contudo, srias restries, que recentemente se transformaram em motivos de discusses, a respeito da legitimidade da
rejeio teolgica da pergunta pelo Jesus histrico. Tambm perguntou-se se, caso essa rejeio estivesse errada, realmente existiria
a necessidade de uma atitude ctica diante da possibilidade de se
obter uma imagem historicamente fundamentada da pessoa de Jesus.
Evidentemente ser decisiva no nosso contexto a questo se de fato
temos de perguntar pelo Jesus histrico ao nos ocuparmos com a
teologia do Novo Testamento. Naturalmente o historiador no poder ficar omisso diante da questo, uma vez que necessita saber algo
a respeito de Jesus, caso realmente esteja interessado em entender o
surgimento do cristianismo. Contudo, tambm o cristo, que ouve e
concede f ao testemunho dos apstolos, considerando-o a mensagem do ressuscitado Senhor Jesus Cristo, encontra nessa mensagem
a afirmao de que o Senhor ressuscitado o mesmo que o homem,
Jesus de Nazar, em companhia de quem estiveram algumas testemunhas da ressurreio durante a sua atuao terrena. Por essa

P R O B L E M A DO J E S U S H I S T R I C O

43

razo, caso a f de algum esteja interessada em prestar contas a


respeito de sua essncia, isto , se quiser refletir teologicamente,
estar sumamente interessada na pergunta se, at que ponto, existe
ou no uma coincidncia entre a imagem de Jesus Cristo fornecida
pela proclamao apostlica, e a realidade histrica desse Jesus,
sobre o qual a f se baseia. A pessoa e a proclamao de Jesus so, na
verdade, a pressuposio para a confisso ao ressuscitado e para a
pregao da comunidade sobre a revelao de Deus em seu Filho
Jesus Cristo. Assim, o cristo que pergunta pela mensagem contida
no Novo Testamento, igualmente ter de perguntar por aquele Jesus
que o fundamento de sua f. Dessa forma no restar a menor
dvida a respeito da legitimidade da pergunta pelo Jesus histrico
no incio da reflexo em torno de uma teologia do Novo Testamento.
Surge, no entanto, a seguinte perguntai existe alguma possibilidade cientfica de responder questo? E claro que no ser possvel
redigirmos uma biografia de Jesus, nem apresentarmos o desenvolvimento de sua proclamao. Tal constatao por todos reconhecida na atualidade, porque sabemos que o contexto e a seqncia dos
atos e palavras de Jesus no foram mantidos pela tradio oral primitiva. Foram conservadas apenas palavras isoladas ou grupos de
palavras de Jesus. O relato da paixo constitui uma exceo do que
antes afirmamos. A apresentao da proclamao de Jesus no contexto da teologia do Novo Testamento dever desistir, de uma maneira decidida e coerente, de tirar da seqncia dos relatos evanglicos
concluses a respeito do surgimento e transformao do pensamento de Jesus. Dessa maneira, entretanto, que deparamos com o problema metodolgico propriamente dito. Por mais seguro que seja o
resultado da anlise dos evangelhos, de que os textos isolados apresentam a tradio original, a mesma anlise tambm demonstrou
que todo o material de tradio absorvido pelos evangelhos no foi
formado e transmitido por causa de um interesse e doutrina da
comunidade crist, com a finalidade de embas-la ainda mais. Significa que esse material da tradio foi situado no contexto da f na
ressurreio e soberania celestial de Jesus Cristo. De maneira alguma significa que a f criou essa tradio, mas que no existe nenhuma maneira de penetrar em qualquer camada da tradio de Jesus,
que tenha surgido independentemente da f e que dessa forma

4 4

A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

tenha sido transmitida. Recentemente surgiu a opinio de que o prprio Jesus se preocupou com que os seus discpulos registrassem
fielmente suas palavras e aes. Contudo, tambm essa opinio contradiz o carter transformatrio da tradio de Jesus. Tal opinio
no consegue demonstrar a exatido histrica da tradio de Jesus
como um todo. Igualmente, a opinio de que o fundamento da tradio de Jesus remonte a testemunhas oculares, posteriormente tornadas testemunhas da ressurreio, dificilmente poder ser demonstrada. Se, pelo contrrio, toda a tradio de Jesus utilizada pelos
evangelhos for oriunda da comunidade que cr e que se prope a
proclamar, ento-sornente anlises crticas de textos transmitidos
isoladamente podero decidir se, e em que contexto, essa tradio
remonta poca pr-pascal, e se a realidade histrica de Jesus e sua
doutrina reproduzida fidedignamente.
Admitindo que isso esteja correto, comete-se, por outro lado, o
erro de tentar cumprir essa tarefa partindo-se da recente reivindicao de que a "autenticidade" de cada palavra de Jesus e a historicidade de cada relato devam ser demonstradas, visto que naturalmente no existe a mnima razo para que se concorde com a opinio
de que a probidade histrica de um trecho da tradio possa ser
somente uma exceo. O pesquisador que pergunta pela pessoa e
proclamao de Jesus ver-se-, antes, colocado diante da tarefa de
-procurar dentro de todo o mbito da tradio por aquela parte que
oferea a possibilidade de ser demonstrada como sendo a mais antiga. So-lhe auxlios metodolgicos indispensveis, para a concretizao dessa tarefa, a comparao literria entre os relatos dos evangelhos, a limitao analtica de cada parte da tradio, a diferenciao
morfocrtica das diversas formas de narrao e expresso e sua classificao nas situaes de surgimento a elas correspondentes, a comparao dos pensamentos neotestamentrios com o mundo de pensamentos do judasmo e do helenismo daquela poca, a descoberta
de formas de discursos especiais, ou de pensamentos de Jesus, ou
ainda de maneiras tpicas de Jesus se comportar diante de determinadas situaes, a separao de concepes nitidamente judaicas e
do cristianismo primitivo, etc. O controle decisivo sobre a legitimidade de uma tal separao do material mais antigo da tradio
somente poder ser a prova de que, da coordenao efetuada dos

S E N H O R I O DE D E U S

45

trechos da tradio, resulta uma imagem historicamente compreensvel e uniforme de Jesus e sua proclamao, a qual, por sua vez,
tambm elucida o posterior desenvolvimento do cristianismo primitivo. Em se procedendo assim, naturalmente a ambigidade de
diversos argumentos e o perigo de o pesquisador estar comprometido com preconceitos eclesisticos, histrico-cientficos ou pessoais, tornam inevitvel que os juzos acerca da pergunta pela idade
de trechos isolados de tradio e tambm de grupos de tradio
sero sempre de novo divergentes. Contudo, a insegurana e a
necessidade de correo de todos esses juzos no poder permitir
que emanem dvidas a respeito da necessidade e importncia da
pergunta pela pessoa e proclamao de Jesus no contexto da teologia do Novo Testamento. Isso porque "a primazia do Senhor sobre a
sua comunidade e seus fiis tambm pode e deve ser expressa cronologicamente" (E. K S E M A N N ) .

2. O SENHORIO DE DEUS
2.1. Joo Batista
Os evangelhos foram escritos com a finalidade de testemunharem sobre a vida, a atuao, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo.
No obstante, todos so unnimes em principiar seu relato com Joo
Batista. Indubitavelmente, isso tem sua razo de ser. E claro que
Joo Batista merece ser mencionado pelo simples fato de Jesus se
deixar batizar por ele antes do incio de sua atuao pblica. Fosse
s essa a finalidade, bastaria que simplesmente se mencionasse o
batismo de Jesus efetuado por Joo Batista. Todos os evangelhos
falam, porm, igualmente da pregao e do procedimento de Joo
Batista. O evangelho de Marcos inicia explicitamente com esta constatao: "Princpio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus.
(Aconteceu) conforme est escrito na profecia de Isaas: Eis a envio
diante da tua face o meu mensageiro, o qual preparar o teu caminho. (Soa) urna voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do
Senhor, endireitai as suas veredas. Apareceu Joo Batista no deserto,
pregando o batismo de arrependimento para a remisso dos pecados"

4 6

A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M o s T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

(Mc 1.1-4). Joo Batista, portanto, caracterizado, em conexo com


palavras profticas do Antigo Testamento (Ml 3.1; Is 40.3), como o
que prepara o caminho de Jesus. Os cristos da comunidade primitiva decididamente viam tal preparo do caminho sobretudo na reivindicao do arrependimento e do batismo para a remisso dos
pecados. A intimao ao batismo, porm, est em estreita conexo
com o restante da pregao de Joo Batista, e, por esta razo, deveria constar nos evangelhos. Assim, na presente exposio da pregao de Jesus, tambm teremos de iniciar tratando de Joo Batista.
2.1.1. O Juzo

Iminente

Na verdade no fcil obter-se uma concepo historicamente


objetiva a respeito de Joo Batista, porque os evangelhos o descrevem a partir da pressuposio oriunda da f, de ser ele o precursor
de Jesus. O nico relato de procedncia no-crist o do historiador
judeu Flvio Josefo (Ant. Jud. 18.116-119; texto alemo em C. K. BARRETT, Die Umwelt, pp. 209ss [vide acima Bibliografia, p. 11]; texto
em portugus cf. Histria dos Hebreus, C P A D , Rio de Janeiro, 1992,
pp. 420ss). Josefo se preocupa em caracterizar Joo Batista como um
pregador moralista politicamente inofensivo. Em seu relato no fica
muito bem explicado o fato de Herodes ter ordenado sua execuo.
Por essa razo muitos aspectos sobre Joo Batista permanecem obscuros. No obstante, possvel reconhecer certos traos bsicos de
sua pregao, sobretudo os que interessam para a anlise da relao
entre a pregao do Batista e a de Jesus. Em primeiro lugar esses
traos fundamentais deixam entrever que Joo Batista anuncia o
iminente juzo de Deus, isto , que o juzo de Deus est em vias de
efetivao imediata: "J est posto o machado raiz das rvores;
toda rvore, pois, que no produz bom fruto, cortada e lanada ao
fogo" (Mt 3.10 par.). Uma tal pregao de juzo se fazia ouvir com
freqncia em Israel desde os tempos do profeta Ams. Dizia-se
tambm que esse juzo provocaria uma diviso definitiva e que seria efetivado por um juiz sobre-humano (Mt 3.12 par.). Tal concepo corresponde s esperanas apocalpticas. Joo Batista,
porm, atualizou de uma maneira dupla a concepo tradicional de
juzo. Por um lado, Joo tira dos seus ouvintes qualquer possibilida-

O S E N H O R I O DE D E U S 50

de de pessoalmente se exclurem da ameaa de juzo, ao dizer que


este j principiou: O machado j est posto raiz das rvores; portanto, ningum se iluda que possa ele se esquivar da ira de Deus
(Mt 3.10,7 par.). Por outro lado, Joo Batista destri a enganosa
esperana de que Deus julgar um judeu com menos rigor, pelo simples fato de ser ele um descendente do pai Abrao: "No comeceis a
dizer entre vs mesmos: Temos por pai Abrao'; porque eu vos
afirmo que destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abrao" (Mt
3.9 par.). Dessa maneira negada qualquer vantagem religiosa dos
judeus diante de Deus. Alm disso, declara-se que tanto um judeu
como qualquer pessoa responsvel por si mesma diante de Deus.
Assim, a pregao de juzo de Joo Batista no s se dirige a cada
pessoa com a mesma urgncia, mas fundamentalmente tambm
demonstra que a relao do homem com Deus somente determinada por sua condio de ser humano e no mais pelo fato de pertencer ao povo judeu ou a qualquer outra raa humana.
2.1.2. A "Meia-volta" e o Batismo
Joo Batista, porm, no foi apenas um pregador de juzo. Isso se
pode deduzir de suas vestimentas e de sua maneira asctica de viver
(Mc 1.6 par.). Joo tambm soube apontar para um caminho de salvao, ao proclamar o batismo da "meia-volta" para o perdo dos pecados: "Produzi, pois, fruto digno do arrependimento" (Mt 3.8 par.). Sem
sombra de dvida esta admoestao evidencia um fato: Joo Batista
adotou o chamado proftico "meia-volta A palavra aramaica que
no portugus reproduzida erroneamente com "arrependimento",
designa na verdade uma mudana de rumo, o abandono do caminho
falso e um trilhar decidido no caminho certo. As exigncias concretas
que Joo Batista faz de pessoas de determinadas profisses (Lc 3.1014) e a figura da rvore que deve produzir bons frutos (Mt 3.10 par.)
demonstram claramente que Joo v, na decidida mudana em direo da concretizao da vontade de Deus, o caminho da salvao
diante do juzo que j est iniciando. Somente o que produz frutos a
partir dessa mudana estar demonstrando que deu "meia-volta".
Joo Batista relaciona esse chamado proftico "meia-volta"
com a reivindicao de as pessoas se deixarem batizar no rio Jordo

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

para o perdo dos pecados. Que tem a submerso no Jordo a ver


com a "meia-volta"? Como pode o batismo proporcionar o perdo
dos pecados? O batismo de submerso dever acontecer somente
uma vez. Nessa ocasio, Joo aparece como personagem ativo, provindo da o seu cognome "Batista". Uma vez que no ato do batismo
os batizados confessam os seus pecados (Mc 1.5 par.), evidentemente o perdo era compreendido como sendo o alvo do batismo. Como
a relao entre o ato do batismo e o perdo dos pecados imaginada
em realidade, isso os evangelistas no expressam claramente, nem
sabemos com absoluta certeza em que contexto da histria das religies deve ser enquadrado o batismo realizado por Joo Batista.
Assim, s nos ser possvel dar uma idia aproximada desse contexto. Existe a difundida opinio de que Joo Batista tenha tomado o
costume judeu do batismo de proslitos, adaptando-o situao
do povo judeu de sua terra, assim equiparado aos gentios. Contra
uma tal concepo, argumenta-se que o rio Jordo, ritualmente considerado impuro, no se prestaria para a efetivao de uma tal prtica ritual, e que o batismo de proslitos nada tinha a ver com o
perdo dos pecados ou com o juzo final. Totalmente impossvel
tambm uma suposio mais recente de que Joo Batista tenha
estado em contato pessoal com o grupo de judeus separatistas, os
quais nos so conhecidos de Qumran, e de que tenha tomado as
"ablues rituais dessa seita. impossvel porque no se pode provar que tal grupo tenha praticado um nico ato de abluo como
rito de iniciao sua seita; tampouco se consegue provar que tenha
existido qualquer relao entre as ablues por eles praticadas e o
juzo final. No entanto, as ablues praticadas em Qumran deveriam
fazer parte do contexto maior dos grupos que costumavam praticar
o batismo, e que existiam s margens do judasmo tradicional daquela poca, sobretudo os grupos que se localizavam na Transjordnia.
Tambm temos conhecimento de um grupo que ocasionalmente
costumava praticar uma abluo que deveria servir de preparo para
que a pessoa no sucumbisse frente ao juzo final. Assim, caso Joo
Batista de fato tenha desenvolvido o seu batismo a partir de uma tal
concepo de uma forma marginalizada do judasmo, parece, entretanto, que a forma peculiar de seu judasmo no teve um modelo
real. Frente s dificuldades que se nos apresentam na compreenso

S E N H O R I O DE D E U S

49

do contexto histrico-religioso da prtica batismal de Joo Batista,


tambm permanece dbio o sentido exato do batismo joanino. Contudo, pode-se dizer, com grande probabilidade, que o batismo era
compreendido como um sacramento relacionado com o iminente
juzo final, o qual equipava e purificava a pessoa que se arrependia e se deixava batizar por Joo, para que assim pudesse subsistir
diante do juzo final.
2.1.3. A vinda do "Mais

Poderoso"

De acordo com a pregao de Joo Batista, o juzo final estar


nas mos de algum mais poderoso que ele: "Aps mim vem aquele
que mais poderoso que eu, do qual no sou digno de, curvandome, desatar-lhe as correias das sandlias. Eu vos tenho batizado com
gua; ele, porm, vos batizar com o Esprito Santo. A sua p ele
tem na mo para limpar completamente a sua eira e recolher o trigo
no seu celeiro; porm queimar a palha em fogo inextinguvel" (Mc
1.7 par.; Lc 3.17 par.). Esta palavra de Joo Batista foi transmitida de
maneiras bastante diferentes, assim que dificilmente ser possvel
reconstituirmos literalmente o texto original. Dois aspectos, porm,
permanecem claros: Joo Batista reconhece ser o precursor do juiz
celestial, o qual ser enviado por Deus depois dele. Na condio de
vulto celestial, esse juiz divino estar muito acima dele. Seu juzo
ser definitivo. De acordo com o relato de Marcos, Joo Batista igualmente disse que este "mais poderoso" batizar com o Esprito Santo. Mateus e Lucas falam que ele batizar com o Esprito Santo
e com fogo. A linguagem figurada do "mergulhar no fogo", como
indicao provao do fogo por ocasio do juzo final, perfeitamente compreensvel. "Mergulhar no Esprito Santo", porm, uma
figura inconcebvel. Alm disso, essa figura nada mais poderia ser
do que a anunciao da salvao, sendo, pois, impossvel que ela
conste ao lado de uma ameaa de juzo numa mesma frase. Toda a
tentativa efetuada, seja atravs de modificao do texto, seja atravs
de uma outra traduo da expresso "batismo com o Esprito Santo", com a inteno de transform-la numa ameaa de juzo ou, ainda, de relacionar salvao e desgraa com diferentes grupos de pessoas, no so convincentes. De maneira que somente permanece a

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

suposio de que a meno ao Esprito Santo seja fruto de um acrscimo nas palavras originais de Joo Batista efetivado pela tradio
crist, pelo fato de, para os cristos, o batismo estar relacionado com
a ddiva do Esprito Santo (cf. abaixo pp. 170s). Caso essa suposio
coincida com a realidade, Joo Batista anunciou somente o juzo do
fogo a ser efetivado pelo "mais poderoso" que viria aps ele. Naturalmente, tal suposio permanece insegura. Para Joo Batista este
"mais poderoso" parece no portar nenhum nome, muito menos o
de Jesus, como o menciona o evangelho de Joo a partir de uma
perspectiva da f crist (Jo 1.29-34; 3.27-30). bem verdade que Joo,
encontrando-se preso pelo soberano de sua terra, dirigiu a seguinte
pergunta a Jesus: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de
esperar outro?" (Mt 11.2s par.). No temos notcia, contudo, se Joo
Batista, atravs do fato de Jesus ter apontado para os seus feitos
extraordinrios e para a sua pregao do evangelho aos pobres (Mt
11.4-6 par.), se deixou convencer de que com Jesus no veio o esperado juiz da humanidade, mas sim o mensageiro divino da alegria
do fim dos tempos. Por essa razo, tambm no sabemos se Joo se
decepcionou com a ausncia do juiz csmico ou se foi ao encontro
da morte cheio de esperana por causa da interveno de Deus
sucedida em seu mensageiro escatolgico. Pouco depois de Joo ter
dirigido essa pergunta a Jesus, foi executado por ordem de Herodes
"(Mc 6.16s par.).
2.1.4. O Batismo de Jesus
Dificilmente os autores dos trs primeiros evangelhos colocaram em dvida que Joo no apenas foi precursor de Cristo, mas
que ele tambm pretendeu s-lo. Mas, se os evangelistas mencionassem Joo Batista no incio de seus evangelhos apenas por essa
razo, historicamente incorreta, no nos restaria mais nenhum motivo que nos levasse a falar da atividade e pregao de Joo Batista no
incio de uma apresentao da proclamao de Jesus. Os evangelistas, porm, ainda tinham dois fatos a relatar, os quais levaram a
falar de Joo Batista. Por causa desses dois fatos, Joo Batista passa
a ser um personagem importante em nosso contexto. Por um lado,
os evangelistas relatam que Jesus foi apenas um dos muitos judeus

O S E N H O R I O DE D E U S

51

que iam ter com Joo s margens do rio Jordo e que por ele se deixavam batizar. Alm disso, ainda relatam que, por ocasio do batismo, Jesus teve uma experincia decisiva para a sua atuao (Mc 1.9-11
par.). Por outro lado, os evangelistas fazem uma exposio detalhada da pregao de Joo Batista antes do relato do batismo de Jesus,
e de diversas maneiras apontam para o fato de Jesus ter dado seqncia pregao de Joo Batista. Ambos os aspectos so considerados
de importncia fundamental para o entendimento da pregao de
Jesus.
No possvel contestar seriamente o fato de Jesus ter sido batizado por Joo. Os primeiros cristos realmente se escandalizaram
com o fato de Jesus ter permitido que Joo o batizasse, como qualquer outra pessoa se deixava batizar para o "perdo dos pecados".
Por essa razo, Mt 3.14s e evangelhos apcrifos advogam de diversas maneiras que o batismo de Jesus tenha sido desejado por Deus.
O relato mais antigo a respeito do batismo de Jesus (Mc 1.9-11) apresenta, em todo o caso, esse acontecimento sob o ponto de vista do
significado para o prprio Jesus. Permanece, porm, aberta a questo se, e at que ponto, podemos contar com o conhecimento histrico por parte da tradio (vide abaixo p. 102). Em todo o caso, do
fato de ter aceitado o batismo de Joo Batista conclui-se que Jesus
tenha concordado com a pregao desse acerca da iminncia do juzo
e da necessidade do arrependimento. A tal fato, no entanto, corresponde outro, a saber, que os evangelistas valorizaram a seqncia
que Jesus deu pregao de Joo Batista. Mt 3.2; 4.17 nos informa
que Jesus apareceu em pblico com uma reivindicao idntica de
Joo Batista: "Arrependei-vos, porque est prximo o reino dos
cus". Seremos forados a duvidar que o texto coincida com o pensamento de Joo o Batista, porque a proclamao da proximidade
do reino dos cus, ou algo semelhante, de resto no fazia parte da
pregao de Joo Batista e era o que evidentemente caracterizava a
pessoa de Jesus (vide abaixo). Contudo, mesmo que Joo Batista no
tenha falado a respeito da proximidade do reino dos cus, no deixou de pregar a respeito da iminncia do juzo. Mc 1.15 par., relata
que tambm Jesus apareceu com a pregao da iminncia do reino
de Deus. Joo Batista relacionou sua proclamao da proximidade
do juzo final com a reivindicao ao arrependimento. De acordo

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com Mc 1.15 par., Jesus tambm o seguiu nesse aspecto. Assim, os


evangelistas procederam com muita sabedoria, ao colocarem no incio de seus evangelhos no s o relato do batismo, mas tambm a
pregao de Joo Batista.
2.2. Jesus
H que se perguntar agora se verdade que Jesus, de acordo
com o que relatam os evangelhos, aderiu dessa maneira pregao
de Joo Batista. A passagem do evangelho de Marcos acima mencionada, Mc 1.14s par., que fala que Jesus apareceu "pregando o
evangelho de Deus dizendo:"o tempo est cumprido e o reino de
Deus est prximo. Arrependei-vos e crede no evangelho", nada
mais do que um resumo de toda a pregao de Jesus, de autoria do
prprio evangelista, e no pode ser entendida corno sendo um dito
transmitido do prprio Jesus. Mesmo que se constate que Jesus, ao
permitir que Joo o batizasse, aderiu ao movimento escatolgico de
arrependimento encetado por Joo Batista, necessariamente ainda
no se estar comprovando que tambm tenha aceito a pregao
deste acerca da iminncia do juzo divino. Por outro lado, temos
conhecimento de suficientes palavras de Jesus que comprovam que
tambm ele anunciou o severo juzo de Deus: "No dia do juzo haver
menos rigor para Tiro e Sidom do que para vs outros" (Mt 11.22
par.); "Digo-vos que de toda palavra frvola que proferirem os homens,
dela daro conta no dia do juzo" (Mt 12.36; compare Lc 17.34s par.).
A ameaa do juzo por sobre "esta gerao" (Mt 12.41s par.) e a referncia repentina vinda do Filho do homem para o juzo (Mt 24.43s
par.; Mc 8.38 par.) evidenciam claramente que tambm Jesus anunciou a vinda do dia do juzo para dentro de pouco tempo. No entanto, Jesus no fez referncia alguma to ameaadora iminncia do
juzo quanto figura do machado, o qual j est posto raiz das
rvores, como pregava Joo Batista. No incio de suas exposies da
proclamao de Jesus, os evangelistas no colocaram a anunciao
da iminncia do juzo, porm, esta mensagem: "O reino de Detis
est prximo" (Mc 1.15 par.). Ao procederem assim, indubitavelmente tomaram o termo que melhor servia para caracterizar toda a
pregao de Jesus. Ele enviou os seus discpulos com a seguinte

S E N H O R I O DE D E U S

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mensagem: "Pregai que est prximo o reino dos cus" (Lc 10.9;
compare com Mt 10.7). Ensinou os seus discpulos a julgar a sua
prpria poca, dizendo que, assim como esto acostumados a concluir que a colheita est prxima quando vem as figueiras renovarem as suas folhas, assim tambm "quando virdes acontecer estas
cousas sabei que est prximo, s portas" (Mc 13.29 par.; Lc 21.31
acrescenta corretamente o seguinte: "sabei que est prximo o reino
de Deus"). Jesus prometeu concretamente aos seus ouvintes ainda
mais: "Em verdade vos afirmo que, dos que aqui se encontram,
alguns h que de maneira nenhuma passaro pela morte at que
vejam ter chegado com poder o reino de Deus" (Mc 9.1 par.)
2.2.1. A Proximidade

do Reino de Deus

A esperana de Jesus, de que o reino de Deus fosse irromper


logo, antes mesmo de falecerem os seus contemporneos, confirmada por meio destes vaticnios: "No passar esta gerao sem
que tudo isto acontea" (Mc 13.30 par.). "Em verdade vos digo que
no acabareis de percorrer as cidades de Israel at que venha o Filho
do homem" (Mt 10.23 par.). Sem que se forcem estes dois textos,
portanto, no se pode negar que Jesus esperou por uma irrupo
temporalmente imediata do reino de Deus. Conservaram-se, contudo, pouqussimas palavras de Jesus que falam dessa vinda temporalmente imediata do Filho do homem. Alm disso, o prprio Jesus
acentuou expressamente que ningum tem conhecimento da data
exata da irrupo do reino de Deus: "Ficai apercebidos; porque
hora em que no cuidais, o Filho do homem vir" (Mt 24.44 par.);
"A respeito daquele dia ou hora ningum sabe: nem os anjos no cu,
nem o Filho, seno somente o Pai" (Mc 13.32 par.; dificilmente este
dito foi assim formulado por Jesus, vide abaixo, p. 103). Ao anunciar
a iminente vinda do reino de Deus, evidentemente Jesus no considerou ser importante a data do acontecimento - a questo da data
diretamente rejeitada tambm em Lc 17.20s - mas interessou-lhe
sobretudo o fato de o reino de Deus estar prestes a irromper. Por
essa razo, Jesus ordenou aos discpulos que orassem pela irrupo
do reino de Deus (Mt 6.10 par.). Por isso manifestou este propsito
por ocasio da ltima ceia: "Jamais beberei do fruto da videira, at

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EVANGELHOS

aquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus" (Mc 14.25
par.). Correspondentemente Jesus prometeu queles que deram
ouvidos sua mensagem a entrada no vindouro reino de Deus ou
lhes assegurou a herana desse reino (Mc 10.15,23 par.; Mc 10.17
par.; Mt 25.34).
Que pretende Jesus dizer ao anunciar a iminente vinda do reino de Deus? A esperana de Israel desde a poca do exlio babilnico consistia em que, no futuro, Deus edificaria o seu senhorio na
condio de rei sobre o seu povo de Israel de uma maneira tal que
seria visvel a todos os povos do mundo. O judeu piedoso da poca
de Jesus orava diariamente o seguinte "Tu somente, Senhor, sejas
rei sobre ns!". Naturalmente o judeu tambm estava ciente de que
j agora Deus rei, podendo, por essa razo, invoc-lo como "nosso
Pai, nosso Rei". Contudo o reinado de Deus permanece oculto no
presente e, por isso, se espera pela iminente manifestao desse reinado. O judeu contemporneo de Jesus no ousava fazer afirmaes diretas a respeito de Deus. Por esse motivo no falava da vinda
de Deus na condio de rei, mas da vinda ou da manifestao do
reino de Deus. Ao falar da iminente vinda do reinado de Deus,
Jesus portanto toma uma concepo da esperana de salvao do
povo judeu. E significativo que Jesus tenha tomado exatamente esse
termo. Os contemporneos de Jesus certamente conheciam o conceito, mas preferiam no utiliz-lo quando pretendiam falar da esperana na salvao vindoura. Ao anunciar a iminncia, justamente
do reino de Deus, Jesus no coloca o acento no desaparecimento dos
cus e da terra, no obstante tambm esperar que isso venha a acontecer (Mc 13.31 par.), mas enfatiza que Deus ir reinar. Por isso
improvvel que Jesus tenha falado em "reino dos cus", como o faz
o evangelista Mateus na maioria dos casos, (com exceo de Mt 12.28
e 11.31,43) por ser a expresso judaica corrente, onde a palavra "cus"
substitui "Deus". Quanto ao contedo das duas palavras, ambas
querem dizer a mesma coisa. Marcos e Lucas usam somente "reino
de Deus". Jesus falou conscientemente de "reino de Deus". Que ele
assim tenha procedido pode ser reconhecido sobretudo no contedo que emprestou expresso "reino de Deus". E que faltam em
Jesus quaisquer ilustraes da salvao e da perdio, com exceo
de umas poucas figuras tradicionais (Mt 8.11 par.; Mc 10.40 par.).

S E N H O R I O DE D E U S

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Alm disso, Jesus acentuou explicitamente que, por ocasio da ressurreio, tudo ser diferente do que estamos acostumados a ver
num ambiente terreno (Mc 12.25 par.). Por essa razo no possvel
formarmos uma imagem a respeito do reino de Deus. No obstante,
porm, Jesus descreve, em parte fazendo uso de figuras tradicionais, o que acontecer ao irromper o reino de Deus: haver ressurreio dos mortos, vir o Filho do homem e proceder ao juzo (Mt
12.41s par.; Mc 8.38 par.), os justos afluiro do Oriente e do Ocidente, a fim de participarem da ceia messinica (Mt 8.11 par.). Satans e
os demnios sero despojados do seu poder (Mt 12.28 par. fala antecipadamente dessa esperana; cf. tambm Mt 25.41). Tudo isso, no
entanto, pretende ser antes um esboo do que uma descrio de acontecimentos.
O sentido propriamente dito da promisso do vindouro reino
de Deus s poder ser reconhecido caso perguntarmos pelos termos
paralelos com os quais Jesus descreve a salvao do reino de Deus.
Dentre eles sobressai o termo "vida eterna". Assim como Jesus fala
de "entrar no reino de Deus" tambm se expressa a respeito de "entrar na vida" (Mc 9.43,45,47 par.). Tal como fala de herdar o reino de
Deus", igualmente menciona a "herana da vida" (Mt 25.34; Mc 10.17
par.). Conseqentemente Jesus pretende mostrar o "caminho que
conduz para a vida" (Mt 7.14). Alm disso, "entrar na vida" corresponde ao "entrar no gozo" (Mt 25.21,23), "participao na glria"
(Mc 10.37) e "participao na luz" (Lc 16.8). Todas essas figuras
descrevem a mesma realidade, qual seja, aquele que tem direito a
entrar no reino de Deus prestes a irromper poder participar na vida
e na glria de Deus e ser recebido na casa paterna (Lc 15.24,31).
Quando Deus estabelecer o seu reino, nenhum poder ter condies
de separar de Deus "os filhos do reino (de Deus)" (Mt 8.12). Essa
promisso, porm, est destinada somente a um "pequenino rebanho", a quem o Pai decidiu dar o reino (Lc 12.32). A maioria das
palavras de Jesus h pouco mencionadas trazem consigo, ao lado
da promisso da vida etc., a referncia ao perigo de herdar a morte,
as trevas, o inferno (Mc 9.43,45,47 par.; Mt 25.41; 7.13; 25.30; 8.12).
Por mais que Jesus tenha prometido aos homens a participao de
Deus, tambm verdade que tal promisso de salvao no vlida
para qualquer pessoa, mas est vinculada a determinadas condies.

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EVANGELHOS

Desse modo, Jesus sabe dizer: "Estreita a porta e apertado o caminho que conduz para a vida, e so poucos os que acertam com ela"
(Mt 7.14), Da resulta a seguinte pergunta: A proclamao de Jesus
da proximidade do reino de Deus portanto no pregao de salvao?
2.2.2. A Presena do Reino de Deus
Na realidade o evangelista Marcos era de opinio contrria.
No incio de seu "evangelho", Marcos caracterizou a pregao de
Jesus como proclamao da boa nova de Deus, acrescentando ao
anncio "o reino est prximo" este convite de Jesus: "Arrependeivos e crede na boa nova!" (Mc 1.14s) . Mas isso corresponde concepo do prprio Jesus? A palavra "boa nova " (= Evangelho) pode
ser encontrada mais vezes em Marcos sendo proferida por Jesus (Mc
8.35; 10.29; 13.10; 14.9). Em todas essas passagens, porm, permanece a dvida se essa palavra pode ou no ser atribuda ao prprio
Jesus. Por outro lado, na Fonte dos Ditos pode ser encontrada a resposta de Jesus a uma pergunta de Joo Batista, quando este se encontrava no crcere: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de
esperar outro?" E Jesus, respondendo, disse-lhes: "Ide, e anunciai a
Joo o que estais ouvindo e vendo: Os cegos vem, os coxos andam,
os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados, e aos pobres est sendo pregada a boa nova. E bem-aventurado aquele que no achar em mim motivo de tropeo" (Mt 11.3-6
par.). Como fundamentalmente no existe nenhuma razo que nos
leve a duvidar da fidelidade desse relato, sobretudo pelo fato de
nele Joo Batista no aparecer como testemunha do envio de Jesus
por parte de Deus, deduz-se da resposta que, em sua ao e pregao, Jesus viu cumprirem-se promisses do livro de Isaas (Is 35.5s;
61.1): o fato de ser anunciada a boa nova da ao de Deus no fim dos
tempos aos "pobres", isto , aos "humildes" que confiam em Deus,
deve servir de sinal para Joo Batista, para que reconhea o cumprimento da promisso salvfica do fim dos tempos. De acordo com tal
constatao, Jesus caracterizou sua pregao como boa nova escatolgica e deu indiretamente uma resposta afirmativa indagao cheia
de dvida do Batista se na pessoa de Jesus havia chegado o que

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traria a salvao do fim dos tempos. Deu-a apontando para as suas


aes e palavras como sendo o acontecimento salvfico do fim dos
tempos. Tal reivindicao de Jesus ainda testemunhada em diversas outras passagens. Ele diz aos seus discpulos: "Bem-aventurados, porm, os vossos olhos, porque vem, e os vossos ouvidos, por
que ouvem. Pois em verdade vos digo que muitos profetas e justos
desejaram ver o que vedes, e no viram; e ouvir o que ouvis e no
ouviram" (Mt 13.16s par.). Atravs dessa expresso, Jesus d a
entender aos seus discpulos que eles esto experimentando o que
foi prometido para o fim dos tempos. O acontecimento escatolgico
que est ocorrendo no presente tambm se relaciona diretamente
com o reino de Deus. "Se, porm, eu expulso demnios pelo dedo
de Deus, certamente chegado o reino de Deus sobre vs" (Lc 11.20
par.). No h dvida de que temos a uma afirmao paradoxal.
O judeu esperava que, com a irrupo do reino, o poder de Deus se
tornaria visvel. Aqui, porm, somente a autoridade sobre os demnios motiva Jesus a fazer a afirmao de que em suas aes irrompeu o vindouro reino de Deus. Tal reivindicao Jesus repete fazendo uso de uma ilustrao, com o auxlio da qual se defende contra a
acusao de que o seu poder sobre os demnios seja proveniente de
um pacto travado com o prncipe dos demnios: "Ningum pode
entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens, sem primeiro
amarr-lo; e s ento lhe saquear a casa" (Mc 3.27 par.). De acordo com a esperana dos judeus, o prncipe dos demnios somente
poder ser aprisionado por aquele que trouxer a salvao escatolgica. De modo que, com a afirmao acima mencionada, Jesus d a
entender que, atravs de sua ao, a salvao esperada para o fim
dos tempos j est se concretizando no presente. Portanto, a boa
nova de Jesus tem por contedo o fato de que, em sua pregao, j
agora Deus estabelece o seu reino e que, por essa razo, j possvel
participar da ao salvfica de Deus, aderindo com f a essa proclamao de Jesus. O ouvinte de Jesus somente pode se aperceber da
presena do vindouro reino de Deus caso reconhea a reivindicao
do Mestre (pois tambm se pode ver nos feitos de Jesus a atuao do
prncipe dos demnios e taxar sua pregao de blasfmia, Mc 3.22
par.; 2.7 par.!). Por isso muitos pesquisadores conjeturaram que
Jesus teria visto o reino de Deus presente tambm no crculo dos

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discpulos que o reconheciam como envia-do de Deus. Isso aconteceu porque, de acordo com a tradio de Mateus, Jesus prometeu
a Pedro que haveria de construir sua comunidade sobre ele como
pedra angular (Mt 16.18s). Tal conceito foi ainda mais embasado
com a referncia a Lc 12.32: "No temas, pequenino rebanho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino", e com a suposio de que Jesus, na qualidade de ser o que trouxe o reino de Deus,
deve ter reunido em torno de si um grupo de pessoas que tomavam
parte nesse reino. Semelhante argumentao, porm, dificilmente
poder ser sustentada. No resta dvida de que Jesus tenha desafiado pessoas a seguirem-no pessoalmente (Mc 1.17,20 par.; Lc 9.59
par.), porm, em nenhuma ocasio fez depender do discipulado
pessoal a promessa da participao no vindouro reino de Deus para
todas as pessoas (Mc 10.17,19 par.; Mc 12.34). muito provvel que
Jesus tenha reunido em torno de si um grupo menor composto de
doze dis cipuios e atravs desse crculo tenha tornado evidente a sua
reivindicao de chamar "meia-volta" todo o povo de Israel (Mc
14.10 par.; ICor 15.5; Mt 19.29 par.; cf. tambm Mc 3.13ss par.; 6.7ss
par.) No existe, portanto, nenhuma referncia de que Jesus tenha
encarado ou designado o grupo menor de discpulos como comunidade salvfica do fim dos tempos. O texto que fala de "pequenino
rebanho" (Lc 12.32, vide acima) contm justamente a promisso de
participao no reino de Deus para aqueles que, na presena de Jesus,
no temem se ligar a ele. Em nenhuma dessas passagens est presente
a concepo de uma "comunidade" reunida em torno de Jesus, ou
mesmo da presena do reino de Deus nessa comunidade. Assim,
dificilmente poder ser atribuda a Jesus a famosa palavra dirigida
a Pedro, que passou a ser utilizada pelos bispos romanos a partir do
sculo III como fundamentao da primazia de sua ctedra episcopal. Trata-se de Mt 16.18s: "Eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta
pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno no prevalecero contraria. Dar-te-e as chaves do reino dos cus: o que ligares
na terra, ter sido ligado nos cus e o que desligares na terra, ter
sido desligado nos cus". Diante de todo o povo judeu Jesus fez
uma exigncia que dificilmente se deixa coadunar com a idia da
fundao de uma comunidade especial, atravs da qual somente se
pudesse receber a entrada para o reino. A posio especial que essa

O S E N H O R I O DE D E U S

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palavra adjudica a Pedro, atribuindo s decises desse homem


importncia compromissiva divina, contradiz a concepo de Jesus
sobre a relao mtua dos discpulos (Mc 10.43s par.). Isso nos leva
a concluir que a palavra dirigida a Pedro seguramente surgiu s na
comunidade primitiva e que a mesma no pode provar que Jesus
tenha visto a presena do reino de Deus tambm na comunidade de
seus discpulos.
Igualmente se opinou muitas vezes que Jesus tenha falado do
reino de Deus como sendo uma realidade crescente sobre a face da
terra. Tal opinio baseou-se sobretudo nas parbolas de Jesus nas
quais o reino de Deus comparado ao crescimento de plantas (Mc
4.26ss; 4.30ss par.; Mt 13.24ss) ou com o efeito provocado pelo fermento numa massa (Mt 13.33 par.). Em todas essas parbolas no
fica bem explcito em que sentido deve ser entendida a ilustrao do
reino de Deus ao ser apontado para a experincia do lavrador ou
para a da mulher. Assim, muito controvertida a interpretao de
todas essas parbolas. Atentando-se, porm, para as peculiaridades
acentuadas nessas figuras, v-se claramente que a nfase no reside
no crescimento, mas no fato de que, mesmo sem a participao do
lavrador, certamente h de vir o tempo da colheita. Igualmente
acentuado que da minscula semente de mostarda possvel surgir
inesperadamente uma enorme planta; que o joio somente ser separado do trigo por ocasio da colheita, e que uma pequena quantidade de fermento capaz de levedar uma grande quantidade de farinha (acerca deste ponto aconselhamos a leitura de comentrios
especficos). Todas essas parbolas pretendem fortalecer mais ainda a certeza de que o reino de Deus, no obstante a singeleza da
pregao e atuao de Jesus, vir segura, inesperada e maravilhosamente. De maneira que impossvel falar-se de um crescimento e
desenvolvimento crescente do reino de Deus. Pelo contrrio, Jesus
falou da presena do reino de Deus somente em relao sua atuao e pregao.
Tal constatao conduz inevitavelmente pergunta: Por que a
pregao de Jesus, a respeito da vinda e da presena do reino de
Deus, qualificada de "boa nova"? Em que sentido a participao
nessa salvao anunciada pela pregao de Jesus est vinculada a
condies aparentemente insuperveis? Isso significa que somente

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

estaremos em condies de entender o sentido propriamente dito


da pregao de Jesus depois de perguntar pela proclamao de Deus,
por sua reivindicao e pelo significado da pessoa de Jesus contidos
na pregao deste.

3. A PROCLAMAO DE DEUS
3.1. O juiz
Jesus apareceu em pblico pregando esta mensagem: "O reino
de Deus est prximo". Conseqentemente somos levados a esperar que Jesus falou acentuadamente a respeito de Deus como rei.
No entanto no esse o caso. A espordica designao de Jerusalm
como "cidade do grande rei" (Mt 5.35) e a tambm espordica comparao de Deus a um rei (Mt I8.23ss: na verdade esta comparao
no chega a ser efetivada) mostram que Jesus encarou Deus como
um rei somente por seguir a tradio. Igualmente o fato de s vezes
Jesus ter utilizado outros termos judaicos para denominar Deus,
como, por exemplo, Senhor (Mt 9.38 par.; 11.25 par.), Cus (Lc 15.18),
Todo-Poderoso (Mc 14.62 par.), Deus (Mt 6.24 par.; Mc 10.9 par. e
outras vezes), no permite concluirmos nada a respeito de que concepo de Deus Jesus tivesse tido. Contudo, vimos anteriormente
que Jesus relaciona a esperana do vindouro reino de Deus com a
esperana do juzo. Conseqentemente Jesus tambm fala que Deus
h de julgar: "No julgueis para que no sejais julgados; e com a
mesma medida com que tiverdes medido vos mediro tambm" (Mt
7.1s, par.; o uso do passivo uma caracterstica judaica para falar a
respeito da ao de Deus); "De toda palavra frvola que proferirem
os homens, dela daro conta no dia do juzo; porque pelas tuas palavras sers justificado, e pelas tuas palavras sers condenado" (Mt
12.36s; compare tambm Mt 11.22,24 par.). Da mesma maneira Deus
comparado numa parbola a um senhor que acerta as contas com
seus servos (Mt 25.14ss par.). Mateus tambm aponta para o poder
de Deus como juiz e adverte: "Temei antes aquele que pode fazer
perecer no inferno tanto a alma como o corpo" (Mt 10.28 par.). Por
esta razo no resta a mnima dvida de que Jesus, tal qual o judasmo,

P R O C L A M A O DE D E U S

61

esperou por Deus como um juiz futuro, cuja vontade soberana lhe
permitiria chamar deste mundo o rico agricultor da parbola registrada em Lc 12.16-20, antes que este homem pudesse usufruir de
seus tesouros acumulados. No entanto, to certo quanto Jesus tenha
partilhado essa esperana com o judasmo, to raro ela pode ser
encontrada nas palavras de Jesus transmitidas pela tradio, e to
pouco essa esperana chegou a ser caracterstica e essencial para a
concepo de Deus tida por Jesus.
3.2. O Pai que Agir no Futuro
Em contraposio, cai em vista e um tanto inusitado o fato de
Jesus ter denominado Deus sobretudo de "Pai". bem verdade que
o judasmo palestinense da poca de Jesus no desconhecia a denominao de Deus como "Pai" ou "Pai celestial", se bem que no a
usava freqentemente. Nas preces ocorre a invocao "Pai Nosso"
ou "nosso Pai, nosso Rei". Ao invs, nunca se falava em "Meu Pai".
Um estudo crtico do uso diomtico que se estende por todos os
evangelhos demonstrou que indubitavelmente Jesus no s falou
do "Pai celestial" (Mt 7.11 par.), mas junto aos discpulos fez uso
das expresses "vosso Pai" (Lc 6.36; 12.30 par. 32) e "vosso Pai
celestial" (Mc 11.25 par.; Mt 23.9). Nas oraes, Jesus se dirige a Deus
denominando-o "Pai" (Mc 14.36 par.; Mt 11.25 par.). Ensinou os discpulos a orarem da mesma maneira (Lc 11.2 par.). Tal costume era
inusitado. Por essa razo entenderemos melhor que concepo de
Deus tinha Jesus, ao atentarmos para a maneira de como Jesus falou
sobre Deus, o Pai. Quanto a isto, em primeiro lugar ca em vista a
expresso utilizada por Jesus para falar do Pai e com a qual se dirige
a Deus. E que o evangelista Marcos e o uso litrgico das comunidades paulinas preservaram essa forma de dirigir-se a Deus: "abba"
(Mc 14.36; Rm 8.16; G14.6). Tambm a forma do "Pai-Nosso" transmitida por Lucas (Lc 11.2) somente traz a palavra "Pai", que seguramente deve derivar da mesma palavra aramaica "abba". No judasmo, porm, a expresso "abba" nunca tinha sido utilizada como
maneira de se dirigir a Deus ou de denomin-lo. Jesus, porm, transformou uma palavra do linguajar infantil, a qual se tornara propriamente a maneira de tratar o pai na famlia, fazendo-a designao de

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Deus. Assim deu a entender j pela forma lingstica que no pretendia falar de Deus em termos tradicionais, mas proclamar com
insistncia concreta que Deus deseja vir ao encontro do homem em
amor paternal. Assim, do mesmo modo como Jesus falou a respeito
da futura vinda de Deus como rei e juiz, tambm se manifestou
sobretudo a respeito da futura ao de Deus como Pai.
Na condio de Pai, Deus cuidar de seus filhos. Se Deus providencia tudo para as suas criaturas (Mt 6.26-31 par.), tanto maior ser
seu cuidado para com os homens. A preocupao por alimentao e
vestimenta desnecessria, pois "vosso Pai sabe que disto tendes
necessidade" (Lc 12.30 par., compare Mt 6.8). Mais do que um pai
terreno, "vosso Pai que est nos cus dar boas coisas aos que lhe
pedirem" (Mt 7.11 par.). Portanto, no obstante o Pai saber do que
necessitam os filhos, estes no devem deixar de pedir-lhe. E Jesus
ensinou aos seus discpulos o que devem pedir ao Pai. A mais breve
e, provavelmente, mais antiga verso do "Pai-Nosso" transmitida
por Lucas (Lc 11.2-4) no est primariamente orientada para as
necessidades do presente, mas mxime para a ao do Pai no fim
dos tempos. As duas preces, a da santificao do nome de Deus e da
vinda do reino de Deus, e as duas preces do perdo dos nossos
pecados e de que no nos deixe cair em tentao, enquadram a nica prece que fala do presente: "nosso po necessrio d-nos hoje".
" Verdade que ainda no se sabe definir com certeza o significado
da palavra grega aqui traduzida por "necessrio" (LUTERO; tambm
ALMEIDA: "quotidiano"). Muitos exegetas, baseando-se na reproduo judaico-crist da palavra transmitida por Jernimo e que fala de
"para amanh", interpretam a prece pelo "po para amanh", no
sentido de ser uma petio pelo po escatolgico. Tal hiptese, porm,
bastante questionvel, quer do ponto de vista idiomtico, quer
quanto ao contedo. Assim, mais provvel a interpretao de que
a prece pelo po tem em vista a providncia divina para as irrenunciveis necessidades humanas no presente. De resto, as duas primeiras preces pedem que o Pai concretize o fim dos tempos, ocasio em
que somente ele ser honrado e no mais existir nenhum perigo de
que algum de seus filhos venha a se perder. No fim dos tempos
dever concretizar-se a promisso: "No temais, pequenino rebanho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino" (Lc 12.32).

P R O C L A M A O DE D E U S

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Igualmente dever cumprir-se a promessa: "Bem aventurados os


pacificadores, porque sero chamados de filhos de Deus" (Mt 5.9;
compare tambm Mt 5.45). Naturalmente o homem somente poder alcanar o reino dos cus caso Deus o aceitar e proteger. Por isso
a orao encerra com a prece pelo perdo no dia do juzo e para que
Deus proteja seus filhos de carem em tentaes. Pela irrupo do
reino de Deus e pela nossa participao neste reino que Jesus ensina os seus discpulos a orarem ao Pai e lhes promete, caso o fizerem discretamente, sem que pretendam chamar a ateno sobre si,
o seguinte: "Teu Pai que v em secreto, te recompensar" (Mt 6.6).
Isto significa que Deus aceitar em seu reino a pessoa que ora depositando nele toda a sua esperana.
Na pregao de Jesus Deus se manifesta como o Pai que h de
agir no futuro, sobretudo pelo fato de conceder perdo aos homens:
"E, quando estiverdes orando, se tendes alguma cousa contra algum,
perdoai, para que vosso Pai celestial vos perdoe as vossas ofensas"
(Mc 11.25). Tal qual o judasmo, tambm Jesus sabe que, diante de
Deus, o homem est comprometido a servir sem restries (Lc 17.710) e que o homem deve prestar contas de seus atos (Mt 24.45ss
par.). O homem, no entanto, essencialmente mau (Mt 7.11 par.;
12.34) e no tem possibilidades de se libertar de sua culpa, no
podendo, por essa razo, subsistir diante de Deus (Lc 18.13). Por
isso o maior infortnio do homem diante da vinda do reino de Deus
a culpa, razo por que tambm Jesus ensinou os seus discpulos a
pedir pelo perdo dos pecados (Lc 11.4 par.), como correspondia ao
costume judaico de orao. Jesus, no entanto, no instrui os seus
discpulos a que estes simplesmente esperem pelo perdo de Deus,
mas mostra-lhes que Deus se alegra exatamente com o arrependimento do pecador. Em parbolas, ele descreve a alegria do pastor
que achou a ovelha perdida, e a alegria da mulher que achou a dracma perdida, concluindo: "Digo-vos que assim haver maior alegria no cu (i.., em Deus) por um pecador que se arrepende, do que
por noventa e nove justos que no necessitam arrependimento" (Lc
15.7,10). Tambm na parbola dos dois filhos (Lc 15.1 Iss) Jesus
demonstra a alegria do pai ao avistar o filho que retorna para casa, o
qual parecia estar perdido, mas que, no obstante, recebido de
braos abertos pelo pai. O filho que retornava para casa nem de longe

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A P R O C L A M A O D E J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

podia esperar que o pai tomasse tal atitude. Contudo o pai o ama, se
bem que nele nada possa ser encontrado que seja digno de amor.
Nessa parbola Deus comparado a um pai terreno que, com direito,
poderia zangar-se com o homem pecador, mas que, numa atitude
de perdo, vem ao encontro do pecador que se arrepende. A inteno de Jesus reside em explicar atravs da parbola que semelhante
amor de Deus inesperado e inexplicvel. A parbola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1ss) apresenta um homem que, em diferentes
horas do mesmo dia, sai em busca de trabalhadores para prestarem
servios em sua vinha. Ao final do dia, ordena que se pague a todos
os trabalhadores o mesmo salrio usual. Aos que se revoltaram com
a atitude do proprietrio e que, apesar de terem trabalhado o dia
inteiro, receberam o mesmo salrio, ele esclarece: "Amigo, no te
fao injustia; no combinaste comigo um denrio? Toma o que
teu, e vai-te; pois quero dar a este ltimo tanto quanto a ti. Porventura no me lcito fazer o que quero do que meu? Ou so maus os
teus olhos porque eu sou bom?" A atitude juridicamente inatacvel
do proprietrio, contra a qual se revolta o sentimento humano de
justia, deixa reconhecer um Deus que presenteia baseado em pura
bondade, quando critrios humanos julgam uma ddiva ser inconveniente. claro que, de acordo com a pregao de Jesus, Deus tambm sabe punir implacavelmente uma pessoa quando no est disposta ao arrependimento (Lc 13.1-9). Jesus, no entanto, tambm ousa
proclamar que Deus no se alegra com o justo que se gloria diante de
Deus por causa de sua justia, mas que se alegra com o pecador que
est diante de sua condio de perdido (Lc 18.9-14). Jesus se diferencia fundamentalmente do judasmo de sua poca, que acentua enfaticamente a disposio de Deus em perdoar e a dependncia humana do perdo divino, mas que sempre de novo acrescenta: "Se Deus
concede seu perdo aos que transgridem sua vontade, quanto mais
o conceder aos que praticam sua vontade" (confira R. M A Y E R , Der
Babylonische Talmud, p. 176 [vide acima bibliografia, p. 11]).
3.3. Exigncia da "Meia-volta"
Na verdade, a promisso do perdo anunciada por Jesus no
passaria de uma mera promessa, como era no judasmo de sua poca,

P R O C L A M A O DE D E U S

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a qual no modificaria em nada o presente, caso Jesus somente


tivesse falado da ao de Deus no futuro. Este, porm, no foi o
caso. Teremos condies de responder realmente se a pregao de
Jesus a respeito do reino de Deus foi ou no proclamao de salvao,, isso , Evangelho, quando reconhecermos at que ponto Jesus
tambm indicou para a ao de Deus no presente. Temos visto que
Jesus anuncia o futuro juzo de Deus. Esse juzo no futuro lana
antecipadamente suas sombras para o presente dos ouvintes de
Jesus. Isto acontece atravs da reivindicao relacionada anunciao da iminente vinda do reino de Deus: "Arrependei-vos" (Mc 1.15).
Uma das concepes fundamentais do judasmo da poca de Jesus
era a de que o homem deve dar "meia-volta", caso quiser subsistir
diante de Deus. De modo que tambm Jesus mencionou explicitamente o arrependimento como condio para a entrada no reino de
Deus (Mt 11.21s par.; Lc 16.29s). Se algum, ao ouvir a respeito de
desastres, emitir o juzo de que as pessoas implicadas na desgraa
so mais pecadoras do que outras, ainda no percebeu que ele prprio deve se arrepender, caso quiser evitar que lhe acontea algo
semelhante (Lc 13.1-5). Portanto, todas as pessoas necessitam dar
"meia-volta". Por esta razo os discpulos so enviados com a tarefa
de pregar a necessidade de dar "meia-volta" (Mc 6.12).
O chamado de Jesus "meia-volta" no s especialmente urgente pelo fato de estar relacionado proclamao do iminente reino de
Deus. Tal constatao tambm pode ser feita em relao pregao
de Joo Batista. Com esse chamado, porm, Jesus recoloca os seus
ouvintes simultaneamente diante da definitiva vontade de Deus,
assim como ele pode preg-la em contraposio at ento vlida
compreenso dos "antigos" (Mt 5.21ss). Jesus, portartto, exige que
uma pessoa se decida pela "meia-volta". Uma pessoa, que agora
tem a misso de proclamar a vontade de Deus em toda sua plenitude e, por isso, Jesus conclama as pessoas a se arrependerem imediatamente: "Ningum que, tendo posto a mo no arado, olha para trs,
apto para o reino de Deus" (Lc 9.62). O futuro juiz vem agora ao
encontro dos homens, atravs da vontade de Deus pregada por Jesus. O presente est relacionado de uma maneira singular com o
iminente futuro da soberania de Deus por meio da exigncia de Deus
anunciada por Jesus. Assim, somos levados a perguntar pelo con-

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tedo desta reivindicao de Deus proclamada por Jesus, caso quisermos compreender o sentido mais exato da ao de Deus no presente.
3.4. O Pai que Age no Presente
No pargrafo anterior vimos que Jesus falou da ao de Deus
no futuro qualificando-a, sobretudo, de paternal. Surge da a seguinte
pergunta: esta ao paternal de Deus tambm interfere no presente?
Na verdade, Jesus falou da previdncia de Deus para com os homens,
que acontece no presente, de um modo idntico ao futuro. Aos que
duvidaram dessa previdncia, Jesus tachou de "homens de pequena f" (Mt 6.28-30 par.). Afinal, possvel falarmos realmente da
previdncia de Deus pelos homens no presente, quando, na realidade, Deus ainda nem exerce o seu reinado, quando, pelo contrrio,
constatamos que os demnios ainda perambulam pelo mundo a fim
de se apossarem dos homens (Mt 12.43-45 par.) e Satans, sendo um
poder ntegro, no permite ser dividido (Mc 3.23-26 par.)? Jesus radicalizou mais ainda a concepo judaica sobre o poder presente dos
demnios pelo fato de ver o reino dos demnios como uma grandeza homognea, a qual somente poder ser enfrentada caso se conseguir superar ao prprio Satans. Se, portanto, Jesus anuncia: "Eu vi
a Satans caindo do cu como um relmpago" (Lc 10.18), est ao
mesmo tempo anunciando que o poder de Satans j foi rompido
(no importando se a passagem a descrio de uma viso ou se
pretende ser uma metfora). Vimos anteriormente (vide acima,
p. 55) que, ao expulsar demnios, Jesus viu iniciar-se o reino escatolgico de Deus. Portanto, Jesus no negou que os demnios ainda
estivessem agindo sob a liderana de Satans. Mas na prpria atuao poderosa, Jesus viu concretizar-se o reinado escatolgico de Deus
e, com isso, viu Deus superando o reino de Satans no presente.
Deus, o Pai, que pretende conceder aos seus o seu reino, atravs da
ao de Jesiis transforma a poca presente em tempo de salvao.
Jesus pregou que a ao salvfica e paternal de Deus, no futuro,
se caracteriza sobretudo por oferecer o perdo dos pecados. No entanto Jesus no s prometeu este perdo, mas nele o perdo se tornou
realidade. Os adversrios de Jesus denominaram-no de "amigo dos

PROCLAMAO DE D E U S

67

publicanos e pecadores" (Mt 11.19 par.). Tal acusao no deixa de


caracterizar acertadamente a atitude de Jesus: ele de fato manteve
comunho de mesa com os publicanos e pecadores, isto , com pessoas que por fora de sua profisso eram consideradas especialmente
predispostas transgresso da lei divina (Mc 2.15s par.); um publicano tornou-se discpulo de Jesus (Mc 2.14 par.); Jesus entrou na
casa de um publicano (Lc 19.1ss) e chegou a permitir que uma "pecadora" lhe lavasse os ps (Lc 7.36ss). Jesus justificou abertamente um
tal comportamento, inadmissvel para um judeu, com estas palavras: "Os sos no precisam de mdico, e, sim, os doentes; no vim
chamar os justos, e sim, os pecadores" (Mc 2.17 par.). Correspondentemente declarou aos seus adversrios: "Em verdade vos digo
que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus" (Mt
21.31). Jesus, portanto, levou a srio em suas atitudes a vontade de
Deus, por ele pregada, de receber o pecador e perdo-lo. J atravs
disso tornou realidade presente a vontade de Deus em perdoar o
pecador.
No obstante, Jesus foi mais alm. Na ocasio em que lhe trouxeram um paraltico que, por causa da multido, no pde ser conduzido a Jesus pelo caminho usual, tendo alguns homens baixado o
seu leito por uma abertura feita num telhado, "Jesus, vendo-lhes a
f, disse ao paraltico: Filho, os teus pecados so perdoados". Na mesma ocasio alguns escribas ali presentes qualificaram a disposio
de Jesus sobre o perdo de Deus como blasfmia. Em contraposio, Jesus lhes pergunta: "Que mais fcil, dizer ao paraltico:
'Esto perdoados os teus pecados', ou dizer: 'Levanta-te, toma o teu
leito e anda'?" O relato continua: "Ora, para que saibais que o Filho
do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados - disse ao paraltico: 'Eu te ordeno: Levanta-te, toma o teu leito, e vai
para tua casa'". Em seguida o paraltico tomou o seu leito e foi para
casa curado (Mc 2.1ss par.). Neste relato, cuja integridade muitas
vezes foi injustamente posta em dvida, Jesus se v com o direito de
conceder o divino perdo dos pecados, baseando-se na autoridade
do Filho do homem em perdoar pecados sobre a terra (a respeito da
problemtica do ttulo honorfico "Filho do homem" confira abaixo,
pp. 105ss). Jesus, portanto, realiza concretamente, e com uma autoridade que os seus opositores somente podem tachar de blasfmia,

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EVANGELHOS

a divina concesso do perdo, transformando, assim, a sua poca


em tempo de salvao. Semelhantemente Jesus tambm age em relao a uma pecadora, que, durante uma ceia na casa de um fariseu,
umedeceu com suas lgrimas os ps de Jesus, enxugando-os com
seus cabelos, para em seguida ungi-los. O fato de Jesus permitir que
uma pecadora procedesse assim com ele, leva o fariseu a concluir
que Jesus no nenhum profeta. Por meio da parbola dos dois devedores, Jesus esclareceu ao fariseu a verdade de que o perdo de uma
culpa maior traz consigo gratido maior. Com relao atitude da
pecadora, ele passa a dizer: "Perdoados lhe so os seus muitos pecados, porque ela muito amou; mas aquele a quem pouco se perdoa,
pouco ama." E mulher Jesus tambm diz: "Perdoados so os teus
pecados". Com tal ousadia ele provoca grande escndalo (Lc 17.36ss).
Tambm nesse caso Jesus transporta o perdo divino para a poca
presente, permitindo, assim, que se transforme em realidade concreta a vontade de perdoar do Pai que vem ao encontro do pecador.
A mensagem de Jesus a respeito da iminente vinda e da presena
do reino de Deus serve, portanto, para emoldurar a proclamao da
ao paternal e julgadora de Deus. Na pessoa, nos ensinamentos e na
ao de Jesus a ao de Deus passa a acontecer no presente, transformando-se em realidade concreta para os crentes. Apesar de o reino
de Deus ainda permanecer uma grandeza futura e o homem ter de ir
" esperanosamente ao encontro da deciso divina e da salvao de
Deus, aquele que v se concretizar na ao e pregao de Jesus a ao
salvfica de Deus, j agora encontra na pessoa de Jesus aquele Deus
que nos pretende agraciar no fim dos tempos com a sua ddiva de
salvao. Somente depois de compreendermos a exigncia de Deus
anunciada na pregao de Jesus, e entendermos a reivindicao divina que nos vem de encontro na pessoa de Jesus, que o significado e
o cunho definitivo da ao salvfica do fim dos tempos, que se tornou
realidade atravs de Jesus, podero ser plenamente descobertos.

4. A REIVINDICAO DE DEUS
Jesus relacionou a proclamao da iminente vinda do reino de
Deus com o convite "meia-volta" (vide acima, p. 64s). No se res-

R E I V I N D I C A O DE D E U S

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tringiu, porm, a esta reivindicao de carter generalizado, mas


relacionou inequivocamente a entrada no reino de Deus com o preenchimento de determinadas condies: "Se a vossa justia no exceder em muito a dos fariseus e escribas, jamais entrareis no reino dos
cus" (Mt 5.20). Mesmo que a formulao deste dito fosse de autoria
do Evangelista Mateus, o que no precisa necessariamente ser aceito, no restaria dvida de que ela consegue resumir acertadamente a concepo de Jesus. E porque existem algumas palavras, indubitavelmente de autoria de Jesus, que intimam a amputar as mos
e a arrancar os olhos, caso estes membros se tornem empecilhos
entrada no reino de Deus (Mc 9.43ss par.), e outras que admoestam a no fazer exigncias perante Deus: "Em verdade vos digo:
Quem no receber o reino de Deus como uma criana, de maneira
nenhuma entrar nele" (Mc 10.15 par.). Com as parbolas do
tesouro oculto e da prola (Mt 13.44-46) Jesus ilustra, por isso, a
necessidade de empregar tudo o que se tem, na obteno do reino
de Deus. E a nica exigncia de Jesus considerada essencial conseqentemente tem o seguinte teor: "Buscai, antes de tudo, o seu
reino, e essas coisas (isto , a ajuda de Deus para a satisfao das
necessidades temporais) vos sero acrescentadas" (Lc 12.31 par.).
Por outro lado, lemos: "Ningum que, tendo posto a mo no arado, olha para trs, apto para o reino de Deus" (Lc 9.62). Jesus,
portanto, proclama a reivindicao de Deus tendo em vista o
vindouro reino de Deus. Por essa razo a reivindicao adquire
urgncia.
Em analogia, Jesus promete recompensa aos que se prontificam a negar-se a si mesmos e a confess-lo destemidamente, e punio aos egostas e aos que negam o seu nome ("Quem quiser, pois,
salvar a sua vida, perd-la-; e quem der a sua vida por causa de
mim ... salv-la-, Mc 8.35 par.; "Todo aquele que me confessar
diante dos homens, tambm o Filho do homem o confessar diante
dos anjos de Deus; mas o que me negar diante dos homens, ser
negado diante dos anjos de Deus", Lc 12.8s par.). Algo semelhante
Jesus diz por intermdio de uma parbola: "Quando vier o amo, o
servo fiel passar a ser senhor; o servo infiel, porm, ser aniquilado
(Mt 24.45-51 par.). Jesus tambm fala da recompensa que Deus d
aos que praticam a sua vontade: "Se amardes os que vos amam, que

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EVANGELHOS

recompensa tendes?" (Mt 5.46 par.). Aquelas pessoas que do esmolas, oram ou jejuam com a finalidade de serem vistas pelos outros
"j receberam sua recompensa" (Mt 6.2,5,16). Quem, por causa de
Jesus, for odiado ou difamado, dever alegrar-se "porque grande
o vosso galardo no cu" (Lc 6.23 par.; compare tambm Mc 9.41
par.). Tal galardo denominado "tesouro no cu", o qual deve ser
por ns adquirido (Mt 6.20 par.). A uma pessoa rica que est presa a
seus bens, Jesus diz: "S uma coisa te falta: Vai, vende tudo o que
tens, d aos pobres, e ters um tesouro no cu; ento vem, e segueme" (Mc 10.21 par.).
Diante de to vasta tradio no se pode duvidar de que Jesus
relacionou de duas maneiras a pregao da ao de Deus no futuro e no presente com a reivindicao de obedincia vontade de
Deus. Em primeiro lugar, Jesus foi judeu e com sua pregao dirigiu-se a judeus. Para um judeu era algo evidente a concepo de
que Deus vem ao encontro dos homens com mandamentos que
devem ser cumpridos. O cumprimento ou no-cumprimento desses mandamentos uma questo decisiva para o destino do homem
diante de Deus. Por isso tambm natural que Jesus tenha relacionado a pregao da iminncia do reino de Deus com a indicao
para a vontade daquele Deus, cujo reino se concretizaria num
futuro prximo e que em Jesus j se tornava realidade. No entanto
a pregao da vontade de Deus atravs de Jesus adquiriu urgncia
indeclinvel, justamente pelo fato de estar relacionada proclamao da iminente vinda do reino de Deus. Por tal razo h que se
perguntar de que maneira a reivindicao de Jesus adquiriu sua
peculiaridade
atravs dessa relao. Em segundo lugar, tambm
em consonncia com o judasmo, Jesus relacionou a promessa da
participao no reino de Deus com a ao do homem, atravs da
concepo de recompensa e castigo. Desse modo, porm, surge o
problema de que a participao no reino de Deus deixe de ser uma
ddiva exclusiva de Deus, e passe a ser algo que o homem possa
conquistar atravs de suas obras, assim que, de uma maneira
renovada surge a pergunta, desta vez sob outro ngulo, se de fato
Jesus pde qualificar de boa-nova a proclamao do vindouro reino de Deus. Estes dois problemas devero ser analisados com maior
profundidade.

R E I V I N D I C A O DE D E U S

71

4.1. O Reino de Deus e o Cumprimento da Vontade Divina


Se Jesus relacionou a proclamao da iminente vinda do reino
de Deus com a reivindicao do cumprimento da vontade divina,
isso no demonstra que Jesus aderiu ao ponto de vista judaico: "Se
os israelitas se arrependerem, sero redimidos; caso no se arrependerem, no sero redimidos" (R. M A Y E R , Der Babylonische Talmud,
p. 548). A convico de que, atravs do cumprimento da lei, os
judeus pudessem acelerar a vinda do reino de Deus, indubitavelmente vem a chocar-se com o ponto de vista de Jesus, de que a poca da vinda do reino de Deus depende nica e exclusivamente da
vontade de Deus e que o reino de Deus vir sem qualquer cooperao por parte dos homens (Mt 24.44,50 par.; Mc 13.32 par.; 4.26ss).
Para embasar a hiptese de que Jesus tivesse falado de um apoderar-se do reino de Deus, citou-se muitas vezes Lc 16.16: "A lei e os
profetas (vigoraram) at Joo; desde esse tempo vem sendo anunciado o evangelho do reino de Deus, e todo homem se esfora por
entrar nele". Contudo, dificilmente pode-se aceitar que Lucas no
tenha deturpado o texto original deste dito a partir do seu ponto de
vista condicionado pela poca da igreja. A verso mais antiga de Mt
11.12 ("Desde os dias de Joo Batista at agora o reino dos cus
tomado por esforo, e os violentos se apoderam dele") no pode ser
interpretada no sentido de um esforo louvvel da parte do homem
em alcanar o reino de Deus. Na opinio de Jesus, o esforo humano
na verdade no pode acelerar, nem deter a vinda do reino de Deus.
4.1.1. tica de nterim?
A relao da proclamao da iminen te vinda do reino de Deus
com a reivindicao de Deus tal qual foi pregada por Jesus, tambm
no pode ser entendida assim como se a cincia da proximidade do
juzo e do reino de Deus tivesse provocado a radicalidade e a inevitabilidade dessa reivindicao. Resultaria, de uma tal concepo,
que a vontade de Deus, pregada por Jesus, passaria a ter validade
somente por um breve espao de tempo, at a irrupo do reino
de Deus. A L B E R T S C H W E I T Z E R interpretou a reivindicao de Jesus
precisamente desse modo e assim chegou a falar de uma "tica de

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

nterim". Tal concepo, no entanto, j pode ser considerada errada


pelo fato de Jesus fundamentar o desafio s pessoas para que praticassem a vontade de Deus no somente apontando para a iminente
vinda do reino de Deus. Jesus tambm aponta para a atitude de Deus
em relao aos homens: "Amai vossos inimigos e orai pelos que vos
perseguem, para que vos torneis filhos do vosso Pai celeste, porque
ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e vir chuvas sobre justos
e injustos" (Mt 5.44s). Jesus intima a imitarem Deus: "Sede misericordiosos, como tambm misericordioso vosso Pai" (Lc 6.36). Mateus
reproduz este dito em seu Sermo da Montanha e provavelmente
colocou em lugar de "misericordioso" a palavra "perfeito" (Mt5.48).
No pretende designar uma perfeio moral que gradativamente
pudesse ser conquistada pelo homem, mas a pureza semelhante
de um animal a ser sacrificado. Atravs do mesmo no pretende
expressar nada mais do que uma atitude que corresponde ao de
Deus. Ao lado do amor de Deus, que deve servir de exemplo para o
comportamento humano, Jesus ainda fala da honra de Deus, que
deve ser aumentada pelos homens: "Assim brilhe tambm a vossa
luz diante dos homens, para que vejam as vossas obras e glorifquem vosso Pai que est nos cus" (Mt 5.16). As vezes Jesus tambm apontou para si prprio como exemplo: "Pois qual o maior?
quem est mesa ou quem serve? Porventura no o que est
mesa? Pois, no meio de vs, eu sou como quem serve" (Lc 22.27).
Os exemplos acima citados servem para demonstrar que Jesus
no fundamentou a peculiaridade de sua pregao da vontade de
Deus no prazo exguo at a irrupo do reino de Deus. Alm disso
constata-se que, na pregao de Jesus, somente existem espordicas menes existncia de um breve espao de tempo no qual se
pudesse cumprir a vontade de Deus (Lc 13.6-9; Mc 25.1ss). H que
se notar ainda que Jesus no somente proclamou a iminncia do
reino de Deus, mas tambm falou da irrupo deste em sua ao e
pregao. Por isso a reivindicao de Deus em Jesus no pode ser
determinada s pelo conhecimento da proximidade do reino de
Deus, mas tambm fortemente caracterizada pelo acontecimento
salvfico do presente, o qual se concretiza na pessoa de Jesus. Nesse
acontecimento salvfico o soberano vii\douro intervm na poca presente, na condio de um Pai que ama seus filhos. Assim, a indicao

R E I V I N D I C A O DE D E U S

73

para a brevidade de tempo e a meno de que a perfeio final est


agindo previamente no presente servem, em ltima anlise, para
colocar inevitavelmente os homens diante do prprio Deus. "Por
detrs da reivindicao de Jesus - mesmo estando ela fundamentada acidentalmente na escatologia - evidencia-se um 'pr-conhecimento': o conhecimento da santidade absoluta de Deus, a qual convoca para uma teocentricidade definitiva... Em ltima anlise, todas
as reivindicaes ticas de Jesus giram radicalmente em torno de
Deus: que a grande santidade de Deus no seja ofendida! - Aqui a
radicalidade de muitas afirmaes de Jesus tem a sua origem" (H.
SCHRMANN). A tica de Jesus, portanto, no obstante ele anunciar a
proximidade do reino de Deus, no pode ser entendida como uma
"tica de nterim" e deve ser caracterizada mais corretamente por
"tica do tempo da graa" ou "tica da Nova Aliana" (A. W I L D E R ) .
A validade e o poder compromissivo da reivindicao de Jesus no
se limita, por essa razo, situao nica da gerao contempornea de Jesus, mas est relacionada ao reconhecimento fiel da ao
salvfica de Deus, principiada na pessoa de Jesus e espera de sua
realizao plena.
4.1.2. A Exigncia de Jesus e a Tradio

Judaica

Jesus proclama a vontade de Deus tendo como ponto de partida o que antes descrevemos. Evidentemente tambm teve de se confrontar com o fato de os mestres judeus de sua poca igualmente
proclamarem a vontade de Deus. No se baseavam somente nas
"Sagradas Escrituras" dos judeus, isto , a coletnea de livros que
posteriormente os cristos denominariam de Antigo Testamento, no
obstante as "Sagradas Escrituras", sobretudo a "Doutrina" (Tor,
isto , os livros do Pentateuco) serem reconhecidas como autoridade absoluta: "A sabedoria o livro dos mandamentos de Deus e a
lei, que persiste eternamente; todos os que lhes obedecem alcanaro a vida, os que os abandonam morrero" (Livro de Barrique, verso grega, 4.1). Os judeus estavam convencidos de que Deus deu os
mandamentos ao seu povo, para que regulamentassem toda a vida
do povo eleito: "Aquele que nos deu a lei no deixou nada, nem as
mnimas coisas, para o critrio da livre deciso daqueles a quem sua

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A P R O C L A M A O DE J E S U S D E A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

lei foi destinada..., para que vivssemos sob sua tutela, (i.., da lei)
como sob a tutela de um pai e senhor, e no pecssemos, nem por
vontade, nem por ignorncia" (F. JOSEFO, Contra Apio II 173s). Surgiram, no entanto, srias dificuldades ao se tentar pr em prtica a
lei fundamental, porque a lei escrita no oferecia instrues para
todos os casos do dia a dia, e cada caso em particular. A concepo
predominante da poca de Jesus, representada pelos fariseus, nunca restringiu a lei somente s "Sagradas Escrituras" escritas, mas
sempre as encarava como sendo uma parte da tradio. Por mais
que os "escribas" sempre tivessem se esforado em fundamentar
nas Sagradas Escrituras a interpretao mais detalhada de algum
mandamento -, fato que um mandamento ou a interpretao deste se revelava igualmente inatacvel como expresso da vontade de
Deus, caso se conseguisse provar que o mandamento em questo tem as suas razes em Moiss, ou se demonstrasse que o mesmo
era um elo bastante antigo da corrente da tradio. A constatao
"Estas palavras foram ditas a Moiss no Sinai" (Tosephta Pea 3.2)
declara, sem maiores evidncias, que as palavras de um mandamento
em questo so ordem divina e, por esta razo, compromissivas.
Para o judasmo da poca de Jesus, conduzido pelos fariseus, toda a
tradio mantida pelos escribas servia de norma para a fundamentao da vontade divina. Os mandamentos de Deus contidos nas
Sagradas Escrituras perfaziam somente uma parte da tradio e
podiam ser entendidos somente a partir da tradio em grande parte transmitida oralmente.
Jesus cresceu no contexto dessa f ligada tradio e observou
os habituais costumes religiosos, tambm no que diz respeito ao que
era ensinado pela tradio oral. Em suas vestimentas, por exemplo,
Jesus usou as borlas prescritas em Nm 15.38 (cf. Mt 9.20). Em obedincia tradio, Jesus tambm visitou a sinagoga aos sbados (Mc
1.21). Quando interrogado a respeito do mais importante dos mandamentos, sua resposta consistiu em apontar para os mandamentos
de amor a Deus e ao prximo, registrados no Pentateuco (Mc 12.2831 par.), mas tambm apontou para a reivindicao contida na tradio, de que num sbado era permitido tirar um animal que tivesse cado num fosso (Mt 12.11 par.). Surpreendente, porm, que
este mesmo Jesus, como mostram inmeros exemplos da tradio

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dos evangelhos, no temeu em se colocar acima da lei escrita, como


tambm acima das regras dos escribas. Vimos antes (na p. 69) que
Jesus no s ignorou conscientemente as reivindicaes dos fariseus
que exigiam distanciamento dos "fora-da-lei", mas tambm permitiu que seus discpulos colhessem espigas para saciarem sua fome
em pleno sbado (Mc 2.23ss par.). E ele prprio curou a mo paraltica de um homem num sbado. Ambas as atividades significavam
um menosprezo ao mandamento do sbado, como era compreendido pela tradio farisaica. A pergunta de Jesus em Mc 3.4 par.:
" lcito nos sbados fazer o bem ou o mal? salvar a vida ou tir-la?"
mostra nitidamente que ele compreende a omisso dessa cura, prescrita pela concepo tradicional do mandamento do sbado, por no
se tratar de um caso de perigo de vida, como prtica do mal, como
assassnio at. Em contraposio, porm, compreende que o dever
de curar, isto , de praticar o bem com a finalidade de salvar o homem,
vontade de Deus. Jesus, portanto, como mostram os exemplos,
reivindica conhecer melhor o mandamento de Deus do que os mestres fariseus. Alm disso, Jesus ainda se volta abertamente contra
determinadas exigncias da prpria lei escrita. "Nada h fora do
homem que, entrando nele, o possa contaminar; mas o que sai do
homem o que o contamina" (Mc 7.15 par.). A sentena declara em
contraposio lei escrita que a diferenciao entre alimentos puros
e impuros no corresponde vontade de Deus. Curioso ainda que
Jesus no apresenta nenhuma fundamentao das Sagradas Escrituras ou da tradio para fazer a afirmao. Quanto questo se um
marido pode ou no repudiar sua mulher, Jesus aponta para a
ordem da Criao de Deus e constata o seguinte: "O que Deus ajuntou no o separe o homem" (Mc 10.2-9 par.). Dessa maneira a legislao do divrcio (Dt 24) e a tradio dela decorrente so igualmente
sentenciados como no correspondentes vontade de Deus. Jesus
coloca o seu conhecimento e a sua interpretao da vontade de Deus
em contraposio compreenso dessa vontade, representada pela
tradio farisaica que se baseava nas Sagradas Escrituras. Em procedendo assim, Jesus contradiz mais de uma vez aos textos das prprias Sagradas Escrituras.
Fundamentalmente Jesus reconheceu a autoridade da lei e da
tradio. No obstante, porm, seu comportamento radicalmente

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A P R O C L A M A O D E J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

contraditrio compreenso judaica da lei em sua poca pode ser


reconhecido mais claramente em seu sentido e em toda sua amplitude nas assim chamadas "antteses"do Sermo do Monte (Mt 5.2148 par.). o compararem-se as antteses com as registradas pelo evangelista Lucas, conclui-se que originalmente apenas trs, das seis,
provavelmente foram formuladas antitetcamente, a saber, as admoestaes acerca do homicdio, acerca do adultrio e acerca do juramento (Mt 5.21s, 27s, 33-37). Mateus adaptou essa formulao s
trs admoestaes restantes, a saber, do divrcio, da vingana e do
amor aos inimigos (Mt 5.31s, 38s, 43s par.). As trs antteses originais tm grande probabilidade de ser de autoria do prprio Jesus.
Cada mandamento do Antigo Testamento introduzido por Jesus
com as palavras "Ouvistes o que foi dito aos antigos" ou "Ouvistes
o que foi dito", ao que ele contrape sua interpretao da vontade de Deus, introduzida com as palavras: "Eu, porm, vos digo".
A formulao desses pares de antteses revela, pois, claramente que
cada proibio veterotestarnentria vista como parte da tradio e,
assim, na perspectiva dessa tradio. Alm disso, evidencia-se que,
para a sua compreenso da vontade de Deus, Jesus no recorre a
outras palavras das Sagradas Escrituras, nem a qualquer outra tradio, mas com um enftico "eu" ele contrape autoritariamente a
sua interpretao compreenso tradicional da vontade de Deus.
Tinramos visto que Jesus procedera com igual autoridade, ao declarar que a diferenciao entre alimentos puros e impuros, e o direito
de repudiar a mulher no correspondem vontade de Deus. As antteses mostram-nos que, com sua pregao autoritria da vontade de
Deus, Jesus rejeita abertamente a at ento irrestrita validade da
interpretao dos mandamentos divinos, e coloca em seu lugar a
sua explicao como critrio. "A lei e os profetas (vigoraram) at
Joo" (Lc 16.16a). Ao fazer tal afirmao, Jesus reivindica que, com
a sua pregao da vontade de Deus, irrompeu um novo e definitivo
tempo de revelao da vontade de Deus. Conseqentemente, Jesus
entendeu ser sua a tarefa de dar o sentido verdadeiro revelao
transmitida at ento: "No penseis que vim revogar a lei ou os profetas; no vim para revogar, mas para cumprir (atravs de minha
interpretao, a lei e os profetas)" (Mt 5.17). Tais afirmaes de Jesus
coincidem com sua declarao de que em sua pregao est se concre-

R E I V I N D I C A O DE D E U S

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tizando um acontecimento escatolgico (Mt 11.5 par.; vide acima


p. 76). Deus permitiu que, na ao e pregao de Jesus, se tornasse
realidade a sua ao salvfica do fim dos tempos. Por essa razo
decisivamente importante que as pessoas que pretendem entrar no
reino de Deus dem ouvidos pregao de Jesus. Os judeus que creram, e perceberam que em Jesus j havia irrompido o iminente reino
de Deus, entenderam a reivindicao de Jesus como "tica do tempo da graa", na qual a vontade de Deus foi proclamada definitiva e
modelarmente. O que ouviu a pregao e se convenceu de que Jesus
"ensinava como quem tem autoridade, e no como os escribas" (cf.
Mc 1.22 par.), tinha de reconhecer na reivindicao de Jesus uma
parte da ao salvfica escatolgica de Deus que em Jesus tinha tido
o seu incio.
4.1.3. A Ilimitada Vontade de Deus
A reivindicao de Jesus, portanto, no se relacionou com sua
proclamao da proximidade do reino de Deus, no sentido de que a
esperana de que s houvesse um breve espao de tempo at que
irrompesse o reino de Deus, transformasse a reivindicao divina
numa legislao excepcional de pouca durao. Pelo contrrio, a
pregao de Jesus obteve seu carter de compromisso inevitvel por
causa da autoridade de Jesus, atravs de quem Deus anunciou definitivamente sua vontade, e por intermdio de quem Deus permitiu que j no presente se tornasse realidade o seu reino vindouro.
Se, cientes dessa origem da reivindicao de Jesus, indagarmos
minuciosamente pelo contedo da mesma, chegamos concluso
de que no tarefa nossa apresentarmos os detalhes da proclamao da vontade de Deus feita por Jesus, pois dever ser assunto para
a publicao de outro volume desta srie. Contudo, no podemos
ignorar a pergunta pelo carter geral da reivindicao de Jesus. Para
responder questo, bom recorrermos mais uma vez s antteses
do Sermo do Monte. Nas antteses originais Jesus contrape sua
interpretao da vontade de Deus ao mandamento das Sagradas
Escrituras interpretado pela tradio. Ao anunciar sua interpretao autoritria, mostra-se que Jesus superou sempre ao mandamento tradicional: no s o homicdio acarreta castigo divino, mas j o

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P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

fato de difamar o prximo faz com que o homem esteja sujeito ao


juzo de Deus. No s o adultrio efetuado adverso vontade de
Deus, mas qualquer olhar para uma mulher com inteno impura j
constitui adultrio. No s o fato de se jurar levianamente para reforar suas afirmaes contra a vontade de Deus, mas Deus espera de
cada pessoa que o falar dispense qualquer juramento. Em todos os
casos citados, Jesus radicaliza a exigncia de Deus, chegando, em
muitos casos, a coincidir com afirmaes de mestres judeus. Jesus,
porm, no procede com a inteno de ampliar a validade do mandamento a outros casos, como corresponderia ao pensamento rabnico, mas proclamando a vontade de Deus sem qualquer restrio,
como exigncia de compromisso total por parte do homem. A questo se torna tanto mais clara caso considerarmos as trs antteses
restantes do Sermo do Monte, cuja forma antittica provavelmente
foi cunhada pelo evangelista Mateus (Mt 5.31s, 38s, 43s par.). Nas
trs antteses, cada mandamento do Antigo Testamento no radicalizado, mas completamente revogado, surgindo em seu lugar a
vontade absoluta de Deus: No permitida a entrega de uma carta
de divrcio, quanto menos o abandono da parceira. No permitida qualquer espcie de vingana, mas indicado que se aceite o mal
que algum venha a nos infligir. No permitida qualquer espcie
de dio, mas ordenado que se amem aquelas pessoas que pretend e m prejudicar-nos. Nestes casos impossvel tratar-se da limitao
correta de um mandamento do Antigo Testamento. Pelo contrrio,
nessas antteses Jesus proclama, a partir de sua prpria autoridade,
a ilimitada vontade de Deus, comprometendo, assim, o homem, no
com normas escritas ou formuladas, mas com a vontade do Pai. Sua
misso consiste justamente em proclamar este Pai: "Sede misericordiosos, como tambm misericordioso vosso Pai" (Lc 6.36).
4.1.4. O Encontro com o Amor de Deus
Jesus, no entanto, no s falou a respeito deste Pai, mas atravs
de suas atitudes tornou realidade o amor deste Pai. Por esta razo a
reivindicao de Deus pregada por Jesus destina-se a pessoas a quem
Deus vem ao encontro na pessoa de Jesus, como um Deus que perdoa e que sai procura do pecador. Jesus no apela boa vontade

REIVINDICAO DE D E U S

79

dos homens ou sua responsabilidade moral, mas aponta-lhes o


Deus que vem ao seu encontro. A parbola do credor incompassivo
(Mt 18.23ss) apresenta um rei que perdoa a enorme dvida de um de
seus servos. O servo, em seguida, lana na priso um conservo que
lhe devia uma importncia insignificante. Ao saber o rei do 'comportamento do servo a quem havia perdoado, enfureceu-se e entregou o ingrato aos verdugos "at que lhe pagasse a dvida. Assim
tambm meu Pai celeste vos far, se do ntimo no perdoardes cada
um a seu irmo". No h dvida de que, nessa parbola, o comportamento do rei pode ser comparado ao de Deus, que perdoa uma
dvida impagvel aos homens. Atravs da parbola, Jesus pretende
evidenciar que devemos transmitir ao nosso prximo a gratido pelo
perdo recebido, caso realmente tivermos entendido no que consistiu a ddiva de Deus em Jesus, e que Deus no aceitar o menosprezo de sua ddiva por parte dos homens. Aqui fica bem claro que a
experincia do amor de Deus no encontro com Jesus se transforma
em condio e possibilidade de obedincia reivindicao de Deus
proclamada por Jesus. Conseqentemente a interpretao que Jesus
deu sua uno por uma mulher pecadora ("Perdoados lhe so os
seus muitos pecados, porque ela muito amou; mas aquele a quem
pouco se perdoa, pouco ama" - Lc 7.47) pressupe que a pecadora
somente pde demonstrar tanto amor, por ter experimentado o amor
de Deus por intermdio da pessoa de Jesus. Tambm aqui o fato de
muito saber amar nada mais do que uma conseqncia do amor
recebido da parte de Deus. Jesus fundamenta a reivindicao divina
na realidade da ao escatolgica de Deus, que por amor vem de
encontro aos homens. Por essa razo Jesus pode condensar toda a
reivindicao de Deus nos mandamentos do amor a Deus e ao prximo (Mt 12.28ss par.). Um escriba interroga Jesus a respeito do principal de todos os mandamentos, indagando assim pelo princpio
ordenador, do qual podem ser derivados todos os outros mandamentos, sem que, no entanto, tenham de ser seguidos com menor
seriedade. Jesus no menciona somente um mandamento, mas ao
lado da confisso diria dos judeus ao nico Deus de Israel, o qual
deveria ser amado de todo o corao (Dt 6.4s), coloca o mandamento "Amars o teu prximo como a ti mesmo" (Lv 19.18) e conclui
com esta constatao: "No h outro mandamento maior do que

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P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

este". Freqentemente encontramos na tradio judaica uma justaposio do amor a Deus e ao prximo. Contudo inusitado o fato
de Jesus estabelecer entre esses dois mandamentos das Sagradas
Escrituras uma conexo fundamental. Essa conexo na boca de
Jesus, porm, possui nitidamente o sentido de citar tudo o que o
homem tem a fazer na face de Deus: A resposta ao fato de em Jesus
Deus vir ao encontro dos homens e prornisso do reino de Deus
somente poder se evidenciar no amor a Deus, que se concretiza no
amor ao prximo. O amor ao prximo cresce do encontro com o
amor de Deus e no pode ser separado do amor a Deus. Conseqentemente, um tal amor ao prximo tambm ilimitado. Jesus revoga explicitamente todas as barreiras do amor, tanto cultuais, como
nacionais (Mc 3.1ss par.; Lc 10.29ss). Ao apontar para a analogia do
amor prprio ("Ama o teu prximo como a ti mesmo") e para o
exemplo do amor de Deus ("Sede misericordiosos, como tambm
misericordioso vosso Pai") Jesus pretende mostrar que o amor, como
resposta promessa e salvao de Deus, ilimitado. "O amor reivindicado por Jesus no tem limites, porque o prprio Deus no
conhece 'medidas' em seu amor" (E. N E U H U S L E R ) .
4.2. O Reino de Deus e a Concepo de Recompensa e Castigo
Ao tomarmos conhecimento de uma tal compreenso de amor,
vemo-nos simultaneamente tambm diante da possibilidade de compreender por que Jesus podia relacionar a ao dos homens prornisso do reino de Deus, atravs da concepo de recompensa e
castigo. Vimos que em nenhum momento Jesus hesitou em falar a
respeito de recompensa e castigo, que devero ser concedidos aos
homens, de acordo com os seus atos, por ocasio da vinda do reino
de Deus. De suma importncia, porm, notarmos que Jesus no
compartilha simplesmente as concepes de recompensa do judasmo de sua poca, mas que ele efetua profundas modificaes nas
concepes tradicionais.
1. Ao falar de recompensa, Jesus pensa somente no "tesouro no
cu", isto , o Reino de Deus, a vida eterna. Jesus probe terminantemente que se pense em recompensa ou castigo terreno. Ele rejeita
a tendncia de se encarar uma desgraa terrena como castigo por

R E I V I N D I C A O DE D E U S

81

alguma culpa especial (Lc 13.1-5). Tambm rejeita a aspirao de o


homem se afirmar diante de seus semelhantes atravs de suas boas
obras. Aquele que procurar por uma tal aprovao, ao alcan-la, j
recebeu sua recompensa (Mt 6.2,5,16). Por essa razo Jesus se nega a
fazer qualquer espcie de descrio do que deveria ser recompensa
e castigo. O discpulo deve se dar por satisfeito em saber o seguinte:
"Teu Pai que v em secreto, te recompensar" (Mt 6.3,6,18). Vemos,
assim, que tambm a idia da recompensa somente serve para
expressar a promessa de que Deus conceder a sua salvao.
2. A concepo de um ajuste de contas em torno de culpa e
mrito; de recompensa e castigo, totalmente desconhecida
por
Jesus. O homem no pode fazer jus a uma recompensa especial atravs de esforos especiais. Pelo contrrio, o homem se compara quele
servo que, aps terminar todas as tarefas das quais fora incumbido,
no tem o direito de receber qualquer agradecimento: "Assim tambm vs, depois de liaverdes feito quanto vos foi ordenado, dizei:
Somos servos inteis, porque fizemos apenas o que devamos fazer"
(Lc 17.10). A respeito do fariseu, que faz muito mais do que a lei
dele exige, e sustenta diante de Deus o seguinte: "O Deus, graas te
dou porque no sou como os demais homens, ladres, injustos e
adlteros, nem ainda como este publicano; jejuo duas vezes por
semana e dou o dzimo de tudo quanto ganho", Jesus diz: "Este no
foi justificado para casa" (Lc 18.9-14). Deus exige que o homem
d "meia-volta" e trilhe o caminho estreito (Lc 18.13; 13.3,5; Mt 7.13).
A resposta de Deus a um tal comportamento humano corresponde
reao do senhor em relao ao seu escravo, na parbola narrada
por Jesus. Este servo empregara todo o seu esforo em trabalhar
com o dinheiro que lhe foi confiado. Disse-lhe ento o senhor: "Muito
bem, servo bom e fiel; foste fiel no pouco, sobre o muito te colocarei:
entra no gozo do teu senhor" (Mt 25.21,23). Certamente Deus exige
obedincia total e aspirao exclusiva pelo reino de Deus e promete
somente a essa obedincia a ddiva da filiao (Lc 6.32-35; 12.31 par.).
Deus, no entanto, no exige nem reconhece quaisquer realizaes
especiais (Mt 23.23ab. par.).
3. Assim chegamos ao ponto decisivo em que Jesus se diferencia da idia da recompensa de seus contemporneos judeus. Ao se
falar de "recompensa", pensa-se sempre em um certo direito de

8 2

A P R O C L A M A O DE J E S U S D E A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

receb-la. Acertadamente o apstolo Paulo fala o seguinte: "Ora, ao


que trabalha, o salrio no atribudo como favor, e sim, como dvida" (Rm 4.4). Jesus, porm, nega qualquer direito de o homem
reclamar uma recompensa da parte de Deus. Tal concluso j se pode
tirar da parbola do servo antes mencionada (Lc 17.7-10), e sobretudo tambm da parbola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1-15).
O dono da vinha sai em cinco diferentes horas de um mesmo dia a
contratar trabalhadores para procederem colheita. Com os que contratou na primeira hora da manh, combinou o salrio de um denrio, usual naquela poca. Findo o dia de trabalho, chega a hora do
pagamento. Todos os trabalhadores, independente de seu tempo
de trabalho, recebem o salrio de um denrio. Os que trabalharam
durante o dia inteiro murmuraram contra o senhor da vinha, ao que
este respondeu a um deles: "Amigo, no te fao injustia; no combinaste comigo um denrio? Toma o que teu e vai-te; pois quero
dar a este ltimo tanto quanto a ti. Porventura no me licito fazer
o que quero do que meu? Ou so maus os teus olhos (i.., ests
com inveja) porque eu sou bom?". A parbola acentua explicitamente
que, sob o aspecto jurdico, esse senhor da vinha procedeu irrepreensivelmente, pelo fato de no diminuir o salrio combinado de
nenhum dos trabalhadores. No obstante, todo ouvinte da parbola
sente que essa justia injustia. Indubitavelmente Deus est por
detrs do senhor da vinha, pois declara irrestritamente que somente
ele tem o direito de recompensar tanto quanto corresponde sua
bondade. Na parbola, o acento reside nica e exclusivamente no
fato de, em relao a Deus, no se poder fazer nenhuma exigncia e
que a recompensa de Deus uma ddiva da sua livre bondade. Portanto o salrio, a recompensa de Deus, no se baseia, parafraseando
Paulo, em dever, mas Deus to-somente concede sua recompensa a
partir de sua graciosa benevolncia.
Indubitavelmente Jesus aceita a concepo tradicional de recompensa, porque a reivindicao de obedincia vontade de Deus
teria perdid sua seriedade, se Deus no reagisse mais s aes
humanas. Esse Deus, de cuja recompensa e castigo Jesus fala, naturalmente no aquele juiz justo que concede recompensas especiais
aos que fazem obras excepcionais (exatamente esta concepo
rejeitada por Jesus em Lc 18.9ss). Jesus prega o Pai misericordioso

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A 86

que concede seu amor aos pecadores que se arrependem, e cujo amor
que procura os pecadores se tornou realidade em Jesus. Diante desse Deus no existem direitos especiais. J agora ele torna real a sua
salvao, na pessoa de Jesus, e promete recompensa celestial queles que se apegam a essa salvao e a partir dela passam a agir.
Indubitavelmente passa a fazer parte da proclamao e concretizao de Jesus a verdade de que Deus perdoa e retribui. Igualmente o
carter peculiar da pregao de Jesus sobre recompensa e castigo
est condicionado pela ao salvfica de Deus, pregada e concretizada por Jesus. Somente depois de entendermos a importncia que
Jesus concedeu sua prpria pessoa no contexto de sua proclamao, estaremos aptos a compreender a sua proclamao a respeito
da ao e da vontade de Deus.

5. JESUS EXIGIU F EM SUA PESSOA?


Analisando sua pregao do reino de Deus, sua proclamao
de Deus e sua interpretao da vontade de Deus, constatamos que
Jesus concedeu uma importncia essencial sua pessoa no contexto
de sua pregao salvfica. Na verdade discute-se muito em torno do
papel que Jesus atribuiu sua pessoa e do peso que teve a reivindicao de f em sua pessoa no contexto global de sua pregao.
Os evangelhos foram redigidos com intenes bem definidas, a
saber, proclamar a boa nova de Jesus Cristo, o Filho de Deus (Mc
1.1; compare Mt 1.1; Lc 3.22s,38). Tal iiiteno j havia infludo
sobre a tradio anterior redao dos evangelhos. o que, por
exemplo, demonstra o relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11 par.).
Diante do interesse da tradio em cunhar dessa forma o contedo
dos evangelhos, torna-se especialmente difcil constatar qual a tradio mais antiga, e quais as concepes e os conceitos que podem
ou devem ser atribudos autoria do prprio Jesus.
5.1. Os Feitos de Jesus
Por essa razo aconselhvel que no se tome como ponto de
partida o estudo de predicados honorficos, mas que, em primeiro

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

lugar, se pergunte pela maneira de como Jesus se manifestou a respeito de sua pessoa e de sua ao no contexto de sua pregao da
vinda do reino de Deus. Assim, o primeiro fato a chamar a ateno
que a respeito de Jesus no s se relata que ele pregou, mas que
tambm efetuou determinadas aes que provocaram admirao.
O prprio Jesus menciona esses feitos em sua resposta pergunta
de Joo Batista (Mt 11.4s par.; vide acima p. 57). O rei Herodes Antipas nunca chegou a simpatizar com Jesus. Pois tambm Antipas concordou com os boatos que corriam entre o povo e que diziam que os
feitos maravilhosos de Jesus tinham sua explicao no fato de nele
ter reaparecido Joo Batista, que havia sido executado por ordem de
Antipas: "Chegou isto aos ouvidos do rei Herodes, porque o nome
de Jesus j se tornara notrio, e alguns diziam: Joo Batista ressuscitou dentre os mortos e, por isso, nele operam foras miraculosas ...
Herodes, porm, disse: E Joo, a quem eu mandei decapitar, que
ressurgiu" (Mc 6.14,16 par.). Tanto o prprio Jesus como manifestaes de seus contemporneos, no ligados a ele, atestam com toda a
fidedignidade que Jesus praticou atos que por parte do povo devem
ter sido considerados algo extraordinrio. Os evangelhos registraram um grande nmero de relatos sobre curas, ressurreies de mortos e milagres que alteraram as leis da natureza, todos praticados
por Jesus. As opinies a respeito do valor histrico e do significado
desses relatos, porm, foram desde sempre objeto de grandes divergncias. Contudo, incontestvel que os relatos possuem paralelos
no que se contava na poca de Jesus a respeito de feitos miraculosos
efetuados por deuses redentores, por imperadores, por vultos redentores pagos. Numa outra forma tambm existe semelhana entre
os relatos evanglicos e o que se narrava sobre feitos de mestres
judeus. Existem, portanto, inmeras analogias entre histrias de
milagres no-crists e os relatos evanglicos, sobretudo no que diz
respeito a detalhes. Porm, igualmente bvio que determinados
tipos de milagres so inconcebveis ou raramente encontrveis no
contexto dos evangelhos sinticos. Dentre esses podem-se enumerar os seguintes: milagres efetuados com a finalidade de punir, de
auto-auxiliar-se, de recompensar, e os que pretendem demonstrar
aptides de efetuar mgicas (excees que devem ser analisadas criticamente so Mt 17.24ss; Mc 11.12ss par.). H que se dizer especial-

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

85

mente que certos relatos evanglicos correspondem surpreendentemente s histrias de milagres do mundo contemporneo, com suas
prticas mgicas e a ausncia de uma relao pessoal entre o que
efetuou o milagre e o que por ele foi curado (por exemplo, a cura de
um cego, Mc 8.22-26). Existem ainda outros relatos que quase no
possuem tais aspectos (como, por exemplo, a cura da mo ressequida, Mc 3.1-5 par.). Essa constatao de carter histrico-religioso
coincide com a pesquisa da histria da forma, que concluiu que os
relatos que apresentam numerosos aspectos "miraculosos" via de
regra nada ensinam sobre Jesus e sua mensagem. Existem, contudo,
outros relatos nos quais a ao de Jesus fornece elementos para um
estudo de sua pessoa e doutrina. Estas constataes nos levam a
concluir que, nos evangelhos, os relatos a respeito de atos extraordinrios de Jesus, nem todos tm sempre o mesmo carter. Igualmente
conclumos que, por essa razo, uma parte dos relatos est fortemente fundamentada nas tradies mais antigas, porque caracterizam Jesus em sua peculiaridade e apresentam sua pregao no contexto da narrao de um feito de Jesus. Conclumos, pois, que nesses
relatos colocado diretamente diante dos ouvintes Jesus, e no simplesmente um feito miraculoso. No se podendo duvidar da probidade histrica dos relatos, conseqentemente fica aberta a questo,
se os relatos que esto primariamente interessados no acontecimento miraculoso, originariamente tiveram algo a ver com Jesus ou se,
pelo menos, constituem mutaes de relatos mais originais. A pergunta no poder ser respondida com absoluta certeza em todos os
casos. De qualquer modo, uma eventual resposta no poder partir
da pressuposio de que nenhum relato tem o direito de reivindicar
para si a originalidade histrica que supere o campo de experincias
por ns conhecido ou considerado plausvel. A concepo de uma
necessidade causai, diante da qual no pudesse haver excees,
totalmente desconhecida ao homem da Antigidade, exceo feita a
alguns cticos. inconcebvel que Jesus, por contar com o poder
soberano de Deus, pudesse contar com uma tal concepo. Caso
levarmos a srio essa constatao, o relato do centurio de Cafarnaum (Mt 8.5-10.13 par.) mostrar-se- como um exemplo no qual se
evidencia a posio de Jesus com relao ao seu povo e aos gentios,
e a questo da f em Jesus. A cura do filho (ou do servo) do centu-

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EVANGELHOS

rio relatada sem qualquer interesse por detalhes. Por essa razo
no resta a mnima dvida em se reconhecer o texto como um relato
da vida de Jesus, e o fato de a cura se efetivar distncia, sem que
Jesus tivesse pronunciado qualquer palavra que estivesse ordenando essa cura, no poder contradizer essa concluso com a justificativa de que semelhante acontecimento fugiria ao nosso campo de
experincia e no seria explicvel racionalmente. Por outro lado, o
relato da expulso dos demnios de um possesso para uma vara de
porcos, a qual em seguida se precipita no mar e se afoga (Mc 5.1-20
par.), no deixa de ser uma ao miraculosa fora do comum e cujo
sentido no de todo compreensvel. Contudo, esse texto nada traz
da peculiaridade da pessoa e da pregao de Jesus, e por tal motivo
precisa ser bastante questionvel se de fato o relato tem suas origens numa tradio mais antiga e espelha um acontecimento da vida
de Jesus. J dissemos que a pergunta pela probidade histrica do
relato isolado nem sempre pode ser respondida a contento. Para a
compreenso da reivindicao de Jesus de f em sua pessoa, na verdade, no essencial quantos atos que provocaram admirao Jesus
efetuou, e o que particularmente pode ser reconhecido como fato
ou, pelo menos, se presuma que se trate de tal. Decisiva no nosso
contexto unicamente a pergunta pelo sentido que Jesus emprestou
s suas aes no contexto de sua proclamao da vinda do reino de
Deus.
Nesse sentido evidencia-se, em primeiro lugar, que na opinio
de Jesus, as suas aes nunca pretenderam ser um poder que demonstrasse sua incumbncia divina e servisse para um melhor juzo
sobre a sua pessoa. Isso j se pode concluir do fato de os adversrios
de Jesus tentarem atribuir o poder sobre os demnios sua aliana
com o prncipe dos demnios: "E pelo maioral dos demnios que
ele expele os demnios" (Mc 3.22b par.). Portanto, no se pode reconhecer inequivocamente que Deus atua por intermdio dos feitos
de Jesus. A aes de Jesus no tm poder demonstrativo. A esta
concluso se chega mais claramente na resposta de Jesus acusao
de estar aliado ao maioral dos demnios: "Se eu expulso os demnios por Belzebu, por quem os expulsam os vossos filhos? Por isso
eles mesmos sero os vossos juizes" (Mt 12.27 par.). Nessa passagem, Jesus reconhece sem rodeios que tambm exorcistas judeus

J E S U S E X I G I U F E M SUA P E S S O A

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possuem um poder semelhante ao seu sobre os demnios. Como


em Jesus, tambm neles no se pode saber facilmente donde provm esse poder. Jesus no constata apenas que suas aes no tm
carter demonstrativo, ele tambm se recusa explicitamente a provar atravs de qualquer ao que o enviado de Deus: "E, saindo os
fariseus, puseram-se a discutir com ele; e, tentando-o, pediram-lhe
um sinal do cu. Jesus, porm, arrancou do ntimo do seu esprito
um gemido e disse: Por que pede esta gerao um sinal? Em verdade vos digo que a esta gerao no se lhe dar sinal algum" (Mc
8.lis par.). Os adversrios de Jesus, portanto, procuraram uma prova irrefutvel para o envio de Jesus da parte de Deus, ao que Jesus
se recusa terminaritemente a cumprir um tal pedido. Pelo menos
essa a resposta de Jesus transmitida pelo evangelista Marcos. A tradio paralela na Fonte dos Ditos registra a resposta de Jesus da
seguinte maneira: "Nenhum sinal ser dado a esta gerao, seno o
de Jonas" (Lc 11.29 par.). Existem muitos argumentos que nos
levam a aceitar que a verso transmitida pela Fonte dos Ditos mais
antiga do que a de Marcos. Caso esteja certo que a Fonte dos Ditos
conservou essa palavra de Jesus numa forma mais original do que
Marcos - o que muito provvel - , ainda permanece aberta a questo do significado da expresso "sinal de Jonas", pronunciada por
Jesus. O mais provvel que signifique o seguinte: o Filho do homem
aparecer a esta gerao pregando o juzo, como Jonas aos ninivitas.
Certo, porm, que, tambm de acordo com essa verso, Jesus recusa
um sinal demonstrativo que sirva de legitimao para as palavras.
Assim os efeitos de Jesus somente podero ser entendidos em sua
essncia verdadeira se se atentar para a indicao do prprio Jesus,
a saber, ouvir a mensagem que acompanha a sua ao.
O prprio Jesus, no entanto, interpretou inequivocamente a ao:
"Se, porm, eu expulso os demnios pelo dedo de Deus, certamente
chegado o reino de Deus sobre vs" (Lc 11.20 par.). O prprio
Deus est agindo na poderosa ao de Jesus. Com Jesus irrompeu o
vindouro reino de Deus. Idntico resultado tambm se pode obter
da j citada resposta de Jesus a Joo Batista, quando este se encontrava na priso: "Os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so
purificados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados, e aos
pobres est sendo pregado o evangelho. E bem-aventurado aquele

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EVANGELHOS

que no achar em mim motivo de tropeo" (Mt 11.5s par.). Nessa


passagem a ao de Jesus no s caracterizada como cumprimento de promessas salvficas veterotestamentrias, mas tambm explicitamente acrescentado que, apesar de todos os acontecimentos
visveis, ainda possvel achar em Jesus motivos de tropeo. , pois,
perfeitamente possvel no se reconhecer nesses acontecimentos o
evento salvfico do fim dos tempos e, assim, no se notar que neles
Deus est concretizando o seu reino. Ao lamentar a sorte das cidades de Corazim e Betsaida, Jesus afirma o seguinte; "Se em Tiro e
Sidom se tivessem operado os milagres que em vs se fizeram, h
muito que elas se teriam arrependido com panos de saco e cinza.
E contudo vos digo: No dia do juzo haver menos rigor para Tiro e
Sidom, do que para vs outros" (Mt 11.21s par.; Mt 11.23s registra
uma afirmao semelhante a respeito de Cafarnaum e Sodoma).
Portanto Jesus efetuou atos poderosos nas cidades jtidaicas de
Corazim e Betsaida (Os evangelhos no mencionam esses atos de
Jesus). Mas os habitantes dessas cidades no sentiram nenhuma motivao em tirar conseqncias dos atos de Jesus, ao que ele afirma
que as cidades gentias de Tiro e Sidom teriam reagido diferentemente, caso nelas se tivessem operado tais atos. Os atos de Jesus
so, pois, inequvocos quanto ao seu carter de acontecimento. Podese, porm, aceit-los sem que se note o que realmente est por detrs
dos mesmos. Os milagres de Jesus so sinais somente para aquele
que est disposto a tambm ouvir sua interpretao.
Por essa razo, Jesus se recusa a fazer aes poderosas cada vez
que est convicto de que as pessoas no esto dispostas a atentar
para o significado das mesmas. Pode-se concluir isso no s de sua
recusa em fazer sinais demonstrativos de poder, mas sobretudo do
relato do fracasso de Jesus em Nazar: "Tendo Jesus partido dali,
foi para a sua terra, e os seus discpulos o acompanharam. Chegando o sbado, passou a ensinar na sinagoga; e muitos, ouvindo-o, se
maravilhavam, dizendo: Donde vm a este estas cousas? Que sabedoria esta que lhe foi dada? E como se fazem tais maravilhas por
suas mos? No este o carpinteiro, filho de Maria, irmo de Tiago,
Jos, Judas e Simo? E no vivem aqui entre ns as suas irms?
E escandalizavam-se nele. Jesus, porm, lhes disse: No h profeta
sem honra seno na sua terra, entre os seus parentes, e na sua casa.

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No pde fazer ali nenhum milagre seno curar uns poucos enfermos, impondo-lhes as mos. Admirou-se da incredulidade deles.
Contudo, percorria as aldeias circunvizinhas, a ensinar" (Mc 6.1-6
par.). Desde cedo j se tentou atenuar esse relato (compare Mt 13.58),
pelo fato de seu contedo provocar escndalo. Justamente por isso
o relato deve ser reconhecido como historicamente fiel. Naturalmente
isso no quer dizer que Jesus no pde praticar milagres em sua
terra natal, pelo fato de sem seus feitos alcanarem ressonncia estaria nulo o seu poder. Tal hiptese j limitada pelas seguintes palavras: ele curou uns poucos enfermos. Este relato pretende expressar
que Jesus no se sentiu motivado a fazer milagres, ao deparar com
tamanho comportamento radicalmente ctico em Nazar diante da
sua pessoa. Nos feitos poderosos de Jesus pode-se reconhecer quem
os est executando e o que por seu intermdio se est concretizando. Tal reconhecimento, no entanto, s ser possvel se o homem
estiver disposto a crer em Jesus. Sem uma tal f os atos de Jesus
perdem completamente sua eficcia para com as pessoas que o cercam. A quem no der ouvido ao chamado de Jesus para a "meiavolta" de nada servem seus milagres. E o que Jesus d a entender na
parbola do homem rico e do pobre Lzaro: Encontrando-se no
inferno, o homem rico pede a Abrao que envie Lzaro, igualmente
morto, aos seus irmos vivos, para que os intime a se arrependerem.
Abrao, contudo, lhe responde: "Se no ouvem a Moiss e aos profetas, to pouco se deixaro persuadir, ainda que ressuscite algum
dentre os mortos" (Lc 16.27-31). Mesmo que acontea o maior milagre, nada poder ensinar queles que no esto dispostos a ouvir.
5.2. F em Jesus?
Os milagres de Jesus nada mais so do que sinais que apontam
para o evento do reino de Deus e carecem de interpretao. No
obstante, eles nos mostram claramente que Jesus atribuiu um importante papel sua pessoa no evento salvfico do fim dos tempos.
Vimos que o evangelista Marcos caracteriza a recusa dos habitantes
de Nazar como "incredulidade" (Mc 6.6 par.). Jesus, portanto, reinvidicou f em sua pessoa? improvvel que assim tenha sido, porque os evangelhos sinticos freqentemente falam de f, contudo as

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tradies mais antigas nunca expressaram nada acerca de "f em


Jesus" ou "crer em Jesus". Pelo contrrio at, Jesus fala da f em
Deus e espera de seus discpulos que tenham tamanha f que confiem a Deus as coisas mais impossveis e que por nada se deixem
abalar: "Se tiverdes f como um gro de mostarda, direis a este monte:
Passa daqui para acol, e ele passar. Nada vos ser impossvel"
(Mt 17.20 par.). Na ocasio em que os discpulos no tiveram condies de ajudar a um jovem possudo por um demnio, Jesus diz: "O
gerao incrdula! at quando estarei convosco?... tudo possvel
ao que cr" (Mc 9.19 par. 23). Jesus repreende os discpulos que tiveram medo durante uma tempestade : "Por que sois assim tmidos?
Como que no tendes f?" (Mc 4.40 par.). s pessoas que se preocupam com vestimenta e comida, Jesus chama de "homens de pequena f" (Mt 6.30 par). Para Jesus, pois, f significa correr o risco de se
confiar na previdncia e auxlio de Deus. Jesus pretende conduzir
os seus discpulos a esta f. Paralelamente existem ainda inmeras palavras de Jesus que mencionam f em relao aos milagres.
Ao cei\turio romano, em Cafarnaum, que confia que Jesus pode
curar seu filho (ou servo) com uma simples palavra, dito o seguinte: "Em verdade vos afirmo que nem mesmo em Israel achei f como
esta" (Mt 8.10 par.). Bartimeu, o cego, clamou a Jesus: "Filho de Davi,
tem misericrdia de mim!", pedindo que fosse curado de sua cegueira. Jesus lhe ordena: "Vai, a tua f te salvou" (Mc 10.52 par.). Semelhantemente Jesus declara a Jairo, chefe de uma sinagoga, que havia
pedido pela cura de sua filha, e a quem alguns homens procuravam
dissuadir com a notcia da morte da filha: "No temas, cr somente!" (Mc 5.36 par.). Tambm a tradio mais antiga fala em f, quando relata a respeito do fato de se descer um paraltico pelo telhado
de uma casa: "Vendo-lhes a f ..." (Mc 2.5 par.). Por essa razo muitas vezes se opinou que nesse contexto f nada mais signifique do
que confiana no poder miraculoso de Jesus. Tal f no milagroso
Jesus naturalmente estaria sem conexo com a f em Deus reivindicada por Jesus. E, baseado em Mc 9.19 par. 23, uma tal f inconcebvel. Nessa passagem do evangelho de Marcos, a falta de f dos
discpulos atribuda explicitamente ao fato de no se terem deixado conduzir verdadeira f por Jesus. Alm disso, Mt 7.24 par.:
"Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica,

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ser comparado a um homem prudente, que edificou sua casa sobre


a rocha" e Lc 11.28, onde Jesus recusa que sua me seja bem-aventurada: "Antes bem-aventurados so os que ouvem a palavra de Deus
e a guardam!" demonstram que Jesus espera do homem que, ao ouvir
a sua palavra, venha a crer e a obedecer diante de Deus. O reconhecimento esperado por Jesus, de que na expulso de demnios se
concretiza o reino de Deus (Mt 12.18 par.), tambm pressupe que
encontremos pela f a ao salvadora de Deus no agir de Jesus. Apesar de Jesus no ter falado de f em sua pessoa, na sua opinio o
encontro do homem com o reino escatolgico de Deus depende nica e exclusivamente do encontro do crente com sua ao e doutrina,
nas quais se concretiza a ao salvfica de Deus do fim dos tempos.
A um tal pensamento corresponde o fato de Jesus ter falado
explicitamente do significado de sua vinda e de seu envio da parte
de Deus. "No penseis que vim trazer paz terra; no vim trazer
paz, mas espada" (Mt 10.34 par.). Isso vem a significar que a vinda
de Jesus provoca uma ciso entre os homens, de acordo com a posio que cada qual toma diante de Jesus. Talvez Lc 12.49 deva ser
entendido da mesma forma: "Eu vim para lanar fogo sobre a terra
e bem quisera que j estivesse a arder", isto , o envio de Jesus provoca algo semelhante ao juzo de fogo, que separa a palha do trigo.
Em todo o caso, tambm nesta passagem a vinda de Jesus adquire
um significado escatolgico. Mt 5.17 tambm demonstra que Jesus
atribui a si uma tarefa escatolgica: "No penseis que vim revogar a
lei ou os profetas: no vim para revogar, vim para cumprir" (confira
acima p. 76). Nessa passagem. Jesus se designa a si mesmo como o
plenipotencirio e definitivo intrprete da palavra de Deus. Tambm
fala de seu envio da parte de Deus: "No fui enviado seno s ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mt 15.24). Assim, depois de tudo o
que vimos, no pode mais restar qualquer dvida a respeito da importncia central que Jesus atribuiu sua tarefa e sua ao no contexto
do evento escatolgico da salvao, por ele trazido e pregado.
5.3. Jesus, o Profeta?
Muitas vezes tentou-se explicar essa interpretao de Jesus de
sua tarefa, afirmando-se que ele reivindicou para si o papel de um

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profeta. Tal hiptese foi embasada, por um lado, na resposta de


Jesus aos seus conterrneos de Nazar, ao se saber por eles rejeitado: "No h profeta sem honra seno na sua terra, entre os seus
parentes, e na sua casa" (Mc 6.4 par.), por outro lado, na afirmao
acerca de sua definitiva sorte: "Importa, contudo, caminhar hoje,
amanh e depois, porque no se espera que um profeta morra fora
de Jerusalm" (Lc 13.33). Alm disso, ainda possvel apontarmos
para determinadas atitudes profticas de Jesus: Chamado "meiavolta" (Lc 13.3,5); vaticinio do futuro (Mt 23.38 par.; Mc 13.2 par.);
anunciao do iminente fim (Mc 1.15 par.); vises (Lc 10.18). Igualmente no resta a menor dvida de que, durante a sua vida, Jesus
realmente foi encarado como um profeta (Mc 6.15 par.; 8.28 par.;
14.65 par.; Mt 21.46; de acordo com Lc 7.39, um fariseu nega a Jesus
esse ttulo por causa de seus contatos com uma pecadora). De tudo,
no entanto, ainda no se pode concluir que o prprio Jesus se tenha
entendido como profeta. As formulaes tradicionais, em Mc 6.4
par. e Lc 13.33, ainda no comprovam nada acerca do uso terminolgico do prprio Jesus. E a tradio no contm nenhuma afirmao na qual Jesus se denomina a si mesmo de profeta. Ele at chega
a dizer claramente que a denominao "profeta" no suficiente
para qualific-lo acertadamente: "Ninivitas se levantaro no juzo
com esta gerao, e a condenaro; porque se arrependeram com a
pregao de Jonas. E eis que aqui est quem maior do que Jonas"
(Mt 12.41 par.; confira tambm Mt 12.42 par.). Assim, no de
admirar que Jesus est convicto de que a era do profetismo findara
com Joo Batista: "A lei e os profetas vigoraram at Joo; desde os
dias de Joo Batista at agora o reino dos cus tomado por esforo, e os que se esforam se apoderam dele" (Lc 16.16a; Mt 11.12).
Aqui Jesus constata claramente que, com sua vinda, findou a poca da lei e dos profetas. Conseqentemente, Jesus no s teve a
tarefa de proclamar definitivamente a vontade de Deus a partir de
sua prpria autoridade ("Eu, porm, vos digo..." Mt 5.22,28,34, vide
acima pp. 76ss), mas tambm, como testemunha esta sua ousada
frase, assevera que as suas palavras permanecero para sempre:
"Passar o cu e a terra, porm as minhas palavras no passaro"
(Mc 13.31 par.).

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5.4. O Messias
A pergunta pelo significado que Jesus atribuiu a sua prpria
pessoa no contexto de sua pregao da vinda do reino de Deus e da
vontade de Deus conduz, portanto, ao reconhecimento inequvoco
de que Jesus viu concretizar-se a ao salvfica de Deus no fim dos
tempos em sua doutrina e ao. Por essa razo colocava as pessoas a
quem encontrava, diante da deciso de aceitar ou rejeitar a sua reivindicao. Contudo, por mais claro que tivesse ficado a relao entre
a pregao de Jesus e a sua pessoa, ainda no se disse tudo a respeito do fundamento da reivindicao de Jesus e a respeito de outras
expectativas relacionadas reivindicao. Dessa maneira surge inevitavelmente a questo, se Jesus no expressou a reivindicao tambm numa das formas da esperana escatolgica do judasmo de
sua poca. Tal pergunta j tem a sua razo de ser, pelo simples fato
de a tradio dos evangelhos atribuir inequivocamente os ttulos
"Filho" e "Filho do homem" a Jesus, e responder afirmativamente
pergunta se Jesus ou no o "Ungido". Mas essa indagao tambm se justifica pelo fato de o judasmo da poca de Jesus ter tido
uma viva e bastante colorida esperana pela vinda de um redentor,
e pelo menos teria cado em vista se a alta reivindicao de Jesus
no tivesse sido confrontada com essas esperanas.
Naturalmente no se pode esquecer que a esperana judaica
pelo vindouro reino de Deus, ou, para falar de uma maneira mais
generalizada, as esperanas pelo juzo e pela salvao no fim dos
tempos, nem sempre estiveram necessariamente relacionadas com
a esperana por um redentor escatolgico. Os livros de Tobite e Judite, na traduo de L U T E R O chamados de "apcrifos", so escritos
judaicos que, por exemplo, desconhecem completamente a existncia de um tal personagem; tambm o restante dos escritos judaicos
dos ltimos sculos antes de Cristo, como, por exemplo, o Livro dos
Jubileus ou a "Ascenso de Moiss" nada sabem a respeito. A "Ascenso de Moiss" um apocalipse farisaico redigido nas primeiras
dcadas da era crist, no qual o prprio Deus aparece a fim de efetuar o juzo e aniquilar Satans. Entre o povo, porm, a esperana
por um redentor escatolgico deve ter sido amplamente conhecida,

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EVANGELHOS

a ponto de aparecerem freqentemente "falsos" messias que recebiam bastante aceitao (confira At 5.36s). Por essa razo era necessrio advertir o povo a no dar crdito a tais personagens (Mc 13.6
par.; I3.21s par.). Inmeros escritos judaicos da poca ps-veterotestamentria igualmente conhecem a esperana por um redentor,
se bem que se mostre sob diferentes formas que nem sempre permitem uma delimitao precisa entre si. Existem, porm, boas razes
para que se possam distinguir claramente formas da esperana por
um redentor no judasmo daquela poca. So elas: o Messias, rei da
casa de Davi; o sumo sacerdote escatolgico da casa de Aro; o "Filho
do homem" que h de descer dos cus. A esperana por um sumo
sacerdote messinico totalmente omitida nos evangelhos sinticos. Por outro lado, as duas outras formas da esperana por um
redentor podem ser encontradas direta ou indiretamente na boca
do prprio Jesus. A pergunta, se Jesus adotou ou no essas formas
da esperana judaica por um redentor, ou se, pelo menos, se confrontou com elas, impe-se, por isso, tambm a partir dos prprios
relatos evanglicos.
Ser mais adequado partirmos da esperana por um "Ungido",
porque j o evangelista Marcos caracterizou o seu livro como "boa
nova de Jesus Cristo" (Mc 1.1) e relata que Jesus respondeu afirmativamente pergunta do sumo sacerdote se ele ou no "o Ungido,
o Filho do Bendito" (Mc 14.61s par.). A esperana por um "Ungido"
(hebr. "maschiach", helenizado Messias, traduzido para o grego "Christs", em latim "Christus") foi relativamente pouco testemunhada
no judasmo a partir do incio do sculo II a.C. at a destruio de
Jerusalm, em 70 d.C. Simultaneamente, porm, ela se apresentou
na forma de uma acentuada esperana por um rei terreno, um Filho
de Davi, o "Ungido do Senhor", que esmagaria os inimigos polticos do povo judeu e reinaria sobre o puro e santo povo de Deus (tal
esperana encontra-se registrada nos "Salmos de Salomo", de origem farisaica, redigidos no sculo I a.C.; texto em C. K. B A R R E I , Die
Umwelt, p. 261s [vide acima bibliografia p. 11]). Esperava-se, alm
disso, o "Ungido da Justia" ou o "Ungido de Israel", um prncipe
escatolgico, o qual nem sempre claramente designado de descendente de Davi ( o que demonstram os piedosos de Qumran, vide
textos em J. M A I E R , pp. 183,175 [vide acima bibliografia p. 11]). Essa

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esperana poltica por um "Ungido" escatolgico terreno deve ter


sido muito viva entre o povo, como o demonstram as advertncias
evanglicas (vide acima) e, alm delas, sobretudo a 15a prece de uma
orao dita diariamente, composta de 18 preces, conhecida como
Amid, e cujo texto naturalmente foi fixado apenas depois da destruio de Jerusalm: "Faze nascer o rebento de Davi rapidamente,
e atravs de tua ajuda se torne grande o seu poder!". Pesquisas mais
recentes mostram que o ttulo "o Ungido" tambm pode ser encontrado em conexo com outras esperanas escatolgicas, como, por
exemplo, em relao com o "Filho do homem", o qual abordaremos
mais adiante, e que aparece nos "discursos metafricos" da poca
anterior a Jesus Cristo no Livro de Henoque, de origem etope (vide
C. K. B A R R E I , p. 266). Tambm aparece em conexo com um personagem proftico denominado de "mensageiro escatolgico da alegria", registrado num texto recentemente publicado e que se origina
da 11a gruta de Qumran. De tudo isso se pode deduzir que a denominao "o Ungido" foi utilizada para designar o redentor, sobretudo o relacionado esperana escatolgica de cunho poltico; foi,
no entanto, tambm utilizada em relao a outros termos e conceitos de maneira que s o respectivo contexto poder fornecer a idia
precisa a respeito da designao utilizada. Na poca de Jesus, a esperana judaica por um redentor no foi obrigada a se servir do ttulo
"o Ungido". Aparentemente, porm, existia a possibilidade de empregar o ttulo num ou noutro contexto. Por essa razo, no seria de
admirar se o ttulo "o Ungido" tambm tivesse desempenhado um
papel importante em conexo com a pessoa de Jesus.
A palavra "Cristo", como autodenominao pronunciada pelo
prprio Jesus, no aparece nenhuma vez nos textos mais antigos
dos evangelhos sinticos (Mt 23.10 e Mc 9.41 so duas passagens
inequivocamente secundrias). Alm disso, os dois textos, nos quais
Jesus confrontado com o ttulo, so problemticos quanto ao seu
aspecto histrico. No relato de Mc 8.27-30 par. dito que Jesus,
estando com os seus discpulos x\as proximidades de Cesaria de
Filipe, faz a pergunta: "Quem dizem os homens que sou eu?". Jesus
recebeu a seguinte resposta: "Joo Batista; outros: Elias; mas outros:
Algum dos profetas". Jesus ainda pergunta: "Mas vs, quem dizeis
que eu sou?". E Pedro lhe respondeu: "Tu s o Ungido". Esse relato

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finda com a seguinte observao: "Advertiu-os Jesus de que a ningum dissessem tal cousa a seu respeito". Dois fatos comprovam a
antigidade do relato: 1) Meno do local onde transcorre toda a
ao. No se encontra nenhuma meno de local em outros relatos
de cunho doutrinai semelhantes a esses nos evangelhos sinticos,
alm da mesma localizar Jesus muito distante dos demais lugares
de sua atuao. 2) O final do relato. A proibio de anunciar a confisso a Jesus, o Messias, corresponde concepo do evangelista
Marcos do "mistrio do Messias", que Jesus exige que seja mantido
(compare Mc 3.12); assim, dificilmente a proibio pertena ao relato original. Contudo, a ordem de permanecer em silncio deve ter
reprimido o final original do relato; e essa ruptura do final original,
ou seja, da reao de Jesus, que provavelmente foi sentida como no
mais sustentvel, igualmente demonstra a antigidade do relato.
Se, porm, de acordo com esse relato, Jesus recebeu a resposta de
que, na opinio dos discpulos, ele era o Messias, a resposta de Pedro
somente pode ter significado que os discpulos esperavam que
Jesus apareceria como o soberano escatolgico enviado por Deus,
uma vez que no presente nada se demonstrava de sua dignidade de
soberano. Porm, mesmo que a confisso de Pedro tivesse sido
expressa nesse sentido, dificilmente os discpulos permaneceram firmes na confisso. E o que nos demonstra o seu comportamento por
ocasio da histria da paixo de Jesus. Voltando ao relato de antes,
uma vez que no sabemos do seu final, igualmente no temos notcia a respeito da reao de Jesus a essa confisso. H uma hiptese,
defendida de diversas maneiras, de que a reao de Jesus confisso de Pedro est contida na palavra de Jesus registrada por Marcos
um pouco depois do texto em questo. Ali Jesus diz a Pedro: "Arreda! Satans, porque no cogitas das cousas de Deus, e, sim, das dos
homens" (Mc 8.33). Tal hiptese, porm, completamente insustentvel porque a primeira comunidade crist, que confessou Jesus como
Messias, nunca teria transmitido um relato com alteraes em seu
contedo, no qual Jesus tivesse rejeitado tal confisso e caracterizado a mesma como sendo satnica. O relato a respeito da confisso
de Pedro em Cesaria de Filipe permite apenas concluirmos que
uma tal confisso realmente tenha sido possvel no crculo dos discpulos, pelo menos durante algum tempo. No entanto, o relato nada

J E S U S E X I G I U F E M SUA P E S S O A

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diz a respeito da posio que Jesus tivesse tomado a respeito da


esperana por um redentor a ele relacionada.
Existe, contudo, um outro relato que nos d conta a respeito de
uma tomada de posio direta de Jesus, diante da esperana por um
redentor escatolgico. Trata-se do inqurito de Jesus perante o Sindrio (Mc 14.53-65, especialmente 14.61s par.) Depois de ter sido preso, Jesus foi conduzido, noite, para a casa do sumo sacerdote, onde
se encontrava reunido todo o Sindrio. Ali ele foi acusado, em primeiro lugar, de ter vaticinado a destruio do templo de Jerusalm
e a construo de um novo, o qual no seria feito por mos humanas. Depois de se constatar que a acusao era imprpria, uma vez
que Jesus no reagia ao que era falado, e ainda por causa da divergncia entre as testemunhas, o sumo sacerdote lhe perguntou: "Es
tu o Ungido, o Filho do Bendito"? Jesus respondeu: "Eu sou, e vereis o Filho do homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do cu!" Ento o sumo sacerdote rasgou as suas
vestes e disse: "Por que ainda necessitamos testemunhas? Ouvistes a blasfmia; que vos parece?" E todos o julgaram ru de morte.
A pergunta do sumo sacerdote respondida inequivocamente por
Jesus de uma maneira afirmativa e interpretada atravs de uma predio da vinda do Filho do homem. Discute-se muito a historicidade desse relato. Argumenta-se que os cristos no podem saber ao
certo a respeito dos acontecimentos na casa do sumo sacerdote, uma
vez que nenhum dos discpulos ali esteve presente. Acentua-se tambm que o colquio noturno e a condenao na mesma sesso em
que Jesus foi acusado, e a condenao morte por causa de blasfmia sem que Jesus tivesse pronunciado explicitamente o nome de
Deus, esto em contradio com o processo rabnico por ns conhecido. Alm disso, alega-se que Mc 14.55-65 foi includo inadequadamente no relato da negao de Pedro, Mc 14.53s,66ss. Tambm a
notcia registrada em Mc 15.1: "Logo pela manh entraram em conselho os principais sacerdotes com os ancios, escribas e todo o
Sindrio; e, amarrando a Jesus, levaram-no e o entregaram a Pilatos", no pressupe nenhuma condenao de Jesus pelo Sindrio
sucedida na noite anterior. Contudo, todas essas objees dificilmente
so convincentes. (Confira tambm o Comentrio NTD a respeito
de Mc 14.53-72). E perfeitamente possvel que os primeiros cristos,

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P R O C L A M A O D E J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

depois de terem chegado f na ressurreio do crucificado, tenham


conseguido informaes suficientes a respeito dos acontecimentos
que cercaram a condenao de Jesus, junto aos membros do Sindrio. As contradies ao processo jurdico farisaico, apresentadas
pelo relato de Marcos, no so to importantes, porque ningum
est em condies de dizer se as determinaes minuciosas do
direito codificado dos fariseus do sculo II d.C. j existiam na poca
de Jesus, e se, caso existissem, foram reconhecidas pelos membros
do Sindrio, cuja maioria dificilmente foi composta pelos fariseus.
A incluso do relato a respeito dos acontecimentos do Sindrio no
da negao de Pedro corresponde a um mtodo literrio utilizado
por Marcos tambm em outras passagens (cf. somente Mc 6.14-29
includo entre Mc 6.6-13 e Mc 6.30s), e por isso no prova que o
relato dos acontecimentos diante do sumo sacerdote (Mc 14.55-65)
no pertena antiga tradio da histria da paixo. Portanto as
objees contra a antigidade e tambm contra a proibio histrica
do relato no chegam a ser convincentes. Contudo, a notcia de que
o Sindrio tenha tomado uma "resoluo" logo pela manh e, em
seguida, entregado Jesus a Pilatos (Mc 15.1) desperta a suspeita de
que o evangelista Marcos no tenha descrito corretamente o acontecimento com a sua formulao "E todos o julgaram ru de morte"
(Mc 14.64). H que se observar, ainda, que o relato seguinte a respeito do processo de Jesus diante de Pilatos no revela que j existe
uma sentena formal contra Jesus (confira especialmente Mc
15.3,13s.). Tal contradio, no entanto, desaparece quando presumirmos que os acontecimentos do Sindrio no tenham findado com
uma condenao formal de Jesus, mas que essa sesso somente
tenha servido aos membros do Sindrio para que formassem uma
opinio precisa em favor da entrega de Jesus a Pilatos. Caso a pressuposio seja correta, no existe razo para se pr em dvida a
historicidade dos principais aspectos de todo o relato a respeito da
sentena contra Jesus, ditada pelos membros do Sindrio.
No contexto do relato, Jesus responde pergunta do sumo sacerdote, se ou no "o Ungido, o Filho do Bendito", da seguinte maneira: "Eu sou, e vereis o Filho do homem assentado direita do
Todo-poderoso e vindo com as nuvens do cu" (Mc 14.60s). E difcil
acreditarmos que a pergunta do sumo sacerdote tenha sido formu-

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

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lada exatamente como a reproduz o evangelista Marcos, uma vez


que "Filho de Deus" no foi um termo que designasse alguma esperana judaica por um redentor (cf. abaixo, p. 103). Contudo muito
provvel que Jesus tenha sido inquirido a respeito de sua posio
com relao esperana judaica por um "Ungido" que viria como
rei, por causa da acusao de carter poltico com a qual as autoridades judaicas entregaram Jesus a Pilatos. A resposta de Jesus a essa
pergunta afirmativa, e esclarece o "sim" declarando que o Filho
do homem ser visto assentado direita do Todo-poderoso e que
vir com as nuvens do cu. No resta dvida de que, nessa resposta, esto relacionadas as passagens do Antigo Testamento Dn 7.13:
"Com as nuvens do cu vinha um como o Filho do homem", e o SI
110.1, cuja interpretao foi feita como se mencionasse o Messias escatolgico: "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te minha
direita". Certos exegetas consideram impossvel que a ligao de
dois textos veterotestamentrios dessa natureza tenha sido feita pelo
prprio Jesus. Igualmente consideram impensvel a interpretao
da esperana por um "Ungido" com a esperana pelo "Filho do
homem". Tais objees, porm, pressupem injustamente que o pensamento de Jesus somente pode ter sido expresso atravs de uma
terminologia tradicional. Mc 14.62, no entanto, uma denominao
importante de que Jesus iro rejeitou de todo a esperana por um
"Ungido", mas que evidex\temente tambm reconheceu que o termo no caracterizava suficiente e acertadamente todo o sentido de
sua misso. Por isso no chegou a utilizar por iniciativa prpria o
ttulo "o Ungido".
Mesmo que Jesus no tivesse utilizado por iniciativa prpria
o ttulo "o Ungido" para caracterizar sua reivindicao pessoal,
ainda assim deve ter reivindicado algo que tenha motivado tal
caracterizao, e com isso tambm a pergunta do sumo sacerdote.
E o que demonstra a inscrio na cruz que poderia ser denominada
de nica notcia "no-crist" registrada pelos evangelhos sinticos. A referncia ao crime cometido, em razo do qual o delinqente Jesus fora punido com a morte na cruz, encontra-se registrada no evangelho mais antigo da seguinte maneira: "o Rei dos
Judeus" (Mc 15.26). Acontece que a formulao dessa inscrio no
pode ser esclarecida nem a partir de premissas judaicas, nem a partir

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do uso idiomtico cristo. Um judeu possivelmente teria escrito o


seguinte: "o Rei, o Ungido"; ou ainda se conceberia que dissesse: "o
Rei de Israel" (compare Mc 15.32 par.). Os cristos, por seu lado,
costumavam chamar Jesus de "Rei dos Reis" (Ap 17.14). Pelas
razes expostas, o enunciado da inscrio na cruz de Jesus perfeitamente explicvel como designao para aquele que seria o
soberano terreno sobre o povo judeu (compare Mc 15.2). Alm disso, a expresso "Rei dos Judeus" foi utilizada somente pelo historiador grego Estrabo e pelo historiador judeu Flvio Josefo, o ltimo
ao se dirigir a no-judeus (JOSEFO, Ant. Jud. 14.36 e 16.311). Na poca
de Jesus, os judeus no empregaram a expresso "os judeus" para
denominar seu povo, mas eram assim chamados pelos romanos.
A esse respeito vem a calhar a recente descoberta arqueolgica feita
s margens do mar Morto, ainda no divulgada, de um caco de uma
jarra de vinho procedente de Roma, e que portava a seguinte inscrio: "Herodes, o Judeu". A inscrio na cruz, cuja probidade histrica deve ser to incontestvel quanto o prprio acontecimento da
crucificao, vem a demonstrar que Jesus foi condenado por Pilatos
sob a acusao de ser um pretendente do domnio poltico sobre o
povo judeu. Caso realmente tenha acontecido isso, conclumos que
a pregao ou o comportamento de Jesus devem ter dado algum
motivo para tal acusao.
Pode-se afirmar com absoluta segurana que Jesus no teve
aspiraes polticas. Os fariseus perguntaram pela opinio de Jesus
a respeito da liceidade ou no de pagar tributos ao imperador
romano, pois tal pagamento era discutido como um sinal de submisso aos romanos, adversa vontade de Deus. Nessa ocasio
Jesus no considerou ser importante o problema considerado essencial pelos fariseus, porque somente a obedincia a Deus importante (Mc 12.13ss par.). Jesus no prometeu um governo judeu em
lugar da soberania romana, porm exigiu antes que seus discpulos servissem, ao invs de dominarem, como era costume entre os
povos (Mc .42s par.). Existem dois ditos de interpretao um tanto problemtica, a saber, "No penseis que vim trazer a paz terra; no vim trazer paz, mas espada" (Mt 10.34) e "... e o que no
tem espada, venda a sua capa e compre uma!" (Lc 22.35-38). Nestes ditos a palavra "espada" somente poder ser entendida num

J E S U S E X I G I U f

E M SUA P E S S O A

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sentido figurado (a respeito dessas passagens confira o Comentrio).


5.5. O Filho de Davi
Parece evidente que Jesus tenha rejeitado sobretudo que fosse
designado com o ttulo "Filho de Davi", o esperado Messias poltico. Numa tradio antiga relatado que um mendigo cego implora
pelo auxlio de Jesus com as seguintes palavras: "Filho de Davi, tem
compaixo de mim" (Mc 10.47s par). perfeitamente possvel que o
ttulo com o qual se designava o redentor poltico do povo judeu
tenha sido utilizado freqentemente em relao a Jesus. Uma antiga
tradio crist, da qual nunca se duvidou, nos d conta de que Jesus
pertenceu famlia de Davi (Rm 1.3). Essa tradio tambm serve
de base para o posterior relato do nascimento de Jesus (Lc 2.1-7) e
tambm para a posterior elaborao das rvores genealgicas de
Jesus (Mt 1.2-17; Lc 3.23-38). H que se notar, no entanto, que no
h registro sobre como Jesus reagiu ao ser interpelado com o ttulo
"Filho de Davi", bem como no existe qualquer referncia de que
alguma vez Jesus tivesse enfatizado a sua descendncia davdica.
at bem provvel que Jesus no tenha dado muita importncia ao
fato de ser descendente de Davi. Mc 12.35-37 par. registra que o
prprio Jesus abordou o problema a respeito de como se relaciona a
esperana de que o Messias deveria ser um filho de Davi, com o fato
de Davi denominar o Messias de "meu Senhor" no SI 110.1, que na
poca de Jesus era interpretado como falando do Messias. Caso esse
relato proceda do prprio Jesus - existem muitas evidncias a favor
(confira o Comentrio a respeito de Mc 12.35-37) ento a pergunta
"O mesmo Davi chama-o (o Messias) 'Senhor'; como, pois, ele seu
filho?" somente evidencia que Jesus rejeitou o sentido religioso do
ttulo "Filho de Davi", porque na verdade o Messias o Senhor de
Davi, e, portanto est muito acima de Davi. Isso, por sua vez, vem a
demonstrar claramente que Jesus rejeitou, em relao a si, a espera
por um Filho de Davi, o qual viria concretizar as esperanas de
cunho poltico. A partir dessa constatao igualmente se concluiu
que Jesus foi condenado injustamente pelos romanos, sob a acusao de pretender ser um rei poltico.

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EVANGELHOS

5.6. O Filho de Deus


Jesus, portanto, no fez reivindicao alguma de soberania
poltica, nem relacionou sua pessoa os ttulos "o Ungido" e "o
Filho de Davi". Vimos, contudo, que Jesus deve ter dado algum
motivo que levou pessoas a acusarem-no de conspirador poltico e a
denomin-lo com os predicados acima. De acordo com a tradio
evanglica, Jesus de fato usou dois predicados honorficos, a saber,
"o Filho" e "o Filho do homem". H, ento, que se perguntar se existe
a possibilidade de esclarecer o sentido propriamente dito da reivindicao pessoal de Jesus, e a partir da explicar se houve alguma
razo para que Jesus fosse condenado como conspirador poltico.
No resta a mnima dvida de que os redatores dos trs evangelhos sinticos reconheceram em Jesus o Filho de Deus. o que,
por exemplo, demonstra o registro da voz celestial, cuja reproduo
do contedo principal coincide em todos os trs evangelhos: "Tu s
o meu Filho amado"; estas palavras se fizeram ouvir por ocasio do
batismo e da transfigurao de Jesus (Mc 1.11 par.; 9.7 par.). O que,
no entanto, cai em vista que o ttulo "Filho de Deus", conforme os
evangelhos sinticos, no est nenhuma vez na boca de Jesus. Uma
nica vez mencionado que Jesus pronunciou tal ttulo, mas tambm aqui ele colocado na boca de Jesus por uma multido que o
-escarnecia, estando ele pregado na cruz: "Ele disse: Sou o Filho de
Deus" (Mt 27.43). No resta, contudo, qualquer dvida de que nesse caso se trata de um acrscimo do evangelista Mateus. Portanto,
existe absoluta certeza de que Jesus nunca utilizou ou atribuiu a si o
ttulo "Filho de Deus". No se podia esperar outra coisa, pois "Filho
de Deus" no era uma designao judaica para o esperado redentor, como prova a total omisso do ttulo na tradio judaica. Por
essa razo historicamente improvvel que Jesus tenha sido interpelado como "Filho de Deus" por pessoas que estavam possudas
de demnios (Mc 3.11 par.; 5.7 par.). Tambm historicamente
impossvel que, ao interrogar Jesus, o sumo sacerdote tenha acrescentado pergunta "s tu o Ungido?" o seguinte: "o Filho do Bendito?" (vide acima, p. 98). Contudo, tambm a probidade histrica
dessas notcias no conseguiria desfazer a constatao de que Jesus
no se denominou de "Filho de Deus".

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

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Tem-se opinado freqentemente que, mesmo no utilizando o


ttulo, Jesus estava ciente de que, num sentido especial, era o Filho
de Deus, como o demonstram seu batismo, a maneira de como se
dirigia a Deus e, sobretudo, o fato de a si mesmo se denominar de "o
Filho". O relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11 par.; vide acima,
p. 50), dificilmente poder ser entendido como algo que fizesse parte de uma biografia de Jesus. Verdade que no s h certeza de
que Jesus foi batizado por Joo Batista, mas tambm provvel que,
por ocasio de seu batismo, Jesus tenha experimentado um acontecimento decisivo para toda a sua atuao, porquanto a transposio
de um tal acontecimento para junto do ato batismal no consegue
ser explicada a partir do contedo do batismo. O relato do batismo
utilizado por Marcos se vale das palavras que Deus dirige ao rei no
SI 2.7, interpretadas como se falassem do Messias: "Tu s o meu
filho amado". Atravs da voz celestial, o relato registrado no evangelho de Marcos pretende dar expresso f de que, na ocasio do
batismo, Jesus foi introduzido pelo Pai na posio de Filho. Embora
existam boas razes que nos fazem supor que j os judeus contemporneos de Jesus tenham entendido o SI 2 como sendo uma referncia ao Messias, mesmo assim a denominao do Messias como
"Filho de Deus" no judaica. Por essa razo improvvel que o
evento da voz celestial seja a reproduo fiel de um acontecimento
realmente vivenciado por Jesus, uma vez que no restante da tradio
sobre Jesus no pode ser encontrada nenhuma referncia de Jesus
sua vocao para Filho de Deus. Igualmente no existem testemunhos absolutamente seguros de que Jesus tivesse chamado Deus de
"meu Pai", ou de que na orao assim se dirigisse a Deus. Sabemos
que Jesus chamou Deus "abba" (Mc 14.36 par.; Mt 25 par.); contudo
tambm ensinou aos seus discpulos que assim se dirigissem a Deus
em orao (Lc 11.2). A partir dessa constatao, portanto, impossvel que se interprete a palavra "abba" no sentido de "meu Pai" (embora Mt 26.39,42 j a interprete assim), e considerar isso uma evidncia de que Jesus teve conhecimento de sua filiao divina.
Problemas mais srios, porm, surgem com os poucos textos
nos quais Jesus se denomina de "o Filho". Observemos o seguinte
dito: "Mas a respeito daquele dia ou da hora ningum sabe: nem os
anjos no cu, nem o Filho, seno somente o Pai" (Mc 13.32 par.).

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Dois aspectos caem em vista: 1) Ningum tem um conhecimento


exato a respeito da data da vinda do reino de Deus, nem mesmo
Jesus, que o "Filho". 2) O contedo desse dito expresso atravs
das formulaes absolutas "o Filho" e "o Pai", inexistentes no mbito do judasmo. muito improvvel que a cristandade primitiva
tenha tomado a iniciativa de atribuir a Jesus um tal desconhecimento da data para a vinda do reino de Deus. Por outro lado, nem "o
Pai", nem "o Filho" so denominaes judaicas para o "redentor",
isto , Deus. Conclui-se da que Jesus simplesmente no se faria
entender, caso realmente tivesse empregado esses termos. So questionveis, se bem que no de todo excludas, as diversas tentativas
de se reduzir o dito atravs da supresso das palavras "tambm no
o Filho, seno somente o Pai", ou s das palavras "tambm no o
Filho", com a finalidade de se chegar a um texto que poderia ter
sido pronunciado por Jesus. Portanto no possvel reconstruirmos
o texto original desse dito, assim como pronunciado por Jesus. Tambm pouco provvel que a formulao final tenha ocorrido na
comunidade. Por essa razo, Mc 13.32 par. no pode ser considerada uma passagem suficientemente digna de f para a fundamentao de que Jesus tivesse tido conscincia de ser ele "o Filho".
A tradio sintica registra mais outro dito singular em Mt 11.27
par.: "Tudo me foi entregue por meu Pai. Ningum conhece o Filho
seno o Pai; e ningum conhece o Pai seno o Filho, e aquele a quem
o Filho o quiser revelar". Tal dito no s menciona o mesmo uso
idiomtico absoluto das expresses "o Filho" e "o Pai", no encontrvel no judasmo contemporneo de Jesus, mas tambm emprega
a concepo de um conhecimento mtuo entre Pai e Filho, igualmente desconhecida pelo judasmo palestinense. Inmeras sugestes de modificao desse dito foram apresentadas por exegetas,
com a finalidade de reconstru-lo numa linguagem que Jesus pudesse ter falado. Contudo nenhuma das sugestes realmente convincente. O esclarecimento mais convincente desses problemas a tese
de que os ditos sejam de origem helnico-crist. Finalmente resta a
parbola dos lavradores maus (Mc 12.1-12 par.), na qual o proprietrio de uma vinha primeiro envia escravos para que busquem a
renda, porm os lavradores expulsam ou matam a todos. Finalmente o proprietrio da vinha envia o seu nico filho, a quem os lavra-

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dores igualmente matam e atiram para fora da vinha, por ser ele o
herdeiro. No h dvida de que a parbola relata algo que no acontece costumeiramente, mas pretende ser uma apresentao alegrica do comportamento do povo de Deus em relao aos que Deus lhe
enviava, at a rejeio e morte de Jesus fora dos limites de Jerusalm
(compare Hb 13.12). Uma vez constatado que essa parbola pretende fazer um retrospecto da histria de Jesus, a imagem do filho e
herdeiro nico contraposto aos escravos somente compreensvel
para aqueles ouvintes propriamente ditos, para quem "o Filho"
uma designao que deve claramente ser relacionada com Jesus. Para
os judeus da poca de Jesus, por sua vez, os termos "o Filho" e tambm "o Filho de Deus" no eram ttulos compreensveis para denominar o redentor. Por essa razo a parbola assim como a encontramos registrada pela tradio, seguramente no pode ser atribuda a
Jesus. E, caso por detrs da presente parbola se ocultasse alguma
forma mais antiga que pudesse se originar de Jesus, como exegetas
no temos a mnima condio de reconstru-la. Disso tudo, portanto, se conclui que no possumos nenhuma notcia absolutamente
segura de que Jesus de modo singular soubesse ser ele "o Filho de
Deus" ou que eventualmente fosse conhecido como tal. Logo no h
a possibilidade de se esclarecer o sentido propriamente dito da reivindicao pessoal de Jesus apontando para o fato de Jesus ter estado consciente de sua filiao divina.
5.7. O Filho do Homem
Constatamos antes que o ttulo "o Filho" pode ser encontrado
muito esporadicamente na tradio das palavras de Jesus. Bem
diferente j acontece com a denominao "o Filho do homem", que
ocorre com grande freqncia nos evangelhos sinticos, e, o que
chama a ateno, exclusivamente em palavras de Jesus. A limitao
do uso dessa expresso cai na vista e de modo nenhum pode ser
usada como argumento de que o ttulo "o Filho do homem" fosse
uma forma de expresso usual para os cristos da comunidade primitiva confessarem sua f, e que ento tivesse sido fixado na tradio evanglica. Apesar do freqente uso desse ttulo testemunhado
nas palavras de Jesus dos evangelhos sinticos, discute-se muito em

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

torrio da questo: se o ttulo foi empregado pelo prprio Jesus ou se


somente foi utilizado pela comunidade primitiva, cuja f provocou
a sua introduo na tradio de Jesus. A resposta pergunta extremamente difcil, porque existem diversas possibilidades de se
esclarecer a origem e o significado do termo, e porque ocorre em
palavras de Jesus apresentando diversos significados dificilmente
coadunveis.
A expresso "o Filho do homem" que se encontra nos evangelhos incomum na lngua grega, que no consegue reproduzir fielmente o seu significado. Constitui seguramente uma traduo demasiadamente verbal de uma juno vocabular aramaica da lngua de
Jesus e da comunidade primitiva (bar-nascha = Filho da Humanidade = Pertencente Humanidade), que significa somente "homem"
ou "o homem". Trata-se de uma expresso usada quotidianamente,
em geral s para designar o indivduo, o homem individualmente.
Se Jesus empregou essa expresso aramaica num sentido inusitado
e se, indubitavelmente, a comunidade primitiva o utilizou dessa
forma para designar um determinado personagem redentor que
portasse o ttulo "homem", ento esse sentido da expresso podia
ser compreendido na lngua aramaica de Jesus e da comunidade
primitiva apenas se j no judasmo "o homem" tivesse sido empregado como ttulo em determinados contextos.
Exegetas se opem a que se tirem concluses do raciocnio antes
apreser tado, mas existem boas razes para torn-lo plausvel. No Antigo Testamento a expresso "o homem" s ocorre no Apocalipse de
Daniel (por volta de 165 a.C), Em Dn 7.13s h o seguinte registro:
"Eu estava olhando nas minhas vises da noite, e eis que vinha com
as nuvens do cu um como um homem (literalmente "o Filho do
homem"), e dirigiu-se ao ancio de dias, e o fizeram chegar at ele.
Foi-lhe dado domnio e glria, e o reino, para que os povos, naes
e homens de todas as lnguas o servissem; o seu domnio domnio eterno, que no passar, e o seu reino jamais ser destrudo".
A mencionada figura que se assemelha a um homem est em contraposio a quatro animais provenientes do mar. Esses quatro animais so interpretados como sendo quatro reis, mais especificamente,
quatro reinados terrenos, mas "o homem" como sendo "os santos
do Altssimo" (Dn 7.17s,22,25,27). Portanto, no resta dvida de que

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

107

o livro de Daniel relaciona a figura do "semelhante ao homem"


coletivamente com o povo judeu em contraposio aos povos gentios. As concepes utilizadas, dos quatro animais e do "semelhante ao homem", demonstram que originalmente "o semelhante ao
homem" deve ter sido uma figura celestial individual. Nesse sentido o termo pode ser encontrado no Apocalipse de Henoque, no captulo comumente denominado de "Discursos Metafricos" (Bilderreden), cujo texto completo somente foi conservado na lngua etope
(confira sumrios desse Apocalipse e do 4C Livro de Esdras, que
ser mencionado em seguida, em C . K . B A R R E T , Die Umwelt, [vide
bibliografia acima, p. 11], pp. 249s., 265ss.). Apesar de algumas contestaes, no se duvida mais de que tambm esse captulo do Apocalipse de Henoque de procedncia judaica e surgiu o mais tardar
no incio do sculo I d.C. No Apocalipse de Henoque mencionada
ao lado do "Ancio de dias" (i.., Deus), maneira do Livro de Daniel,
uma figura que se parece com um homem, e denominada de "este
homem" ou simplesmente "o Filho do homem", mas tambm de "o
Eleito" e de "o Ungido". Esse personagem um ser pr-csmico e
celestial e dever aparecer como juiz do mundo e ser colocado por
Deus no trono da glria, aps o que os justos vivero eternamente
com o Filho do homem (Henoque etope 39.6; 46.1-4; 48.2-10; 49.2;
51.5; 52.4-6; 53.6; 61.5-8; 62.1-14). Como a traduo etope do escrito
judeu obrigatoriamente deve ter tido um original hebraico ou aramaico, no h dvida de que nesse original mencionava-se "o homem"
ou "este homem". A partir da se esclarece que, em determinados
contextos apocalptico-escatolgicos era perfeitamente possvel falar
do surgimento e da atuao "do homem", e que o ouvinte judeu
facilmente podia perceber que se falava de uma figura redentora
escatolgica proveniente do mundo de Deus, a qual, semelhana
do redentor davdico, tambm podia ser denominada de "o Ungido" (Henoque etope 48.10; 52.4). O ponto de vista confirmado
pelo Apocalipse de Esdras (o assim chamado 4a Livro de Esdras),
que surgiu no final do sculo I d.C. Nesse livro o vidente constata "algo semelhante a um homem" emergir do mar. Em seguida o
homem combatido, mas sai-se vitorioso contra todos os inimigos e
convoca um exrcito pacfico. "O homem" interpretado em seguida como sendo "aquele a quem o Altssimo guarda durante muito

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EVANGELHOS

tempo, e atravs de quem pretende redimir sua Criao". A partir


da resulta claramente que a tarefa desse "homem" consiste na efetivao do juzo do mundo e na convocao do povo de Deus (42
Livro de Esdras 13). Tambm aqui a figura do juiz e redentor escatolgico proveniente da parte de Deus primeiramente comparada a um homem, e em seguida denominada diretamente de "o
homem". Assim pode-se constatar que tambm aqui "o homem"
uma denominao para o juiz e redentor escatolgico. O conhecido escriba Rabbi Aquiba (fins do sculo I d.C.) igualmente relacionou "o homem" mencionado em Dn 7 com o Messias davdico (Talmude Babilnico, Sanhedrin 38b; vide R. M A Y E R , Der babylonische
Talmud, p. 64 [vide bibliografia acima, p. 11]). Isso nos leva a ter
absoluta certeza de que, na poca de Jesus, "o homem" era conhecido como denominao para o redentor escatolgico que viria do
cu, sem que, no entanto, possamos dizer se a concepo era ou
no bastante difundida.
A tradio sintica registra que Jesus fez uso desse ttulo honorfico em trs diferentes contextos. Em primeiro lugar, Jesus prediz
a vinda escatolgica "do homem" sobre as nuvens do cu com a
finalidade de proceder ao juzo. Nesse contexto nota-se perfeitamente
um parentesco com Dn 7.13. Em segundo lugar, Jesus fala do "homem"
como sendo uma pessoa presente. Em terceiro lugar, Jesus pred i z que esse "homem" presente dever padecer, morrer e ressuscitar. surpreendente que nas palavras de Jesus s esporadicamente
encontramos uma identificao explcita do pregador Jesus com "o
homem". Os evangelistas, porm, pressupem a identificao, que
s vezes tambm indicada pelo contexto da narrao. Tal identificao, contudo, indubitavelmente s ocorre em textos secundrios
cf. Mt 16.13 com Mc 8.27; Lc 22.48 par.). Diante de uma tradio to
complicada e ambgua, de h muito vm existindo opinies divergentes na discusso cientfica em torno da questo, se Jesus teve
condies de utilizar e se usou esse ttulo, ou se, caso tenha empregado "o horrem", pretendia ou no designar-se a si mesmo. Igualmente no resta dvida de que o termo "o homem" ocorre em textos cuja originalidade pode ser contestada (videLc 21.36; Mt 12.32 e
compare com Mc 3.29). Da resultar obrigatoriamente que a pergunta pela originalidade e pelo eventual sentido do termo na boca

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

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de Jesus somente poder ser respondida atravs de um exame


imparcial de cada texto. Por essa razo no h a possibilidade de
tratarmos, neste captulo, de todos os textos.
A tradio judaica esperava "o homem" como um ser celestial
que viria no fim dos tempos. Assim, causa menos admirao o emprego do termo nesse sentido dentro da tradio de Jesus. J deparamos com a anunciao de Jesus, da iminente vinda do "homem",
no dito: "... no acabareis de percorrer as cidades de Israel, at que
venha o Filho do homem" (Mt 10.23, vide acima, p. 55). Vimos igualmente que tudo indica que Jesus respondeu afirmativamente pergunta do sumo sacerdote a respeito de sua posio sobre a esperana por um "Ungido", esclarecendo-a de imediato com a meno de
que no futuro "o homem" tomar assento direita de Deus e vir
com as nuvens do cu (Mc 14.62 par., vide acima, pp. 97ss). Verdade
que, desses dois ditos, apenas Mt 10.23b demonstra que Jesus esperou a iminente vinda do "homem" como um acontecimento do fim
deste mundo terreno, sem que, no entanto, faa qualquer referncia a uma relao entre "o homem" e Jesus. Igualmente a resposta
dada ao sumo sacerdote no apresenta uma relao inequvoca entre
Jesus e "o homem". No entanto o fato de se apontar para o aparecimento do "homem" em conexo com a resposta de Jesus pergunta: "s tu o Ungido? "somente ter sentido se dessa forma se esclarecer a resposta afirmativa de Jesus, isto , se algo for dito a respeito
da vinda de Jesus como "o homem". Se examinarmos outras palavras de Jesus, chegaremos a um resultado semelhante. Por um lado,
Jesus admoesta os homens apontando para a incerteza que se tem
a respeito da vinda de um ladro: "Por isso ficai tambm vs apercebidos; porque, hora em que no cuidais, o Filho do homem vir"
(Mt 24.44 par.). Jesus tambm aponta para a instantaneidade dessa vinda: "Porque assim como o relmpago, fuzilando, brilha de
uma outra extremidade do cu, assim ser no seu dia o Filho do
homem" (Lc 17.24 par.; muito semelhante tambm Lc 17.26-30). Nas
palavras acima temos a possibilidade de sentir a urgncia com que
Jesus esperava pelo fim. Nelas nada existe que indique alguma relao entre Jesus e o vindouro "homem". Bem diferente, por outro
lado, ser o resultado se observarmos o dito de Mc 8.38 par.: "Porque qualquer que, nesta gerao adltera e pecadora, se envergo-

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EVANGELHOS

nhar de mim e das minhas palavras, tambm o Filho do homem se


envergonhar dele, quando vier na glria de seu Pai com os santos
anjos". A comparao desse dito com o da tradio paralela na Fonte dos Ditos ("Todo aquele que me confessar diante dos homens,
tambm o Filho do homem o confessar diante dos anjos de Deus;
mas o que me negar diante dos homens, ser negado diante dos
anjos de Deus" Lc 12.8s par.) vem a demonstrar que originalmente o
confessar-se a Jesus se contrapunha negao a Jesus, e que ao comportamento diante do Jesus terreno corresponder a futura reao
do "homem". Mas tambm aqui se distingue Jesus e "o homem".
Simultaneamente, porm, fica esclarecido que, ao comportamento
de uma pessoa diante do Jesus terreno, corresponder exatamente a
futura reao do "homem", de uma maneira tal que deve existir
uma relao to estreita entre Jesus e o "homem" que h de vir, que
se impe no mnimo a pergunta pela identidade dessas duas figuras. Acontece, porm, que a identificao no se concretiza explicitamente, razo pela qual se realiza apenas absconditamente.
A essa surpreendente concluso, no entanto, corresponde de
uma maneira notvel o que se reconheceu das afirmaes de Jesus
sobre "o homem" que atua no presente. Jesus afirmou: "As raposas
tm seus covis e as aves do cu, ninhos; mas o Filho do homem no
tem onde reclinar a cabea" (Mt 8.20 par.). Nesse dito no fica totalmente esclarecido a quem se refere "o homem". Em todo o caso no
se trata de pessoa, num sentido generalizado. Igualmente a comunidade primitiva no costumava descrever Jesus como uma pessoa
sem ptria. Assim, nesse dito Jesus somente pode estar se referindo
a si mesmo, e ao afirmar que no possua uma ptria, ou pretendia
apontar para a sua existncia errante, que desistia de uma vida
segura e cmoda, ou, o que menos provvel, mencionar o fato
de ser rejeitado e combatido pelas lideranas de seu prprio povo.
Ao lado desse dito, que s dissimuladamente fala da sorte de Jesus
como "o homem", existe uma outra palavra, que fala claramente de
Jesus como "o homem": "Mas, a quem hei de comparar esta gerao? E semelhante a meninos que, sentados nas praas, gritam aos
companheiros: 'Ns vos tocamos flauta, e no danastes; entoamos
lamentaes, e no pranteastes'. Pois veio Joo, que no comia nem
bebia, e dizem: 'Tem demnio'. Veio o Filho do homem, que come e

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bebe, e dizem: 'Eis a um gluto e bebedor de vinho, amigo de publicanos e pecadores" (Mt 11.16-19a par.). Nesse dito o comportamento dos contemporneos judeus comparado ao de crianas caprichosas que no se agradam de nenhum brinquedo: Foi assim que as
pessoas daquela poca rejeitaram a Joo Batista por causa de sua
atitude asctica, e ao "homem" por causa de seu comportamento
mundano e de sua amizade com pecadores. A comunidade primitiva no costumava ser to rigorosa na contraposio de Jesus e Joo
Batista. Por outro lado, a descrio da crtica feita a Jesus nesses
versculos corresponde plenamente ao que sabemos sobre a atitude
dos opositores de Jesus. Por esta razo no vemos nenhum motivo
impediente de se atribuir a Jesus as palavras de Mt 11.16-19a. Sendo
esse dito da autoria do prprio Jesus, conclui-se claramente que ele
mesmo, na forma indireta do falar a respeito do "homem", contraps a sua atuao presente atividade passada de Joo Batista.
O relato da cura de um paraltico (Mc 2.1-12 par.) vem ratificar
o que constatamos acima, pois vimos (pp. 67s) que, de acordo com o
relato, Jesus se defendia da acusao de estar blasfemando contra Deus ao conceder perdo de pecados ao paraltico. Na ocasio,
Jesus afirmou: "Ora, para que saibais que o Filho do homem tem
sobre a terra autoridade para perdoar pecados" - disse ao paraltico: "Eu te mando: Levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa"
(Mc 2.10). Certos exegetas se opem a que tal relato pertena tradio mais antiga de Jesus, afirmando ser impossvel que ao "homem"
fosse dado o direito de conceder perdo de pecados, uma vez que
no se pode encontrar um tal perdo em textos judaicos que tratam
do Filho do homem. Alm disso, inconcebvel que Jesus tenha utilizado em pblico esse ttulo (seus parceiros de dilogo eram tambm seus inimigos). No entanto totalmente infundada, e de antemo deve ser negada, a opinio de que Jesus no pudesse relacionar
a sua tarefa de concretizar a disposio de Deus em perdoar pecados com a sua conscincia de se saber enviado da parte de Deus,
caso no se exclua totalmente, sem qualquer justificao, a possibilidade de Jesus estar ciente de seu envio. Igualmente injustificado
negar a possibilidade de que Jesus tenha falado de si em pblico
como "o homem", uma vez que tambm o ltimo texto referido, Mt
11.16-19 par., provavelmente foi mencionado em pblico. Por outro

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lado, no faz sentido a combinao "o homem sobre a terra", pois


seria bvio caso aqui se tratasse dos homens em geral. Ainda mais
que Jesus jamais atribuiu a todos os homens o direito de perdoar
pecados (como tambm a comunidade jamais o fez!). Assim, esse
dito sobre "o homem" somente pode ser de autoria de Jesus e vem
demonstrar que, ao atuar sobre a terra, Jesus teve condies de se
denominar de "o homem", pois sua dignidade veio transparecer
no s no direito que Deus lhe deu para conceder o perdo de pecados, mas tambm na sua capacidade de curar o paraltico. Dessa
forma o ouvinte desse relato no pode ignorar que "o homem" quer
designar Jesus. Tambm 110 contexto Jesus no demonstra de uma
maneira generalizada a justificao de que tivesse o direito de assim
se denominar, mas tal fato somente pode ser reconhecido por meio
de uma aceitao na f.
Baseados em todos esses textos, pode-se afirmar com grande
segurana que Jesus no s tomou a esperana da apocalptica
judaica que falava do "homem" escatolgico e a relacionou com a
anunciao da iminente vinda do reino de Deus, mas tambm ligou,
de uma maneira completamente nova e inusitada no mbito do
judasmo, essa esperana pelo "homem" sua pessoa, de maneira
que a esperana se concretizava com a presena de Jesus. E isso chama a ateno, pois por um lado tambm aos ouvintes de Jesus no
"era simples reconhecer quem estava por detrs dessa autodenominao, uma vez que a palavra aramaica empregada por Jesus significa somente "homem". Por outro lado, constatamos que somente
algumas palavras em que ocorre o termo "o homem" esclarecem
algo da relao entre Jesus e "o homem". Existem ainda outras palavras que somente permitem concluir a existncia de uma tal relao.
Finalmente, estranho que Jesus falava do "homem" como uma
pessoa do presente, e dessa forma caracterizava sua prpria vida
e ao entre seus ouvintes. Acontece que, no judasmo, a figura do
"homem" era concebida somente como uma figura escatolgica. J
constatamos anteriormente que esses so os motivos que levam os
exegetas a, muitas vezes, negar que Jesus tivesse alguma vez empregado o ttulo "o homem" para caracterizar o redentor esperado.
Alguns pesquisadores chegaram a admitir que Jesus utilizou esse
ttulo, mas afirmam que somente falou do "homem" como uma figura

J E S U S E X I G I U F EM SUA P E S S O A

113

do futuro, que de modo algum podia ser idntica sua pessoa. Se, em
contraposio a essas opinies, e a partir de uma anlise imparcial
da tradio, chegamos ao reconhecimento de que Jesus falou tanto
do "homem" presente como do vindouro de uma maneira abscndita, vemo-nos colocados diante da tarefa de perguntar pelo sentido dessa autoderiominao de Jesus. Ao executarmos tal tarefa, no
podemos deixar de ter em mente o que at aqui reconhecemos a
respeito da pregao de Jesus sobre o reino de Deus e da sua reivindicao pessoal.
Jesus no s proclamou a iminente vinda do reino de Deus, mas
esclareceu que, em sua ao e pregao, "o reino de Deus veio a
vs'. Essa presena do reino de Deus est exclusivamente vinculada pessoa de Jesus, razo pela qual se trata de uma presena oculta, somente reconhecvel por aquele que cr, e que tambm pode ser
ignorada. Conseqentemente Jesus viu concretizarem-se em sua ao
e pregao acontecimentos escatolgicos e admoestou que se reconhecesse o carter do acontecimento e dessa maneira no se visse
tropeo em sua pessoa. Finalmente, Jesus reivindicou para a sua
pessoa um direito to importante que foi possvel interpret-lo erroneamente como aspirao pelo esperado reino escatolgico de Deus
e acus-lo aos romanos por causa de sua reivindicao de carter
poltico-messinico. Jesus, porm, somente concordou com a forma
dessa acusao, afirmando que "o homem" vir sobre as nuvens do
cu para exercer juzo e soberania. Pode-se constatar que existe plena concordncia entre esses principais aspectos da proclamao de
Jesus e sua reivindicao pessoal, sua anunciao de ser "o homem"
presente e o que h de vir. Se Jesus prometeu que, em breve, "o
homem" viria com as nuvens do cu para exercer o juzo sobre os
homens de acordo com o seu comportamento diante do Jesus terreno, nessa promisso pressupe tanto a grande proximidade temporal do acontecimento escatolgico como a unidade do evento salvfico do presente e do futuro, efetivada pela pessoa de Jesus. E se
Jesus menciona o fato de, no presente, "o homem" no possuir nenhuma ptria, juntamente com o fato de Deus ter dado ao "homem" o
direito de conceder perdo de pecados, isso vem a corresponder
tanto vida peregrina de Jesus (Lc 13.33a) como sua concesso do
perdo dos pecados (Lc 7.47). Como de acordo com a reivindicao

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de Jesus o reino de Deus, esperado pelos judeus somente no futuro,


j entrava em vigor no presente, a despeito de todas as expectativas
humanas, e, simultaneamente, permanecia futuro, da mesma forma, tambm contra todas as esperanas humanas, "o homem" j
veio agora e agiu no presente, mas no obstante se tornar visvel a
todos apenas no futuro prximo, sobre as nuvens do cu.
A conseqncia necessria da identidade entre a pregao de
Jesus sobre o reino de Deus e a reivindicao pessoal de Jesus, por
um lado, e o fato de ser ele "o homem", por outro lado, que a
realidade presente de Jesus como "o homem" igualmente s poderia ser oculta, tal qual a realidade da presena do reino de Deus
somente podia ser reconhecida pelo que cr. A concepo do "homem" era especialmente adequada para se falar da dignidade abscndita de Jesus no presente e proclam-la somente de uma maneira insinuante. Essa palavra apropriada porque passa a adquirir
um significado como ttulo honorfico apenas no contexto em que se
encontra e porque, simultaneamente, se consegue esclarecer atravs
do termo "o homem", que designava o redentor atuante no presente e ainda por vir, que no se pretende apaziguar esperanas polticas, porm proclamar a concretizao da ao salvfica de Deus.
Verdade que na pessoa de Jesus se tornou realidade presente a
futura concretizao da salvao, a despeito de todas as esperanas
judaicas. As pessoas que se encontravam com Jesus eram colocadas
diante da deciso, se aceitavam essa irrupo do futuro de Deus no
seu presente e dessa maneira se deixavam arrebatar pela ao salvfica de Deus, ou se pretendiam excluir-se dessa oferta de salvao
ao rejeitarem Jesus. Aquele que ouvia e reconhecia a reivindicao
de Jesus de ser ele "o homem", j agora Deus lhe vinha ao encontro como o Pai. Esse igualmente estava seguro de que o mesmo Pai
lhe viria ao encontro definitivamente no futuro prximo quando
"(o homem) vier na glria de seu Pai com os santos anjos" (Mc 8.38
P ar -)Desse modo nos vemos colocados diante do ltimo enigma e
mistrio da pregao e reivindicao pessoal de Jesus. Certos exegetas consideraram inconcebvel que Jesus tenha conseguido identificar-se com a figura do "homem" que agir no futuro. Eram ainda de
opinio de que mais impossvel ainda que Jesus tenha falado da

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atuao presente desse "homem" escatolgico relacionando-o sua


pessoa. Recentemente, A. j. B. H I G G I N S formulou a seguinte pergunta: "Como poderia algum de bom senso tecer tais consideraes a
respeito de sua prpria pessoa?" Cremos, no entanto, que essa pergunta no s mal formulada, mas tambm ignora que essa reivindicao pessoal de Jesus de forma alguma acarreta uma superestimao patolgica ou sacrlega de sua pessoa humana. Jesus rejeitou
categoricamente toda e qualquer venerao de sua pessoa: Na ocasio em que um jovem rico o pergunta a respeito do caminho que se
deve seguir para se alcanar a vida eterna e o interpela com as palavras "Bom Mestre", Jesus responde: "Por que me chamas de bom?
Ningum bom, seno um s, que Deus" (Mc 10.18 par.); doutra
feita uma mulher bendiz a me de Jesus, ao que ele responde: "Antes
bem-aventurados so os (homens) que ouvem a palavra de Deus e a
guardam!" (Lc 11.28). Alm disso, Jesus rejeitou explicitamente a
idia de ter parte no poder e na sabedoria de Deus: Os filhos de
Zebedeu pretendem sentar-se nos lugares de honra ao lado de Jesus
por ocasio da vinda da sua glria, mas ele lhes explica: "O assentar-se minha direita ou minha esquerda, no me compete conced-lo; porque est destinado para aqueles a quem est preparado"
(Mc 10.40 par.). Da vinda do Filho do homem somente sabe dizer
que ser to incalculvel quanto a apario de um relmpago (Mt
24.27 par.; possvel que Jesus tambm tenha rejeitado explicitamente um conhecimento do dia e da hora do fim, mas o texto original do dito em Mc 13.32 par. um tanto incerto, vide acima, p. 103).
O recurso de Jesus a uma modificada esperana judaica pelo "homem" s quer expressar o conhecimento de que em sua realidade
humana Jesus se colocou nitidamente abaixo de Deus e o de que,
inequivocamente, Jesus tinha conscincia de que em sua ao e proclamao, e com isso em sua pessoa, Deus estava agindo escatologicamente. Justamente esse duplo comportamento, porm, vem
demonstrar que Jesus no fundamentou sua misso em si mesmo,
mas se sabe como o emissrio escatolgico, em quem o prprio Deus
veio ao encontro dos homens de uma maneira atuante. Assim, diante do fato de Jesus ter conscincia de que era o enviado de Deus, a
pergunta se a uma pessoa de bom senso poderia ser atribuda a
capacidade de ter tal conscincia, mal formulada, pois uma crtica

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EVANGELHOS

histrica no pode decidir se Jesus teve ou no razo em fazer tal


reivindicao. Por essa razo a crtica histrica no ter o direito de
contestar a possibilidade histrica de que Jesus de fato fez e tinha
condies de fazer a reivindicao de ser o enviado da parte de Deus,
uma vez que essa reivindicao correspondeu realidade. A crtica
histrica somente pode constatar que essa reivindicao impossvel de ser verificada no mbito da experincia humana, no existindo, pois, nenhuma analogia quanto sua natureza. Isso, contudo,
no lhe d o direito de contestar a autenticidade da tradio. Depois
de examinadas criticamente as palavras de Jesus sobre o "homem",
concluiu-se ser impossvel fazer-lhes objees mais srias. Por essa
razo o historiador no tem condies de responder pergunta se
Jesus teve o direito de afirmar que a esperana pelo "homem" escatolgico se concretizara provisoriamente em sua pessoa, e que tambm em sua pessoa se complementaria definitiva e gloriosamente
num futuro iminente. Para quem a ao e proclamao de Jesus se
transformaram em sinais de que Deus agiu e falou definitivamente
atravs desse homem, e quem permitiu que a mensagem da ressurreio transformasse essa f em certeza, esse no ter dvidas de
que Jesus se denominou acertadamente como "o homem" que veio
e que est por vir, igualmente compreender a reivindicao "abscndita" como a forma de expresso mais apropriada para transmitir a ao salvfica de Deus no homem Jesus.
A confirmao e um aprofundamento definitivos desse sentido
da reivindicao de Jesus de ser ele "o homem" podero ser obtidos
ao voltarmos nossa ateno para as palavras que falam da paixo
do "homem".

6. A PAIXO E M O R T E DE JESUS
6.1. O Prenuncio da Paixo de Jesus
um fato incontestvel e indubitvel que Jesus morreu na cruz,
no obstante ser muito difcil constatarmos as causas por que Jesus
foi entregue como pretendente poltico aos romanos, por eles julgado e executado. Sua doutrina e seu comportamento no ofereciam

P A I X O E M O R T E DE J E S U S

117

motivos suficientes para que se lhe fizesse tal acusao. Contudo,


em nosso contexto no importante esse problema da histria de
Jesus, mas a pergunta, como Jesus se comportou diante desse acontecimento, se o esperou e o incluiu em sua misso divina.
A tradio evanglica estava absolutamente convicta de que
Jesus sabia com exatido a respeito de sua morte. Nas assim chamadas "Predies da Paixo" dos sinticos Jesus ensina aos seus discpulos que "era necessrio que o Filho do homem sofresse muitas
coisas, fosse rejeitado pelos ancios, pelos principais sacerdotes e
pelos escribas, fosse morto e que depois de trs dias ressuscitasse"
(Mc 8.31 par.; compare 9.31 par.; 10 33s par.). O carter de frmula e
a minuciosidade desses textos, que no apresentam tradies isoladas independentes, vm a demonstrar que as "Predies da Paixo", com suas informaes detalhadas sobre a morte de Jesus, e
sua acentuao da necessidade divina de todos os pormenores desse acontecimento, no pertencem tradio mais antiga, mas reproduzem a f da comunidade primitiva que consistia no fato de a paixo de Jesus, no obstante todo o mistrio que a envolve (compare
Lc 24.20s.), corresponder vontade salvfica de Deus. Pode-se, contudo, deduzir de antigas tradies isoladas que Jesus contou com
um fim trgico de sua atuao. Dissemos antes que no tnhamos condies de decidir se com o dito de Mt 8.20 par. (vide acima
pp. 110s): "O Filho do homem no tem onde reclinar a cabea" Jesus
pretendia apontar para o fato de encontrar freqentes rejeies.
A seguinte palavra de Jesus registrada em Mt 23.37 par. aponta inequivocamente para essa oposio a Jesus: "Jerusalm! Jerusalm!
que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! quantas
vezes quis eu reunir os teus filhos, como uma galinha ajunta os seus
pintinhos debaixo das asas, e vs no o quisestes". Jesus no s
tomou conhecimento da inevitabilidade dessa rejeio, mas tambm
reconheceu que ela o conduziria a um fim trgico. Isso nos demonstram dois ditos combinados em Lc 12.31-33. De acordo com o primeiro dito, no qual advertido por fariseus de que Herodes Antipas pretende mat-lo, Jesus responde: "Ide dizer a essa raposa que
hoje e amanh expulso demnios e curo enfermos, e no terceiro dia
terminarei". No segundo dito Jesus constata o seguinte: "Importa,
contudo, caminhar hoje, amanh e depois, porque no se espera que

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EVANGELHOS

um profeta morra fora de Jerusalm". Como se pode ver nesse ltimo dito, Jesus tinha cincia de que estava indo ao encontro da morte em Jerusalm, mas, apesar disso, no deixou de ir para aquela
cidade.
Existem ainda outras passagens nas quais Jesus fala claramente
que o esperava um fim trgico e violento. Na ocasio em que lhe
inquiriram por que seus discpulos no jejuavam como o faziam os
de Joo Batista, Jesus respondeu: "Podem os amigos do noivo jejuar,
enquanto o noivo est com eles?" (Mc 2.19a par.) Ao mencionar o
"noivo", Jesus est apontando para si mesmo. Isso resulta da confrontao dos seus discpulos com os de Joo Batista. Dificilmente
tambm poder ser negado que o "noivo" nesse contexto uma
denominao para o redentor escatolgico. dito de uma maneira
inequvoca que o "noivo" somente permanecer com os seus amigos por um determinado espao de tempo, e que o tempo de alegrar-se passar no momento em que o noivo partir. O que no transparece claramente nesse dito que Jesus se afastar de uma maneira
violenta dos discpulos, mas em Mc 10.35-39 par. essa notcia inequvoca. Jesus responde ao pedido dos filhos de Zebedeu, de lhes
conceder os lugares sua direita e sua esquerda quando entrar na
glria, pronunciando estas palavras: "Podeis vs beber o clice que
eu bebo, ou receber o batismo com que eu sou batizado?" O uso
idiomtico do Antigo Testamento nos assegura que com as expresses "beber do clice" e "ser batizado" Jesus est se referindo sua
paixo e morte. Igualmente muito provvel que a predio da prpria paixo e morte e da paixo e morte dos discpulos inquiridores
seja autntica, e no uma predio que tenha sido formulada posteriormente, porque a tradio crist mais antiga no tem notcia de
que Joo, filho de Zebedeu, tenha tido uma morte violenta. Portanto, Jesus conta indubitavelmente com que sua morte ocorrer de uma
maneira violenta. E se, afirmao de que tambm os discpulos
devero beber do clice e receber o batismo com que seu Mestre foi
batizado, so acrescentadas as palavras "o assentar-se minha
direita ou minha esquerda, no me compete conced-lo, porque
para aqueles a quem est preparado", ento Jesus tambm conta
claramente com o fato de que essa iminente morte violenta poder
ser apenas a passagem para uma participao na glria divina. No

P A I X O E M O R T E DE J E S U S

119

h dvida de que Jesus foi temeroso de encontro a esse inevitvel


fim violento de sua vida. o que demonstra o dito isolado de Lc
12.50: "Tenho, porm, um batismo com o qual hei de ser batizado; e
quanto me angustio at que o mesmo se realize". Se esse dito deixa
transparecer que Jesus teve medo diante do destino de morte que
lhe foi imposto, isso vem representar uma enorme contradio
concepo do cristianismo primitivo acerca do caminho de Jesus em
direo morte, a ponto de no se poder duvidar que esse dito pertena tradio mais antiga de Jesus.
6.2. A Paixo do Filho do Homem
Baseando-nos nos testemunhos antes mencionados, podemos
estar certos de que Jesus encarou a sua morte violenta como um
destino prescrito por Deus, apesar de evidentemente no termos
condies de saber se Jesus sempre teve essa certeza ou se a adquiriu no decorrer de sua atuao. Uma vez constatado isso, vemo-nos
colocados diante de uma questo decisiva: Em que sentido Jesus
enquadrou essa sua morte no todo de sua misso divina? A resposta seria um tanto mais simples, caso tivessem razo diversos exegetas de tempos mais recentes que de diferentes maneiras afirmam
que j o judasmo da poca de Jesus relacionou a esperana pelo
"homem" escatolgico que viria do cu, com a figura do padecente
Servo de Deus de Isaas 53. Esses exegetas concluem da que tambm Jesus aderiu a essa concepo. Contudo, ainda no se conseguiu demonstrar que o judasmo da poca de Jesus tivesse conhecimento da concepo de um "Messias padecente". A antiga tradio
de Jesus no menciona nenhuma vez de uma maneira inequvoca o
Servo de Deus, tampouco existe nela qualquer citao de Isaas 53.
O judasmo, portanto, no tinha conhecimento de nenhuma figura
que, para redimir a humanidade, teria de padecer. Apesar de Jesus
reivindicar o direito de ser o "homem" enviado por Deus e como tal
aparecer no futuro, no deixou de contar com sua morte violenta.
Assim, a ligao da esperana da paixo com a reivindicao do
"homem" somente pode ser atribuda ao prprio Jesus.
Por outro lado, a tradio evanglica menciona uma srie de
palavras de Jesus que predizem a paixo do "homem". A f da

120

A P R O C L A M A O D E J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

comunidade primitiva estava especialmente interessada em que


Jesus tivesse um pr-conhecimento de sua paixo. Assim, no de
admirar que inmeras dessas palavras podem inequivocamente ser
reconhecidas como formuladas pela comunidade (compare "Predies da Paixo", vide acima, pp. 117ss e ainda Mc 9.9,12 par.; 14.21
par.; Mt 12.40 par.; 26.2 par.; Lc 22.48). Tambm a palavra registrada
em Mc 10.45 par. com grande probabilidade de autoria da comunidade primitiva: "Pois o prprio Filho do homem no veio para ser
servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos".
Chegou-se a essa concluso porque o pensamento do servir voluntrio do "homem" no tem paralelo em toda a tradio de Jesus.
O mesmo acontece com o pensamento de que a morte do "homem"
libertaria vicariamente "os muitos" do castigo. Por essa razo, muitas vezes se esteve inclinado a aceitar que o dito registrado em Lc
22.27, que se encontra num contexto semelhante, tenha conservado
a forma original da palavra de Jesus: "No meio de vs eu sou como
quem serve". Ou pressups-se que somente a primeira metade da
palavra registrada em Marcos possa ser atribuda a Jesus: "Pois o
prprio Filho do homem no veio para ser servido, mas para servir"
(Mc 10.45a). Nesse contexto, porm, o evangelista Lucas provavelmente apresenta uma tradio independente, que no pode ser
encarada como uma modificao do dito marquino. Mesmo que s
a primeira metade do dito de Marcos pudesse ser atribuda a Jesus,
o que no passa de uma pressuposio no comprovada, a forma
original desse dito tambm no mencionaria nada da paixo do "homem", de maneira que a palavra em sua possvel forma original
igualmente nada nos ensinaria a respeito da interpretao de Jesus
de sua morte. Assim, Mc 10.45 par., na forma como se nos apresenta, dificilmente pertence tradio mais antiga de Jesus; no contexto
de nossa pergunta, a preocupao por uma hipottica verso mais
antiga desse dito sem importncia para esclarecer a interpretao
que Jesus deu sua morte. Algo semelhante tambm pode ser dito
a respeito da palavra que Jesus diz no Getsmani aos discpulos
que dormiam, no final de sua luta contra a necessidade de sua morte:
"O Filho do homem est sendo entregue nas mos dos pecadores"
(Mc 14.41 par.). Aqui se fala em "entregar" o "homem", e o termo
utilizado para expressar essa idia da entrega de Jesus morte s

P A I X O E M O R T E DE J E S U S

121

pode ser encontrado em palavras sobre "o homem", cuja originalidade dificilmente pode ser aceita (confira Mc 9.31 par.; 10.33 par.;
14.21 par.). Por essa razo, permanece Aberta a questo se Mc 14.41
par. pode ser atribudo a Jesus na forma como se encontra. Mesmo
sendo esse o caso, poderamos extrair desse dito apenas o pensamento da inevitabilidade da morte do "homem".
O contrrio j acontece com Lc 17.25: "Mas importa que primeiro ele padea muitas coisas e seja rejeitado por esta gerao". O contexto desse dito nos d condies de reconhecermos que indubitavelmente o Filho do homem o sujeito da orao. Tal dito uma
combinao de palavras de Jesus, sobre a vinda escatolgica do
"homem", oriunda da Fonte dos Ditos, donde ainda se conclui que,
atravs da palavra "primeiro", se pretende mencionar a vinda escatolgica do "homem" como seqncia temporal do "padecer muitas coisas" por parte do "homem". notvel, por um lado, que nesse dito isolado no so fornecidas informaes mais precisas a respeito
da paixo do "homem", e, por outro lado, que a paixo do "homem"
colocada numa conexo temporal pelo menos implcita com a vinda escatolgica. Recentemente afirmou-se muitas vezes que a juno de paixo e rejeio do "homem" com a sua vida escatolgica
num s dito no pode ser atribuda autoria de Jesus, por serem
ambas as concepes de origem diferente. Esse argumento, porm,
no absolutamente convincente, pois a esperana da morte de
Jesus e sua promisso da iminente vinda do "homem" esto suficientemente testemunhadas. Por essa razo a combinao dos dois
pensamentos num s dito pode ter sido feita por Jesus. Por outro
lado, a ausncia de uma descrio mais precisa da paixo do "homem"
(compare, em contraposio, Mc 8.31 par.!) pode ser encarada como
um argumento a favor da antigidade dessa palavra de Jesus. Assim,
Lc 17.25 pode ser atribudo a Jesus com grande probabilidade. Sendo o caso, ento h uma referncia ao "homem", de uma maneira
abscndta, caracterstica para o termo, afirmando que, de acordo
com o plano divino, a sua vinda em glria dever ser precedida pela
sua grande paixo. Da se conclui que Jesus no encarou o seu iminente sofrimento como uma infelicidade ou como um peso, mas
como parte de sua misso divina. Igualmente fica esclarecido que,
para essa necessidade divina, no dada uma explicao, e paixo

122

A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

de Jesus tambm no atribudo nenhum significado salvfico independente do restante de sua ao e pregao. De tudo o que vimos,
pode ser constatado que Jesus no entendeu sua morte como um
fim, mas como uma transio para a glria divina, como pressuposio de sua vinda como "homem" num futuro prximo. Precisamente essa foi a interpretao que Jesus deu a entender aos seus
discpulos.
No h dvida de que essa esperana de Jesus contradiz tanto
qualquer forma de esperana por um redentor dos judeus (no s a
esperana pelo "Messias" poltico!) que se nos torna compreensvel
por que Pedro, como porta-voz dos discpulos, tentou dissuadir
Jesus de seu caminho: "Mas Pedro, chamando-o (Jesus) parte, comeou a reprov-lo. Jesus, porm, voltou-se e fitando os seus discpulos, repreendeu a Pedro, e disse: Arreda! Satans, porque no cogitas das coisas de Deus, e, sim, das dos homens" (Mc 8.32b,33 par.).
Esse fragmento de narrao, no qual Pedro to duramente rebaixado, e que foi anexado pelo evangelista Marcos primeira anunciao da paixo, dificilmente pode ter surgido na tradio da comunidade, mas deve reproduzir uma lembrana histrica, e tudo favorece que o trecho esteja oferecendo uma vaga impresso da incapacidade de os discpulos compreenderem a disposio a passar pelo
sofrimento como sendo parte do caminho de Deus com Jesus. Mas
exatamente a disposio de Jesus vem a evidenciar, mais uma vez,
que o seu conhecimento de nele estar ocorrendo uma misso divina,
de ser ele o "homem" que atua no presente e o "homem" que ainda
est por vir, se acasalava com a sua voluntria submisso vontade
de Deus e com a permanente conscincia de ser dependente de Deus,
o Pai.
6.3. Getsmani e a ltima Ceia
Esse reconhecimento tambm corroborado por dois textos que
nos apresentam Jesus face morte iminente. Verdade que o relato
da luta de Jesus com a necessidade de morrer, no Getsmani (Mc
14.32-42 par.), historicamente muito controvertido, visto que permanece duvidoso se os discpulos, dos quais se diz que dormiam,
realmente puderam ouvir a orao de Jesus. Alm disso, o relato

PALX.O E M O R T E DE J E S U S

123

apresenta repeties que no deixam de chamar a ateno. Por isso


dificilmente se poder encarar esse relato em todos os detalhes como
reproduo exata do que aconteceu. Por outro lado, contudo, muito improvvel que a Igreja primitiva teria relatado a luta de Jesus
com a inevitabilidade de sua morte bem como a falha total dos discpulos nessa situao de perigo, se no pudesse apoiar-se na tradio histrica. Acresce que as palavras da orao de Jesus ("Abba,
Pai, tudo te possvel; passa de mim este clice; contudo, no seja
como eu quero, e, sim, o que tu queres" - Mc 14.36 par.) contm a
forma caracterstica de Jesus invocar a Deus. Mesmo que no nos
possamos basear, portanto, sobre as formulaes em particular, o
relato como um todo demonstra que os discpulos conservavam a
recordao de que Jesus pouco antes de sua priso, debateu-se com
uma submisso total vontade de Deus. Isso somente vem confirmar a deciso de Jesus que se reconhece em Lc 17.25.
Aproxima-nos ainda mais da morte de Jesus aquilo que podemos reconhecer a respeito da ltima ceia de Jesus com os discpulos. Contudo, em vista dos relatos fortemente divergentes, extremamente difcil conseguir uma compreenso histrica nesse ponto,
que seja fundamentada de maneira relativamente segura. Em decorrncia disso, alguns pesquisadores defendem a opinio de que todo
o relato sobre a ltima ceia de Jesus foi to determinado pelo costume litrgico e pela f da comunidade crist que ele no nos permite
mais descobrir nada sobre as palavras e os pensamentos daquela
noite. Contudo, devemos reconhecer, por meio da comparao dos
diferentes relatos, que no incio da tradio deve ter havido um
relato muito simples que com toda a certeza se insere na tradio
mais antiga sobre Jesus. Ento ser lcito pressupor que nesse relato
mais antigo por ns aludido, nos aproximamos muito da realidade
histrica da ltima ceia de Jesus, se bem que evidentemente no
podemos atingir nenhuma redao literal do acontecido (cf. tambm o Comentrio NTD sobre Mc 14.22-25). Com respeito aos quatro relatos sobre a ltima ceia de Jesus com seus discpulos (Mc 14.2225; Mt 26.26-29; Lc 22.15-20; ICor 11.23-26, baseado sobre uma
tradio adotada por Paulo), coincidem em pontos importantes
Marcos e Mateus de um lado, e Lucas e Paulo de outro. Ademais,
no h dvida de que Mateus ampliou o texto de Marcos, deixando,

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A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

por isso, de contar como testemunha independente. Comparando,


pois, somente Marcos com Lucas e Paulo, vemos que a breve palavra sobre o po em Marcos, "Este o meu corpo", contrastada em
Lucas e Paulo com o acrscimo "oferecido por vs", respectivamente,
"que dado por vs", bem como a solicitao "fazei isto em memria de mim". Aqui no pode haver dvida de que a forma breve de
Marcos mais original. Quanto palavra sobre o clice, no entanto,
Marcos diverge completamente de Lucas e Paulo. Nele lemos: "Isto
o meu sangue de aliana, derramado em favor de muitos". Paulo
apresenta: "Este clice a nova aliana no meu sangue", ao que Lucas
acrescenta: "derramado em favor de vs". Portanto, Lucas ampliou
a formulao que ele possui em comum com Paulo, mas os textos de
Marcos e de Paulo no podem ser deduzidos um do outro. Por isso
preciso decidir qual das duas verses deve ser encarada corno a
mais velha. Muitos pesquisadores consideram tambm nesse ponto
a verso oferecida por Marcos como sendo a mais original. A isso se
ope, todavia, que muito mais provvel que as palavras sobre o
po e o clice foram posteriormente homogeneizadas do que posteriormente diferenciadas. Alm disso, a solicitao para beber o sangue dificilmente concebvel no judasmo palestinense. Por essa
razo bastante verossmil que a forma mais antiga encontrvel, da
palavra do clice, foi conservada em Paulo. Por fim, Marcos apresenta depois das palavras do po do clice a seguinte frase: "Em
verdade vos digo que jamais beberei do fruto da videira, at aquele
dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus." Em lugar dessa
perspectiva escatolgica depois das palavras do po e do clice, Lucas
apresenta antes dessas palavras o anncio de Jesus (Mc 22.15-18) de
que no comeria a ceia da pscoa at o reino de Deus, e de que no
mais beberia do vinho at o advento do reinado de Deus. Embora
alguns pesquisadores opinem que Lucas apresenta um relato independente e muito antigo, h consideravelmente mais argumentos a
favor da concepo de que Lucas ampliou a perspectiva escatolgica contida em Marcos em relao ao comer da pscoa, antepondo-a
s palavras sobre o po e o clice. O fato de Marcos, nesse caso, ter
preservado a verso mais antiga da perspectiva escatolgica, confirmado por Paulo, que acrescenta ao relato da ltima ceia de Jesus,
por ele adotado, a sentena: "Porque todas as vezes que comerdes

PALX.O E M O R T E DE J E S U S

125

este po e beberdes o clice, anunciais a morte do Senhor, at que


ele venha". Por conseguinte, tambm Paulo sabia que, de acordo
com a vontade de Jesus, a ltima ceia queria indicar para a vinda do
reinado de Deus.
Temos, pois, como provvel que, para a palavra do po e o subseqente dito escatolgico, foi Marcos quem conservou a tradio mais antiga e que, para a palavra do clice, o foi Paulo. Resta,
entretanto, a pergunta, qual o sentido dessa tradio mais antiga.
Segundo Mc 14.12, a ltima ceia de Jesus foi uma ceia de pscoa.
Mateus e Lucas copiaram essa fixao cronolgica. Mas o relato adotado por Paulo e o prprio Paulo no dizem que se tratava de uma
ceia pascoal, e a descrio da ltima ceia de Jesus em Marcos tampouco contm uma indicao a respeito da ceia pascoal. Falta sobretudo a meno do cordeiro pascoal. Por causa dessas e de outras
razes, portanto, muito improvvel que Jesus tenha celebrado a
sua ltima refeio com os discpulos como uma ceia pascoal. Em
virtude disso no devemos tentar compreender o sentido das palavras enunciadas por ocasio dessa refeio a partir do simbolismo
da festa de pscoa, mas ater-nos ao prprio sentido literal das palavras.
A mais unvoca a palavra escatolgica Mc 14.25: "No mais
beberei do fruto da videira, at quele dia em que o hei de beber,
novo, no reino de Deus." Na forma de uma promessa de renncia
Jesus declara, oferecendo o clice de vinho aos discpulos, que no
tomar mais vinho at que venha o reino de Deus. Trata-se, pois,
nessa ceia de uma refeio de despedida. Nela, como tambm em
seus encontros posteriores, os discpulos devem beber vinho em
conjunto, esperando pela vinda prxima de Jesus como o "homem".
Quando vier o "homem", os discpulos ho de celebrar com ele a
ceia messinica. A ltima ceia de Jesus com seus discpulos tem,
pois, a finalidade de unir os discpulos com Jesus, justamente quando ele se aparta deles, e fortalecer-lhes a certeza de que novamente
se assentaro ceia com ele quando aparecer em glria. Pressupe-se
nisso sem nenhuma dvida que os discpulos devem praticar semelhante comunho de mesa tambm aps a partida de Jesus, apesar
de que o relato mais antigo no continha uma ordem expressa de
repetio tal como se encontra depois em Lucas e Paulo. Dentro desse

126

A P R O C L A M A O D E J E S U S D E A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S E V A N G E L H O S

quadro de uma refeio comunitria que olha em direo da comunho na ceia escatolgica devem ser compreendidas, a seguir, as
palavras sobre o po e o clice.
O dito por ocasio da distribuio do po , segundo Marcos:
"Isto o meu corpo". Visto que o partir do po pr-condio para
a distribuio, a palavra de Jesus se refere apenas distribuio do
po partido. Seria de suma importncia, para a interpretao dessa
palavra da boca de Jesus, saber como foi a formulao em aramaico.
Sobre isso, porm, somente se podem fazer conjeturas. De acordo
com a suposio mais plausvel, Jesus empregou uma palavra aramaica que significa tanto "corpo" como "mesmo" (guph), de modo
que o sentido da frase, traduzida para o grego de maneira muito
literal, era: "Isso sou eu". No quadro da ceia escatolgica de despedida Jesus, portanto, declara juntamente com o po distribudo aos
discpulos: Esse po me representa. Comendo em conjunto o po
que lhes partilhado, os discpulos permanecem em comunho com
Jesus. Jesus promete-lhes que eles permanecero, agora e no futuro,
quando comerem po em conjunto, em comunho com ele. A iminente morte de Jesus, conseqentemente, no dever dissolver a
comunho dos discpulos com ele. Sua morte encarada como uma
parte de sua jornada instituda por Deus em direo da glria do
fim dos tempos.
Enquanto a palavra sobre o po no se refere expressamente
morte de Jesus, isso acontece claramente na palavra sobre o clice.
Segundo Paulo, ela reza: "Este clice a nova aliana no meu sangue". Tambm essa palavra proferida quando o clice cheio de
vinho passado de um para outro. No interpreta, portanto, o ato
de encher o clice com vinho, mas o beber em conjunto. Alm disso
est claro que Jesus se refere promisso do livro do profeta Jeremias 31.31ss: "Eis a vm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliana
com a casa de Jud ... "Na mente lhes imprimirei a minha lei, e tambm no corao lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles sero o
meu povo
Perdoarei as suas iniqidades, e dos seus pecados
jamais me lembrarei." Claro est, enfim, tambm que essa aliana
realizada por meio do sangue, isto , da morte de Jesus. Isso, no
entanto, significa que Jesus promete aos discpulos, a quem d de
beber do clice comum pela ltima vez antes de sua morte, que eles

A PALX.O E M O R T E D E J E S U S

127

tero participao na nova aliana de Deus inaugurada pela sua


morte. Muitas vezes se pensou que a morte de Jesus entendida
nesse contexto como morte de expiao ou morte de sacrifcio. Mas
a palavra do clice na forma mais antiga nada indica a esse respeito.
Apenas se declara que a morte de Jesus encaminha essa aliana.
E, depois de tudo que sabemos sobre a proclamao de Jesus em
geral, muito improvvel que a morte de Jesus deva ser valorizada
e interpretada como acontecimento isolado, e no como concluso
de todo o agir de Deus nessa pessoa. Por isso a suposio mais aproximada - pois no podemos ter aqui uma certeza total - que Jesus
quer dizer, com a palavra sobre o clice, que a sua morte conclui a
efetuao da nova aliana escatolgca de Deus com os homens, a
aliana que toda a sua atuao e seu ensino j haviam encaminhado. Quer dizer, portanto, que por meio da morte de Jesus o irromper do reinado de Deus na pessoa de Jesus tornou-se definitivamente atuante.
Conclui-se que Jesus se sabia tanto no servio a Deus, como
provocador do reinado de Deus j em vias de realizao, que ele
trilhou o caminho para a morte, a ele imposto por Deus, consumando, assim, sua misso. Nessa entrega merc dos pecadores, imposta a Jesus, e da qual ele no se esquivou, alcana efetivao perfeita
o amor de Deus que, por intermdio de Jesus, procura o pecador e
encontra a recusa. Mesmo que seja muito provvel que Jesus no
deu sua morte uma interpretao especfica, a realidade pacientemente suportada dessa morte manifesta um agir divino, de cujo
esclarecimento os cristos mais tarde estavam incumbidos. E mesmo que Jesus no tenha falado diretamente de que seria ressuscitado por Deus - pelo menos no possumos nenhum testemunho seguro a esse respeito
no resta dvida de que, de acordo com sua
esperana, Jesus encarou a morte como passagem para a vinda como
"o homem", proveniente de Deus. Desse modo colocou os cristos
diante da tarefa de interpretar sua pessoa, seu agir e sua morte a
partir da experincia da ressurreio de Jesus, que por ocasio da
ltima ceia ainda se encontrava no futuro incerto. Com tudo isso se
afirma, porm, que a incluso da morte e ressurreio de Jesus na
compreenso de sua pessoa, feita pela cristandade primitiva ao
interpretar a sua morte, estava predeterminada por Jesus. Ela no

128

A P R O C L A M A O DE J E S U S D E A C O R D O C O M OS T R S P R I M E I R O S

EVANGELHOS

foi introduzida na compreenso da pessoa de Jesus, pela primeira


comunidade, como algo totalmente novo e no preparado. Jesus no
explicou a sua morte, mas aceitou-a como fim de sua misso divina.
Nisso ele foi o "homem" que veio e que vem, o "homem" que no
somente levantou sua reivindicao com palavras e a visualizou com
atos, mas que tambm demonstrou essa sua reivindicao at o fim,
por meio de seu procedimento obediente. Em resultado, a morte de
Jesus ou o fim trgico de um idealista e entusiasta, ou um acontecimento que aponta para alm de si e recebeu o seu sentido daquilo que aconteceu alm dessa morte. Nenhuma interpretao de
Jesus que desejar responder sua prpria reivindicao, poder,
por isso, abstrair do testemunho da comunidade, que afirma que
essa reivindicao foi confirmada pela ao de Deus, colocando-nos
diante da pergunta se estamos prontos a aceitar essa confirmao
de Deus ou no.

CAPTULO I I
A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A
1. A F PASCAL
Na anlise das afirmaes de Jesus a respeito de sua morte iminente, ficou demonstrado que provavelmente Jesus esperou sua
morte como transio para a glria do "homem" e assim a interpretou aos seus discpulos. Atravs de Pedro, porm, os discpulos se
opuseram desde cedo a esse anncio (Mc 8.32b,33 par.; vide acima
p. 122) e, pelo que se constata, tambm no fim no foram capazes de
crer no prenncio de Jesus. Aps relatar que Jesus fora detido pelo
pessoal do Sindrio sob o comando do discpulo Judas Iscariotes,
Marcos acrescenta: "Ento, deixando-o, todos fugiram" (Mc 14.50
par). No transcurso posterior da mais antiga histria da paixo, nada
contradiz a essa notcia. Somente mais tarde se tentou atenu-la: Em
Lucas falta Mc 14.50. Ao invs disso ele relata, em seqncia morte
de Jesus: "Entretanto todos os conhecidos de Jesus... permaneceram
a contemplar de longe estas cousas" (23.49). E Joo coloca debaixo
da cruz o "discpulo que Jesus amava" (19.26). Logo, dificilmente se
poder duvidar de que Jesus morreu na cruz abandonado pelos discpulos. A tradio mais antiga tambm noticia que um estranho
chamado Jos de Arimatia depositou Jesus em um tmulo (Mc
15.45ss par.). Com isso parecia que a atuao de Jesus tinha fracassado e que sua reivindicao de que por seu intermdio Deus efetuava a salvao escatolgica se demonstrara um engano. Certamente
foi essa a sensao dos discpulos (Mais tarde Lc 24.20s narra esse
estado de nimo). Foi assim que tambm o entenderam sempre de
novo aqueles leitores dos evangelhos que eram da opinio de que a
notcia do fechamento do tmulo de Jesus (Mc 15.46 par.) a ltima
notcia constatvel a respeito de Jesus. E verdade, no entanto, que

130

A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA

no evangelho de Marcos essa notcia ainda seguida pelo relato de


como algumas mulheres encontraram o tmulo de Jesus vazio, e
que em Mateus e Lucas foram acrescentadas a isso narraes sobre
aparies do Jesus ressurrecto. Do ponto de vista histrico igualmente indubitvel que pouco depois da morte de Jesus seus antigos discpulos se reuniram novamente e proclamaram a ressurreio do Crucificado. Contudo, as opinies divergem amplamente
acerca do que realmente aconteceu entre o sepultamento de Jesus e
essa formao de uma comunidade crist. Para a compreenso da
pessoa de Jesus e da comunidade primitiva, porm, indispensvel
que obtenhamos uma opinio clara a respeito dessa questo. Por
isso devemos perguntar pelo que est testemunhado com segurana, tentando elaborar a partir dessa constatao um parecer inequvoco.
1.1. O Relato de Paulo
Possumos dois relatos antigos a respeito daquilo que aconteceu imediatamente aps o sepultamento de Jesus. Eles divergem
consideravelmente um do outro. O mais antigo do ponto de vista
literrio encontra-se na primeira epstola de Paulo aos Corntios (15.38). Ali Paulo enumera, com base na tradio que lhe foi transmitida,
por quem o Jesus ressuscitado foi visto. O outro relato a narrao
que encerra o evangelho de Marcos (16.1-8). Trata das mulheres que,
dois dias aps o sepultamento, se dirigem ao sepulcro de Jesus a fim
de ungirem o sepultado, e encontram o sepulcro vazio. De um anjo
elas receberam a comunicao de que o sepultado ressuscitou e se
dirigiu frente dos discpulos para o encontro na Galilia. Mtodologicamente apropriado partirmos do texto de Paulo, pois sabemos que a primeira epstola aos Corntios foi escrita por volta de
54/55 d.C. e que Paulo j acolheu de outros o texto referido em 15.3ss,
enquanto que o evangelho de Marcos em todo o caso mais recente.
O texto o seguinte: "Antes de tudo vos entreguei o que tambm
recebi; que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado e que foi ressuscitado ao terceiro dia,
segundo as Escrituras. E foi visto por Cefas e, depois, pelos doze.
Depois foi visto por mais de quinhentos irmos de uma s vez, dos

PASCAL

131

quais a maioria sobrevive at agora, porm alguns j dormem. Depois


foi visto por Tiago, mais tarde por todos os apstolos e, afinal,
depois de todos, foi visto tambm por mim, como por um nascido
fora do tempo." Em nosso contexto, no qual nos interessamos
somente pela origem da f pascal, no necessitamos abordar a questo muito controvertida, se essa tradio foi adotada por Paulo como
uma unidade ou se foi composta, antes ou por meio dele, de diversos elementos. De qualquer modo, Paulo arrola todas as pessoas
por ele conhecidas que viram o Ressurrecto. Seu objetivo com essa
enumerao demonstrar que todas as testemunhas citadas atestam, assim corno ele, o fato da ressurreio do crucificado (cf. 15.11:
"Portanto, seja eu, ou sejam eles, assim pregamos e assim crestes").
Paulo tem tambm a convico clara de que a ressurreio de Jesus
deve ser proclamada e pode ser crida em virtude desse testemunho
mltiplo ("Ora, se corrente pregar-se que Cristo ressuscitou dentre os mortos..." 15.12). O prprio Paulo transformou-se, de um perseguidor da comunidade crist, num proclamador do Ressurrecto,
porque o Cristo ressuscitado apareceu a ele apesar de ele no ser
digno de semelhante graa (ICor 15.9s; cf. G11.15s). Por ter visto o
Ressurrecto, ele pode proclamar a ressurreio de Cristo. Pressupe
que todos os apstolos podem proclamar essa mesma mensagem
porque viram o Ressurrecto. De acordo com essa exposio de Paulo, existe f na ressurreio de Jesus Cristo e proclamao de sua
ressurreio porque o Ressurrecto foi visto pelas testemunhas, a terminar pelo prprio Paulo. Est claro que Paulo no pressupe que
haja quaisquer outros fatos ou motivos capazes de sustentar a pregao de que Cristo foi ressuscitado. Tampouco o pressupe a tradio por ele adotada, que, segundo indcios lingsticos, seguramente remonta comunidade primitiva, que falava aramaico. Nessa
formulao, cuja delimitao controvertida - de acordo com a conjetura que me parece mais provvel ela termina em "depois, aos
doze" - o carter de evento da confisso de f "Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo as Escrituras" salvaguardado atravs da
constatao "foi sepultado". De modo idntico salvaguardado o
carter de afirmao de f "foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo
as Escrituras" por intermdio da constatao: "E foi visto por Cefas
e, depois, pelos doze." De acordo com a opinio da primeira comu-

132

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

nidade, portanto, o fato de Pedro e os doze terem visto o Ressurrecto torna possvel crer na ressurreio do crucificado, assim como o
fato de ele ter sido sepultado obriga a afirmar a realidade da morte
de Jesus. A f depois confessa que essa morte ocorreu em favor dos
nossos pecados. Conseqentemente tanto a primeira comunidade
como Paulo querem falar de um acontecimento ao testemunharem:
"Cristo foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras." Para
esse testemunho, porm, no encontraram outro fundamento do que
o fato de que o Ressurrecto foi visto por uma srie de testemunhas.
Se Paulo ainda acrescenta frmula antiga o grupo de quinhentos
irmos, dizendo expressamente que a maioria deles ainda vive, isso
somente pode significar que essas testemunhas ainda vivas poderiam ser interrogadas. Nesse contexto Paulo no opina sobre como
ele imaginava mais precisamente o acontecimento da ressurreio.
Contudo, no trecho seguinte de iCor 15 ele fala da esperada ressurreio dos cristos, declarando que "carne e sangue no podem
herdar o reino de Deus" (15.50) e que por ocasio da ressurreio
os cristos recebero um "corpo espiritual" (15.44, cf. 49). Da, se
conclui com segurana que Paulo no pode ter sido da opinio de
que o Cristo ressurrecto foi visto em seu corpo natural de "carne e
sangue". Nem sequer temos a possibilidade de verificar se Paulo
estava convicto ou no de que o sepulcro do Ressurrecto esteve
vazio. Isso porque o velho relato da comunidade primitiva citado
por Paulo no menciona que o sepulcro tenha sido encontrado
vazio, e Paulo no lhe acrescenta tal notcia. Por conseguinte, nem
para a primeira comunidade nem para Paulo h necessidade de
mencionar o sepulcro vazio a fim de fundamentar a f de que Cristo foi ressuscitado ao terceiro dia. Podemos estar certos de que
Paulo no teria deixado de mencionar que o sepulcro fora encontrado vazio, se tivesse sabido a respeito, porque em ICor 15.1-11
seu objetivo citar tudo que sustenta a f na ressurreio de Cristo. Com base nesse ponto de partida reconhecido por todos os cristos ele pretende, ento, falar a respeito da esperana de ressurreio para os cristos. A confisso da comunidade primitiva, adotada
por Paulo e complementada com todas as notcias de que tinha
conhecimento, constitui em si uma unidade e no necessita complementao.

PASCAL

133

1.2. O Relato do Evangelho de Marcos


Ao lado do relato paulino temos ainda o de Mc 16.1-8, que,
segundo a tradio manuscrita mais fiel, conclui o evangelho de Marcos. "Passado o sbado, Maria Madalena, Maria, me de Tiago, e
Salom compraram aromas para irem embalsam-lo. E muito cedo,
no dia aps o sbado, ao despontar do sol, chegaram ao tmulo.
Diziam umas s outras: Quem nos remover a pedra da entrada do
tmulo? E, olhando, viram que a pedra j estava revolvida; pois era
muito grande. Entrando no tmulo, viram um jovem assentado ao
lado direito, vestido de branco, e ficaram atemorizadas. Ele, porm,
lhes disse; No vos atemorizeis; buscais a Jesus, o Nazareno que foi
crucificado; ele foi ressuscitado, no est aqui; eis o lugar onde o
tinham posto. Mas ide, dizei a seus discpulos, e a Pedro, que ele
vai adiante de vs para a Galilia; l o vereis, como ele vos disse.
E, saindo elas, fugiram do sepulcro, porque estavam possudas de
temor e assombro; e de medo nada disseram a ningum." O relato
finaliza de maneira muito estranha, mesmo que no se considere a
pergunta, que no ser abordada aqui, se o evangelho de Marcos
originalmente terminou assim (cf. um Comentrio sobre Mc 16.8).
E que o anjo que d s mulheres a explicao da descoberta atemorizante do sepulcro vazio, acrescenta a essa explicao a ordem, para
os discpulos, de que se encontrem novamente com Jesus na Galilia (16.7). Mas as mulheres no obedecem a essa ordem, no contando a absolutamente ningum o que lhes sucedera. Por isso muito
improvvel que o relato Mc 16.1-8 tenha terminado de maneira to
contraditria enquanto ainda circulava isoladamente. Antes bem
provvel que a ordem do anjo s mulheres, em 16.7, que aponta
para um dito anterior de Jesus em Mc 14.28 (cf. abaixo, p. 135), foi
includa pelo evangelista na narrao tradicionada at ele. Isso porque, deixando-se de lado Mc 16.7, resulta um quadro logicamente coerente: O anjo aponta ao acontecimento da ressurreio, e as
mulheres fogem espantadas, no ousando contar nada a ningum.
Essa forma, pois, deve ser considerada como a narrao mais
original a respeito de como se encontrou a sepultura vazia. Mas esse
relato contm uma srie de dificuldades histricas. Face ao clima
palestinense no concebvel que as mulheres ainda pretendam

134

F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

ungir um corpo no terceiro dia aps a morte. Tampouco compreensvel que as mulheres se dirijam ao sepulcro com a inteno de
ungir o corpo, apesar de no saberem quem deveria afastar a pesada pedra rolia diante da sepultura. Alm disso, no era costume
entre os judeus utilizar pomadas aromticas para a preservao de
cadveres. Em virtude desses pontos improvveis, dificilmente ser
possvel encarar esse relato como narrao histrica fidedigna. Uma
anlise mais exata revela, ademais, que o relato no pretende narrar
em primeira linha como as mulheres encontraram o tmulo vazio.
As mulheres esto inicialmente apavoradas apenas com o fato de a
sepultura estar aberta, e o anjo precisa de chamar-lhes a ateno a
que o sepulcro est vazio. O relato, ao contrrio, tem como ponto
culminante a mensagem do anjo, de que o Jesus sepultado foi ressuscitado. A narrao, portanto, quer fundamentar a f na ressurreio de Jesus atravs da afirmao de que um anjo anunciou, no
sepulcro vazio, s mulheres a mensagem da ressurreio do sepultado. Por isso tambm esse relato no assegura a f na ressurreio
de Jesus atravs de um fato acessvel a qualquer um independentemente da f. No obstante, ele descreve um fato - o sepulcro encontrado vazio - que torna a ressurreio de Jesus consideravelmente
mais concreta do que o relato de que o Ressurrecto foi visto por
Pedro e as demais testemunhas. Por isso na opinio de muitos cristos o posicionamento diante do relato do achado da sepultura
vazia decisivo para se saber se a pessoa leva a srio a ressurreio
de Jesus como um acontecimento divino ou no. Em contraposio
a tal opinio, porm, deve ser dito que a fidelidade histrica do relato de como se encontrou o tmulo vazio no questionada apenas
pelas dificuldades histricas acima referidas, mas sobretudo pelo
fato de que, ao lado de Mc 16.1-8 e dos relatos dependentes desse
texto nos outros trs evangelhos, no se encontra no Novo Testamento nem mesmo o menor vestgio de que se tinha conhecimento
da descoberta do tmulo vazio. Tampouco era considerado importante acentuar que a sepultura de Jesus estivera vazia, quando se
falava da f da ressurreio de Jesus. Alm disso, li que considerar
que tambm no relato de Marcos no o fato da sepultura vazia que
visa a despertar a f na ressurreio do sepultado. Esse fato j foi
na Antigidade alvo de tentativas de interpretaes diferentes (cf.

PASCAL

135

Mt 27.64). O que quer despertar a f a proclamao do anjo, a qual


no tenta exibir quaisquer provas. Mesmo na hiptese de que o achado do tmulo vazio de Jesus estivesse melhor documentado do que
est, teramos que dizer, no apenas levando em conta a Paulo, mas
tambm o restante do Novo Testamento alm dos evangelhos, que
evidente que para os primeiros cristos em geral o "fato" do sepulcro vazio no foi de forma alguma importante.
1.3. A Tradio Mais Antiga
Seria errneo pensarmos agora que a tradio a ns apresentada primeiramente em Paulo, de que os discpulos chegaram a crer
no Ressurrecto por intermdio dos encontros com o Cristo ressuscitado, e o relato encontrvel originalmente em Marcos, a respeito de
como as mulheres toparam com o tmulo vazio e como um anjo
anunciou a ressurreio de Jesus, simplesmente se nos apresentam
lado a lado, de maneira que possuiramos duas tradies distintas e
independentes uma da outra, descrevendo o surgimento da f pascal. Seria errneo, porque nesse caso no nos restaria outra alternativa do que tentar decidir com argumentos objetivos qual dos relatos o mais fidedigno. No entanto, at mesmo nos evangelhos
podemos constatar que a tradio da descoberta do tmulo vazio
deslocou a tradio mais antiga do surgimento da f pascal por intermdio da viso do Ressurrecto. Constatvamos antes que a instruo do anjo aos discpulos, para que fossem Galilia, onde veriam
Jesus, foi inserida no relato de Marcos sobre a descoberta do tmulo
vazio. Portanto, combinou-se posteriormente a tradio das aparies do Ressurrecto com o relato da descoberta do sepulcro vazio.
Um vestgio dessa tradio de que os discpulos viram o Ressurrecto encontra-se tambm em Mc 14.28. Nesse trecho, a predio "Mas,
depois de minha ressurreio, irei adiante de vs para a Galilia"
interrompe a narrao que prediz que os discpulos se escandalizaro com Jesus. A insero ocorre apesar de que o evangelho de Marcos, depois da crucificao, no fala do encontro dos discpulos com
Jesus na Galilia. Se Marcos demonstra repetidas vezes estar ciente da significncia fundamental do fato de que os discpulos viram
Jesus, o mesmo ocorre com Lucas. Embora Lucas fale, com mais

136

A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

nfase que Marcos, do achado da sepultura vazia por parte das


mulheres logo aps o relato do sepultamento de Jesus (Lc 23.53; 24.3),
podemos encontrar no fim da narrao seguinte, sobre o encontro
do Jesus ressuscitado com dois discpulos a caminho de Emas, a
seguinte frase, proferida pelos discpulos que aguardavam em Jerusalm: "Na realidade o Senhor foi ressuscitado e visto por Simo"
(24.34). Como Lucas no relata nada dessa viso de Pedro, fica
demonstrado tambm aqui que a tradio da importncia fundamental do fato de que Jesus foi visto por Pedro no foi totalmente
eliminada. Por conseguinte, no h dvida de que o relato da descoberta do tmulo vazio surgiu somente mais tarde. No tempo de
Paulo ele evidentemente ainda no era conhecido, mas j na tradio pr-sintica suplantou as notcias mais antigas, a saber, que
Pedro e depois outros discpulos comearam a crer na ressurreio
de Jesus atravs do encontro com o Ressurrecto.
A mais antiga tradio a que podemos ter acesso informa, portanto, que pouco depois da morte de Jesus, Pedro e os doze, e mais
tarde outras pessoas, viram o Jesus crucificado como Ressurrecto.
No h nenhuma dvida de que no apenas o prprio Paulo ("Quando, porm, ao que me separou... aprouve revelar seu Filho a num",
G11.15s), mas j a primeira comunidade ("foi ressuscitado - a saber,
por Deus - ao terceiro dia, segundo as Escrituras", ICor 15.4) estavam convictos de que Pedro e as demais testemunhas viram Jesus
porque Deus havia interferido acolhendo o finado na sua vida, na
vida do tempo escatolgico divino. Indubitavelmente, a viso do
Ressurrecto no foi nenhum acontecimento do qual pudesse tomar
parte todo aquele que no momento estivesse presente. No temos
notcia de pessoas que viram o Jesus ressuscitado, sem chegarem
f. Vimos igualmente que Paulo no pressupe que Jesus veio de
encontro s testemunhas da ressurreio no seu corpo terreno. Se a
terminologia cientfica de hoje designa, por isso, o encontro do Jesus
ressuscitado com as testemunhas da ressurreio como "vises", tal
caracterizao presumivelmexrte uma hiptese correta, que, no
entanto, no expressa nada sobre o fundamental. Decisivo nessa
questo no que carter psquico possuam essas vises das testemunhas, mas se Paulo e a comunidade primitiva tinham ou no
razo ao estarem convictos de que os encontros com o Ressurrecto

PASCAL

137

no eram "estupidez" (cf. Lc 24.11) mas que "Deus ressuscitou a


este no terceiro dia e concedeu que fosse manifesto" (At 10.40).
1.4. A Natureza da F na Ressurreio
A pesquisa histrica no tem condies de fornecer uma resposta compromissiva pergunta acima, porque no existe nenhum
fato alm do testemunho dos que vivenciaram a ressurreio, ao
qual poderia ter acesso. No entanto, ela pode muito bem constatar
que no foram somente antigos discpulos de Jesus que se convenceram da ressurreio de Jesus por verem o Jesus ressurrecto. Paulo
fora um perseguidor dos cristos, quando, testemunha ele, "aprouve a Deus revelar-me o seu Filho" (G11.13,15s). Tiago, o irmo de
Jesus, como de resto a sua famlia, rejeitara a Jesus (Mc 3.21; cf. Jo
7.5), at que o Ressurrecto se revelou a ele (ICor 15.7). Ambos chegaram f na ressurreio de Jesus atravs de uma ao de Deus
que inesperadamente os atingiu de fora. Pelo menos o que Paulo
relata a seu respeito, e quanto a Tiago no sabemos de nenhuma
indicao contrria. Tambm no caso dos "mais de 500 irmos" (ICor
15.6) dificilmente podemos supor que todos eles estiveram antes
em contato pessoal com Jesus. Alm do mais temos de nos lembrar
de que Pedro e os doze (ICor 15.5) haviam fugido desesperados,
e unicamente atravs de uma inesperada interveno de fora eles
podem ter comeado a crer na ressurreio de Jesus. Por isso tambm o pesquisador histrico constatar forosamente que algo deve
ter acontecido, algo que despertou, em todos esses homens de forma alguma preparados, subitamente a convico de que Deus lhes
havia mostrado o Jesus ressurrecto. O historiador naturalmente no
poder constatar o que aconteceu. Para as primeiras testemunhas,
no entanto, esse "ver" era "um ver na f, um ver crente. Com certeza
no um ver criado pela f, mas um ver que criou a f e no qual foram
vencidos coraes incrdulos, obstinados e renitentes" (H. G R A S S ) .
As pessoas vencidas testemunharam a f nelas despertada, e em virtude desse testemunho outros vieram a crer naquela poca e outros
podem crer hoje que Deus no deixou o crucificado entre os mortos.
Se o testemunho est certo e Deus realmente salvou o crucificado
dentre os mortos, ento, somente ento, a reivindicao de Jesus

138

A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

evidenciou-se como justa e sua misso no fracassou mas foi confirmada por Deus. E somente ento foi legtimo o testemunho dos primeiros cristos sobre a ressurreio de Jesus, no sendo necessrio
que posteriormente se caracterizem com uma formulao de Paulo
como "falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele no ressuscitou"
(ICor 15.15). A proclamao da Igreja no pode ser fundamentada
sobre a experincia dos discpulos, mas unicamente sobre a ao
real de Deus com Jesus.
Por isso importante elucidarmos o que, mais precisamente,
foi dado aos primeiros cristos com sua f na ressurreio do crucificado, despertada pela viso do Ressurrecto. Por um lado denotase aqui que os primeiros cristos no pensaram num retomo de Jesus
vida terrena, um retorno que provvel ou necessariamente teria
conduzido a uma nova morte de Jesus. E assim que o quarto evangelista imagina a ressurreio de Lzaro (Jo 12.10). De acordo com a
f desses cristos, no entanto, o Ressurrecto foi elevado at Deus, e
de l Deus o tornou visvel. Mais tarde Paulo acentuou expressamente que o Cristo ressuscitado no pode mais morrer (Rm 6.9).
Ainda nos relatos posteriores das aparies do Ressurrecto, pressuposto que ele no pode ser identificado sem mais nem menos com
o conhecido Jesus de Nazar em sua figura humana (cf. Lc 24.16,31;
Mt 28.16s; Jo 20.14,16). Por outro lado, essa constatao implica que,
para a f da comunidade primitiva, o Ressurrecto elevado a Deus, j
se encontra na glria escatolgica podendo por isso enviar o dom
do Esprito escatolgico. Experimentando esse Esprito, os primeiros cristos foram assegurados de que a realidade da ressurreio
era verdade: "A este Jesus Deus ressuscitou, do que todos ns
somos testemunhas; exaltado, pois, destra de Deus, recebeu do
Pai a promessa do Esprito Santo e derramou isso o que vedes e
ouvis" (At 2.32s). Sem dvida, essa frase do discurso de Pedro aps
a concesso do Esprito no primeiro Pentecostes constitui uma formulao do"utor dos Atos dos Apstolos. Contudo, h bons motivos para se acreditar que, com ela, foi corretamente reproduzido o
contedo da f da comunidade primitiva na ressurreio.
Essa f, enfim, englobava tambm a esperana que Lucas
reveste das seguintes palavras: " necessrio que o cu o receba (o

F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

139

Messias Jesus) at aos tempos da restaurao de todas as cousas, de


que Deus falou por boca dos seus santos profetas desde a antigidade" (At 3.21). A f na exaltao do Ressurrecto no apenas certificava os primeiros cristos de que Jesus havia reivindicado com razo
ser o portador prometido da salvao escatolgica, mas essa f fortalecia neles tambm a esperana de que o Ressurrecto apareceria
brevemente em toda a glria. Da f e da esperana, porm, nasceu
imediatamente a convico de que essa verdade divina tinha de ser
proclamada. Paulo enfatiza expressamente a conexo entre a f na
ressurreio e a incumbncia missionria ("... quando aprouve a Deus
revelar o seu Filho a mim, para que eu o pregasse entre os gentios",
G11.16). Atos dos Apstolos pressupe, com toda a razo, que essa
conexo j existe na comunidade primitiva: "A este ressuscitou Deus
... e nos mandou pregar ao povo e testificar que ele quem foi constitudo por Deus Juiz de vivos e de mortos" (At 10.40,42). Assim, a
proclamao do Ressurrecto est inevitavelmente interligada com
a f na ressurreio de Jesus, razo pela qual compreenderemos
plenamente a f da comunidade primitiva na ressurreio apenas
depois de analisarmos a sua mensagem de Cristo.

2. A F EM CRISTO NA COMUNIDADE PRIMITIVA DA


PALESTINA
No possumos fontes que nos permitem conhecer diretamente
a pregao e f da comunidade primitiva. Atos dos Apstolos, o
nico escrito conservado at nossos dias que relata os primrdios
da Igreja crist, foi redigido no mnimo meio sculo depois dos acontecimentos. Seu autor seguramente no foi testemunha ocular desses eventos, apresentando, pelo contrrio, a imagem que a Igreja de
lngua grega no fim do primeiro sculo fazia dos incios da Igreja.
Embora se possa pressupor com boas razes que o autor dos Atos
dos Apstolos utilizou tradies em parte muito antigas, para descrever os incios da Igreja, difcil precisar em cada caso os limites e
at as palavras de semelhantes tradies. Qualquer pressuposio,
por isso, permanece sendo hipottica. Alm disso temos, tambm
a possibilidade de tomar peas da tradio adotadas por Paulo e

140

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

observar a evoluo dentro da tradio sintica, inferindo da as


concepes e os processos evolutivos dentro da comunidade primitiva. Contudo, tambm essa tentativa permaneceria na hiptese.
Outra dificuldade resulta de que a comunidade primitiva seguramente no constitua uma unidade. Ao lado da cristandade primitiva que falava aramaico houve muito cedo os que falavam grego.
Aps a passagem da misso para territrio pago, somou-se a ela
uma comunidade gentlico-crist. Visto que podemos deduzir a existncia desses grupos somente de relatos isolados e, ocasionalmente,
da evoluo de algumas concepes, muitas vezes impossvel dizer
com certeza em que estgio da evoluo determinado conceito ou
idia surgiram, motivo pelo qual tambm nesse aspecto muitos pontos permanecem hipotticos. Em resultado, somente possvel
reconstruir em traos gerais e com certa dose de insegurana o surgimento e as transformaes da f e da proclamao da comunidade primitiva. Todavia, necessrio tentar faz-lo, porque apenas a
partir desse pano de fundo o posterior desenvolvimento da f e do
pensamento da cristandade primitiva se tornar compreensvel.
2.1. O Filho do Homem
As autoridades judaicas haviam entregado Jesus aos romanos
sob a acusao de aspirar ao domnio poltico. Com base nessa acusao o procurador romano o condenou. Ela se remetia resposta afirmativa de Jesus, dada pergunta pela sua posio diante da expectativa de um "Ungido" = Messias, embora Jesus a tivesse interpretado
diferentemente mediante a incluso da esperana pelo "homem".
Verdade que em sua prpria pregao Jesus no adotara a esperana de um "Ungido", mas sim relacionara a espera pelo "homem",
que futuramente viria do cu, com sua atuao presente, falando
tambm de seu iminente aparecimento na glria como "homem".
Tal reivindicao parecia ter sido demonstrada como falsa pela morte
de Jesus na cruz. A experincia da ressurreio de Jestis, contudo,
convencera os discpulos e demais testemunhas da ressurreio de
que a reivindicao de Jesus estivera certa e fora ratificada por Deus.
Deveramos esperar, por isso, que a comunidade primitiva tomasse
em primeira linha a autodenominao de Jesus como "homem" e

A F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

141

sua esperana pela iminente apario do "homem" em glria,


fazendo dela propriamente a expresso de sua f no Ressurrecto.
Isso ocorre, porm, apenas numa proporo muito reduzida. Sem
dvida a primeira comunidade no apenas transmitiu as palavras
de Jesus a respeito do "homem", mas tambm as ampliou: O Filho
do homem ser entregue aos homens e ressuscitar (Mc 9.31); veio
para dar sua vida em resgate de muitos (Mc 10.45 par.); h de vir
sobre as nuvens do cu (Mc 13.26 par); palavras proferidas contra o
"homem" podem ser perdoadas, mas no as contra o Espirito Santo
(Mt 12.32 par.). Tais ampliaes, porm, limitaram-se a uma transmisso modificada das palavras de Jesus, enquanto que a comunidade no expressou sua f no Jesus ressurrecto confessando ou proclamando o "homem".
Naturalmente a designao "o Filho do homem" aparece uma
vez fora dos evangelhos, em conexo com o relatrio a respeito da
comunidade primitiva, ou seja, no na boca de Jesus. Conta-se que
Estvo, aps ter proferido seu discurso apologtico, declarou cheio
do Esprito Santo: "Eis que vejo os cus abertos e o Filho do homem
em p destra de Deus" (At 7.56). Discutem-se muito as perguntas,
por que o autor dos Atos dos Apstolos, que emprega freqentemente o ttulo "Filho do homem" em seu evangelho, utiliza-o somente nessa passagem do seu segundo livro, e por que a passagem
diverge dos textos comparveis nos evangelhos, falando de que o
"homem" est em p, e no sentado. As perguntas, contudo, dificilmente podero ser respondidas. Constitui uma suposio plausvel
que o Filho do homem mencionado somente aqui porque apenas
nesse caso o autor dos Atos dos Apstolos pde falar, por ocasio
da morte de um cristo, que o Ressurrecto veio a ele tal qual viria a
todos os homens por ocasio da Parusia. Fala-se, ento, do Filho do
homem em p, porque ele se pe a caminho, ao encontro do moribundo. Independente da exatido dessa conjetura, pode-se afirmar
com segurana que a formulao de At 7.56 procede do autor dos
Atos dos Apstolos, reproduzindo a sua concepo, mas no a da
comunidade primitiva. A meno da viso de Estvo quando estava morrendo, por conseguinte, no serve de argumento contra a
constatao de que a comunidade primitiva no expressou sua f
no Jesus ressurrecto com auxilio do ttulo "o homem".

142

A F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

2.2. O Messias
Em contraposio, possumos sinais evidentes de que a primeira comunidade falou do Ressurrecto como o "Ungido", i.., o Messias. Numa formulao no final do discurso pentecostal de Pedro,
com certeza tomada de fonte antiga e que tambm soa muito antiga,
temos o seguinte: "Esteja, pois, absolutamente certa toda a casa de
Israel de que este Jesus que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e
Cristo" (At 2.36). Um discurso j citado de Pedro aps a cura de um
paraltico igualmente insere formulaes antigas. Pedro diz: "...at
que o Senhor envie o Ungido, que j vos foi designado, Jesus, ao
qual necessrio que o cu receba at aos tempos da restaurao de
todas as coisas" (At 3.20s). Tambm a confisso da comunidade primitiva, adotada por Paulo, tem o seguinte teor: "Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo as Escrituras..." (ICor 15.3). Dessas declaraes fragmentrias podemos deduzir claramente que a comunidade primitiva confessou o Ressurrecto como o Messias presente,
por cujo aparecimento em glria ela esperava. Visto que os textos
dizem que Deus transformou o crucificado em Messias, houve quem
conclusse que, embora na opinio da comunidade primitiva o Messias j presente, atuante junto a Deus, no seja outro do que o homem
Jesus morto na cruz, esse homem foi institudo por Deus como Mes-sias somente por intermdio da ressurreio. Isso ento significaria
que para a comunidade primitiva a vida terrena de Jesus no podia
ter carter messinico. Mas contra semelhante concluso h dois
argumentos. Em primeiro lugar a comunidade mais antiga tambm
colecionou e retransmitiu aquelas palavras em que Jesus designa
seu agir e ensinar como incio do reinado de Deus, caracterizando-os, assim, de "messinicos". Tambm no h dvida de que ela
igualmente tinha conhecimento do sim interpretado de Jesus, dado
em resposta pergunta do sumo sacerdote pela dignidade messinica de Jesus. Por essa razo, uma concepo que encarava a vida
de Jesus como "no messinica" teria sido um passo para trs da
reivindicao de Jesus transmitida pela prpria comunidade. Acresce
a isso, em segundo lugar, que no somente a confisso da comunidade primitiva, transmitida por Paulo, que atesta que o Messias
morreu segundo a vontade de Deus fixada nas Escrituras, mas que

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tambm sabemos que desde cedo havia esforos de demonstrar


a morte do Messias Jesus como estando em concordncia com as
Escrituras e, assim, como morte quista por Deus. Sem ser reconhecido, o Ressurrecto indaga na histria antiga de Emas: "Porventura
no era necessrio que o Messias padecesse e entrasse na sua glria?" (Lc 24.26). Numa velha formulao de orao acolhida pelo
autor dos Atos dos Apstolos lemos: "Porque verdadeiramente
se ajuntaram nesta cidade contra o teu santo Servo Jesus, ao qual
ungiste, Herodes e Pncio Pilatos, com gentios e povos de Israel,
para fazerem tudo o que a tua mo e o teu propsito determinaram
para que acontecesse" (At 4.27s). Portanto, para a f da comunidade
primitiva Jesus foi j como homem terreno o "Ungido" pr-determinado por Deus. "Deus ungiu Jesus de Nazar com o Esprito Santo e poder, o qual andou por toda a parte, fazendo o bem e curando a todos os oprimidos do diabo, porque Deus era com ele ... ao
qual tambm tiraram a vida, pendurando-o no madeiro" (At 10.38s).
Segundo a f da comunidade primitiva, esse homem foi exaltado
dignidade celestial de Messias, devendo aparecer em breve como
Messias do fim dos tempos. Isso, porm, significa que para os primeiros cristos crentes j iniciara o tempo messinico e, com ele, a
salvao final, no obstante essa presena do tempo de salvao ser
apenas abscndita. Apesar de estar oculta a presena da salvao,
porm, essa f adquiriu expresso visvel no jbilo com que os primeiros cristos celebravam suas ceias comunitrias (At 2.46).
2.3. O Servo de Deus
A comunidade primitiva tambm formulou de maneiras diferentes essa f na ao presente de Jesus como o Cristo. Na h pouco
citada orao de At 4.27 Jesus, o "Ungido", tambm chamado "santo Servo" de Deus. A mesma designao de Jesus encontra-se em
At 3.13,26; 4.30, mas em nenhuma outra passagem do Novo Testamento. Aparece, porm, vrias vezes em posteriores textos litrgicos. O ttulo "o Servo de Deus" no caracterstico para a cristologia
de Lucas e, pelo que parece, tem sua origem na linguagem litrgica
da comunidade primitiva. Por isso, bem provvel que essa designao de Jesus seja oriunda de tradio muito antiga. Freqente-

144

F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

mente se pensou que com ela a comunidade primitiva queria caracterizar Jesus, aderindo s palavras de Deutero-Isaas, como o sofredor "Servo de Deus". Isso porque At 3.13, "o Deus de nossos pais
glorificou a seu Servo Jesus", provavelmente uma aluso ao texto
grego de Is 52.13: "Meu Servo ser glorificado." Contudo essa formulao grega com certeza no provm da comunidade primitiva,
e nenhuma das quatro passagens de Atos dos Apstolos se refere ao
sofrimento do Servo de Deus. Corno, pois, At 4.25 fala, tambm em
forma de orao e um pouco antes de chamar Jesus "teu santo Servo", de "Davi, teu servo", e como tambm oraes judaicas falam
de Davi como o "servo de Deus", muito mais plausvel supor que
a designao "santo Servo de Deus" foi retirada pelos primeiros cristos da linguagem de orao judaica, que lhes era familiar, e utilizada para expressar que Jesus foi incumbido por Deus. Isso era tanto
mais vivel, considerando-se que em apocalipses judaicos aparece
por vezes a denominao "Servo de Deus" para o Messias. Por exemplo, no 4S Livro de Esdras 7.29 lemos: "Depois disso o meu servo, o
Messias, morrer". Ao que parece, esse ttulo designa, segundo o seu
sentido original, na comunidade primitiva, inicialmente o envio da
pessoa terrena de Jesus como o servo obediente de Deus, e no tanto
a dignidade do Ressurrecto. Por isso, compreensvel que esse ttulo
no permaneceu muito tempo em uso como designao de Jesus, com
..exceo do uso em frmulas do linguajar litrgico. Tambm verdade que sua forma grega, como se nos apresenta nos Atos dos Apstolos, ambgua, porque a palavra grega ("pais") pode designar tanto o
escravo como a criana, razo pela qual a locuo "Servo de Deus"
tambm podia ser entendida como "menino de Deus". Foi nesse
sentido que o cristianismo primitivo de fala grega certamente entendeu em breve o ttulo, e foi nesse sentido que o autor dos Atos dos
Apstolos podia empregar esse velho ttulo a ele transmitido. Mas,
por ser ambgua, a locuo passou muito cedo para segundo plano,
dando lugar para a designao mais clara "Filho de Deus".
2.4. O Filho de Deus
E muito difcil dizer desde quando os cristos chamaram Jesus
"Filho de Deus". Constatvamos acima que "Filho de Deus" no era

A F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

145

um ttulo judaico para o Messias e que muito provvel que Jesus


no utilizou pessoalmente essa designao (vide acima, pp. lOlss).
Existem, no entanto, testemunhos que indicam com muita clareza
que essa concepo bem antiga na terminologia crist. E majoritariamente reconhecido que Paulo emprega no incio da epstola aos
Romanos uma formulao por ele adotada, cujo teor aproximadamente o seguinte: "(Jesus Cristo) nascido de descendncia de Davi,
segundo a carne, institudo Filho de Deus desde a ressurreio dentre os mortos, segundo o Esprito Santo" (Rm 1.3s). Esse trecho coloca a intronizao do Filho de Deus cronologicamente depois da dignidade messinica terrena de Jesus, caracterizada pelo ttulo "Filho
de Davi". Desse modo a dignidade messinica do Jesus terreno
"concebida como um estgio provisrio, inferior" (E. S C H W E I T Z E R ) ,
dando a conhecer indubitavelmente uma compreenso muito antiga, a saber, que o Filho de Davi, Jesus, foi institudo Filho de Deus
por ocasio da ressurreio. Somos, assim, conduzidos, com grande
probabilidade, at a mais antiga camada da comunidade primitiva
(cf. a concepo anloga a respeito da instituio para Messias, em
At 2.36, acima pp. 142ss).
De Lc 1.32s tambm se deduz que a jovem comunidade primitiva confessava Jesus como o Filho de Deus. Emoldurada por uma
descrio seguramente mais recente, a respeito do anncio da concepo virginal a Maria, encontra-se a promisso: "Este ser grande
e ser chamado Filho do Altssimo; Deus, o Senhor, lhe dar o trono
de Davi, seu pai; ele reinar para sempre sobre a casa de Jac, e o
seu reinado no ter fim". Essa promisso apresenta-se totalmente
em moldes judaicos: Na condio de descendente de Davi, Jesus
dever receber o domnio eterno sobre o trono de Davi, e nessa condio de soberano poltico institudo por Deus dever portar o ttulo "Filho de Deus". Nesse contexto, "Filho de Deus" nitidamente
um nome concedido por Deus ao descendente de Davi: Em 2Sm
7.14 prometido ao descendente de Davi: "Eu lhe serei por pai, e ele
me ser por filho". Tambm nesse trecho existe, portanto, a concepo de que Cristo institudo como Filho de Deus, mas no se pode
em absoluto reconhecer claramente quando dever ocorrer, segundo esse texto, a instituio como Filho de Deus. A transmisso do
trono de Davi pode ter sido relacionada, no mbito cristo, somente

146

A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA

com a Parusia ainda futura. Todavia, no necessrio pensarmos


que a designao de Filho de Deus tambm tenha sido imaginada
como acontecimento daquele momento. O fragmento retido por
Lucas 1.32s, por isso, tambm representa a concepo primitiva da
instituio de Jesus como Filho de Deus, conduzindo-nos assim at
a mais antiga comunidade.
Contudo, esse fragmento cristo primitivo aceito por Lucas j
permite reconhecer que a denominao de Jesus como Filho de Deus
deve ter surgido na comunidade primitiva mediante a transferncia
de predicados rgios do Antigo Testamento para o Messias. Nossa
suspeita confirmada pelo relato do batismo de Jesus (Mc 1.9-11
par.). Aps o batismo Jesus experimenta que o Esprito desce sobre
ele, e ouve a voz celestial que diz: "Tu s meu filho amado, em ti me
comprazo". Dificilmente essas palavras podero ser aproveitadas
numa biografia (cf. acima, pp. 102s). Elas designam Jesus, com palavras do SI 2.7, como nico Filho de Deus. O acrscimo "em ti me
comprazo" qtier dizer que foi nesse momento que Deus decidiu
chamar Jesus desse modo. Conseqentemente, o evento batismal
entendido como um acontecimento no qual sucedeu a Jesus ser institudo na dignidade de Filho de Deus. Tambm desse modo se
expressa a concepo de que somente nesse momento Jesus foi mtroduzido como Filho de Deus, o que novamente nos conduz camada
mais antiga da cristandade. Alm disso, podemos reconhecer nitidamente como surgiu a designao crist primitiva de Jesus como
Filho de Deus: A interpretao messinica do SI 2.7 constitui a base
desse predicado honorfico da comunidade primitiva. Mesmo que
exista alguma probabilidade de que j no judasmo do tempo de
Jesus se tenha relacionado esse salmo com o Messias, parece que os
cristos foram os primeiros a deduzirem desse salmo a designao
do Messias Jesus como "Filho de Deus". Uma vez que os cristos
criam que o Jesus ressurrecto fora elevado at Deus, puderam adotar sem constrangimento essa designao escandalosa para ouvidos
judeus. Com base em Rm 1.3s podemos pressupor que a introduo
de Jesus como Filho de Deus foi imaginada inicialmente como
simultnea ressurreio, mas que depois foi includa tambm a
vida de Jesus, fazendo com que a introduo como Filho de Deus
coincidisse com o batismo. De qualquer forma, os primeiros cristos

A F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

147

descreveram com o ttulo "Filho de Deus" no a vinculao essencial de Jesus com Deus, mas seu cargo escatolgico de portador da
salvao, que se concretizara na sua vida, morte e ressurreio. No
h, pois, nenhuma relao entre essa designao de Jesus pela f da
comunidade primitiva e as concepes pags dos "filhos de deuses". O fato de que depois, no cristianismo helenista, tal designao
de Jesus adquiriu uma importncia central, naturalmente se explica
pelo contexto pago, no qual semelhantes concepes desempenhavam de diversas maneiras um papel relevante.
2.5. O Senhor
Para expressar sua f no Messias ressurrecto, a comunidade
primitiva encontrou mais outra forma que foi de importncia ainda
maior por ocasio da passagem do cristianismo para o mundo helenista: Denominou Jesus de "Senhor". O ttulo remonta comunidade mais antiga. Demonstra-o com absoluta certeza a invocao aramaica citada por Paulo: "maranatha" (ICor 16.22). Essa expresso
foi acolhida na lngua original pelo cristianismo de lngua grega e
pode ser traduzida de diversas maneiras. Contudo, existe unanimidade quase geral de que deve ser traduzida por "nosso Senhor,
vem!", uma vez que em Ap 22.20 se encontra, ao lado dessa invocao, provavelmente a sua traduo grega. Considerando que no
final de 1 Corntios foram utilizadas presumivelmente partes litrgicas do incio da celebrao da ceia do Senhor na comunidade
corintiana, bem provvel que o chamado "nosso Senhor, vem"
tambm tenha sido usado na celebrao da ceia do Senhor pela
comunidade em Corinto. E de se concluir que essa invocao j foi
usada pela comunidade primitiva de lngua aramaica por ocasio
das ceias comunitrias, para expressar o pedido pela vinda imediata
do Senhor Jesus em glria. Os primeiros cristos, portanto, denominaram de "Senhor" o Jesus ressurrecto, esperado para vir gloriosamente em futuro prximo, expressando desse modo que o Ressurrecto agora oculto se manifestaria como soberano. Deparamos com
essa esperana pela manifestao futura de Jesus com poder, j quando tratvamos do ttulo "Cristo". A adoo do ttulo "Senhor" significa uma intensificao dessa esperana, sobretudo porque, ao se

148

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

falar do "Senhor" vindouro, apontava-se tambm claramente para


o fato de que da manifestao do Senhor participariam igualmente
os seus servos.
No entanto, significa isso porventura que, segundo a f da
comunidade primitiva, o Jesus ressurrecto ainda no era o Senhor e
que receberia a dignidade de Senhor somente por ocasio de sua
apario no fim dos tempos? Essa tem sido uma argumentao freqente. Mas um argumento decisivo contra essa tese o de ser muito improvvel que a comunidade tenha "imaginado o Senhor exaltado como algum inativo, esperando no cu" (E. S C H W E I T Z E R ) . Alm
disso, existem indcios inequvocos de que a primeira comunidade
usou o ttulo "Senhor" tambm para designar o Jesus terreno e o
ressurrecto. Em primeiro lugar, Paulo emprega a expresso "os
irmos do Senhor" (ICor 9.5; G1 19), dificilmente cunhada por ele
prprio, porque para ele "o Senhor" designa primariamente o Ressurrecto. Alm disso, o fato de que no cristianismo palestinense do
final do sculo 1 se chamavam os parentes de Jesus "os pertencentes
ao Senhor" {videE. H E N N E C K E / W . SCHIMEEMELCHER, Apokryphen, vol.
I, p. 316 [bibliografia acima, p. 11]), tambm sugere que a denominao dojesus terreno como "Senhor" tem suas razes na terminologia corrente na comunidade primitiva da Palestina. Em segundo
lugar, a antiga frmula que encontramos em At 2.36 afirma: "A este
Jesus que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo." Expressa,
assim, a antiga f de que Jesus foi institudo na dignidade de Senhor,
bem como de Messias, por ocasio da ressurreio. E, por fim, a
invocao aramaica "maranatha" tambm demonstra que o Jesus
exaltado era invocado com "nosso Senhor". Correspondentemente,
Paulo descreve os cristos, com uma expresso que no Antigo Testamento se refere a Deus, como aqueles que "invocam o nome de
nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.2). Por conseguinte, grande a
probabilidade de que j a comunidade primitiva palestinense invocasse o Ressurrecto como "nosso Senhor", assim como chamava o
Jesus terreno "o Senhor". Os cristos palestinenses confessaram e
experimentaram, portanto, que a dignidade de Jesus como "Senhor"
era algo do presente, um senhorio que j agora tornava real na vida
dos cristos a salvao escatolgica, embora a irrupo plena dessa
salvao ainda permanecesse futura.

E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

149

Contra a suposio de que a comunidade primitiva palestinense utilizou o ttulo "Senhor" para o Jesus terreno e o ressurrecto e
que esperava pela vinda do "Senhor" no fim dos tempos, foi muitas
vezes argumentado que a comunidade primitiva no pode ter empregado o ttulo "Senhor" para designar Jesus, porque no possvel demonstrar a existncia de condies lingsticas na comunidade, que falava aramaico, condies que pudessem esclarecer o
surgimento desse termo. Alega-se, em contraposio, que a designao de Jesus como "Senhor" seria concebvel somente no ambiente de lngua grega. O argumento, porm, no procede. No se pode
duvidar de que Jesus, quando vivo, foi saudado com o tratamento
de cortesia "Senhor", e no somente por pagos (Mt 8.8 par.; Mc
7.28 par.), mas tambm por judeus (Mt 8.21; 18.21). Contudo, esse
tratamento de forma alguma caracteriza Jesus como mais proeminente do que uma pessoa comum. Isso j se pode deduzir do uso
com inteno idntica, dos tratamentos "Rabi", i.., mestre, e "Senhor"
(p. ex., Mt 8.19,21). Esse tratamento de cortesia, no entanto, tornou-se
evidentemente muito cedo caracterizao de Jesus como o Senhor, ao
qual os discpulos, na qualidade de seus subordinados, devem
respeito. Com alguma probabilidade podemos tirar semelhante concluso j do incomum e primitivo uso termnolgico registrado na
narrao da entrada de Jesus em Jerusalm. Nela, os discpulos destacados para buscarem um jumento devem dizer: "O Senhor precisa dele" (Mc 11.3 par.). O mesmo se pode concluir sobretudo da
formulao que Mateus d palavra de Jesus no final do Sermo do
Monte: "Nem todo o que diz: Senhor, Senhor! entrar no reino dos
cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos cus"
(Mt 7.21). Na verso nitidamente mais original dessa palavra em
Lucas 6.46: "Porque me chamais Senhor, Senhor, e no fazeis o que
vos mando?", uma verso que bem poderia remontar ao prprio
Jesus, o tratamento honorfico "Senhor" contraposto ao comportamento nada obediente dos ouvintes de Jesus. Em Mateus, o ttulo
transformou-se numa invocao reverente do juiz universal (o dito
seguinte, em Mt 7.22s, interpreta-o indubitavelmente nesse sentido). Na modificao desse dito realizada por Mateus verifica-se claramente como o predicado honorfico do cotidiano se transformou
no reverente tratamento do Senhor celestial. Essa evoluo certa-

150

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

mente ocorreu muito cedo, pois o que demonstra o emprego do


termo "Senhor", nesse sentido, por parte da comunidade primitiva
que falava aramaico.
A possibilidade de que essa evoluo pode ter ocorrido j em
ambiente aramaico comprova-se, finalmente, atravs de uma analogia, que somente agora pode ser verificada no mbito de idioma
aramaico. que somente h poucos anos tornaram-se conhecidos
dois textos escritos em aramaico e encontrados em Qumran: uma
narrativa que reconta em estilo colorido o livro de Gnesis, chamado de "Gnesis apcrifo" e uma traduo aramaica do livro de
J, conhecido tambm como o Targum de J. Ambos datam do incio do primeiro sculo da era crist. (vide a traduo do texto do
"Gnesis apcrifo" em J. M A I E R , Die Texte, pp. 7 5 - 7 7 [videbibliografia, p. 11]; quanto ao Targum no h ainda nenhuma traduo em
alemo ou em portugus). Por um lado, encontra-se no Gnesis apcrifo o tratamento, j conhecido, de "meu Senhor", para as pessoas
em geral (2.9,13,24; 20.25; 22.18). Mas, por outro lado, apresenta sem
diferena lingstica a designao de Deus como "Senhor da Magnitude", "Senhor dos mundos", "Senhor do cu e da terra", "Senhor
e Soberano de tudo", "Senhor de todos os reis da terra" (2.4; 20.12s,15s;
21.2; 22.16,21). Nas oraes invoca-se Deus sobretudo tambm como
"meu Senhor sobre todos os mundos", como "meu Senhor Deus",
..ou simplesmente como "meu Senhor" (22.32; 20.14,15). No Targum
de J Deus designado simplesmente de "senhor". Judeus de lngua aramaica, portanto, invocaram a Deus no tempo de Jesus como
"senhor" (mr) e tambm "meu Senhor" (mri), com ou sem uma
caracterizao suplementar. Transferiram, pois, a Deus o tratamento honorfico prestado a pessoas de maior importncia. Existia, por
conseguinte, a pr-condio lingstica para que os primeiros cristos aplicassem o tratamento honorfico usado diante de Jesus, "meu
Senhor", tambm ao Jesus ressurrecto, invocando, portanto, o Ressurrecto com essa designao. A alegao de que a comunidade primitiva no poderia ter procedido assim porque ento teria violado
o monotesmo e entrado em discordncia com o judasmo, insustentvel simplesmente por causa das provas evidentes do uso lingstico da comunidade primitiva e em vista das arialogias judaicas. Alm disso, preciso conscientizar-se de que a afirmao crist

A F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

151

de que Deus exaltara o Jesus, crucificado como criminoso, tambm


tinha de ser - e era - escandalosa para os judeus que a rejeitavam.
No obstante, os primeiros cristos a proclamaram sem receios. Por
isso, pode-se admitir como absolutamente seguro que a comunidade primitiva de lngua aramaica confessou Jesus como seu "Senhor"
e o invocou como "nosso Senhor".
2.6. O Homem Jesus
Essa f dinmica da comunidade primitiva no Jesus Cristo ressurrecto, entretanto, implicava tambm que a pessoa do homem
Jesus aparecesse para os primeiros cristos sob uma luz nova, mais
significativa. Com razo enfatizou-se muitas vezes que a primeira
comunidade no podia estar interessada em anotar para tempos
posteriores um relato completo ou apenas coletneas de notcias ou
ditos isolados de Jesus, pois esperava por um fim prximo. Pelo
menos no temos condies de vir a saber qualquer coisa a respeito
de uma redao de ditos de Jesus ou relatos sobre Jesus ocorrida
antes da anotao da chamada "Fonte de Ditos" por volta da metade do sculo I. Contudo, seria indubitavelmente um erro concluir
desse fato que os primeiros cristos no se tenham interessado pela
pessoa do Jesus terreno e pelo seu ensino. Ope-se a semelhante
concluso a circunstncia revelada pela anlise morfo-crtica da
matria sintica, a saber, que desde muito cedo j se transmitiram
relatos isolados a respeito de feitos de Jesus, bem como palavras
isoladas ou agrupamentos de ditos de Jesus. E a frmula oriunda da
comunidade primitiva que consta em iCor 15.3s ("Cristo morreu
pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e foi sepultado")
demonstra inequivocamente que os cristos falavam da morte de
Jesus, e sempre num determinado contexto, como bem o denota a
introduo tradio da santa ceia em iCor 11.23: "na noite em que
foi trado". Sobretudo a maneira como se relatavam os feitos de
Jesus na tradio mais antiga (cf., p. ex., o relato sobre a cura no
sbado, Mc 3.1-5 par.) permite vermos que se necessitavam relatos
de feitos isolados de Jesus para a prdica sobre o Jesus ressurrecto,
da mesma forma como se precisava citar ditos de Jesus, a fim de
poder ensinar e responder a respeito de questes ticas ou teolgicas

152

F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

dentro da comunidade ou em controvrsia com pessoas por conquistar, ou com adversrios. Por exemplo, o motivo evidente pelo
qual se relatou a manifestao de Jesus sobre o dever de pagar o
imposto individual a Csar foi para se poder responder com ela
pergunta atual se o imposto devia ou no ser pago (Mc 12.13ss par.).
Tudo, porm, o que se contava das palavras e dos feitos de Jesus,
no foi retransmitido por um interesse histrico na pessoa de Jesus.
A f na ressurreio dessa pessoa impelia ao testemunho de que
Deus "ressuscitou no terceiro dia (aps a crucificao) e tornou visvel para todos" esse Jesus, "o qual andou por toda parte fazendo o
bem e curando a todos os oprimidos do diabo" (At 10.38ss) e de
cujos feitos na Judia e em Jerusalm os discpulos eram testemunhas. Porque os discpulos noticiavam a respeito desse homem
Jesus partindo da f na ressurreio do mesmo, jamais houve um
relato sobre Jesus que no tivesse como pressuposto natural que
Jesus era o "Ungido" enviado por Deus. Por isso, no apenas
impensvel que a comunidade crist tenha encarado Jesus alguma
vez como simples profeta, mas tambm evidente que os relatos
sobre os feitos e ditos de Jesus foram formulados e modificados a
partir dessa f. Assim se explica, por exemplo, o ato de se encontrarem lado a lado na mesma tradio da comunidade a forma modificada pela f da comunidade, reproduzindo o mesmo dito de Jesus
(cf., p. ex., Lc 6.46 ao lado de Mt 7.21, vide acima, p. 150). Da mesma
forma compreensvel que ao lado da resposta de Jesus acerca da
questo do tributo a Csar, atual para a comunidade, tenha sido
transmitida uma narrao lendria, surgida indubitavelmente apenas no tempo da comunidade, sobre a moeda na boca de um peixe,
a qual procura responder questo se os cristos eram obrigados a
continuar pagando o imposto do templo judaico (Mc 12.13ss par.;
Mt 17.24ss). Para ns tal simultaneidade de tradies antigas e mais
recentes na tradio evanglica apresenta dificuldades. Com base
em nossa situao cientfica, devemos tentar distinguir a realidade
do Jesus pr-pascal da concepo elaborada pela f da comunidade
ps-pascal. Mas essas dificuldades no existiam nem para a comunidade primitiva da Palestina, nem para a cristandade helenista,
porque para esses cristos se estava relatando sobre a atuao terrena do Senhor celestial. Ademais, estavam convictos de que ele agia

F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E PRIMITIVA DA P A L E S T I N A

153

como Senhor vivo dentro de sua comunidade, capacitando-os para a


propagao fiel e para uma compreenso viva, e por isso para a formulao e reformulao da tradio sobre Jesus ("Onde dois ou trs
estiverem reunidos em meu nome, ali estarei entre eles", Mt 18.20).
2.7. A Morte na Cruz
Tal compreenso da tradio de Jesus, nascida da f no Ressurrecto no somente fez com que a confisso a Jesus como o Filho de
Deus penetrasse na tradio de Jesus, mas tambm que os cristos
se esforassem por compreender, a partir da vontade de Deus, sobretudo tambm o evento mais enigmtico da vida de Jesus, sua morte
na cruz. A frmula de f da comunidade primitiva transmitida pelo
apstolo Paulo j nos diz: "Cristo morreu pelos nossos pecados,
segundo as Escrituras" (ICor 15.3). Igualmente muito provvel
que tambm o dito "O Filho do homem no veio para ser servido,
mas para servir e para dar a vida em resgate por muitos" (Mc 10.45
par., vide acima, p. 120) tenha sido formulado na comunidade palestinense. Logo, a comunidade primitiva entendeu a morte de Jesus
como expiao vicria da culpa humana e, desse modo, como cumprimento de promisses veterotestamentrias. Recentemente houve muita discusso a respeito de como surgiu essa afirmao de f.
Com bons argumentos foi tanto afirmado como negado que essa f
no efeito salvfico da morte de Cristo se originou mediante a atribuio das declaraes sobre o sofrimento vicrio do Servo de Deus,
em Isaas 53, a Jesus. bem verdade que no h argumentos filolgicos que provam obrigatoriamente que nas frases ICor 15.3 e Mc
10.45 par., muito provavelmente formuladas pela comunidade primitiva, se registra uma influncia desse captulo de Isaas. Por isso
no pode ser excluda a possibilidade de que os primeiros cristos
reconheceram inicialmente que a morte de Cristo correspondia
vontade salvfica de Deus e estava prenunciada no Antigo Testamento, sem que com isso pretendessem ou pudessem recorrer a textos determinados do Antigo Testamento. Contudo, se nos conscientizarmos de que os primeiros cristos "compreenderam no somente
a ressurreio, mas tambm a morte de Jesus na cruz num sentido
messinico", e de que eles "no tinham possibilidade de recorrer a

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A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

uma imagem pronta do Messias sofredor, para transferi-la simplesmente a Jesus" ( E . LOHSE), ento se torna muito provvel que os primeiros cristos viram que Isaas 53 descrevia a morte do Messias
ressurrecto, Jesus, como uma "morte pelos nossos pecados" e "para
os muitos" (v. 5s. 12). Partindo desse trecho, interpretaram essa morte
como condizente com a vontade de Deus e como morte em favor
dos pecados dos muitos.
Tal concluso torna-se ainda mais verossmil quando analisamos a formulao das palavras do clice na descrio da ltima ceia
de Jesus no evangelho de Marcos (Mc 14.24). Vamos acima que Paulo
foi quem provavelmente transmitiu as palavras do clice na forma
mais antiga e que o texto de Marcos constitui uma alterao (vide
acima, pp. 123s). A modificao da verso marquina: "Isto o meu
sangue da aliana, derramado em favor de muitos" depende claramente da descrio do sofredor Servo de Deus em Isaas 53, por
empregar o pensamento do derramamento do sangue, e da morte
vicria "em favor de muitos". Em outras palavras, formula-se aqui
nitidamente a interpretao da morte de Jesus, realizada vicariamente pelos "muitos" (= a humanidade), em analogia caracterizao
do sofrimento do Servo de Deus. O que se pode perguntar apenas
se isso aconteceu na comunidade palestinense ou depois, no judeucristianismo de lngua grega, fora da Palestina. Dificilmente se poder decidir a questo com segurana, mas por causa da idia do
beber do sangue mais provvel que a modificao da palavra do
clice foi realizada somente no judeu-cristianismo de lngua grega.
Qualquer que seja a deciso, no se pode duvidar de que a comunidade primitiva se viu impelida desde cedo a tornar compreensvel a
morte enigmtica do Messias a partir de sua experincia de que ele
fora ressuscitado por Deus, e que essa morte se tornou compreensvel para ela como ao salvfica de Deus para anulao do pecado.
Freqentemente foi perguntado se a comunidade primitiva no
deu morte de Jesus uma interpretao que no somente era alheia
prpria proclamao de Jesus, mas que tambm desviava erroneamente o olhar da salvao vindoura para a desgraa dos homens
no passado, abrindo caminho para o "pessimismo diante do pecado", em Paulo. Considerando, porm, que o prprio Jesus encarara
como sua misso tornar realidade presente a oferta divina do per-

A F EM C R I S T O NA C O M U N I D A D E H E I E N I S T A

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do dos pecados, e que Jesus viu na sua morte a consumao de sua


tarefa divina, isso j representa um passo considervel em direo
da interpretao dada morte de Jesus pela comunidade primitiva.
E, se os primeiros cristos reconheceram que, ressuscitando o crucificado, Deus ratificara essa morte ultrajante como consumao de
sua ao salvfica escatolgica em Jesus, ento tinham de tornar compreensvel a morte de Jesus como acontecimento salvfico. Pode-se
dizer com muita razo que "nunca houve um tempo, nem mesmo
um perodo breve, aps a ressurreio, no qual no fosse implicitamente reconhecida a significncia salvfica da cruz" (R. H. F U L L E R ) .
Por isso no foi especulao, mas a experincia do acontecimento
divino da ressurreio de Cristo que levou a que se compreendesse a morte de Jesus como consumada em favor do nossos pecados.
O historiador naturalmente no tem condies de dar uma resposta pergunta se essa compreenso da morte de Jesus interpreta
corretamente a vontade de Deus em Cristo ou se constitui uma
falsificao. Mas a f na realidade divina da ressurreio de Jesus
Cristo poder e ter de respond-la, com toda a confiana, em sentido afirmativo.

3. A F EM CRISTO NA COMUNIDADE HELENISTA


Uma vez que as exposies acima descrevem corretamente, na
medida em que as fontes no-lo permitem fazer, a f em Cristo da
comunidade primitiva em traos gerais, na verdade teramos de responder nesse contexto a mais uma pergunta, a fim de podermos ter
uma viso suficientemente global das premissas teolgicas do pensamento do cristianismo primitivo posterior. Deveramos procurar
esclarecer que desenvolvimento posterior ou tambm que modificaes fundamentais essa f da comunidade primitiva em Cristo
sofreu nas comunidades crists de lngua grega em Jerusalm e fora
da Palestina, e depois tambm nas primeiras comunidades gentlicocrists, sobre cujas tradies e formas de f se baseiam diretamente
as diferentes formas de f da Igreja primitiva posterior, sobretudo
de Paulo e do cristianismo de cunho joanino. No entanto, possumos to poucas fontes diretas para o cristianismo judaico-helenista

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A F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

e gentlico-helenista como para a comunidade primitiva palestinense. Por conseguinte, tambm podemos fazer to-somente um levantamento hipottico das formas de f desses estgios prvios do posterior cristianismo primitivo gentilico-cristo. Embora tenham sido
feitas recentemente diversas tentativas de distinguir entre as concepes helenistas judaicas e helenistas gentlicas, todas essas tentativas se vem foradas a fazer tantas pressuposies no fundamentadas que nenhuma delas pode realmente ser convincente. Em
decorrncia disso, assinalaremos aqui apenas duas evolues da f
em Cristo para alm das concepes da comunidade primitiva, em
favor das quais pode ser reivindicada uma relativa certeza. Sua
noo indispensvel para a inteleco da teologia de Paulo e dos
escritos joaninos.
3.1. O Envio do Filho de Deus
Vimos que os primeiros cristos confessaram Jesus como Filho
de Deus, pretendendo caracterizar assim o seu cargo, a ele conferido por Deus, de portador escatolgico da salvao, um cargo que se
concretizou em sua vida, morte e ressurreio. Contudo vimos tambm que esse ttulo no visava a expressar que Jesus pertencia a
Deus (vide acima, pp. 102ss). Dessa concepo, porm, que caracte-riza a confisso da comunidade primitiva palestinense, no h
nenhum caminho direto at as afirmaes de Paulo e Joo sobre o
envio do Filho da parte de Deus: "Deus enviou seu Filho, nascido
de mulher, nascido sob a lei" (G1 4.4); "Deus enviou seu Filho em
semelhana de carne pecaminosa" (Rm 8.3); "Deus enviou seu Filho
unignito" (Jo 3.16). O fato de que a mesma concepo se encontra
nos sinticos prova que essas formulaes no expressam a teologia
individual desses dois telogos cristos helenistas, mas que aqui se
denota uma concepo comum ao cristianismo helenista pr-paulino. Na parbola dos maus arrendatrios da vinha (Mc 12.1ss par.),
cujo texto tal* como se apresenta no pode remontar a Jesus (vide
acima, pp. 104ss), fala-se de que o proprietrio da vinha ainda "tinha
um, um filho amado", a quem enviou aos lavradores quando suas
tentativas com o envio de escravos haviam fracassado. No h quem
questione que atrs do proprietrio da vinha se oculta Deus, razo

A F EM C R I S T O NA C O M U N I D A D E

HEIENISTA

157

pela qual se fala, em linguagem de parbola, do envio do Filho de


Deus, que, por conseguinte, existe antes de ser enviado. Nesses textos todos, contudo, "Filho de Deus" obviamente uma designao
de ligao com Deus, e no somente de um cargo atribudo por Deus.
Se os cristos, porm, falam dessa maneira sobre a ligao do Filho
com Deus, no pretendem referir-se "natureza" divina ou especular sobre a relao do Filho para com Deus. Pretendem sim confessar que o Filho de Deus no uma das criaturas de Deus, mas
que desde sempre pertenceu a Deus e participou do agir divino. Por
isso a f na ligao do Filho com Deus acarreta que o Filho tinha
participao na Criao: Para ns existe "um s Senhor Jesus Cristo,
pelo qual so todas as coisas, e ns tambm por ele" (ICor 8.6); "nele
(no Filho) foram criadas todas as coisas, nos cus e sobre a terra" (Cl
1.16); "atravs dele (do Filho) tambm fez o universo" (Hb 1.2; cf.
tambm Jo 1.2). Essa f implica igualmente que, por ocasio da ressurreio, o Filho vindo ao mundo tenha retornado ao Pai e participe do senhorio do Pai: "... Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o
nome que est acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se
dobre todo joelho e toda lngua confesse que Jesus Cristo Senhor,
para a glria de Deus Pai" (F1 2.9-11); "ora, ningum subiu ao cu,
seno aquele que de l desceu, a saber, o Filho do homem" (Jo 3.13).
Portanto, de acordo com a concepo dos cristos helenistas que
determina todas essas passagens, o Filho de Deus um ser que desde sempre pertenceu a Deus, que enviado do mundo de Deus para
o nosso mundo e que retorna ao mundo de Deus aps desincumbirse de sua tarefa, recebendo l participao no senhorio de Deus na
proporo em que esse senhorio, no presente e at a Parusia, j se
tornou realidade.
Por detrs dessa concepo helenista-crist do Filho de Deus
encontra-se nitidamente uma figura mtica de um enviado proveniente de Deus. Muito se discutiu sobre quando e de onde essa figura
mtica foi adotada pelos cristos helenistas e relacionada com o Cristo
ressurrecto. Porm, em vista do fato de que somente podemos reconhecer atravs de inferncias posteriores essa concepo cristolgica comum ao cristianismo helenista, dificilmente nos ser possvel
descobrir em que poca os cristos adotaram essa concepo, e se
a adotaram como um todo ou pouco a pouco. Contudo, podemos

158

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

dizer com certeza que nessa concepo confluram dois pensamentos religiosos afins, mas independentes um do outro, do mundo contemporneo do cristianismo primitivo. Em primeiro lugar havia no
judasmo helenista, o qual podia basear-se em pensamentos do Antigo Testamento, a idia da sabedoria. Criada antes da Criao do
mundo, a sabedoria emana da boca de Deus, constitui a ferramenta
de Deus por ocasio da Criao e imagem de Deus. Foi enviada
aos homens mas no encontrou morada entre eles, retornando para
junto de Deus no cu, donde sempre de novo desce at aos sbios
(cf. sobretudo Sabedoria de Salomo, cap. 7 e 8). A acolhida dessa
especulao judaica sobre a sabedoria esclarece em parte o pensamento helenista-cristo do divino Filho de Deus, sobretudo em Paulo.
No pode explicar, entretanto, as concepes da existncia eterna
do Filho junto ao Pai, do carter abscndito de sua atuao neste
mundo, da idia de os seus lhe pertencerem, e diversos outros pontos (cf., p. ex., Jo 1.2,18; ICor 2.8; 15.22b). Em segundo lugar constata-se no contexto do cristianismo antigo tambm um sistema religioso em que aparece, emoldurado por um dualismo de cu e terra,
de em cima e embaixo, de luz e trevas, em diferentes variaes a
figura do "enviado" proveniente do mundo da luz. Ele traz o conhecimento (gnose), chamando os seus do mundo das trevas para o
mundo da luz (o chamado "gnosticismo"; cf. E. L O H S E , Umwelt,
pp. 187-189 [ vide bibliografia, p. 12]). No nos possvel demonstrar esse conjunto de concepes acerca do "enviado" celestial com
base numa s fonte. Mas podemos deduzir com segurana, a partir
de muitos indcios, que forosamente devem ter havido tais idias
religiosas. O cristianismo helenista deve ter adotado a concepo do
enviado celestial j na poca pr-paulina para articular sua f na
atuao salvfica de Deus em Jesus Cristo, amalgamando-a com a
especulao judaico helenista sobre a sabedoria. Com a adoo dessas duas concepes, os cristos helenistas criaram para si a possibilidade de descrever o ato salvfico de Deus em Cristo realmente como
ato salvficotie Deus em Cristo. Os grandes telogos da cristandade
primitiva atestam claramente a influncia da concepo helenista (sobretudo Paulo e os autores dos escritos joaninos, das cartas
aos Hebreus e aos Efsios). Sem dvida a acolhida dessa concepo
helenista tambm trouxe consigo o perigo de que a pessoa do homem

A F E M C R I S T O NA C O M U N I D A D E

HEIENISTA

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Jesus fosse por demais desconsiderada, em favor da figura do "enviado" divino. Ao abordarmos a proclamao de Cristo em Paulo e nos
escritos joaninos, defrontar-nos-emos com os problemas que isso
acarreta.
3.2. O Portador do Poder Divino
Nas comunidades crists de origem judaico-helenista e gentlico-helenista deve ter ocorrido mais uma transformao da imagem
de Jesus. Entre as narraes dos evangelhos sinticos encontramos
diversas descries em que o Jesus terreno aparece como portador
de um poder divino que o destaca visvel e essencialmente de todas
as demais pessoas. EmMc5.1ss descreve-se o encontro de Jesus com
um homem possudo de demnios, que tenta afastar Jesus com
auxlio da exclamao "Jesus, Filho do Deus Altssimo" e cujos opressores demonacos pedem a Jesus que os expulse para dentro de uma
vara de porcos que pastava nas adjacncias. Quando o seu pedido
atendido, os porcos se precipitam morro abaixo, para dentro do Lago
de Genesar, onde se afogam, ao passo que o homem antes doente
agora est curado. Os pastores dos porcos e os habitantes das localidades circunvizinhas, porm, pedem que Jesus abandone sua
regio. O relato apresenta-nos Jesus no somente como o homem
que com sua palavra pode expulsar demnios (como em Mc 1.23ss
par.), mas como um ser poderoso, capaz de causar igualmente salvao e desgraa, razo pela qual as pessoas preferem no t-lo perto de si. Um quadro semelhante nos fornece a histria que se segue
em Marcos. No mbito do relato sobre a ressurreio da filha de
Jairo (Mc 5.21-24, 35-43 par.), no qual Jesus provoca a reanimao
da morta simplesmente pela sua palavra, est inserida a narrativa
sobre uma mulher que padecia de hemorragia. A mulher, que muitos mdicos no haviam podido curar, aproxima-se de Jesus em meio
a uma multido, tocando-lhe a veste por trs, porque est convicta
de que o contato bastar para ajud-la. "E logo se lhe estancou a
hemorragia, e sentiu no corpo estar curada de seu flagelo. Jesus,
reconhecendo imediatamente que dele sara poder, virando-se no
meio da multido, perguntou: "Quem tocou minha veste?" A mulher
confessa a verdade e recebe de Jesus a promessa de permanecer

163
A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

curada (Mc 5.25-34 par.). Nesse relato o que provoca a cura no a


palavra de Jesus, nem mesmo sua ao consciente, mas evidentemente uma fora que irradia de Jesus at suas vestes. Jesus visto
como possuidor de um poder miraculoso sobrenatural que inerente ao seu ser. Concluso parecida podemos tirar do relato de que
Jesus caminha sobre o mar (Mc 6.45ss par.). Jesus vem ao encontro
dos discpulos que lutam sobre o lago com um barco contra o vento.
Anda por sobre o lago e dirige-lhes a seguinte auto-identificao:
"No temais, sou eu." Em seguida sobe no barco para junto deles,
depois do que o vento pra. Tambm nesse episdio Jesus se manifesta como um ser que dispe de foras fsicas que normalmente
nenhuma pessoa possui. Afirma-se claramente que os discpulos
encaram Jesus como um fantasma at que ele se-lhes d a conhecer.
O relato da transfigurao (Mc 9.2ss par.) revela ainda mais claramente a concepo de que como homem, Jesus j era um ser
sobrenatural dotado de poderes terrveis, um ser que ocasionalmente
deixava transparecer a sua verdadeira natureza. Declara-se expressamente que Jesus foi "transfigurado" e que em virtude dessa transformao a sua natureza divina tornou-se reconhecvel para os discpulos. Essa natureza manifesta-se no fato de ele usar vestes
celestiais, estar envolto pela nuvem da presena divina e ser capaz
de falar com pessoas falecidas, como Elias e Moiss, que se supunha
estarem no cu. A voz do cu ("Este meu Filho amado: a ele dai
ouvidos") no se dirige a Jesus, mas aos discpulos e, desse modo,
aos ouvintes da narrao, lembrando-os de que nessa transfigurao e nessa apario de carter celestial se revela a filiao divina do
transfigurado. Do mesmo modo como, atravs da transfigurao,
Jesus deixa entrever a sua verdadeira natureza, ele tambm pode
reaparecer subitamente aos discpulos como Jesus tal qual o conheciam.
Em todos os textos enunciados transparece uma concepo
estranha ao judasmo, mas familiar ao helenismo, que fala de uma
dotao natural e ontolgica de poder, qual corresponde a epifania, isto , a visualizao da natureza divina aos olhos de determinadas pessoas. No helenismo pago conhecia-se a concepo
de pessoas possurem poderes e capacidades divinas e poderem
demonstr-las mediante feitos miraculosos. Tal concepo penetrara

A F EM C R I S T O NA C O M U N I D A D E

HEIENISTA

161

tambm de forma simplificada 110 modo de como o judasmo helenista encarava personagens veterotestamentrios. Essas idias, pois,
foram adotadas por cristos helenistas, no intuito de expressarem a
f na misso divina do homem Jesus. No incio, porm, os cristos
parecem no ter refletido como se deveria interpretar essa natureza
divina de Jesus.
3.3. A Posse do Esprito e o Nascimento de Jesus sem Paternidade Terrena
A questo acima, porm, foi em breve levantada pelos cristos
helenistas. Ofereceram-se-lhes duas possibilidades de tornarem compreensvel essa natureza divina de Jesus, possibilidades que, no
entanto, transparecem apenas esporadicamente. Em primeiro lugar
os cristos estavam convictos de que no batismo Jesus recebera como
posse o Esprito divino, de maneira que a partir de ento podia dispor desse Esprito. Pelo menos os cristos helenistas, e depois o evangelho de Marcos, compreenderam o batismo, conforme relata Mc
1.9-11 par., no sentido de que o Esprito, descendo sobre Jesus como
uma pomba, permaneceu com ele. Jo 1.32 sublinha-o explicitamente,
e Mc 1.10 tambm pode ser traduzido por "viu o Esprito descendo
como pomba para dentro dele". A palavra de Jesus: "Quem blasfemar contra o Esprito Santo no tem perdo para sempre" relacionada pelo evangelista com o fato de que os adversrios tinham
incriminado Jesus de estar "possesso de um esprito imundo" (Mc
3.29s). Tambm nesse caso se pressupe que Jesus est de posse do
Esprito Santo.
Ao lado dessa concepo foi elaborada, sem dvida tambm
pelo cristianismo judaico-helenista, uma segunda, a saber, que Jesus
teria nascido de uma mulher que no coabitara com um homem.
Lc 1.26ss antes descreve indiretamente do que exaustivamente essa
concepo. De forma alguma a passagem pensa numa gerao atravs de um smen divino, como corresponderia a concepes pags,
mas sim em que a criana foi gerada por meio de um ato criador de
Deus. Algo semelhante relatava-se no judasmo helenista a respeito
da maternidade de determinadas mulheres do Antigo Testamento.
Em Lucas, portanto, a filiao divina de Jesus (Lc 1.32: "Ele ser

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A F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

grande e ser chamado Filho do Altssimo") atribuda a um ato


especial de Criao por parte de Deus na ocasio da sua gerao.
De maneira que tambm aqui no se fala de uma filiao divina fsica. Mateus, por seu turno, formula simplesmente: "Estando
Maria, sua me (de Jesus), desposada com Jos, sem que tivessem
coabitado antes, achou-se grvida pelo Esprito Santo" (Mt 1.18; cf.
1.20). Tal formulao aproxima-se da concepo de que Deus tinha
um Filho em sentido fsico. Foi essa a interpretao que se deu, pois,
em breve (mas somente depois do tempo neotestamentrio) idia
da gerao de Jesus sem pai terreno.
Como j dizamos, ambas as tentativas de tornar compreensvel a filiao inerente de Jesus a Deus possuem no Novo Testamento somente poucas testemunhas. Ao que parece, o motivo que inicialmente no se sentia em todos os lugares a necessidade de tecer
maiores consideraes sobre a filiao divina de Jesus, a qual simplesmente se proclamava. Contudo no h dvida de que j no cristianismo de origem judaico-helenista e gentlico-helenista, antes de
Paulo e antes do surgimento dos escritos evanglicos, se comeou a
tornar compreensvel a pessoa do homem Jesus tambm mediante a
suposio de sua filiao divina inerente, que se expressa na capacidade ilimitada de operar milagres e na possibilidade de transfigurar o seu prprio aspecto. O conhecimento dessa evoluo imprescindvel para a compreenso do evangelho de Joo. Mas, quando
abordarmos o evangelho de Joo, depararemos com a pergunta se
essa evoluo da f no Filho de Deus manifesto em Jesus no contm em si pelo menos o perigo de que se deixe de levar a srio a
realidade do ser humano de Jesus, numa proporo muito maior do
que o pensamento do "enviado" celestial.
A comunidade primitiva, entretanto, criou as condies prvias
para o pensamento dos grandes telogos do cristianismo primitivo
no apenas atravs da articulao da f em Cristo a partir de sua
experincia da ressurreio do Jesus crucificado. Ao mesmo tempo,
juntament com o surgimento dessa f, ela aprendeu a se entender
como a comunidade do Cristo ressurrecto. Por isso temos de tratar
ainda da formao da comunidade primitiva, se queremos, em traos essenciais, obter uma viso global das premissas do pensamento teolgico de Paulo e dos escritos joaninos.

C O N S C I N C I A DE I G R E J A

163

4. A CONSCINCIA DE IGREJA
No sabemos ao certo onde as primeiras testemunhas viram o
Jesus ressurrecto, razo pela qual tambm impossvel saber ao certo
onde as testemunhas da ressurreio se reuniram pela primeira vez.
bem provvel, no entanto, que a apario a Pedro e aos doze tenha
ocorrido na Galilia (Mc 14.28 par.; 16.7 par.). Da mesma maneira
tambm provvel que a apario aos 500 irmos (ICor 15.6) se
tenha realizado em Jerusalm. Se essas suposies estiverem corretas, teremos de concluir que, na poca em que se deu a apario aos
500 irmos, as testemunhas da ressurreio da Galilia j haviam
migrado para Jerusalm. Como se sabe, os Atos dos Apstolos pressupem que as testemunhas da ressurreio se reuniram pela primeira vez em Jerusalm (At 1.12-15) e que l, por ocasio da festa
judaica das semanas, aps a Pscoa em que Jesus fora morto, um
grupo maior de pessoas que creram em Cristo se reuniu e teve uma
experincia espiritual decisiva (At 2.1-13). se quadro histrico dos
Atos dos Apstolos, segundo o qual a comunidade primitiva se
desenvolveu a partir do centro Jerusalm, foi duplamente colocado
em dvida. Por um lado, conjeturou-se que a comunidade crist de
Jerusalm somente surgiu vrios anos aps a da Galilia. Trs anos
depois de sua converso, Paulo ainda no pressupunha nenhuma
comunidade em Jerusalm, uma vez que no a menciona em G11.18.
Por outro lado sups-se que desde o incio teriam existido dois centros da cristandade, na Galilia e em Jerusalm, sendo que somente
com o decorrer dos anos a comunidade de Jerusalm passou a
sobressair-se sobre a da Galilia. Com efeito, no se pode excluir a
possibilidade de que na Galilia houve comunidades crists desde
o incio, ou pelo menos desde muito cedo, surgidas e desenvolvidas
independentemente de Jerusalm. Contudo, nada de concreto sabemos a respeito de tais comunidades. Por isso tambm ignoramos
que concepes de f houve nessas comunidades, e se tiveram alguma influncia sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo.
Deve-se observar ainda que, conforme se evidencia em G11,18, Paulo somente conhece um lugar em que poderia ter estabelecido contatos significativos com a comunidade crist aps a sua vocao.
Por outro lado constitui uma suposio arbitrria que Pedro e Tiago

164

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

tenham atuado mais de trs anos em Jerusalm aps a morte de


Jesus (G1 1.18s) sem que se tivesse formado qualquer comunidade
crist. Do mesmo modo no se justificaria acreditarmos que o autor
dos Atos dos Apstolos no tenha mais tido condies de descobrir
algo digno de crdito a respeito dos incios da comunidade crist.
De qualquer maneira, a conjetura mais provvel continua sendo a
de que realmente as primeiras testemunhas da ressurreio muito
em breve retornaram da Galilia para Jerusalm, unindo-se s testemunhas da ressurreio dessa cidade. Sobre a razo por que ocorreu esse retorno evidentemente podemos apenas fazer conjeturas.
Existem, contudo, bons argumentos para admitirmos que os motivos para tal eram tanto o fato da crucificao e ressurreio (no
apario!) terem ocorrido em Jerusalm como a autocompreenso
desses primeiros cristos, de que trataremos a seguir.
4.1. A Autocompreenso da Comunidade Primitiva
Assim sendo, a pergunta decisiva passa a ser: Como interpretavam as testemunhas da ressurreio retornadas a Jerusalm e os
adeptos de Cristo congregados em redor deles, a sua prpria comunho? E que formas de vida religiosa correspondiam a essa autocompreenso? Os Atos dos Apstolos pressupem que os primeiros cristos tomavam parte nas oraes do templo, comparecendo a
ele tambm em outras ocasies e obedecendo lei (At 2.46; 3.1;
5.12,42; 10.14). Porm nada dito a respeito da participao nos
sacrifcios prestados no templo. Esse quadro dos Atos dos Apstolos, de que os primeiros cristos se ativeram naturalmente aos costumes religiosos e ao comportamento legalista de seu contexto religioso, confirmado pelo fato de Paulo, no chamado Concilio dos
Apstolos, por volta de 16 a 17 anos aps a sua converso ao cristianismo, ter-se deparado em Jerusalm com a exigncia de que os
gentlico-cristos deviam ser circuncidados. Alm disso, encontra
depois em Ahtioquia a concepo de que gentlico-cristos no deveriam ter comunho de mesa com judaico-cristos. Da mesma forma
algumas palavras de Jesus rigorosamente fiis lei e apresentadas
pelos sinticos, mas que esto em contradio com a atitude crtica
de Jesus (cf. acima, p. 72s), atestam que houve pelo menos crculos

C O N S C I N C I A DE IGREJA

165

na comunidade primitiva que praticavam uma adeso conseqente


observncia tradicional das leis, exigindo comportamento semelhante de todos os adeptos do Cristo ressurrecto (cf. Mt 5.18 par. 19;
23.2,3a; 23.23 par.; 24.20). Em vista disso temos bons motivos para
admitir que a cristandade hierosolimita dos primeiros anos se ateve
observncia judaica da lei e ao costume religioso dos judeus. Mas
provvel que muito em breve se evidenciou uma diferena dentro
da comunidade primitiva, quando a proclamao de Cristo tambm
atingiu judeus da dspora, de lngua grega, que se encontravam
em Jerusalm. Muito embora o discurso em At 7.2ss, atribudo a
Estvo, dificilmente possa ser utilizado como fonte do pensamento desse lder dos judaico-cristos de lngua grega {vide o Comentrio NTD aos Atos dos Apstolos, pp. l l l s ) , a inimizade dos judeus
contra esses judaico-cristos helenistas (At 8.1,3s; 11.19) demonstra
que esses judaico-cristos constituam um escndalo maior para os
judeus do que a comunidade primitiva que falava aramaico. Por
isso bastante convincente a notcia de que havia urna considervel
rejeio do culto no templo entre os judaico-cristos helenistas. Tambm a acusao contra Estvo, de ter-se rebelado contra a lei (At
6.13s), em sua essncia bem provvel, porque os judaico-cristos
helenistas, expulsos aps a perseguio a Estvo, "proclamaram a
boa nova do Senhor Jesus Cristo", em Antioquia, tambm diante de
pagos (At 11.20). Tal empreendimento dificilmente poderia ter obtido sucesso se tivessem exigido ao mesmo tempo a circunciso e, com
ela, a observncia de toda a lei judaica. Por conseguinte presumvel
que muito cedo se tenham formado, no judeu-cristianismo hierosolimita de lngua grega e, respectivamente, de lngua aramaica, posies diferentes quanto severidade diante da religiosidade tradicional nomista dos judeus. O relato da escolha dos "sete" helenistas
(At 6.1ss) tambm denota, segundo uma suposio muito provvel,
a existncia de uma certa oposio entre esses dois grupos da comunidade primitiva (cf. o Comentrio NTD aos Atos dos Apstolos,
pp. 98s).
Dos fatos acima expostos foi freqentemente deduzido que a
comunidade primitiva se entendeu como um dos numerosos grupos especiais existentes no judasmo. O ponto de diferena diante
dos demais judeus na realidade seria apenas que ela sabia testemu-

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nhar a respeito da ressurreio do Jesus crucificado e, portanto, a


respeito da vinda do esperado portador escatolgico da salvao,
convidando por isso para a f nesse ato salvfico escatolgico de
Deus para com o seu povo (cf. At 2.24,31s). Como se sabe, havia no
judasmo daquele tempo diversos grupos (fariseus, saduceus, essnios, povo de Qumran) que se consideravam cada um como os verdadeiros judeus, negando em parte, p. ex., no caso do povo de Qumran,
aos demais judeus o direito de ainda se denominarem povo de Deus.
Com efeito, em vista dessa circunstncia, no de todo improvvel
supormos que a comunidade primitiva crist tambm foi inicialmente encarada pelos judeus como um desses grupos especiais. A suposio corroborada pelo fato de o autor dos Atos dos Apstolos escrever que os judeus designavam a comunidade crist de "seita" (haresis;
24.5; 28.22). Podem-se citar tambm fatos que parecem apoiar a suposio de que a prpria comunidade primitiva se encarou como um tal
grupo separado. Os Atos dos Apstolos pressupem que os cristos
da comunidade primitiva aplicavam a si a designao "o caminho"
(9.2; 19.9,23; 22.4; 24.14,22). Essa designao para separar o prprio
grupo de todas as demais formas de interpretao judaica da lei
pode ser encontrada, fora do cristianismo, somente no grupo de
Qumran (IQS 9.18; 10.21; vide textos em J. M A I E R , [vide bibliografia
acima, p. 11] pp. 39 e 42). Pode-se lembrar, outrossim, que a comunidade primitiva se caracterizou como "os santos" e "os eleitos", conforme podemos inferir de Paulo, dos sinticos e dos Atos dos Apstolos (cf. Rm 15.25s; ICor 16.1; 2Cor 8.4; At 9.13,32 - Mc 13.20,22,27
par.; Rm 8.33). Ambos os ttulos podem ser encontrados nos fariseus e em Qumran como designaes do grupo especial eleito em
contraposio ao resto do povo judeu (1 Macabeus 1.46; Tobias 12.15
- Sabedoria de Salomo 4.15; 4 QpPs 37,11,5 vide em J. M A I E R , p. 271).
Contudo ambos os ttulos podem ser encontrados no judasmo tambm como caracterizao de todo o povo eleito de Deus (Sabedoria de
Salomo 18.9; Salmos de Salomo 17.36, vide em C . K. B A R R E T T ,
p. 262, linha 27 - "Senhor, foi tua vontade que este povo fosse para ti
este povo eleito", Ascenso de Moiss 4.2). Em conseqncia, as autodesignaes da comunidade primitiva como "os santos" e "os eleitos" no constituem prova segura para a reivindicao de ser ela o
grupo separado do povo judeu, eleito por Deus.

C O N S C I N C I A DE I G R E J A

167

Dois argumentos inequvocos, porm, contradizem essa interpretao da autodesignao da comunidade primitiva. Em primeiro lugar no h na comunidade primitiva, nem no prprio Jesus, o
pensamento conhecido dos profetas e que tanto os fariseus como o
povo de Qumran reivindicaram para si, a saber, que o seu grupo era
o santo "resto" do povo de Deus, preservado por Deus para o fim
dos tempos. Jesus, pelo contrrio, falara da "Nova Aliana" que Deus
estabeleceria por meio da sua morte (ICor 11.25, vide acima pp. 126).
Com o crculo dos "doze" reunidos em torno da sua pessoa, Jesus
expressara a reivindicao de Deus dirigida a todo o povo constitudo de doze tribos. A comunidade primitiva, em correspondncia, compreendeu-se como os membros da nova aliana escatolgica estabelecida por Deus em Jesus. "Vs sois os filhos dos profetas e
da aliana que Deus estabeleceu com vossos pais" (At 3.25). Essa
aliana tinha como misso convocar e incluir em si todo o povo salvico: "Esteja absolutamente certa toda a casa de Israel de que a
este Jesus que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At
2.36). Nesse sentido a palavra do clice, proferida por Jesus por
ocasio da ltima ceia (ICor 11.25) foi modificada, talvez apenas
pelo judeu-cristianismo helenista, passando a falar explicitamente
de que a aliana foi feita em benefcio dos "muitos" (i.., da totalidade): "Isto o meu sangue de aliana, derramado em favor de
muitos" (Mc 14.24, vide acima, p. 124). Logo, a comunidade primitiva estava convicta de que, atravs de Cristo, Deus iniciara em
seu meio a nova aliana salvfica escatolgica, a qual haveria de
abranger todo o povo.
Na mesma direo indica um segundo fato, a saber, que a comunidade primitiva se chamou "comunidade (ou tambm "Igreja") de
Jesus" ou "comunidade do Cristo". Podemos deduzi-lo da palavra
de Jesus a Pedro, intercalada, no evangelho de Mateus, na narrao
da confisso ao Messias em Cesaria de Filipe (vicie acima, pp. 95s):
"Bem-aventurado s, Simo, filho de Jonas, porque no foi carne e
sangue quem o revelou, mas meu Pai que est nos cus. Tambm eu
te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha comunidade, e as portas do Hades no prevalecero sobre ela. Dar-te-ei
as chaves do reino dos cus: o que ligares na terra, ter sido ligado
nos cus; e o que desligares na terra, ter sido desligado nos cus"

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F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A

(Mt 16.17-19). Havamos constatado que essas palavras dirigidas a


Pedro podem ter surgido somente na comunidade crist, mas a terminologia e a estrutura da frase revelam claramente que a comunidade primitiva, que falava aramaico, expressou nesse dito a sua
autocompreenso. O dito extraordinrio e importante, sobretudo
porque afirma a existncia da "comunidade" de Jesus Cristo no presente e a significncia fundamental de Pedro para a existncia da
comunidade como a quis Jesus. Ainda no foi esclarecido, mas
bastante controvertido que termo aramaico est por trs da palavra
grega "ekklesa " que aparece em Mt 16.18. Existe, no entanto, grande probabilidade de que aqui foi adotado o conceito veterotestamentrio da "comunidade de Deus" (qhc, em aramaico, qehl), e
de que pela simples escolha desse conceito se expressa a reivindicao da comunidade primitiva, de os crentes em Cristo constiturem
o povo de Deus, assumindo assim o lugar do antigo povo de Deus.
significativo, porm, que esse povo de Deus no mais designado
como "comunidade de Deus", mas como "comunidade de Jesus"
ou "comunidade do Cristo", porque atravs da ressurreio e exaltao do Jesus crucificado o povo escatolgico de Deus se originou
sob a orientao do Messias Jesus. Nessa comunidade, atribui-se a
Pedro o papel de administrador. Decidindo sobre o que lcito e
ilcito, e retendo ou perdoando os pecados, ele determina com autoridade a admisso comunidade de Jesus e, assim, decide simultaneamente sobre quem tem ou no direito de participar no vindouro
reinado de Deus. O fato de que essa funo atribuda, segundo a
vontade de Jesus Cristo, justamente a Pedro, certamente reflete no
apenas o papel de liderana de Pedro na comunidade primitiva,
constatvel tambm em outros setores (G1 1.18; Mc 16.7; At 1.15
e freqentemente em At 1-12), mas sobretudo a verdade de que
Pedro foi o primeiro a ver o Ressurrecto e, por isso, provavelmente
o primeiro a proclamar a ressurreio de Jesus ( o que pressupe
At 2.24ss). Como a comunidade a comunidade do Messias ressurrecto, e visto' que nessa ressurreio de Jesus Deus iniciou a salvao escatolgica, por cuja consumao na vinda do reinado de Deus
se espera, por isso "todos que confessam Jesus como o Cristo, e
somente eles, ...constituem a comunidade escatolgica da salvao"
( L . GOPPELT) .

C O N S C I N C I A DE IGREJA

169

4.2. A Separao da Comunidade Judaica


Essa autocompreenso da comunidade primitiva implica que,
por mais naturalmente que ela tenha permanecido no contexto da
vida nomstica e da prtica religiosa judaica, a comunidade sabia
que se distinguia fundamentalmente do judasmo que a cercava, por
ser a nova comunidade de Deus, e que estava incumbida de chamar
todos a aderirem a essa nova comunidade. Tal atitude fundamental,
no entanto, muito em breve trouxe consigo que os membros da
comunidade primitiva se distinguissem tambm visivelmente dos
demais judeus.
A diferena resultou primeiramente de que na comunidade
primitiva se experimentava o poder ativo do Esprito
escatolgico.
Como se sabe, os Atos dos Apstolos descrevem em 2.1ss um acontecimento que se realizou 50 dias aps a pscoa da morte de Jesus,
no tempo da festa judaica das semanas, e no qual a totalidade dos
que at ento haviam chegado a crer na ressurreio de Jesus experimentou que o Esprito Santo desceu sobre eles, capacitando-os a
falarem "com outras lnguas". Esse falar foi registrado pelos judeus
de todas as partes do mundo, que ali acorreram, como um falar em
idiomas estrangeiros. A maioria dos exegetas hoje reconhece que no
relato Atos dos Apstolos convergiram a notcia de uma experincia exttica dos primeiros cristos na festa judaica das semanas, ocasio em que se manifestou pela primeira vez a capacidade do "falar
em lnguas" exttico e impelido pelo Esprito, e a concepo de um
falar em idiomas estranhos (cf. Comentrios NTD sobre At 2.1-12 e
ICor 14.39). Evidentemente no temos a possibilidade de constatar
se a data dessa primeira experincia de capacitao para falar impelido pelo Esprito divino correta, mas tampouco existe argumento
srio em contrrio. E certo que a interpretao do acontecimento
como um falar em idiomas estranhos no correta. Em contrapartida, dificilmente se pode colocar em dvida que a comunidade primitiva estava convicta desde os tempos iniciais de que o Esprito de
Deus prometido para o fim dos tempos atuava em seu meio (cf. a
forma como At 2.17a reproduz o citado de Joel 3.1, em um Comentrio; At 4.31; 10.44-46; 13.2; Mc 13.11 par.). Correspondia a essa
convico o surgimento dos profetas (At 11.27s; 13.1; 15.32). Tal con-

170

F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA

vico e a experincia da atuao do Espirito de Deus na comunidade toda dos crentes em Cristo forosamente tinham de provocar uma
separao mais ou menos visvel entre a comunidade de Cristo e os
demais judeus.
O que valia para a comunidade, valia tambm para cada cristo
individualmente. Isso porque a comunidade de Cristo praticou desde muito cedo o batismo como rito de admisso comunidade. Esse
no apenas um ponto pressuposto pelos Atos dos Apstolos a partir
de Pentecostes (At 2.38,41), mas tambm se evidencia no fato de que
Paulo, que deve ter-se tornado cristo no mximo dois a trs anos
aps a morte de Cristo, subentende que ele foi batizado como qualquer cristo (Rm 6.3; ICor 12.13). Em vista da ausncia de outros
modelos, altamente provvel que a comunidade primitiva adotou
o rito do batismo de gua praticado pelos discpulos de Joo Batista.
Por isso tambm bem provvel que esse rito visava desde o incio
a proporcionar, mediante a abluo, o perdo dos pecados, admitindo ao mesmo tempo comunidade. E assim que no-lo apresenta
At 2.38-41, acrescentando, porm, que os batizados recebiam o dom
do Esprito Santo. Tambm Paulo pressupe que todo batizado
recebeu o Esprito de Deus (ICor 12.13). verdade que se colocou
em dvida que o batismo teria sido imaginado desde o incio em
conexo com a dotao do Esprito, visto que Marcos e Mateus ainda no contm nenhuma indicao da dotao geral do Esprito
comunidade, e porque os Atos dos Apstolos tambm informam
esporadicamente de uma separao de batismo e dotao com o
Esprito (10.44,47s; 8.12; 11.15s; 19.2-6; cf. tambm 18.25). Contudo a
falta de menes de uma concesso geral do Esprito, em Marcos e
Mateus, no serve de prova para nada, porque no evangelho de Lucas
a situao no diferente, muito embora o mesmo autor defenda
nos Atos dos Apstolos a idia de que todos os cristos recebem o
Esprito na ocasio do batismo. As passagens dos Atos dos Apstolos que subentendem uma separao entre batismo e dotao do
Esprito, e que devem cada uma ser avaliadas diferentemente (vide
o Comentrio NTD), partem justamente da concepo de que normalmente batismo e dotao do Esprito formam uma unidade.
Acresce que o batismo indubitavelmente foi desde o incio realizado "em nome de Jesus", isto , pronunciava-se esse nome e, assim,

A C O N S C I N C I A DE I G R E J A

171

se invocava a Jesus (At 2.38; 8.16; 10.48; cf. ICor 1.13). Ademais, ser
posto em relao com o Jesus ressurrecto, que dera e dava sua
comunidade o Esprito, tinha de significar tambm, para cada batizando, ser posto em relao com o Esprito do Ressurrecto. O fato
de que todos os membros da comunidade primitiva eram batizados
e tinham recebido o Esprito significou, pois, tambm uma separao visvel da comunidade restante dos judeus.
A comunidade crist praticava ainda outro costume religioso que a separava da comunidade judaica: a ceia comunitria. Nas
descries sumrias da vida dos primeiros cristos, os Atos dos Apstolos informam: "Perseveravam na doutrina dos apstolos, na comunho, no partir do po e nas oraes" (At 2.42). "Diariamente perseveravam unnimes no templo e, partindo o po de casa em casa,
tomavam o alimento com alegria e pureza de corao" (2.46). Logo,
partia-se o po nos encontros dos cristos em casas particulares e,
naturalmente, tambm se comia. Essas refeies conjuntas ocorriam
num clima de jbilo. As poucas indicaes, porm, carecem de qualquer meno de que se bebia vinho, e de qualquer referncia ltima ceia de Jesus ou pelo menos sua morte. Por isso conjeturou-se
muitas vezes que essa ceia dos cristos foi somente uma refeio
comunitria de cunho escatolgico, que nada tinha a ver com a ltima ceia de Jesus e as palavras da instituio proferidas naquela ocasio. Conseqentemente essa refeio teria sido tambm totalmente
diferente da ceia do Senhor, das comunidades paulinas, que se referia quela ltima ceia de Jesus. Essa conjetura, contudo, muito
improvvel, porque a palavra escatolgica que Jesus proferira na
ltima ceia e retransmitida pela comunidade primitiva ("No mais
beberei do fruto da videira, at aquele dia em que o hei de beber,
novo, no reino de Deus", Mc 14.25 par.) pressupe claramente que a
comunidade primitiva sabia que deveria continuar a beber vinho
em suas refeies comunitrias. Outro argumento que a invocao
presumivelmente utilizada nas refeies comunitrias, "Vem, nosso Senhor!" (ICor 16.22, vide acima, p. 147s), igualmente pressupe
que se faziam as reunies de acordo com a vontade de Jesus, na
esperana pela unio prxima com o Senhor ressurrecto. Se, portanto, o Senhor ressurrecto era invocado por ocasio das refeies
comunitrias, tais refeies constituam uma celebrao de culto a

172

DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

Deus, promovida pela comunidade primitiva ao lado da participao na vida religiosa judaica, e da qual sem dvida podiam participar exclusivamente os membros da comunidade. A denominao
"partir o po", utilizada para essa celebrao, parece ter sido um
neologismo cristo. Todavia no sabemos por que a celebrao, que
na certa no consistia somente em partir o po, foi justamente assim
denominada.
4.3. Os Doze e os Apstolos
H mais um fator que une os membros da comunidade primitiva diante dos judeus que rejeitavam a mensagem da ressurreio
do Crucificado, um fator que os separa do judasmo, ao qual se sentem ligados e o qual gostariam de chamar, mediante a proclamao,
para o seio da comunidade da Nova Aliana. A comunidade primitiva certamente no possua, no incio, nenhuma ordem fixa. Pedro
parece ter representado a comunidade em assuntos externos, como
se subentende em G11.18, bem como em Atos dos Apstolos (p. ex.,
3.12; 5.3,29; 8.14). Um pouco mais tarde temos notcia dos "presbiteros" na comunidade liierosolimita (At 11.30; 15.22s). O surgimento de tal grupo dirigente da comunidade deixa transparecer que a
comunidade primitiva assumia formas fixas diante do judasmo que
a circundava. Contudo, no podemos extrair da praticamente nada
sobre a autocompreenso da comunidade primitiva, sobretudo porque uma organizao comunitria em certo sentido semelhante se
encontra, por exemplo, tambm no grupo de Qumran, que de forma
alguma pretende separar-se ou de fato se separa do judasmo com
essa organizao. A autocompreenso peculiar comunidade primitiva que se firmava diante do judasmo, em contrapartida, evidencia-se no papel que "os doze" e "os apstolos" desempenhavam
na comunidade primitiva. O crculo dos doze, institudo por Jesus
para representar o seu chamado ao povo todo, fora o que, depois de
Pedro, havia visto o Ressurrecto (ICor 15.5). De acordo com o relato
dos Atos dos Apstolos esse crculo fez parte da primeira comunidade (1.13s). Visto que temos notcia de que mais do que uma dcada mais tarde, Tiago, que pertencia ao crculo dos doze, executado
em Jerusalm (At 12.ls), justifica-se a suposio de que esse grupo

A C O N S C I N C I A DE IGREJA

173

dos doze tinha certa importncia na comunidade hierosolimita na


qualidade de testemunhas da ressurreio e seguramente tambm
como testemunhas da vida terrena de Jesus. Alm disso, a transmisso da predio de Jesus, de que os doze julgariam as doze tribos de
Israel por ocasio da Parusia (Mt 19.28 par.), demonstra que a
comunidade primitiva atribua aos doze uma funo escatolgica
diante dos demais judeus. Naturalmente podemos apenas inferir
essa funo dos doze na comunidade primitiva a partir desses indcios, o mesmo sendo vlido, pois, tambm para a conscincia da
comunidade primitiva, de estar incumbida da proclamao do testemunho da ressurreio de Jesus Cristo para os demais judeus. Na
poca do chamado Concilio dos Apstolos (por volta de 48 d.C.) os
doze no mais desempenhavam um papel decisivo na comunidade
primitiva. No so mencionados nem em G1 2.1-10 nem em At 15.129, e parecem no ter possudo importncia considervel para a cristandade primitiva posterior.
De significncia permanente para o desenvolvimento posterior
da Igreja primitiva e propriamente para o cristianismo foi que na
comunidade primitiva de Jerusalm se encontravam "os apstolos".
Na carta aos Glatas, Paulo diz que, logo aps ter sido vocacionado
pela viso do Ressurrecto, o qual tambm o tornou apstolo (lCor
15.8s), poderia ter ido a Jerusalm, "para os apstolos que j existiam antes de mim". Enfatiza, porm, que no o fez, mas que visitou
Pedro em Jerusalm somente trs anos mais tarde. "No vi outros
dos apstolos, seno a Tiago, o irmo do Senhor" (G11.17-19). Dessas palavras resulta nitidamente que "os apstolos antes dele" pertenciam comunidade de Jerusalm e que o membro mais importante era Pedro. Quem, alm destes, foi por Paulo considerado
apstolo, uma questo muito controvertida. Pode-se dizer, entretanto, com grande probabilidade que para ele tambm os demais
membros do circulo dos doze contavam como apstolos. Como os
doze foram as primeiras testemunhas da ressurreio depois de
Pedro, devendo ter estado muito cedo em Jerusalm, e como Paulo
pressupe a existncia "dos apstolos" em Jerusalm trs anos aps
a sua vocao, mas encontra somente Pedro, um dos doze, por ocasio da sua visita, dificilmente se poderia imaginar que Paulo no
considera os doze como apstolos (cf. G11.17-19; lCor 15.5). No se

174

F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

pode decidir com absoluta certeza se, com a frase ambgua "no vi
outro dos apstolos, seno a Tiago, o irmo do Senhor", Paulo
inclui Tiago entre os apstolos. Tampouco se pode dizer com exatido se Barnab era contado entre os apstolos (cf. ICor 9.5s; At 14.14).
No entanto, no h dvida de que de acordo com Paulo fazem parte
dos opstolos homens que, no mais, nos so desconhecidos, tais como
os judaico-cristos Andrnico e Jnias (Rm 16.7). Conseqentemente o crculo dos apstolos de forma alguma era restrito aos doze.
Todavia, segundo a convico de Paulo ele est definitivamente concludo, pois em ICor 15.7 ele fala de uma apario de Cristo a "todos
os apstolos", qual se seguiu somente a sua prpria viso do Cristo ressurrecto, a qual tornou-o tambm a ele um apstolo. Se, pois,
por causa dos fatos citados, no mais podemos dizer com certeza
quem fazia parte dos "apstolos antes de Paulo", Paulo, contudo,
nos revela claramente o que constitua para ele o critrio para se
identificar um apstolo: Ele deve ter sido convocado pelo prprio
Ressurrecto para a misso (ICor 9.1; 15.9s; G1 1.16s). Logo no
simplesmente a viso do Ressurrecto que transforma algum em
apstolo (os "500 irmos" de ICor 15.6 no so apstolos!), mas a
vocao especial. No sabemos como se deu o surgimento desse crculo de apstolos nos primeiros tempos da comunidade primitiva,
porque nossas fontes silenciam a esse respeito, e as opinies sobre a
questo divergem amplamente. Mas est claro que a tarefa dos apstolos era dar testemunho da ressurreio de Jesus de Nazar, a eles
revelada. E, por causa desse testemunho do evento da ressurreio,
era preciso ater-se comunidade primitiva, em cujo meio se encontravam os apstolos.
Verdade que nesse aspecto Paulo se equipara aos apstolos
hierosolimitas por causa da vocao a ele sucedida por meio do Ressurrecto. Por isso acentua que inicialmente no visitou os apstolos
de Jerusalm. Passados, porm, trs anos foi a Jerusalm e visitou
Pedro durante duas semanas, encontrando tambm a Tiago, irmo
do Senhor. Embora no seja seguro que, com as palavras de G11.18
("subi para Jerusalm para avistar-me com Cefas"), Paulo queria
dar a entender que seu objetivo era obter informaes de Cefas,
bastante plausvel a suposio de que para Paulo o contato pessoal
com Pedro tambm era significativo porque Pedro, discpulo do

C O N S C I N C I A DE IGREJA

175

Jesus terreno, era capaz de relatar algo sobre esse Jesus. A seguir,
em G1 2.2, Paulo conta que apresentara, catorze anos mais tarde, a
sua prdica aos gentios perante os "de maior influncia" na comunidade hierosolimita, dos quais em todo o caso faziam parte, alm
de Tiago, irmo do Senhor, tambm os discpulos de Jesus, Pedro e
Joo (G12.9). Expe a sua pregao, "para de algum modo no correr, ou ter corrido, em vo". Esse relato situa-se no contexto de uma
argumentao em que Paulo procura demonstrar que seu ministrio apostolar essencialmente independente de homens e, sobretudo, dos apstolos hierosolimitas (G1 1.1,11; 2.8s,ll). Se Paulo, no
obstante, considera necessrio que "os de maior influncia" na
comunidade de Jerusalm reconheam a sua prdica do Evangelho
livre da lei, sob pena de seu trabalho missionrio ter sido em vo
(quanto ao termo "correr em vo", cf. F1 2.16!), isso somente compreensvel caso Paulo tenha estado convicto de que a ligao com
"os de maior influncia" na comunidade hierosolimita era indispensvel para toda comunidade de Jesus Cristo. Uma vez que Paulo recebeu do prprio Ressurrecto o cargo de apstolo e, com ele, a
incumbncia de testemunhar a ressurreio de Jesus Cristo, a necessidade da ligao com "os de maior influncia" em Jerusalm, dos
quais certamente faziam parte os antigos discpulos de Jesus e
atuais apstolos hierosolimitas (Pedro e Joo so mencionados!), apenas pode ter residido, segundo ele, em que somente l se podia
encontrar a tradio do Jesus terreno, da qual todas as comunidades crists dependiam. A restrio do cargo dos apstolos para o
nmero dos doze, como a defendem expressamente os Atos dos
Apstolos, constitui uma limitao posterior, encontrada pela primeira vez no evangelho de Marcos, ou seja, no mnimo vinte anos
depois do Concilio dos Apstolos (Mc 6.7,30 par.). No obstante, a
comunidade primitiva estava desde muito cedo em condies de
reivindicar que ela era a comunidade dos apstolos que possibilitava a conexo com a tradio do Jesus histrico. Tanto o judeu-cristianismo de lngua grega como os gentlico-cristos preservaram essa
conexo, ao adotar a tradio apostlica e form-la e desenvolv-la
a partir de suas prprias experincias de f e de acordo com suas
prprias necessidades. Esse carter singular da comunidade primitiva como comunidade dos apstolos de Jesus Cristo o fundamento

176

F DA C O M U N I D A D E

PRIMITIVA

de sua importncia nica e indispensvel para todos os cristos.


Tal carter peculiar, porm, tambm trouxe consigo que o ocaso da
comunidade primitiva hierosolimita durante a guerra judaico-romana no tivesse conseqncias importantes para a Igreja crist, que
entrementes havia progredido at a rea mediterrnea do Imprio
Romano. - Os judaico-cristos de Jerusalm emigraram em 66 d.C.
para Pela, na Transjordnia, depois do que no desempenharam mais
nenhuma funo considervel. No trouxe conseqncias, porque
"est na essncia do ministrio apostlico ser nico e intransmissvel" (O. C U L L M A N N ) . I S S O porque para o cristianismo primitivo posterior permaneceram importantes no as pessoas dos apstolos e
muito menos a "comunidade-me", mas o anncio do feito de Deus
em Jesus de Nazar e em sua ressurreio. Foi essa tradio que a
Igreja gentlico-crist acolheu. Interpretou e anotou-a por escrito sob
a orientao do Esprito divino. Preservou, assim, a misso dos apstolos.
Na passagem da comunidade apostlica palestinense para o
posterior cristianismo primitivo gentlico-cristo encontra-se Paulo,
conforme o seu prprio juzo, "o menor dos apstolos" (ICor 15.9)
e, no obstante, o primeiro telogo do cristianismo gentlico. Ele o
nico de cujo pensamento teolgico temos conhecimento mais concreto. Por isso suas cartas representam para ns, do ponto de vista
-cronolgico, o centro da teologia neotestamentria.

CAPTULO 111
A TEOLOGIA DE PAULO
1. A POSIO HISTRICA DE PAULO
1.1. Efeito e Origem do Pensamento Paulino
Alm dos evangelhos e dos Atos dos Apstolos o Novo Testamento contm uma srie de escritos em forma de carta, e o Apocalipse de Joo. As cartas que iniciam com o nome de Paulo como
autor totalizam quase trs quintos dessa parte no narrativa do Novo
Testamento. Essa simples relao numrica j desperta no leitor a
impresso de que Paulo foi o mais importante e influente pensador
do cristianismo primitivo. A impresso aumentada pelo fato de
Paulo ser o nico dos autores de escritos neotestamentrios de cuja
pessoa e histria temos maiores informaes tambm de fora dos
seus escritos. Isso valeria tambm no caso de a primeira epstola de
Pedro provir direta ou indiretamente de Pedro, porque sabemos praticamente nada sobre a atividade de Pedro aps a poca em que
desempenhou o papel de lder na comunidade primitiva. O mais
provvel que Pedro tenha sido escrita por um autor gentlico-cristo da poca do cristianismo primitivo tardio. Nesse caso, porm, o
autor dessa carta to desconhecido para ns como os autores das
demais "cartas catlicas" e do Apocalipse de Joo (cf. as introdues dos Comentrios NTD s "cartas pastorais" e ao Apocalipse de
Joo). No entanto as cartas paulinas permitem-nos conhecer um
importante perodo da atuao de Paulo como missionrio. Embora
no saibam informar sempre com exatido, os Atos dos Apstolos
nos possibilitam enquadrar essas notcias das cartas paulinas num
esboo coerente. Assim a amplitude do acervo epstolar paulino e o
carter nico de nosso conhecimento a respeito da pessoa de Paulo

178

A T E O L O G I A DE P A U L O

fazem ressaltar as cartas paulinas do restante do Novo Testamento e provocam a opinio de que o pensamento teolgico de Paulo
constitui no apenas o centro do Novo Testamento do ponto de
vista cronolgico; mas tambm determina decisivamente a evoluo do pensamento cristo primitivo. No sculo XIX comeou-se a
separar a proclamao do Jesus histrico, da descrio feita pelos
evangelistas. Nesse empreendimento vieram luz diferenas fundamentais entre a teologia de Paulo e a predica de Jesus. Intensificou-se ento a impresso de que Paulo desempenhou o papel decisivo na modificao da pregao de Jesus na f em Cristo da
comunidade primitiva. A conseqncia natural foi, pois, que se
analisassem tambm os escritos ps-paulinos do Novo Testamento sob a pergunta, at que ponto permanece neles a influncia dos
pensamentos de Paulo. Porm, como j constatamos, reconheceuse entrementes que premissas muito importantes do pensamento
paulino j foram criadas na comunidade primitiva palestinense e,
mais tarde, tambm na helenista. Reconheceu-se, outrossim, que
Paulo utiliza em suas cartas vrias tradies formuladas anteriormente, que lhe servem de pontos de partida para sua argumentao teolgica. Por outro lado foi esclarecido que, embora o Novo
Testamento apresente, em seqncia cronolgica imediata, uma
srie de escritos que tm como premissa o pensamento teolgico
de Paulo ou que se fazem passar diretamente por paulinos (Efsios,
cartas pastorais, Hebreus, 1 Pedro, Incio de Antioquia), numerosos escritos no revelam nenhuma influncia paulina ou at se contrapem de uma ou outra maneira a Paulo. Esse o caso dos evangelhos, dos Atos dos Apstolos, da carta de Tiago, de 2 Pedro, das
cartas de Joo, do Apocalipse de Joo e de Clemente (apesar de
utilizar cartas paulinas). Portanto, uma anlise mais exata no confirma a impresso de que Paulo constitui o centro do Novo Testamento e influenciou decisivamente a evoluo do cristianismo primitivo tardio.
No obstante, indubitvel que Paulo exerceu uma funo fundamental na evoluo do cristianismo primitivo. Isso vlido sem
restries para a atividade missionria de Paulo, porque, apesar de
que o cristianismo se propagou em muitas partes do Imprio Romano tambm independentemente de Paulo, p. ex., na Sria, no Egito e

P O S I O H I S T R I C A DE P A U L O

179

em Roma, Paulo foi, de acordo com todos os nossos conhecimentos,


o missionrio do cristianismo primitivo. Numa resoluo clara, trouxe o Evangelho aos no-judeus, tirando dessa tarefa as conseqncias teolgicas e prticas. Caso pudermos levar a srio o princpio
missionrio externado por ele, a saber, de pregar apenas em lugares
em que Cristo ainda no foi mencionado (Rm 15.20), foi ele o primeiro a fundar comunidades crists na sia Menor, Macednia e
Grcia. Preocupou-se com o crescimento correto dessas comunidades tambm depois de sua partida, enviando cartas e, em parte, seus
companheiros. Paulo foi capaz desse feito decisivo para a histria
da Igreja, porque - e isso o ponto mais importante neste contexto havia sido um aluno de rabinos judaicos, razo pela qual se tornou
o primeiro pensador teolgico do cristianismo. Nisso reside o seu
verdadeiro significado. Mesmo que sua influncia no contexto do
cristianismo primitivo e nos primeiros tempos depois tenha sido
menor do que sugere uma primeira impresso, o fato de que suas
cartas foram colecionadas muito cedo - presumivelmente j no final
do sculo I - e desde o incio pertenceram ao cnon em formao da
Igreja crist, trouxe consigo que a partir do final do sculo II as suas
idias teolgicas sempre de novo influenciassem o pensamento cristo e freqentemente o conduzissem de forma decisiva numa nova
direo.
Se, pois, o significado de Paulo no contexto da evoluo dos
pensamentos do cristianismo primitivo reside em que ele foi o primeiro telogo cristo, tal fato inegvel, no entanto, no deve fazer
com que leiamos as cartas paulinas como textos dogmticos e as
abordemos com perguntas teolgicas que lhes so estranhas. Paulo
foi um telogo, mas como missionrio. Por isso seu pensar teolgico
determinado em grande escala pela confrontao com suas comunidades e com opinies divergentes que se faziam ouvir nas comunidades. Esse simples fato acarreta que ele no reflete sistematicamente, mas em conexo com a tarefa missionria. Para nosso
conhecimento do pensamento de Paulo, acrescenta-se a isso que sua
reflexo no nos foi conservada numa apresentao sistemtica, mas
em cartas escritas para determinados leitores e para dentro de determinada situao. Por um lado isso significa que Paulo conta com
leitores que conhecem as premissas da argumentao apresentada,

180

A T E O L O G I A DE P A U L O

sendo por isso tambm capazes de entender aluses que ns iro


sabemos interpretar com suficiente exatido. Por outro lado, porm,
significa sobretudo que Paulo no "necessitava dizer aos seus
ouvintes tudo o que deveria ser dito em certo contexto. No chega
a abordar muitos pontos na verdade indispensveis, porque no
esto em discusso e podem ser pressupostos como aceitos pelos
leitores. Ao interpretarmos, pois, as cartas paulinas, obrigatrio
contarmos com que diversos detalhes forosamente permanecero incompreensveis e que a ausncia de certos pensamentos
em sua meno apenas espordica de forma alguma significam
prontamente que eles no tenham sido importantes para Paulo
ou at tenham sido conscientemente rejeitados por ele. O exegeta
deve, ao contrrio, atentar cuidadosamente para a situao histrica, a partir da qual e para dentro da qual foi escrita cada argumentao. Deve tambm estar aberto para a possibilidade de que
algumas concepes de Paulo se tenham modificado no decurso
de sua atuao.
Mais uma pressuposio histrica do pensamento teolgico de
Paulo deve ser levada em considerao quando se quer interpretlo corretamente. Como se sabe, Paulo fora inicialmente um fariseu
convicto, discpulo de um conhecido rabino em Jerusalm (F13.5; G1
1.14; At 22.3), mas ao mesmo tempo fora um judeu da dispora.
Possua um conhecimento da cultura helenista pelo menos tal qual
resultava automaticamente pelo contato com no-judeus numa
cidade helenista. Basta conferir-se o citado de Menandro, em lCor
15.33, e a meno dos costumes esportivos, em lCor 9.24s. Por isso
se deve contar com a possibilidade de que Paulo empregue em suas
formulaes teolgicas tanto conceitos e concepes judaico-palestinas como judaico-helenistas como tambm gentlico-helenistas.
E o que realmente ocorre. Por isso est indubitavelmente errado
explicar a teologia de Paulo de modo unilateral a partir de uma s
premissa histrica, ainda mais porque o judasmo palestinense e o
helenista no so grandezas rigorosamente distintas. Nos casos
especficos, contudo, difcil decidir de que premissas histricoreligiosas Paulo parte em um determinado contexto, motivo pelo
qual muitas perguntas exegticas no podem ser respondidas com
segurana.

P O S I O H I S T R I C A DE P A U L O

181

1.2. As Fontes
Controvertida tambm a pergunta, que fontes podem ser utilizadas para a exposio da teologia paulina. Naturalmente no se
poder duvidar de que o autor dos Atos dos Apstolos possui um
conhecimento muito impreciso do pensamento de Paulo. Atribuilhe, nos discursos supostamente proferidos por Paulo (sobretudo
no Discurso no Arepago, At 17.22ss), pensamentos que no se compatibilizam com pensamentos centrais paulinos. De modo que os
discursos de Paulo nos Atos dos Apstolos no entram em cogitao como fontes para a exposio da teologia de Paulo. Por outro
lado as opinies divergem amplamente sobre a questo, quantas
das treze cartas tradicionadas no Novo Testamento sob o nome de
Paulo remontam a Paulo e podem por isso ser utilizadas por ns
como fontes para a teologia paulina. Divergem, de modo mais evidente, das demais cartas paulinas, as assim chamadas "cartas pastorais", ou seja, as cartas a Timteo e a Tito. Mais precisamente,
divergem na terminologia religiosa e nos pensamentos teolgicos
bsicos. Por conseguinte essas cartas dificilmente podem ter Paulo
por autor. Tambm a suposio defendida no Comentrio NTD s
cartas pastorais, de que um secretrio de Paulo teria escrito as cartas
segundo as instrues de Paulo, no consegue explicar as profundas diferenas de contedo entre as cartas pastorais e Paulo. Muito
provavelmente se deve emitir o mesmo juzo a respeito da carta aos
Efsios. Nesse escrito, que no dirigido a nenhuma comunidade e
que adota e altera de modo incomum pensamentos e formulaes
da carta aos Colossenses, encontra-se uma linguagem consideravelmente divergente da terminologia empregada por Paulo. Mas tambm o contedo teolgico da carta, sobretudo a avaliao da Igreja e
dos apstolos e a ausncia da verdadeira expectativa escatolgica,
constitui uma tenso to forte em relao a Paulo que tambm esse
escrito no pode ter sido redigido por Paulo (vide a introduo
carta aos Efsios, no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo Paulo). Diversos pesquisadores tambm colocam em dvida
a autoria paulina da carta aos Colossenses e de 2 Tessalonicenses.
Os argumentos enumerados em favor dessa tese (vide a introduo
aos dois escritos, no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo

182

A T E O L O G I A DE P A U L O

Paulo), porm, no so de forma alguma contundentes e, embora


persistam algumas dificuldades, poderemos encarar essas duas cartas como provindas de Paulo. Isso quer dizer que temos nossa
disposio para uma apresentao da teologia de Paulo nove cartas
paulinas (Romanos, 1 e 2 Corntios, Glatas, Filipenses, Colossenses, 1 e 2 Tessalonicenses, Filmon), escritas entre 50 e 60 d.C. Certo
est que as cartas aos Tessalonicenses so as mais antigas dessas
cartas. Dentre as demais, conquanto sejam datveis com segurana,
a carta aos Romanos indubitavelmente a ltima, escrita cerca de 6
anos depois da redao das cartas aos Tessalonicenses ocorrida em
torno do ano 50 d.C. No meio desse perodo devem ser inseridas as
cartas aos Corntios, e tambm a carta aos Glatas pertence a esse
perodo, sem que, no entanto, possamos descobrir com exatido em
que relao cronolgica ela se encontra com as cartas aos Corntios.
Em contrapartida muito controvertido e dificilmente poder ser
decidido se as cartas aos Filipenses, Colossenses e a Filmon, oriundas de um tempo em que Paulo esteve prisioneiro, tambm so provenientes dos anos 50 a 56 - ento deveriam ter sido redigidas
durante um perodo de priso em Efeso -, ou se foram escritas durante um perodo posterior, depois do surgimento da carta aos Romanos, numa priso de Cesaria ou Roma. Em vista dessa incerteza
tambm praticamente impossvel utilizar essas cartas como testemunhos de uma forma posterior do pensamento paulino. Conhecemos, isto sim, manifestaes escritas de Paulo apenas do curto prazo de sua atuao na Europa e na sia Menor ocidental (de seis, no
mximo dez anos). As fontes no nos permitem uma viso segura
nem da formao do seu pensamento - sua vocao ocorreu aproximadamente 18 anos antes das cartas mais antigas conservadas - nem
de eventuais evolues posteriores de sua teologia.

2. A PRESENA DO TEMPO DE SALVAO


Quando se pretende apresentar as diferentes formas do pensar
teolgico no Novo Testamento segundo a concatenao de seu contedo, e no base de um esquema a elas aplicado de fora, deve-se
perguntar pela respectiva inteno central que domina a forma de

A P R E S E N A DO T E M P O DE S A L V A O

i 83

pensar teolgico em questo. Para Jesus a proclamao da proximidade do reinado de Deus foi o ponto de partida - tambm realado
pelos evangelistas. O ponto de partida de Paulo est estreitamente
ligado a essa concepo fundamental de Jesus. verdade que essa
concluso no nos oferece primeira vista, razo pela qual no
reconhecida por todos os exegetas. que o prprio Paulo resume a
f dos cristos da seguinte maneira: "Se com tua boca confessares a
Jesus como Senhor, e em teu corao creres que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, sers salvo" (Rm 10.9). A respeito de sua pregao ele declara: "Ns pregamos a Cristo como o crucificado" (ICor
1.23). Essas frases expressam evidentemente que a mensagem do
Jesus Cristo crucificado e ressurrecto a preocupao mais importante da pregao paulina. Por outro lado a redescoberta da mensagem salvfica da Bblia por parte de MARTNHO LUTERO partiu do reconhecimento de que Paulo no pregava o Deus irascvel mas a
justificao do pecador por parte de Deus em virtude da f. Por isso
esse pensamento foi denominado, seguramente com razo, "o centro da mensagem paulina" (H. D. W E N D L A N D ) . No obstante, nem a
predica da cruz e ressurreio do Senhor Jesus Cristo nem a doutrina da justificao pela f so, sozinhas, um ponto de partida adequado para uma descrio historicamente correta da teologia paulina. A mensagem de Cristo e a doutrina da salvao em Paulo somente
podero ser compreendidas corretamente quando vermos que Paulo encara o presente fundamentalmente como o tempo da incipiente
ao salvfica escatolgica de Deus. Em outras palavras, quando
reconhecermos que Paulo parte, como Jesus, da f na proximidade
da consumao escatolgica da salvao.
2.1. A Esperana pela Proximidade da Plenitude da Salvao
E bem verdade que essa f no cai logo to claramente na vista
como em Jesus, porque Paulo emprega muito raramente o conceito,
to essencial para Jesus, reinado de Deus. Em algumas passagens
em que se encontra o termo reino de Deus, Paulo pressupe nitidamente que a entrada no reino de Deus um acontecimento futuro
que coincide com o juzo final: "Aqueles que tais coisas praticam
no herdaro o reino de Deus" (G15.21; cf. ICor 6.9s; 15.50). A atual

184

A TEOLOGIA DE P A U L O

pacincia e f dos cristos so "um sinal evidente do reto juzo de


Deus, para que sejais considerados dignos do reino de Deus" (2Ts
1.5). Todas essas passagens revelam que tambm Paulo da opinio de que aos cristos prometida a participao no reino vindouro de Deus e, com isso, na glria de Deus ("para viverdes por
modo digno de Deus, que vos chama para o seu reino e glria", lTs
2.12). Contudo as menes do futuro reinado de Deus no apenas
so raras, mas ao lado encontram-se tambm algumas afirmaes
sobre o reinado de Deus, nas quais se pode ter a impresso de que
Paulo pretende descrever com esse termo a existncia presente dos
cristos. "O reino de Deus no nem comida nem bebida, mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo" (Rm 14.17); "o reino de Deus
no consiste em palavra, mas em poder" (lCor 4.20); os trs judaicocristos Aristarco, Marcos e Jesus Justo "so os nicos que cooperam pelo reino de Deus" (Cl 4.11). verdade que no est absolutamente certo que nessas passagens Paulo pensa na existncia presente
do reinado de Deus, e no, ao contrrio, na atuao antecipada do
reinado futuro de Deus no presente. Independentemente de corno
as interpretamos, essas passagens demonstram em todo o caso que
para Paulo, de modo semelhante como para Jesus, o reinado de Deus
no somente um objeto de esperana. Portanto, mesmo que Paulo
empregue raramente o conceito reinado de Deus, a ocorrncia do
mesmo pelo menos um indcio de que, para ele a expectativa do
futuro agir salvfico de Deus fundamental. Com efeito, pode-se
observar facilmente que Paulo aponta, em todas as suas cartas, para
a proximidade do fim ou para os acontecimentos vindouros do fim
dos tempos, com exceo da pequena carta a Filmon. Na mais antiga de suas cartas conservadas ele no fala apenas da repentina vinda do "dia" (final) como "um ladro dentro da noite", mas tambm
conta claramente com que o Senhor ressurrecto, em sua parusia,
"descer dos cus, e os mortos em Cristo ressuscitaro primeiro;
depois ns, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados juntamente com eles, sobre nuvens..." (lTs 5.2,4; 4.15-17). Se Paulo espera aqui, como parece bvio, que experimentar durante os dias de
sua vida a "parusia", ou seja, o advento do Senhor no fim dos tempos, o mesmo acontece na primeira carta aos Corntios: "O tempo se
abrevia" (7.29); "ao ressoar a ltima trombeta os mortos ressuscita-

A P R E S E N A DO T E M P O D E S A L V A O

185

ro incorruptveis, e ns seremos transformados" (15.52). Enquanto


que as cartas aos Glatas, 2 Corntios, e aos Colossenses tratam
somente do vindouro dia do Senhor, da apario do Senhor, da futura ressurreio dos mortos e de que futuramente herdaremos o reinado de Deus (2Cor 1.14; 4.14; G1 6.9; Cl 3.4), sem contudo apontar
expressamente para a proximidade temporal desses acontecimentos escatolgicos, a carta aos Filipenses, que no pode ser datada
com segurana, diz: "O Senhor est prximo" (4.5). Na carta aos
Romanos, porm, que com certeza foi escrita depois de 2 Corntios e
depois da carta aos Glatas, Paulo novamente declara que "a nossa
salvao est agora mais perto do que quando, no princpio, chegamos a crer", e espera para um futuro to imediato os acontecimentos finais que ele pode formular: "Estes (judeus incrdulos) foram
agora desobedientes vista da misericrdia (divina) que vos foi concedida, para que tambm eles agora alcancem misericrdia" (13.11;
11.31). Alm disso, Paulo sempre de novo demonstra que ele espera
do futuro prximo o dia do juzo (Rm 2.5; 13.12; ICor 3.13; 5.5) ou o
dia da manifestao de Cristo (F11.6; 3.20; ITs 2.19; 3.13; ICor 15.23),
o recebimento da salvao (Rm 5.9; 11.26; ICor 3.13,15), a ressurreio dos mortos em Cristo (ICor 6.14; 15.22; 2Cor 4.14; Rm 8.11) e o
"estar com Cristo" (ITs 4.17; 5.10; 2Cor 13.4), mas tambm a condenao definitiva (Rm 2.12; 8.13; 2Ts 2.10; G1 6.7-9). Correspondentemente encontram-se menes claras, embora raras, dos acontecimentos esperados para o fim dos tempos (ITs 4.15-17; 2Ts 2.3-10; ICor
15.22-28, 51-53; 2Cor 5.1-4.10). Havemos de retornar ao significado
que essas concepes, no sentido restrito, apocalpticas, do fim dos
tempos possuem para Paulo (videabaixo, pp. 283ss). Mas depois de
todos esses textos no pode haver nenhuma dvida de que o pensamento de Paulo determinado fundamentalmente pela esperana
da iminente plenitude da salvao.
2.2. A Presena da Salvao
Ao lado da esperana futura, porm, encontramos em Paulo,
igualmente acentuada, a convico de que o presente j tempo de
salvao: "Eis agora o tempo sobremodo oportuno, eis agora o dia
da salvao" (2Cor 6.2). Agora se manifestou a justia de Deus teste-

186

A T E O L O G I A DE P A U L O

munhada pela lei e pelos profetas, agora recebemos a reconciliao


atravs de Cristo, "agora j nenhuma condenao h para os que
esto em Cristo Jesus" (Rm 3.21; 5.11; 8.1; Cl 1.26). Correspondentemente o presente designado de "plenitude do tempo", no qual
Deus enviou seu Filho (G1 4.4). Para os cristos passa a valer que
sobre eles "tm chegado os fins dos sculos" (ICor 10.11). Afirmase, por isso, acerca dos cristos: "Vs fostes justificados no nome do
Senhor Jesus Cristo"; "Porque na esperana fomos salvos"; "Para a
liberdade foi que Cristo nos libertou" (ICor 6.11; Rm 8.24; G1 5.1).
De acordo com Paulo, pois, o agir de Deus em Cristo, no passado, j
no presente tornou ativa a salvao escatolgica; com o envio de
Cristo irrompeu o tempo de salvao. Naturalmente essa presena
da salvao provisria. Paulo no apenas acentua que "na esperana fomos salvos" (Rm 8.24), mas tambm afirma a respeito de si:
"No julgo t-lo alcanado" (F13.13) e fala da comunidade dos cristos como sendo eles os "que tm as primcias do Esprito" (Rm
8.23). Logo, no pode haver dvida de que Paulo combina a esperana segura de que o tempo da salvao final vir em breve mediante a apario do Cristo, com a certeza de que a salvao final j se
iniciou atravs do agir de Deus em Cristo.
Isso significa que Paulo adotou as expectativas escatolgicas
do judasmo de sua poca, mas que as transformou a partir da f da
comunidade primitiva na ressurreio de Jesus Cristo, de maneira
que resultou uma simultaneidade contraditria de expectativa futura
e de f na presena da salvao escatolgica. Essa impresso confirmada se atentarmos para os conceitos de tempo empregados por
Paulo para caracterizar o presente. Do judasmo, Paulo tomou o contraste entre "este sculo (este on)" e o "sculo vindouro". Vrias
vezes ele fala "deste on" como uma realidade presente em que o
cristo vive e que o ameaa (Rm 12.2; ICor 1.20; 3.18; de forma
semelhante, o "tempo presente", Rm 8.18). Cita expressamente os
demnios, os "elementos do mundo", e Satans como os soberanos,
respectivamente, o deus desse on (ICor 2.6,8; G14.3,9; Cl 2.20; 2Cor
4.4). Em sentido idntico Paulo fala "deste mundo (deste cosmo)"
(ICor 3.19; 1.20; 5.10), sublinhando claramente que: "A aparncia
deste mundo passa" (ICor 7.31). Portanto, como o judasmo apocalptico, ele encara o presente como uma parte do "sculo" em tran-

A P R E S E N A DO T E M P O DE S A L V A O

187

sio, alienado de Deus ("o deus deste on cegou os entendimentos


dos incrdulos", 2Cor 4.4), razo pela qual o presente sculo pode
ser designado de "presente on perverso" (G1 1.4). Naturalmente
cai na vista que Paulo depois no fala do "e'on vindouro", mas chama o esperado futuro salvfico de "reinado de Deus" (G15.21; ICor
15.50), "vinda (parusia) de Cristo" ICor 15.23; lTs 2.19; 3.13; 4.15;
5.23; 2Ts 2.1,8s), "revelao do Senhor" (ICor 1.7; 2Ts 1.7), "revelao dos filhos de Deus" (Rm 8.19), "revelao da glria vindoura"
(Rm 8.18). Isso demonstra nitidamente que Paulo no est interessado numa subdiviso apocalptica do tempo, mas na salvao escatolgica proporcionada por Cristo. Por essa razo Paulo no apenas
diz, a respeito do presente, que ele pertence ao sculo perverso passageiro, mas tambm confessa: "Jesus Cristo entregou-se a si mesmo
pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso,
segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4). Em correspondncia, declara acerca dos cristos: "(Deus) nos libertou do imprio das
trevas e nos transportou para o reino do seu amado Filho" (Cl 1.13).
Assim pode solicitar aos cristos; "No vos conformeis com este
sculo!" (Rm 12.2). Mas, apesar de terem morrido para os elementos
do mundo, persiste o perigo de que os cristos procedam "como se
vivessem no mundo" (Cl 2.20). Tambm a partir desse enfoque, pois,
fica claro que para Paulo o presente sculo perverso ainda continua
existindo e representa um perigo, mas que o feito decisivo de Deus
em Cristo para vencer este on j aconteceu. Por causa dessa ao
os cristos esto libertos dos poderes do presente sculo e j agora
podem viver sob o senhorio de Cristo.
Vemos, pois, que Paulo parte nitidamente da concepo fundamental de que o seu presente decisivamente determinado pelo
envio de Cristo, por sua morte e ressurreio, que deram incio
ao escatolgica de Deus. O evento de Cristo provoca a inciso fundamental no agir de Deus diante do mundo, porque irrompeu o
senhorio escatolgico do Cristo, apesar de perdurar ainda o presente on perverso e apesar de ainda no terem acontecido a apario
de Cristo na glria e, com ela, a irrupo gloriosa do reinado de
Deus. Por conseguinte, a histria mundial no para Paulo um ciclo
de acontecimentos repetidos, como para os gregos, mas ele v a histria partindo de Deus e dirigindo-se para um alvo divino, o qual

188

A T E O L O G I A DE P A U L O

significa o fim dos acontecimentos histricos: "Dele, por meio dele e


para ele so todas as coisas" (Rm 11.36); "Para ns h um s Deus, o
Pai, de quem so todas as coisas e em direo de quem existimos"
(lCor 8.6); "Ento vir o fim, quando ele (Cristo) entregar o reino ao
Deus e Pai" (lCor 15.24). Essa histria que corre em direo do fim
de Deus tampouco est subdividida em diversos perodos, como na
apocalptica judaica, mas possui o seu ponto de inflexo em Cristo,
a quem Deus enviou "quando veio a plenitude do tempo" (G1 4.4),
em quem "residiu toda a plenitude (de Deus), e por meio de quem
"reconciliou consigo todas as coisas" (Cl 1.19s).
2.3. Ado e Cristo
Na opinio de Paulo o acontecimento escatolgico iniciado pela
ao de Deus em Cristo relaciona-se de duas maneiras com a histria antes de Cristo. Em primeiro lugar, Paulo estabelece um paralelo
entre Ado e Cristo: Na condio de descendentes de Ado todos
os homens tm de morrer, porque todos pecaram (Rm 5.12,15,18).
"Assim como em Ado todos morrem, assim tambm todos sero
vivificados em Cristo" (lCor 15.22). "Assim como trouxemos a imagem do (homem) terreno, traremos tambm a imagem do (homem)
celestial" (lCor 15.49). Aqui a humanidade anterior a Cristo, como
uma unidade pertencente a Ado, considerada apenas sob o
aspecto de que inevitavelmente est presa morte, e, assim, exclusivamente sob o aspecto de sua distncia de Deus e de sua perdio.
No contexto dessa concepo, a vinda de Cristo significa a manifestao da vida divina: "Se pela ofensa de um, e por meio de um s, a
morte iniciou o seu reinado, quanto mais os que recebem a abundncia da graa e o dom da justia, exercero o reinado na vida por
meio de um s, a saber, Jesus Cristo" (Rm 5.17).
Contudo, Paulo rompe diversas vezes essa concepo quase
natural que aparentemente descreve apenas uma fatalidade da
humanidade, antes de Cristo. Em primeiro lugar, de acordo com
Paulo o senhorio da morte sobre a humanidade em Ado de forma
alguma foi abolido desde a vinda de Cristo; tambm os cristos precisam de morrer at chegar a parusia, como as demais pessoas: "Se
morremos, morremos para o Senhor" (Rm 14.8; cf. F11.21; lTs 4.13;

P R E S E N A DO T E M P O DE S A L V A O

189

ICor 11.30; 15.6,18). Somente quando Cristo aparecer, "ser destrudo o ltimo inimigo, a morte" (ICor 15.26). O domnio da morte
sobre a humanidade, portanto, continua, da mesma forma como
continuar existindo o velho on. Em segundo lugar, embora a submisso da humanidade em Ado ao destino mortal seja geral, a morte
atinge a todos, "porque todos pecaram" (Rm 5.12d, vide abaixo,
pp. 222ss). Logo, a morte de cada pessoa conseqncia do pecado de cada um e, nisso, da culpa de cada um (cf. Rm 3.19,20a).
Porm ao contrapor a humanidade proveniente de Ado e a humanidade desde Cristo, Paulo introduz sobretudo a lei de Moiss como
"inserida entre ambas". Somente por meio da vinda da lei de Moiss o comportamento pecaminoso dos homens torna-se culpa, as
pessoas realmente se transformam em transgressores extremamente
culposos (Rm 5.13,14a,20). Ou seja, Paulo rompe a contraposio
de Ado e Cristo, que parece uma fatalidade natural e desconsidera a ao histrica de Deus antes de Cristo, apontando para a lei de
Moiss que interviera. Mostra assim que segundo ele o tempo entre
Ado e Cristo no pode ser simplesmente descrito como o perodo
em que todas as pessoas estavam condenadas morte por serem
pecadoras.
2.4. A Histria de Israel e o Evento do Cristo
H, ainda, uma segunda maneira pela qual Paulo liga o acontecimento escatolgico com a histria antes de Cristo. O envio de Cristo
quando se cumprira o tempo significa que a justia divina foi revelada sem lei (G1 4.4). Esse agir escatolgico de Deus, no entanto,
"est testemunhado pela lei e pelos profetas" (Rm 3.21; cf. Rm 1.2).
Os homens pios da histria veterotestamentria so encarados como
as pessoas que prenunciam a ao salvfica escatolgica de Deus.
Em vista disso Paulo diz que determinados acontecimentos da histria de Israel "lhes sobrevieram como exemplos, e foram escritos
para advertncia nossa, de ns outros sobre quem tm chegado os
fins dos sculos" (ICor 10.11). De forma correspondente lemos, aps
Paulo ter citado a afirmao veterotestamentria sobre a f de Abrao
que lhe foi levada em conta para a justia (Gn 15.6), o seguinte: "E
no somente por causa dele est escrito que lhe foi 'levado em con-

190

A T E O L O G I A DE P A U L O

ta' mas tambm por nossa causa, posto que igualmente nos ser
imputado, a saber, ns que cremos naquele que ressuscitou dentre
os mortos a Jesus, nosso Senhor" (Rm 4.23s). Certos acontecimentos da histria veterotestamentria, portanto, so designados de
prefiguraes dos eventos de Cristo, e foram anotados segundo a
vontade de Deus por causa dos cristos. A isso tambm corresponde, enfim, que para Paulo o fenmeno maravilhoso da pedra
fornecedora de gua que acompanha o povo de Israel no deserto
est relacionado com o evento de Cristo: "A pedra, porm, era Cristo" (ICor 10.4).
A essa preparao da salvao escatolgica em Cristo, demonstrada por Paulo com exemplos dentre os acontecimentos da histria
de Israel, correspondem duas linhas dessa histria, as quais Paulo
estende at Cristo. Abrao apresentado como o crente que foi justificado por causa de sua f, e a quem foi prometido que todos os
que crem, sejam judeus ou sejam pagos, sero justificados como
ele, por causa da f: "Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os gentios, preanunciou a boa nova a Abrao: Em ti
sero abenoados iodos os povos. De modo que os da f so abenoados com o crente Abrao" (G1 3.8s). Abrao o "pai de todos
os que crem, embora no circuncidados, a fim de que lhes fosse
imputada a justia, e pai dos circuncidados, que no so apenas circuncisos, mas tambm andam nas pisadas da f que teve nosso pai
Abrao antes de ser circuncidado" (Rm 4.lis). Paulo no menciona
outras pessoas que creram como Abrao antes da "vinda" da f (G1
3.23). Por isso procurou-se tirar a concluso de que Abrao para
Paulo somente um exemplo atemporal, e no um personagem da
pr-histria israelita da revelao de Cristo. Semelhante concluso,
porm, no correta, porque Paulo conta claramente com que as
promisses divinas foram confiadas aos judeus e que "muitos no
lhes deram crdito" (Rm 3.3), mas que nem todos foram descrentes.
Alm disso, Paulo separa, em Rm 9.7s, da totalidade dos descendentes de Abrao segundo a carne ("nem por serem descendentes de Abrao so todos seus filhos"), nitidamente aqueles que so
"filhos da promessa", razo pela qual realmente so aceitos por Deus
como "Israel". Tambm a afirmao referente ao povo cie Israel no
deserto, "Deus no se agradou da maioria deles" (ICor 10.5), pres-

P R E S E N A DO T E M P O DE S A L V A O

191

supe que nem todos os israelitas pertenciam queles de quem Deus


no se agradou. Conseqentemente Paulo constata o processo de
um agir salvfico preparatrio, desde Abrao, atravs da histria de
Israel, que "por nossa causa foi escrito" (Rm 4.23) e anotado anteriormente "para nos instruir" ou "para nos advertir" (Rm 15.4; ICor
10.11). Essa ao salvfica preparatria de Deus, porm, no descrita como um acontecimento contnuo.
Ao lado dessa linha de Abrao at Cristo Paulo traa uma segunda, de Moiss at Cristo, que totalmente negativa. "A lei sobreveio
para que avultasse a transgresso" (Rm 5.20). "Antes que viesse a
f, estvamos sob a tutela da lei, e nela encerrados, para essa f que
de futuro haveria de revelar-se. De maneira que a lei nos serviu de
aio at Cristo" (G13.23s). A aliana feita no Monte Sinai conduziu
escravido (G1 4.24). Mas apesar de que a lei somente "suscita ira"
(Rm 4.15) porque "ningum ser justificado diante dele (de Deus)
por obras da lei" (Rm 3.20), ainda assim esse acontecimento funesto aponta em direo da salvao escatolgica em Cristo, pois "a
lei nos serviu de aio para nos conduzir a Cristo, a fim de que fssemos justificados por f" (G1 3.24), e porque "Cristo o fim da lei"
(Rm 10.4).
Fica, pois, claro que Paulo v todas as linhas do agir divino desde a Criao convergirem em Cristo e que, por isso, o acontecimento
do Cristo constitui para ele o incio da salvao escatolgica divina,
planejada desde os primrdios. Como, porm, Paulo simultaneamente persevera na afirmao de que o on perverso em vias de
transio ainda no terminou, resulta da a sua estranha concepo
fundamental de que o velho on ainda existe e, no obstante, j se
iniciou o tempo escatolgico. Tal fato torna evidente que Paulo modificou de maneira paradoxal a concepo judaica tradicional dos dois
ons subseqentes um ao outro. No elabora uma periodizao
especulativa da histria, mas entende o seu presente a partir da f
de que Deus enviou o seu Filho quando se cumprira o tempo, "a fim
de que recebssemos a adoo de filhos" (G14.4s). Isso significa que
Paulo reconheceu pela f que "agora o dia da salvao" (2Cor 6.2),
contudo sabe igualmente que "o tempo se abrevia" e "a aparncia deste mundo passa" (ICor 7.29,31). Por isso est convicto de que
j no on em vias de desaparecimento comeou o tempo escatolgico.

192

A T E O L O G I A DE P A U L O

Por conseguinte, poderamos dizer que para a f de Paulo ambos os


ons existem conjuntamente no presente, que o tempo entre a ressurreio de Jesus e sua parusia constitui um "nterim", por cujo
fim o crente anseia. A ao salvfica escatolgica trouxe consigo essa
realidade, razo pela qual Paulo considera a vida do cristo como
sendo determinada por essa situao de "tempo intermedirio". Por
isso o pensamento teolgico de Paulo esfora-se por entender o evento do Cristo como acontecimento escatolgico dentro do on que
termina, e por descrever a existncia do cristo a partir dessa compreenso.
2.5. A Vocao de Paulo
Um olhar para a experincia de vocao de Paulo revela que
com as exposies acima descrevemos corretamente a concepo
fundamental que determina o pensamento de Paulo. Temos conhecimento da chamada "vocao" de Paulo somente a partir de poucas aluses em suas cartas (G11.12-16; lCor 9.1; 15.8; F1 3.6s; talvez
2Cor 4.6), isso porque os trs relatos dos Atos dos Apstolos acrescentam no mximo notcias suplementares quanto ao desenrolar
externo (At 9.1-19; 22.4-16; 26.9-18). A designao corrente da experincia de vocao de Paulo como "converso" naturalmente
sujeita a mal-entendidos, porque Paulo havia sido tambm antes
dessa experincia um judeu rigorosamente fiel lei, o qual no tinha
por que se censurar (F1 3.6), e porque, como cristo, Paulo continuou fiel ao Deus dos pais (Rm 15.8). Paulo olha para o tempo antes
de ter sido cristo e diz que ele lhe significava "lucro" (F13.7). Nada
sabe dizer sobre se de alguma maneira colocou em dvida a sua
piedade nomista judaica ou se foi preparado para uma atitude mais
amistosa em relao a Jesus. Pelo contrrio, quando judeu, Paulo foi
"um homem extremamente zeloso das tradies dos pais" (G11.14),
o que significa que ele se esforou por aparecer diante de Deus "irrepreensvehquanto justia que h na lei", cumprindo rigorosamente a interpretao farisaica da lei (F1 3.6). Em contraposio lei,
porm, os cristos afirmavam que uma pessoa crucificada, que de
acordo com a lei estava sob a maldio de Deus (Dt 21.23 mencionado nesse sentido em G13.13), foi ressuscitada por Deus: "Foi cru-

A P R E S E N A DO T E M P O D E S A L V A O

193

cificado em fraqueza, contudo vive pelo poder de Deus" (2Cor 13.4).


Ainda como cristo Paulo caracteriza a pregao do Messias como
"objeto de escndalo para os judeus" (ICor 1.23). Essa indignao o
levara a "perseguir e acossar sobremaneira a Igreja de Deus" (G1
1.13; cf. ICor 15.9). Em virtude de sua resistncia violenta ao agir de
Deus em Cristo, representa, segundo o juzo de Paulo quando j
cristo, um sinal de pura graa divina que a Deus "aprouve revelar
o seu Filho a mim" (GI l,15s) e cham-lo para ser apstolo (ICor
15.9s). Quanto experincia de revelao perto de Damasco, Paulo
diz to-somente: "Cristo foi visto por mim" (ICor 15.8; cf. 9.1). Essa
viso do Ressurrecto convenceu-o de que Deus poderosamente institura como seu Filho o homem Jesus nascido da descendncia de
Davi (Rm 1.3s), e de que por conseguinte a prdica dos cristos tinha
razo, apesar do carter de blasfmia que ela at ento possura para
Paulo. Agora Paulo sabia que Deus de fato enviara o seu Filho quando o tempo estava cumprido, e que Cristo fora ressuscitado como o
primognito dentre os mortos (G11.18; Rm 8.29). Essa f trazia consigo a convico de que o tempo escatolgico irrompera por meio
da ao de Deus em Cristo, e a certeza de que Cristo, o Senhor, fora
exaltado at Deus, trazia consigo a esperana pela apario definitiva do Senhor em glria. "Nossa ptria est nos cus, de onde tambm aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo de sua
glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de at subordinar a
si todas as coisas" (F1 3.20s). Assim, Paulo necessariamente entendeu o presente como tempo salvfico escatolgico em vias de concretizao, como a penetrao do tempo escatolgico no on passageiro. Constitui-se numa tarefa de reflexo entender o agir divino
em Cristo bem como a existncia dos cristos a partir da experincia
de f de que em Cristo Deus efetivara a salvao derradeira, mas
que a consumao final com a manifestao do Cristo em glria ainda estavam por vir. Por isso Paulo descreve o acontecimento do Cristo
como uma ao histrica de Deus, e por isso v o cristo em relao
com essa realidade histrica. Se quisermos compreender o pensamento teolgico de Paulo, ser preciso perguntarmos por esse agir
histrico de Deus em Cristo e por essa existncia dos cristos na
histria.

194

A T E O L O G I A DE P A U L O

3. O EVENTO DO CRISTO
3.1. O Envio do Filho de Deus
No incio da carta aos Romanos Paulo resume o contedo do
Evangelho de Deus, de cuja proclamao foi incumbido, com uma
frmula de confisso da comunidade primitiva, presumivelmente
modificada um pouco por ele (vide acima, p. 145), como segue: "Paulo..., chamado para ser apstolo, separado para anunciar o Evangelho de Deus... (que trata) do seu Filho, o qual, segundo a carne, veio
da descendncia de Davi, e foi poderosamente demonstrado Filho
de Deus, segundo o Esprito Santo, desde a ressurreio dentre os
mortos, a saber, de Jesus Cristo, riosso Senhor" (Rm 1.1-4). Essa caracterizao paulina da boa nova, exrdereada a uma comunidade no
fundada por ele, tem a peculiaridade de que nela se encontram no
apenas os dois mais importantes predicados honorficos de Jesus
cristo, a saber, Filho de Deus e Senhor, mas que a descrio do Filho
de Deus menciona tanto sua descendncia terrena como sua dignidade celestial. Pretendeu-se ver descrita nessa caracterizao de
Jesus Cristo os "dois lados" da existncia do Filho de Deus, e reconhecer nela um primeiro passo em direo da doutrina da Igreja
antiga acerca da natureza divina e humana do Filho de Deus. Contudo, no resta dvida de que essa seria uma interpretao errnea
desse texto paulino. E que Paulo no est tratando de um ser esttico, mas de um acontecimento, como bem o demonstram a estrutura
da frase e o complemento temporal "desde a ressurreio dentre os
mortos". O Filho de Deus nasceu como membro da estirpe de Davi,
e nisso consiste sua origem terrena. Pela ao do Esprito divino
esse filho de Davi foi ressuscitado dentro os mortos e, assim, intronizado como poderoso Filho de Deus, que na qualidade de "nosso
Seithor" envia agora o seu apstolo para que desperte entre os gentios obedincia de f (Rm 1.5). Portanto Paulo descreve como o
Filho de Deus que se tornara homem foi exaltado, por intermdio
da ao divina, como poderoso Filho de Deus, e desse modo se tornou Senhor. Conseqentemente o Filho de Deus viveu uma histria. A tarefa do apstolo pregar a respeito dessa histria.
O "salmo crstolgico" acolhido por Paulo na carta aos Filipenses (F1 2.5-11), vem a confirmar essa concepo fundamental da

E V E N T O DO C R I S T O

195

mensagem paulina sobre Cristo: "Tende em vs a mesma orientao que houve tambm em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo em
forma de Deus, no julgou como usurpao o ser igual a Deus; antes
a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se
em semelhana de homens; e, reconhecido em figura humana, a si
mesmo se humilhou tornando-se obediente at a morte, sim, at a
morte na cruz. Pelo que tambm Deus o exaltou sobremaneira e lhe
deu o nome que est acima de todo nome, para que ao nome de
Jesus se dobre todo joelho (dos seres) no cu, na terra e debaixo da
terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo Senhor, para a glria
de Deus Pai." Hoje est amplamente difundida a suposio de que
esse hino no provm originalmente de Paulo, mas surgiu na comunidade primitiva, sendo tomado e um pouco ampliado por Paulo
(vide os argumentos no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo Paulo, o qual deve ser tambm utilizado para comparar as exegeses de cada trecho). Essa tese naturalmente no to segura como
afirmam os seus defensores, visto que no temos conhecimento exato dos princpios que regeram a poesia da cristandade primitiva, e
porque Paulo muito bem poderia ter criado pessoalmente esse hino
utilizando formulaes da tradio. Independentemente se Paulo
adapta aos seus objetivos um hino a ele transmitido ou se ele fala
pessoalmente em linguagem tradicional - em todos os casos ele
expressa nesse "salmo" a sua concepo de Cristo: Em sua essncia
Cristo Jesus era igual a Deus, mas diante de Deus estava disposto a
abandonar essa igualdade e assumir a forma de existncia humana,
a qual significa uma escravizao sob os poderes deste mundo. Por
obedincia ele chegou a rebaixar-se mais ainda, at a ultrajante morre na cruz. Por isso Deus exaltou o humilhado acima de seu ser divino anterior, dando-lhe o nome mais alto, o nome Senhor, a fim de
que agora todos os seres do mundo confessem Jesus Cristo como
Senhor, honrando dessa forma a Deus. Transparece tambm aqui
que Paulo relata uma histria. Paulo no est interessado em descrever minuciosamente o ser divino e a existncia humana de Jesus
Cristo. Mas est interessado no fato de que aquele que pertencia a
Deus, aqui no denominado Filho de Deus, assumiu de livre vontade a realidade total da existncia humana, sujeitando-se, alm disso, morte na cruz. E est interessado no fato de este que se tornou

196

A T E O L O G I A DE P A U L O

homem ter sido introduzido por Deus na dignidade celestial de


Senhor, podendo agora reivindicar a venerao de todos os seres do
mundo. A histria de Jesus Cristo, portanto, como Paulo a descreve
nesse trecho, consiste nas etapas do ser junto a Deus (pr-existncia), do ser homem, e da exaltao (ps-existncia). O tempo da existncia humana de Jesus conseqentemente apenas uma parte da
jornada do Senhor celestial.
Vimos anteriormente que o cristianismo helenista combinara a
concepo helenista do enviado celestial com a especulao judaico-helenista sobre a sabedoria, criando assim a possibilidade de se
descrever concretamente a ao de Deus em Jesus Cristo (vide acima, pp. 156ss). Paulo adere a essa concepo. Entretanto, no contexto da carta aos Filipenses, no est interessado nas modalidades da
existncia divina daquele que se tornou homem, mas somente em
dois pontos: 1) O homem Jesus morto na cruz veio de Deus e, em
obedincia diante de Deus, abandonou at o extremo sua ascendncia divina; e 2) esse homem Jesus que morreu na cruz agora pela
ao de Deus o Senhor celestial, diante do qual todo ente deve curvar-se. Paulo no deixa transparecer claramente se essa adorao de
Cristo por todos os seres se realiza j agora. De acordo com lCor
15.23s dificilmente foi essa a sua opinio. Basta-lhe saber que foi
essa a inteno de Deus ao introduzir Jesus na dignidade de Senhor,
e est seguro de que essa inteno se concretizar dentro de um
futuro prximo. Mas o essencial j aconteceu por ocasio da ressurreio, aqui no mencionada expressamente, e da exaltao de Cristo para a dignidade de Senhor: Cristo triunfou sobre os poderes (Cl
2.15). Para os cristos ele j o Senhor, "atravs de quem so todas
as coisas, e ns tambm por ele" (lCor 8.6). Paulo encara, pois, a
realidade histrica do homem Jesus como parte de um agir de Deus
que abrange todos os perodos do mundo, e cujo termo e alvo tiveram incio na ressurreio de Cristo e sero realizados plenamente
na iminente apario de Cristo proveniente do cu (lCor 15.20,23).
3.2. Jesus e Cristo
O verdadeiro sentido dessa mensagem da descida e exaltao
de Cristo torna-se compreensvel somente quando analisamos os

E V E N T O DO C R I S T O

197

diferentes ttulos honorficos que Paulo utiliza para designar Jesus


Cristo. Transparece de imediato que os dois conceitos "Jesus" e "Cristo" no possuem significao teolgica. Paulo usa relativamente
raras vezes o nome prprio "Jesus" sozinho, designando nesses
casos tanto o Jesus terreno ("Se cremos que Jesus morreu e ressuscitou...", ITs 4.14) como o Ressurrecto: "... para aguardardes dos cus
o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos
livra da ira vindoura" (ITs 1.10). O mesmo vale tambm para a
locuo "Senhor Jesus" (cf. ICor 11.23 com Rm 10.9). Tudo isso
demonstra que, quando Paulo fala de "Jesus", esse nome designao da pessoa do homem Jesus, o qual tambm o Ressurrecto.
Curiosamente, porm, ocorre quase o mesmo com o conceito
"Cristo". claro que Paulo sabia que "o Ungido" era um ttulo judaico para o portador da salvao, ttulo esse que a comunidade primitiva empregara para designar Jesus. Contudo ele utiliza a palavra
apenas uma vez em que provavelmente possui este sentido: Na enumerao das diversas ddivas especiais que Deus concedeu aos
judeus mencionado por fim o seguinte: "... deles descende o Cristo, segundo a carne" (Rm 9.5). Nas demais vezes Paulo emprega
"Cristo" somente como nome prprio, a saber, tanto sozinho como
na locuo "Jesus Cristo" ou "Cristo Jesus". Pesquisas mais recentes
demonstraram que os motivos para a troca entre essas trs formas
de seu linguajar so apenas de ordem estilstica. Tambm o nome
"Cristo" usado por Paulo para designar o Pr-existente ("... bebiam de uma pedra espiritual que os seguia. A pedra era Cristo", ICor
10.4), o Terreno ("Cristo foi crucificado em fraqueza", 2Cor 13.4) e o
Ressurrecto ("... co-herdeiros de Cristo ... para que com ele tambm
sejamos glorificados", Rm 8.17). Pela maneira com que emprega
"Jesus" e "Cristo" como nomes prprios de igual valor, Paulo revela, portanto, estar sempre cnscio de que o homem Jesus foi ressuscitado por Deus. Talvez no seja coincidncia que Paulo no utiliza
"Jesus" para designar o Pr-existente, pois leva a srio a concreticidade do homem Jesus de modo que no capaz de transferir esse
nome para a pr-existncia. Mas, como Paulo depois sabe falar
indistintamente do Cristo pr-existente, terreno e ressurrecto, esse
fato denota que ele leva a srio a unidade do agir de Deus em todas
as trs etapas da histria do Cristo.

201
A TEOLOGIA DE P A U L O

3.3. O "Homem Vindouro"


Se no uso terminolgico paulino "Cristo" perdeu o carter de
confisso o qual esse ttulo possua na comunidade primitiva, o
ttulo "Filho do homem", transmitido pela comunidade primitiva,
somente nas palavras de Jesus, nem mais mencionado por Paulo.
Isso bem compreensvel, visto que Paulo escreve somente a comunidades gentlico-crists. A expresso grega "o filho do homem"
necessariamente teria sido alvo de mal-entendidos da parte dos gentlico-cristos. A ausncia do termo, porm, de forma alguma significa que Paulo tenha deixado de lado igualmente o contedo que ele
quer expressar a respeito da pessoa de Jesus. De modo algum esse
o caso, pois numa srie de passagens Paulo contrape o homem Ado
ao homem Cristo (videacima, pp. 187s). Nessa contraposio se compara o efeito do ato pecaminoso daquele um homem com o efeito da
obedincia do outro (Rm 5.12-19). No possvel reconhecer sem
mais nem menos nesse trecho que a comparao no quer simplesmente designar o homem Jesus Cristo apenas como um homem terreno tal qual o homem Ado. A observao sobre Ado introduzida
no incio desse trecho ("o qual prefigura aquele [Ado] que h de
vir", Rm 5.14c) chama Cristo o "futuro Ado", caracterizando-o
assim como o "homem" esperado para o fim dos tempos (cf. o ttulo
soteriolgico "o Vindouro", em Mt 11.3). Contudo essa observao
margem no explicada mais detalhadamente. Em ICor 15.22 Paulo contrape a humanidade pertencente a Ado s pessoas pertencentes a Cristo: "Assim como todos morrem em Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo". Nesse caso, porm. Cristo
no designado de "homem". Em contrapartida, a concepo por
trs dessas duas passagens torna-se evidente em ICor 15.45, 47-49.
Em 15.35 Paulo se esfora por demonstrar que alm do corpo terreno do homem existe tambm um corpo "espiritual". Para tal, aponta para o fato de que um "homem" vem depois do outro: "Assim
est escrito: O primeiro homem, Ado, foi feito ser vivente; o ltimo
Ado, porm, esprito vivificante ... O primeiro homem (era), como
(homem) terreno, da terra; o segundo homem (era) do cu. Como
foi o primeiro homem, o terreno, tais so tambm os demais homens
terrenos; e como o homem celestial, tais so tambm os celestiais.

E V E N T O DO C R I S T O

199

E, assim como trouxemos a imagem do que terreno, devemos trazer tambm a imagem do celestial" (lCor 15.45,47-49). Est claro
que a Ado, o primeiro homem, terreno, contraposto Jesus Cristo
como o ltimo Ado e o segundo homem, o celestial. Do primeiro e
segundo Ado partem linhas de pessoas, cuja natureza corresponde ao iniciador de sua linha. Mas tambm nesse trecho Paulo no
desenvolve mais minuciosamente o paralelismo dos dois "homens"
e dos grupos da humanidade a eles pertencentes. Pressupe que ele
seja conhecido e aceito, deduzindo da a certeza de que os que pertencem ao segundo homem, os cristos, ho de trazer um "corpo
espiritual", a imagem do "homem" celestial. No contexto dessa contraposio de primeiro e segundo homem, no entanto, Cristo no
mais imaginado nitidamente como homem terreno, mesmo que fosse de natureza especial, mas como um ser celestial que tem o nome
"homem". Tudo isso quer dizer: Nos trs trechos Paulo emprega de
diferentes maneiras o contraste do primeiro homem terreno e do
segundo homem celestial e escatolgico. Desse modo aproxima-se
da expectativa judaica, adotada por Jesus, pelo "homem" escatolgico, o "Filho do homem". Tambm em Paulo podemos observar
que, nos trechos supracitados, "homem" uma designao da figura do portador celestial da salvao do fim dos tempos, como acontece na esperana pelo "homem" que haveria de surgir sobre as
nuvens do cu, esperana essa existente na apocalptica judaica e
em Jesus (vide acima, pp. 105ss).
A maneira pela qual Paulo utiliza o conceito do homem celestial em contraposio ao primeiro homem, Ado, exclui, porm, a
possibilidade de que Paulo seja diretamente dependente da tradio judaico-apocalptica ou evanglica do "Filho do homem". que
ali faltavam o paralelismo entre primeiro e segundo homem, bem
como a idia de que respectivamente uma linha da humanidade
pertence a esses "homens". Sem nenhuma dvida a figura judaicoapocalptica do "homem" constitui-se numa modificao escatolgca do "mito proto-histrico difundido no Oriente Prximo, acerca
do primeiro homem e rei do paraso" (M. SCHENKE), que abrange a
totalidade dos homens ou, em outra verso do mito, a totalidade
dos redimidos, por ser o "homem primitivo" (Urmensch). O judasmo apocalptico aceitara a concepo pag do homem primitivo com

200

A T E O L O G I A DE P A U L O

uma modificao escatolgica, na forma da esperana pelo "homem"


do fim dos tempos. O judasmo helenista fizera uso da concepo
para descrever o mediador da Criao na proto-histria, o qual est
em oposio ao primeiro homem, Ado. O cristianismo helenista e
com ele Paulo aderiram a esse emprego do mito do "homem" celestial. Mas Paulo d concepo do "homem" celestial uma interpretao rigorosamente escatolgica, a fim de descrever, assim, a unidade dos cristos com o portador escatolgico da salvao, que veio
e esperado, bem como a sua esperada participao na glria desse
"homem" vindouro. bem verdade que Paulo diz que o "ltimo
homem" provm "dos cus" (ICor 15.47), pensando, portanto, provavelmente tambm no homem Jesus terreno quando fala do "ltimo homem" (cf. tambm a exposio sobre a obedincia de um s,
em Rm 5.19). Contudo o verdadeiro interesse de Paulo ao fazer uso
dessa concepo mtica reside no Jesus Cristo ressurrecto e esperado para vir em glria. Ele se tornou um "Esprito vvificante", e os
cristos ho de portar a sua "imagem" celestial quando tiverem sido
revestidos do seu corpo de glria por ocasio de sua apario escatolgica (ICor 15.45,49; cf. F1 3.20s). Portanto Paulo acolhe da tradio o mito do homem escatolgico celestial. O mito, porm, no o
ajuda a descrever de modo especulativo a figura do Jesus Cristo
terreno ou ressuscitado, mas. possibilita uma afirmao soteriolgca: Porque os cristos pertencem ao "homem" celestial, eles participam da sua vitria sobre a morte e da sua vida no Esprito. "Traremos a imagem do (homem) celestial"(ICor 15.49). essa a certeza
que Paulo quer expressar quando fala do "homem" Jesus celestial.
No entanto esse ttulo tambm no teve um significado central para
a proclamao de Paulo.
3.4. O Senhor (Kyrios)
Muito freqente , porm, a ocorrncia da designao "o Senhor"
(kyrios) para Jesus Cristo. Constatvamos antes que no "salmo cristoigico" da carta aos Filipenses Paulo diz ser o alvo de Deus em
seu agir atravs de Cristo que "toda lngua confesse 'Jesus Cristo
Senhor', para a glria de Deus Pai" (F1 2.11). Visto que correspondentemente se cita, como forma caracterstica de os cristos expres-

E V E N T O DO C R I S T O

201

sarem sua f, a confisso "Jesus Senhor" (Rm 10.9; ICor 12.3), certamente se justifica a suposio de que esse ttulo honorfico especialmente peculiar para a concepo paulina de Cristo. Paulo encontrou no linguajar da comunidade helenista-crist o costume de
invocar Jesus como "Senhor". Esses cristos se denominavam como
aqueles que "invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor
1.2). E a comunidade helenista-crist falava do "Senhor Jesus" quando relatava algo a respeito de sua vida: "O Senhor Jesus, na noite em
que foi trado, tomou o po..." (ICor 11.23). Igualmente a exclamao aramaica maranatha ("nosso Senhor, vem!", ICor 16.23) presume-se que tenha sido encontrada por Paulo em uso na comunidade
helenista-crist. Por conseguinte, j para a comunidade helenistacrist tanto o Jesus terreno como o ressurrecto e o vindouro foi encarado como "o Senhor". A invocao do "nome do nosso Senhor Jesus",
o relato sobre a sua vida, e a prece pela sua vinda no fim dos tempos
tm seu lugar na reunio da comunidade, isto , no culto realizado
pela comunidade helenista antes de Paulo. Em correspondncia,
tambm nas comunidades fundadas por Paulo invocava-se Jesus
como o Senhor, relatava-se a respeito de sua vida, esperava-se e
rogava-se pela sua vinda (ICor 12.3; "recebi do Senhor o que tambm vos entreguei", ICor 11.23; 16.22; 11.26). Logo, podemos afirmar com razo que para Paulo "o Senhor" designa Jesus Cristo, ao
qual a comunidade ora durante o culto e que por isso lhe vem ao
encontro no culto.
Entretanto seria errado concluir dessa observao que o ttulo
Senhor adquire para Paulo o seu verdadeiro sentido a partir desse
acontecimento cultuai. No h dvida de que uma tradio crist
bem generalizada invocar Jesus Cristo como o Senhor, mas em Paulo o sentido real dessa invocao resulta do fato de Paulo se encarar
a si prprio e, desse modo, os cristos em geral, como escravos desse Senhor. "O que foi chamado no Senhor, sendo escravo, liberto
do Senhor; semelhantemente o que foi chamado, sendo livre, escravo de Cristo" (ICor 7.22); "Servi ao Senhor Jesus Cristo como escravos!" (Cl 3.24); "Aquele que desse modo (i.., em justia, paz e alegria no Esprito Santo) serve como escravo a Cristo, agradvel a
Deus e aprovado pelos homens" (Rm 14.18). Essas declaraes
revelam que, segundo a convico de Paulo, o cristo ingressou no

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A T E O L O G I A DE P A U L O

servio escravo do Senhor Cristo e deveria viver a partir dessa realidade. Paulo parte da pressuposio de que o homem sempre est
escravizado por um poder que est acima dele: "No sabeis que
daquele a quem vos ofereceis como escravos para obedincia, desse
mesmo a quem obedeceis sois escravos, seja do pecado para a morte, seja da obedincia para a justia?" (Rm 6.16, vide abaixo, p. 232s).
Cristo, porm pagou com sua morte um preo vista pelos cristos,
adquirindo-os como sua propriedade: "Fostes comprados por preo vista" (ICor 6.20; 7.23); "Foi precisamente para este fim que
Cristo morreu e ressurgiu: para ser Senhor tanto de mortos como de
vivos" (Rm 14.9); "Vs (sois) de Cristo" (ICor 3.23). Convocado por
Jesus Cristo para apstolo, Paulo est ciente de maneira especial de
ser "escravo de Cristo Jesus" (Rm 1.1; cf. G1 1.1), podendo citar-se
nessa condio tambm ao lado de Timteo (F11.1). A afirmao de
que Jesus Cristo o Senhor; portanto, descreve para Paulo de forma
global a existncia do cristo transformada pelo encontro com o
Senhor Jesus: "Se com a tua boca confessares a Jesus como Senhor, e
em teu corao creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos,
sers salvo" (Rm 10.9).
Mesmo que a confisso a Jesus Cristo como o Senhor descreva
fundamentalmente a situao do crente cristo, essa confisso ao
mesmo tempo tambm uma afirmao a respeito do prprio Jesus
Cristo. Paulo declara explicitamente que "Cristo morreu e ressurgiu
para ser Senhor tanto de mortos como de vivos" (Rm 15.9). De acordo com o hino cristolgico da carta aos Filipenses, Deus exaltou
sobremaneira o Crucificado, dando-lhe o "nome que est acima de
todo nome, para que... toda lngua confesse 'Senhor () Jesus Cristo', para a glria de Deus" (F12.9-11). Portanto, desde a ressurreio
Jesus Cristo Senhor atravs da ao divina. Essa posio de
Senhor, no entanto, no se refere apenas aos cristos, mas tambm ao
cosmo todo, e a todo o mundo. No final do hino de Filipenses Paulo
diz claramente que "se dobre todo joelho (dos seres) nos cus, na
terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse: Senhor () Jesus Cristo" (F1 2.10s). Pelo fato de, atravs da cruz de Cristo, Deus ter "despojado os principados e potestades, publicamente os exps ao desprezo, triunfando por meio dele (Cristo) sobre eles" (Cl 2.14s). Logo,
os cristos so participantes do acontecimento que fez irromper o

E V E N T O DO C R I S T O

203

novo on, quando se submetem ao senhorio do Cristo: "Nosso Senhor Jesus Cristo, o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar do presente on perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4).
As ltimas palavras supracitadas denotam, porm, mais uma
realidade essencial: Foi a prpria vontade de Deus que se efetivou
no ato salvfico de Cristo, e a submisso em adorao, de todos os
poderes, ao Senhor Jesus Cristo acontece "para a glria de Deus Pai"
(F1 2.11). Por isso o reconhecimento de Jesus Cristo como Senhor
no apenas expressa para Paulo que o cristo se sabe includo na
redeno ofertada por Deus, pois "o mesmo o Senhor de todos,
prdigo para com todos que o invocam, porque todo aquele que
invocar o nome do Senhor ser salvo" (Rm 10.12s). Segundo a convico de Paulo, podemos submeter-nos ao prprio Deus realmente
apenas quando reconhecemos obedientemente o Senhor Jesus Cristo: "Graas a Deus que nos deu a vitria por intermdio de nosso
Senhor Jesus Cristo" (lCor 15.57). A confisso ao Senhor Jesus Cristo , portanto, expresso da certeza de que fomos salvos pelo prprio Deus.
Embora na confisso a Cristo como o Senhor, Paulo pense em
primeira instncia no Ressurrecto, no resta dvida de que ele tambm emprega esse ttulo para falar do Jesus terreno: "O Senhor Jesus,
na noite em que foi trado, tomou o po..." (lCor 11.23); (os judeus)
"mataram o Senhor Jesus e os profetas" (lTs 2.15); "Deus ressuscitou ao Senhor e tambm ressuscitar a ns" (lCor 6.14). Emprega as
formulaes "a cruz de nosso Senhor Jesus Cristo (G1 6.14) e "os
irmos do Senhor" ou "o irmo do Senhor" (lCor 9.5; G1 1.19) e
remete-se s instrues dadas pelo Senhor no tempo de sua vida
terrena (lCor 9.14; 7.10,12). Ainda que essas formulaes possuam,
pelo menos em parte, carter tradicional, no podem ser postas de
lado como sem importncia. Paulo as leva a srio, o que se revela no
fato de que ele ocasionalmente chama tambm o Cristo pr-existente "Senhor": "Conheceis a graa de nosso Senhor Jesus Cristo, que,
sendo rico, se fez pobre por amor de vs..." (2Cor 8.9). A rara ocorrncia desse emprego revela que Paulo atribuiu a designao de
Jesus como "Senhor" a partir do Ressurrecto ao Jesus terreno, e
depois tambm ao Pr-existente. Precisamente esse fato significa-

204

A TEOLOGIA DE P A U L O

tivo e importante. que nele se evidencia com toda a clareza que,


quando Paulo fala do Senhor ressurrecto, pensa sempre tambm no
homem Jesus, ou seja, que para Paulo existe uma unidade inseparvel entre o homem Jesus e o Senhor ressurrecto.
3.5. O Filho de Deus
Essa unidade transparece de forma mais unvoca na maneira
como Paulo utiliza o conceito "Filho de Deus" para designar Jesus
Cristo. O conceito aparece relativamente poucas vezes em Paulo,
mas, ento, enfaticamente. Com toda a certeza Paulo no est, nessas vezes, influenciado pela concepo pag da gerao fsica do
filho de uma divindade. Pelo contrrio, Paulo pressupe o nascimento humano normal do Filho de Deus: O Evangelho trata do "seu
Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendncia de Davi" (Rm
1.3); "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher" (G1 4.4). Conseqentemente Paulo d valor decisivo humanidade plena do Filho
de Deus: "Deus enviou o seu prprio Filho em semelhana de carne" (Rm 8.3). Concomitantemente, porm, esse falar do "envio" do
Filho de Deus demonstra que para Paulo Jesus Cristo j era Filho
de Deus antes de ser nascido como homem, e que, mesmo sendo
homem, permaneceu Filho de Deus: "Fomos reconciliados com Deus
mediante a morte de seu Filho" (Rm 5.10); "Vivo pela f no Filho de
Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G1 2.20).
Pela ressurreio dentre os mortos o Filho de Deus "foi poderosamente demonstrado Filho de Deus" (Rm 1.4), Deus pode revel-lo
como o Ressurrecto (G1 1.16) e "enviar o Esprito do seu Filho aos
nossos coraes" (G14.6). Por meio da ressurreio, pois, o Filho de
Deus tomou posse do seu poder divino - Paulo fala da "soberania
do Filho como Rei", referindo-se ao Filho de Deus ressurrecto (ICor
15.25,28). por isso que os cristos podem crer que Deus "os transportou para o reino do Filho de seu amor" (Cl 1.13). O Ressurrecto
aparecer vindo do cu ("... para aguardardes dos cus o seu Filho,
a quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus", l i s 1.10), e ento os
cristos sero "conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele
seja o primognito entre muitos irmos" (Rm 8.29). Adotando o
ttulo "Filho de Deus", Paulo portanto descreve toda a "histria" de

E V E N T O DO C R I S T O

205

Cristo, da pr-existncia parusia. Assim, esse termo no apenas


reproduz de forma mais generalizada que Paulo encara o agir de
Deus em Cristo como uma unidade plena, mas tambm aponta de
maneira mais clara para a conexo entre o agir de Deus e o evento
de Cristo.
Como se sabe, as afirmaes paulinas sobre o Filho de Deus
sempre de novo expressam que Deus age por intermdio do Filho:
Deus envia o Filho, reconcilia-se conosco atravs da morte de seu
Filho, entroniza o Filho como poderoso Filho de Deus, revela-o a
Paulo, transfere os cristos para o reino de seu Filho, envia o Esprito de Seu Filho aos seus coraes e f-los esperarem pelo Filho de
Deus que vir dos cus (Rm 8.3; G14.4; Rm 5.1; 1.4; G11.16; Cl 1.13;
G14.6; ITs 1.10). Sempre Deus o sujeito propriamente dito do acontecimento, e assim o Filho de Deus , "segundo o emprego paulirio,
a designao do portador da salvao sob o aspecto de sua vinculao a Deus" ( W . KRAMER). Quando Paulo fala do Filho de Deus, quer
acentuar que o prprio Deus Pai provoca a salvao atravs daquilo
que aconteceu e acontecer por meio de Jesus Cristo.
Paulo mostra de maneira ainda mais clara o que isso significa
para o cristo. Lembra com nfase comunidade de Roma o quanto
Deus participa pessoalmente na atuao de seu Filho: "Deus no
poupou o seu prprio Filho, antes por todos ns o entregou" (Rm
8.32); "Deus prova o seu prprio amor para conosco, pelo fato de ter
Cristo morrido por ns ... Porque se ns, quando inimigos, fomos
reconciliados com Deus mediante a morte de seu Filho, muito mais,
estando j reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.8,10).
No mesmo sentido Paulo tambm fala expressamente do "senhorio
de seu Filho amado" (Cl 1.13). Isso, porm, de forma alguma significa que para Paulo o Filho de Deus no tenha sido outra coisa seno
um instrumento na mo do Pai sem vontade prpria. Pelo contrrio, o Filho aparece como aquele que obedientemente cumpre a vontade de Deus. Essa obedincia no somente ressaltada pelo hino
de Filipenses: "Tornando-se em semelhana de homens, e reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente at morte, e morte de cruz" (F12.7s). Essa obedincia tambm
contraposta desobedincia de Ado: "Como pela desobedincia
de um s homem muitos se tornaram pecadores, assim tambm por

206

A TEOLOGIA DE P A U L O

meio da obedincia de um s muitos se tornaro justos" (Rm 5.19).


Assim como Paulo pode declarar: "Jesus foi entregue (por Deus)
por causa de nossas transgresses" (Rm 4.25), tambm afirma: "Vivo
pela f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por
mim" (G1 2.20; cf. tambm Rm 5.8 com 14.15).
3.6. A Frmula "Atravs de Cristo"
A convico de que Deus age por intermdio do Filho que com
obedincia executa a vontade do Pai, conduz at a frmula "atravs
de Cristo", freqentemente empregada por Paulo. Por um lado ele
pode expressar com essa frmula a f de que, no passado, Deus efetivou a salvao atravs do homem Jesus, de que concede agora aos
cristos essa salvao e a consumar por ocasio da parusa: "Deus
nos reconciliou consigo mesmo atravs de Cristo" (2Cor 5.18): "Justificados, pois, mediante a f, temos paz com Deus, atravs de nosso
Senhor Jesus Cristo" (Rm 5.1); "Deus no nos destinou para a ira,
mas para alcanar a salvao atravs de nosso Senhor Jesus Cristo"
(lTs 5.9). De forma correspondente Paulo expressa com essa frmula, s vezes sem mencionar ao mesmo tempo Deus, que Cristo nos
proporciona a salvao ou nos chama ao seu servio: "Logo, muito
mais (seguramente) agora, sendo justificados pelo sangue, seremos
atravs dele salvos da ira" (Rm 5.9); "Jesus Cristo, nosso Senhor,
por intermdio de quem viemos a receber graa e apostolado por
amor de seu nome, para despertar obedincia por f entre todos os
gentios" (Rm 1.4s). Por outro lado, Paulo fala de admoestaes e
agradecimentos dos cristos realizados "atravs de Cristo": "Rogovos, irmos, atravs do nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor
1.10); "Primeiramente, dou graas ao meu Deus atravs de Jesus
Cristo, no tocante a todos vs..." (Rm 1.8). Ao proceder assim, Paulo
no cogita em que Cristo atua sozinho ou independente de Deus,
nem seria capaz de pensar que a relao entre os cristos e Deus
necessitasse uma instncia intermediria com funes mediadoras.
Muito pelo contrrio, a frmula "atravs de Cristo" justamente torna concretos o agir de Deus e a relao dos cristos com ele. Paulo
fala de que atravs de Cristo Deus age em toda parte: "Para ns h
um s Deus, o Pai, de quem so todas as coisas e para quem existi-

O E V E N T O DO C R I S T O

207

mos, e um s Senhor, Jesus Cristo, atravs de quem (acontecem)


todas as coisas, e ns tambm atravs dele" (lCor 8.6); cf. tambm
"Paulo apstolo... atravs de Jesus Cristo e Deus, o Pai" (G1 1.1).
Desse modo Paulo deixa transparecer nitidamente que todo agir de
Deus na Criao e efetivao da salvao realiza-se, sem exceo,
pela atuao de Cristo. Como, pois, o relacionamento do cristo com
Deus est fundamentado totalmente atravs de Cristo, Cristo no
constitui o mediador da salvao, mas o nico caminho do cristo a
Deus: "Porque, quantas so as promessas de Deus tantas tm nele
(em Jesus Cristo, Filho de Deus) o sim; porquanto tambm atravs
dele (soa) o amm para a glria de Deus, por nosso intermdio"
(2Cor 1.20). Todas essas exposies, porm, expressam que a frmula "atravs de Cristo" consegue exprimir de modo especialmente marcante a plena vinculao de Jesus Cristo, Filho de Deus, com o
Pai, de maneira tal que o cristo pode estar firmemente convicto de
que, em Jesus Cristo, o prprio Deus Pai lhe vem ao encontro.
3.7. A "Imagem de Deus"
Por meio dessa confisso, no entanto, Paulo de forma alguma
pretende igualar o Filho de Deus a Deus. Isso j transparece quando
emprega ocasionalmente o ttulo "imagem de Deus" para Cristo:
"O deus deste on cegou os entendimentos dos incrdulos para que
lhes no resplandea a luz do Evangelho da glria de Cristo, o qual
a imagem de Deus" (2Cor 4.4); no amado Filho de Deus "temos a
redeno, a remisso dos pecados. Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a Criao" (Cl 1.14s). E evidente que "imagem de Deus" designa nessas passagens o Filho de Deus, que torna
visvel o agir de Deus tanto na Criao como na nova Criao - 2Cor
4.4 alude provavelmente vocao de Paulo -, que diante dos homens
representa o Deus invisvel. No resta dvida de que Paulo aplica
a Cristo uma designao da sabedoria divina, muito freqente no
judasmo coetneo: A sabedoria " um reflexo da luz eterna, um
espelho imaculado da ao divina e uma imagem de sua benignidade" (Sabedoria de Salomo 7.26). Isso significa que a prpria origem
do termo torna extremamente improvvel uma equiparao do
Filho de Deus com Deus. Ademais, est claro que Paulo emprega o

208

A TEOLOGIA DE P A U L O

conceito, porque, por intermdio dele, pode expressar compreensivelmente que no Filho de Deus vem ao nosso encontro o prprio
Deus, embora permanea ao mesmo tempo o Invisvel.
Mais uma observao demonstra que Paulo no pensa numa
equiparao, qual seja, o fato de que ele evita chamar Cristo "Deus".
Isso transparece claramente nas passagens ICor 3.23 e 11.3; "tudo
vos pertence, vs, porm, sois de Cristo, e Cristo de Deus"; "quero,
entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem, e o
homem o cabea da mulher, e Deus o cabea de Cristo". Ambas as
vezes o contexto no exige realmente a meno da relao de Cristo
para com Deus. Se Paulo cada vez acrescenta que Cristo dependente de Deus, evidente que seu interesse reside em acentuar que
a relao do cristo para Cristo estabelece a verdadeira relao para
Deus. Em vista desses textos j no se poder duvidar de que o muito
controvertido dito de louvor em Rm 9.5 ("Deles, dos israelitas, descende o Cristo segundo a carne - Deus, o qual sobre todos, seja
bendito para todo o sempre. Amm!") se refere exclusivamente a
Deus, embora fosse tambm possvel, do ponto de vista sinttico,
estabelecer uma relao com Cristo. O uso terminolgico de Paulo
confirma que o dito se refere a Deus, pois Paulo emprega o vocbulo "Deus" sem excees apenas para Deus, o Pai. No seria, portanto, propriamente capaz de designar o "Cristo segundo a carne" como
"Deus sobre todas as coisas". Assim, podemos declarar sem reservas que Paulo evita chamar Cristo "Deus".
O terceiro e ltimo fato que demonstra que Paulo no equipara
o Filho de Deus a Deus que ele considera a obra do Filho como
realizada para o Pai e delimita a tarefa do Filho pela eternidade de
Deus. O hino cristolgico de Filipenses indica como objetivo da adorao do "Senhor Jesus Cristo" por parte de todas as potestades do
mundo, causada pela exaltao de Cristo, que seja aumentada "a
glria de Deus, o Pai" (F1 2.11). De forma bem semelhante Paulo
afirma que "Cristo nos acolheu para a glria de Deus" (Rm 15.7) e
que a gratido dos cristos a Deus em virtude do feito salvfico
em Cristo "deve ser abundante, para a glria de Deus" (2Cor 4.15).
Diversas vezes Paulo destaca que a ligao dos cristos com Cristo
leva a uma vida para Deus: "morrestes relativamente lei, por meio
do corpo de Cristo, para pertencerdes a outro, a saber, quele que

E V E N T O DO C R I S T O

209

ressuscitou dentre os mortos, e deste modo frutifiquemos para Deus"


(Rm 7.4); "mediante a prpria lei, morri para a lei, a fim de viver
para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, no sou eu quem
vive, mas Cristo em mim" (G12.19s; cf. tambm Rm 6.10s). Portanto,
o que Cristo efetua na obedincia a Deus serve glria de Deus e
quer conduzir as pessoas para junto de Deus. E por isso que Paulo
espera que na parusia escatolgica o Cristo, aps ter alcanado tal
objetivo, deixar a soberania unicamente por conta de Deus: "Cristo, as primcias, (ressuscitou); depois (ressuscitaro) os que so de
Cristo, na sua vinda. E ento vir o fim, quando ele entregar (ou:
tiver entregue) o reino ao Deus e Pai, quando tiver destrudo todo
principado bem como toda potestade e poder... Quando, porm,
todas as coisas lhe estiverem sujeitas, ento tambm o prprio Filho
se sujeitar quele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus
seja tudo em todos" (ICor 15.23,24,28). Dificilmente poderemos
decidir se Paulo, descrevendo essa derradeira esperana, espera que
o Filho abandone totalmente sua posio de Senhor - a isso pode ser
contraposto lTs 4.17: "e assim estaremos para sempre com o Senhor"
-, ou se para essa perfeio final Paulo tambm pressupe que os
cristos continuaro existindo para o seu Senhor - alm de lTs 4.17
tambm Rm 8.17 poderia apoiar essa alternativa: "Se com ele sofremos, para que tambm com ele sejamos glorificados." Mas, de qualquer maneira, duvidoso se Paulo realmente est interessado em
semelhante reflexo especulativa acerca do fim. O objetivo de suas
exposies indubitavelmente proclamar que Cristo, para todo o
sempre, nos conduz a Deus e que, quando Cristo tiver aparecido em
sua glria, os cristos "estaro atravs de Cristo no reino consumado de Deus" (W. T H S I N G ) .
Desse modo transparece que, por mais naturalmente que a proclamao paulna de Cristo faa afirmaes a respeito de Cristo que
querem ser entendidas no verdadeiro sentido literal, ela no visa a
especular sobre uma figura celestial, mas anunciar em primeiro
lugar a salvao divina efetivada por Deus atravs do homem Jesus
Cristo e de sua ressurreio. bem verdade que a uma semelhante
compreenso da proclamao paulina sobre Cristo foi objetado que
Paulo no mostra nenhum interesse no homem Jesus, identificando
ainda o Jesus ressurrecto com o Espirito Santo e demonstrando,

210

A TEOLOGIA DE P A U L O

assim, sua indiferena diante da pessoa de Jesus; ademais, suas afirmaes a respeito da pr-existncia e a esperada vinda do Ressurrecto no fim dos tempos devem ser denominadas de especulaes.
Tais objees, contudo, no correspondem aos fatos.
3.8. Humanidade de Jesus
Vimos anteriormente que Paulo enfatiza o nascimento natural
do Filho de Deus (cf. acima, p. 204s). muito provvel que, em vista
de sua concepo da pr-existncia celestial do Filho de Deus nascido de uma mulher, nada tenha sabido a respeito de uma gerao de
Jesus sem participao de um pai. Naturalmente isso apenas pode
ser inferido. O que, entretanto, cai na vista o fato de Paulo mencionar quase nada da vida desse homem Jesus, e poucas vezes citar
palavras do "Senhor" (ICor 7.10; 9.14; ITs 4.5). Esse fato foi comparado com a afirmao de 2Cor 5.16: "Assim que, ns, daqui por
diante, a ningum conhecemos segundo a carne; e, se antes conhecemos a Cristo segundo a carne, j agora no o conhecemos deste
modo". Chegou-se concluso de que o Jesus terreno no teve
nenhuma importncia para Paulo. Todavia a citao de 2Cor 5.16
nesse contexto seguramente errnea, pois nesse texto Paulo nem
est negando o seu interesse pelo Jesus terreno (no trata do "Cristo
segundo a carne", mas do conhecer a Cristo maneira da carne).
Pelo contrrio, Paulo est afastando a possibilidade de uma relao
puramente humana, intra-terrena com Jesus, por ser sem importncia para o cristo. Por vezes Paulo tambm aponta para um procedimento do Jesus terreno, p. ex., a ltima ceia (ICor 11.23); traa um
paralelo entre a imitao de Cristo por parte dos cristos e a imitao de Paulo pelos cristos (ICor 11.1; ITs 1.6); "Eu mesmo, Paulo,
vos rogo, pela mansido e benignidade de Cristo" (2Cor 10.1) sem
dvida alguma constitui uma referncia ao comportamento do Jesus
terreno. O mesmo vale para Rm 15.2s: "Portanto cada um de vs
agrade ao prximo no que bom para a edificao. Porque tambm
Cristo no se agradou a si mesmo, antes, como est escrito: As injrias dos que te ultrajavam caram sobre mim". Em decorrncia disso, podemos seguramente afirmar que, como homem terreno, Jesus
de forma alguma foi desinteressante para Paulo. Se soubermos que,

E V E N T O DO CRISTO

211

embora as palavras do Senhor tenham para Paulo autoridade ltima (cf. lCor 7.10), Paulo reivindica o direito de, como incumbido
por Cristo, poder decidir com autoridade (lCor 7.25,40, "e penso
que tambm eu tenho o Esprito de Deus"), ser facilmente compreensvel o fato de Paulo citar to raramente palavras de Jesus, aludindo tambm vrias vezes a palavras de Jesus sem, contudo, dizer
que se trata de uma (como, p. ex., em Rm 12.14; 13.9; G1 5.14). Por
conseguinte, Paulo indica para o Jesus terreno e suas palavras quando v possibilidade para tal, mas o seu interesse propriamente dito
reside na realidade concludente da morte de Jesus na cruz e de sua
ressurreio por parte de Deus. Isso porque nesse acontecimento os
poderes foram subjugados e a salvao divina tornou-se eficaz (Cl
1.22; 2.14s; Rm 8.3), razo pela qual Paulo chama a cruz de Cristo o
contedo propriamente dito de sua proclamao (lCor 1.23s), "
gaiatas insensatos..., ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto como
crucificado" (G1 3.1). Contudo foi na cruz do homem Jesus (os
judeus "mataram o Senhor Jesus e os profetas", lTs 2.15) que Deus
realizou a salvao. Por isso esse homem sobremaneira importante para a proclamao de Paulo, mesmo que no desempenhem um
papel importante, pelo menos em suas cartas, as menes da vida e
do ensino de Jesus.
3.9. Cristo e o Esprito
Surge, porm, a pergunta: Ser que Paulo no equiparou o Ressurrecto com o Espirito Santo, demonstrando, assim, que para ele a
pessoa de Jesus Cristo se dissolveu no Esprito Santo? O que leva a
tal indagao a observao de que Paulo capaz de fazer, em grande
parte, as mesmas afirmaes sobre Cristo e o Esprito. Soma-se a
essa observao a declarao de Paulo: "O Senhor o Esprito" (2Cor
3.17). De fato verdade que Paulo atribui muitas atuaes de Cristo
tambm ao Esprito: O amor de Deus chega at ns pelo Esprito e
por Cristo (Rm 5.5; 8.39); temos paz em Cristo e no Esprito Santo (El
4.7; Rm 14.17); tanto Cristo como o Esprito moram nos cristos (Rm
8.10,11) etc. Contudo, a par disso, deve ser dada ateno para o fato
de Paulo saber fazer afirmaes caractersticas exclusivamente do
Esprito Santo: derramamento do Esprito Santo em nossos coraes

212

A TEOLOGIA DE P A U L O

(Rm 5.5); o Esprito como primcias (Rm 8.23); o Esprito habita em


ns (ICor 3.16) etc. Em contrapartida, outras afirmaes somente
so possveis acerca de Cristo, a saber, todas aquelas que pressupem uma relao pessoal entre Cristo e os cristos: "Trs vezes
pedi ao Senhor..." (2Cor 12.8); "O Senhor... descer dos cus... e seremos arrebatados... entre nuvens, e assim estaremos para sempre com
o Senhor" (lTs 4.16s); "Quem os condenar? Cristo Jesus quem
morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual est direita de Deus, e
tambm intercede por ns" (Rm 8.34); "(Do cu) aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de
humilhao, para ser igual ao corpo de sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de at subordinar a si todas as coisas" (F1
3.20s). Logo, no se poder dizer que Paulo equiparou Cristo e o
Esprito Santo. Pelo contrrio, persistiu rigorosamente no confronto
de pessoa para pessoa entre Cristo e os cristos, ao passo que fala do
Esprito de forma personificada ("o esprito nos assiste em nossa
fraqueza", Rm 8.26; "um s e o mesmo esprito realiza todas estas
coisas, distribuindo-as como lhe apraz, a cada um, individualmente", ICor 12.11) mas no o concebe como pessoa. Paulo fala de ter e
receber o Esprito (ICor 7.40; G13.2), de apagar o Esprito (lTs 5.19)
e, na conhecida frmula de bno em 2Cor 13.13, a "comunho no
Esprito Santo" est ao lado da "graa do Senhor Jesus Cristo e o
amor de Deus". Em concordncia com isso, Paulo emprega da mesma maneira as expresses "Esprito de Deus" e "Esprito de Cristo":
Em Rm 8.9 ambas esto lado a lado; "o Esprito que vem de Deus"
(ICor 2.12) aparece ao lado de "o apoio do Esprito de Jesus Cristo"
(F11.19).
O resultado a que chegamos no colocado em dvida pela
muito analisada frase de 2Cor 3.17: "O Senhor o Esprito". Isso
porque ela no visa de forma alguma a afirmar a identidade de Cristo
e do Espirito, uma vez que logo depois dela se fala do "Esprito do
Senhor" (= Esprito de Cristo) e do "Senhor do Esprito" (= Cristo).
No contexto em que se encontra, a frase "O Senhor o Esprito"
quer interpretar o citado veterotestamentrio que lhe antecede (cf. o
Comentrio NTD s cartas aos Corntios). Esse citado ("vindo
ele perante o Senhor, o vu lhe retirado", Ex 34.34) menciona o
"Senhor", e Paulo interpreta esse "Senhor" com a frase explicativa

E V E N T O DO CRISTO

213

"O Senhor o Esprito". O "Esprito", porm, em seguida compreendido como o "Esprito do Senhor", que concede liberdade. De acordo com o contexto, Paulo, portanto, diz com essa frase que Cristo
concede o Esprito de adoo, o qual liberta da lei da morte (cf. Rm
8.15,2). Conseqentemente essa frase trata do Esprito de Cristo, e
no da identidade entre Cristo e o Esprito. Isso significa que, embora Paulo faa muitas afirmaes semelhantes de Cristo e do Esprito, jamais esqueceu que o cristo se encontra diante do seu Senhor
pessoal Jesus Cristo, sabendo-se pessoalmente convocado ao servio pelo Senhor ressurrecto.
Mas se, apesar disso, Paulo tambm fala da ao salvfica de
Deus atravs do Esprito, empregando muitas afirmaes que tambm podem ser feitas em relao ao agir de Deus em Cristo, isso
apenas se fundamenta na tradio, mas determinado por questes
de contedo. A formao da comunidade primitiva adotada por
Paulo em Rm 1.4 (vide acima pp 145s) tambm j fala de que Cristo
foi introduzido como Filho de Deus com poder, segundo o Esprito
Santo. Deus ressuscitou o seu Filho, humilhado at a morte na cruz,
atravs do Esprito Santo. Desde ento, o Esprito Santo atua atravs
de Deus e de Cristo: "Foi poderosamente demonstrado Filho de Deus,
segundo o Esprito Santo, pela ressurreio dentre os mortos" (Rm
1.4); "o ltimo Ado tornou-se Esprito vivificante" (ICor 15.45b);
"Deus ressuscitou ao Senhor e tambm ressuscitar a ns pelo seu
poder" (ICor 6.14), a comparar com "no poder do Esprito Santo"
(Rm 15.13). Os cristos recebem esse Esprito quando aceitam com
f a predica e o batismo (G1 3.2; ICor 12.13); "O amor de Deus
derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi outorgado" (Rm 5.5). Paulo descreve essa ddiva do Esprito, concedida
aos cristos, como "primcias" (Rm 8.23) ou como "penhor" (i..,
primeira prestao, 2Cor 1.22). Desse modo deixa claro que a salvao escatolgica j concedida de antemo aos cristos atravs do
Esprito Santo. O dom do Esprito capacita os cristos a reconhecerem sua introduo na dignidade da filiao a Deus: "Porque vs
sois filhos - enviou Deus aos nossos coraes o Esprito de seu Filho,
que clama: Abba, Pai" (G1 4.6); "Recebestes o Esprito de adoo
como filhos baseados no qual clamamos: Aba, Pai. O prprio Esprito testifica ao nosso esprito que somos filhos de Deus" (Rm 8.15s).

214

A TEOLOGIA DE P A U L O

Dessa ddiva do Esprito vive o cristo: "O Esprito nos assiste em


nossa fraqueza" (Rm 8.26). Precisamente como quem recebeu o Esprito o cristo espera pela plenitude de sua existncia com Cristo:
"Ns, que temos as primcias do Esprito, gememos em nosso ntimo
aguardando a redeno de nosso corpo" (Rm 8.23), pois "enquanto
permanecermos no corpo (terreno), estamos no estrangeiro, distante do Senhor" (2Cor 5.6), apesar de termos recebido o "penhor do
Esprito" (2Cor 5.5). Contudo "sabemos que aquele que ressuscitou
ao Senhor Jesus, tambm nos ressuscitar com Jesus e nos apresentar convosco (diante de vs)" (2Cor 4.14). Portanto, o Esprito que
os cristos receberam e por intermdio do qual Deus efetua a salvao em Cristo, une os cristos ao Senhor distante, "at que ele venha"
(ICor 11.26). Atravs do Esprito, os cristos no sentiro a falta de
nenhuma ddiva da graa, enquanto tiverem que esperar pela vinda do Senhor: "No tendes carncia de nenhum dom, ao aguardardes a revelao de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.7); "Os dons
so diversos, mas o Esprito o mesmo" (ICor 12.4). Assim o Esprito transmite aos cristos, que pela f participam no acontecimento escatolgico mas ainda esperam pela comunho plena com o
Senhor exaltado, a realidade da salvao futura de forma bem pessoal no presente. Tambm o fato de Cristo e o Esprito constarem
lado a lado em Paulo revela que as asseres paulinas sobre Cristo
descrevem a salvao que Deus realizou em Cristo no incio do tempo escatolgico, que ele realiza e quer realizar ainda hoje e no futuro.
3.10. A Pr-existncia do Cristo
Por que Paulo fala, alm disso, da pr-existncia do Cristo? Tal
afirmao parece no ter qualquer relao com a realidade atual do
ser cristo, visto que ela retorna para alm da ao de Deus no envio
de seu Filho como o homem Jesus. Por isso houve exegetas que quiseram considerar essa afirmao com uma concepo adotada por
Paulo do cristianismo helenista, uma concepo de cunho puramente
especulativo e que pe em perigo a humanidade real de Jesus. Com
efeito, no resta dvida de que Paulo recebeu essa concepo do
cristianismo helenista (vide acima, pp. 156s). Mas ao mesmo tempo
evidente que, ao faz-lo, Paulo no se deixa guiar por nenhum

O E V E N T O DO C R I S T O

215

interesse especulativo. Isso porque Paulo geralmente menciona apenas de passagem a pr-existncia de Cristo (G1 4.4; Rm 8.3 - lCor
10.4 -F12.6s; 2Cor 5.21; 8.9 - lCor 8.6). Aborda a questo um pouco
mais a fundo somente nos casos em que se v obrigado a defender a
significncia csmica de Cristo contra a sua negao por parte de
herticos: "Ele uma imagem do Deus invisvel, o primognito de
toda a Criao; pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e
sobre a terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio
dele e para ele. Ele anterior a todas as coisas. Nele tudo possui
coeso" (Cl 1.15-17).
Quando Paulo, no entanto, fala, sem nenhum interesse especulativo, da pr-existncia de Cristo, de sua funo mediadora na
Criao e de sua ao antes de se tornar homem em Jesus, sem contudo tentar fazer uma descrio da existncia do Pr-existente, ele
se serve, de maneira bastante acentuada, de uma linguagem mtica.
Essa linguagem mtica hoje muitas vezes designada como incompreensvel para o homem moderno e como uma concepo que
devemos abandonar caso quisermos tornar inteligvel para ns a
verdadeira inteno da proclamao cristolgica de Paulo. Naturalmente Paulo fala tambm numa linguagem mtica quando trata da
humilhao daquele que existia em forma de Deus, e da exaltao
do mesmo por Deus posio de Senhor celestial, mas na concepo da pr-existncia do Cristo o carter mtico na afirmao ainda
mais evidente, porque o seu sentido permanente no nos facilmente acessvel. bvio que no podemos abordar aqui em toda a
sua extenso a exigncia da "desmitologizao" (R. BULTMANN), levantada diante de tais afirmaes mticas (cf. a coletnea de importantes textos a respeito, em B. KLAPPERT (Ed.), Diskussion um Kreuz
und Auferstehung, [vide acima, literatura, p. 12]), contudo devemos
indagar pelos motivos teolgicos que levaram Paulo adoo de
semelhante linguagem mtica. Na verdade, "mtica" tanto a afirmao de que Cristo existia junto a Deus antes de tornar-se homem,
como tambm a confisso de que o Crucificado foi ressuscitado dentre os mortos, exaltado at Deus, de que o Ressurrecto enviou o Esprito Santo a fim de que se espere pela sua breve vinda em glria e
pela reunio dos cristos em torno dele. Em todos esses casos fala-se

216

A TEOLOGIA DE P A U L O

do agir de um ser no pertencente a este mundo, um ser divino,


Deus ou Cristo, dentro das categorias de tempo e espao deste mundo. Com razo semelhante idia de uma influncia de poderes extraterrenos sobre este mundo denominada "mtica". E de fato podese perguntar se tais concepes mticas, condicionadas cosmoviso
do homem antigo, hoje ainda so inteligveis, e se, por isso, podem
ser utilizadas ou no. A essa pergunta preciso responder que a
proclamao do agir de Deus em Jesus Cristo de qualquer maneira
trata da interferncia do Deus eterno na histria deste mundo e, conseqentemente, nem sequer pode prescindir do falar mtico, sob pena
de abandonar a mensagem decisiva. Mesmo que isso seja correto e
admitido, o linguajar mtico em relao ressurreio e exaltao
do Crucificado no nos apenas compreensvel, mas tambm nos
apresenta como afinao imprescindvel, visto que a proclamao
de que o Crucificado foi ressuscitado e exaltado constitui a interpretao de uma experincia, a saber, a viso do Ressurrecto pelas testemunhas e a orientao da comunidade do Ressurrecto pelo Esprito de Deus por ele enviado.
Mas acaso no diferente com o falar mtico de Paulo em relao pr-existncia de Cristo? Afinal, aqui no se interpreta nenhuma experincia com auxlio de linguagem mtica, mas se afirma um
acontecimento que no possui nenhum apoio na experincia dos
cristos nem expressa compreensvel e necessariamente a confisso
a respeito do agir salvfico de Deus no homem Jesus e em sua ressurreio. Embora naturalmente seja correto que Paulo utiliza uma
concepo do cristianismo helenista quando fala da pr-existncia
do Filho de Deus que se tornou homem, podemos, no obstante,
reconhecer que dois motivos de contedo o orientam na adoo dessa
concepo: a) Paulo invocou o Ressurrecto como "Senhor" e sabiase comprometido a prestar-lhe obedincia incondicional (2Cor 12.8;
10.5). Assim, portou-se diante do Cristo da mesma maneira como o
fizera diante de Deus quando judeu. Mas, apesar dessa atitude
diante de Cristo, ele continua convicto de que para o cristo vale o
seguinte: Ainda que existam muitos deuses e muitos senhores, "para
ns h um s Deus, o Pai, de quem se originam todas as coisas e
para quem existimos" (ICor 8.5s). Isso significava tambm, para o
cristo Paulo, que somente a esse um Criador se deve prestar toda a

E V E N T O DO CRISTO

217

honra (cf. Rm 1.25). A reivindicao que, em conseqncia, valia


para Paulo, a saber, que a f em Cristo no poderia colocar em dvida o monotesmo, preenchida agora com a concepo mtica da
eterna existncia do Filho junto ao Pai, da hominizao do eterno
Filho de Deus, e de sua entronizao na dignidade celestial de
Senhor. Isso porque, ento, fala-se do agir de Deus quando se diz
que o Filho esteve presente na Criao, manifestou-se no agir divino com os pais e nasceu da descendncia de Davi segundo a carne.
O mito, no caso, de forma alguma procura dar um colorido ao "ser
igual a Deus", contudo expressa a confisso de que no "Senhor"
Jesus Cristo encontramos o prprio Deus. b) De modo semelhante,
Paulo est firmemente convicto de que Jesus Cristo efetivou salvao escatolgica. Por isso testemunha a seu prprio respeito: "O Deus
que disse: 'De trevas resplandecer luz' - ele mesmo resplandeceu
em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria de
Deus na face de Cristo" (2Cor 4.6) e declara sobre os cristos em
geral: "Deus nos destinou para alcanar a salvao mediante nosso
Senhor Jesus Cristo, que morreu por ns" (lTs 5.9s). Ambas as passagens j revelam que Paulo quer ressaltar de modo decisivo que o
prprio Deus realiza em Cristo a salvao. De forma mais clara ele
diz que "Deus prova o seu prprio amor para conosco, pelo fato de
ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 8.5).
Para Paulo fundamental que a salvao realmente vem de Deus, o
Criador do mundo. Tambm essa f formulada na concepo, condizente com aquela poca, de que o eterno Filho de Deus, que vem
de Deus e retornou a Deus, realiza a salvao.
Por conseguinte, o falar mtico da pr-existncia do Filho de
Deus, o qual expressa a f na ao redentora de Deus no homem
Jesus, origina-se substancialmente de interesse central da f, e no
de uma curiosidade especulativa. Teremos que perguntar se o interesse da f que est por trs da afirmao paulina sobre a pr-existncia do Filho de Deus, pode hoje ser expressa numa forma diferente que coirdiga melhor s nossas concepes. Mas no podemos
menosprezar esse interesse de f, caso quisermos compreender e
conservar o significado propriamente dito da proclamao paulina
de Cristo. O nico objetivo de Paulo ao falar de Jesus Cristo anunciar que o prprio Deus iniciou, no homem Jesus e em sua ressur-

218

A TEOLOGIA DE P A U L O

reio, a salvao anunciada para o fim dos tempos. O sentido pleno desse anunciar poder tornar-se claro somente quando passarmos a analisar as concepes paulinas de desgraa e salvao.

4. A DESGRAA DO HOMEM NO MUNDO


"Vindo, porm, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho...,
para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebssemos
a adoo de filhos" (G1 4.4s); "A lei do Esprito da vida em Cristo
Jesus te livrou da lei do pecado e da morte" (Rm 8.2); Deus "cancelou o escrito de dvida que era contra ns e que constava de ordenanas, removeu-o inteiramente, encravando-o na cruz; despojou
os principados e potestades, publicamente os exps ao desprezo,
triunfando sobre eles em Cristo" (G12.14s). Citadas a ttulo de exemplo para a salvao efetivada por Deus em Cristo, as declaraes
acima apontam de diferentes maneiras para a desolao da qual
Deus liberta atravs de Cristo. Necessitamos conhecer essa desolao em que o homem, segundo Paulo, se encontra, se queremos
compreender corretamente a mensagem paulina da salvao em
Cristo.
Para Paulo o homem se encontra "neste mundo", do qual no
pode evadir-se e cuja durao apenas limitada (ICor 5.10; 7.31).
Embora este mundo seja criado por Deus (Rm 1.20; cf. ICor 8.6), a
morte entrou no mundo atravs do pecado de Ado, e desde ento
Deus submeteu o mundo transitoriedade (Rm 5.12b; 8.20). Agora
dominam no mundo "os elementos do mundo" e poderes demonacos, denominados por Paulo de "poderosos deste sculo", sim o
diabo por ele chamado "o deus deste sculo" (G1 4.3; Cl 2.20; Rm
8.38; ICor 15.24; 2Cor 4.4). Esse domnio dos demnios e do diabo
neste mundo subentende que os homens se encontram sob o poder
desses senhores do mundo: "Assim tambm ns, quando ramos
menores, estvamos servilmente sujeitos aos elementos do mundo"
(G14.3, com respeito humanidade anterior a Cristo; cf. G14.9). Isso
significa que os homens so mantidos afastados de Deus (ICor 2.12;
G1 6.14). No entanto, Paulo no fala somente do mundo em que os
homens se encontram, porm emprega consideravelmente mais

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O

219

vezes a expresso "o mundo" ("kosmos") para os prprios homens:


"Sabemos que tudo o que a lei diz aos que vivem na lei o diz, para
que se cale toda boca, e todo mundo seja culpvel perante Deus"
(Km 3.19). Para os homens denominados de "mundo" caracterstico que no querem aceitar a Deus, apesar de saberem de sua existncia: "Os atributos invisveis de Deus... claramente se reconhecem, desde os princpios do mundo, sendo percebidos pela razo
por meio das coisas que foram criadas, de modo que tais homens
so indesculpveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o
glorificaram como Deus, nem lhe deram graas" (Rm 1.20s); "No
tempo da sabedoria de Deus o mundo no o conheceu por sua prpria sabedoria..." (ICor 1.21). Em decorrncia disso, a humanidade
caracterizada por "mundo" deixa-se determinar pelos "elementos
do mundo, e no por Cristo" (Cl 2.8; cf. a contraposio da "tristeza segundo Deus" "tristeza do mundo", 2Cor 7.10). Semelhante
basear-se em si to-somente, com o qual o mundo se contrape a
Deus, Paulo o chama "vangloriar-se na presena de Deus" (ICor
1.27-29). Por conseguinte Paulo v o homem sempre colocado diante de Deus ("para que a vossa f no se apoie em sabedoria humana,
e, sim, no poder de Deus", ICor 2.5). Mas o homem que se encontra
no "mundo" adora "a criatura em lugar do Criador" (Rm 1.25),
estando por isso alienado de sua determinao: "Para ns h um s
Deus, o Pai, de quem se origina o universo e para quem existimos"
(ICor 8.6). Semelhante viso do homem leva a srio tanto o fato de o
homem ser criatura de Deus, como o de ele sempre se ter esquivado
da aceitao dessa realidade.
4.1. O Homem como Came
Paulo vale-se de uma srie de conceitos para caracterizar o
homem que se encontra no mundo. A compreenso deles, contudo,
dificultada consideravelmente pelo fato de Paulo no possuir uma
terminologia fixa e inequvoca. Encara o homem sobretudo como
inserido na contraposio entre "carne e esprito". Ocasionalmente
esse contraste parece coincidir com o homem corporal e espiritual ("Se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se
pelo esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis",

220

A TEOLOGIA DE P A U L O

Rm 8.13). Por isso muitas vezes se pensou que Paulo estivesse influenciado pela oposio helenista entre corpo e alma e compreendesse "carne" como "substncia carnal". Uma anlise mais atenciosa
do conceito "carne", porm, revela que isso no procede. Em alguns
casos Paulo emprega essa palavra num sentido bem veterotestamentrio, sem fazer qualquer avaliao do homem terreno em sua condio de criatura. Por exemplo: "No consultei nem carne nem sangue" (G1 1.16); o Filho de Deus "veio da descendncia de Davi,
segundo a carne" (Rm 1.3). Contudo, na maioria dos casos, "carne"
aparece em Paulo contraposta ao Esprito divino ou a Deus, designando, ento, o homem todo: "Havendo entre vs cimes e contendas, no assim que sois carnais e andais segundo o homem?" (ICor
3.3); "Ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus no
Esprito, e nos gloriamos em Cristo Jesus, e no confiamos na carne", i.., em privilgios religiosos judaicos (F1 3.3). Os homens que,
contrapostos a Deus, so designados de "carne" so para Paulo
todos, sem exceo, pecadores: "Quando vivamos segundo a carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei operavam em
nossos membros a fim de frutificarem para a morte" (Rm 7.5); "Deus
enviou o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e
por causa do pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Que significa "carne" neste contexto e como Paulo
imagina a conexo entre carne e pecado?
Freqentemente Paulo fala da carne como de um poder pessoal
que se contrape ao homem como um inimigo. Embora "ser na carne" possa descrever simplesmente a existncia terrena ("... enquanto sou [vivo] agora na carne...", G12.20; "... embora andando na carne" 2Cor 10.3), descreve igualmente o estar dominado pelo pecado:
"Quando vivamos segundo a carne, operavam em nossos membros as paixes pecaminosas" (Rm 7.5). Viver "segundo a carne"
idntico a "viver no pecado": "Se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte" (Rm 8.13; cf. 2Cor 10.2). Visto que Paulo tambm sabe falar do "pendor da carne" (Rm 8.6) e da "concupiscncia
da carne" (G1 5.17) e nega que o homem tenha qualquer compromisso diante da carne ("Somos devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo a carne", Rm 8.12), parece bvio que Paulo
encara a carne como poder maligno, como um demnio que tenta

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O

221

dominar o homem. Semelhante suposio, porm, refutada pela


constatao de que Paulo bem pode empregar alternadamente "carne" e "corpo". A esperana de que "a vida de Jesus se manifeste em
nosso corpo" consta ao lado da esperana de que "a vida de Jesus se
manifeste em nossa carne mortal" (2Cor 4.10,11), e "ausncia quanto
ao corpo" corresponde a "ausncia quanto carne" (ICor 5.3; Cl 2.5).
Do mesmo modo "corpo e esprito" podem referir-se ao homem
como um todo, assim como tambm "carne e razo" (ICor 7.34 ao
lado de Rm 7.25). Em resultado, carne caracteriza o homem em sua
corporalidade terrena.
Apesar disso, "carne" e "corpo" para Paulo no coincidem simplesmente: "Carne" restringe-se ao homem em sua realidade mortal. "Carne e sangue no herdaro o reino de Deus" (ICor 15.50).
Em contrapartida, "corpo" tambm pode descrever a existncia dos
cristos quando ressuscitados: "... ressuscitar um corpo espiritual"
(ICor 15.44); Deus "vivificar tambm os nossos corpos mortais"
(Rm 8.11). Embora Paulo possa falar do "corpo do pecado" ou seja,
do "velho homem" que deve ser destrudo ("Nosso velho homem
foi crucificado com ele, para que o corpo do pecado seja destrudo, e
no mais sirvamos o pecado como escravos", Rm 6.6; "Se pelo Esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis", Rm 8.13),
ainda assim no existe um "viver segundo o corpo" tal como existe
o "viver segundo a carne". Isso porque carne designa o homem simplesmente em sua corporalidade terrena, restrita a esta vida, e exatamente esse homem que se encontra na carne e vive segundo a carne para Paulo um pecador.
O estado pecaminoso do homem carnal, porm, no conseqncia de que o homem possui um corpo carnal que o induz ao
pecado. Tal interpretao seria um mal-entendido, ainda que Paulo
se expresse por vezes como se essa fosse sua opinio ("eu, todavia,
sou carnal, vendido escravido do pecado", Rm 7.14). Paulo sublinha explicitamente que o homem pode viver na carne sem que obrigatoriamente tivesse que pecar: "Embora andando na carne, no
militamos segundo a carne" (2Cor 10.3); "No somos devedores
carne como se constrangidos a viver segundo a carne" (Rm 8.12).
De acordo com Paulo, tambm Cristo tinha "carne pecaminosa" (Rm
8.3) e, no obstante, permaneceu sem pecado (2Cor 5.21; ICor 15.3).

222

A TEOLOGIA DE P A U L O

Portanto, o homem no pecador por possuir um corpo carnal.


Tal constatao corroborada pela observao de que Paulo no
conhece nenhum dualismo dentro do homem, o qual contraporia
um "homem interior" melhor corporalidade corrupta. O observador da teologia paulina no chega facilmente a essa concluso, porque Paulo emprega uma srie de conceitos para o "homem interior",
os quais ele no delimita claramente, como, por exemplo: alma, razo,
corao, conscincia, tambm esprito. Todavia todos esses conceitos so evidentemente empregados de tal maneira que o "homem
interior" no est mais prximo de Deus do que a carne: "O homem
natural no aceita as coisas do Esprito, porque lhe so loucura, no
pode entend-las" (ICor 2.14); Deus "entregou os homens a uma
disposio mental reprovvel, de modo que praticam coisas que no
convm", Rm 1.28); "Segundo a tua dureza e corao impenitente
acumulas contra ti mesmo a ira para o dia do juzo" (Rm 2.5).
E verdade que existem trs textos muito discutidos na carta aos
Romanos que poderiam levar concluso de que Paulo de fato
conhece um "homem interior" mais chegado a Deus. Contudo tambm esses textos no toleram, se forem analisados mais de perto, ser
interpretados nesse sentido. "Em sua invisibilidade, Deus reconhecido desde a Criao do mundo nas criaturas pelos (olhos) da
razo, seu eterno poder e divindade, de modo que eles so indesculpveis, porque reconheceram a Deus, mas no o glorificaram
como Deus, nem lhe deram graas..." (Rm 1.20s). Sem nenhuma
dvida o texto afirma que, por meio de sua razo, fora dada aos
homens a possibilidade de conhecerem o Criador atravs de uma
contemplao da Criao. Mas, segundo Paulo, os homens no fizeram uso dessa capacidade a eles doada por Deus, de conhecerem
Deus a partir da Criao. Por conseguinte, no reconheceram realmente a Deus, mas suprimiram essa possibilidade a eles concedida,
de modo que se tornaram culpados justamente atravs dessa capacidade "espiritual" recebida. E a frase que encontramos em Rm 2.15
(Os homens "mostram que a obra da lei est gravada em seus coraes") uma deduo da constatao de que os gentos, fazendo
obras da lei sem conhecimento da lei judaica, a si mesmos se do
instrues legais, motivo pelo qual so to responsveis pelo seu
agir perante Deus quanto os judeus. Em ambos os casos Paulo, por-

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O

223

tanto, demonstra que na realidade o homem no aproveita a possibilidade de persistir perante Deus, a qual lhe foi conferida na Criao divina, e que, por isso, apesar dessas capacidades "espirituais",
"todos pecaram e perderam a glria de Deus" (Rm 3.23).
O trecho, enfim, que mais d na vista a famosa descrio do
homem que no faz o que quer e que por isso declara a respeito de
si: "Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de
Deus, mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra
a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est
nos meus membros" (Rm 7.22s). Desde os dias dos Pais da Igreja
controvertido de quem Paulo fala ao empregar o "eu". Mas, de acordo com o contexto do trecho, a interpretao mais provvel que
Paulo se refere ao homem tal como ele existe "na carne", ou seja, a
qualquer pessoa vista pelos olhos do cristo (cf. o Comentrio NTD
carta aos Romanos). No h dvida de que o trecho pressupe
que, como "homem interior", a pessoa gostaria de cumprir a vontade de Deus, mas que o pecado na sua carne a fora a fazer o pecado,
de modo que no lhe resta outra coisa do que gritar desesperadamente: "Desventurado homem que sou! quem me livrar do corpo
desta morte?" (7.24; cf. 7.14ss). Mas o carter peculiar dessa descrio da situao desesperada do homem que, embora o pecado e a
carne sejam responsabilizados pela prtica do mal (v. 17,18a,20) e o
"homem interior" afaste de si a prtica do mal (v. 22), querer e fazer,
no mais, possuem o mesmo eu por sujeito ("No fao o bem que
prefiro, mas o mal que no quero, esse fao", v. 19). Portanto, a situao desesperadora desse homem justamente reside em no ser capaz
de fazer aquilo que ele reconheceu como sua tarefa face lei de Deus
e que ele gostaria de fazer. Conseqentemente, tambm esse trecho considera o homem como uma unidade, apesar da terminologia de cunho dualista, considera-o como "carnal, vendido escravido do pecado" (v. 14). O fato de se acentuar nesse trecho com
mais nfase do que nos demais escritos de Paulo que o homem deseja fazer o bem e sabe a respeito de seu prprio fracasso, explica-se
provavelmente porque aqui o homem visto de forma radical pelos
olhos do cristo, que j se sabe livre dessa situao desesperadora. Mesmo essa peculiaridade do relato de Rm 7.14ss, porm, no
poder colocar em dvida a constatao de que tambm nesse caso

224

A T E O L O G I A DE P A U L O

Paulo encara o homem todo como "carne" e, simultaneamente, como


pecador.
O homem dominado pelos poderes deste mundo, e que, como
"carne", obedece ao pecado, tem como trao caracterstico o "glorificar-se": "Deus escolheu a tolice (= os tolos) do mundo para envergonhar os sbios..., a fim de que nenhuma carne se glorie na presena de Deus" (lCor 1.27,29). "Posto que muitos se gloriam segundo a
carne, tambm eu me gloriarei", i.., Paulo adere muito a contragosto a semelhante atitude humana, por saber que absurda (2Cor
11.18). Tal "gloriar-se no tocante a relaes humanas" (lCor 3.21)
caracterstico para a "carne" e tem sua origem no fato de o homem
ater-se a suas prprias tradies e a seus prprios pensamentos: Os
guias herticos colossenses "enfatuam-se sem motivo algum na sua
mente carnal" e visam com isso a uma "satisfao da carne" (Cl
2.18,23). Assim o homem ope resistncia a Deus ("O pendor da
carne inimizade contra Deus", Rm 8.7) e cede "concupiscncia
da carne" (G15.16; cf. 5.13). Logo, Paulo no descreve o homem que
vive "segundo a carne" de outra maneira do que aquele que vive no
"mundo". Ele capaz de equiparar completamente o ser dominado
pela "carne" e a dedicao ao "mundo": O "estais agora vos aperfeioando na carne?" corresponde ao "como estais voltando outra vez
aos elementos fracos e pobres (do mundo)?" (G1 3.3; 4.9). Sobre o
passado dos cristos afirma-se tanto: "Quando ramos crianas,
estvamos servilmente sujeitos aos elementos do mundo" como tambm: "Quando vivamos segundo a carne, as paixes pecaminosas
postas em realce pela lei operavam em nossos membros, de modo
que frutificamos para a morte" (G14.3; Rm 7.5). O homem caracterizado pela "carne" aquele que se deixa dominar pelos poderes deste mundo. Por conseguinte, tambm o conceito "carne" no descreve a existncia humana simplesmente como uma fatalidade dada
com a sua natureza, mas assinala o agir do homem que se encontra
perante Deus e, ao invs de lhe prestar reconhecimento, apia-se
sobre si prprio. E que Paulo considera o homem sempre como
colocado numa relao de escravo, seja diante de Deus, seja diante
do pecado: "Quando reis escravos do pecado, estveis isentos em
relao justia... Agora, porm, libertados do pecado, estais transformados em servos de Deus" (Rm 6.20,22). Em suma, carne para

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O

225

Paulo "a caracterstica do homem em sua divergncia de Deus"


(A. SCHLATTER) e descreve o homem no segundo a sua existncia
natural, mas de acordo com seu comportamento histrico no mundo em transio.
4.2. A Universalidade do Pecado
Nesse sentido Paulo afirma que todos os homens esto sujeitos
ao pecado ("Todos pecaram e carecem da glria de Deus", Rm 3.23;
"A Escritura encerrou tudo sob o pecado", G1 3.22). uma realidade que ele coloca em geral simplesmente como sendo um fato dado:
"Eu sou carnal, vendido escravido do pecado" (Rm 7.14). Uma
vez, porm, Paulo tambm menciona o incio dessa existncia humana sob o pecado (Rm 5.12-19). Verdade que tambm nesse trecho
ele no impelido pelo interesse de explicar a origem ou o surgimento do pecado; seu alvo nessa passagem , antes, contrapor a
universalidade do pecado vindo ao mundo atravs de uma s pessoa vida trazida por um s homem, Jesus. Essa vida constitui uma
ddiva incomparavelmente maior de Deus. A passagem diz o
seguinte a respeito do incio do pecado: "Portanto, assim como por
um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte,
de modo que a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram..." (Rm 5.12). Essa frase muito controvertida no possui um fim,
do ponto de vista gramatical, mas ela retomada depois de diversas
interrupes: "Portanto, assim como por uma s ofensa (veio) o juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm por um
s ato de justia (veio) a graa sobre todos os homens para a justificao que d vida" (v. 18). A frase introdutria no v. 12, bem como
a sua retomada no v. 18, dizem inicialmente de forma clara que o
ato pecaminoso de Ado trouxe ao mundo o pecado e, como conseqncia, a morte, porque "o salrio do pecado a morte" (Rm 6.23),
ou seja, porque o pecado de Ado teve como conseqncia que Deus
imps a morte como castigo. Acrescentando que "a morte passou a
todos os homens" (v. 12c), Paulo quer dizer que desde que Ado foi
castigado com a morte, todos os homens precisam de morrer. Poderamos interpretar essa assero no sentido de que, com o seu ato
pecaminoso, Ado trouxe o castigo da morte para todos os homens

226

A TEOLOGIA DE P A U L O

(cf. tambm v. 17: "Se pela ofensa de um, e por meio de um s, a


morte iniciou seu reinado...".). Nesse caso se afirmaria, portanto,
sem qualquer justificativa adicional, que o castigo coletivo de todos
homens conseqncia do ato pecaminoso do primeiro homem (a
assim denominada "morte hereditria"). Mas Paulo acrescenta em
v. 12d: "porque todos pecaram". Coloca, pois, ao lado da afirmao
de que desde a morte de Ado todos os homens precisam de morrer, a justificativa de que todo homem precisa de morrer em virtude
de seu prprio pecado. Parece ser contraditria a combinao dos
dois pensamentos: "desde o castigo do pecador Ado todos os
homens necessitam morrer" e "todo homem tem de morrer por causa de seu prprio pecado". No entanto, Paulo segue simplesmente
uma concepo judaica, segundo a qual Ado culpado de causar a
conexo entre pecado e castigo, mas cada pessoa incorre no castigo
pelo seu prprio pecado. "Se Ado pecou primeiro, trazendo a
todos a morte antes do tempo, apesar disso, cada um daqueles que
descendem dele incorreu no suplcio futuro e, por outra, cada um
deles escolheu, para si a glria futura" (Baruque siraco 54.15). Conseqentemente Paulo de fato defende o pensamento de que a morte
foi provocada por Ado, mas de forma alguma o do pecado hereditrio (original), visto que insiste, em plena concordncia com o pensamento judaico, na responsabilidade de cada pessoa por seu agir,
diante de Deus; cf. tambm Rm 1.20s: Os homens so "indesculpveis, porquanto, tendo conhecimento de Deus, no o glorificaram
como Deus".
Novamente transparece que Paulo no encara a submisso do
homem aos poderes deste mundo e ao pecado como fatalidade, mas
sim como culpa pela qual responsvel. Contudo Paulo compreendeu essa submisso do homem aos poderes deste mundo e ao pecado de forma extremamente radical, afirmando a universalidade do
pecado no como concluso da experincia, mas como juzo de f.
E bem evidente que a frase: "Todos pecaram e carecem da glria de
Deus, sendo justificados gratuitamente, mediante a redeno que
h em Cristo Jesus" (Rm 3.23s) parte da certeza de f de que atravs
da redeno divina em Jesus Cristo possvel salvar o homem (cf.
tambm Rm 8.2) e retorna em direo da constatao de que sem
essa redeno todos os homens so pecadores e sujeitos morte.

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O 230

Naturalmente Paulo evita indagar de uma forma ou outra pelas causas anteriores ao ato de Ado para esclarecer essa universalidade
do pecado que, para ele como cristo, indubitvel. "Permanece no
pensamento: O pecado entrou no mundo por intermdio do pecar"
(R. BULTMANN). Em contraposio, Paulo expressa claramente a sua
convico de que todos os homens sem exceo esto escravizados
pelo pecado, ao citar simultaneamente essa submisso ao pecado e
a condio carnal do homem: "Eu, todavia, sou carnal, vendido
escravido do pecado" (Rm 7.14).
Entretanto, a formulao acima no deduz de outra coisa seno
do prprio pecado a efetiva pecaminosidade global do homem. Paulo
apenas quer dizer de forma plstica e concreta que, como "carne", o
homem sempre um pecador. Por isso no tem dvidas quanto
responsabilidade
do homem pelo seu pecar efetivo. Sem dvida
Paulo sabe falar do pecado de maneira acentuadamente pessoal:
O pecado vem ao mundo e nele reina (Rm 5.12,21; 6.12), torna os
homens seus escravos (Rm 6.6,17,20) e paga a morte como salrio
(Rm 6.23), ele revive, e engana e mata o homem, abusando para
tanto da lei (Rm 7.9,11). A esse falar personificadamente do pecado
corresponde que Paulo emprega a palavra grega "pecado" apenas
raras vezes no sentido de "ato pecaminoso" (p.ex., Rm 7.5; lCor 15.17;
G11.4), falando, em regra, "do pecado" que faz dos homens os seus
escravos. A escravido, porm, concretiza-se justamente na ao real
do homem, e por isso o homem responsvel. "No ofereais cada
um os membros do seu corpo ao pecado como instrumentos da iniqidade" (Rm 6.13). Essa advertncia Paulo dirige aos cristos, que
antigamente "ofereceram os seus membros para a escravido da
impureza com o objetivo da ilegalidade" (Rm 6.19). Afinal, os homens
sabiam a respeito do Deus invisvel, de modo que so indesculpveis. Isso vale para todos os homens, e para os judeus vale ainda em
especial: "Eles tm zelo por Deus, porm no com entendimento;
porquanto, desentendendo a justia de Deus, procuraram estabelecer a sua prpria (justia) e no se sujeitaram justia de Deus" (Rm
10.2s). Quer pago, quer judeu, o homem se ope vontade de Deus,
porque "o pendor da carne inimizade contra Deus, pois no est
sujeito lei, nem mesmo pode estar. Portanto os que esto na carne
no podem agradar a Deus" (Rm 8.7s).

228

A T E O L O G I A DE P A U L O

Naturalmente se pode perguntar, e muitas vezes foi perguntado, como Paulo pode falar da responsabilidade do homem perante
Deus, se o homem, na condio de carne, est vendido ao domnio
do pecado, sem poder progredir mais do que at o clamor: "Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte?" (Rm 7.24). Sem dvida poderamos responder a essa questo
que Paulo, afinal, deixa aberta a possibilidade de que "gentios que
no tm a lei, procedam por natureza de conformidade com a lei"
(Rm 2.14) e que Paulo declara a respeito de Abrao que ele "deu
glria a Deus" e que semelhante f lhe foi "imputada para justia"
(Rm 4.20ss; cf. 4.9-11). Contudo no absolutamente certo se com
essas aluses Paulo pretendia ou no citar excees da afirmao de
que "todos pecaram... e so justificados gratuitamente por sua graa (de Deus)" (Rm 3.23s). Isso porque tambm entre os gentios que
porventura fizerem "as obras da lei", "os seus pensamentos mutuamente se acusam e defendem" no dia do juzo (Rm 2.15), e porque
Abrao justamente no foi justificado em virtude de feitos prprios.
E presumvel que Paulo no conhea nenhuma exceo dessa escravzao universal dos homens sob o pecado, muito embora fale de
pessoas que "observam os preceitos da lei" (Rm 2.26). Se apesar disso ele insiste na responsabilidade e conseqente culpa dos homens,
pode faz-lo principalmente porque, de acordo com sua convico,
todos os homens reconheceram a Deus e, no obstante, negaram-lhe
aceitao (Rm 1.20s), deixando-se enganar e seduzir pelo pecado
(Rm 7.11,13). Em resultado, a responsabilidade e culpa do homem
so para Paulo inegveis, porque ele no "atribui o pecar dos homens
a uma qualidade necessariamente inerente ao homem", mas exclusivamente ao prprio pecar (R. B U L T M A N N ) .
4.3. Lei e Culpa
A responsabilidade do homem transparece com evidncia mais
acentuada, porque Paulo inclui em sua argumentao ainda a lei,
que realmente fundamenta a culpa do homem. A incluso no de
forma alguma arbitrria, mas sim obrigatria, porque, para o judeu
Paulo, a lei judaica fora o nico caminho de salvao dado por Deus,
e porque agora precisa de encarar esse caminho de salvao como

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O

229

falso: "Quanto justia que h na lei, (fui) irrepreensvel. Mas o que


para mim era lucro, isso considero agora perda por causa de Cristo"
(F13.6s). Apesar dessa experincia Paulo insiste em que "a lei santa, justa e boa" e que "a lei espiritual" (Rm 7.12,14). Enumera a
ddiva da lei aos israelitas entre os privilgios que Deus concedeu
ao seu povo (Rm 9.4). Entretanto a prpria lei aponta para alm de
si. A lei e os profetas testemunham de antemo a justia sem a lei
(Rm 3.21). E "Moiss escreveu que o homem que praticar a justia
decorrente da lei, viver por ela", ao passo que a justia da f diz
que no necessrio procurar a Cristo nem entre os mortos nem no
cu, "Porm, que se diz? A palavra est perto de ti, na tua boca e no
teu corao, isto , a palavra da f que pregamos" (Rm 10.5-8, remetendo-se a diversos textos veterotestamentrios). Por isso Paulo pode
dizer expressamente que com a vinda da f terminara o tempo da lei
e que "Cristo o fim da lei para justia de todo aquele que cr" (G1
3.25; Rm 10.4). Por um lado, afirma-se assim que para o cristo a lei
no existe mais como caminho de salvao, mas por outro lado surge a inevitvel pergunta, que papel desempenhou ou ainda desempenha a lei proveniente de Deus, no seu plano salvfico. A essa pergunta Paulo d uma trplice resposta.
1. A lei exige cumprimento, e cumprimento incondicional, da
exigncia de Deus por ela proclamada: "De novo testifico a todo
homem que se deixa circuncidar, que est obrigado a guardar toda
a lei" (G15.3; cf. 3.10). Mas no h pessoa alguma, nem judeu nem
grego, para quem no estivesse em vigor que: "Todos se desviaram, uma se fizeram inteis; no h quem faa o bem, no h
nem um sequer" (Rm 3.9,12). Por isso Paulo conclui desse versculo de um salmo e de citaes semelhantes: "Sabemos que tudo o
que a lei diz, di-lo aos que vivem na lei, para que se cale toda boca,
e todo o mundo seja culpvel perante Deus" (Rm 3.19). Embora a
lei mostre ao homem a vontade de Deus ("No tocante ao homem
interior, tenho prazer na lei de Deus", Rm 7.22), ela no capaz de
ajudar o homem a cumprir a vontade de Deus, porque o pecado
abusa da lei e engana o homem, e porque o homem fraco demais
para resistir a essa iluso: "O pecado utilizou-se do mandamento
como ponto de ataque, enganou-me e matou-me por meio dele (do
mandamento)" (Rm 7.11); "Porquanto o que fora impossvel lei,

230

A TEOLOGIA DE P A U L O

que estava fraca pela carne, - Deus enviou o seu prprio Filho... e
condenou, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Conseqentemente, a lei
coloca o homem diante da vontade de Deus, porm no capaz de
proteg-lo diante do poder enganador do pecado e, por isso, de
impedir que o homem, "ao querer fazer o bem, encontre o mal
mo" (Rm 7.21). Assim a lei apenas consegue que o homem reconhea necessariamente que ele um pecador e por isso culpado:
"Onde no h lei, tambm no h transgresso" (Rm 4.15); "Pela lei
vem o pleno conhecimento do pecado" (Rm 3.20b). Uma vez que o
homem conhece a vontade de Deus, mas cede ao pecado e no a
cumpre, ele um transgressor, que precisa declarar-se culpado
diante de Deus (Rm 3.19b).
2. Naturalmente Paulo estabelece uma estranha exceo dessa
regra: "At ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado
no levado em conta quando no h lei; entretanto, reinou a morte
desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram em
conformidade com a transgresso de Ado" (Rm 5.13s). Aqui se faz
uma distino entre as pessoas desde a existncia da lei mosaica, as
quais como Ado transgrediram uma lei expressa de Deus, tornando-se culpadas e recebendo do pecado a morte como salrio, e aquelas pessoas entre Ado e Moiss que desconheciam uma tal lei divina. Estas, por conseguinte, tambm no podiam transgredi-la nem
tornar-se culpadas. No obstante, elas pecaram e, por isso, tiveram
que morrer, embora o seu pecado no fosse "levado em conta". No
deixa de ser enigmtico por que Paulo comea a falar da posio
peculiar da humanidade entre Ado e Moiss no contexto de seu
paralelismo entre Ado e Cristo como autores da morte e da vida.
Mais inexplicvel ainda por que Paulo acha que essas pessoas
esto numa posio diferente perante Deus do que os gentios, os
quais "no tm a lei e servem de lei para si mesmos" (Rm 2.14) e do
que os israelitas depois de Moiss, visto que todos pecaram e tiveram de morrer. Ainda que esse pensamento secundrio de Paulo
permanea-incompreensvel para ns, o fato de Paulo ressaltar essa
exceo justamente demonstra que todos os homens, exceo feita a
esse caso especial, deveriam reconhecer que so pecadores, porque
a lei de Deus lhes revelou a vontade de Deus, sem contudo poder
ajud-los a cumprirem essa vontade.

A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O 234

3. Paulo d mais um passo adiante, descrevendo essa incapacidade da lei de levar os homens at Deus como sendo resultado da
inteno de Deus. A lei nem foi dada diretamente por Deus. Utilizou, isto sim, para faz-lo, a mediao de anjos e de Moiss (G13.19).
Alm disso, a lei "entrou de lado" (Rm 5.20), ou seja, ela no inaugurou o perodo decisivo da salvao, como supunham os judeus,
mas o tempo da lei foi nada mais do que um episdio. No entanto,
esse episdio serviu, conforme a vontade de Deus, a um duplo objetivo: A lei devia manter as pessoas sob custdia, na priso, at
vinda da f: "Antes que viesse a f, estvamos sob a tutela da lei,
e nela encerrados, para essa f que de futuro haveria de revelar-se.
De maneira que a lei nos serviu de aio at Cristo" (G13.23s). Simultaneamente era funo da lei fazer com que, atravs de suas proibies, se multiplicassem as transgresses: "A lei veio de lado, para
que avultassem as transgresses" (Rm 5.20); "Foi adicionada por
causa das transgresses" (G1 3.19); "Quando vivamos segundo a
carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei, operavam
em nossos membros" (Rm 7.5). Mediante esse abuso da lei havia
que ser revelado o pecado em toda a sua terribilidade: "Acaso o
bom (i.., a lei) se me tornou em morte? De modo nenhum; pelo
contrrio, o pecado (trouxe-me a morte), para revelar-se como pecado, por meio de uma coisa boa, causou-me a morte, a fim de que
pelo mandamento se mostrasse sobremaneira pecaminoso" (Rm
7.13). Como a salvao vem atravs de Cristo, a lei, portanto, nem
pode ter sido dada para conceder vida: "Se fosse promulgada a lei
que pudesse dar vida, haveria, na verdade, justia a partir da lei"
(G1 3.21); "No rejeito a graa de Deus; pois, se a justia (viesse)
mediante a lei, Cristo teria morrido em vo" (G12.21). Em contraposio, a formulao "o mandamento que (deve levar) para a vida"
(Rm 7.10) aponta unicamente para a lei, sem levar em considerao
a interveno do pecado. Segundo a vontade de Deus, portanto, o
fim ltimo da lei demonstrar aos homens que eles podem ser justificados perante Deus somente pela f, e no pelas obras da lei: "Por
isso a lei nos serviu de aio at Cristo, a fim de que fssemos justificados por f. Mas, tendo vindo a f, j no permanecemos subordinados ao aio" (G13.24s). Por essa razo Paulo pode dizer aos Glatas:
"Outrora, no conhecendo a Deus, serveis a deuses que por natureza

232

A TEOLOGIA DE P A U L O

no existem; mas agora que conheceis a Deus, ou antes sendo


conhecidos por Deus - como estais voltando outra vez aos elementos fracos e pobres (do mundo), aos quais de novo quereis escravizar-vos?" (G14.8s). Adverte-os com essas palavras diante da aceitao da circunciso e, conseqentemente, diante da submisso lei
(G1 5.2; 3.2).
Em resultado, tambm a lei contada entre os poderes que prendem o homem dentro do mundo e querem impedir que ele se volte
para Deus, pois tambm a lei seduz o homem a que passe a gloriarse: "Tu, que te glorias da lei, desonras a Deus pela transgresso da
lei" (Rm 2.23). Paulo no apenas ousa descrever essa realidade de
que a lei afasta o homem de Deus, mas tambm atribui sua origem
vontade de Deus, porque, segundo a sua compreenso, todos os
acontecimentos em ltima anlise podem provir exclusivamente da
vontade salvfica de Deus e corresponder ao seu plano de salvao.
Nessa origem divina e nesse alvo divino da lei fundamenta-se, pois,
tambm o fato de que, embora a lei tivesse sido incapaz de conduzir
o homem salvao, continua existindo como orientadora da vontade de Deus para os cristos (vide abaixo, pp. 278s). Portanto, conforme a vontade de Deus o homem se transforma pela lei num verdadeiro transgressor e, assim, em culpado, "para que se cale toda
boca, e todo o mundo seja culpvel perante Deus" (Rm 3.19). Desse
modo est criada tambm a premissa para a interveno da graa
divina: "A lei veio de lado para que avultasse a transgresso; mas
onde abundou o pecado, superabundou a graa; a fim de que, como o
pecado reinou pela morte, assim tambm reinasse a graa pela justia
para a vida eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor" (Rm 5.20s).

5. A SALVAO EM JESUS CRISTO


No resta, pois, dvida de que Paulo considera o homem como
colocado numa situao desesperadora, a qual em ltima anlise
no lhe permite outra coisa seno romper no grito: "Desventurado
homem que sou! quem me livrar do corpo desta morte?" (Rm 7.24).
Entretanto essa viso do homem no resulta de um pessimismo ou
dualismo, como quer que sejam fundamentados, mas corvseqn-

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

233

cia da certeza de que os cristos foram libertos por Deus dessa condio e de que toda pessoa tambm pode ser liberta. A viso antropolgica apresentada por Paulo, por conseguinte, apenas o reverso de sua mensagem de que o homem foi libertado por Cristo. Sempre
de novo Paulo diz que agora tudo mudou: "Agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus" (Rm 3.21); "Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "agora o
mistrio que esteve oculto dos ons e das geraes, todavia, foi
revelado aos santos de Deus" (Cl 1.26; cf. tambm Rm 3.26; 5.9,11;
7.6; ICor 15.20; 2Cor 6.2; Cl 1.22 e acima, pp. 183s). Da mesma forma
como Paulo descreve a desgraa do homem com auxlio de diversas
ilustraes concretas, assim tambm fala da salvao, que agora se
tornou realidade, em diferentes concepes que descrevem todas o
mesmo acontecimento divino sob diversos ngulos.
5.1. Salvao e Redeno
O conceito mais comum o que geralmente se traduz por "salvao" (Heil). Como se sabe, o que espera ao homem pecador a
"perdio": "No estejais intimidados pelos adversrios, o que para
eles prova evidente de perdio, mas para vs de salvao, e isto
da parte de Deus" (F11.28). Em decorrncia disso, Paulo contrape
aos homens que se perdero, aqueles que sero salvos (ICor 1.18;
2Cor 2.15; F11.28). Entretanto aos cristos Paulo diz: "Deus no nos
destinou para a ira, mas para alcanar a salvao mediante nosso
Senhor Jesus Cristo" (lTs 5.9). Diversas vezes trata da salvao que
espera os cristos: O Evangelho " um poder de Deus para salvao
de todo aquele que cr" (Rm 1.16); "Se com tua boca confessares a
Jesus como Senhor, e em teu corao creres que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, sers salvo" (Rm 10.9). E Rm 13.lis demonstra
que Paulo aguarda essa salvao para a ocasio da vinda de Cristo
em glria, esperada para futuro prximo, ou seja, por ocasio do
fim iminente "Nossa salvao est agora mais perto do que quando
no princpio cremos. Vai alta a noite e vem chegando o dia" (quanto
ao "dia", cf. ICor 1.8; lTs 5.2). Contudo Paulo no apenas fala da
expectativa pela salvao futura, mas tambm relaciona esse futuro
estreitamente com o presente: Aguardamos a redeno do nosso

234

A TEOLOGIA DE P A U L O

corpo, porque na esperana somos salvos" (Rm 8.23s). Em correspondncia com essa afirmao ele declara: "Eis agora o momento
oportuno, eis agora o dia cia salvao" (2Cor 6.2). J no presente a
salvao vindoura para os cristos uma ddiva segura, porque
est alicerada na morte e ressurreio de Cristo no passado: "Logo,
muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por
ele salvos da ira. Porque se ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando
j reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.9s). Portanto a
salvao que o cristo aguarda para o fim do mundo em aproximao, para ele realidade presente pelo fato de a ao salvfica decisiva de Deus j ter sido realizada, e porque o cristo comea a participar
j no presente desse acontecimento salutar do passado. Ao mesmo
tempo o simples termo genrico "salvao" deixa claro que o ser
salvo do cristo corresponde ao fato de que o cristo se sabe colocado no tempo entre a ressurreio e a esperada vinda de Cristo em
glria e que, por conseguinte, participa j do incio do on vindouro, apesar de viver ainda no velho on. O significado substancial
desse ser salvo, no entanto, naturalmente poder ser descoberto
apenas em conceitos mais especficos da salvao.
5.2. A Libertao dos Poderes Demonacos
Leva-nos um pouco mais adiante a concepo da libertao.
Segundo a convico de Paulo o homem sempre um escravo e, por
isso, no livre: "No sabeis que daquele a quem vos ofereces como
escravos para obedincia, desse mesmo a quem obedeceis sois
escravos, seja do pecado para a morte, ou da obedincia para a justia?" (Rm 6.16). Conseqentemente o decisivo apenas quem o
Senhor do escravo. Na verdade o homem neste mundo escravo de
muitos senhores que querem afast-lo de Deus, o pecado (Rm 6.6,20),
a lei (Rm 6.14s; 7.5s), os elementos do mundo (G14.3,8). Cristo libertou e libertar de todos esses senhores. H em Paulo formulaes
bem genricas dessa verdade: Cristo "se nos tornou da parte de Deus
sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (ICor 1.30); "Onde
est o Esprito do Senhor a h liberdade" (2Cor 3.17); "Ns que
temos as primcas do Esprito, gememos em nosso ntimo, aguar-

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

235

dando a redeno de nosso corpo" (Rm 8.23). Entretanto o significado concreto dessa libertao para o homem transparece somente
quando Paulo passa a falar da libertao da escravido aos respectivos "senhores".
As mais globais so as afirmaes sobre a libertao frente aos
elementos do mundo, os poderes demonacos. que segundo Paulo
os homens neste mundo (Cl 2.20) se encontram irremediavelmente
sob o poder dos deuses, dos demnios e do diabo, que mantm os
homens afastados de Deus e, assim, da vida divina (ICor 8.5; 10.20;
Rm 8.38; G1 4.9; 2Cor 4.4 [vide acima, p. 215]). Mas pelo envio de
Cristo Deus "despojou os principados e as potestades e publicamente
os exps ao desprezo, triunfando nele (em Cristo) sobre eles" (Cl
2.15). O prprio Jesus Cristo tornou-se um escravo dos poderes deste mundo: "A si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de escravo" (F12.7); "Deus enviou seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa" (Rm 8.3); e porque Cristo se apresentou "em
semelhana de homens" (F1 2.7), "nenhum dos poderes deste on
reconheceu (a sabedoria divina), porque se a tivessem conhecido,
jamais teriam crucificado o Senhor da glria" (ICor 2.8). No entanto
os poderes deste mundo pensaram erroneamente que poderiam exercer o seu poder mortfero tambm sobre Jesus Cristo. Isso, porm, no
se concretizou, pois "Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele
as primcias dos que dormem" (ICor 15.20; cf. Cl 1.18). Assim Deus
deps esses poderes mediante a cruz e ressurreio de seu Filho e
"fez paz pelo sangue de sua cruz, por meio dele, assim sobre a terra
como nos cus" (Cl 1.20). Desde ento Cristo "o cabea de todo
principado e potestade" (Cl 2.10), mesmo que os poderes ainda no
estejam aniquilados (cf. ICor 7.5; 10.20; G14.9). Uma vez que Cristo
triunfou sobre os poderes, o cristo pode estar convicto de que Cristo "se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar do presente on perverso" (G11.4); pois Deus "nos libertou do
imprio das trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu
amor" (Cl 1.13). Assim como o cristo tem certeza de que os poderes
foram destronados (cf. tambm Rm 8.37s), assim tambm est seguro de que na apario de Cristo em glria, esperada para breve, "ao
nome de Jesus se dobrar todo joelho dos seres celestiais, terrenos e
debaixo da terra, e toda lngua confessar: Jesus Cristo Senhor,

236

A TEOLOGIA DE P A U L O

para glria de Deus Pai" (F1 2.10s). Ento, quando o Cristo "tiver
destrudo todo principado bem como toda potestade e poder... ser
destrudo como ltimo inimigo a morte" (lCor 15.24ss; cf. tambm
a destruio do anticristo em 2Ts 2.8). Ento tambm "a criao ser
redimida do cativeiro da corrupo, para a gloriosa liberdade dos
filhos de Deus" (Rm 8.21).
Esse sistema de pensamentos em si acabado e transparece em
diversos lugares nas cartas paulinas, embora seja mencionado explicitamente apenas nos casos em que h o perigo de ser esquecida a
importncia da morte e ressurreio de Cristo para o mundo todo e
em que Paulo precisa, por isso, de combater o menosprezo do feito
de Deus em Cristo (a saber, diante dos colossenses). Mas no resta
dvida de que esses pensamentos so particularmente estranhos ao
leitor atual da Bblia. No podemos mais nos imaginar Sat e os
demnios, e dificilmente podemos conceber que o acontecimento
histrico da morte e ressurreio de Jesus Cristo tenha modificado
radicalmente a situao de todo o mundo, sim, o seu destino definitivo. Alm do mais o pensamento de que os demnios foram ludibriados pela hominizao de Jesus Cristo e por isso foram privados
de seu poder atravs da cruz e ressurreio de seu Senhor, ao qual
no reconheceram, parece dar uma formulao duvidosa f no
agir salvfico em Cristo. Ora, somente poderemos entender o pensamento de que os demnios foram ludibriados pela hominizao do
"Senhor da glria" (lCor 2.8), quando presumirmos que Paulo conheceu e adotou o mito gnstico de que o redentor desce do cu, ocasio em que os soberanos dos diversos cus so enganados pelo disfarce do redentor (cf. a adoo desse mito na "Epistula Apostolorum "
do sculo II, cap. 24 do texto copta, e no escrito gnstico "Ascenso
de Isaas", tambm do sculo II, cap. 10.7-31 e 11.22-32; ambos os
textos em traduo alem em E. H E N N E C K E / W . SCHNEEMELCHER, [vicie
bibliografia, p. 11], vol. I, p. 132; vol. II, pp. 465-467). Na verdade no se pode absolutamente concluir com evidncia que em lCor
2.8 Paulo pretendia afirmar que a inteno de Cristo ao tornar-se
homem era enganar os demnios a respeito de sua verdadeira natureza. - O pensamento de que o diabo foi propositalmente ludibriado, foi defendido desde os primeiros Pais da Igreja at LUTERO, sendo
em parte deduzido a partir da aluso paulina (cf. o hino de L U T E R O

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

237

"Cristos, vs todos jubilai", v. 6, no original alemo [EKG 239,6]).


Contudo, mesmo na hiptese de que Paulo apenas tenha falado do
fato de que a iluso dos demnios aconteceu, semelhante pensamento dificilmente constitui uma forma adequada para expressar a
f de que em Cristo Deus destituiu de seu poderio os poderes deste
mundo. E, mesmo deixando de lado essa concepo isolada, que
afinal apenas um pensamento secundrio, permanece para ns o
aspecto estranho de todo esse sistema de idias. Antes de pormos
simplesmente de lado esses pensamentos to importantes para Paulo, deveramos naturalmente considerar dois aspectos.
Ainda que a idia de que o mundo inimigo a Deus dirigido
por seres personificados (Sat, demnios) pertena obviamente
cosmoviso antiga, mas tambm hoje real para muitas pessoas, a
uma cosmoviso que no mais podemos partilhar, ser, no obstante, difcil, segundo as experincias dos ltimos decnios, negarmos
sem mais nem menos que a resistncia a Deus, o Criador, e a realidade do poder sedutor do mal abrangem muito mais do que indivduos isolados ou at determinados grupos de pessoas, que existe
uma realidade do mal a cujo poder o indivduo se v irremediavelmente abandonado. Como, porm, no se poder negar esse fato, a
ao salvadora de Deus em Jesus Cristo no poderia ter significado
decisivo, se com ela no fosse visceralmente atingido o poder do
mal. Por isso a mensagem paulina da "destituio dos poderes"
indubitavelmente uma afirmao essencial, no apenas para Paulo,
mas tambm do ponto de vista do contedo, mesmo que essa afirmao no parea ter importncia igual para cada cristo pessoalmente, como acontece com as afirmaes de Paulo sobre a redeno
divina em Cristo, as quais abordaremos mais abaixo.
A mensagem paulina da destituio dos poderes est rigorosamente condicionada situao histrica do cristo reconhecida pela
f. Por mais claramente que Paulo testemunhe que os demmos foram
derrotados pela cruz e ressurreio de Cristo, e por maior que seja a
sua certeza de que, por isso, os cristos esto salvos do presente on
perverso e do poder das trevas (Cl 2.15; G1 1.4; Cl 1.13), com igual
clareza Paulo est ciente de que a aparncia deste mundo ainda est
por perecer (ICor 7.31) e que, em conseqncia, o diabo e os demnios ainda representam um perigo, tambm para o cristo, visto que

238

A TEOLOGIA DE P A U L O

ainda vive na carne (2Cor 4.3s; G1 4.9; ICor 7.5; 10.20). Por isso o
cristo pode estar seguro de que o poder do mal no ter a ltima
palavra, porque os poderes ho de ser aniquilados e porque Deus
ser tudo em todos (ICor 15.24,28; 2Ts 2.8). Pode confiar, outrossim,
em que nenhum poder do mundo capaz de priv-lo do amor de
Deus em Cristo (Rm 8.38s; 5.9s; ITs 1.10; 5.9). Contudo o aniquilamento do poder do mal ainda est por vir, por mais certa que seja
sua vinda. Por essa razo vale agora tambm para o cristo: "No
durmamos como os demais; pelo contrrio, vigiemos e sejamos
sbrios!" (ITs 5.6). Portanto o falar paulino a respeito da vitria de
Deus sobre os poderes demonacos descreve com seriedade extrema a situao histrica do cristo no presente, entre a ressurreio e
a manifestao de Cristo em glria. Sob esse aspecto, possui uma
importncia permanente tambm para ns.
5.3. A Libertao da Lei
Uma posio consideravelmente mais central parece-rios estar
sendo ocupada pela mensagem paulina da libertao frente lei.
Para Paulo, que antes fora judeu, a lei o poder que impe aos
homens a vontade de Deus. Por isso Paulo considera todo o tempo
at a vinda de Cristo como o tempo da lei (G1 3.23). No entanto, o
cristo Paulo foi levado a reconhecer que a lei mantm o homem
numa priso, desperta nele paixes pecaminosas ou o induz a autojustificar-se perante Deus. Em ambos os casos, transforma-o em
escravo que tem de servir aos elementos do mundo (G13.23; 4.3-5.9;
Rm 6.14s; 7.4-6; 9.31s; 10.3). A lei no foi capaz de conceder vida ao
homem, e por obras da lei nenhuma pessoa se tornar justa perante
Deus, de modo que o homem posto sob a lei apenas pode chegar ao
ponto de exclamar: "Desventurado homem que sou! quem me livrar do corpo desta morte?" (G1 3.21; Rm 3.20; 7.24). Naturalmente
essa pergunta recebe de Paulo de imediato a resposta: "Graas a
Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor" (Rm 7.25a). Em concordncia
com isso, Paulo anuncia aos glatas que querem sujeitar-se lei:
"Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar"; "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher,
nascido sob a lei, para resgatar os (homens) que estavam sob a lei, a

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

239

fim de que recebssemos a adoo de filhos" (G13.13; 4.4s). Tal redeno frente lei, porm, significa liberdade: "Para a liberdade foi que
Cristo nos libertou"; "porque vs, irmos, fostes chamados liberdade" (G1 5.1-13). E para os cristos em geral vale o seguinte: "Pois
no estais debaixo da lei, e, sim da graa"; "morrestes relativamente
lei, por meio do (ingresso no) corpo de Cristo" (Rm 6.14; 7.4); "Tendo vindo a f, no mais permanecemos subordinados ao aio" (i..,
lei), porque "Cristo o fim da lei para justia de todo aquele que
cr" (G1 3.25; Rm 10.4). Tambm essas passagens, portanto, distinguem claramente dois perodos do agir divino diante do mundo:
At a vinda de Cristo e da f os homens encontravam-se sob a maldio da lei, porque "maldito todo aquele que no permanece em
todas as coisas escritas no livro da lei, para pratic-las" (G1 3.10).
Cristo ps um fim a essa maldio, "fazendo-se maldio em nosso
lugar, porque est escrito: "Maldito todo aquele que for pendurado
em madeiro'" (G13.13). Isso quer dizer que Paulo interpreta a morte
de Cristo na cruz como aceitao vicria da maldio da lei, a qual
deveria atingir os homens desobedientes lei. Paulo relata o efeito
dessa aceitao vicria da maldio da lei como um ser redimido,
que liberta os homens dessa maldio.
Refletiu-se muito sobre como essa idia do resgate deveria ser
interpretada em cada caso, como deveriam ser imaginados o cativeiro, o resgate pago, o destinatrio do pagamento etc. Mas decididamente incerto se de fato lcito perguntar desse modo, visto
que Paulo tambm fala do resgate dos cristos, sem pensar na libertao frente maldio da lei: "fostes comprados vista" (ICor 6.20;
7.23). Ao que parece, Paulo concentra seu pensamento apenas em
que os homens viviam na escravido diante dos poderes do mundo
e, desse modo, tambm diante da lei, mas que agora foram libertos
dessa escravido e, em correspondncia com a figura do escravo,
"alforriados" (vicie o Comentrio NTD sobre ICor 6.20). Humilhartdo-se a ponto de tomar vicariamente sobre si a maldio da lei, que
no lhe dizia respeito, Cristo quebrantou o poder da maldio e libertou os homens do poder da lei que os amaldioava, "a fim de que
recebssemos pela f o Esprito prometido" (G1 3.14b; cf. o Comentrio NTD sobre G13.13). Como Deus efetivou salvao escatolgica
na morte e ressurreio de Cristo ("Vindo, porm, a plenitude do

240

A TEOLOGIA DE P A L I O

tempo, Deus enviou seu Filho ,.., para Tesgatar os que estavam sob
a lei, a fim de que recebssemos a adoo de filhos", G1 4.4s), por
isso o irromper do on vindouro neste mundo em transio, atravs da morte e ressurreio de Cristo, despojou tambm a lei de
seu poder de escravizar os homens e amaldio-los. A maldio
da lei, que deveria atingir a pessoa desobediente, foi anulada pela
morte vicria e ressurreio de Cristo. Assim, porm, transparece
que a verdadeira desgraa que atinge a pessoa escravizada pela
lei, a maldio da lei, a declarao da culpa dessa pessoa submetida exigncia da lei, e que a liberdade dessa maldio, trazida por Cristo, em sua verdadeira essncia liberdade da culpa
apontada pela maldio. Conseqentemente compreenderemos
em seu sentido ltimo a mensagem de Paulo sobre a redeno do
homem atravs de Cristo somente se perguntarmos pela libertao da culpa.
5.4. A Libertao de Pecado e Culpa
Em estreita ligao com a lei como o senhor que escraviza o
homem no mundo, Paulo v o poder escravizante do pecado sobre
o homem. Por um lado, ele pode dizer, pois, a respeito do homem
sob a lei: "Sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri" (Rm
7.9s), descrevendo desse modo o fato de que o homem sempre se
encontra sob o poder mortfero do pecado enquanto permanece sob
o poder da lei (cf. tambm Rm 7.5). Por outro lado pode dizer aos
cristos: "O pecado no ter domnio sobre vs; pois no estais (mais)
debaixo da lei, e, sim, da graa" (Rm 6.14). Conseqentemente Paulo encara o pecado como um poder ao qual os homens esto sujeitos
como escravos (vide acima, pp. 225s) e que exerce sua soberania
atravs da morte (Rm 5.21; cf. tambm 6.23) . Cristo, porm, libertou-nos da escravido do pecado: "Agora, porm, libertados do pecado, fostes transformados em escravos diante de Deus" (Rm 6.22);
"Porque a lei do Esprito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do
pecado e da morte" (Rm 8.2). Como foi que Cristo quebrou o poder
do pecado sobre o homem? Quando Cristo se tornou homem, assumiu "carne pecaminosa", entrando assim no mbito de poder do
pecado (Rm 8.3), sem no entanto praticar pessoalmente atos peca-

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

241

minosos: "quele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por


ns" (2Cor 5.21). O pecado entregou tambm essa pessoa morte:
"Quanto a ter (Cristo) morrido, de uma vez para sempre morreu
para o pecado" (Rm 6.10a); Cristo, porm, no morreu como "escravo do pecado para a morte" (Rm 6.16), mas "pelos nossos pecados",
"por ns", "por todos", "pelosmpios" (ICor 15.3; lTs 5.10, Rm5.6,8;
2Cor 5.14 etc.). Nessa morte de Cristo revelou-se, por conseguinte, o
amor de Deus (Rm 5.8); e porque Deus agiu em Cristo "por ns
mpios" (Rm 5.6), por isso se pode dizer desse morrer: "Deus enviou
o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e por causa do pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado"
(Rm 8.3). Paulo no esclareceu mais exatamente como imaginou essa
condenao, essa destituio do pecado atravs da morte de Cristo,
mas provavelmente ele pensou no fato de que essa morte no podia
atingir nenhum pecador, atingindo assim o pecado que no tinha
nenhum direito sobre essa pessoa (cf. o Comentrio NTD sobre Rm
8.3). que Deus no permitiu que essa morte fosse a ltima coisa,
mas ressuscitou ao que morrera na cruz, revelando-se desse modo
como o vencedor sobre o poder que levou Jesus morte, o pecado:
"Quem condenar? E Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem
ressuscitou, o qual est direita de Deus?" (Rm 8.34); "Sabemos
que, havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, j no morre, a
morte j no tem domnio sobre ele" (Rm 6.9). Se Deus, pois, "condenou, na carne, o pecado" (Rm 8.3), o pecado no mais senhor
sobre a carne desde a morte e ressurreio de Cristo, e por isso
possvel, a partir de ento, "no andar segundo a carne" (Rm 8.4).
A morte de Cristo, por conseguinte, inaugura tambm diante do
poder do pecado um novo on, o tempo da salvao escatolgica.
Contudo tambm nesse caso preciso dizer que o velho on ainda
no passou e que o poder do pecado ainda no foi aniquilado. Por
isso os cristos morreram para o pecado e esto livres da escravido
ao poder do pecado (Rm 6.2,18), mas o pecado capaz de continuar
exercendo seu poderio "sobre vosso corpo mortal, de maneira que
obedeais s suas paixes" (Rm 6.12). Em resultado, tambm a mensagem da libertao frente ao poder do pecado est inserida no contexto da mensagem paulina da concomitncia dos dois ons, razo
pela qual se tornar plenamente compreensvel somente quando

242

A TEOLOGIA DE P A U L O

indagarmos pela concepo paulina sobre a existncia crist nesse


tempo escatolgico de salvao.
Falando da libertao frente ao poder do pecado, tratamos evidentemente apenas de uma parte da mensagem paulina da redeno do homem no tocante ao pecado. Vamos anteriormente que a
situao aflitiva mais irremedivel do homem para Paulo a culpa
em que o pecado o faz cair. Porque todos os homens pecaram, "toda
boca se cala, e todo o mundo culpvel perante Detxs" (Rm 5.12d;
3.19; cf. 3.9,23; 5.20; vide acima, pp. 224ss). Todavia em Cristo "temos
a redeno, o perdo dos pecados" (Cl 1.14). verdade que somente nessa passagem da epstola aos Colossenses, cuja autenticidade
questionada, Paulo fala de forma to categrica de que Deus tornou
sem efeito a culpa do pecado atravs do perdo em Cristo. Mas ao
lado dessa ilustrao do perdo, retirada da convivncia pessoal dos
homens, Paulo se serve de uma srie de outras imagens a fim de
expressar a mensagem de que Deus anulou a culpa do pecado: "Agora j nenhuma condenao h para os (homens) que esto em Cristo
Jesus" (Rm 8.1); "Deus... reconciliou consigo o mundo por meio de
Cristo, no imputando aos homens as suas transgresses" (2Cor 5.19);
"Muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por
ele salvos da ira" (Rm 5.9; cf. ITs 1.10); "Ele perdoou todos os nossos delitos, cancelou o escrito de dvida, que era contra ns e que
constava de ordenanas, removeu-o inteiramente, encravando-o
na cruz" (Cl 2.13s). Nesses textos encontramos, ao lado da figura
da salvao diante da ira divina, proveniente do mbito religioso,
sobretudo, em diferentes variaes, a concepo jurdica da absolvio e da iseno da culpa. Com efeito, as concepes do mundo
da jurisprudncia constituem-se na forma mais importante em que
Paulo expressa sua mensagem da anulao do pecado atravs
de Deus em Cristo, e em conexo com a assim chamada doutrina da justificao retorna tambm o pensamento do perdo dos
pecados.
5.5. A Justificao
Paulo aborda de forma mais minuciosa essa mensagem da justificao divina nos trechos polmicos das cartas aos Romanos e

A SALVAO EM Jesus

CRISTO

243

Glatas. O assim chamado "tema" da carta aos Romanos (O Evangelho " o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr,
primeiro do judeu e tambm do grego; visto que a justia de Deus se
revela no evangelho, de f em f, como est escrito: O justo viver
por f", Rm 1.16s) elaborado de forma fundamental em Rm 3.2130: "Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus... justia de
Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem; porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da glria de
Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a
redeno que h em Cristo Jesus, a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, (que aceita) mediante a f. Desse modo
quis Deus manifestar a sua justia, por ter Deus perdoado os pecados anteriormente cometidos no tempo de sua tolerncia. Visava
com isso manifestao de sua justia no tempo presente, para ele
mesmo ser justo e justificador daquele que tem f em Jesus..." Julgamos, pois, que o homem justificado pela f, independentemente
das obras da lei. Ou Deus somente (Deus) dos judeus? No o
tambm dos gentios? Sim, tambm dos gentios, visto que Deus
um s, o qual justificar, por f, o circunciso e, mediante a f, o incircunciso". A seguir essa mensagem ilustrada com auxlio do personagem Abrao, que teve f. Depois lemos num sentido bem genrico: "Ao que cr naquele (Deus) que justifica ao mpio, a sua f lhe
atribuda como justia, assim como tambm Davi declara ser bemaventurado o homem a quem Deus atribui justia, independentemente de obras: Bem-aventurados aqueles cujas iniqidades so
perdoadas, e cujos pecados so cobertos; bem-aventurado o homem
a quem o Senhor jamais imputar pecado" (Rm 4.5-8). De modo
semelhante est escrito em G1 2.15s: "Ns, judeus por natureza e
no pecadores dentre os gentios, sabamos, contudo, que o homem
no justificado por obras da lei, e sim mediante a f em Cristo
Jesus, e temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados
pela f em Cristo e no por obras da lei, pois por obras da lei ningum ser justificado". E novamente citado Abrao como exemplo de f: " o caso de Abrao que creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justia. Sabei, pois, que os (homens) da f que so filhos
de Abrao. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela
f os gentios, prenunciou a boa nova a Abrao: 'Em ti sero aben-

244

A TEOLOGIA DE P A U L O

oados todos os povos'. De modo que os (homens) da f so abenoados com o crente Abrao" (G13.6-9). Paulo fala ainda uma terceira
vez de modo mais detalhado sobre a justificao, na carta aos Filipenses, aps ter abordado o fato de que por causa de Cristo aprendera a encarar como dano a justia impecvel segundo a lei, no seu
passado judaico: "Considero tudo como perda, por causa da sublimidade do conhecimento de Cristo Jesus meu Senhor: Por amor do
qual perdi todas as coisas e as considero como refugo, para ganhar a
Cristo e ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de
lei, seno a que mediante a f em Cristo, a justia que procede de
Deus, baseada na f" (F1 3.8s).
Contudo existem ainda outras passagens em que Paulo trata
brevemente a respeito da justificao dos cristos ou da justificao pela f (Rm 5.9,18; 8.30,33; 10.4,10; ICor 1.30; 6.11) e da "justia
de Deus" (Rm 3.5; 5.17; 10.3; 2Cor 5.21). Em virtude da posio
predominante dessa doutrina nas cartas paulinas, insustentvel
a opinio, muitas vezes defendida, de que a doutrina da justificao de Paulo fosse meramente urna "doutrina de luta", no constituindo, por isso, nenhuma expresso central de sua mensagem de
salvao. Muito pelo contrrio, podemos facilmente constatar que
a doutrina da justificao a forma mais fuirdamental e mais pessoal com que Paulo expressa a mensagem do agir salvfico escatolgico de Deus.
Verdade, contudo, que a raiz histrica dessa forma da doutrina paulina da salvao reside, por um lado, no confronto com a doutrina judaica da salvao, a qual Paulo defendera quando era fariseu,
e que agora vinha sendo utilizada por parte de judeus e judaicocristos extremos como argumento contrrio proclamao paulina da salvao em Cristo. Esse carter polmico das afirmaes de
Paulo sobre a justificao no pode ser ignorado j pelo simples fato
de Paulo acentuar que a justificao divina concedida ao homem
"sem as obras da lei" ou "sem lei" (Rm 3.20s,28; 4.6; G1 2.16; 3.11) e,
por conseguinte, "gratuitamente" (Rm 3.24) e sem "justia prpria,
que procede de lei" (F13.9). A partir de tal anttese polmica explicam-se tambm as formulaes paradoxas: "O homem justificado
pela f" e "Ao que cr, a sua f lhe atribuda como justia" (Rm
3.28; 4.5), que sempre de novo conduziram ao mal-entendido de

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

245

que, em lugar das obras da lei humana, Paulo exige a f do homem


como realizao prvia para que Deus o declare justo. Por outro lado,
porm, a premissa histrica da doutrina paulina da justificao reside no fato de que o judasmo dos ltimos sculos antes de Cristo,
assimilando pensamentos veterotestamentrios, empregou o conceito "justia de Deus" no sentido da benigna fidelidade de Deus
que preserva a sua aliana: "Quando eu cair por causa da perversidade de minha carne, meu direito perdurar eternamente pela justia
de Deus" (Escrito das Seitas 11.12, em J. M A I E R , [bibliografia, p. 11],
p. 44); "Nisso manifesta-se a tua justia e bondade, Senhor, porque
te compadeces daqueles que no possuem um tesouro de boas
obras" (4a Livro de Esdras 8.36). Afirmou-se, outrossim, que a doutrina paulina da justificao do pecador pela graa j estivera prefigurada em determinados crculos do judasmo, sobretudo em
Qumran. Mas o fato de que em tais crculos se encontram afirmaes semelhantes ("Por tua bondade somente justificado o
homem" (Cnticos de Louvor 13.16, vide J. M A I E R , p. 109) no nos
deve iludir de que, embora o judasmo do tempo do Novo Testamento conhea muito bem a idia de que o homem depende da
graa de Deus, essa idia pressupe a necessidade da obedincia
radical, e no conhece como Paulo o agir salvfico escatolgico de
Deus, que na verdade cria primeiramente as possibilidades da salvao do homem.
Isso porque a afirmao bsica de Paulo nesse contexto : A justia de Deus revelada, ou melhor, manifestou-se (Rm 1.17; 3.21),
Deus manifestou a sua justia (Rm 3.25s), mais precisamente, no
presente. Por isso que uma vez Paulo diz que a justia de Deus
revelada atravs do Evangelho, isto , atravs da proclamao do
Evangelho (Rm 1.16s) e, outra vez, que agora se manifestou ao que
cr a justia de Deus, atravs da redeno em Cristo Jesus, por meio
do qual Deus evidenciou o seu perdo (Rm 3.21-24s). No momento
presente, pois, Deus agiu em Cristo e continua agindo atravs do
Evangelho, demonstrando assim a sua justia. Para compreendermos corretamente esses pensamentos, h que esclarecer trs questes: 1) Que significa para Paulo "justia de Deus"? 2) Que papel
desempenha Jesus Cristo no contexto da revelao da justia de
Deus? 3) Como se relacionam justificao e f?

246

5.5.1. Que significa

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

'justia de Deus"?

Paulo utiliza relativamente poucas vezes o termo "justia de


Deus" (Rm 1.17; 3.5,218,255; 10.3; 2Cor 5.21; um pouco diferente, F1
3.9), mas sempre como um conceito definido, cujo significado se
depreende no do simples sentido literal, mas somente do sentido
tradicional dessa locuo, em conjunto com a observao do seu
emprego no contexto da doutrina paulina da justificao. A locuo
"justia de Deus" utilizada no judasmo apocalptico, como vimos,
para designar a fidelidade de Deus, que preserva benignamente a
sua aliana. Por conseguinte, tambm em Paulo a "justia de Deus"
no uma afirmao sobre a natureza de Deus, mas sobre o seu
agir. - Sob critrios gramaticais e objetivos, so insustentveis a traduo "justia perante Deus" e a traduo de L U T E R O "justia que
prevalece perante Deus". Quando Paulo fala de "justia de Deus",
no quer descrever como devemos imaginar a Deus, mas sim relatar
que Deus agiu de maneira totalmente diferente do que os homens
podem imagin-lo. O homem, sobretudo o judeu piedoso, pensa que
ele deve e pode construir a sua prpria justia cumprindo as exigncias da lei, que ele capaz de conquistar a sua justia pelo cumprimento da lei (Rm 10.3; F13.9). "Israel que buscava a lei de justia no
chegou a atingir essa lei" (Rm 9.31). Aps tornar-se cristo, Paulo
aprendeu a reconhecer que sua justia impecvel de acordo com a
lei foi para ele "prejuzo", e que no possvel alcanar a prpria
justia a partir da lei, porque "carne nenhuma ser justificada diante dele (Deus) por obras da lei" (F1 3.6s,9; Rm 3.20). Ao contrrio,
Deus tornou manifesta a sua justia agora, Deus se revelou como
quem age de modo justo e declara justo, sem que por ele se exigissem ou levassem em conta obras da lei. Antes foi revelada uma justia de Deus "mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem" (Rm 3.21s,26s). Em vista dessas afirmaes, torna-se claro, em
primeiro lugar, que "justia de Deus" designa um agir de Deus que
se manifestou no presente, e que no apenas pregado, mas que
aconteceu e que por isso proclamado (cf. Rm 10.8-10; ICor 1.23s,30;
Cl 1.22s). Em segundo lugar transparece que esse agir divino "justificador daquele (homem) que tem f em Jesus". Paulo pode express-Io tambm da seguinte maneira: "Ao que no faz obras, mas cr

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

247

naquele que justifica ao mpio, a sua f lhe atribuda como justia"


(Rm 3.26; 4.5). A justia de Deus, portanto, acontece quando Deus
declara justo o mpio.
De h muito se discute intensamente se Paulo diz que Deus
declara justo, ou que torna justo. Essa discusso, no entanto,
na verdade intil. Sem dvida o verbo empregado por Paulo no
designa outra coisa do que "declarar justo, justificar"; cf. tambm a
contraposio entre "justificar" e "condenar", em Rm 8.33s, e ainda
ICor 4.4: "De nenhuma culpa me argi a conscincia, contudo nem
por isso me dou por justificado; pois quem me inquire o Senhor".
Para Paulo o agir justificador de Deus um agir criador, que faz do
mpio um justo e torna o pecador uma "nova criatura". Em 2Cor
5.17,21 aparecem lado a lado "Se algum est em Cristo, nova criatura; as cousas antigas j passaram, eis que se fizeram novas" e
"Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns, para
que nele fssemos feitos justia de Deus". E assim como em Rm 5.1
Paulo designa o "temos paz com Deus" como conseqncia do ser
declarado justo por f, assim ele diz de si que se afastou da justia
de lei: "No tenho justia prpria, que procede de lei, seno a que
mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na
f" (F13.9; cf. tambm Cl 2.13s). Isso porque Deus para Paulo aquele
que "vivifica os mortos e chama existncia as cousas que no existem" (Rm 4.17). Portanto, para Paulo "justia de Deus" refere-se ao
agir salvfico de Deus que declara justo e recria o homem pecador
como novo homem, no presente tempo escatolgico. Mas o que isso
quer dizer torna-se plenamente compreensvel apenas se focalizarmos a relao entre a ao divina e Jesus Cristo, e para a f como
condio da justificao.
5.5.2. Cristo e a justificao
Paulo descreve o agir justificador de Deus como um agir de
amor que se concretiza na morte de Cristo: "Porque Cristo, quando
ns ainda ramos fracos, morreu a seu tempo por (ns) mpios...
Mas Deus prova o seu prprio amor para conosco, pelo fato de ter
Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele

248

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

salvos da ira" (Rm 5.6,83). O trecho diz claramente, em primeiro lugar,


que o amor de Deus a ns homens pecadores fez com que Cristo
morresse por ns, e, em segundo lugar, que essa morte teve como
efeito que fssemos agora declarados justos por Deus, podendo ter a
firme certeza de que temos condies de resistir ira de Deus no juzo
final. O texto, entretanto, ainda no permite depreendermos dele como
se deve imaginar que a morte de Cristo, por ser concretizao do amor
de Deus, encaminhou a justificao dos mpios. A resposta a essa pergunta concedida, pelo menos de forma alusiva, com a assero fundamental, muito questionada, de Rm 3.21-30 (vide acima, pp. 240s).
Visto que o trecho Rm 3.24-26 no apenas estabelece uma m
conexo gramatical com 3.23, mas tambm apresenta um nmero
extraordinariamente grande de concepes e palavras que, no mais,
no se encontram em Paulo, bastante provvel que nesses versculos Paulo tenha acolhido uma frmula tradicional de f, interpretando-a naturalmente no seu prprio sentido. O significado exato de
conceitos importantes desse trecho dificilmente poder ser definido,
porque eles no mais aparecem em outras passagens de Paulo. Contudo, os detalhes da traduo e interpretao (vide acima. pp. 240s),
pressupostas para nossas exposies seguintes, podero ser fundamentadas unicamente com auxlio do texto grego (De significao
mltipla e controvertida so sobretudo as palavras do v. 25 traduzidas por "propiciao" e "perdo"). Caso a traduo "propiciao"
esteja correta, Paulo declara aqui que a ao divina que libertou os
homens de sua culpa se realizou porque Deus colocou Cristo, pelo
seu sangue, como meio de "propiciao". Como o termo "propiciao" designa uma ao cultuai que visa a afastar a mcula de uma
pessoa ou de um grupo de pessoas diante de Deus atravs de um
sacrifcio, ritos de purificao ou outros atos de expiao, o termo
paulino nessa passagem foi freqentemente interpretado no sentido
de que Cristo teria morrido uma morte sacrificai vicria, expiando,
por intermdio desse sacrifcio oferecido a Deus, a culpa dos homens
perante Deus. Todavia, segundo Paulo, o prprio Deus aquele que
age na morte de Cristo, e Deus dificilmente poder oferecer um
sacrifcio a si prprio. Alm do mais, a morte de Cristo no foi, de
acordo com a f da comunidade primitiva e tambm de Paulo, uma
morte definitiva, como a deveramos pressupor no caso de uma morte

A SALVAO EM JESUS CRISTO

249

sacrificai. Ou seja, ao designar a morte de Cristo como "meio de


propiciao", Paulo pensa antes em que Deus realizou uma purificao dos homens, anulando-lhes a culpa. Isso porque a morte de
Jesus na cruz o degrau mais baixo da humilhao de Jesus Cristo
(F1 2.8). O que contradiz a toda a verossimilhana humana que
Cristo morreu por ns quando ainda ramos pecadores (Rm 5.6,8),
mas justamente esse o caminho do amor de Deus, "que no poupou a seu prprio Filho, antes, por todos ns o entregou" (Rm 8.32).
Paulo tambm menciona o que Deus quis conseguir com essa
morte vicria do Filho de Deus na cruz, pela qual fez atuar o seu
amor como propiciao (v. 25b,26): Deus visava a tornar atuante a
sua justia, "mediante o perdo dos pecados anteriormente cometidos no tempo da tolerncia", para aparecer como justo e justificar
ao que cr. Se a traduo "mediante o perdo" coincide com o que
Paulo quer dizer - e h muitos argumentos a favor disso -, o alvo do
agir propiciatrio de Deus concretizado atravs da morte de Jesus
perdoar os pecados que a humanidade cometera at aquele momento. Pela morte de Jesus Deus efetuou o perdo dos pecados e, assim,
a justificao do mpio (Rm 4.5), pregou cruz o escrito de dvida,
nvalidando-o desse modo, e "nos deu vida juntamente com ele (Cristo), perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.13s). Em parte alguma
Paulo afirma que Deus tinha de agir dessa maneira e que Cristo
tinha de morrer, que ele tinha de sofrer o castigo em nosso lugar,
como imaginou posteriormente a teologia eclesistica. Paulo no
procura tornar compreensvel por que Deus agiu dessa e no de
outra maneira, ele apenas deseja descrever nas formas e concepes
de seu passado judaico o agir salvfico de Deus, que anula a culpa
do pecado. Quer faz-lo, porque Deus o incumbiu com o dever de
anunciar a boa notcia do poder salvfico do Evangelho, no qual se
manifesta a justia de Deus para todo aquele que cr (ICor 9.16; Rm
1.14-17). Assim, chegamos pergunta conclusiva sobre o significado da f em conexo com o agir justificador divino.
5.5.3. F e justificao
Em suas afirmaes sobre o agir justificador de Deus Paulo sempre de novo ressalta que esse agir vale para todos os que crem:

250

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

O Evangelho "um poder de Deus para a salvao de todo aquele


que cr, primeiro do judeu e tambm do grego; visto que a justia de
Deus se revela nele, de f em f, como est escrito: O justo viver por
f" (Rm 1.16s); "Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus
... mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem ... Deus o
props (Cristo) como meio de propiciao mediante a f, no seu sangue ... Conclumos, pois, que o homem justificado pela f, independentemente das obras da lei" (Rm 3.21s; 25a,28); "A Escritura
previu que Deus justificaria pela f os povos" (G13.8 e outras vezes).
Mas, como vimos, pode acontecer tambm que Paulo emprega a
formulao: "Ao que cr naquele (Deus) que justifica ao mpio, a
sua f lhe atribuda como justia" (Rm 4.5), de modo que obtemos
a impresso de que a f estaria fazendo as vezes de uma obra humana, a qual Deus reconhece e recompensa. Entretanto podemos facilmente verificar que essa expresso equvoca devida incluso do
citado de Gn 15.6 ("Abrao creu em Deus, e isso lhe foi imputado
para justia", vide Rm 4.3,22s; G13.6). O contexto de Rm 4.3-5 corrige a formulao, j por falar de uma imputao "pela graa" (cf.
tambm Rm 3.24). Na realidade Paulo entende a f nitidamente como
conseqncia do agir salvfico de Deus em Cristo. A f se origina da
prdica e do envio dos pregadores: "Como, porm, crero naquele
de quem nada ouviram? e como ouviro, se no h quem pregue?
E como se pregar, se (ningum) for enviado? como est escrito:
Quo formosos so os ps dos (mensageiros) que anunciam cousas
boas! Mas nem todos obedeceram boa nova" (Rm 10.14-16). De modo
semelhante lemos em 2Cor 5.18s, no contexto da mensagem da
reconciliao, o seguinte: "Deus nos reconciliou consigo mesmo por
meio de Cristo, e nos deu o ministrio da reconciliao... Deus
reconciliou consigo o mundo, em Cristo... e colocou entre ns a palavra da reconciliao". Por conseguinte, a f primordialmente
a concordncia com a pregao ouvida: Por intermdio de Cristo
"viemos a receber graa e apostolado, para (despertar) obedincia
por f entre todos os povos" (Rm 1.5); "Se com tua boca confessares
a Jesus como Senhor, e em teu corao creres que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, sers salvo" (Rm 10.9). De modo correspondente
Paulo pode dizer igualmente: "Temos crido em Cristo Jesus, para
que fssemos justificados pela f em Cristo e no por obras da lei"

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

251

(G1 2.16), assim como tambm lembra aos corntios "o Evangelho
que vos anunciei, o qual recebestes e no qual ainda persex^erais; por
ele tambm sois salvos, se retiverdes a palavra tal como vo-la preguei, a menos que tenhais crido em vo" (ICor 15.ls). Como, portanto, f indubitavelmente a aceitao da mensagem crist, Paulo
capaz de usar s vezes como sinnimos o crer e o saber: "Sabemos
que, enquanto no corpo, estamos no estrangeiro, distantes do Senhor;
visto que andamos por f, e no pelo que vemos" (2Cor 5.6s).
Contudo essa no de forma alguma uma descrio suficiente
da f segundo a compreenso paulina. De acordo com sua verdadeira essncia, a f no reconhecimento intelectual de uma realidade, mas sim obedincia: "Viestes a obedecer de corao forma
de doutrina a que fostes entregues" (Rm 6.17); "Nem todos obedeceram ao Evangelho" (Rm 10.16). frase "Em todo o mundo divulgada a vossa f" (Rm 1.8) corresponde "A vossa obedincia conhecida por todos" (Rm 16.19). Por isso Paulo descreve a sua misso
divina como "graa e apostolado, para despertar obedincia por f
entre todos os povos" (Rm 1.5). Se, pois, a f como obedincia designa todo o ser cristo, ela simultaneamente contraposta ao ver escatolgico como sendo provisria: "Andamos (agora) por f, no pelo
que vemos" (2Cor 5.7) e caracterizada como esperana: "se que
permaneceis na f, alicerados e firmes, no vos deixando afastar da
esperana do Evangelho que ouvistes" (Cl 1.23); "Na esperana fomos
salvos. Ora, uma esperana que se v no esperana; pois o que
no vemos, com pacincia o aguardamos" (Rm 8.24s), nesse sentido que Abrao aparece como exemplo da f, porque ele "creu, esperando contra a esperana, que viria a ser pai de muitos povos... No
duvidou da promessa de Deus, por incredulidade; mas foi forte na
f, dando glria a Deus, estando plenamente convicto de que ele era
poderoso para cumprir o que prometera. Pelo que isso lhe foi tambm imputado para justia" (Rm 4.18,20-22). De forma correspondente ele declara, depois, a respeito da f dos cristos: "Pelo Esprito,
aguardamos, baseados na f, a esperada justia. Porque em Jesus nem
a circunciso, nem a incircunciso tem valor algum, mas (somente)
a f que se concretiza no amor" (G1 5.5s).
Conseqentemente a f a resposta do homem que na proclamao do Evangelho se deparou com a mensagem do agir salvfico

252

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

de Deus no fim dos tempos, do agir criador da justia, e que aceita


obedientemente a graa de Deus oferecida nessa mensagem: "Ouvimos da vossa f em Cristo Jesus, e do amor que tendes para com
todos os santos por causa da esperana que vos est preservada nos
cus, da qual antes ouvistes pela palavra da verdade do Evangelho
que chegou at vs ... desde o dia em que ouvistes e entendestes a
graa de Deus na verdade" (Cl 1.4-6). Por isso a f no nenhum
feito humano, nenhuma "obra", mas sim "livre ato de obedincia"
( R . BULTMANN), em virtude do qual aquele que cr se sabe "desarraigado deste on perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai"
(G11.4). Por causa desse ato de obedincia o que cr sabe ao mesmo
tempo que foi transportado "para o senhorio de seu Filho amado,
no qual temos a redeno, o perdo dos pecados" (Cl 1.13s). Unicamente quem cr pode saber que Deus queria "manifestar a sua justia
no tempo presente, para ele mesmo ser justo e justificador daquele
que pela f em Jesus" (Rm 3.26). Onde, no entanto, no houver f,
no se poder dizer absolutamente nada a respeito da ao justificadora de Deus. Verdade que essa realidade justamente inclui que
apenas Deus "nos d a vitria por intermdio de nosso Senhor Jesus
Cristo" (lCor 15.57). razo pela qual exatamente o que cr que
sabe muito bem que a jactncia "foi de todo excluda. Por que lei?
das obras? No, pelo contrrio, pela lei da f" (Rm 3.27). Somente
aquele que cr reconhece que "se manifestou a justia de Deus ...
para todos os que crem" (Rm 3.21s) e que Deus, "visto como, no
tempo da sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por intermdio da sabedoria, aprouve a Deus salvar aos que crem, pela loucura
da pregao" (lCor 1.21). Quem cr sabe que est inserido no tempo
salvfico iniciado pela cruz e ressurreio de Cristo. No entanto, est
igualmente ciente de que esse estar salvo tem validade para ele
somente enquanto viver nessa f. "De Cristo vos desligastes, vs
que procurais justificar-vos na lei, da graa decastes" (G15.4).
Constatamos, pois, que tambm a mensagem paulina da justificao do pecador pela f caracteriza a existncia do cristo no presente como o incipiente tempo escatolgico, ao passo que o velho
on se aproxima de seu fim. A isso corresponde a concomitncia de
afirmaes do presente e do futuro acerca do acontecimento da justificao. Diversas vezes fala-se da justificao recebida: "Justifica-

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

253

dos, pois, mediante a f, temos paz com Deus"; "sendo ns agora


justificados pelo seu sangue"; "os povos ... vieram a alcanar a justificao, a saber, a que decorre da f"; "Vs fostes lavados, santificados, justificados" (Rm 5.1,9; 9.30; ICor 6.11; cf. Rm 5.17; 8.30; 2Cor
5.21). Contudo espera-se com igual evidncia a justificao do futuro: "assim tambm por meio da obedincia de um s muitos se tornaro justos"; "visto que Deus um s, o qual justificar, por f, o
circunciso e, mediante a f, o incircunciso"; "Pelo Esprito, aguardamos, baseados na f, a esperada justia" (Rm 5.19; 3.30; G15.5). Em
concordncia com isso, Paulo afirma a respeito de si: "No que eu o
tenha j recebido, ou tenha j obtido a perfeio; mas prossigo para
conquist-lo, porque fui conquistado por Cristo Jesus. Irmos, quanto
a mim, no julgo t-lo alcanado" (F13.12s). Isso quer dizer que, no
obstante todo o testemunho agradecido pela justificao recebida, a
justificao definitiva permanece um dom esperado de Deus. O agir
de Deus que justifica o homem de fato se realizou e constitui, como
dom gratuito recebido pelo que cr, realidade presente para ele.
Contudo, como existe a possibilidade de um desligamento da graa
(G1 5.4), a condio para que finalmente se aparea irrepreensvel
perante Deus a seguinte: "Se permanecerdes na f, alicerados e
constantes, no vos afastando da esperana do Evangelho que ouvistes, e que foi pregado a toda a criatura debaixo do cu" (Cl 1.23).
Por isso, ser necessrio indagarmos que papel desempenha o comportamento atual do cristo, a "f que se concretiza no amor" (G1
5.6), em relao justificao definitiva por parte de Deus.
5.6. Reconciliao
Antes, porm, teremos de apontar para uma ltima ilustrao
com que Paulo descreve a libertao do homem no mundo, a mensagem de reconciliao. Apenas duas vezes Paulo emprega essa concepo de forma um pouco mais detalhada, e ambas as vezes em
visvel conexo com o pensamento da justificao: "Deus prova o
seu amor para conosco pelo fato de Cristo ter morrido por ns, sendo ns ainda pecadores. Logo, muito mais agora, sendo justificados
pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque se ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte de

254

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

seu Filho, muito mais, estando j reconciliados, seremos salvos pela


sua vida" (Rm 5.8-10); "Se algum est em Cristo, nova criatura; as
cousas antigas j passaram, eis que se fizeram novas. Ora, tudo isso
(provm) de Deus que nos reconciliou consigo mesmo por meio de
Cristo, e nos deu o ministrio da reconciliao, a saber, que Deus
reconciliou em Cristo o mundo consigo, no imputando aos homens
as suas transgresses, e colocou entre ns a palavra da reconciliao. De sorte que somos embaixadores a servio de Cristo, e Deus
exorta por ITOSSO intermdio. Em nome de Cristo, pois, rogamos que
vos reconcilieis com Deus. Aquele que no conheceu pecado, ele o
fez pecado por ns, para que nele fssemos feitos justia de Deus"
(2Cor 5.17-21). Alm desses dois trechos, nos quais fala da reconciliao de forma acentuada, Paulo menciona a concepo apenas mais
uma vez de passagem: "Se o fato de terem sido eles (os judeus) rejeitados trouxe reconciliao ao mundo, que (trar) a sua aceitao,
seno vida dentre os mortos?" (Rm 11.15). Alm disso ele falou, em
forma de hino, da reconciliao do universo: "Aprouve a toda a plenitude, residir nele (em Cristo) e reconciliar por meio dele o universo para ele, fazendo paz mediante o sangue de sua cruz, - (a reconciliar) por meio dele, o que est sobre a terra e nos cus. E tambm a
vs, que outrora reis estranhos e inimigos no entendimento pelas
obras malignas, agora vos reconciliou no corpo de sua carne, mediante a sua morte" (Cl 1.19-22). Enquanto o pensamento da justificao era uma figura da vida jurdica, a imagem da reconciliao provm do mbito do convvio pessoal. Reconciliao pressupe que
exista entre os homens uma inimizade que anulada mediante a
disposio do lado ofendido (ou tambm dos dois lados) para terminar com a inimizade, ou seja, justamente por meio de um reconciliar-se. Tambm o judasmo conhece o pensamento da reconciliao
do Deus irado, mas nesse caso so as pessoas culpadas as que pedem
perdo a Deus. Isso ocorre, por exemplo, em 2 Macabeus 1.5; 8.29,
passagens em que se utiliza a mesma palavra grega para "reconciliar-se", empregada tambm por Paulo. Mas Paulo, que fala da ira
de Deus e da inimizade de Deus contra os homens (p. ex., em Rm
1.18; 5.9), porm igualmente da inimizade dos homens contra Deus
(Rm 8.7; Cl 1.21), declara sem margem de mal-entendidos que Deus
foi quem se reconciliou com os homens, respectivamente, o mundo.

A SALVAO EM J E S U S CRISTO

255

Deus, portanto, acabou com a inimizade e fez paz (Cl 1.20; Rm 5.1),
mais precisamente, atravs da morte de Cristo. Paulo tambm diz
claramente que Cristo morreu por ns, que dessa maneira foi anulada a culpa do pecado e que por isso temos a certeza de estar protegidos diante da ira vindoura de Deus. Novamente transparece, pois, a
cruz de Cristo como o caminho escolhido por Deus quando desejou
acabar com a inimizade entre si e os homens, e cabe dizer tambm
nesse contexto que o Filho de Deus "me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G12.20). Contudo Paulo no diz nada mais. Nas exposies de Paulo no pode ser encontrado qualquer indcio, nem a
respeito de uma "satisfao" prestada por Cristo a Deus, nem tampouco a respeito da necessidade da morte propiciatria de Cristo
para a reconciliao de Deus, maneiras essas pelas quais a doutrina
eclesistica desde os dias dos Pais da igreja, mas particularmente
desde Anselmo de Canturia (sculo XI) desenvolveu os pensamentos paulinos.
O que, no entanto, pode ser depreendido de modo inequvoco
da concomitncia das concepes da justificao e da reconciliao,
na interpretao de Paulo, quanto a justificao expressam que Deus
acabou com a separao entre os homens e Deus, causada pela culpa humana. Mas a idia da reconciliao proveniente do convvio
das pessoas, articula melhor a verdade de que a relao pessoal do
homem com seu Senhor divino foi transtornada pelo homem culpado, no podendo mais ser consertada, e que essa relao turbada foi
novamente restabelecida por Deus. Em decorrncia, pertencem
necessariamente ao acontecimento da reconciliao o "servio da
reconciliao", i.., a prdica da reconciliao, autorizada por Cristo, e a resposta do homem ao pedido: "Reconciliai-vos com Deus!"
Isso porque, de modo mais evidente do que no caso da justificao,
vale para a reconciliao que dela ningum pode saber e, por isso,
anunciar algo sem que tenha respondido afirmativamente ao convite de aceitar a reconciliao e "recebido essa graa de Deus" (2Cor
6.1), ou seja, sem que creia que Deus se reconciliou conosco (cf. a
conexo de Cl 1.21 e 22). Como se apontou com razo, verdade
que Paulo fala da reconciliao somente em formas verbais do passado e no mximo uma vez do presente (Rm 11.15). E que a reconciliao sucedeu quando pelo morrer de Cristo Deus agiu como quem

256

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

se reconcilia com o mundo (Rm 5.10a), e Cristo "de uma vez para
sempre morreu para o pecado" (Rm 6.10a). No obstante, tambm a
mensagem da reconciliao descreve a realidade histrica da vida
dos que crem, no tempo escatolgico iniciado e ainda no consumado. O agir reconciliador de Deus concretizado no passado na
morte de Cristo no est terminado, pelo fato de o "servio da reconciliao" ainda ter de admoestar: "Reconciliai-vos com Deus", e
porque, embora o estabelecimento da paz divina visasse a englobar todo o mundo (Cl 1.20), a mensagem ainda no atingiu a todos.
O carter histrico do agir reconciliador de Deus tambm se revela
no fato de a f na reconciliao concretizada necessitar ser preservada (2Cor 6.1; Cl 1.23) e ainda estar por acontecer a salvao definitiva, esperada com certeza, da ira divina (Rm 5.10). Conseqentemente
tambm a mensagem da reconciliao descreve a provisoriedade
da ddiva divina da salvao recebida na f, colocando-nos diante
da pergunta pela realidade presente da vida crist de acordo com a
teologia paulina.

6. O DOM DIVINO DA SALVAO E A TAREFA DOS CRISTOS


6.1. A Realidade Presente da Vida Crist
Como vimos, Paulo descreveu com uma srie de concepes
concretas a libertao do homem diante da escravido aos poderes
deste mundo, lei e ao pecado, bem como a libertao da culpa por
meio do agir escatolgico de Deus em Jesus Cristo. Todas essas concepes expressam a f de que o homem, ao qual o agir divino foi
anunciado e que na f se abriu verdade dessa boa nova, foi desse
modo transportado para a realidade do tempo salvfico escatolgico j iniciado. A anlise dessas diferentes concepes de Paulo, no
entanto, deixou em aberto a pergunta, como Paulo imaginou mais
precisamente a realidade da vida dos que crem, possibilitada atravs desse agir soteriolgico divino. No abordou, outrossim, a questo de como sucede segundo Paulo a incorporao nesse agir salvfico de Deus. Investigando essas questes, logo notaremos que Paulo

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

257

descreve a realidade presente da vida crist e o tornar-se cristo com


outros termos e concepes do que encontramos at agora durante
o estudo da mensagem paulina da salvao. Tal circunstncia pode
ser especialmente bem observada na carta aos Romanos, cujos primeiros cinco captulos tratam quase que exclusivamente da pecaminosdade da humanidade, da justificao do pecador pela f, da
reconciliao e da oferta da vida atravs da vinda de Cristo. Mas j
em Rm 5.5 aparece repentinamente tambm o Esprito Santo concedido aos cristos, a respeito do qual o cap. 8.2ss depois fala detalhadamente. De modo igualmente inesperado o captulo 6 menciona o
batismo, ocasio em que o cristo morre com Cristo. Desse ter morrido Paulo deduz o dever do cristo de servir justia, e no ao
pecado. Rm 6.11,23 trata da vida "em Cristo Jesus" (cf. 8.2,39), Rm
12.5 versa sobre o "corpo em Cristo" constitudo pelos cristos,
enquanto que j em Rm 7.4 fora citado o "ter morrido por meio do
corpo de Cristo". Todas essas concepes aparecem tambm sempre de novo em outras passagens das cartas paulinas. H que indagar agora em que relao elas se encontram com a doutrina paulina
da salvao analisada at aqui, e em que sentido elas caracterizam o
ser cristo.
Paulo concluiu suas exposies sobre a superabundncia da
justia trazida por Jesus com a afirmao: "Como o pecado reinou
pela morte, assim, tambm reine a graa pela justia para a vida
eterna, mediante Jesus Cristo nosso Senhor" (Rm 5.21). Mas a pergunta subseqente a essa afirmao, "Permaneceremos no pecado,
para que a graa seja mais abundante?", ele a rejeita energicamente
com a declarao: "Como viveremos ainda no pecado, ns que para
ele morremos? Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos
batizados em Cristo Jesus, fomos batizados na sua morte? Fomos,
pois, sepultados com ele na morte pelo batismo; para que, como
Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glria do Pai, assim
tambm andemos em novidade de vida" (Rm 6.1-4). O fato de Paulo poder argumentar aqui mediante a indicao de uma realidade
evidentemente bvia para todos os cristos revela que, segundo
Paulo, a constatao, vlida para todos os cristos, de que "como
justificados pela f temos paz com Deus mediante nosso Senhor
Jesus Cristo" (Rm 5.1), pode sem dificuldades ser continuada em

258

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

Rm 6.2ss com a afirmao, totalmente inesperada para ns, mas


familiar aos romanos, de que os cristos morreram para o pecado
porque foram batizados na morte de Cristo e, por meio desse batismo, sepultados com Cristo e colocados numa nova vida. O batismo
na morte de Jesus e o ter morrido com Cristo (Rm 6.3,8) especificam,
por conseguinte, a mesma realidade como tambm o ser justificado
por f, que significa paz com Deus (Rm 5.1). A fim de compreendermos essa problemtica, temos de perguntar pelo sentido do batismo
em Paulo.
6.1.1. O batismo e o corpo de Cristo
Paulo encontrou o batismo j existente como um rito de aceitao para incorporao na comunidade, e foi pessoalmente batizado
(Rm 6.3). Pressupe tambm que todos os cristos foram batizados
e receberam o Esprito por ocasio do batismo. "Pois todos ns fomos
batizados em um s Esprito para (formar) um corpo" (ICor 12.13).
Interpreta o batismo praticado por imerso como sendo abluo que
proporciona perdo dos pecados. Depois de uma enumerao de
vcios, lemos: "Tais pessoas fostes tambm vs; mas vs vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes justificados, em nome do
Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus" (ICor 6.11). "Fostes sepultados com ele (Cristo) no batismo, nele igualmente fostes
ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos. E a vs outros, que estveis mortos pelas vossas transgresses e pela incircunciso de vossa carne, vos deu vida juntamente com ele (Cristo), perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.12s).
Semelhante interpretao do batismo Paulo tem em comum com a
comunidade primitiva (vide acima, pp. 170s); embora logo transparea que Paulo combina essa compreenso com sua concepo teolgica fundamental: Em ICor 6.11 a abluo no batismo equiparada justificao por Deus, e em Cl 2.13s o perdo dos pecados
concedidamo batismo fundamentado com a anulao da culpa
pela cruz de Cristo. Todavia Paulo explicou o acontecimento do
batismo com mais dois pensamentos que ele presumivelmente encontrou no cristianismo helenista, e nos quais se expressa em todos os
casos sua compreenso do batismo propriamente dita.

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A TAREFA DOS CRISTOS

259

O batismo insere o batizado no "corpo de Cristo": "Porque,


assim como o corpo um e tem muitos membros, e todos os membros, embora sendo muitos, constituem um s corpo, assim () tambm com respeito a Cristo; pois fomos batizados em um s Esprito
para (dentro de) um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos,
quer livres, e a todos ns foi dado de beber de um s Espirito... Vs
sois corpo de Cristo e, individualmente, membros desse corpo" (lCor
12.12s,27); "Todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos
revestistes; no pode haver nem judeu nem grego, nem escravo nem
liberto, nem homem nem mulher, porque todos vs sois um em Cristo Jesus" (G1 3.27s). Portanto o batismo no apenas um rito de
introduo no sentido de que a pessoa que chegou a crer adere de
modo visvel comunidade crist mediante a aceitao do batismo
e de seu perdo dos pecados e sua ddiva do Esprito, demonstrando assim que ele agora pertence, ou pelo menos deseja pertencer,
"em meio de uma gerao pervertida e corrupta" aos "irrepreensveis filhos de Deus" (F12.15). O batismo torna o batizado sobretudo
um membro do "corpo de Cristo", com auxlio do Espirito Santo,
incorporando-o assim a um grupo humano em que as diferenas
terrenas nada mais significam, porque cada um "revestiu-se de Cristo" de uma forma idntica. Essas asseres denotam que para Paulo
o batismo possui um efeito muito real: Quem foi batizado pertence
ao corpo de Cristo e revestiu-se de Cristo.
Na verdade a concepo "corpo de Cristo"no muito freqente
em Paulo e em parte alguma explicada com maior exatido. Ao que
parece, Paulo pode pressupor que as comunidades crists helenistas, s quais escreve, conhecem e facilmente compreendem essa
concepo (Rm 7.4; 12.5; lCor 10.16,17; 11.27,29; 12.13,27; Cl 1.18,24;
3.15). Nesse caso, emprega o conceito do corpo em dplice sentido.
Por um lado a comunidade crist comparada com um corpo, isto
, um organismo, e, em decorrncia, cada cristo possui a sua tarefa
na comunidade, na condio de um de seus diversos membros que
em conjunto formam o corpo: "Porque, assim como num s corpo
temos muitos membros... assim tambm ns, conquanto muitos,
somos um s corpo, e membros um em relao ao outro" (Rm 12.4s);
"Porque assim como o corpo um e tem muitos membros, mas
todos os membros, sendo muitos, constituem um s corpo... Pois o

260

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

corpo no um s membro, mas muitos" (ICor 12.12a.b,14). Por outro


lado os cristos so introduzidos pelo batismo no corpo de Cristo j
existente, e so em sua totalidade designados diretamente como "corpo de Cristo" ou como "Cristo" (ICor 12.12s,27; G13.27s; vide acima
pp. 258s; "O po que partimos no comunho no corpo de Cristo?", ICor 10.16). Naturalmente Paulo emprega a imagem do organismo apenas para caracterizar a tarefa da ao conjunta, imposta a
cada cristo na condio de membro do corpo ao lado de outros
membros: "Deus coordenou o corpo... para que no haja diviso no
corpo, pelo contrrio, cooperem os membros, com igual objetivo,
em favor uns dos outros" (ICor 12.24s; cf. Rm 12.3 ao lado de 12.4).
Ou seja, o pensamento do organismo serve nesse contexto somente
para a concretizao admoestadora, chamando a ateno dos cristos para a conseqncia de sua participao no corpo de Cristo.
No caracteriza, porm, a essncia propriamente dita do corpo de
Cristo. De acordo com as demais afirmaes o corpo de Cristo
uma realidade dada com o ser cristo. Sem considerao da provenincia terrena e da diferena sexual, os membros do corpo de Cristo constituem uma unidade: "Vs sois corpo de Cristo, e, individualmente, membros desse corpo" (ICor 12.27). Tal realidade dada
com o ser cristo Paulo pode designar tanto "o Cristo" quanto "o
corpo de Cristo": Se a comunidade se divide em grupos, "Cristo
repartido em pedaos" (ICor 1.13). Se a falta de considerao dos
membros uns pelos outros impede a refeio conjunta de modo que
"impossvel comer a ceia do Senhor", tais cristos que comem sem
considerao tornam-se "culpados do corpo e do sangue do Senhor",
porque no "distinguem o corpo" (ICor 11.20,27,29). Tambm a
argumentao paulina contra que um cristo tenha relaes com uma
prostituta demonstra de que forma concreta essa participao no
corpo de Cristo significa para Paulo a participao no prprio Cristo. "No sabeis que vossos corpos so membros de Cristo? E eu,
porventura, tomarei os membros de Cristo e os farei membros de
meretriz?" (ICor 6.15; cf. o Comentrio NTD sobre o trecho). Finalmente devemos dar ateno a que Paulo tambm diz o seguinte a
respeito da incorporao no corpo de Cristo atravs do batismo: "De
Cristo vos revestistes" (G13.27). Embora a origem da idia do revestir-se de Cristo no possa ser esclarecida com certeza absoluta, pro-

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

261

vavelmente o pensamento que Cristo envolve o "batizado como


uma capa, e nesse caso a idia do revestir-se de Cristo provm do
mesmo mbito cultural que a do corpo de Cristo. Isso porque a concomitncia das afirmaes "De Cristo vos revestistes" e "Todos vs
sois um em Cristo Jesus" (G1 3.27s) por um lado, e "Assim como o
corpo um ... assim tambm com respeito a Cristo, pois todos ns
fomos batizados em um corpo" (ICor 12.12s) por outro lado, revela
claramente que Cristo imaginado como o homem universal, que
envolve as numerosas pessoas que entram em relao com ele como
uma capa, constituindo com eles a personalidade universal do Cristo, o "corpo de Cristo". Visto que, como constatamos anteriormente (vide supra, pp. I97ss), Paulo descreve a Cristo como o ltimo
homem ou homem celestial, e visto que provavelmente essa designao remonta concepo pag do "homem primitivo" numa modificao judaica, a imagem do corpo de Cristo presumivelmente tambm um desdobramento posterior da concepo de Cristo como o
"ltimo homem" ou "homem celestial". Contudo, apesar de que por
enquanto no pode ser respondida com segurana a pergunta pela
origem dessa concepo do corpo de Cristo, pode-se dizer sem
nenhuma dvida que Paulo entende a participao dos cristos no
corpo de Cristo como um envolvimento no acontecimento salvfico
iniciado por Cristo, isto , que ele descreve o efeito do batismo como
introduo naquele grupo de pessoas que pertence a Cristo e toma
parte na salvao escatolgica j iniciada.
Ademais no pode haver dvida de que "corpo de Cristo" se
refere concretamente comunidade crist, pois assim como para
Paulo o indivduo incorporado ao corpo de Cristo atravs do Esprito, assim o Esprito divino tambm reparte a cada um na comunidade as mais diversas ddivas espirituais (ICor 12.4-11). Conseqentemente Paulo fala, depois das exposies sobre o corpo de Cristo
(ICor 12.12-27), expressamente da "Igreja", na qual existem as mais
diversas funes: "A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente
apstolos, em segundo lugar profetas, em terceiro lugar mestres,
depois operadores de atos de poder, depois dons de curar, prestao de socorros, governos, variedades de lnguas" (ICor 12.28).
Enquanto que nessa passagem a identificao de "corpo de Cristo"
e igreja pode ser reconhecida pelo contexto, na carta aos Colossenses

262

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

ela expressamente mencionada: "Ele (o Filho de Deus) o cabea


do corpo, da igreja"; "... a favor do seu corpo, que a igreja" (Cl
I.18,24). Nessas passagens "igreja" designa nitidamente a totalidade da cristandade. No resta dvida de que esse o significado fundamental do termo em Paulo, como no-lo demonstra sobretudo o
uso terminolgico "a igreja de Deus": Em ICor so colocados lado a
lado "judeus, gregos e a igreja de Deus", e duas vezes Paulo declara
ter perseguido "a igreja de Deus" (ICor 15.9; G11.13), ao passo que
em F1 3.6 se fala apenas da perseguio "igreja" (cf. tambm ICor
II.27).
Essa designao da comunidade crist foi recebida da comunidade primitiva (vide acima, pp. 167s) e interpreta, a partir do emprego do termo no Antigo Testamento, a comunidade crist como o
verdadeiro povo de Deus escatolgico: "paz sobre o Israel de Deus"
(G16.16); "Ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus
no Esprito e nos glorficamos em Cristo Jesus" (F13.3). Para formarmos esse povo de Deus, ele "nos chamou, no s dentre os
judeus, mas tambm dentre os povos" (Rm 9.24). O povo de Deus,
no entanto, torna-se visvel em cada comunidade crist, motivo pelo
qual Paulo pode falar tanto no singular, da "igreja de Deus que est
em Corinto" (ICor 1.2; 2Cor 1.1; cf. Rm 16.1), quanto no plural, das
"igrejas" ou de "cada igreja" (Rm 16.4; ICor 4.17; 11.16 etc.). Contudo em lugar de "igreja de Deus" aparece no mesmo sentido "igreja
de Cristo" ("Todas as igrejas de Cristo vos sadam", Rm 16.16), a
"igreja em Cristo" ("Eu no era conhecido de vista nas igrejas da
Judia, que estavam em Cristo", G11.22) ou "a igreja dos tessalonicenses em Deus Pai e no Senhor Jesus Cristo" (lTs 1.1; 2Ts 1.1). Conseqentemente a comunidade crist "igreja de Deus" porque Cristo seu Senhor: Na comunidade existe "diversidade dos servios, e
(apenas) um Senhor" (ICor 12.5).
Condiz com essa concepo exatamente a idia de Cristo como
sendo "o cabea do corpo, da igreja" (Cl 1.18). bem verdade que
essa idia aparece, no rol das cartas paulinas, alm da carta seguramente no-paulina aos Efsios (1.22; 4.15; 5.23), somente na carta
aos Colossenses (vide ainda, Cl 2.10,19). Esse fato sempre de novo
foi considerado como um dos traos que demonstram ser no-paulina a carta aos Colossenses. Dificilmente, porm, isso estar corre-

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

263

to, porque, sendo a igreja o corpo de Cristo e Cristo o Senhor desse


corpo, absolutamente lgico descrever Cristo como o cabea do
corpo. Tal definio se prope tanto mais quando se utiliza a idia
da cabea no sentido do domnio sobre o corpo: "A Cabea, da qual
todo o corpo, suprido e bem vinculado por suas juntas e ligamentos,
cresce o crescimento que procede de Deus" (Cl 2.19). No mesmo
sentido Paulo pode afirmar que, corno mediador da Criao, Cristo
tornou-se pela ressurreio o "Senhor" de todos os poderes do mundo: "... para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, (dos seres)
nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse que
Jesus Cristo Senhor" (F12.10s; cf. ICor 8.6), da mesma forma como
tambm caracteriza Cristo como "cabea de todo principado e
potestade" (Cl 2.10). O senhorio de Cristo, no qual o Ressurrecto foi
introduzido (vide acima, pp. 198ss), transformou-o tanto no cabea
e Senhor de todos os poderes quanto no cabea e Senhor de sua
comunidade (cf. o excurso "A igreja em Paulo", no Comentrio NTD
sobre lCor 12.31a). E tal fato implica que a pertinncia ao corpo de
Cristo proporcionada pelo batismo se fundamenta tanto sobre o agir
escatolgico salvfico de Deus na morte e ressurreio de Cristo quanto sobre a justificao e reconciliao atravs de Cristo, concedidas
por Deus aos que crem. Entretanto a conexo ntima entre a afirmao de que pelo batismo o cristo foi incorporado ao Corpo de
Cristo, e a mensagem da justificao em virtude do agir salvfico
escatolgico de Deus em Cristo tornar-se- plenamente compreensvel somente quando abordarmos o segundo complexo de idias
com que Paulo caracteriza de modo especial o efeito do batismo.
6.1.2. O morrer com Cristo
O batismo tambm tem o significado de um "morrer com Cristo": "Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados
em Cristo Jesus, fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte pelo batismo, para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela glria do Pai, assim tambm andemos ns em novidade de vida. Porque se fomos unidos com ele na
semelhana de sua morte, certamente tambm na (semelhana da)
sua ressurreio. Sabemos que foi crucificado com ele o nosso velho

264

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

homem, para que o corpo do pecado seja destrudo, de modo que


no sirvamos o pecado como escravos... Ora, se j morremos com
Cristo, cremos que tambm com ele viveremos" (Rm 6.3-6,8); "Postes sepultados com ele (Cristo) no batismo; nele igualmente fostes
ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou
dentre os mortos. E a vs outros, que estveis mortos pelas vossas
transgresses e pela incircunciso de vossa carne, vos deu vida juntamente com ele, perdoando todos os nossos delitos" (Cl 2.12s).
Nesses textos Paulo diz claramente que o batizado est morto, que
foi morto e aniquilado seu "velho homem", seu "corpo de pecado".
Naturalmente, por mais real que pretenda ser, esse ter morrido no
pode significar o termo da existncia terrena do batizado. Pelo contrrio, ao morrer do velho homem corresponde o andar em nova
vida (Rm 6.4), respectivamente, o ter sido vivificado com Cristo (Cl
2.12). Alm disso, a carta aos Romanos combina com essa nova vida
no presente a esperana por um "viver com ele" no futuro (Rm 6.8),
ao passo que a carta aos Colossenses fala de que os cristos "foram
ressuscitados com Cristo mediante a f", ao que corresponde igualmente a esperana de que por ocasio da manifestao de Cristo
tambm os cristos "sero manifestados com ele em glria" (Cl 3.4).
Acontece que no nada evidente interpretar o rito da submerso
na gua como um morrer e um reviver para uma nova vida ou um
ser ressuscitado. Por isso surgiu recentemente a opinio de que a
compreenso paulina do batismo nem sequer se relaciona com o
rito batismal, mas que Paulo teria falado do morrer do cristo a fim
de expressar dessa maneira a mudana de senhorio experimentada
pelo cristo quando na f se retira do domnio do pecado e se confia
ao senhorio de Cristo. Somente num momento secundrio Paulo teria
relacionado esse pensamento com o batismo. Semelhante hiptese,
todavia, muito improvvel, pois por um lado no se pode explicar
a partir dessa conjetura a concepo do morrer com Cristo, e por
outro lado permanece incompreensvel por que Paulo fala do estar
sepultado com ele mediante o batismo (Rm 6.4; Cl 2.12). O fato de
que Jesus foi sepultado mencionado alm dessas duas passagens
somente ainda na frmula da comunidade primitiva em ICor 15.4,
contexto esse em que aparece, sem qualquer relao com os cristos,
como simples indicao de que Cristo realmente morreu. Por isso

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

265

Paulo deve ter tido bons motivos para falar justamente do "ser
sepultado com ele na morte (de Jesus) pelo batismo", pois evidente que o ser sepultado designa o mesmo acontecimento como o morrer com Cristo (Rm 6.4,8). Semelhante constatao, porm, leva
concluso de que Paulo necessariamente deve ter interpretado a submerso por ocasio do batismo como um ser sepultado e, assim,
como um morrer. Ao mesmo tempo transparece que esse morrer
entendido como um morrer com Cristo" (Rm 6.4; Cl 2.20). No entanto
a concepo de o cristo ter morrido e sido sepultado com Cristo
pelo batismo, e ser transferido para uma nova vida com Cristo,
dificilmente poder ser explicada sem a suposio de que j as
comunidades crists helenistas pr-paulinas recorreram idia,
testemunhada de diferentes formas nos cultos de mistrios helenistas, da participao no destino do deus que morre e revive, conseguida pelo mstico atravs de determinados ritos. Recorreram a
essa idia para interpretar o batismo. Paulo adotou essa interpretao. Se, portanto, dificilmente se pode explicar o surgimento da
interpretao do batismo como um morrer com Cristo sem que se
suponha uma adeso a concepes de mistrios helenistas, possvel reconhecer com igual clareza que Paulo utilizou essa interpretao num sentido que tem em comum com a compreenso do
morrer fsico da divindade nos cultos de mistrios unicamente a
forma de expresso.
Em primeiro lugar devemos observar que Paulo tambm fala
do morrer com Cristo sem qualquer meno do batismo. Lemos,
por exemplo, na carta aos Romanos: "Por isso, meus irmos, tambm vs morrestes relativamente lei, por meio do corpo de Cristo"
(7.4). A maneira como Paulo emprega "corpo de Cristo", porm,
permite somente que compreendamos essa afirmao no sentido de
que os cristos morreram para a lei, foram aceitos no corpo de Cristo, na comunidade, quando morreram para a lei que os escravizava,
pelo fato de receberem o Esprito de Deus, como vemos na continuao: "Agora, porm, somos aniquilados para longe da lei, tendo
morrido em relao ao (poderoso) a que estvamos sujeitos, de modo
que servimos (agora) no novo Esprito" (Rm 7.6). Mesmo que Paulo
estivesse pensando, nessa afirmao, no morrer com Cristo atravs
do batismo - embora o texto no afirme nada nesse sentido a decla-

266

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

rao decisiva para ele, de que pela adeso a Cristo o cristo morreu
para a lei, pode muito bem ser feita sem que ele mencione de uma
forma ou outra o processo da imerso na gua por ocasio do batismo. De forma semelhante lemos em G12.19s: "Porque eu, mediante
a prpria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive
em mim; e esse viver que agora tenho na carne, vivo pela f no Filho
de Deus..." O trecho diz com respeito aos cristos - pois o "eu" no
descreve Paulo somente - que eles esto crucificados com Cristo e
por isso mortos para a lei, visto que Cristo foi pela lei pendurado no
madeiro (G1 3.13) e destituiu a lei de seu poder atravs de sua ressurreio (G1 4.4). Tambm aqui no se fala do batismo, mas dito
claramente que a f no Cristo que morreu por ns participou de
forma decisiva no morrer e reviver do cristo. E na mesma epstola
Paulo chega a declarar de modo idntico: "Os que so de Cristo
Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias.
Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito" (5.24s). "Atravs dela (da cruz de Cristo) o mundo est crucificado para mim, e
eu para o mundo. Pois nem a circunciso cousa alguma, nem a
incircunciso, mas o ser nova criatura" (6.14s). Mas sobretudo na
segunda carta aos Corntios Paulo descreveu da seguinte maneira a
existncia do cristo: "O amor de Cristo nos constrange, julgando
ns isto: um morreu, logo todos morreram. E ele morreu por todos,
para que os que vivem no vivam mais para si mesmos, mas para
aquele que por eles morreu e ressuscitou... Por isso, se algum est
em Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram, eis que se
fizeram novas" (2Cor 5.14s,17). Com isso se expressa claramente que
o morrer de Cristo possui para todos a conseqncia de que todos
morreram. Esse ter morrido com Cristo, porm, provoca simultaneamente uma nova vida, uma nova criao "em Cristo". Nessa constatao tampouco se faz qualquer referncia ao batismo. No que
segue depois, porm, podemos ler que Deus efetuou esse morrer e
essa nova criao, o qual se reconciliou conosco atravs de Cristo e
nos convidou atravs da pregao a aceitarmos essa reconciliao
(vide acima, pp. 253ss). Nesse caso no apenas se fundamenta o
morrer e a nova criao com Cristo pela pertinncia a Cristo, e no
pelo batismo, mas tambm se pode reconhecer claramente que o ato

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

267

de reconciliao de Deus em Cristo, ao qual a f aceita, tem como


conseqncia o morrer e a nova criao com Cristo.
Os textos das cartas paulinas que fundamentam o morrer e a
nova vida do cristo com Cristo sobre a ao histrica redentora de
Deus, no mencionando o batismo, demonstram nitidamente que
no o rito batismal que produz, segundo Paulo, esse morrer com
Cristo e essa nova criao, mas que o batismo pode ser somente a
expresso visvel de um acontecimento mais amplo. Um segundo
fato revela ainda mais claramente que a compreenso paulina do
batismo como morrer com Cristo se relaciona apenas superficialmente com as concepes dos cultos de mistrios. Paulo afirma: "Fomos
sepultados com ele na morte pelo batismo" (Rm 6.4) ou: "Fostes
sepultados juntamente com ele no batismo" (Cl 2.12), interpretando
evidentemente a imerso na gua do batismo como um ser sepultado com Cristo. No entanto ele no diz; "Morrestes com Cristo no
batismo" ou algo semelhante, mas sim: "Fomos batizados na morte
dele (de Cristo)", quando "fomos batizados em Cristo", e "morremos com Cristo" (Rm 6.3,8). De modo muito semelhante ele tambm diz apenas: "Fomos sepultados com ele na morte pelo batismo,
para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos ... assim
tambm andemos ns em novidade de vida" (Rm 6.4), respectivamente: "(Fostes) sepultados com ele no batismo, nele tambm fostes
ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos" (Cl 2.12). Isso quer dizer: Nem o morrer com Cristo
nem o ser introduzido numa nova vida ou o ser ressuscitado com
Cristo so colocados por Paulo como temporalmente coincidentes.
A razo disso tambm est clara, como Paulo acentua expressamente no contexto das afirmaes sobre o batismo na carta aos Romanos: "Havendo Cristo ressuscitado dentre os mortos, j no morre...
pois, quanto a ter morrido, de uma vez para sempre morreu para os
pecados; mas, quanto a viver, vive para Deus" (Rm 6.9s). A morte e
ressurreio de Cristo so para Paulo acontecimentos nicos do passado, de vrios anos atrs, e que no se podem repetir. Os cristos,
no entanto, morreram com Cristo ao crerem na mensagem da
reconciliao de Deus, ao deixarem batizar-se e ao serem assim
incorporados no corpo de Cristo, o que se deu a um momento afastado da morte e ressurreio de Cristo. Por conseguinte, a morte de

271
A 'TEOLOGIA DE P A U L O

Cristo na cruz e a morte dos cristos com Cristo de forma alguma


coincidem, mas os cristos receberam participao no acontecimento passado da morte e ressurreio de Cristo em seu presente.
E apesar disso Paulo fala de um morrer real com Cristo e de uma
transferncia verdadeira para uma nova vida, no apenas de um
envolvimento imaginrio e retrospectivo.
Como Paulo imagina isso? Vimos anteriormente que em Rm
6.3ss Paulo cita o batismo na morte de Cristo e o morrer com Cristo
simplesmente como descrio da mesma realidade de que at ento
tratara na carta aos Romanos, a saber, da justificao pela f no agir
soteriolgico de Deus atravs da morte e ressurreio de Cristo (vide
acima, pp. 256s). Constatamos igualmente que em 2Cor 5.14ss o morrer e a nova criao de todos esto fundamentados no morrer de um
s por todos, porque nessa morte Deus se reconciliou conosco e nos
pediu, pela palavra da reconciliao: Reconciliai-vos com Deus! (vide
acima, pp. 263s). Em Cl 2.1 Iss o ser sepultado juntamente com Cristo no batismo e o estar ressuscitado em Cristo so descritos como
baseados sobre o fato de que Deus nos perdoou os pecados atravs
da anulao da culpa pela morte de Jesus na cruz, concedendo-nos
desse modo vida com Cristo. Assim como em 2Cor 5.20 o pedido
para aceitarmos a reconciliao pressupe a f, assim tambm Cl
2.12 diz expressamente: "Fostes ressuscitados mediante a f no poder
de Deus". De maneira muito semelhante a afirmao: "Todos vs
sois filhos de Deus mediante a f em Cristo Jesus" justificada em
G1 3.26s com a frase: "Porque todos quantos fostes batizados em
Cristo, de Cristo vos revestistes". Conseqentemente aquele que
cr quem aceita o agir justificador e reconciliador de Deus na cruz e
ressurreio de Cristo, deixando no batismo o ter morrido com Cristo
e a nova vida em Cristo como uma realidade que lhe diz respeito
pessoalmente. O batizado no se torna participante da morte passada de Jesus na cruz, mas sim da conseqncia dessa morte, visto o
Crucificado ter ressuscitado e, por conseguinte, a conseqncia de
sua morte poder ser aceita, pelo que cr, no presente, como o acontecimento salvfico escatolgico. No o batismo que efetua o morrer com Cristo e transporta para uma nova vida, mas o cristo que
cr experimenta, ao ser batizado e, assim, sepultado com Cristo, que
ele morreu com Cristo e foi inserido numa vida nova. Conseqente-

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

269

mente o batismo no traz outras conseqncias do que tambm a f.


Ambos fazem com que aquele que foi batizado estando com f pertena a Cristo e seja, desse modo, desarraigado "do presente on
perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4).
6.1.3. O Esprito Santo e o "estar com

Cristo"

Juntamente com as afirmaes de Paulo sobre o batismo encontramos ainda duas outras concepes que nos permitem reconhecer
mais claramente a compreenso paulina da realidade presente da
pessoa crente batizada: "Em um s Esprito, todos ns fomos batizados para dentro de um s corpo" (ICor 12.13) e "Todos vs sois
filhos de Deus em Cristo Jesus mediante a f" (G13.26). Abordando
inicialmente a meno do Esprito feita por Paulo, devemos considerar que Paulo fala em sentido totalmente idntico do "Esprito
Santo" (Rm 5.5; 9.1), do "Esprito de Deus" (Rm 8.9,14) e do Esprito
de Cristo" (Rm 8.9; F11.19). Constatamos tambm, acima, que a ddiva do Esprito Santo, recebida pelo cristo como penhor da glria
vindoura, estabelece para Paulo a relao entre o cristo e o Senhor
exaltado at ele vir (vide acima, p. 213). Alm disso significativo
que Paulo tanto pode dizer que os cristos receberam o Esprito por
ocasio do batismo (ICor 12.13), quanto pode tambm atribuir o
recebimento do Esprito f: "Quero saber apenas isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da lei, ou pelo ouvir na f?" (G1 3.2).
Em conseqncia, o Esprito a realidade concreta pela qual o que
cr se tornou participante da salvao escatolgica iniciada atravs
da ressurreio de Cristo. Resulta da que para Paulo a mudana da
situao do cristo se revela no fato de ele estar "em um novo Esprito, e no na velha letra" (Rm 7.6) e de se poder dizer a seu respeito
que ele anda "no segundo a carne, mas segundo o Esprito" (Rm
8.4) e "impelido pelo Esprito" (G1 5.18). Como o Esprito o
penhor da perfeio final vindoura, ele seguramente capaz de habilitar o cristo para demonstraes milagrosas (ICor 2.4; lTs 1.5;
Rm 15.19), e sobretudo para o falar em lnguas exttico (ICor 14.2).
Mas Paulo no ressalta especialmente esses pontos, atribuindo
todas as capacidades que um cristo pode praticar na comunidade
ao do Esprito (ICor 12.7-11). O critrio para essas capacidades

270

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

a edificao da comunidade, no a demonstrao do efeito do Esprito como tal (ICor 14.4-12). A nfase reside para o interesse de Paulo em dois aspectos: "Tendo, porm, o mesmo Esprito da f, como
est escrito: 'Eu cri, por isso que falei!' tambm ns cremos, por
isso tambm falamos, porque sabemos que aquele que ressuscitou
ao Senhor Jesus, tambm nos ressuscitar com Jesus" (2Cor 4.13s; cf.
G15.5; Rm 8.11). Ou seja, o Esprito capacita o homem a crer e esperar
na salvao definitiva, sim o Esprito concede a certeza de que os
cristos foram institudos como filhos de Deus" ("Recebestes o Espirito de adoo como filhos. Nele clamamos: 'Abba, Pai'. O prprio
Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus",
Em 8.15s; cf. G1 4.6) e sero herdeiros de Deus (G1 4.7; Rm 8.17).
E como segundo aspecto, o Esprito possibilita a superao da carne
e o andar segundo a vontade de Deus: "Se pelo Esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis" (Rm 8.13; cf. G1 5.25;
6.8); "Digo, porm: Andai no Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne" (G1 5.16). Naturalmente aparecem em conexo com essas afirmaes a respeito do poder do Esprito sobre a
carne sempre de novo imperativos, e mais tarde teremos de retornar pergunta pela condicionalidade dessa posse do Esprito pelo
cristo (vide abaixo, pp. 274ss). A segunda das concepes citadas
com que Paulo descreve a realidade presente do batizado crente a
frmula "em Cristo" (cf. tambm o excurso no Comentrio sobre F1
4.7). Durante muito tempo os exegetas foram da opinio de que com
essa designao e com as expresses correspondentes "em Cristo
Jesus" e "no Senhor" Paulo quer descrever a unidade "mstica" entre
os cristos e o Ressurrecto, utilizando por isso a ilustrao local do
"estar em Cristo" (em F1 3.8s aparecem lado a lado "ganhar a Cristo" e "ser achado nele", em Cristo). Pensaram assim sobretudo porque Paulo tambm sabe dizer: "J no sou eu quem vive, mas Cristo
vive em mim" (G1 2.20). Por outro lado foi posto em dvida que
essa frmula tivesse qualquer significado local, e afirmado que ela
descreve apenas uma relao. Entretanto somente chegaremos a urna
inteleco adequada dessa forma de expresso caracterstica para
Paulo, caso reconhecermos que a frmula empregada por Paulo
em significaes diferentes e de modo algum sempre no sentido de
uma frmula. Por isso Paulo pode empregar, por exemplo, "em

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

271

Cristo" num sentido quase instrumental, ao designar com essa frmula o agir salvfico de Deus atravs de Cristo: "Deus reconciliou
em Cristo o mundo consigo" (2Cor 5.19); "Somos justificados gratuitamente por sua graa mediante a redeno em Cristo Jesus" (Rm
3.24; cf. G1 3.14; Rrn 8.39). Por isso "em Cristo" pode ter simplesmente o sentido do adjetivo "cristo": O escravo Onsimo devolvido por Paulo ao seu senhor "no j como escravo, antes muito
acima de escravo, como irmo carssimo, especialmente de mim e,
com maior razo, de ti, quer na carne, quer no Senhor" (Fm 16).
Semelhante designao passa a distinguir entre cristos e no-cristos (lCor 7.39; G1 1.22; Rm 16.7s,ll). O significado local que aqui
indubitavelmente pode ser sentido com certeza tambm transparece quando "em Cristo" designa a pertinncia ao "corpo de Cristo",
i.., comunidade crist: "Ns, conquanto muitos, somos um s
corpo em Cristo" (Rm 12.5); "Todos vs sois um em Cristo" (G13.28;
cf. Rm 16.12; G1 5.6).
Enquanto que em todos esses casos "em Cristo" designa a ligao dos cristos com o acontecimento salvfico escatolgico e com a
comunidade crist por ele fundamentada, no h dvida de que
Paulo emprega essa expresso em numerosas ocasies num sentido
de frmula. E nesses casos a preposio "em" no possui primordialmente um sentido local, mas caracteriza a relao do cristo com
Cristo e o acontecimento cristolgico. Assim "em Cristo" descreve,
por exemplo, a nova criao proporcionada ao cristo pelo feito de
Deus em Cristo: "Se algum est em Cristo, nova criatura" (2Cor
5.17); "Mas vs sois dele (de Deus), em Cristo Jesus, o qual se nos
tornou da parte de Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (lCor 1.30); "Agora vivemos, se estais firmados no Senhor"
(lTs 3.8; cf. lCor 4.15; F1 1.1). Com essa expresso, porm, Paulo
caracteriza sobretudo a nova vida do cristo fundamentada pela adeso a Cristo e pelo morrer com Cristo: "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo
Jesus" (Rm 6.11); "Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que nele fssemos feitos justia de Deus" (2Cor
5.31; cf. tambm G12.4; F12.24). No entanto significativo que Paulo
faz uso desse termo tambm, por um lado, em seirtido de exortao,
predominantemente na forma "no Senhor": "Amados, permanecei

272

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

no Senhor!" (F14.1); "Recomendo-vos a nossa irm Febe... para que a


recebais no Senhor como convm aos santos" (Rm l.ls; cf. F1 3.1;
4.4). Por outro lado ele considera que a salvao esperada dos cristos
est baseada "em Cristo": "Agora, pois, j nenhuma condenao h
para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "Prossigo para o alvo,
para o prmio da soberana vocao em Cristo Jesus" (F1 3.14; 4.7).
Uma vez que Paulo utiliza a expresso "em Cristo" tambm para designar o agir salvfico de Deus no passado (vide acima), tambm essa
concepo assinala a existncia histrica do cristo no tempo
escatolgico iniciado, antes da esperada plenitude da salvao.
Enfim, Paulo baseia nitidamente sobre a f a presena da salvao descrita com "em Cristo": "Sois filhos de Deus em Cristo Jesus
mediante a f" (G1 3.26). Por isso no h dvida de que se revela
errnea a opinio de que com a frmula "em Cristo" Paulo pretende
designar a comunho mstica entre o que cr e Cristo. Os principais
textos que motivaram tal interpretao errada requerem ser explicados diferentemente. Isso se torna evidente em G12.20: "J no sou
eu quem vive, mas Cristo vive em mim", quando se observa a continuao, que diz o seguinte sobre a vida do cristo na carne: "Vivo
na f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por
mim". Depois disso, o que tem f sabe que o Cristo morto e ressuscitado seu Senhor e rege sua vida, razo pela qual pode confessar:
"Cristo vive em mim"; cf. tambm Rm 8.10: "Se, porm, Cristo est
em vs, o corpo, na verdade, est morto por causa do pecado, mas o
esprito vida por causa da justia". Isso quer dizer que, porque
atravs do Esprito Cristo reina no cristo, ele pode fazer atos justos.
Conseqentemente o fato de Paulo falar de que o cristo est "em
Cristo" no demonstra que Paulo era um mstico, mas descreve a
pertinncia dos cristos a Cristo, o "homem escatolgico" que os
envolve. Por isso provvel que o falar do "estar em Cristo" bem
como a imagem do "corpo de Cristo" devem seu surgimento concepo de Cristo como personalidade universal (videacima, p. 259).
6.1.4. A ceia do Senhor e a transformao

na glria

Finalmente a concluso de que Paulo no defende uma teologia "mstica" tampouco pode ser posta em dvida por duas con-

O D O M DIVINO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

cepes que freqentemente foram citadas no sentido de uma interpretao mstica de Paulo. D na vista que Paulo trata da ceia do
Senhor somente em 1 Corntios (10.16s; 11.20ss), e ambas as vezes
pelo fato de os corntios no respeitarem a peculiaridade da celebrao da ceia crist. Essa simples circunstncia j revela que - ao
contrrio do caso do batismo! - Paulo bem capaz de falar largamente da f e vida dos cristos, sem mencionar sequer a ceia do
Senhor. Por isso, mesmo que a participao na ceia do Senhor provavelmente tenha sido evidente para todos os cristos na comunidade paulina ("Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar", ICor
11.20), ela de acordo com Paulo dificilmente poder ser constitutiva para a existncia crist. Ademais provvel que tenha havido,
ao lado das celebraes comunitrias da ceia, cultos de pregao
da Palavra, nos quais podiam tomar parte tambm no-cristos
(ICor 14.23), enquanto que a ceia do Senhor consistia de uma
refeio conjunta dos cristos batizados (ICor 11.33), ocasio em
que se rezava diante de um copo de vinho, se bebia em conjunto do
copo e se comia conjuntamente de um po repartido (ICor 10.16s;
11.26). Paulo fala claramente do comer do po e do beber do copo
do Senhor (ICor 11.26s; 10.17), contudo no sabemos de que maneira estavam relacionados o comer em conjunto de um po e o beber
comunitrio de um copo, com a refeio tomada em conjunto (ICor
11.20s,33). E totalmente impossvel de se comprovar a tese, muitas
vezes defendida, de que esse comer do po e beber do vinho teriam
ocorrido depois da refeio em comum, como uma cerimnia cltica separada.
Afirmou-se ainda que Paulo interpreta o comer do po e beber
do vinho em conjunto como um comer e beber do corpo e sangue de
Cristo, atribuindo por isso ao comer indigno desses "elementos",
imaginados como de ao mgica, as doenas e os casos de morte na
comunidade (cf ICor 10.16; 11.29s). Tal, no entanto, de forma alguma corresponde s afirmaes de Paulo: "Porventura o clice da
bno que abenoamos no a comunho no sangue de Cristo?
O po que partimos, no a comunho do corpo de Cristo? Porque
ns, embora muitos, (comemos) um po, somos um s corpo; porque todos participamos do nico po" (ICor 10.16s). Com essas
palavras Paulo quer ressaltar que os participantes da ceia do Senhor

274

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

entram em comunho pessoal e se sentam mesma mesa com o


Senhor ressurrecto (ICor 10.21). Tira da a conseqncia de que os
cristos no podem sentar-se tambm mesa de demnios. O contexto, portanto, j demonstra que, ao mencionar a ceia do Senhor,
Paulo considera decisiva somente a comunho com o Senhor. Alm
do mais a palavra grega traduzida com "participar" tem apenas o
sentido de "tomar parte", e no pode significar "comer". Finalmente deve ser observado que nas outras passagens Paulo sempre emprega a expresso "sangue de Cristo" para caracterizar o morrer
salvfico de Cristo (Rm 3.25; 5.9; Cl 1.20), sentido que a expresso
necessariamente deve ter tambm em ICor 10.16; 11.27. Ou seja, Paulo interpreta o beber conjunto do clice abenoado como receber participao na morte salvfica de Cristo e no seu efeito. De modo bem
semelhante pode-se reconhecer que "corpo de Cristo" designa para
Paulo sempre a comunidade do Ressurrecto (videacima, pp. 258s),
sendo que em ICor 10.17 ele at diz expressamente que ao comer
conjunto do nico po corresponde a participao conjunta no corpo de Cristo.
Se, portanto, ICor 10.16s inequivocamente se contrape afirmao de que Paulo entende o beber do clice e o comer do po na
ceia do Senhor como um comer e beber do corpo e sangue de Cristo,
tambm ICor 11.20 ss no tem como tema central que a comunidade no valoriza suficientemente os "elementos" da ceia do Senhor disso Paulo no tem nenhum conhecimento. Trata-se antes de uma
negligncia quanto comunho do comer e, por conseguinte, de
uma "falta de distino do corpo (de Cristo)" (11.29). Tambm nesse trecho Paulo fala apenas do comer do po e beber do clice, no
atribuindo as doenas e mortes na comunidade ao comer "indigno"
de corpo e sangue de Cristo - sobre isso ele igualmente no se pronuncia em parte alguma. Atribui-o, porm, ao juzo de Deus sobre
aqueles cristos que na ceia do Senhor tomam "indignamente" o
po e o copo, isto , que no conservam a comunho com os membros da comunidade que "nada possuem", e que desse modo "menosprezam a igreja de Deus" (ICor 11.26,30,27,31s,22). De acordo com
Paulo, portanto, tambm a ceia do Senhor traz consigo que o cristo,
que sabe da realidade da comunidade de Senhor ressurrecto e conseqentemente do "corpo" dele, torna-se participante da salvao

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A TAREFA DOS CRISTOS

275

que Deus realiza na morte de Cristo. Segundo sua verdadeira natureza a ceia do Senhor para Paulo "anncio da morte do Senhor, at
que ele venha" (lCor 11.26), ou seja, na ceia do Senhor se proclama
ao cristo que espera pela vinda prxima do Senhor (pois bem
provvel que a exclamao "nosso Senhor, vem!", em lCor 16.22,
faz parte da celebrao da ceia do Senhor! vide acima, pp. 147s) a
salvao tornada realidade na morte de Cristo. Como membro de
Cristo ele recebe pela f novamente participao nessa salvao. Uma
vez que, mediante a f e o ser batizado, o cristo j foi incorporado
ao corpo de Cristo, a participao na ceia do Senhor apenas pode
confirmar a salvao recebida, mas no transmiti-la. Por conseguinte tambm a ceia do Senhor est condicionada f e nos coloca em
relao com a salvao escatolgica, ou seja, no possui efeito mstico, atemporal (cf. tambm o excurso no Comentrio NTD, sobre lCor
11.34).
A segunda concepo citada injustamente no sentido de uma
interpretao mstica da proclamao de Paulo est expressa em 2Cor
3.18: "E todos ns com o rosto desvendado, contemplando, como
por espelho, a glria do Senhor, somos transformados de glria em
glria na sua prpria imagem, como que (partindo) do Senhor do
Esprito". Essa frase estranha descreve a existncia atual do cristo
em contraposio aos judeus, sobre cujos coraes est estendido
um vu e que por isso so cegos diante da mensagem de sua prpria
Escritura, no reconhecendo a Cristo (2Cor 3.14s). Os cristos, por
seu turno, vem a glria do Senhor. A afirmao j daria na vista
considerando-se que aqui Paulo declara a respeito de todos os cristos aquilo que ele testemunha logo a seguir na mesma carta a respeito da sua prpria viso de Cristo por ocasio de sua vocao:
"Deus resplandeceu em nossos coraes, de modo que se iluminou
o reconhecimento da glria de Deus na face de Cristo" (2Cor 4.6).
Contudo, a afirmao vai ainda muito alm: A viso da glria do
Senhor pelos cristos conduz transformao dos cristos nessa glria e conformao com a imagem do Senhor glorificado. Os dois
pensamentos, de que os cristos j no presente so assimilados
glria do Senhor e que semelhante transformao causada pela
viso do Senhor, so sem paralelo nas cartas paulinas. Em contrapartida, possuem paralelos evidentes na mstica helenista, para a

276

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

qual a viso da divindade significa o caminho da transformao num


ser divino. Contudo, ainda que nessa passagem Paulo tenha ido mais
longe na adoo de concepes msticas do que em qualquer outra
passagem de suas cartas, o contexto dessa afirmao denota que a
inteno de Paulo expressar outra coisa do que as palavras deixariam transparecer primeira vista. Por um lado o final da frase atribui claramente a viso da glria do Senhor atuao do "Senhor do
Esprito". Em outras palavras, essa salvao no se baseia sobre
esforo humano, mas realizao do Senhor ressurrecto. Por outro
lado Paulo somente pode ter dado um sentido provisrio a essa
viso da glria do Senhor, visto que acentua expressamente em 2Cor
5.7 que os cristos "andam por f, e no pelo que vem" e descreve o estar salvo dos cristos como esperana que no v (Rm 8.24).
Sobretudo, porm, Paulo caracteriza, pouco depois da assero de
cunho "mstico" em 2Cor 3.18 a existncia dos cristos como um
"levar no corpo a morte de Jesus" e contrape "leve e momentnea tribulao" o prometido "eterno peso de glria" (2Cor 4.10,17).
Isso significa que, apesar da linguagem indubitavelmente "mstica"
da frase 2Cor 3.18, Paulo tambm aqui no cogita de uma divinizao substancial dos cristos no presente, mas descreve apenas que
eles esto "no estrangeiro, separados do Senhor" (2Cor 5.6). Descreve-o, no entanto de maneira efusiva e, por isso, passvel de malentendidos, como um estar a caminho provocado pelo Esprito, como
um estar j mais prximo do alvo (cf. tambm 2Cor 4.16; F13.14 e as
exposies no Comentrio NTD sobre 2C.or 3.18).
Portanto Paulo descreveu o cristo justificado, que morreu com
Cristo e com ele foi introduzido numa nova vida, como uma nova
criatura, como morto para o pecado, vivo para Cristo, certo da futura ressurreio por parte do Esprito. No sem razo houve quem
pretendesse concluir dessas e de semelhantes afirmaes que Paulo
teria encarado o cristo como uma pessoa sem pecados, o qual "crucificou a carne, com as suas paixes e concupiscncias" (G1 5.24), e
para o qual por isso no h mais condenao (Rm 8.1). Todavia dois
fatos contradizem abertamente semelhante concluso: Sempre de
novo encontram-se nas cartas paulinas exortaes aos cristos para
no colocarem em risco a salvao recebida, e com igual clareza
dito aos cristos que tambm eles podem ser rejeitados no juzo.

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A TAREFA DOS CRISTOS

277

Como possvel harmonizar essas declaraes com a imagem do


cristo que encontramos em Paulo?
6.2, Indicativo e Imperativo
Pode-se observar em numerosas passagens que em Paulo existem lado a lado indicativos eimperativos. Depois que Paulo constatou em Rm 6.11: "Assim tambm vs vos considerais mortos para o
pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus" ele acrescenta, "No
reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal de maneira que
obedeais s suas paixes" (Rm 6.12). A seguir colocam-se sempre
de novo diante dos olhos dos romanos as duas alternativas: "Assim
como oferecestes os vossos membros como escravos da impureza a
ilegalidade, para a ilegalidade, assim oferecei agora os vossos membros para servirem a justia para a santificao!" (6.19). A afirmao
"Os (homens) que so de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as
suas paixes e concupiscncias" segue-se imediatamente a solicitao: "Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito!" (G1
5.24; cf. tambm Cl 3.3,5). De forma correspondente Paulo capaz
de fazer a mesma declarao tanto indicativa como imperativamente: "Todos quantos fostes batizados em Cristo, de Cristo vos revestistes" (G1 3.27) ao lado de "Revesti-vos do Senhor Cristo e nada
disponhais para a carne de modo que (surjam) concupiscncias!"
(Rm 13.14); "Com efeito vos tornastes imitadores nossos e do
Senhor, ao receberdes a palavra, posto que em meio de muita tribuIao, com alegria do Esprito Santo" (lTs 1.6) ao lado de: "Sede
meus imitadores, como tambm eu sou (imitador) de Cristo" (ICor
11.1). A combinao mais paradoxal de ambas as formas encontrase na expresso figurada de ICor 5.7: "Lanai fora o velho fermento,
para que sejais nova massa, como sois de fato sem fermento." A essa
simultaneidade direta de indicativo e imperativo corresponde o fato
de Paulo combinar em todas as cartas - exceo feita carta a Filmon, de cunho pessoal - exortaes com as exposies sobre o agir
salvfico de Deus que liberta o cristo: "Assim, pois, irmos, somos
devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo a
carne; porque, se viverdes segundo a carne, havereis de morrer..."
(Rm 8.12,13a); "Aquele, pois, que pensa estar em p, veja que no

278

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

caia! Apenas vos sobreveio tentao humana..." (ICor 10.12,13a); "E


ns, na qualidade de cooperadores (na proclamao da mensagem
da reconciliao), tambm vos exortamos a que no tenhais recebido em vo a graa de Deus" (2Cor 6.1); "Por isso, enquanto tivermos oportunidade, faamos o bem a todos!" (G16.10); "Vivei, acima
de tudo, por modo digno do Cristo!" (F11.27); "Portanto, se fostes
ressuscitados juntamente com Cristo, buscai as coisas l do alto, onde
Cristo est assentado direita de Deus; buscai as coisas do alto, no
as que esto aqui na terra!" (Cl 3.1s); "Finalmente, irmos, ns vos
rogamos e exortamos no Senhor Jesus que, como de ns recebestes,
(andeis) como deveis viver e agradar a Deus, e efetivamente estais
fazendo" (lTs 4.1); "Assim, pois, irmos, permanecei firmes e guardai as tradies que vos foram ensinadas!" (2Ts 2.15).
Portanto decididamente sem fundamento que Paulo tenha imaginado o cristo como sem pecados. Entretanto, tais exortaes acaso no se encontram numa contradio insupervel contra tudo que
Paulo afirmou sobre a nova criao do cristo e seu estar morto para
o pecado? Muitas vezes foi feita essa afirmao, e tentaram-se as
mais diversas explicaes, muitas das quais, porm, no puderam
esclarecer convincentemente a simultaneidade de indicativo e imperativo. Uma explicao correta deve partir da constatao de que
Paulo exorta ao combate contra o pecado unicamente pelo fato de o
cristo estar liberto da coao de pecar (cf. o "portanto" em Rm 8.12;
G1 6.10; Cl 3.5; 2Ts 2.15 e o "pois tambm" em ICor 5.7). Por conseguinte no resta dvida de que para Paulo o cristo no um "pobre
pecador" que no pode diferentemente do que cometer pecado.
Todavia nem por isso a libertao do cristo diante do poder do
pecado transformou a natureza do cristo de tal maneira que no
mais fosse capaz de pecar. Pelo contrrio, Paulo diz a seu prprio
respeito: "De nenhum pecado me argi a conscincia", acrescentando, porm, de imediato: "contudo, nem por isso me dou por justificado" (ICo 4.4). Em conseqncia ele adverte os cristos corntios,
que pensam "Todas as cousas me so lcitas", dizendo: "mas eu no
me deixarei dominar por nenhuma delas" (ICor 6.12). Apesar de
toda a libertao frente ao poder do pecado, o cristo permanece
sujeito tentao ("para que no vos tenha por acaso tentado o tentador, e sido intil o nosso esforo", lTs 3.5; cf. ICor 10.13). Para o

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

279

cristo persiste como antes a possibilidade de irtcorrer em pecados


graves: "No pratiquemos imoralidade..., no ponhamos o Senhor
prova..., no resmunguemos ... Por isso aquele que pensa estar em
p, veja que no caia!" (ICor 10.8-12); "Fazei, pois, morrer os membros sobre a terra, prostituio, impureza, paixo lasciva, desejo
maligno e a avareza, que idolatria" (Cl 3.5s; Rm 13.12s). Visto que
o cristo pode cair em tentao e pecado, Paulo considera muito
bem concebivel que tambm um cristo seja rejeitado por Deus:
"Esmurro o meu corpo e o reduzo escravido, para que no pregue a outros e venha eu mesmo a ser desqualificado"(lCor 9.27);
"Quando julgados, somos disciplinados pelo Senhor, para no sermos condenados com o mundo" (lCor 11.32; cf lCor 4.4; Rm
14.23a). Para formar seu juzo sobre a situao tica do cristo, Paulo
na verdade de forma alguma parte das experincias feitas consigo
ou com as suas comunidades, mas da f no feito salvfico de Deus
em Jesus Cristo no fim dos tempos. A partir da resulta uma dupla
colocao.
O cristo sabe que Deus o arrancou do presente on perverso e
o colocou no reino de seu Filho amado, que pela morte de Cristo
Deus o purificou do pecado e se reconciliou com ele, que pelo recebimento do Esprito Santo ele foi inserido no corpo de Cristo e que
no Esprito tem capacidade de cumprir a exigncia da lei (G11.4; Cl
1.13; Rm 3.24s; lCor 12.13; Rm 8.4). Tudo realmente aconteceu, o
cristo realmente est "livre da lei do pecado e da morte" (Rm 8.2),
crucificou a carne e vive no Esprito (G1 5.24,25a). Com auxlio do
Esprito ele pode invocar Deus como "Aba" e constata assim que
Deus o aceitou como filho (G1 4.6; Rm 8.15b,16). Tudo isso real,
mas somente para aquele que cr; pois somente como crente o cristo sabe do feito salvfico de Deus, unicamente como crente ele pode
deixar-se guiar pelo Esprito. Submetendo-se, porm, novamente
lei, o cristo perde a liberdade que ele possui como crente, "em Cristo" (G15.1; Rm 8.1s). Visto que a nova criao, a libertao ao de
Deus que somente pode ser e permanecer real na f, a perseverana
na f a condio da liberdade, mas por isso tambm possvel
perder a liberdade quando se esmorece ou perde a f. Portanto, a
simples vinculao da salvao f torna indispensvel a exortao
"sede vigilantes, permanecei firmes na f!" (ICor 16.13).

280

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

O cristo que na f se sabe arrancado do presente on perverso


naturalmente continua a viver no velho on em transio. Crendo e
dotado do Esprito, ele morreu para o mundo, mas ainda vive na
carne; Satans, o pecado, a lei certamente foram vencidos na morte
e ressurreio de Cristo, mas no foram aniquilados, de modo que
no so incapazes de agir, tambm em relao f. O cristo possui
no Esprito o penhor da salvao, ele foi justificado e empossado
como filho de Deus, contudo ele pode sucumbir tentao, pode
obedecer carne em lugar de ao Esprito, pode cair fora da graa.
Em decorrncia disso, seu estar salvo, sua salvao definitiva depende de que ele deixe o Esprito govern-lo, permanea escravo da
justia, oferea seu corpo "como sacrifcio vivo, santo e agradvel a
Deus", prestando desse modo um "culto espiritual", no, porm,
"adequando-se a este on" (Rm 12.ls).
Todas essas exposies demonstram que a simultaneidade de
indicativo e imperativo para Paulo uma antinomia necessria
e indispensvel em vista da existncia do que cr, nos dois ons.
O indicativo descreve a salvao escatolgica em que o cristo recebeu participao atravs da f. Afirma que aquele que cr uma
nova criatura e determinado pelo agir salvfico de Deus no passado
e no presente e pela esperana segura de que em breve a salvao
ser plena. O imperativo, por seu turno, caracteriza o cristo como
ameaado pelo velho on que se dirige ao fim, e pelos seus poderes,
de modo que o responsabiliza pela persistncia na salvao recebida que o cristo pode "cumprir os preceitos da lei", quando no
andar "segundo a carne, mas segundo o Esprito" (Rm 8.4). Razo
pela qual necessita ser lembrado da mensagem salvfica recebida,
bem como do ensino tico que lhe foi dado (ICor 15.ls; 11.2; ITs 4.1;
G1 5.21). Porque o cristo pode cumprir "os preceitos da lei" (Rm
8.4), ele novamente lembrado da exigncia divina do amor, expressa pela lei e tambm vlida para o cristo: "A lei se cumpre em um
s preceito, a saber: Amars o teu prximo como a ti mesmo" (G1
5.14; cf Rm-13.8-10). Paulo confirma, pois, as exigncias ticas da lei,
porm o mandamento do Senhor Cristo est acima da lei (cf ICor
9.8s,13 ao lado de 9.14). Por isso Paulo cita, quando possvel, como
norma suprema no a lei, mas o mandamento do Senhor (ICor
7.10.25), ao qual denomina tambm paradoxalmente de "lei de Cristo"

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

281

(G16.2; ICor 9.21). Mesmo quando Paulo cita a lei como norma para
o cristo, ele no esqueceu que o cristo "no est debaixo da lei e,
sim, da graa" (Rm 6.15); "A liberdade diante da lei como caminho
de salvao simultaneamente uma liberdade para a lei como mandamento substancial" (W. S C H R A G E ; as exigncias ticas de Paulo em
particular foram abordadas por outro volume desta srie, cf. H. D.
W E N D L A N D , Ethik des Neuen Testaments, pp. 49ss [Traduo portuguesa: tica do Novo Testamento, Sinodal, So Leopoldo 1974]).
Sendo de fato assim que no contexto da doutrina salvfica de
Paulo o imperativo to correto e necessrio como o indicativo, o
essencial continua a ser que, do ponto de vista do contedo, o imperativo sempre vem depois do indicativo. Aquilo que o cristo crente
faz, no o faz por fora prpria, mas por causa da salvao divina
que experimentou ("Que tens tu que no tenhas recebido?", ICor
4.7), e o imperativo no exorta a conquistar a salvao, mas a segurar firmemente a salvao recebida e no perd-la. Por isso a constatao "Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar,
segundo a sua boa vontade" constitui a premissa que justifica a exortao: "Desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor!" (F12.12s).
Por isso Paulo pode expressar, juntamente com a advertncia diante
do cair, a certeza: "Apenas uma tentao humana vos sobreveio;
mas Deus fiel, e no permitir que sejais tentados alm de vossas
foras, pelo contrrio, juntamente com a tentao vos prover tambm a sada, de sorte que a possais suportar" (ICor 10.13).
6.3. O Juzo Segundo as Obras
Por fim, tambm o fato de Paulo falar do juzo segundo as obras
demonstra que o imperativo, i.., a lembrana da tarefa dada aos
cristos para se "apresentarem perfeitos e plenamente convictos de
tudo o que vontade de Deus" (Cl 4.12), necessariamente faz parte
da mensagem de salvao de Paulo. Paulo fala de modo bem genrico do "juzo de Deus": Deus "retribuir a cada um conforme o seu
procedimento: (Dar) vida eterna aos que, perseverando em fazer o
bem, procuram glria, honra e incorruptibilidade; mas ira e indignao aos egostas que desobedecem verdade e obedecem injustia" (Rm 2.6-8). De modo semelhante fala-se tambm do dia "em

282

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

que Deus julgar os segredos dos homens" e do "dia da ira e da revelao do justo juzo de Deus" (Rm 2.16a,5b; cf. ICor 1.8; 5.5; lTs
1.10). Como vimos, porm (vide acima, p. 243), que em outras passagens Paulo diz claramente que no possvel ser justificado por
Deus por causa de obras da lei (Rm 3.20,28; G1 2.16), colocou-se em
dvida que Paulo estivesse se referindo tambm aos cristos quando fala do vindouro dia do juzo. No entanto as afirmaes de Rm
2.6-8.16a,5b h pouco mencionadas no permitem, por causa de sua
formulao sem nenhuma restrio, outra interpretao do que a
de Paulo esperar pelo juzo de Deus sobre todos os homens, inclusive sobre os cristos (vide o excurso no Comentrio NTD sobre
Rm 2.16). Tal interpretao confirmada pelos textos em que Paulo fala inequivocamente do juzo de Deus ou Cristo sobre os cristos: "Importa que todos compareamos perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o bem ou o mal que tiver
feito, por meio do corpo" (2C'or 5.10); "Pois todos compareceremos perante o tribunal de Deus" (Rm 14.10; cf. ITs 4.6; ICor 3.12s;
4.4). Muito embora afirme que o cristo est justificado (ICor 6.11;
Rm 5.9a) e acentue que "para os (homens) em Cristo j no h condenao" (Rm 8.1) e que "Jesus nos livra da ira vindoura" (ITs
1.10; cf. Rm 5.9b), Paulo tambm pressupe decididamente que os
cristos ainda podem ser rejeitados por Deus: Enviei Timteo at
vs, "para obter conhecimento a respeito de vossa f, a fim de que
no vos tenha tentado o tentador, e sido em vo o nosso esforo"
(ITs 3.5); "Por causa da tua comida no faas perecer aquele (irmo)
a favor de quem Cristo morreu!" (Rm 14.15; cf. G1 5.4; ICor 6.9s;
8.11; 10.12 e os textos enumerados acima, pp. 276s). Por mais
estranho que possa parecer inicialmente, em vista da mensagem
salvfica paulina da justificao do pecador pela f sem obras da
lei, no resta nenhuma dvida de que Paulo espera o juzo divino
sobre os homens de acordo com seus atos e no exclui os cristos
dessa esperana.
A contradio, todavia, no deve de forma alguma ser explicada com o argumento de que Paulo teria trazido consigo de seu passado judaico a concepo do juzo segundo as obras, apesar de no
caber mais dentro de sua doutrina da salvao. Isso porque ele modificou decisivamente as concepes judaicas.

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

283

Paulo distingue coerentemente entre o plural "obras", com o


qual designa o agir autnomo do homem, e pelo qual o homem no
pode conseguir aceitao por parte de Deus (cf. Rm 13.12; G15.19), e
o singular, que designa o agir do cristo: "Manifesta se tornar a
obra de cada um; pois o dia o demonstrar, porque ser revelado
pelo fogo, e provar qual seja a obra de cada um..." (ICor 3.13); "...
certo de que aquele que comeou boa obra em vs h de completla at ao dia de Cristo Jesus" (F11.6; cf. 2Cor 9.8; G1 6.4 etc.; tambm
o conceito paralelo "fruto" aparece apenas no singular, p. ex., Rm
6.22; F1 1.11). No juzo Deus no pergunta por obras, frutos, feitos,
mas pelo "fruto da justia, o qual mediante Jesus Cristo" (F11.11).
O que quer dizer, em outras palavras: Deus pergunta pela "aprovao" (Rm 5.4; 2Cor 9.13; ICor 11.19). Por isso pode dizer a respeito de
si: "Assim, pois, importa que os homens nos considerem como ministros de Cristo e despenseiros dos mistrios de Deus. Ora, alm disso o
que se requer dos despenseiros (apenas) que cada um deles seja
encontrado fiel" (ICor 4.1s). Conseqentemente a tarefa dos cristos
no fazer obras, mas lutar para serem aprovados: "Mas, avanando para frente, prossigo para o alvo, para o trofu que consiste na
vocao para o alto atravs de Deus em Cristo Jesus" (F13.13s).
Paulo no indaga pelo como da recompensa e muito menos pelo
como da condenao. Para ele certo que h uma condenao, que
h pessoas condenadas (F1 1.28; ICor 1.18; 2Cor 2.15; 2Ts 2.10), e,
conforme vimos, ele conta com a possibilidade de que tambm cristos sero entregues perdio. Todavia no faz mais afirmaes
sobre o estado da condenao, a sorte dos no-cristos no constitui
para ele objeto de reflexo. Quando fala do juzo segundo as obras,
acentua que Deus no conhece qualquer "acepo de pessoas" (Rm
2.11) e que por isso tanto o apstolo enviado como qualquer outro
cristo devero estar cientes da seriedade do juzo (ICor 4.4s; 2Cor
5.10). Mas ele tampouco ilustra a salvao que ser concedida aos
salvos, descrevendo-a apenas resumidamente como vida eterna, glria, salvao, estar com Cristo, estar na casa do Senhor (Rm 2.7; 5.21;
G1 6.8; Rm 2.10; 8.18; Cl 3.4 - Rm 13.11; lTs 5.9; 2Cor 12.4; F1 1.23
2Cor 5.8 etc).
Antes de tudo, porm, Paulo olha confiante em direo do juzo sobre os cristos: "Deus no nos destinou para a ira, mas para

284

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (ITs 5.9);


"Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira!" (Rm 5.9); "Alegrai-vos sempre no Senhor...
Perto est o Senhor!" (F14.4s). O motivo dessa confiana evidente:
O Deus que far o julgamento o Deus que atravs de Jesus Cristo
salva os pecadores: "Se Deus por ns, quem ser contra ns?...
Quem intentar acusao contra os eleitos de Deus? Acaso Deus,
que justifica? Acaso Cristo Jesus, que morreu, ou antes, que ressuscitou, o qual est direita de Deus e tambm intercede por ns?"
(Rm 8.31,33s); "Aguardais a revelao de nosso Senhor Jesus Cristo;
ele tambm vos fortalecer at ao fim, para serdes irrepreensveis
no dia de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor 1.7s).
Assim, pois, torna-se evidente que Paulo considerou a expectativa do juzo no contexto da mensagem da salvao. Isso tem validade em dois sentidos.
O saber da inevitabilidade do juzo divino, diante do qual o
homem no pode prevalecer, faz com que o homem se abra para
aceitar a mensagem de que unicamente a ao salvadora de Deus
em Jesus Cristo pode salv-lo da perdio: "Pensas que te livrars
do juzo de Deus? Ou desprezas a riqueza da sua bondade, e tolerncia, e longanimidade, ignorando que a bondade de Deus que te
conduz ao arrependimento?" (Rm 2.4); "Ento, ao querer fazer o
bem, encontro a lei de que o mal reside em mim ... Desventurado
homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte?" (Rm
7.21,24). Contudo no tem somente validade para todos os homens
em geral que, sendo lembrados da iminente condenao no juzo,
deveriam tornar-se dispostos a aceitar a mensagem da salvao. Vale
tambm com relao ao cristo que a lembrana de que possvel
"cair fora da graa" deveria impulsion-lo a esforar-se por perseverar na salvao recebida: "Eu, Paulo, vos digo que, se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitar" (G15.2); "Esmurro
o meu corpo, e o reduzo escravido, para que no pregue a outros
e venha eu mesmo a ser desqualificado" (ICor 9.27); "Porque, se
nos julgssemos a ns mesmos, no seramos condenados. Mas,
quando somos julgados pelo Senhor, somos disciplinados, para no
sermos condenados com o mundo" (ICor 11.31s). Unicamente se a
certeza do juzo divino conservada e levada a srio, o agir salvfico

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

285

de Deus em Cristo aparece como nica salvao, a qual cabe aceitar


e conservar incondicionalmente.
A questo decisiva, porm, a seguinte: O juzo de Deus condenar o mundo porque ele culpado perante Deus (ICor 11.32;
Rm 3.19), "alienados e inimigos no entendimento, pelas obras
malignas" (Cl 1.21). Isso, porm, no diz mais respeito ao cristo:
"Agora, pois, j nenhuma condenao h para os (homens) que
esto em Cristo Jesus. Porque a lei do Esprito da vida em Cristo
Jesus te livrou da lei do pecado e da morte." Deus enviou seu Filho
em semelhana de carne pecaminosa e por causa do pecado e (assim)
condenou o pecado, na carne, a fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns que no andamos segundo a carne, mas segundo o
Esprito" (Rm 8.1-4). O trecho diz-nos claramente que o cristo executa a vontade de Deus no por fora prpria, mas que o Esprito
divino a ele doado cumpre nele (ou: atravs dele) a exigncia da
justia divina, ou seja, que no cristo o Esprito divino que realmente age. A mesma realidade Paulo descreve de maneira paradoxal em F12.12s: "Por isso, amados meus (porque Cristo se humilhou
at a morte de cruz e em vista disso foi exaltado dignidade de
Senhor),... desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor, porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar,
segundo a sua boa vontade". Conseqentemente o cristo pode
esforar-se por sua salvao porque o prprio Deus conduz o seu
querer e realizar, porque o prprio Deus age atravs do cristo.
A salvao concedida ao cristo capacita-o primeiramente a cumprir a vontade de Deus. Por isso o cristo ser perguntado no juzo
pela obra que fez, no pelos seus feitos; isto , ser unicamente perguntado se atravs do Esprito Santo deu lugar para Deus em seu
agir. Por isso Deus justifica o cristo unicamente por causa da f,
mesmo que ele pergunte pela obra (Rm 3.30; 14.23b); pois aquele
que cr vive corretamente na f apenas quando permite que o Esprito o governe, matando assim os atos da carne (Rm 8.13b). E a esperana pela justia de Deus vale somente para a "f que atua pelo
amor" (G15.6). Pode haver, portanto, do ponto de vista formal, uma
contradio na proclamao de Paulo, entre a justificao somente
pela f e o juzo segundo a obra, - mas o mesmo Deus que quer
justificar o pecador pela graa no fim dos tempos quando o pecador

286

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

se submete com f mensagem do agir salvfico escatolgico de Deus


em Jesus Cristo, e que pergunta pela "obedincia diante de Cristo"
(2Cor 10.5) e julga se em tal servio diante de Cristo o cristo "agradvel a Deus e aprovado pelos homens" (Rm 14.18). Em ltima anlise a antinomia dominante na f bblica de Deus, a saber, de que
Deus justo e misericordioso, a qual transparece na contradio formal entre justificao pela f e juzo segundo a obra em Paulo. Podemos aceitar essa contradio como vlida tambm para ns e, por
isso, como objetivamente acertada, ou podemos rejeit-la. Todavia
no podemos dissolv-la num sistema lgico e harmnico.
6.4. Predestinao Divina
A meno do juzo divino segundo a obra, portanto, pretende
apenas reforar a mensagem paulina de que Deus cria a salvao
libertadora unicamente em Jesus Cristo. Ao mesmo objetivo servem
as poucas frases alusivas em que Paulo fala a respeito da predestinao divina. Desde os dias dos Pais da igreja sempre de novo se
deduziu das exposies paulinas sobre a sorte definitiva de Israel,
em Rm 9-11, a idia de que Deus em sua ira teria predestinado determinadas pessoas para a perdio, e em sua misericrdia,
determinadas pessoas para a salvao eterna (cf. sobretudo Rm
9.18,22s). No entanto uma exegese desses captulos que atenta rigorosamente para o contexto desses captulos revela, e a esse respeito
existe hoje quase nenhuma divergncia de opinies, que todas essas
consideraes nem pretendem falar do problema da predestinao
divina, da eleio ou rejeio dos homens, mas sim procuram responder a pergunta muito mais limitada, se a descrena da maioria
dos judeus diante do Evangelho, a qual entristece profundamente a
Paulo, significa que Deus "rejeitou o seu povo" (Rm 11.1) muito
embora a mensagem do Evangelho como o poder salvador para todo
aquele que cr tivesse sido endereada em primeiro lugar justamente aos judeus, e apenas depois aos gregos (Rm 1.16). A resposta de
Paulo a essa pergunta, qual seja, que, no obstante a descrena de
Israel, Deus no rejeitou o seu povo, mas que a presente falta de f
dos judeus apenas um caminho indireto de Deus, para conquistar
primeiramente os pagos e depois os judeus, no poder ser aqui

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

287

objeto de estudo mais detalhado (cf. o Comentrio NTD sobre Rm 911). No h dvida, porm, de que as poucas afirmaes feitas por
Paulo nesse contexto, a respeito dos planos de Deus com a humanidade, no toleram ser sistematizadas numa doutrina da dupla predestinao do homem para a salvao ou para a desgraa. E verdade
que Paulo acentua com toda a clareza que Deus possui a liberdade de
obstinar e ser misericordioso: "Logo, tem ele misericrdia de quem
quer (ter misericrdia), e tambm endurece a quem lhe apraz (endurecer)" (Rm9.18; cf. 9.11s,22s; 11.7-10). Entretanto Paulo diz de forma
igualmente inequvoca que os judeus, agora descrentes, ainda podem
vir a crer (Rm 10.1; 11.13s,23) e que os pagos que creram podem
novamente perder essa f (Rm 11.20,22). Conseqentemente esses
captulos da carta aos Romanos no falam de decises tomadas
definitivamente por Deus a respeito da sorte da humanidade, mas
sim tratam de que Deus pode tomar tais decises e que o homem,
como criatura de Deus, no lhe deve negar esse direito: "Quem s
tu, homem, para discutires com Deus?" (Rm 9.20; cf. o "retrospecto sobre Rm 9-11" no Comentrio NTD carta aos Romanos).
Mesmo que Paulo no tenha defendido uma doutrina da predestinao divina, ele, no obstante, falou em algumas passagens
do plano de Deus com o cristo. J em lTs 5.9s lemos o seguinte, no
contexto de advertncias para a vigilncia face proximidade do
dia do juzo: "Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo, que morreu por ns para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em
comunho com ele." De forma semelhante 2Ts 2.13s fala a respeito
dos cristos: "Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus, por
vs, irmos amados pelo Senhor, que vos escolhe desde o princpio
(certamente essa a forma correta do texto!) para a salvao, pela
santificao do Esprito e f na verdade, para o que tambm vos
chamou mediante o nosso evangelho, para alcanardes a glria de
nosso Senhor Jesus Cristo." Ambos os textos atribuem a salvao
dos cristos atravs de Cristo deciso de Deus tomada j "desde o
princpio", que levou depois ao chamado dirigido aos cristos e
sua salvao. Paulo denomina essa deciso divina de chamar os cristos a "escolha" de Deus: "Deus escolheu as cousas loucas do mundo... escolheu as cousas humildes e desprezadas, e aquelas que nada

288

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

so, para reduzir a nada as que so, a fim de que carne alguma se
glorie na presena de Deus" (ICor 1.27-29); "Conhecemos, irmos
amados de Deus, a vossa eleio, porque o nosso evangelho no
chegou at vs to-somente em palavras, mas sobretudo em poder,
no Esprito Santo e em plena convico" (lTs 1.4s). A convico de
que os cristos puderam ouvir o Evangelho e crer porque Deus os
escolhera para isso, expressada por Paulo da seguinte forma na
nica passagem em que ele fala um pouco mais detalhadamente
dessa escolha: "Sabemos que Deus faz com que todas as coisas cooperem para o bem daqueles que o amam, daqueles que so chamados segundo a deciso (divina); a saber, aos que de antemo, tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a
fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos; e aos que
predestinou a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a esses tambm glorificou" (Rm
8.28-30). A convico segura de que os cristos, chamados e justificados por Deus, recebero a salvao definitiva atravs de Deus (cf.
Rm 8.32!) certificada aqui pela constatao de que o chamamento
do cristo, que transformou para ele o agir salvfico de Deus numa
realidade pessoalmente experimentada, remonta deciso eleitora
de Deus. O decisivo, porm, nessa questo para Paulo o alvo que
Deus tinha em vista com essa deciso e a vocao dos cristos dela
resultante: Os chamados deveriam ser feitos semelhantes imagem
de Jesus Cristo, pelo seu chamamento e sua dotao com o Esprito
foram empossados como filhos de Deus (Rm 8.15; G14.6), tornandose assim irmos do Filho de Deus. Para Paulo a da conseqente
esperana pela participao dos cristos na glria do Filho de Deus
ressurrecto ("Ele transformar o nosso corpo de humilhao, para
ser igual ao corpo da sua glria", F13.21) to certa que em Rm 8.30
ele capaz de dizer: "Aos que justificou, a esses tambm glorificou"! Ao mesmo tempo, porm, Rm 8.28s revela que Paulo no fala
da escolha e predestinao divinas por interesse especulativo, mas
deseja expressar desse modo a alegre certeza de f, de que em Cristo
Deus conduzir os convocados para a salvao segura.
Devem-se observar, nesse caso, duas questes: Nessas passagens Paulo nunca fala das pessoas s quais no foi dirigido o chamado de Deus ou que o recusaram, nem menciona uma deciso

O D O M DJVI.NO DA Salvao

e a T A R E F A DOS CRISTOS

289

divina de condenar essas outras pessoas. Por outro lado, mesmo


que Deus tenha chamado aqueles aos quais anteriormente escolheu,
isso no constitui para Paulo nenhuma certeza absoluta da salvao
definitiva; pois tambm aquele que foi chamado pode renegar a f e
ser condenado; "Se procurais justificar-vos na lei, castes fora da
graa" (G15.4; cf. 1.6; 3.2s; ICor 10.12 etc.). "Tambm o que cr pode
cair. Como esse fato se relaciona com a firmeza eterna do propsito
divino? Paulo no harmonizou as duas frases mediante um pensamento conciliatrio" ( A . SCHLATTER). Isso porque tambm aqui Paulo conserva de p a verdade reconhecida pela f, a saber, que o
Deus justo quem oferece por graa a sua ao salvadora em Cristo.
E novamente necessrio que nos conformemos com a contradio
da resultante. Podemos somente aceitar com gratido a proclamao paulina da deciso divina de chamar aqueles que sero salvos
como sendo o fundamento de nossa certeza de salvao, ou, ento,
rejeit-la como incompreensvel.
6.5. A Plenitude Final
Desse modo Paulo conservou as duas verdades, de que "Deus
nos chamou como aqueles que para a glria preparou de antemo"
(Rm 9.23s), mas tambm de que far vir "tribulao e angstia ...
sobre a alma de qualquer homem que faz o mal, do judeu primeiro,
e (tambm) do grego" (Rm 2.9). Essa simultaneidade de duas verdades que se encontram em contradio recproca tem como fato
correspondente o de Paulo tambm no oferecer uma resposta livre
de contradies pergunta, que por fim se-nos prope, a respeito
da plenitude final. Sem dvida alguma Paulo esperou em todas as
suas cartas pela vinda do Cristo ressurrecto em glria (o "advento",
grego: "parusia") e, assim, pela irrupo da consumao da salvao, para um tempo muito prximo (vide acima pp. 183s). Todavia
raras vezes apontou para maiores detalhes dos acontecimentos
escatolgicos esperados (ITs 4.15-17; 2Ts 2.3-10; ICor 15.22-28,51-53;
2Cor 5.1-4,10). No foi possvel levar a cabo as tentativas de ordenar
numa seqncia coerente de acontecimentos os eventos escatolgicos mencionados nesses textos e tambm oportunamente em outras
passagens (ITs 3.13; Rm 16.20; G14.26s; ICor 6.3; F13.21). Alm disso

290

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

bastante duvidoso se Paulo, afinal, intencionava uma tal sistemtica apocalptica.


6.5.1. A destruio dos poderes

do mundo e o "estar com

Cristo"

O verdadeiro interesse de Paulo nesse assunto reside visivelmente em dois pontos:


Quando o Cristo aparecer com todos os seus anjos vindo do
cu, todos os poderes e potestades juntamente com Satans e a morte como ltima inimiga sero aniquilados (ITs 2.19; 3.13; 4.15s; 2Ts
1.7; 2.1,8; ICor 15.23-25; Rm 16.20). "Quando, porm, todas as cousas lhe (a Cristo) estiverem sujeitas, ento o prprio Filho tambm
se sujeitar quele que todas as cousas lhe sujeitou (i.., Deus), para
que Deus seja tudo em todos" (ICor 15.28). A expectativa pelo
advento de Cristo em glria, portanto, inclui a esperaixa certa de
que os poderes deste mundo, que haviam sido destitudos mas ainda no aniquilados pelo feito salvfico de Deus na vida, morte e ressurreio de Cristo, sero ento postos definitivamente fora de ao,
de que ento Deus assumir sozinho o domnio, de modo que ento
"nem morte, nem vida, nem anjos, nem principados, nem cousas do
presente, nem do porvir, nem poderes, nem altura nem profundidade, nem qualquer outra criatura podero separar-nos do amor de
Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 8.38s). Semelhante tomada de poder por Cristo e finalmente pelo prprio Deus e
a conseqente eliminao dos poderes contrrios a Deus constitui
para Paulo a premissa decisiva para a esperana pela salvao definitiva, no mais abalvel por nada. Todas as concepes apocalpticas isoladas servem apenas para dar expresso a essa esperana convicta.
Quando o Cristo aparecer do cu, "os mortos em Cristo ressuscitaro primeiro, depois ns, os vivos, os que ficamos, seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do
Senhor nos ares e, assim, estaremos para sempre com o Senhor" (ITs
4.16b,17). Essa a mais antiga formulao preservada, da esperana
de Paulo pela consumao da salvao. Nela encontramos corno
descrio da salvao final a certeza de estar "com Cristo". Paulo
utilizou essa expresso de vrias maneiras para descrever a espe-

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

291

rana da salvao: "Ns viveremos com ele, em relao a vs


outros, pelo poder de Deus" (2Cor 13.4; cf. ITs 4.15; 5.10; F11.23; Cl
3.4). Demonstrou com isso que para ele a salvao definitiva segundo sua verdadeira natureza no consiste da ddiva da glria divina
(Rm 5.2; 8.18,21; ICor 15.43; 2Cor 4.17; Cl 1.27; 3.4; ITs 2.12; 2Ts
2.14) e, assim, de receber a vida eterna (Rm 2.7; 5.17,21; 6.22s; 2Cor
2.16; 5.4; G16.8) bem como da incorruptibilidade e imortalidade (ICor
15.53s), apesar de que essa descrio da salvao final corresponde
plenamente s afirmaes de Paulo. Segundo sua verdadeira natureza, porm, a salvao definitiva esperada por Paulo se constitui
da comunho interminvel e no mais ameaada "com Cristo" e,
atravs dele, com Deus Pai, o qual nos criou para a comunho consigo: "Para ns h um s Deus, o Pai, de quem so todas as coisas e
em direo do qual existimos", ICor 8.6; cf. tambm ICor 1.9; "Fiel
Deus, pelo qual fostes chamados comunho de seu Filho Jesus
Cristo, nosso Senhor".
Essa comunho plena e inalienvel dos cristos "com Cristo" e,
desse modo, com Deus, essa "redeno do cativeiro da corruptibilidade, para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus" (Rm 8.21), Paulo
a espera do dia da manifestao de Cristo, quando "a glria por vir
ser revelada sobre ns" (Rm 8.18; cf. Cl 3.4). Naturalmente Paulo
est seguro de que "carne nem sangue no podem herdar o reino de
Deus, nem a corrupo herdar a incorrupo" (ICor 15.50). Por isso
o "emigrar do corpo e chegar em casa, ao Senhor" (2Cor 5.8) significa para ele a "redeno de nosso corpo" (Rm 8.23), uma verdadeira
nova criao: Quando vier o Senhor, "os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados" (ICor 15.52). Isso quer
dizer que Paulo espera uma ressurreio dos cristos que at a
parusia tiverem passado ao estado de dormncia. Nessa ocasio os
ressuscitados devero receber, em lugar do "corpo fsico" sepultado, um "corpo espiritual" ou, numa ilustrao diferente, "revestirse da nossa habitao celestial", ao passo que os cristos ainda vivos
no momento da parusia experimentaro uma transformao correspondente (ICor 15.44,52; 2Cor 5.2). Ao lado, Paulo expressa tambm a esperana de que o Cristo, aparecendo do cu, "transformar
o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo de sua glria"
(F1 3.21; cf. tambm Rm 8.29: Aos eleitos Deus "predestinou para

292

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

serem conformes imagem de seu Filho") e de que Deus, "esse


mesmo que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos, vivificar tambm os vossos corpos mortais, por meio do seu Esprito que em vs
habita" (Rm 8.11). No entanto, no h razo para supormos que com
essas formulaes um pouco divergentes Paulo pretendia dizer algo
diferente do que nos textos anteriormente citados, os quais diziam
que na parusia o cristo receber um "corpo espiritual" que ser
conforme imagem do Cristo ressurrecto e tomar o lugar do corpo
carnal.
No contexto da esperana escatolgica de Paulo naturalmente
se-nos impem ainda duas perguntas muito discutidas: Ser que
Paulo esperou exclusivamente para o momento da futura apario
do Cristo em glria que os cristos receberiam a salvao definitiva
e, com ela, um "corpo espiritual", ou no ser tambm que em suas
cartas posteriores transparece a esperana pelo recebimento da salvao definitiva por ocasio da morte do cristo? E Paulo por acaso
anunciou a participao na plenitude da salvao somente aos cristos, ou no proclamou tambm a esperana pela vontade salvadora de Deus em favor de todos os homens? Tais perguntas se impuseram aos leitores das cartas paulinas e, por conseguinte, tambm
pesquisa, porque algumas afirmaes de Paulo de fato parecem
levar nessa direo.
6.5.2. Expectativa escatolgica

eplenitude

da salvao aps a morte

Como vimos, Paulo esperava que por ocasio da apario gloriosa de Cristo, esperada para breve, os cristos ressuscitariam com
um "corpo espiritual" e que os cristos ainda vivos seriam transformados, a fim de estarem sempre "com Cristo". Contudo em 2Cor
5.1ss Paulo externa o desejo de ser revestido da "habitao celestial",
a fim de no ser encontrado despido. Com essas palavras parece
dar razo * aspirao de receber o corpo celestial imediatamente
depois da morte, ou seja, de morrer antes da parusia. Enquanto
que essa interpretao de 2Cor 5.1ss ainda questionvel, Paulo
expressa inegavelmente esse desejo em F11.23s: De um e de outro
lado estou assediado, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o
que incomparavelmente melhor; mas, por vossa causa, mais

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

293

necessrio permanecer na carne." Aqui Paulo combina o estar "com


Cristo" e a morte que possivelmente o atingir, o primeiro como
conseqncia direta da segunda. Todavia no menciona a ressurreio ou a transformao no momento da futura manifestao do
Cristo. Com base nesses dois textos foi defendida de diversas formas a opinio de que a expectativa escatolgica de Paulo passou
por uma modificao: Enquanto que no incio (1 Tessalonicenses e
1 Corntios) ele contava firmemente com que permaneceria vivo
at a apario do Cristo, viu-se depois obrigado a contar com a
possibilidade de morrer antes da parusia e, em decorrncia disso,
substituiu ou combinou a esperana pelo "estar com Cristo" na
parusia, com a expectativa de estar "com Cristo" imediatamente
depois da morte.
Contra semelhante suposio existem evidentemente considerveis dvidas (cf. tambm o excurso "Wandel in der Zukunftshoffnung des Paulus", no Comentrio NTD s cartas aos Corntios, depois
de 2Cor 5.10). Em primeiro lugar deve ser lembrado que nossas
informaes sobre a seqncia cronolgica das cartas paulinas so
apenas parciais, de modo que no conhecemos exatamente o lugar
e, por isso, a poca da redao sobretudo da carta aos Filipenses.
Muitos pesquisadores pensam que a carta aos Filipenses se origina
de uma - se bem que suposta - permanncia de Paulo na priso de
feso (cf. a introduo do Comentrio NTD carta aos Filipenses).
Caso essa conjetura seja correta, o que naturalmente no certo, a
carta aos Filipenses em todos os casos mais antiga do que 2 Corntios e ento de forma alguma pode ser prova de uma forma posterior da esperana paulina pela salvao. De acordo com essa pressuposio tambm resultaria que a carta aos Romanos foi escrita
depois da carta aos Filipenses, mas em todos os casos depois de
2 Corntios. Acontece que na carta aos Romanos Paulo defende de
forma muito unvoca e clara a esperana pela iminente plenitude da
salvao para os cristos por ocasio da "revelao dos filhos de
Deus" (Rm 8.19,23; 13.11). Portanto Paulo deveria ter mudado mais
uma vez a sua esperana, caso a carta aos Filipenses fosse o testemunho de tal modificao e redigida entre 1 Corntios e a carta aos
Romanos. O mesmo vale tambm para a segunda carta aos Corntios em relao carta aos Romanos. Conseqentemente seria neces-

294

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

srio supor que a esperana de Paulo mudou duas vezes, e por isso
2 Corntios e a carta aos Filipenses de forma alguma podero servir
como provas de uma forma posterior da esperana salvfica de Paulo. Em segundo lugar deve ser dito a esse respeito que essas duas
cartas, em que se supe constatar uma esperana salvfica alterada
de Paulo, contm testemunhos inequvocos em favor da esperana
paulina pela plenitude da salvao por ocasio da manifestao do
Cristo em glria, esperada para breve: "Sabemos que aquele que
ressuscitou ao Senhor Jesus, tambm nos ressuscitar com Jesus e
nos apresentar convosco (diante de si)" (2Cor 4.14); tenho justia
proveniente de Deus em virtude da f (e espero) "para de algum
modo alcanar a ressurreio dentre os "mortos" (F1 3.11); do cu
"aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo de sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de subordinar a si todas
as cousas" (F1 3.20s; cf. 1.6,10; 4.5).
Por conseguinte as duas passagens citadas, 2Cor 5.1ss e F11.23,
necessitam ser compreendidas a partir do pano de fundo da esperana, sempre determinante em Paulo, pela plenitude da salvao
no momento da apario do Cristo. Nisso torna-se til observar que
j em suas mais antigas cartas conservadas, Paulo pressupe que os
cristos falecidos antes da parusia no esto separados de Cristo,
mesmo que sua unio definitiva com o Senhor em carter pblico
deva acontecer somente na manifestao do Cristo: "Os mortos em
Cristo ressuscitaro primeiro, depois ns, os vivos, os que ficamos,
seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o
encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o
Senhor" (ITs 4.16b,17) . Um pouco mais tarde Paulo diz de modo
similar que "em Cristo todos sero vivificados", referindo-se indubitavelmente ressurreio das pessoas "que so de Cristo", na parusia (ICor 15.22s). Assim como nessas duas cartas iniciais Paulo pressupe que-os cristos falecidos no esto separados de Cristo, assim
ele conta claramente j na primeira carta aos Corntios com a possibilidade de morrer antes da parusia, embora continue a ter a esperana de experimentar a parusia como vivente sobre a terra: "Por
que tambm ns nos expomos a perigos a toda hora? Dia aps dia
morro ... Se, como homem, lutei em Efeso com feras, que me apro-

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

295

veita isso?" (ICor 15.30-32; cf. 15.52). Em vista disso o perigo de


morte quase irremedivel pelo que passou Paulo antes da redao
de 2 Corntios (2Cor 1.8s) no pode significar que pela primeira vez
tenha aflorado mente de Paulo a possibilidade de morrer antes da
parusia.
Ao contrrio do que se pensou, Paulo de forma alguma expressa em 2Cor 5.1-4 o desejo de morrer o quanto antes: "Sabemos que,
se a nossa casa terrena deste tabernculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, eterna, nos cus.
E, por isso, gememos, aspirando por ser revestidos da nossa habitao celestial; visto que, (somente) quando vestidos no seremos
encontrados nus. Pois, na verdade, os que estamos neste tabernculo gememos angustiados, no por querermos ser despidos, mas
revestidos (por cima), para que o mortal seja absorvido pela vida".
Tambm nesse trecho Paulo deseja poder trocar o corpo terreno pelo
celestial quando o Senhor vier em glria, porque isso significa "chegar em casa, ao Senhor" (2Cor 5.8). E bem verdade que em 2Cor 5.3
Paulo acrescentou, a ttulo de complementao, que poderia esperar no ser "encontrado nu" somente no caso de ser revestido com o
edifcio (i.., o corpo) celestial pelo qual almeja. De h muito o sentido dessas palavras controvertido. Houve quem procurasse ver
nelas uma aluso a que Paulo visava a evitar a possibilidade de aparecer diante de Deus sem justia divina. Outros conjeturaram que
ele estaria combatendo a esperana de seus adversrios em Corinto
por uma imortalidade sem corpo. Pensou-se at que com essa considerao secundria Paulo queria apenas afugentar de maneira dialtica uma dvida incipiente na promisso da salvao definitiva.
Contudo, ainda que dificilmente se poder conseguir uma certeza
definitiva da compreenso correta dessa palavra, sem dvida oferece menos problemas a interpretao, segundo a qual Paulo deixa
transparecer alusivamente, pela linguagem figurativa do estar nu, a
situao que aguarda o cristo quando atravs da morte ele retornar
ao Senhor, sem, no entanto, receber imediatamente "a habitao do
cu". Isso quer dizer que aqui Paulo conta com a possibilidade, a
qual no deseja que ocorra, de que os cristos, inclusive ele prprio,
possam vir a falecer antes da parusia, sem, contudo, de imediato
"vestir a imortalidade", a qual concebida como ligada manifes-

296

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

tao do Senhor (ICor 15.53; tambm aqui aparece, como em 2Cor


5, a figura do "vestir-se"!). Dificilmente, pois, ser possvel negar
que nessa passagem de 2 Corntios Paulo trata daquilo que acontecer quando cristos tiverem de morrer antes da apario do
Senhor. Quanto figura do "estar nu", porm, bastante improvvel que ele esteja pensando numa existncia sem corpo, para ele
inconcebvel (cf. ICor 15.35ss). Pensa, isto sim, numa espera provisria pela apario do Cristo, a qual trar consigo a manifestao da
salvao de fato: "Quando Cristo, que a nossa vida, se manifestar,
ento vs tambm sereis manifestados com ele, em glria" (Cl 3.4).
Tal interpretao desse texto difcil confirmada a partir de dois
aspectos, de maneira que somente assim tambm transparece o sentido mais profundo da expectativa salvfica de Paulo.
Constatvamos {vide acima, p. 212) que, segundo a experincia
e proclamao do apstolo, o cristo recebeu, pela doao do Esprito, pessoalmente a arras e a garantia da participao da prometida
salvao final (2Cor 1.22; 5.5; Rm 8.23) e que Deus o "transportou
para o reino de seu Filho amado" (Cl 1.13). Portanto o cristo j participa, atravs do dom do Esprito concedido a ele pessoalmente, da
plenitude da salvao iniciada pela morte e ressurreio de Cristo.
Sim, Paulo diz at que Deus j glorificou os cristos chamados e
justificados (Rm 8.30); cf. 2Cor 4.17: a presente aflio "produz para
ns em crescente demasia uma eterna abundncia (literalmente:
peso) de glria". De modo correspondente Paulo caracteriza a realidade presente do ser cristo como um "ser transformado de glria
em glria, como (procede) do Senhor do Esprito" (2Cor 3.18; vide
acima, pp. 273s). Por conseguinte Paulo est convicto de que, apesar
da aflio terrena ("mesmo que o nosso homem exterior se corrompa ...", 2Cor 4.16a), o cristo se tornou participante concretamente
da salvao final vindoura, j na sua vida presente, no on perverso
em desaparecimento, atravs do Esprito divino e da participao
no corpo de Cristo: "Nosso homem interior se renova de dia em
dia" (2Cor 4.16b; cf. Rm 12.2). Por isso no pode haver dvida para
Paulo de que "nem morte nem vida ... poder separar-nos do amor
de Deus, que est em Cristo Jesus nosso Senhor" (Rm 8.38s). Por
essa razo tambm a morte antes da parusia no poder arrancar o
cristo de sua pertinncia ao Senhor ressurrecto.

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

297

Em correspondncia com isso Paulo conta em F11.23 com que


atravs da morte chegar ao "estar com Cristo". Tal certeza indubitavelmente a conseqncia natural da convico de que os cristos, cuja vida est oculta juntamente com Cristo em Deus" (Cl 3.3)
no podero por nada ser separados de Cristo, nem mesmo pela
morte, porque atravs de Deus foram "chamados comunho de
seu Filho Jesus Cristo nosso Senhor" (ICor 1.9). Conseqentemente
o estranho em F1 1.23 no que Paulo espera estar imediatamente
"com Cristo" atravs da morte; estranho apenas que Paulo deseja
essa morte, o que evidentemente no acontece em 2Cor 5 apesar de
ali haver a mesma certeza de salvao. Tal desejo de Paulo na carta
aos Filipenses, no entanto, no explicvel a partir de uma mudana na expectativa salvfica de Paulo, pois, como vimos (vide acima,
pp. 292s), patente que a carta aos Filipenses persiste na expectativa da vinda iminente do Senhor em glria e na esperana de que
nesta vinda os cristos futuramente sero ressuscitados ou transformados (alm do mais, nem sabemos com certeza se a carta aos Filipenses foi escrita antes ou depois de 2 Corntios). O desejo de Paulo
"de partir e estar com Cristo" (F11.23), porm, deve bem provavelmente ser explicado a partir da situao particular em que se encontra Paulo na poca da redao da carta aos Filipenses: Preso, Paulo
no sabe se o processo iminente acabar com a vida ou a morte (1.20).
Por isso incerto se ele deve desejar a morte, que o leva a Cristo, ou
a continuao da vida, que lhe possibilita servir comunidade (1.22s).
Esse segundo desejo torna-se depois predominante (1.25s; 2.23). Conseqentemente nada mudou nesta carta quanto esperana paulina
pela salvao, mas um fato que na carta aos Filipenses Paulo conta, de forma semelhante como em 2 Corntios e mais intensamente
do que em cartas anteriores, com a possibilidade de que ele prprio
no experimente mais no seu corpo terreno a apario do Cristo,
por menos que duvide de alguma maneira da proximidade da vinda do Senhor. Conforme vimos, expressou-se muitas vezes a conjetura de que o perigo de vida particularmente grande, aludido por
Paulo em 2Cor 1.8s, constitui a causa por que Paulo encara agora
(em 2 Corntios e na carta aos Filipenses) com maior seriedade
e possibilidade de morrer antes da parusia. E uma suposio provvel, mas de forma alguma segura. Mais importante do que essa

298

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

suposio biogrfica a constatao de que, no contexto da possibilidade de morrer, agora mais intensa para Paulo, ele expressa a certeza que, pelo que se constata, desde sempre o determinou, a saber,
de que semelhante morte no pode outra coisa do que levar o cristo at Cristo. Ou seja, na carta aos Filipenses (como tambm ocorre
de maneira um pouco diversa em 2 Corntios) um lado da expectativa salvfica de Paulo assoma, mais acentuada, em primeiro plano.
Mostra-se, assim, que Paulo combina entre si as duas esperanas, de
que a morte leva o cristo at Cristo, mesmo que isso ainda represente um "estar nu", e de que na manifestao do Cristo em glria
acontecero a ressurreio ou a transformao dos cristos, as quais
tornam visveis diante de todo o mundo a salvao definitiva do
"estar sempre com o Senhor".
A simultaneidade da esperana pelo "estar com Cristo" depois
da morte e pela salvao definitiva por ocasio da manifestao do
Cristo em glria, urna simultaneidade que Paulo evidentemente no
encara como um problema, explica-se, historicamente falando, com
muita probabilidade a partir de concepes do judasmo palestinense
conhecidas de Paulo e adotadas por ele. Tambm ali se combina a
idia das habitaes dos justos no cu e da recompensa depois da
morte, com a expectativa da ressurreio e do juzo futuro (uma
simultaneidade semelhante encontra-se tambm no evangelho de
Lucas, cf. 16.22ss; 23.43 ao lado de 11.31s; 20.35). Mais importante,
porm, do que essa questo histrica a observao de que Paulo
no demonstra nenhum interesse em descrever a existncia depois
da morte ou a ressurreio, nem faz qualquer esforo para harmonizar as duas formas da esperana salvfica. Pelo que se evidencia,
Paulo est unicamente interessado em que o cristo permanea sempre na comunho com seu Senhor celestial, mas que da mesma forma "seja destrudo como ltimo inimigo a morte" (ICor 15.26) e
"ns vivamos com ele (i.., Cristo) pelo poder de Deus em relao a
vs" (2Cor 13.4). Sendo, pois, essencial para Paulo unicamente que
"vivamos ou morramos, somos do Senhor" (Rm 14.8) ele pode conservar lado a lado as expectativas escatolgicas para ele familiares,
para ns, porm, no mais facilmente harmonizveis, e tirar a mesma conseqncia tanto da expectativa da morte como da esperana
pela salvao final: "E por isso que tambm nos esforamos, quer

O D O M DJVI.NO DA SALVAO E A T A R E F A DOS CRISTOS

299

presentes, quer ausentes (i.., quer no corpo terreno, quer mortos),


para lhe ser agradveis" (2Cor 5.9).
6.5.3. Salvao para a humanidade

toda?

Agora, no entanto, se nos impe a segunda pergunta supracitada (videp. 290): Acaso prometeu Paulo a participao na plenitude
da salvao somente aos cristos, ou no anunciou tambm a salvao para a totalidade dos homens? Vimos que Paulo falou do plano
de Deus (vide acima, pp. 286s), de conduzir salvao definitiva os
chamados em Cristo, ao passo que no menciona o plano de Deus
com os homens no chamados ou que no aceitaram o chamado.
Contudo, porventura no falou, por um lado, de forma bem geral
de pessoas que "se perdem" (ICor 1.18; 15.18; 2Cor 2.15; 4.3; 2Ts
2.10; F11.28) e da ira divina no dia do juzo contra aqueles que obedecem injustia (Rm 2.8; cf. 2.5; lTs 1.10), afirmando por outro
lado a misericrdia de Deus para com todos os homens: "Assim
como em Ado todos morrem, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" (ICor 15.22); "Veio endurecimento em parte a Israel,
at que haja entrado a plenitude dos gentios, e assim todo o Israel
ser salvo" (Rm 11.25s); "Deus encerrou a todos na desobedincia, a
fim de usar de misericrdia para com todos" (Rm 11.32)? A primeira metade dessa pergunta deve ser respondida com clareza: Paulo
realmente conta com que haja pessoas que so condenadas por Deus
e se perdem, advertindo os cristos de no menosprezarem a ira e
condenao divinas (Rm 2.5; 11.22). Todavia Paulo no afirmou que
Deus destinou tais pessoas condenao, assim como tambm no
se pronuncia mais de perto sobre a sorte dos sentenciados. O essencial para ele unicamente que Deus condenar aqueles que rejeitarem a sua oferta de salvao ou no a levarem a srio. Em contrapartida, a segunda metade da pergunta enunciada muito difcil
de responder e, por isso, sua resposta de h muito controvertida.
Verdade que se pode dizer com grande probabilidade que Paulo
no quer afirmar em ICor 15.22 que "em Cristo" ho de ressuscitar
todas as pessoas, mas que nesse versculo ele de fato visa apenas a
ressurreio dos cristos (cf. o Comentrio NTD). Por outro lado as
palavras de Rm 11.25s,32 expressam indubitavelmente que, em

300

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

ltima anlise, Deus h de englobar em sua misericrdia salvadora


todas as pessoas, judeus como gregos. Por isso se concluiu sempre
de novo desses textos que Paulo defendeu a doutrina da "restituio de todos os homens". Contudo, se observarmos o contexto todo
dos captulos 9-11 da carta aos Romanos, ao qual pertencem esses
versculos, dificilmente poderemos negar que no seria bem possvel a Paulo defender a misericrdia de Deus sobre todos os homens
sem exceo sem que entrasse em contradio com Rm 9.32; 11.22.
Isso ter validade tanto maior, se incluirmos em nossa anlise os
textos h pouco citados em que Paulo fala da perdio e da ira divina. Por isso no se poder afirmar que em Rm 11.25s,32 Paulo tenha
ensinado que, por fim, independente de tudo, Deus ser misericordioso para com todos os homens sem exceo. Naturalmente Paulo
acrescenta em Rm 11.33 o louvor aos caminhos inescrutveis de Deus,
cujo sentido ningum descobriu, de modo que no ser correto afirmar que Paulo no deveria ter ousado nutrir tal esperana pela misericrdia universal de Deus. Essa insegurana exegtica apenas revela
o seguinte: Se quisssemos tentar, atravs de observaes exegticas, ou tambm atravs de dedues a partir de observaes exegticas, conseguir um conhecimento dos planos ltimos de Deus, indubitavelmente transporamos os limites daquilo que a ns homens
possvel conhecer, e tambm daquilo que Paulo pretendia ensinarnos a reconhecer. No em vo que ele conclui os captulos 9-11 da
carta aos Romanos, em cuja parte final esto os versculos h pouco
analisados, 11.25s,32, exclamando: "Porque dele (i.., Deus) e por
meio dele e para ele so todas as coisas. A ele, pois (seja) glria eternamente! Amm" (Rm 11.36). Esse louvor em forma de adorao, e
no uma resposta racionalmente inteligvel conclui a proclamao
paulina da salvao.

7. PAULO E JESUS
No incio do sculo a questo "Jesus e Paulo" foi objeto de discusses particularmente intensas na teologia, e a tese de W . W R E D E ,
de que Paulo o "segundo fundador do cristianismo" que foi o primeiro a "transformar o cristianismo em uma religio redentora"

P A U L O E JESUS

301

(1904), apenas expressa de forma bem aguada a concepo fundamental que predominava naquele tempo sobretudo entre os telogos liberais, a saber, que o telogo Paulo deturpara o singelo Evangelho de Jesus. A reao contra essa supervalorizao histrica e
depreciao teolgica de Paulo, surgida imediatamente naquele tempo, podia demonstrar facilmente que nessa avaliao de Paulo foi
subestimado o papel decisivo da comunidade primitiva no surgimento da f em Cristo. Sobretudo, porm, se podia apontar, o que
foi acentuado especialmente por A. SCHVVEITZER, que por estarem
ambos determinados pela esperana da salvao escatolgica iminente, Jesus e Paulo estavam muito mais prximos um do outro do
que haviam considerado os telogos liberais. Sem dvida isso deixou sem explicao por que, no obstante esse ponto em comum, as
cartas paulinas provocam uma impresso to diferente no leitor e
parecem consideravelmente mais estranhas do que a proclamao
de Jesus nos trs primeiros evangelhos. Essa pergunta, que naquele
tempo permaneceu sem resposta, foi alvo de nova ateno pela pesquisa revigorada da Bblia desde a Primeira Guerra Mundial, por
causa do surgimento da pesquisa morto-crtica dos evangelhos e
devido maior valorizao da teologia paulina. Todavia somente a
partir da Segunda Guerra Mundial ele recebeu novamente a considerao que indubitavelmente lhe cabe. Contribuiu para isso, em
primeiro lugar, que pesquisadores judeus, como, p. ex., M. BUBER,
passaram a se ocupar agora atravs do mtodo histrico-crtico no
apenas de Jesus, mas tambm de Paulo, representando a Jesus com
visvel simpatia no mbito do judasmo, ao passo que distanciavam
Paulo de Jesus por ter-se desligado do judasmo, rejeitando-o de
forma mais ou menos uniforme. Por outro lado contribuiu para que
o problema fosse levado a srio, a acusao renovada de que Paulo
se teria colocado entre Jesus e o cristianismo, rejudaizando o cristianismo (E. STAUFFER). Sobretudo, porm, foi fator de revalorizao do
problema que a viva discusso nos ltimos dois decnios em torno
da validade e da possibilidade da pergunta pelo Jesus histrico (vide
acima, pp. 39ss) tornava inevitvel a pergunta, em que relao histrica e objetiva se encontram a teologia de Paulo e a pessoa e proclamao do Jesus terreno. Com efeito, lima resposta clara a essas
perguntas de importncia fundamental, porque a significncia da

302

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

teologia paulina reside justamente no fato de Paulo ter sido o primeiro telogo cristo, atravs de cujas afirmaes nos interpela a
mensagem da cristandade mais antiga, refletida teologicamente,
demandando f. O cristo que d crdito a esse testemunho ou que
deseja esclarecer a sua f mediante o ouvir da reflexo teolgica de
Paulo, est vivamente interessado em saber se existe ou no uma
concordncia entre essa mensagem paulina de Jesus Cristo e o Jesus
histrico, sobre quem essa mensagem se baseia.
7.1. Conexo Histrica
Se, para responder essa pergunta, partirmos, como seria adequado, do problema da conexo histrica entre a teologia de Paulo e
a tradio da atividade e proclamao de Jesus, poderemos recordar o fato, j abordado, de que Paulo quase no menciona nada da
vida de Jesus e cita apenas raras vezes palavras do "Senhor" (vide
acima, pp. 208ss). Apesar disso pudemos constatar que o homem
Jesus tem importncia decisiva para a proclamao salvfica de Paulo
e que as palavras de Jesus, quando podem ser referidas, constituem
para Paulo a autoridade suprema. Mesmo assim permanece fato
estranho que nas epstolas de Paulo a meno do agir e da proclamao de Jesus desempenha um papel to reduzido. Contudo esse
fato no se explica com a alegao de que no tempo de Paulo a tradio dos evangelhos era quase totalmente desconhecida na cristandade, nem com o argumento de que Paulo se referiu to poucas
vezes a essa tradio de Jesus por falta de interesse nela, ou tambm
por temer profan-la. Todas as tentativas de esclarecer essa circunstncia estranha desconsideram que as cartas paulinas no nos oferecem uma imagem completa da prdica missionria de Paulo, visto
que se dirigem exclusivamente a cristos e abordam to-someirte as
questes controvertidas ou que segundo a opinio de Paulo requeriam nfase especial. Ademais a reserva de Paulo, para ns surpreendente, notocante a referncias vida e a palavras de Jesus, nada
altera no fato de Paulo empregar o nome do homem Jesus de maneira bem idntica para o Jesus terreno como para o Ressurrecto: Deus
aquele "que ressuscitou a Jesus dentre os mortos" (Rm 8.11), e
Cristo est "ressuscitado dentre os mortos" (Rm 6.9); Paulo no "pre-

PAULO E Jesus

303

gou outro Jesus" (2Cor 11.4), e "pregamos a Cristo como crucificado" (ICor 1.23). Portanto, quando Paulo fala do "Filho de Deus, Cristo Jesus, que foi por nosso intermdio anunciado entre vs" (2Cor
1.19), refere-se com isso ao homem Jesus, o qual para ele idntico
com o Senhor ressurrecto. Logo no pode haver dvida de que Paulo esteve convicto de sua mensagem estar apontando para o Jesus
histrico e acolhendo a obra e mensagem dele. Contudo tinha Paulo
razo com essa convico? Qual a relao de contedo entre a proclamao paulina e a obra e mensagem de Jesus?
7.2. A Relao de Contedo
7.2.1. A situao histrica e histrico-salvifica diversa
E facilmente constatvel que existe uma diferena formal entre
a proclamao de Jesus e a teologia de Paulo. Ela bem pode ser
explicada a partir de uma dupla circunstncia histrica.
Paulo foi um telogo de formao rabnica, Jesus, apesar do seu
conhecimento da argumentao rabnica, como bem o sabem os evangelhos, no passou por uma educao rabnica (Mc 6.2; Jo 7.15). Paulo
conhece tanto o judasmo palestinense como o helenista e, de forma
limitada, o paganismo helenista (vide acima, p. 178). De todas essas
esferas ele extrai sua linguagem e argumentao, ao passo que Jesus
conhece apenas o judasmo da Palestina, sua lngua e seu universo
de idias. Todavia, por mais que essas diferenas formais dem na
vista, elas no so to profundas que pudessem ter sido a causa substancial para as diferenas de contedo entre Jesus e Paulo.
H, no entanto, um aspecto muito importante no qual a proclamao de Paulo difere necessariamente da prdica de Jesus, porque, segundo sua concepo fundamental, Paulo e Jesus se encontram numa situao histrico-salvifica diversa. Vimos que Jesus e
Paulo esperavam de maneira idntica a plenitude da salvao para
um tempo prximo e que ambos estavam certos de que em seu presente a salvao escatolgica esperada j havia comeado. Embora
essa simultaneidade, totalmente nova em relao expectativa
escatolgica judaica, englobando a presena real da salvao escatolgica e a certeza na esperana pela manifestao prxima da pleni-

304

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

tude da salvao, constitua um importantssimo trao em comum


entre Jesus e Paulo, uma compreenso mais aprofundada desse presente revela igualmente uma importante diferena entre ambos.
Jesus considerava que o irromper do reinado de Deus se concretizava exclusivamente nas suas palavras e aes, na sua pessoa e no seu
efeito sobre os homens. A primeira comunidade crist, porm, experimentou que, atravs da ressurreio de Cristo dentre os mortos e
de sua exaltao para junto de Deus, j fora institudo em seu poderio celestial o esperado portador da salvao, que atuara como
homem sobre a terra e morrera a morte de um criminoso. Por isso
acreditavam que no senhorio do Cristo a partir do cu j comeara a
salvao final. A comunidade crist havia experimentado tambm
que o Senhor ressurrecto e exaltado j criara para si o povo de Deus
dos tempos finais mediante o envio do Esprito Santo. Os sinais
externos desse povo eram o batismo e a ceia do Senhor. Portanto,
quando Paulo se tornou cristo pela viso do Cristo ressurrecto, aderindo comunidade crist, encontrou nela essa f assim desenvolvida. Por essa razo ele no podia seno ver tanto na ressurreio de
Jesus e na fundao da comunidade crist como na vida do Jesus
terreno a presena do tempo escatolgico, e adotar o batismo e a
ceia do Senhor como as principais formas de expresso dessa autocompreenso da igreja primitiva. Ainda que Jesus tenha concordado
com sua morte iminente como passagem para Deus, o que apenas
nos foi possvel demonstrar como provvel, (vide acima, pp. 117ss),
morte e ressurreio estavam para ele no futuro. Tambm no falou
absolutamente nada a respeito da fundao da igreja atravs de sua
ressurreio e da concesso do Esprito escatolgico. Tudo isso, no
entanto, era real para Paulo. Como, pois, Paulo se encontrava numa
nova realidade da histria divina da salvao, necessariamente
tinha de pensar a partir dessa situao histrico-salvfica. E caso no
quisermos negar a validade da f da comunidade primitiva e de
Paulo nos novos feitos salvficos de Deus na cruz, na ressurreio
de Jesus e na fundao da igreja, teremos de concordar com que
Paulo forosamente interpretasse o presente da sua existncia crist
a partir dessa situao histrico-salvfica modificada em relao
de Jesus. Conquanto se leve devidamente em considerao a mudana na situao histrico-salvfica de Paulo, h conseqentemente uma

P A U L O E JESUS

305

concordncia entre Jesus e Paulo no que se refere compreenso


bsica do agir salvfico escatolgico de Deus.
7.2.2. Os diversos pontos da compreenso

da salvao

Sobre esse fundo ressalta agora a pergunta decisiva, se na elaborao mais detalhada dessa compreenso da salvao Paulo no
envereda por caminhos que levam a uma verdadeira oposio de
contedos a Jesus.
7.2.2.1. A idia de Deus
Isso no ocorre no caso da idia de Deus. Tanto Jesus como Paulo
proclamaram o benigno e incondicional perdo de Deus diante do
pecador e no conceberam a salvao diante da condenao divina
como sendo dependente de realizaes humanas. Mas, a par disso,
Jesus e Paulo falaram do juzo divino, da recompensa e ira de Deus,
contando com que o homem ser julgado por Deus de acordo com o
seu agir. A aparente contradio explica-se em ambos os casos pelo
fato de estarem tratando do agir daquela pessoa que j experimentou o perdo divino e que age a partir do poder do amor divino por
ele experimentado, e que, por isso, no responsvel pelas suas prprias realizaes, mas sim pela ao de Deus sobre ele.
7.2.2.2. A lei
Afirmao semelhante deve ser feita no tocante lei divina.
Jesus aceitou a lei judaica em sua explicao tradicional como sendo expresso da vontade de Deus. Ao mesmo tempo, porm, declarou que o perodo da lei estava no fim, reivindicando para si estar
proclamando a interpretao da lei que realmente corresponde
vontade de Deus na lei. De modo idntico Paulo confirmou a lei
como exigncia de Deus tambm para o cristo, mas declarou que
terminara o tempo da lei como caminho de salvao, afirmando
que somente os cristos que possuem o esprito podem realmente
compreender o sentido divino da lei. Sob um aspecto, porm, Paulo vai mais longe do que Jesus, ao descrever como funo da lei

306

A ' T E O L O G I A DE P A U L O

conduzir o homem a um envolvimento maior no pecado, e ao ver


nessa funo da lei a realizao da vontade de Deus (vide acima,
pp. 228s). Sem dvida essa relao entre lei e pecado estranha a
Jesus numa formulao to expressa. No entanto, a crtica de Jesus
quanto concordncia de determinados mandamentos da lei com
a vontade de Deus (Mc 10.5s; par.; 7.10ss par.; Mt 5.33ss) certamente leva tambm conseqncia de que um cumprimento rigoroso de tais mandamentos se torna uma transgresso da verdadeira vontade de Deus. Tambm Jesus afirmou que a insistncia no
cumprimento correto da lei faz com que o homem seja surdo para
ouvir realmente o mandamento de Deus (Mc 10.17ss par.). Logo,
Paulo tirou apenas conseqncias da compreenso que tinha em
comum com Jesus, sobre o significado da lei para a relao do
homem com Deus, sem que elas acarretassem uma diferena em
relao a Jesus.
7.2.2.3, O anncio da

salvao

A questo mais complicada no que se refere ao anncio da


salvao. Jesus anunciou e trouxe ao pecador arrependido o perdo
de Deus, considerando que isso era a concretizao, j no presente,
da promisso de salvao escatolgica feita por Deus. Por conseguinte, ele de forma alguma renovou a certeza veterotestamentriajudaica de que Deus est disposto a perdoar o pecador quando esse
der "meia-volta". Pelo contrrio, sua mensagem de perdo era uma
adjudicao concreta em palavra e ao, que se tornava realidade
somente para aquela pessoa que reconhecia a autoridade e o direito
divino desse pregador e se abria sua reivindicao. Paulo, por seu
turno, no viu o fundamento do perdo divino no chamado de
Jesus "meia-volta" nem na comunho de Jesus com cobradores
de impostos e pecadores, mas sim na morte e ressurreio de Jesus:
A justia de Deus ser imputada aos que "crem naquele (Deus)
que ressuscitou dentre os mortos a Jesus nosso Senhor, o qual foi
entregue por causa das nossas transgresses, e ressuscitado por causa
da nossa justificao" (Rm 4.24s). Essa vinculao do perdo de Deus
ao evento de morte e ressurreio de Jesus desconhecida por
Jesus. Entretanto, deve-se considerar que nesse ponto Paulo se atm

PAULO E JESUS

307

ao que dizia a comunidade primitiva - tambm em Rm 4,24s foi


adotada provavelmente uma tradio da comunidade primitiva. Isso
permite reconhecer que a mudana da situao histrico-salvfica
exerce influncia tambm nesse tema: Para a comunidade primitiva
a vontade salvfica escatolgica de Deus transparece de modo mais
ntido no acontecimento da cruz e ressurreio. Contudo, uma vez
que para Paulo o Jesus crucificado e ressuscitado idntico com o
homem Jesus, o qual "no se agradou a si mesmo, antes, como est
escrito: As injrias dos que te ultrajavam, caram sobre mim" (Rm
15.3), Paulo afirma, na situao modificada da igreja primitiva, o
mesmo que Jesus, a saber, que "vindo a plenitude do tempo, Deus
enviou seu Filho, nascido de mulher, posto sob a lei, para resgatar
os (homens) que estavam sob a lei, a fim de que recebssemos a
adoo de filhos" (G1 4.4).
Acontece, porm, que Paulo no apenas reconheceu que o agir
salvfico escatolgico de Deus em Jesus visvel sobretudo na cruz
e ressurreio de Jesus, mas ele fala tambm da morte de Jesus como
o meio de reconciliao para o perdo dos pecados, e de Cristo como
o cordeiro pascal sacrificado (Rm 3.25; 5.8s; ICor 5.7). De acordo
com tudo o que nos possvel constatar, porm (vide acima, pp. 120
s), Jesus evidentemente tomou sobre si a morte como concluso culminadora de sua misso de "homem" celestial e talvez at tenha
esperado que sua morte daria incio aliana escatolgica de Deus,
todavia no possvel depreender da tradio mais antiga de Jesus
que foi opinio de Jesus que sua morte teria uma relao especial
com o perdo divino dos pecados. No entanto, no h dvida de
que essa a opinio de Paulo. Atravs da morte de Jesus Deus purificou a humanidade da culpa do pecado e precisamente desse modo
fez com que se tornasse realidade a sua justia de amor. Conforme a
compreenso de Paulo, portanto, Deus realizou seu perdo pelo fato
de "Cristo morrer por ns" (Rm 5.8). Tambm aqui no h motivo
para duvidarmos de que Paulo, utilizando uma frmula da Igreja
primitiva, adota a concepo antiga de que sangue sacrificado purifica da culpa do pecado (Rm 3.25; cf. Hb 9.22!). Mas Paulo no afirma que Deus somente podia anular a culpa de pecados da humanidade atravs desse derramamento de sangue, e tampouco oferece
uma explicao de como a morte de Jesus pde ter tornado realida-

308

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

de essa vontade divina de perdoar. Paulo apenas proclama que Deus


escolheu esse caminho e que "(atravs de sua morte na cruz) Cristo
nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio
em nosso lugar" (G1 3.13).
H que acrescentar, porm, ainda duas observaes. O acontecimento da morte de Cristo em favor de ns para propiciao e perdo dos pecados da humanidade representa um fato real somente
para o que cr (Rm 3.25a; 2Cor 5.19s) . Que "Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo as Escrituras", isso preciso crer e reter
firmemente, caso se queira ser salvo atravs dessa mensagem (ICor
15.2s). Conseqentemente Paulo no proclama uma verdade inteligvel de modo geral, mas sim testemunha a sua f de que "em Cristo
Deus reconciliou consigo o mundo". Ou seja, essa interpretao da
morte de Jesus expressa, com conceitos tradicionais da religio
judaica, para aquele que cr, e unicamente para ele, a convico de
que em Jesus Cristo, que morreu na cruz e foi ressuscitado, Deus
concretizou a salvao escatolgica. Semelhante interpretao da
morte de Jesus retoma a antiga concepo de que sangue derramado vicariamente pode lavar culpa, uma concepo que para ns causa
espcie e que dificilmente podemos compreender. Porm fcil de
constatar que essa concepo no era em absoluto indispensvel para
Paulo. Encontramo-la apenas esporadicamente em seus escritos.
Paulo capaz de expressar o mesmo pensamento sem fazer uso dessa
concepo: Deus "no poupou a seu prprio Filho, antes, por todos
ns o entregou" (Rm 8.32); "Quanto a esse viver que agora tenho na
carne, vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se
entregou por mim" (G1 2.20). Isso quer dizer que o pensamento da
morte propiciatria de Cristo, que sem dvida aparece em Paulo,
constitui uma forma de expresso da sua f de que Deus foi at o
extremo para salvar as pessoas da perdio. Por isso a f na ao
salvadora de Deus na morte de Cristo de forma alguma depende de
uma adeso a essa forma de expresso, e nem por isso deixa de ser
f genuna nesse feito salvador de Deus na morte de Jesus. De qualquer modo, tambm nesse ponto no h nenhuma diferena fundamental entre Jesus e Paulo na compreenso da ao salvfica de Deus,
conquanto se leve devidamente em conta a modificao da situao
de Paulo.

PAULO E JESUS

309

7.2.2.4. A cristologia
Existe, porm, uma certa diferena entre Jesus e Paulo no tocante
cristologia. Embora nos seja possvel fazer apenas um juzo muito inseguro acerca da reivindicao pessoal de Jesus, uni exame
cuidadoso da tradio proporcionou o resultado altamente provvel de que Jesus se encarou como determinado para ser o "Filho
do homem" celestial, e estava convicto de que essa dignidade
futura j se revelava de maneira oculta na presente existncia terrena, de modo que se pode reconhec-la quando se tem olhos para
ver e no encontra em Jesus motivo de tropeo. No foi possvel
provar a ocorrncia de outras designaes honorficas na boca de
Jesus, ao passo que se podia reconhecer claramente que Jesus reivindicava estar agindo e decidindo com autoridade divina. Paulo,
por seu turno, considerou Jesus Cristo o Filho de Deus, atravs de
quem todas as coisas foram criadas e que possua imagem de Deus
quando se humilhou para tornar-se homem; ao que Deus ressuscitara da morte de cruz, Paulo o invocou como "Senhor", denominou-o "imagem de Deus" e esperou que ele apareceria descendo
do cu como o "ltimo homem", a fim de igualar o nosso corpo
humilde ao seu corpo glorioso. Observamos como nesse contexto
Paulo incorporou diversas concepes mticas judaicas e pags,
no intuito de expressar atravs delas a convico de que o prprio
Deus realiza em Jesus Cristo a salvao escatolgica. Ou seja, essas
concepes mticas adotadas por Paulo expressam em sua ltima
inteno a mesma f, de que em Jesus Deus concretizou salvao
escatolgica, como fazia a reivindicao de Jesus, de que em seu
ensinar e agir se tornava realidade o reinado escatolgico de Deus.
Acima de tudo, porm, deve ser considerado que Paulo, afinal,
encara a pessoa de Jesus, em concordncia com a comunidade crist, a partir da f na ressurreio e exaltao do Crucificado por
intermdio de Deus, razo pela qual seus conceitos e suas opinies cristolgicas necessariamente tinham de ser outras que as de
Jesus. Isso seria o caso tambm se no tivssemos de considerar
que Paulo precisava de anunciar a mensagem do agir escatolgico de salvao divina em Jesus Cristo a ouvintes pagos, e no a
judaico-palestinenses, servindo-se das concepes existentes

310

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

entre eles. Por isso no existe, apesar das grandes diferenas formais, diferena fundamental de contedo entre a reivindicao
pessoal de Jesus e a proclamao paulina de Cristo.
7.2.2.5. Batismo e ceia do Senhor
Se a cristologia paulina, apesar de todas as diferenas, se encontra numa conexo substancial clara com a reivindicao pessoal de
Jesus, a doutrina paulina do batismo e da ceia do Senhor no possui
nenhum ponto de ligao direto na atuao de Jesus. Isso porque
Jesus no batizou nem deu instrues para um batismo. A soli-citao
de Jesus aos discpulos, de continuarem a celebrar a ceia em comum
at o incio do reinado de Deus, preservando desse modo a comunho com ele e, atravs do seu sangue, com a nova aliana, no tem
quase nenhuma relao com a ceia do Senhor como Paulo a concebe. Naturalmente Paulo recebeu esses dois costumes comunitrios
da comunidade helenisto-crist, e presumivelmente tambm j
foram helenisto-crists as concepes do batismo como morrer com
Cristo e da ceia do Senhor como participao no corpo de Cristo.
Essas interpretaes do batismo e da ceia do Senhor, porm, no
tm relao direta com Jesus. Na acepo de Paulo, qual , ento, o
verdadeiro significado dos dois costumes comunitrios? Vimos que
Paulo no compreende batismo e ceia do Senhor no sentido de atos
de efeito sobre a natureza do homem. Segundo o seu pensamento
realizam-se nesses costumes a incorporao e a participao renovada do cristo na salvao divina provocada pela vida, morte e
ressurreio de Jesus. Logo batismo e ceia do Senhor colocam o crente
de forma pessoal e concreta em relao com o acontecimento salvfico iniciado por meio de Jesus. Sem dvida Paulo expressa de forma ambgua essa compreenso dos dois costumes eclesisticos,
motivo pelo qual foi desde cedo mal entendido. Contudo uma interpretao exata no contexto de toda a teologia paulina denota claramente que-para Paulo batismo e ceia do Senhor concedem participao no agir histrico-soteriolgico de Deus, da mesma forma como
a f e a justificao. Por isso a interpretao paulina desses costumes
comunitrios no est em contradio com o anncio de salvao
de Jesus.

PAULO E JESUS

311

7.2.2.6. A igreja
Tambm na doutrina de Paulo sobre a igreja no existe nenhuma ligao direta com Jesus. Isso vlido no apenas no sentido j
mencionado, de que Jesus no falou de uma igreja, enquanto que
Paulo se deparou com a existncia dela (vide acima, p. 305); vale
antes de tudo para a compreenso paulina da igreja como "corpo de
Cristo", e de Cristo como "cabea" do corpo. Aqui no apenas parece que o carter de pessoa de Cristo foi substitudo pela idia do
Cristo como "homem universal"; aqui a pertinncia ao corpo de
Cristo tambm parece estar em nenhuma conexo clara com a figura histrica de Jesus, riem tampouco com a esperada plenitude da
salvao mediante a apario do Cristo ressurrecto em glria. No
se pode negar que a concepo do corpo de Cristo provoca uma tal
interpretao a-histrica. Vimos, no entanto (vide acima, pp. 265ss),
que a incorporao no corpo de Cristo, atravs do batismo, tem
segundo Paulo o efeito da participao no agir salvfico escatolgico de Deus iniciado em Cristo. E a adeso a esse um homem, o
homem escatolgico Cristo, capacita os cristos a serem herdeiros
da promisso da salvao (G13.28b,29; ICor 15.48s). Por conseguinte, tambm a concepo de que o cristo pertence igreja como o
corpo de Cristo descreve, na acepo de Paulo, a participao na
salvao escatolgica iniciada pela ressurreio de Jesus Cristo e
espera da manifestao de Cristo em glria. Por isso no existe tambm nesse ponto nenhuma contradio verdadeira entre a proclamao de Jesus e a teologia de Paulo.
7.2.2.7. O mundo e os homens
No se pode contestar que Paulo considera o mundo e os homens
mais distantes de Deus do que Jesus. Evidentemente tambm Jesus
pressupe que os homens so pecadores e necessitam perdo,
sabendo tambm do domnio dos demnios e de como eles pem
em perigo os homens (Mt 6.12 par.; 12.43-45 par.). No entanto as
afirmaes de Paulo sobre Satans como o "deus deste on", sobre a
ocorrncia sem excees do pecado na humanidade, e sobre a irremedivel situao do homem carnal de no poder ajudar-se a si pr-

312

A 'TEOLOGIA DE P A U L O

pro (2Cor 4.4; Rm 3.19,23; 7.24), no encontram paralelo em Jesus.


A diferena explica-se apenas em parte pelo fato de Paulo refletir
teologicamente e, conseqentemente, formular de maneira mais fundamental do que Jesus. Indubitavelmente a diferena se explica
sobretudo porque Paulo, ao tornar-se cristo, experimentou uma ruptura que o ensinou a encarar seu passado de judeu pio como "refugo", e porque desde ento Paulo v uma possibilidade de persistir
diante de Deus exclusivamente em voltar-se para o agir salvfico de
Deus em Cristo. Alm disso pode-se ainda ponderar que Paulo est
mais fortemente influenciado pela viso antropolgica do judasmo
apocalptico do que Jesus, muito embora isso permaneam meras
conjeturas. Se, portanto, no se pode negar uma diferena substancial entre Paulo e Jesus, ela se refere, no obstante, apenas s premissas da mensagem de salvao, no mensagem como tal, e conseqentemente atinge apenas a periferia, mas no o cerne da
mensagem de Jesus e Paulo.
7.3. O Senhor e o Mensageiro
Em um ponto h uma diferena visvel entre Jesus e Paulo, uma
diferena que profunda e no permite qualquer harmonizao:
Jesus no somente o pregador, mas tambm o portador do reinado
de Deus. Atravs dele Deus faz com que a salvao escatolgica j
se realize e atravs dele Deus pretende consumar a sua salvao.
Paulo apenas o mensageiro e o escravo desse Senhor, ele apenas
anuncia a salvao escatolgica e deve obedincia ao Senhor proclamado (G1 1.1; ICor 1.17; Rm 1.1; 2Cor 4.5). Essa diferena fundamental, somada situao histrico-salvfica diversa de Paulo, traz
consigo que em Paulo a cristologia ocupe a posio central, em
lugar do reino de Deus, e por isso, como a cristologia, a salvao
realizada pelo Senhor em sua comunidade, bem como a esperana
pela plenitude da salvao por ocasio da manifestao do Senhor
em glria. Desse modo, porm, a salvao escatolgica divina iniciada na proclamao e atuao de Jesus evidencia-se como o fundamento da teologia de Paulo. E assim corno no se pode jogar Jesus
contra Paulo, visto que ambos anunciam em situaes diferentes a
mesma salvao oferecida por Deus, assim tambm no se pode

PAULO E JESUS

313

escolher entre Jesus e Paulo: "Para quem Paulo repulsivo e sinistro,


para esse Jesus deve ser igualmente repulsivo e sinistro" (R. BULTMANN).
Jesus e Paulo so testemunhas da mesma verdade histrica, mas
Paulo aponta apenas para a salvao trazida por Jesus no passado e
esperada dele no futuro. Retornaremos mais uma vez a essa problemtica quando no fim deste volume perguntaremos pela unidade
da mensagem de Jesus, de Paulo e de Joo. Antes, porm, cabe-nos
abordar ainda a teologia dos escritos joaninos.

CAPTULO I V

1. A POSIO HISTRICA DA T E O L O G I A JOANINA


1.1. O Problema Literrio
O Novo Testamento contm cinco escritos considerados pela
tradio eclesistica desde o final do sculo II como obras do mesmo autor, ou seja, do apstolo Joo, o filho de Zebedeu: o quarto
evangelho, trs cartas e o Apocalipse. Somente o Apocalipse se
autodenomina como obra de um Joo, o escravo de Jesus Cristo (Ap
1.1,4), ao passo que os quatro escritos restantes no fazem nenhuma
referncia ao seu autor, a qual pudesse possibilitar uma identificao inequvoca. Pertence, no entanto, aos resultados mais seguros
da cincia neotestamentria que o Apocalipse no pode ser obra do
mesmo autor dos outros quatro escritos tradicionalmente transmitidos sob o nome de Joo (cf. a Introduo no Comentrio NTD ao
Apocalipse de Joo). Enquanto, pois, uma anlise da teologia joanina precisa de deixar completamente fora de considerao o Apocalipse, permaneceu controvertida at hoje a pergunta, se o quarto
evangelho e as trs cartas de Joo so originrias do mesmo autor
ou no. A suposio tambm defendida por muitos pesquisadores
hodiernos, de que esses quatro escritos tm o mesmo autor, no se
baseia simplesmente numa conservao da tradio eclesistica, mas
sim sobre a observao de que a linguagem e o universo intelectual
desses quatro escritos coincidem numa proporo incomum. Apesar disso numerosos pesquisadores defendem a convico de que o
autor da primeira carta de Joo - e por isso tambm das duas cartas

316

M E N S A G E M DE C R I S T O NO Q U A R T O E V A N G E L H O E NAS C A R T A S DE J O O

pequenas - no pode ser o mesmo que o do quarto evangelho. Alm


de certas diferenas lingsticas argumenta-se nesse caso com os dois
fatos de que em uma srie de concepes teolgicas a primeira carta
de Joo diverge do quarto evangelho, e de que a polmica de ambos
os escritos se volta contra adversrios distintos. A frente polmica
diversa naturalmente no constitui argumento convincente contra a
mesma autoria de ambos os escritos, uma vez que entre a redao
dos escritos a situao poderia ter mudado. As divergncias de fenmenos lingsticos e concepes teolgicas especficas podem ser
explicadas, ao menos em parte, a partir do gnero literrio diferente
e dos respectivos objetivos de cada escrito; Por isso h bastantes
provas em favor de que o quarto evangelho e 1 Joo tenham o mesmo autor. Porm, mesmo que esse no seja o caso - no possvel
obter uma deciso terminante - o autor de 1 Joo pertence em todos
os casos ao crculo mais estreito em torno do evangelista ou depende diretamente desse crculo. Em vista disso decididamente acertado recorrer tambm primeira carta de Joo numa exposio da
teologia joanina, mencionando especialmente eventuais divergncias. Da mesma maneira constitui uma pergunta aberta se 2 e 3 Joo
procedem do mesmo autor que 1 Joo. Tambm aqui h muito a
favor de que neles se expressa o mesmo autor, todavia a deciso
dessa questo no contexto de uma exposio da teologia joanina no
tem importncia, porquanto as cartas pequenas praticamente no
fazem afirmaes teolgicas prprias. Em todos os casos resulta
dessas constataes que unicamente o quarto evangelho normativo para respondermos pergunta pela posio histrica da teologia
joanina.
Entretanto um relance sobre o quarto evangelho revela de imediato a dificuldade teolgica propriamente dita. E que o quarto evangelho narra, semelhana dos sinticos, a atuao e pregao de
Jesus, a comear pelo surgimento do Batista, e terminando com a
morte e ressurreio de Jesus. E uma vez que o evangelho de Joo e
os sinticos" se igualam no fato de darem testemunho de Jesus Cristo
em forma de um relato de feitos e palavras de Jesus, foi considerado
at ao sculo XIX como bvio que o quarto evangelho pretendia,
assim como os trs primeiros, apresentar o quadro histrico de Jesus.
Muitas vezes, e tambm ainda hoje sempre de novo, procurou-se

A P O S I O H I S T R I C A DA T E O L O G I A JOANI.NA

317

at demonstrar que partes essenciais do Jesus histrico seriam transmitidas mais fielmente no evangelho de Joo do que nos trs evangelhos sinticos. Tal premissa naturalmente tornou-se questionvel,
desde que D. F. S T R A U S elaborou, em sua "vida de Jesus" de 1835/
1836, as provas de que o evangelho de Joo no pode servir juntamente com os sinticos como fonte para o conhecimento do Jesus
histrico, por ter sido formado a partir de uma imagem de f de
Jesus, a qual somente pode ser compreendida como produto final
da evoluo da doutrina neotestamentria de Cristo. Desde que
STRAUSS assinalou essa circunstncia, no mais possvel negar que
o evangelho de Joo de forma alguma pode ser utilizado como fonte
para o conhecimento do Jesus histrico na mesma proporo como
os sinticos. A constatao vlida, apesar de hoje sabermos que os
evangelhos sinticos tambm no so relatos histricos, mas escritos missionrios e querigrnticos, pois nos evangelhos sinticos foi
adotada tradio oral mediante uma modificao ou molduragem
mais ou menos marcante, sendo que essa tradio em todos os casos
remonta parcialmente ao tempo mais antigo da comunidade crist e
pode em grande parte ser destacada de sua moldura redacional (vide
acima, p. 43). O relato joanino, porm, apresenta um carter literrio totalmente diverso, apesar da forma literria de um "evangelho", distinguindo-se com isso dos evangelhos sinticos tambm no
seu contedo teolgico. Razo pela qual temos de esclarecer inicialmente a situao histrica do evangelho de Joo, antes de podermos
vislumbrar o seu carter teolgico.
O evangelho de Joo apresenta um nmero bem considervel
de contradies na seqncia geogrfica, cronolgica e narrativa.
Tambm a linha de pensamento se contradiz diversas vezes. Desde
a Igreja antiga foi, por isso, externada das mais diferentes maneiras
a suposio de que o texto transmitido tenha sido misturado atravs
de transposies planejadas ou ocasionais, ou que na realidade nunca
estivera definitivamente ordenado pelo autor. Em correspondncia
fizeram-se inmeras tentativas de restabelecer a ordem original.
Verdade , porm, que todas essas tentativas so pouco convincentes. No entanto o problema da seqncia original do relato no tem
importncia central para a compreenso da teologia joanina, de modo
que no necessitamos abordar mais de perto essa questo. Mais impor-

318

M E N S A G E M D E C R I S T O NO Q U A R T O E V A N G E L H O E NAS C A R T A S DE J O O

tante a questo, se possvel explicar as contradies objetivas


constatveis no evangelho de Joo com a hiptese de que um redator eclesistico ou at mesmo um corretor do texto original inseriu
material estranho, porque nesse caso tais elementos secundrios do
texto tradicionado teriam que ser encarados como corpos estranhos
no evangelho original, e de forma correspondente, na primeira carta
de Joo. Com efeito, o captulo 21 do evangelho deve mui provavelmente ser encarado como um acrscimo de um autor desconhecido, sem dvida acrescentado j no sculo II, visto que o manuscrito mais antigo que temos em mos j contm esse captulo (cf. o
Comentrio NTD sobre Jo 21). Com base na tradio manuscrita
podemos afirmar com certeza que a narrao sobre a mulher adltera em Jo 7.53-8.11 uma incluso secundria. Se, portanto, no
h dvida de que cedo se ampliou o texto do evangelho de Joo,
no h, porm, realmente necessidade de postular a existncia de
outras inseres no evangelho de Joo. A pergunta, porm, pode
em regra ser decidida somente com base em critrios de contedo,
de modo que ser necessrio retornarmos a ela nos respectivos
contextos.
Podemos, pois, pressupor com boas razes que, com exceo
de 7.53-8.11 e do cap. 21, o evangelho de Joo foi, no essencial,
conservado assim como seu autor no-lo legou. Tanto mais premente, porm, assoma a pergunta, com base em que tradies ou fontes e com que recursos intelectuais o autor escreveu o seu evangelho. Contra as numerosas teorias levantadas, de que o autor tenha
adotado uma ou mais fontes escritas, no existe apenas o argumento de que a uniformidade lingstica de todo o evangelho dificilmente permite a constatao de eventuais fontes. Contradi-las
sobretudo o fato de que no foram apresentados argumentos realmente convincentes sobre a natureza literariamente coerente das
tradis utilizadas pelo evangelista. Contudo incontestvel que
o evangelho de Joo se aproxima dos evangelhos sinticos numa
quantidad^relativamente pequena de relatos e palavras de Jesus.
Divergem, porm, consideravelmente as opinies a respeito de
como se deve explicar esse fato. Nota-se, pois, tambm uma contraditoriedade na temtica: O quadro geogrfico e cronolgico da
atuao de Jesus no evangelho de Joo difere acentuadamente das

A P O S I O H I S T R I C A DA T E O L O G I A JOANI.NA

319

indicaes dos sinticos. Enquanto que os sinticos se compem


de relatos e ditos isolados ou de grupos de palavras, e apenas a
histria da paixo se apresenta como narrao contnua, o evangelho de Joo constitudo de grandes composies justapostas em
forma de discurso e, parcialmente, dialgicas, sendo que tambm
nele somente a histria da paixo constitui um relato contnuo. Em
tais composies em forma de discursos, porm, Jesus emprega
linguagem em grande parte diversa do que nos sinticos, e as poucas narraes que, ao lado da histria da paixo, so comuns a
Joo e aos sinticos, p.ex., a cura em Cafarnaum (4.46ss) e a multiplicao dos pes para as cinco mil pessoas seguida da caminhada
sobre o mar (.lss), igualmente se encontram formuladas de modo
diferente do que nos sinticos. Por outro lado Joo alude ocasionalmente a relatos dos sinticos no narrados por ele prprio (p. ex,,
o batismo de Jesus, em 1.32, o crculo dos doze, em 6.67, o relato
do Getsmani, em 12.27), entremeando ainda em sua composio
palavras de Jesus que se assemelham bastante a palavras de Jesus
nos sinticos (vide Jo 2.19; cf. com Mc 14.58 par.; e Jo 4.44; cf. com
Mc 6.4 par.). Em algumas passagens encontramos visveis parentescos terminolgicos e materiais, entre Joo e os sinticos (cf. Jo
6.7 com Mc 6.37; Jo 12.3ss com Lc 7.36ss). Enquanto alguns pesquisadores concluem dessas concordncias que Joo no mnimo deve
ter conhecido os evangelhos de Marcos e Lucas, outros pretendem
explicar tais aproximaes dizendo que Joo tinha um conhecimento, independente, da tradio em que tambm os sinticos se basearam. Sempre de novo tenta-se encontrar no evangelho de Joo
palavras isoladas do Jesus histrico que pertenam tradio mais
antiga mas tenham permanecido ignoradas dos sinticos ou pelo
menos tenham sido deixadas de lado por eles. Embora naturalmente correspondncias idiomticas sugiram que Joo tenha conhecido os evangelhos de Marcos e Lucas, no se pode demonstrar
peremptoriamente essa noo. E mesmo que Joo tenha conhecido
esses evangelhos sinticos, o que provvel, ele de qualquer modo
fez deles um uso muito livre. Tal procedimento, porm, corresponde maneira independente com que Joo utilizou as citaes
veterotestamentrias por ele adotadas. Esse fato j denota que
obviamente no era inteno do evangelista Joo reproduzir da

320

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

forma mais cuidadosa possvel a tradio de que dispunha ou as


fontes a que recorreu. Pelo contrrio, Joo modificou indubitavelmente de acordo com o seu linguajar o material por ele adotado,
conquanto esse material no tenha j estado nessa linguagem. Para
uma inteleco historicamente acertada da teologia joanina, portanto, mister esclarecer as duas perguntas, de onde provm a linguagem e o universo de concepes, empregadas por Joo, e a que objetivo ele visava ao passar adiante ou modificar a tradio nessa
linguagem e nesse universo de concepes.
1.2. s Condies da Redao
Para situarmos historicamente a teologia joanina, porm, tem
ainda importncia a questo, em que poca e por quem foram escritos o evangelho de Joo e, provavelmente, tambm a primeira carta
de Joo. Observvamos atrs que o evangelho de Joo, as trs cartas
e o Apocalipse foram desde o final do sculo II encarados como obra
do apstolo Joo, filho de Zebedeu. Enquanto que o nome do autor
do Apocalipse de fato era Joo, impossvel reconhecermos o nome
do autor dos quatro escritos restantes atribudos ao apstolo Joo,
porque eles no mencionam nenhum autor. Naturalmente Jo 21.24
em conexo com Jo 21.20 faz a meno de que "o discpulo a que
Jesus amava" o autor do evangelho. Todavia, visto que o cap. 21
um acrscimo ao evangelho feita por punho estranho, a meno de
Jo 21.24 apresenta apenas uma tradio do crculo de discpulos do
evangelista, mas no uma reivindicao do prprio evangelista.
Ademais no possvel descobrir a identidade da pessoa que
encontramos em Jo 13.23; 19.26; 20.2 sob a designao "o discpulo a
quem Jesus amava", de modo que tambm no nos levaria adiante a
identificao do autor com o "discpulo predileto", caso essa seja
uma notcia fidedigna. Quaisquer outras referncias a respeito do
autor no esto contidas no evangelho de Joo. Caso II e III cartas de
Joo provenham do mesmo autor como o evangelho, uma hiptese
pelo menos vivel, podemos depreender dos prefcios das cartas
que o autor pode denominar-se "o ancio" [presbtero], deixando
desse modo clara, ao que parece, sem maiores problemas a sua identidade. Entretanto, essa referncia tampouco nos leva adiante, por-

A POSIO HISTRICA DA TEOLOGIA JOANI.NA

321

que, embora o bispo Papias de Hierpolis (por volta de 140 d.C.)


mencione um "Joo, o presbtero", no temos nenhum outro conhecimento a respeito dessa pessoa, nem est propriamente seguro
que a autodesignao "o presbtero" nas pequenas epstolas joaninas quer referir-se a esse "Joo, o presbtero". Conseqentemente
a tradio que encontramos no final do sculo II, de que o autor
dos escritos joaninos tenha sido Joo, filho de Zebedeu, no pode
ser confirmada a partir do evangelho e das cartas, e por duas
razes essa tradio inaproveitvel. Em primeiro lugar no possvel pesquisar mais atrs dessa tradio. Mais antiga do que ela
apenas a notcia de que em meados do sculo II certos Padres [Pais]
da Igreja estavam em relao com um "discpulo do Senhor" de
nome Joo. Contudo no temos mais nenhuma informao sobre
esse "discpulo do Senhor", Joo, nem h uma tradio clara que
diga que ele foi o autor dos quatro escritos joaninos ou mesmo de
apenas um deles. Em segundo lugar o evangelho de Joo no pode
em absoluto ter sido redigido por um dos discpulos mais ntimos
de Jesus, como no-lo demonstram tanto o universo de concepes
religiosas do evangelho como a resistncia eclesistica a aceitar esse
escrito entre o rol dos escritos reconhecidos para a leitura. Enfim
tambm a dependncia do evangelho de Joo diante do evangelho
de Marcos testemunha contra que um dos discpulos mais chegados de Jesus tenha sido o autor do quarto evangelho, porque
de acordo com a prpria tradio eclesistica o evangelho de Marcos no era proveniente de um discpulo pessoal de Jesus. Por essa
razo temos de contentar-nos com o fato de no conhecermos
o autor do quarto evangelho e das cartas joaninas, caso provenham
do mesmo autor. No que se segue aplicaremos a designao
do autor desse evangelho como "Joo" e dos escritos como "evangelho de Joo" e "cartas de Joo" apenas a ttulo de identificao tradicional, sem pretender tomar com isso uma deciso hist- rica.
Visto que o contedo bem como sua apresentao, e no o
autor quem determina o valor histrico e o carter teolgico do
evangelho de Joo, a pergunta pela identidade do autor tambm
no to importante para a compreenso histrica de sua teologia
quanto a questo da data desse escrito. Hoje temos condies de

322

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

afirmar com segurana que o evangelho de Joo deve ter existido


no incio do segundo sculo, porque, de acordo com o veredicto
dos especialistas, um pequeno fragmento de papiro com o texto de
alguns versculos de Jo 18 remonta aos primrdios do sculo II.
Em conformidade com essa prova, o evangelho deve ter sido conhecido naquela poca no Egito (um fragmento de um evangelho apcrifo originrio da mesma poca confirma essa inferncia). Enquanto que, por isso, o evangelho de Joo deve ter sido escrito antes do
incio do segundo sculo, consideravelmente mais difcil dizer
quanto tempo antes desta data ele foi escrito. Havendo grande probabilidade de ser correta a suposio de que o autor do quarto
evangelho tinha conhecimento do evangelho de Lucas, o evangelho de Joo no pode ter sido redigido antes de 80-90 d.C. Caso
essa suposio no esteja correta, o estgio da evoluo da tradio evanglica, constatvel no evangelho de Joo, dificilmente
admite a fixao da redao do evangelho numa data anterior. Por
isso existe hoje predominantemente o acordo de que o evangelho
de Joo foi escrito por volta do ltimo decnio do primeiro sculo.
Contanto que 1 Joo tenha o mesmo autor que o evangelho, ela
provavelmente foi escrita na mesma poca, talvez um pouco depois. Essa suposio vale provavelmente tambm para o caso de o
autor no ser o mesmo. Em resultado, a teologia joanina em todo o
caso constitui uma forma tardia do testemunho de Cristo na cristandade primitiva, motivo pelo qual importante esclarecermos
que relao histrica e de contedo existe entre essa teologia e a
proclamao de Jesus, segundo os evangelhos sinticos, e a teologia de Paulo. Quanto ao contexto geogrfico do qual provm o
evangelho e a primeira carta de Joo, ambos os escritos nada revelam de forma direta. A partir do final do sculo II a tradio eclesistica assinalou a sia Menor como ptria de ambos os escritos,
contudo tambm a favor dessa afirmao no h provas. Em contrapartida, o universo intelectual do evangelho de Joo denota, conforme veremos, parentesco com fenmenos de mbito palestinense e srio, de modo que h alguns argumentos em favor de que o
evangelho de Joo foi escrito na Sria (o mesmo ser vlido para as
cartas). A deciso dessa questo, porm, de menor importncia
no presente contexto.

O CARTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO

323

2. O CARTER FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE C R I S T O


2.1. O Evangelho de Joo como o Testemunho Perfeito de Cristo
Enquanto que o relato sobre Jesus nos trs primeiros evangelhos se originou pela molduragem de tradies isoladas dentro do
contexto de uma determinada orientao teolgica, Joo formou, do
material tradicional de que dispunha, maiores composies, em
conexo com as quais ocorrem amplos discursos de Jesus; em grande parte as narraes apenas servem de introduo a tais composies de discursos. Esse fato j denota que o evangelho de Joo de
forma alguma est primariamente interessado na narrao, mas sim
deixa-se guiar por objetivos doutrinrios ou querigmticos. Tal alvo
tambm se depreende univocamente do final do evangelho. "Na
verdade fez Jesus diante dos discpulos muitos outros sinais que
no esto escritos neste livro. Estes (sinais), porm, foram registrados para que creias que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para
que, crendo, tenhais vida em seu nome" (20.30s). Logo Joo no visa
a dar um relatrio completo, mas fortalecer a f na filiao divina de
Jesus, proporcionando assim vida (eterna). O intuito de proclamar,
no entanto, no posto em prtica atravs da prdica ou doutrina,
mas nos moldes de um "evangelho", e o que d na vista. Isso porque indubitavelmente Joo encontrou a j existente forma literria
de um "evangelho" e nitidamente pressupe que seus leitores
conheam determinados relatos dos sinticos, ou pelo menos a tradio sintica, motivo que o leva apenas a aludir a ela, p. ex., o batismo de Jesus (1.32s), a priso do Batista (3.24), a existncia do grupo
dos doze (6.67) etc. Mas por que Joo deu sua proclamao a forma de um "evangelho"? J no final do sculo II Clemente de Alexandria afirmou que Joo pretendia complementar os sinticos e
simultaneamente super-los: Joo teria criado um "evangelho espiritual", porque os sinticos tinham apresentado "as coisas materiais". Depois dele sempre de novo se defendeu a suposio de que
Joo queria complementar ou corrigir os sinticos. Contudo ela
altamente improvvel porque em parte alguma Joo deixa transparecer que sua inteno acrescentar algo de novo a coisas j conhe-

324

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

cidas. Pelo contrrio, ele declara abertamente que no visa a ser completo (2030), Por isso falta tambm grande parte do material sintico em Joo, e s vezes no se pode evitar a impresso de que um
relato foi propositalmente deixado fora, p. ex., a instituio da santa
ceia ou a luta na orao de Jesus no Getsmani. Est claro que Joo
conhece ambos os relatos (cf. 12.27-29 e 13.1ss., 6.51bss). Conseqentemente no sua inteno nem complementar nem substituir os
sinticos. Na verdade, porm, o seu evangelho quer traar a imagem de Jesus, a qual fortalece a f e desse modo cria "vida". Ou seja,
pressupondo o conhecimento da tradio sintica, Joo pretende traar a imagem perfeita de Jesus, tal como a f o v, e nesse sentido
que sua descrio de Jesus reivindica para si estar apresentando o
testemunho perfeito de Cristo.
2.2. Linguagem do Testemunho Joanino de Cristo
O sinal mais caracterstico desse testemunho perfeito de Cristo
a forma de expresso que Joo deu a esse testemunho de Cristo.
Referimo-nos com isso no apenas linguagem utilizada pelo prprio Jesus no evangelho de Joo, mas linguagem do evangelho
todo. Afinal, uma peculiaridade muitas vezes observada desse
evangelho que a linguagem dos discursos joaninos de Jesus igualmente a linguagem do Batista, dos judeus e de todas as demais pessoas que chegam a falar no evangelho, mas tambm do prprio evangelista; cf. 1.7, "Ele veio como testemunha para que testificasse a
respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermdio dele" =
evangelista; 1.34 "Eu de fato vi, e tenho testificado que este o eleito
de Deus" = Joo Batista; 8.13, "Tu ds testemunho de ti mesmo, logo
o teu testemunho no verdadeiro" = os fariseus; 5.31s, "Se eu testifico a respeito de mim mesmo, o meu testemunho no verdadeiro; outro o que testifica a meu respeito, e sei que verdadeiro o
testemunho que ele d de mim" = Jesus (cf. tambm 1.9 com 3.19 e
3.34 com 5.36 etc.). Transparece, portanto, que Joo imprimiu essa
linguagem a todo seu evangelho, inclusive s palavras de Jesus. Isso
se revela de maneira especialmente clara na modificao de palavras de Jesus sinticas no evangelho de Joo: cf. Jo 3.5, "Em verdade, em verdade te digo: Quem no nascer da gua e do Esprito, no

O C A R T E R FUNDAMENTAL DA MENSAGEM JOANINA DE CRISTO

325

pode entrar no reino de Deus", com Mt 18.3, "Em verdade vos digo
que, se no vos converterdes e no vos tornardes como crianas, de
modo algum entrareis no reino dos cus"; cf. tambm Jo 12.25 com
Mc 8.35 e Jo 5.23 com Lc 10.16. Essa linguagem joanina caracterizase sobretudo por numerosos pares de contrastes: luz e trevas, mentira e verdade, em cima e embaixo, esprito e carne, liberdade e servido, e por designaes de Deus e Jesus como "o Pai" e "o Filho",
ou como "o Pai que me enviou" e "aquele quem tu enviaste". Caracteriza-se tambm pelos conceitos salvficos, tais como gua da vida,
po da vida, luz do mundo, e finalmente tambm pela assero de
que o Filho desceu do cu e novamente subiu ao cu. Esse universo terminolgico e conseqentemente tambm essa linguagem do
Jesus joanino possui apenas paralelos muito insignificantes nas
palavras de Jesus sinticas (exceo feita ao dito de Mt 11.27 par.,
que dificilmente antigo, vide acima, p. 104). Se Jesus tivesse falado da maneira como fala o Jesus joanino, ele teria que ter empregado lado a lado duas formas idiomticas consideravelmente divergentes, o que difcil de se conceber, apesar de sempre de novo ser
afirmado.
De qualquer modo difcil de constatar exatamente onde a
ptria histrico-religiosa da linguagem caracterstica de Joo, uma
vez que nem o Antigo Testamento nem o judasmo palestinenserabnico podem explicar mais do que algumas expresses ou concepes isoladas. Mas tampouco o judasmo helenista ou o paganismo helenista nos levam realmente adiante, porque, embora se
encontrem nessas esferas maiores aproximaes lingsticas, igualmente nesse caso no h paralelo para o pensamento caracterstico
de Joo, do envio do Filho de Deus de cima, e do seu retorno para o
cu. Os pensamentos do grupo judaico separado de Qumran, com os
quais muitos pesquisadores querem estabelecer uma ligao at as
concepes de Joo, tampouco oferecem uma explicao satisfatria. Sem dvida o dualismo tico e sobretudo o contraste entre luz e
trevas constituem paralelas verdadeiras entre os escritos de Qumran
e a teologia joanina, mas em Qumran essas concepes se encontram no contexto de um rigoroso legalismo cultuai e da exigncia da
adeso ao grupo da "unificao" que se separa do judasmo restante, ao passo que a mensagem especialmente caracterstica para Joo,

326

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

do envio do Filho de cima, no encontra qualquer analogia em


Qumran.
Entretanto foi observado desde algum tempo que existem paralelos particularmente fortes, tanto para o dualismo joanino como
para o pensamento da misso do Redentor de cima, encontrveis
em hinos de um cristianismo hertico do sculo II, os assim chamados "Cnticos de Salomo", bem como nos escritos consideravelmente mais recentes, de um grupo religioso, cujos restos existem ainda hoje no Eufrates, os mandeus (exemplos de ambas as
fontes encontram-se editadas em Umwelt des Christentums, vol. II,
pp. 390ss, 396ss, [videbibliografia p. 11]). Ambas as fontes so indubitavelmente mais jovens do que o evangelho de Joo, de modo que
impossvel que tenha havido uma influncia direta da fonte crist
ou da paga sobre o evangelho de Joo. Contudo, segundo uma
hiptese muito provvel de pesquisas mais recentes, a religio dos
mandeus remonta a um grupo batista que j existia no sculo I na
Palestina ou Sria. E os Cnticos de Salomo constituem um exemplo antigo de uma piedade que surgiu no mais tardar juntamente com o cristiaismo, e provavelmente mais cedo, e que depois tambm penetrou no cristianismo, tornando-se j no tempo de Paulo
um adversrio perigoso, a assim chamada "griose" (isto , reconhecimento). Essa religio considerava que a salvao residia no reconhecimento da verdadeira origem do homem no mundo celestial
da luz, associando essa idia bsica com as mais diversas especulaes, inclusive sobre personagens redentores celestiais. Semelhante
religiosidade gnstica combinou-se tambm com a f judaica na
Criao, de maneira que temos provas seguras de uma tal gnose
judaica provindas do sculo II. No entanto no pode haver dvida
de que a unio de um judasmo heterodoxo e uma doutrina de
redeno gnstica existiu tambm j no sculo I no mbito palestinense-srio. - Tambm o samaritano Simo, referido em At 8.9ss,
cabe nesse contexto. Em decorrncia disso devemos considerar, como
pressuposio mais aceitvel da linguagem religiosa do evangelho
de Joo, uma gnose judaica que acolhera tambm o pensamento
mtico do redentor que desce do cu. Ainda que isso permanea
hiptese, de qualquer modo a linguagem falada pelo Jesus joanino
no a linguagem do judasmo palestinense, utilizada pelo Jesus da

O C A R T E R FUNDAMENTAL DA M E N S A G E M JOANINA DE CRISTO

327

tradio siritica. Essa simples circunstncia revela que o testemunho perfeito de Cristo no evangelho de Joo no pode estar interessado em transmitir a proclamao do Jesus histrico na linguagem
deste.
Conseqentemente Joo deu aos relatos sobre Jesus bem como
aos sermes do prprio Jesus uma forma mais adequada para o seu
testemunho. Isso, no entanto, constitui apenas o sinal mais notvel
de que Joo descreve a pessoa e proclamao de Jesus no somente
na condio de algum que cr, mas configura-as
conscientemente
a partir da f da comunidade. Tal fato pode tambm ser constatado
numa comparao do evangelho com a primeira epstola de Joo,
que revela diversas vezes que afirmaes de f da comunidade tornaram-se no evangelho de Joo asseres do prprio Jesus: IJo 3.14,
"Sabemos que j passamos da morte para a vida", torna-se, em Jo
5.24, "Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra ... passou da morte para a vida", ou IJo 3.11, "A mensagem que
ouvistes desde o princpio esta, que nos amemos uns aos outros",
transforma-se em Jo 13.34, "Novo mandamento vos dou: que vos
ameis uns aos outros". O fato de Joo descrever a pessoa e histria
de Jesus conscientemente a partir da f da comunidade transparece,
enfim, tambm na observao de que o testemunho da comunidade
no apenas expressamente reproduzido no evangelho de Joo ("O
Verbo se fez carne ... e vimos a sua glria", 1.14; "Seus discpulos a
princpio no compreenderam isto; quando, porm, Jesus foi glorificado, ento eles se lembraram de que estas cousas estavam escritas a respeito dele e tambm de que lhas fizeram", 12.16), mas que
por vezes tambm se manifesta inesperadamente numa palavra do
prprio Jesus: "Em verdade, em verdade te digo que ns dizemos o
que sabemos e testificamos o que temos visto, contudo no aceitais
o nosso testemunho" (3.11; Jesus est falando a Nicodemos). Indubitavelmente o objetivo de Joo relatar o que aconteceu, motivo
pelo qual acentua a realidade do acontecimento de um milagre (4.53;
9.20s; 11.39) ou a fidedignidade de um relato (na ocasio em que
milagrosamente jorrou sangue e gua da ferida lateral de Jesus,
19.35). Apesar disso no a figura do Jesus histrico, tal como a
apresentava a tradio, o objeto da exposio joanina, mas sim a
figura de Jesus como a via a f da comunidade, porque somente

328

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

dessa maneira Joo podia testificar que "Jesus o Ungido, o Filho


de Deus" (20.31).
No evangelho de Joo, portanto, "o prprio Cristo se torna audvel, mas pela mediao da linguagem joanina" (E. MUSSNER). Contudo Joo no derivou o direito de transportar a f desse modo histria passada, de sua autoridade pessoal ou de sua inspirao potica,
mas da convico de que o Ressurrecto concedeu sua comunidade
o Esprito como ajudante, o qual ainda "guiar a toda a verdade"
(16.13), e de que os que crerem e permanecerem na palavra cie Jesus,
"conhecero a verdade" (8.31s). "Pelo fato de Joo j ter conhecimento da verdade toda a partir do Esprito, ele pode fazer com que
o Jesus terreno anuncie a verdade completa" (E. HAENCHEN). Por
conseguinte o problema teolgico que nos coloca a teologia joanina
no a pergunta - em si muito vlida - at que ponto os relatos
sobre Jesus e as palavras de Jesus no evangelho de Joo apresentam
notcias historicamente fidedignas. A pergunta teolgica decisiva ,
antes de mais nada, se essa imagem de Jesus feita pela f pode ou
no ser compreendida como interpretao correta do agir divino na
pessoa de Jesus sob o ngulo da situao da comunidade de f na
poca tardia do cristianismo primitivo.

3. A CONCEPO JOANINA DE CRISTO


3.1. O Ungido
Uma vez que Joo escreveu seu evangelho "para que creiais
que Jesus o Ungido, o Filho de Deus" (20.31), esses dois ttulos
parecem oferecer para ele uma reproduo suficiente e plena do significado de Jesus, motivo pelo qual tambm adequado partirmos
desses ttulos. Transparece de imediato que o ttulo "o Ungido" (Cristo) no aparece com grande freqncia, mas sempre de maneira bem
acentuada.--Logo em 1.41 Andr remete seu irmo Pedro a Jesus,
dizendo: "Achamos o Messias", ao que o evangelista acrescenta para
os seus leitores: "Isso quer dizer em traduo: o Ungido" (Cristo).
Para a mulher samaritana, que cita a expectativa tradicional pelo
Messias, Jesus diz: "Eu o sou, eu que falo contigo" (4.25s). Marta,

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

329

pressentindo a significncia de Jesus, confessa: "Eu tenho crido que


tu s o Ungido, o Filho de Deus que vem ao mundo" (11.27). E de
acordo com IJo 5.1 nascido de Deus aquele "que cr que Jesus o
Ungido". Em conseqncia, os judeus incrdulos negam a possibilidade de Jesus poder ser o Cristo, pois a origem desse homem Jesus
da Galilia conhecida (Jo 7.26s,41s); e todo o que "contesta que
Jesus o Ungido" o anticristo, ou seja, o adversrio satnico de
Cristo (IJo 2.22). Em todas essas passagens "o Ungido" possui um
sentido de confisso. A par dele, encontra-se naturalmente tambm
a palavra "Cristo", como j em Paulo, no sentido de um nome prprio, na juno "Jesus Cristo" (Jo 1.17; 17.3 e diversas vezes em 1 e 2
Joo). Apresentando, nos textos mencionados, a confisso a Jesus, o
Ungido, como sendo exigncia decisiva da f, e utilizando at duas
vezes, na boca de Pedro e do prprio Jesus, o termo aramaico "Messias" (1.41; 4.25s), Joo deixa transparecer nitidamente a inteno de
caracterizar a Jesus como o portador da salvao prometido aos
judeus. Por isso Filipe diz a Natanael, referindo-se a Jesus, o seguinte: "Achamos aquele de quem Moiss escreveu na lei, e (de quem
escreveram) os profetas, Jesus, filho de Jos, de Nazar" (1.45; cf.
5.39), depois do que Natanael confessa: "Tu s o rei de Israel" (1.49c;
cf. 12.13). Todavia, por mais que com todas essas afirmaes Joo
aceiitue a confisso a Jesus como o Messias; i.., o Ungido, procurando caracterizar Jesus desse modo como o esperado portador
da salvao dos judeus (naturalmente no em sentido poltico, cf.
6.15), o ttulo "o Ungido" em ltima anlise no essencial para ele.
Demonstra-o no somente o fato de Jo 6.68 transformar a confisso de Pedro a Jesus como o Ungido, dos sinticos (Mc 8.29 par.),
na confisso: "Tu s o Santo de Deus" (6.69), recorrendo dessa maneira provavelmente a uma designao judaica do esperado portador
da salvao, to rara como o ttulo em 1.34, onde o Batista declara a
respeito de Jesus: "Eu de fato vi e tenho testificado que este o Eleito de Deus". Demonstra-o acima de tudo que nas passagens decisivas se acrescenta confisso ao "Ungido" mais um ttulo adicional
("o Filho de Deus, o rei de Israel", 1.49; "o Ungido, o Filho de Deus,
que vem ao mundo", 11.27; de forma semelhante, 20.31) ou que "o
Ungido" simplesmente alterna com "o Filho do homem" (12.34).
Unicamente em IJo 2.22; 5.1 encontramos a exigncia de confessar

330

A M E N S A G E M DE C R I S T O NO Q U A R T O E V A N G E L H O E NAS C A R T A S D E J O O

Jesus meramente como "o Ungido", mas nesse caso trata-se de combater falsas doutrinas. Portanto, por mais que Joo persista na confisso a Jesus como o Ungido, no qual se cumpriram as promisses
divinas do Antigo Testamento, esse conceito no possui mais para
ele nenhum contedo autnomo. Em virtude disso esse ttulo honorfico no nos pode ensinar outra coisa a respeito da concepo joanina de Cristo do que o fato de tambm Joo ter encarado Jesus como
o esperado portador escatolgico da salvao.
3.2. O Filho
Totalmente diverso, porm, o caso do segundo ttulo honorfico citado em Jo 20.31, a saber, "o Filho de Deus". E verdade que nessa
forma o ttulo tambm no muito freqente, mais muito marcante.
J em 1.49 Natanael declara diante da sabedoria sobrenatural de
Jesus: "Rabi, tu s o Filho de Deus, tu s o Rei de Israel". De forma
semelhante os judeus que acusavam Jesus constatam no final do interrogatrio de Jesus por Pilatos: "Temos uma lei, e de conformidade
com a lei ele deve morrer, porque a si mesmo se fez Filho de Deus";
quando Pilatos vacila em condenar Jesus, eles acrescentam: "Se soltas
a este, no s amigo de Csar; todo aquele que se faz rei contra
Csar" (19.7-12). Assim ambas as passagens identificam a filiao
divina de Jesus e sua dignidade de "Ungido", i.., de rei de Israel.
A filiao divina de Jesus est fundamentada em que "o Pai o santificou e enviou ao mundo" (10.36; cf. 11.27), e na condio de Filho
de Deus Jesus o vindouro juiz do universo (5.25). Por essa razo a
confisso a Jesus como o Filho de Deus se constitui na exigncia
decisiva: "Aquele que confessar que Jesus o Filho de Deus, Deus
permanece nele, e ele em Deus" (IJo 4.15; cf. 5.5,10). Essas poucas
passagens (cf. ainda Jo 11.4; IJo 3.8) demonstram com clareza que o
Filho de Deus, enviado do Pai, representa o agir de Deus no presente e no futuro. Contudo essas poucas passagens no permitem
nenhuma definio mais exata do sentido, e esse sentido mais exato
somente pode ser reconhecido quando abordarmos as asseres a
respeito do "Filho", que so na verdade caractersticas para Joo.
A freqente designao "o Filho" refere-se naturalmente em
primeiro lugar relao entre Pai e Filho: "Deus enviou o seu Filho

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

331

ao mundo,... para que o mundo fosse salvo por ele" (Jo 3.17; cf. IJo
4.14); "O Pai ama ao Filho, e todas as cousas tem confiado s suas
mos" (Jo 3.35; cf. 5.20); "O Pai... confiou ao Filho todo o julgamento" (5.22). Conseqentemente o Filho, de acordo com Joo, "nada
pode fazer de si mesmo, seno somente o que vir fazer o Pai" (5.19);
em virtude disso tambm se pode afirmar: "Assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim tambm o Filho vivifica aqueles
a quem quer'" (5.21) e: "Se o Filho vos libertar, verdadeiramente
sereis livres" (8.36). Por isso os homens dependem do Filho, que
enviado do Pai e executa as obras do Pai: "Quem cr no Filho tem
vida eterna; o que, todavia, se mantm rebelde contra o Filho no
ver a vida" (3.36; cf. 6.40; IJo 5.15); o Pai entregou toda a judicatura
ao Filho, "a fim de que todos honrem o Filho, do modo por que
honram o Pai. Quem no honra o Filho no honra o Pai que o
enviou" (Jo 5.23; cf. IJo 2.22-24) .
A relao entre o Pai e o Filho, portanto, apresenta-se como a de
uma igualdade total, de modo que o Filho est como um ente divino
ao lado de Deus e no fundo no pode ser distinguido de Deus. Tal
impresso intensifica-se ainda mais, quando vemos que Joo designa, mesmo que raras vezes, o enviado de Deus diretamente como
"Deus": "O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1);
"Ningum jamais viu a Deus, o nico, Deus, que est no seio do Pai,
quem (dele) relatou" (1.18); "Tom respondeu, dizendo-lhe: Senhor
meu e Deus meu!" (20.28). Ser o Filho, portanto, como Joo o retrata, na realidade "Deus, descendendo esfera humana e tornando-se
ali manifesto", de modo que Joo estaria falando da "ocultao de
um ente divino na humildade" (E. KSEMANN)? A semelhante interpretao do "Filho" na acepo joanina, todavia, opem-se outras
afirmaes que apresentam o Filho em dependncia do Pai: "O Pai
maior do que eu" (14.28), diz o Jesus do evangelho de Joo expressamente; refere-se ao Pai como "o nico Deus verdadeiro" (17.3),
visto que recebeu do Pai tudo o que possui (3.35): "Ouem me glorifica meu Pai" (8.54), o Pai "santificou e enviou ao mundo" o Filho
(10.36). Segue da que "o Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que
faz" (5.20), de sorte que "o que este fizer, o Filho tambm semelhantemente o faz" (5.19). Por essa razo o Cristo joanino acentua: "No
tenho falado por mim mesmo, mas o Pai que me enviou, esse me

335 A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

deu um mandamento do que devo dizer e anunciar" (12,49; cf. 3.31s;


15.15) e: "O Filho nada pode fazer de si mesmo, seno somente aquilo
que vir fazer o Pai" (5.19). Logo o Filho no fala e age independentemente do Pai. Tudo depende de como Joo compreende essa participao do Filho no falar e agir do Pai.
Joo descreveu a relao entre Pai e Filho de duas maneiras: Na
presena do Jesus terreno, o Pai e o Filho esto numa relao de dar
e receber: "O Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que faz, e maiores
obras do que estas lhe mostrar, para que vos maravilheis" (5.20).
Resulta da que "tudo o que este fizer, o Filho tambm semelhantemente o faz" (5.19b) e que "Quem de Deus, ouve as palavras de
Deus" (8.47). Nesse amor do Pai e nesse agir e falar do Filho, que v
o Pai agir e falar, no se quer retratar uma relao que possa ser
compreendida em analogia ao afeto paternal-filial ou obedincia proftica. Demonstra-o que o presente ver e ouvir do Filho se
baseia sobre o fato de que o Filho esteve com o Pai na pr-existncia.
A frase "Eu falo das cousas que vi junto de meu Pai" (8.38a) unicamente pode significar que o Jesus terreno fala naquilo que ele ouviu
como Pr-existente junto ao Pai (cf. tambm 1.18). Por conseguinte
l-se tambm: "No que algum tenha visto ao Pai, salvo aquele que
vem de Deus, este o tem visto" (6.46). E em 3.31s declara-se expressamente: "Quem veio do cu est acima de todos e testifica o que
tem visto e ouvido, contudo ningum aceita o seu testemunho". Esse
ver e ouvir do Preexistente, por seu turno, que constitui a raiz do
atual testemunhar do homem Jesus, tem por fundamento a eleio
do Filho pelo Pai, a qual existe desde a eternidade: "Eu (estou) neles
e tu (ests) em mim, a fim de que sejam aperfeioados na unidade,
para que o mundo conhea que tu me enviaste, e os amaste. Pai, a
minha vontade que onde eu estou, estejam tambm comigo os que
me deste, para que vejam a minha glria que me conferiste, porque
me amaste antes da fundao do mundo" (17.23s). Ainda que no
mais Joo fale do amor presente do Pai ao Filho (3.35; 5.20; 10.17), o
trecho 17.23s expressa claramente que a revelao do Pai, atravs
do Filho ao mundo divino e sobre seu envio do mundo divino pelo
Pai.
Retorna, no entanto, mais uma vez a pergunta como Joo imagina mais exatamente essa pertinncia do Filho ao Pai e ao mesmo

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO 336

tempo a relao do homem Jesus para com o "Filho" enviado do


Pai. que Joo no apenas designa ocasionalmente o Filho pr-existente como "Deus" (vicie acima, p. 330), mas retrata tambm o Jesus
terreno com traos utilizados pela religiosidade helenista para
caracterizar pessoas as quais se acreditava serem dotadas de poder
divino: Jesus dispe de conhecimentos sobrenaturais acerca de pessoas (1.47s; 4.24s; 13.18s), est informado a respeito de acontecimentos futuros e distantes (13.11,24-26), por meio de uma simples palavra de ordem ele capaz de transformar gua em vinho (2.7ss). Um
trao, porm, ainda mais estranho em comparao com a descrio
sintica de Jesus que o Jesus joanino na realidade no capaz de
orar, porque j sabe de antemo que est atendido antes de ter orado (11.41s). O medo de Jesus diante da morte que transparece na
cena sintica do Getsmani, posto de lado pelo Jesus joanino, em
favor da prece pela glorificao do nome divino (12.27s). Todavia,
por mais que todos esses traos paream indicar que o evangelho de
Joo trata de um ente divino, e no de um homem, essa impresso
enganosa. Sempre de novo Joo ressalta as caractersticas humanas
de Jesus: Jesus tem fome e sede (4.7,31), est cansado, chora e se
zanga (4.6; 11.35,33), ama a Lzaro e suas irms (11.5), altera at
seus planos (7.8,10). Por essa razo Joo acentua fortemente logo no
incio do evangelho que Jesus era realmente homem: "O Verbo se
fez carne" (1.14); pois "carne" tambm para Joo a designao do
homem terreno, mortal: "O que nascido de carne, carne" (3.6).
Por isso Jesus pode afirmar com respeito a si. "Procurais matar-me,
a uma pessoa, que vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus", e
precisamente esse o motivo pelo qual os judeus procuram matar a
Jesus (8.40). Acusam-no do seguinte: "No por obra boa que procuramos matar-te, e sim, por causa de uma blasfmia, e porque tu,
sendo homem, te fazes Deus a ti mesmo" (10.33; de forma anloga,
5.18; 19.7). Contra a reivindicao de Jesus os judeus argumentam que, afinal, se conhecem os pais e irmos de Jesus e se sabe que ele
provm apenas de Nazar (1.45; 2.1,12; 6.42; 7.3,5,27). Para Joo
Jesus sem ressalvas um homem terreno. Desconhece e tampouco
poderia ter adotado a concepo, encontrvel em Mateus e Lucas,
de que Jesus nasceu sem paternidade terrena (a variante atestada por poucos manuscritos, "o qual no nasceu... de vontade de

334

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

homem, mas de Deus", indubitavelmente constitu uma alterao


secundria do texto original).
Embora Joo, portanto, leve profundamente a srio o ser homem
de Jesus, ele acentua a unidade do Filho terreno com o Pai ("Eu e o
Pai somos um", 10.30) da mesma forma como a unidade entre o Pai
e o Filho que retorna ao Pai: "J no estou no inundo... e vou para
junto de ti, Pai santo, guarda-os em teu nome, que me deste, para
que eles sejam um, assim como ns" (17.11; cf. 17.22). Expressa essa
unidade com a frmula de reciprocidade, comum em todas as formas da mstica: "Para que possais saber e compreender que o Pai
(est) em mim, e eu (estou) no Pai" (10.38); "No crs que eu (estou)
no Pai e que o Pai est em mim?" (14.10; cf. 14.11,20; 17.21,23). Em
vista disso o Jesus joanino diz sobre si prprio: "Quem viu a mim,
viu ao Pai" (14.9). Justamente essa formulao, no entanto, denota
que a unidade do Jesus terreno com o Pai no compreendida por
Joo no sentido de uma especulao sobre a "natureza" humana e
divina de Jesus Cristo, por mais que posteriormente essas e outras
formulaes semelhantes tenham dado ocasio para tais especulaes. Isso porque a palavra de que em Jesus se v o Pai possui em
12.45 uma paralela divergente de modo caracterstico: "Quem v a
mim, v aquele que me enviou". E no h dvida de que a afirmao de o Filho ter sido enviado pelo Pai a formulao mais freqente de Joo para a relao entre o Pai e o Filho, permitindo-nos
reconhecer de maneira mais ntida em que sentido Joo deseja que a
unidade do Pai e do Filho seja entendida.
Joo no diz apenas de modo genrico que "Deus enviou o Filho
ao mundo" (3.17; IJo 4.9; "Temos visto e testemunhamos que o Pai
enviou o seu Filho como Salvador do mundo", IJo 4.14), mas o Jesus
joanino designa com grande freqncia a Deus como o "Pai que me
enviou" (5.37; 6.44; 12.49 etc.) ou como o "que me enviou" (4.34;
7.16 etc.), denominando-se a si prprio aquele "que o Pai enviou"
ou algo semelhante (10.36; 3.34; 6.29 etc.). Tais formulaes, porm
no pretendem dizer somente que o Filho deve revelar o Pai ("O
que Deus enviou, fala as palavras de Deus", 3.34; cf. 8.16; 12.49; 17.18)
e que por isso ouvir as palavras de Jesus tem como pressuposto a f
no envio do revelador: "Eu lhes tenho transmitido as palavras que
me deste, e eles as receberam e verdadeiramente conheceram que

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

335

sa de ti, e creram que tu me enviaste" (17.8). Mas, como j demonstra a ltima passagem citada, esse envio do Filho tambm significa
que o Filho proveio do Pai e que foi enviado do Pai ao mundo: "Eu
vim de Deus e aqui estou; pois iro vim de moto prprio, mas ele me
enviou" (8.42); "Vim do Pai e entrei no mundo" (16.28a); "Eu desci
do cu, para fazer ... a vontade daquele que me enviou (6.38; cf.
7.28s). A esse envio do Filho, do cu ao mundo, corresponde o retorno ao Pai: "Agora vou para junto daquele que me enviou" (16.5);
"Novamente deixo o mundo e vou para o Pai" (16.28b; cf. 7.33). Assim
o Pai que envia e o Filho que foi enviado perfazem uma unidade
inseparvel: "No sou eu s, porm eu e aquele que me enviou"
(8.16); por isso os discpulos devem "conhecer a ti, o nico Deus
verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (17.3); "Quem cr
em mim, no cr em mim, e quem me v a mim, v aquele que me
enviou" (12.44s). esse, portanto, o contedo da revelao e por
isso o objeto da f, a saber, que o Pai enviou do cu o Filho e que o
Filho retornou ao Pai. Vimos anteriormente que muito provvel
que Joo tenha adotado esse falar mtico do enviado celestial juntamente com uma parte considervel de sua linguagem religiosa,
de uma formao do judasmo heterodoxo influenciada pela gnose. Sim, o mito do redentor descendo do cu deve ter sido adotado
pelo cristianismo helenista j antes de Paulo e tambm foi utilizado por Paulo (vide acima, pp. 334s, 156ss, 194ss). No obstante,
foi somente em Joo que a idia do envio do Filho e do Enviado
adquiriu importncia realmente central, tornando-se a concepo
por excelncia que descreve de maneira global a relao entre Pai
e Filho.
Neste contexto, porm, h que considerar ainda dois aspectos.
Conforme vimos, no h nenhuma dvida para Joo no tocante
humanidade plena do Filho, enviado pelo Pai ao mundo. Os judeus
incrdulos escandalizam-se justamente nessa humanidade do Enviado, porque no Deus, mas o diabo o "pai" deles (8.40-44a). E 1 Joo
designa precisamente a negao dessa identidade do homem Jesus
com o Cristo pelos herticos como contestao do Pai e do Filho e,
por conseqncia, como obra do anticristo (IJo 2.22s; 4.2s).
tambm opinio de Joo que esse homem Jesus apareceu no
somente numa poca bem determinada, a saber, no tempo do pro-

336

A M E N S A G E M DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

curador Pilatos (Jo 18.19ss), mas sobretudo rio fim deste perodo do
mundo. Isso porque Joo no apenas conta de modo geral com a
"volta" de Cristo e com o futuro juzo universal (14.3; 5.28s) e a ressurreio futura (6.54), mas ele tambm descreve a iminente perseguio aos cristos como o tempo dos horrores pr-messinicos (16.14), ou seja, sabe-se posto diante do fim prximo. Corrobora-o a
indicao em IJo 2.18: "Filhinhos, j a ltima hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, justamente agora muitos anticristos tm
surgido, pelo que conhecemos que a ltima hora." Por conseguinte a linguagem do mito gnstico do envio do Filho e a considervel
aproximao do homem Jesus a Deus, que nela se expressa, visa a
formular a f de que Deus se manifestou de forma bem pessoal e
escatolgica nesse homem Jesus e de que falou e agiu atravs desse
homem. Assim, Jesus como "o Filho" constitui-se para Joo na presena perfeita de Deus, por tomar parte no agir do Pai e porque
Deus vai ao encontro dos homens de modo pessoal exclusivamente
atravs de Jesus: "Ningum vem ao Pai seno por mim" (14.6). Nessa colocao Joo aproximou o homem Jesus tanto de Deus que sempre de novo at hoje se defendeu, no sem certa poro de acerto, a
opinio de que a "cristologia de glria" joanina no leva mais a
srio a humanidade de Jesus. Contudo, ainda que exista o perigo de
tais interpretaes errneas, semelhante compreenso contradiz a
inteno claramente visvel do evangelista. Justamente pelo fato de
querer articular a f de que no homem Jesus Deus falou de maneira
perfeita e definitiva, Joo no teme o perigo de na sua apresentao
de Jesus a sua humanidade ser obscurecida e encoberta pela glria
do Filho de Deus. Isso, porm, nada altera no fato de que tambm
Joo quer dar testemunho do agir salvfico escatolgico de Deus no
homem Jesus Cristo. Devemos, pois, indagar se os demais predicados honorficos empregados por Joo para designar a Cristo confirmam ou no essa compreenso da cristologia joanina.
3.3 O Salvador do Mundo
Alm dos predicados do Ungido e do Filho de Deus, assinalados por ele em 20.31 como fundamentais, Joo emprega um grande
nmero de ttulos honorficos para Jesus Cristo, diversos dos quais,

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

337

no entanto, aparecem apenas ocasionalmente e sem realce especfico. Por exemplo, o dilogo de Jesus com a mulher samaritana a respeito do Messias conduz ao "Salvador do mundo" (4.42), confisso
essa que caracterizada como um testemunho dos samaritanos, surgido do encontro com o prprio Jesus. Ao lado dessa passagem,
encontramos esse ttulo no Novo Testamento unicamente em IJo
4.14: "Temos visto e testemunhamos que o Pai enviou o seu Filho
como Salvador do mundo." Verdade que a designao "Salvador"
empregada na palavra do anjo na histria lucnica do nascimento
de Jesus ("Hoje vos nasceu o Salvador, que o Ungido, o Senhor,"
Lc 2.11) e uma vez por Paulo (Do cu "aguardamos como Salvador
o Senhor Jesus Cristo", F1 3.20), ambas as vezes no sentido judaico
do esperado portador da salvao escatolgica. Nos escritos mais
recentes do Novo Testamento, em contraposio, "Salvador" aparece como ttulo do Cristo segundo a acepo do helenismo, o qual
designava com esse ttulo os mais variados deuses, mas tambm
pessoas, sobretudo o Csar. De cunho totalmente helenista, no entanto, o ttulo encontrvel unicamente em Joo, "Salvador do mundo", e evidente que com ele Joo est lanando mo de uma designao facilmente compreensvel ao leitor helenista. A simples meno
desse ttulo, porm, no nos permite depreender mais do que a afirmao de que, em Joo, Jesus traz a salvao para todos os homens,
sendo que IJo 4.14 indica claramente o Pai como autor dessa salvao atravs do Filho.
Igualmente no possvel esclarecer em seu sentido especfico
a designao "o Profeta " (Jo 6.14; 7.40), que em 7.41 explicitamente
diferenciada do "Ungido". Ademais curioso que a denominao
to importante para Paulo e tambm muito freqente no cristianismo primitix^o posterior, de Jesus como "o Senhor" (kyrios), no se
encontra no evangelho de Joo (com exceo de 11.2) aplicada ao
Jesus terreno (o tratamento "Senhor" para Joo mera frmula de
cortesia, como bem o demonstra 12.21), ao passo que se fala diversas vezes do Ressurrecto como "o Senhor") (20.2,13,18,25) e Tom
diz ao Ressurrecto "Senhor meu e Deus meu" (20.28). At os dias de
hoje no se encontrou uma explicao convincente por que Joo evita designar o Jesus terreno como "Senhor" ("Maria, que ungiu com
blsamo o Senhor", 11.2, a exceo; deve-se ela a um descuido,

338

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

visto que a uno narrada somente em 12.1ss, ou deparamo-nos


com uma insero posterior?). Nas cartas joaninas tambm no aparece o ttulo. Conseqentemente ser difcil afirmarmos mais do que
constatar que Joo capaz de designar e invocar o Jesus ressurrecto
tambm como "Senhor". Esses trs ttulos honorficos isolados no
nos levam adiante.
3.4. O Filho do Homem
Em contrapartida o ttulo "o Filho do homem" tambm significativo para Joo. Vimos que essa designao aparece nos evangelhos sinticos unicamente na boca de Jesus e que no restante do Novo
Testamento, com exceo do evangelho de Joo, somente em At 7.56
ela empregada pelo Estvo moribundo (vide acima, pp. 105ss,
140s). Uma vez que tambm no evangelho de Joo esse ttulo aparece
somente em palavras de Jesus - na aparente exceo de 12.34 a multido apenas retorna a afirmao de Jesus em 12.23,32 - , evidente
que ele no caracteriza o linguajar prprio do evangelista. O conceito tampouco aparece nas cartas de Joo. Por isso dificilmente se
poder duvidar de que Joo emprega o ttulo "o Filho do homem"
por adeso tradio de evangelhos de que tinha conhecimento.
Naturalmente Joo deu ao conceito um cunho diferente, visto que
no trata nem da apario escatolgica do Filho do homem nem de
sua humildade terrena. O uso joanino do termo , antes, caracterizado por uma dplice associao de pensamentos.
Em primeiro lugar o conceito Filho do homem est ligado no
evangelho de Joo concepo de que Jesus vem do cu e retorna
para l, a qual j conhecemos da anlise do termo "Filho de Deus".
"Ningum subiu ao cu, seno aquele que de l desceu, a saber, o
Filho do homem. E do modo por que Moiss levantou a serpente no
deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado" (3.13s).
Nesse texto se contrapem ao descer do Filho do homem proveniente do cu tanto a futura exaltao (da mesma forma 8.28; 12.34;
"subir", 6.62; "ser glorificado", 12.23; 13.32) como a exaltao no
passado (de modo semelhante em 13.31: "Agora foi glorificado o
Filho do homem"). Essa circunstncia revela que Joo pode designar a subida, a exaltao e glorficao do Filho do homem em ter-

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

339

mos de algo que ainda est por vir. Nesse caso parte do ponto de
vista do Jesus terreno. Pode igualmente, partindo da situao da
comunidade de f, descrever esse retorno do Filho do homem
ao cu como algo que j aconteceu. Logo o conceito do Filho do
homem serve principalmente para tornar compreensvel a pessoa
do Jesus terreno a partir da f da comunidade em sua ressurreio e
exaltao.
Em decorrncia disso o Jesus joanino declara que o Filho do
homem concede j agora a salvao plena: "Trabalhai... pela comida
que subsiste para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos d;
porque Deus, o Pai, o selou" (i.., confirmou, 6.27; cf. 6.53). Do mesmo modo o cego de nascena, curado e vindo a crer no Filho do
homem, prostra-se em adorao diante de Jesus, dizendo: "Creio,
Senhor" (9.35,38). O Jesus joanino igualmente reivindica ter sido
incumbido do julgamento futuro, "porque o Filho do homem"
(5.26s). Tambm nesses trechos, portanto, o atual Filho do homem
descrito como portador da salvao no presente, sem que fosse deixada de lado a futura plenitude da salvao a ser trazida pelo Filho
do homem. Combinando a figura do Filho do homem como lhe foi
transmitido, com o mito do redentor que desce e sobe novamente ao
cu, Joo lana mo do ttulo do Filho do homem primordialmente
para descrever a glria de Jesus Cristo no presente.
Nesse contexto provavelmente deve ser colocado tambm o dito
em 1.51, que se encontra isolado em relao a todas as demais afirmaes a respeito do Filho do homem no evangelho de Joo: "Em
verdade, em verdade vos digo: Vereis o cu aberto e os anjos de
Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem." Nenhuma outra
passagem do evangelho de Joo fala de um contato entre Jesus e
Deus intermediado por anjos, nem tampouco h outras informaes sobre a viso do cu aberto prometida aos discpulos. Por esse
motivo deve-se supor que Jesus adotou esse dito sobre o Filho do
homem, a fim de expressar com ele a circunstncia de que j o Filho
do homem dispe sobre os anjos, ou seja, participa do senhorio divino. Logo tambm essa palavra reala a presena total do agir divino
no homem Jesus. Isso porque tambm o Filho do homem atual recebeu o seu poder de Deus (5.26s), e sua glria pode ser reconhecida somente pelos que crem (1.50s; 9.35-38), sendo aperfeioada

340

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

somente atravs da morte do homem Jesus (12.23s). , pois, funo


desse ttulo caracterizar o Jesus histrico como o revelador perfeito
de Deus.
Naturalmente o juzo emitido acima poderia ser posto em dvida pelo fato de estar escrito, no contexto das palavras sobre o Filho
do homem, em 8.28: "Quando tiverdes levantado o Filho do homem,
ento sabereis que eu sou, e que nada fao por mim mesmo, mas
falo conforme o Pai me ensinou." Esse lingisticamente estranho
"eu sou" sem nenhum complemento, tem para Joo a evidente funo
de titulo, como no-lo demonstra 8.24: "Se no crerdes que eu sou,
morrereis nos vossos pecados" (de forma anloga, 13.19). Semelhante
caracterizao marcante pode, no mais, ser encontrada unicamente
no Antigo Testamento e no judasmo apocalptico como autodenominao do nico Deus criador: "Ao Deus dos deuses e ao Criador
procuras tu no entendimento do teu corao, eu o sou" (Apocalipse
de Abrao 8.4). Entretanto, parece ter sido utilizada tambm como
autoproclamao "messinica", como revela a polmica contra falsos
portadores da salvao registrada em Mc 13.6 par.: "Muitos viro
em meu nome, dizendo: Sou eu; e enganaro a muitos." Se o Jesus
joanino relaciona consigo essa designao veterotestamentriojudaica de Deus, isso somente pode ter o sentido de que ele se quer
colocar no lugar de Deus. Todavia mesmo aqui a humanidade de
Jesus no realmente suprimida. Pois justamente em 8.28 (vide acima) acentuada a total dependncia do Filho de Deus exaltado, o
qual pode dizer de si: "Sou eu", em relao ao Pai, e em segundo
lugar se vincula em 13.19s a f no "Sou eu" afirmao de que "quem
me recebe, recebe aquele que me enviou". Ainda que Joo, introduzindo esse predicado veterotestamentrio-judaico de Deus, reivindique para Jesus que o prprio Deus vem ao nosso encontro, ele
no esqueceu nesse contexto que Deus se revela perfeitamente no
homem Jesus, de modo que tambm nesse caso no identificou simplesmente Jesus com Deus ou o apresentou como ente divino.
3.5. O Verbo (o Logos)
Contudo no refutada a opinio acima pelo prlogo do evangelho de Joo de maneira definitiva, ao designar o homem Jesus no

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

341

apenas como "Deus", mas introduzir tambm para sua caracterizao o termo "o logos", i.., o Verbo? O fato de Joo iniciar com esse
conceito o seu evangelho, sem fazer uso dele nas partes restantes,
levou muitas vezes a que se conclusse que "todos os demais ttulos
cristolgicos em Joo servem no fundo apenas como explanao
desse nico ttulo fundamental" (H. CONZELMANN). Por isso esse conceito foi transformado na chave exegtica da concepo cristolgica
de Joo. Sem dvida esse argumento muito precrio, por causa do
fato de que a palavra grega "o logos" muito freqente no evangelho, fora do prlogo (1.1-18), mas exclusivamente como designao
do falar de Jesus ou de outras pessoas (p.ex., 5.24; 4.39), sem nenhum
significado especfico. Tambm em 1 Joo, que inicia com a frase:
"O que era desde o princpio, o que temos ouvido, o que temos
visto com os nossos prprios olhos, o que contemplamos e as nossas
mos apalparam, com respeito palavra da vida... isso anunciamos
tambm a vs outros" (1.1,3), o "logos" se refere apenas ao falar
divino e humano. Por isso, que Joo quer expressar com o termo "o
logos", que introduz o evangelho e (um pouco diferente) a primeira
carta, justamente no pode ser deduzido da acepo terminolgica no evangelho todo, nem tampouco das poucas afirmaes do
prlogo, porm, unicamente do evangelho como um todo. Inegavelmente esta certo que "o evangelho no deve ser interpretado a
partir do termo "logos", mas que devemos entender esse conceito
luz do evangelho todo" (W. F. HOVVARD). Mesmo assim, no
possvel ignorar que Joo introduz o seu evangelho com esse conceito, visando, pois, a dizer com ele algo essencial que o leitor do
evangelho deve conservar na memria ao ler as exposies subseqentes.
Contudo, que deve o leitor conservar na memria? As respostas a essa pergunta divergem amplamente, porque uma compreenso segura dos detalhes do prlogo somente ser conseguida quando forem primeiramente resolvidos trs problemas, cuja soluo se
alcanou at hoje apenas de forma aproximativa.
Jo 1.1-18 constitui uma unidade visvel em contraposio ao que
se segue, porque a narrao concreta inicia somente em 1.19. Todavia, enquanto os versculos 1-5,9-13,16-18 fazem declaraes genricas, cuja conexo com o acontecimento terreno e histrico assina-

342

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

lada apenas pelo nome prprio Jesus Cristo em 1.17, os versculos


6-8 e 15 tratam do surgimento do personagem histrico Joo Batista,
embora; sem identific-lo mais precisamente ou relatar fatos concretos a seu respeito. O v.14, dizendo que o Verbo se tornou carne,
evidentemente tambm aponta para um acontecimento histrico,
mas tambm sem qualquer caracterizao concreta. Se, por isso, o
prlogo d a impresso de uma compilao, o mesmo acontece ao
se fazer uma anlise do estilo das respectivas afirmaes. Ele parcialmente de natureza hinolgico-confessional, parcialmente descritivo. Com base nessas observaes encetaram-se numerosas tentativas de reconstruir um hino, ao qual o autor teria acolhido no seu
prlogo e ampliado. Outros pesquisadores pretendem interpretar o
prlogo todo como formulao do autor do evangelho. Contudo,
visto que no dispomos de argumentos metodologicamente seguros para a reconstruo de um texto que possivelmente serviu de
ponto de partida, nenhuma de tais hipteses pde ser convincentemente fundamentada. De modo que preciso que por enquanto
permanea aberta a pergunta, se no prlogo joanino foi utilizado
um modelo anterior, o qual poderia explicar as rupturas na linha de
pensamento e no estilo. Em todos os casos a exegese do prlogo
precisa de tentar compreender o texto no tamanho atual de acordo
com o sentido que lhe deu o autor do evangelho.
Mas se tentarmos entender o texto na terminologia e extenso
transmitidas at ns, impem-se-nos sobretudo duas questes. Desde sempre no esteve claro de que personagens trata a primeira
metade do prlogo, visto que somente o v. 14 ("O Verbo se fez carne") aponta claramente ao homem Jesus. Se tentarmos por isso
entender o texto at 1.14, a respeito do "Verbo" antes da encarnao, a afirmao sobre Joo Batista, em v. 6-8, aparece como uma
insero inoportuna. Ou seja, as duas perguntas, de quem afinal trata o trecho Jo 1.1-13, e por que se menciona subitamente em 1.6-8 o
Batista, esto interligadas e somente podem ser respondidas em conjunto. Acontece, pois, que a maneira como o Batista introduzido
em 1.6 ("Surgiu um homem que era enviado de Deus, seu nome era
Joo") revela que o autor do evangelho pressupe que o leitor saiba
imediatamente de quem est tratando. De modo anlogo o autor
tambm pressupe que o leitor saiba desde o incio a quem se refere

A C O N C E P O JOANINA DE C R I S T O

343

a designao "o Verbo". Isso quer dizer que sem dvida alguma o
leitor deve lembrar-se, a partir do momento em que se passa a citar
um acontecimento intramundano, do "Verbo", que se tornou carne
e se chamou Jesus Cristo (1.14,17). isso o que acontece na afirmao de 1.5: "A luz resplandece nas trevas, e as trevas no a acolheram." Considerando-se que a partir de 1.5 se fala alusivamente do
acontecimento que tratado abertamente em 1.14-18, a meno do
surgimento do Batista, em 1.6-8, embora seja rude do ponto de vista
estilstico, compreensvel em termos de contedo. Contudo tambm essa resposta s duas perguntas interrelacionadas, de quem
trata 1.1-13, e por que subitamente mencionado o Batista em 1.6-8,
constitui apenas uma hiptese plausvel, motivo pelo qual toda a
exegese do trecho 1.1-18 permanece incerta.
A incerteza tem finalmente como motivo tambm no sabermos exatamente de que mbito cultural provm o conceito do "logos"
ou "Verbo" adotado por Joo, e que concepes os leitores associavam ou deviam associar com esse conceito a eles familiar. Vimos
que fora do prlogo Joo no usa em seu evangelho o termo "o logos"
no sentido de designao de pessoa, ou seja, que esse conceito no
a forma para ele comum de expressar um testemunho de Cristo. Por
outro lado ele emprega o conceito de maneira enftica no prlogo,
pressupondo que os leitores o compreendam sem nenhuma explicao. Ao conhecedor da cultura antiga o conceito "o logos" faz lembrar primeiramente a filosofia grega e a religiosidade helenista com
ela relacionada, em que aparece o "logos" de mltiplas maneiras
como designao da razo universal, sem, contudo, adquirir carter
de pessoa. De uma natureza personificada, porm, o conceito se
aproxima no judasmo helenista ("Teu Verbo onipotente saltou do
cu para o centro da terra", Sabedoria de Salomo 18.15). Em vista
desse fato procurou-se muitas vezes a origem do conceito joanino
do "logos" nesse mbito. Contradiz a essa suposio, porm, que a
afirmao mtica "(o Verbo) veio para o que era seu, e os seus no o
receberam" (1.11) no se explica a partir dessa tentativa. Tambm a
f na lei como mediadora da criao e doadora de vida e luz, fundamental para o judasmo palestinense-rabnico, oferece uma certa
paralela para as afirmaes joaninas acerca do "logos". Contudo a
lei nunca foi personificada no judasmo palestinense, e a partir dela

344

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

tambm no se explica a afirmao mtica do prlogo. Em contraposio, porm, existem indubitavelmente paralelos evidentes entre
as asseres do prlogo joanino sobre o Verbo e as especulaes do
judasmo palestinense e helenista sobre a "sabedoria". Afirmava-se
que a sabedoria foi criada por Deus antes da criao do mundo e
que ela participou na criao, que Deus a enviou ao mundo para
que fosse a luz dos homens, mas que os homeits rejeitaram a sabedoria, motivo pelo qual ela retornou a Deus (cf., p.ex., Pv 8.22,27;
Jesus Siraque 24.3,8; Henoque etope 42; [vide bibliografia, p. 11],
Umwelt des Urchristentums, vol. II, p. 193). Nessa especulao
judaica sobre a sabedoria as concepes mitolgicas que encontramos no prlogo esto dispersamente contidas, embora no estejam
postas em conexo com o "Verbo". Considerando-se, porm, que o
mito da sabedoria constitui evidentemente uma forma, adequada
ao pensamento judeu, do mito do redentor que desce do cu, um
mito originrio da religiosidade gnstica, pode-se supor que em crculos da gnose judaica, pelos quais foi influenciado de um modo
geral o universo de concepes joanino {vide acima, pp. 324s), o
mito do redentor que desce das alturas tenha sido relacionado tambm com "o Verbo". Isso, no entanto, no passa de conjetura, de
modo que tambm nesse ponto no possumos conhecimentos exatos a respeito de que concepes Joo podia pressupor entre seus
leitores.
Apesar dessas incertezas, porm, as partes principais da linha
de pensamento do prlogo podem ser parafraseadas da seguinte
maneira: Quando foi criado o mundo, j existia "a Palavra", e essa
Palavra estava "com Deus". Joo at capaz de dizer: "O Verbo era
Deus", sem no entanto pretender fazer uma identificao. A totalidade da criao foi criada com auxlio da Palavra, nenhuma criatura est excluda: "Sem o Verbo nada do que foi feito se fez" (1.3; cf.
1.10). Por isso tambm as pessoas recebem sua vida, e simultaneamente sua salvao, da Palavra: "A vida era a luz dos homens" (1.4).
Tal declarao genrica concretizada pela constatao de que essa
luz se tornou visvel no mundo, no encontrando, todavia, aceitao (1.5). Isso dificilmente se refere queda, mas sim incompreenso que a luz manifesta em Jesus (tempo presente: "A luz resplandece nas trevas!") encontrou (cf. 1.10). Seguindo-se em 1.6-8 as

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

345

palavras do surgimento e do testemunho de Joo (o Batista) em


favor da luz, a finalidade ali mencionada ("a fim de todos virem a
crer por intermdio dele", 1.7) denota que no possvel crer nessa
luz sem o testemunho. Ao mesmo tempo a ressalva: "Ele no era a
luz" (1.8), demonstra que a incluso secundria sobre o Batista nesse trecho persegue tambm uma inteno polmica: Quer-se minorar a considerao de Joo Batista como portador da salvao divina, defendida pelos adeptos do mesmo na poca da redao do
evangelho de Joo (cf. tambm Jo 1.15,20-23; 3.28; 5.35s). Depois dessa
antecipao do relato propriamente dito, o trecho 1.9-11 retorna
constatao de que a Palavra veio ao mundo na condio de criadora do mundo, manifestando-se aos homens, a ela pertencentes, sem,
contudo, ser reconhecida. Portanto os homens no reconheceram
na pessoa de Jesus a luz, exceo feita queles poucos que chegaram
a crer, tornando-se assim renascidos e filhos de Deus (1.12s).
Em 1.14 uma afirmao mais precisa, paralela a 1.5-13, expressa claramente: O Verbo tornou-se um homem mortal e passou a
habitar entre os homens. O fato de que a isso se acrescenta: "e vimos
a sua glria, (dada) pelo Pai ao (Filho) unignito, cheia de graa e
verdade", no pode significar que cada qual tinha condies de ver
essa verdade, pois nesse caso ningum poderia ter-se fechado diante dela. Eram capazes de ver essa glria somente aqueles "que creram no seu nome" (1.12c). Em 1.16 depois afirmado expressamente
que esses crentes encontraram em Jesus Cristo graa e verdade como
um acontecimento pelo qual tambm foi superada a lei de Moiss.
Se antes dessa constatao, em 1.15, se aponta mais uma vez ao testemunho do Batista, o depoimento dele, "Este o de quem eu disse:
o que vem depois de mim tem, contudo, a primazia, porquanto
j existia antes de mim", provavelmente quer realar que o Verbo
encarnado era, porque Verbo eterno, cronologicamente anterior
ao surgimento do Batismo e, por isso, objetivamente superior a ele.
A srie de afirmaes concluda com a frase lapidar: "Ningum
jamais viu a Deus; o Unignito, Deus, que est no seio do Pai,
quem o revelou" (1.18). Conseqentemente se diz sobre o Jesus Cristo, antes mencionado, que ele pde proclamar aquilo que nenhuma
outra pessoa jamais seria capaz de proclamar, porque nenhuma pessoa viu a Deus: o prprio Deus. Isso porque Jesus Cristo foi o nico de

346

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

quem se podia afirmar: Ele "Deus" e est sempre em proximidade


imediata do Pai, at mesmo como homem ele estava "no seio do Pai".
No resta qualquer dvida de que aqui Joo est falando de
Jesus Cristo na linguagem do mito: "O Verbo" uma pessoa divina
eterna, da qual se proclama uma ao histrica e humana (vide acima, pp. 224s). A linguagem mtica descreve a relao do "Verbo"
com Deus no sentido de que a identificao do Verbo com Deus
evitada, mas que, no obstante, o Verbo colocado diretamente ao
lado de Deus. Por isso a linguagem mtica em questo causou sempre de novo a impresso de uma especulao a-histrica, fornecendo uma diversidade de temas para a especulao cristolgica da
igreja antiga. Contudo, por mais que Joo se sirva de linguagem
mitolgica, no se trata aqui de especulao. Embora tudo que ele
afirma a respeito do "Verbo" eterno sirva para tomar visvel o homem
Jesus em sua relao nica e em ltima anlise indescritvel com
Deus, justamente no serve para a descrio dessa vida humana
propriamente dita: "Por mais surpreendente que seja que o autor v
um dentro do outro, o Redentor exaltado e o terreno, de maneira
que o Transfigurado tambm transfigura o Terreno, ele no obstante evita cuidadosamente depois de 1.14 aplicar ainda a designao
de 'logos' a Cristo" (F. GAUGLER). Se compreendermos o prlogo no
sentido do evangelista, falar do "Verbo" de forma alguma prejudica
a humanidade de Jesus, porque esse falar pressupe a humanidade
e procura entender o homem Jesus Cristo a partir dessa pressuposio. Igualmente est bem claro por que Joo adota no incio de seu
evangelho o termo tradicional do "Verbo": Seu intuito testemunhar com a melhor evidncia possvel que o homem e Jesus, de cuja
glria tratar o evangelho, personifica o agir do prprio Deus. Que
o prprio Criador se manifestou falando e agindo em Jesus Cristo,
isso o contedo tanto do prlogo do evangelho "O Verbo veio para
o que era seu... o Verbo se fez carne... e vimos a sua glria", 1.11,14)
como tambm do prefcio da primeira carta de Joo: "O que era
desde o princpio... o que temos visto e as nossas mos apalparam,
com respeito ao Verbo da vida... isso anunciamos a vs" (IJo 1.1,3).
Tambm em outras passagens o Novo Testamento afirma que em
Jesus Cristo se realizou e se realiza o falar perfeito de Deus: "O Filho
de Deus, Cristo Jesus... no foi sim e no, mas nele houve (somente)

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

347

o sim; porquanto o que h de promessas de Deus (tornou-se) nele o


sim" (2Cor 1.19ss); "Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes e
de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, nestes ltimos dias nos
falou pelo Filho" (Hb l.ls); "Vi o cu aberto, e eis um cavalo branco.
O seu cavaleiro se chama Fiel e Verdadeiro... e o seu nome : o Verbo de Deus" (Ap 19.11,13). No entanto o prlogo do evangelho de
Joo - e de forma um pouco diversa o prefcio da primeira carta de
Joo - vai alm dessas afirmaes, ao denominar o homem Jesus
o prprio Deus que se manifesta, referirido-se, assim, pessoa de
Jesus, no somente s suas palavras. Indubitavelmente essa uma
assero extrema, que no pode ser explanada logicamente, mas
somente crida, todavia uma afirmao que leva plena e totalmente a
srio a humanidade de Jesus; "No se-nos d uma doutrina a respeito de Deus, mas somos confrontados com o prprio Deus e, a
saber, dentro do mundo" (H. C O N Z E L M A N N ) . E por isso que j no prlogo Joo cita, ao lado dos predicados que caracterizam a Jesus Cristo em sua relao com Deus: o Filho, o Filho do homem, o Verbo,
uma srie de termos que deixam transparecer a significncia soteriolgica de Jesus: vida, luz, verdade, aos quais se juntam ainda termos semelhantes, no restante do evangelho.
3.6. O Portador da Salvao
O Jesus joanino reivindica para si todos esses conceitos acima
referidos, atravs da frmula "eu sou", seguida de palavras figurativas empregadas abstratamente: o po da vida (6.35); a luz do mundo
(8.12); a porta (10.7); o pastor (10.11); "a ressurreio e a vida (11.25);
o caminho, a verdade e a vida (14.6); a videira (15.1). Em deuses
orientais e em personagens soteriolgicos helenistas, mas tambm
no Deus do Antigo Testamento (Dt 32.39) e na sabedoria judaica
(Jesus Siraque 24.18) so freqentes as auto-apresentaes e autorecomendaes na forma de palavras "eu sou". Sem dvida o fato
de Joo acrescentar a elas figuras abstratas decididamente incomum e encontra paralelo unicamente em textos gnsticos. Tais textos anlogos, porm, no apresentam paralelos para os adjetivos qualificativos empregados nesse contexto por Joo: "Eu sou o bom
pastor" (10.11); "Eu sou a videira verdadeira" (15.1); cf. tambm: "a

348

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

verdadeira luz... veio ao mundo" (1.9). Esses adjetivos delimitam


Jesus de outros personagens que injustamente so tambm denominados de portadores da salvao. No contexto de semelhantes autorecomendaes so igualmente sem paralelos as oraes secundrias que em diversos casos so acrescentadas por Joo. Essas oraes
colocam ainda um acento especial no significado salvfico de Jesus:
"Quem me segue no andar nas trevas..." (8.12b); "Se algum entrar
por mim, ser salvo" (10.9b; de forma anloga 6.35b; 11.25b,26; 14.6b;
15.5b). Isso quer dizer que em Joo Jesus faz, com auxlio da frmula "eu sou", a reivindicao exclusiva de que somente por seu intermdio proporcionada a salvao definitiva.
No mbito da frmula "eu sou" o predicado salvfico mais freqente "a vida": "Eu sou o po da vida" (6.35,48,51a); e a ressurreio e a vida" (11.25); "Eu sou o caminho, a verdade e a vida"
(14.6). Porm j o prlogo dizia a respeito do Verbo: Nele estava a
vida, e a vida era a luz dos homens" (1.4), e ilustraes anlogas
declaram que Jesus capaz de dar "gua viva" (4.10s,14) e "palavras da vida eterna" (6.68). Assim tambm lemos em 1 Joo: Este
(Jesus Cristo) o verdadeiro Deus e a vida eterna" (5.20). convico de muitas religies da Antigidade, tambm do judasmo, que
a divindade est de posse da vida e pode conceder vida divina. Por
isso as afirmaes divinas que atribuem a vida ao Cristo testemunham em primeiro lugar apenas que Jesus Cristo pertence ao mundo e capaz de transmitir a vida de Deus. Logo, porm, Joo sublinha expressamente que o Filho recebeu essa vida do Pai: Assim como
o Pai tem vida em si mesmo, tambm concedeu ao Filho ter vida em
si mesmo" (5.26); "A vida se manifestou, e ns a temos visto, e dela
damos testemunho, e vo-la anunciamos, a vida eterna, a qual estava
com o Pai e nos foi manifestada" (IJo 1.2). Alm disso o trecho Jo
11.15 ("Eu sou a ressurreio e a vida") coloca a ressurreio ao lado
da vida, evidenciando assim que o Jesus terreno possui a vida e
pode d-la somente na qualidade de quem foi, passando pela morte e ressurreio, exaltado para junto do Pai, ou seja, como aquele
homem a quem o Pai ama, porque "eu dou a minha vida para receb-la de novo" (10.17).
Estreitamente relacionada com o predicado salvfico "vida" est
"a luz", como j revelava o prlogo: "A vida era a luz dos homens.

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

349

A luz resplandece nas trevas ... A verdadeira luz, que ilumina a todo
homem, veio ao mundo" (1.4,5,9). Por isso Jesus se denomina a luz
para o mundo: "Eu sou a luz do mundo" (8.12); "Enquanto estou no
mundo, sou a luz do mundo" (9.5); "Eu vim ao mundo como luz"
(12.46); "A luz veio ao mundo" (3.19; cf. 12.35s). Primeiramente essas afirmaes tambm querem expressar que Jesus Cristo pertence
ao mundo divino. Isso se conclui j pelo fato de em IJo 1.5 o prprio
Deus ser descrito como luz: "Deus luz, e no h nele treva nenhuma." Entretanto a afirmao decisiva tambm nesse caso que a luz
divina foi enviada ao mundo na pessoa de Jesus e que se pode escapar s trevas por meio do encontro com Jesus que a luz: "Quem
me v a mim, v aquele que me enviou. Eu vim como luz para o
mundo, a fim de que todo aquele que cr em mim no permanea
nas trevas" (Jo 12.45s). Isso significa que a manifestao da luz divina no mundo est vinculada histria do homem Jesus em sua limitao temporal: "A verdadeira luz j brilha" (IJo 2.8b); (A multido
indaga:) "Quem esse Filho do homem?" Jesus respondeu-lhes:
"Ainda por pouco tempo a luz est convosco" (Jo 12.34b,35a). Quando o homem quer encontrar a luz divina, necessita ater-se a esse
tempo da revelao da salvao divina: "Enquanto tendes a luz, crede
na luz, para que vos torneis filhos da luz" (12.36a).
O terceiro predicado soteriolgico de Cristo que encontramos
no prlogo "a verdade": "Vimos a sua glria,... cheia de graa e
verdade" (1.14b.c.). Tambm esse predicado diretamente reivindicado pelo Jesus joanino para a sua pessoa: "Eu sou o caminho, a
verdade, e a vida" (14.6). Com esse conceito Joo tambm visa a
descrever o acontecimento da revelao: "A lei foi dada por intermdio de Moiss, a graa e a verdade aconteceram por meio de Jesus
Cristo" (1.17). Dessas afirmaes resulta claramente que para Joo
Jesus no s o proclamador da verdade divina, embora tambm o
seja para Joo (cf. 18.37: "Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo,
a fim de dar testemunho da verdade"; cf. 8.40). Antes de tudo Jesus
para Joo a prpria verdade. Tal declarao, contudo, somente
ser compreensvel se nos conscientizarmos de que com "verdade"
Joo no se refere realidade que se sabe por detrs das coisas, no
sentido grego, nem simplesmente ao que perene e permanentemente vlido, na acepo veterotestamentria, mas realidade de

350

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

Deus: "Eu vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus" (8.40; cf.
18.37, acima). Por isso a prece de Jesus ao Pai reza o seguinte: "Santiica-os na verdade; a tua palavra a verdade" (17.17). Que Jesus
"a verdade" quer, pois, dizer tambm em primeiro lugar que ele
pertence a Deus. Em segundo lugar, porm significa sobretudo que
em Jesus Deus se tornou audvel de forma bem pessoal, e que ser
concedida salvao aos homens atravs do encontro com essa verdade que se manifestou como pessoa: "Se vs permanecerdes na
minha palavra, sois verdadeiramente meus discpulos e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar" (8.31b,32).
Ao lado desses predicados salvficos j presentes no prlogo,
aparecem ainda algumas outras designaes no evangelho propriamente dito. No discurso sobre o bom pastor em Jo 10 Jesus passa a
dizer de si mesmo: "Eu sou a porta para as ovelhas" (10.7); cf. 10.9:
"Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo." A figura
raramente encontrvel da porta como entrada no recinto da salvao expressa, como a figura anloga do caminho ("Eu sou o caminho, a verdade e a vida", 14.6a), que somente Jesus o mediador
para se chegar salvao, ao Pai ("Ningum vem ao Pai seno por
mim", 14.6b), vida (cf. 10.10b), ou seja, essa figura reala que Jesus
o mediador exclusivo da salvao. Diretamente ao lado desses
predicados Jo 10.11 coloca a figura do pastor: "Eu sou o bom pastor" (10.11,14), que usada em muitas religies e tambm no Antigo
Testamento para descrever a funo protetora da divindade. O emprego joanino da figura para Jesus apresenta duas peculiaridades:
Por um lado se acentua a prontido do pastor em arriscar a sua vida
pelas ovelhas (10.11b,15b), e por outro a relao entre pastor e ovelhas se caracteriza pelo fato de pastor e ovelhas se conhecerem uns
aos outros: "Conheo as minhas (ovelhas), e as minhas me conhecem a mim, assim como o Pai me conhece a mim e eu conheo o Pai"
(10.14b,15a). Conseqentemente Jesus o bom pastor, por um lado
porque se entrega morte pelas suas ovelhas, porque protege pela
entrega de sua vida (10.18) os discpulos diante da perdio (10.12),
por outro lado o bom pastor porque ele e os discpulos se conhecem bem, assim como se conhecem o pastor e suas ovelhas ( esse o
sentido da ilustrao 10.3b,4). O conhecimento recproco de Jesus e
dos discpulos, no entanto, est fundamentado sobre a estreita rela-

A CONCEPO JOANINA DE CRISTO

351

o recproca entre Jesus e seu Pai. Ou seja, a comunho de Jesus


com o Pai fundamenta a comunho dos discpulos com Jesus, e
Jesus o bom pastor, porque empenha a sua vida pelos seus de
acordo com a vontade do Pai: "Por isso o Pai me ama, porque eu
dou a minha vida para receb-la de novo. Ningum a tirou de mim;
pelo contrrio, eu espontaneamente a dou. Tenho autoridade para a
entregar e tambm para reav-la. Este mandamento recebi de meu
Pai" (10.17s).
Assim como a figura do pastor expressa a comunho dos discpulos com Jesus, assim tambm ocorre, numa formulao um pouco diferente, com respeito figura da videira: "Eu sou a videira verdadeira... Eu sou a videira, vs os ramos. Quem permanece em mim,
e eu, nele, esse d muito fruto, porque sem mim nada podeis fazer"
(15.Ia,5). A narrao de como o viticultor procede com a videira
(15.1s,6) lembra a figura veterotestameritria do povo de Israel e da
sabedoria como a videira frutfera ou infrutfera de Deus. Contudo
somente em textos gnsticos recentes o portador da salvao denominado videira. Em Joo se faz uma delimitao no pormenorizada contra falsos portadores de salvao, descrevendo-se Jesus como
o nico portador da salvao, do qual os discpulos recebem suas
foras. Tanto Jesus como tambm sua palavra agem como a videira
verdadeira: "Vs j estais limpos pela palavra que vos tenho falado" (15.3); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras permanecerem em vs, pedireis o que quiserdes, e vos ser feito" (15.7).
Isso significa que a figura da videira no caracteriza em primeira
linha a relao de Jesus com o Pai - isso se d de maneira alusiva em
15.1b - , mas sobretudo a Jesus como revelador, que transmite a vontade do Pai aos discpulos: "Tenho-vos chamado amigos, porque
tudo quanto ouvi de meu Pai vos tenho dado a conhecer" (15.15).
Porque essa comparao descreve Jesus antes de mais nada como o
revelador, por isso a permanncia dos discpulos na videira acontece sobretudo atravs do ouvir obediente: "Vs sois meus amigos, se
fazeis o que vos mando" (15.14).
Essa figura, portanto, deixa transparecer de maneira especialmente ntida que Joo no est em primeiro lugar interessado em
afirmaes a respeito da natureza de Jesus, mas pretende descrever
o agir salvfico de Deus por intermdio de Jesus. Isso tambm se

352

A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE JOO

evidencia no fato de uma srie de verbos descreverem Jesus como o


revelador: "O nico, Deus, que est no seio do Pai, quem o revelou" (1.18); "Eu vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus" (8.40a);
"As palavras que eu vos tenho dito, so esprito e so vida" (6.63);
"Manifestei o teu nome aos homens que me deste do mundo" (17.6);
"Sou eu que testifico de mim mesmo, e o Pai, que me enviou, tambm testifica de mim" (8.18); "Mas eu tenho maior testemunho do
que o de Joo (Batista); porque as obras que o Pai me confiou para
que eu as realizasse, essas que eu fao, testemunham a meu respeito, de que o Pai me enviou" (5.36). Com todas essas passagens tornou-se claro que Joo considera que tanto na pessoa como na palavra do homem Jesus se concretiza de forma idntica a salvao
divina. Por isso poderemos compreender plenamente Jesus como
portador da salvao, conforme o entende Joo, apenas se perguntarmos tambm pelo que Joo diz a respeito dessa salvao que se
concretizou em Jesus Cristo.

4. A SALVAO E O CAMINHO DA SALVAO


4.1. A Desgraa
Tambm a proclamao joanina a respeito da salvao possibilitada em Cristo pressupe que os homens devem ser salvos da desgraa, e por isso a salvao lhes oferecida. A desgraa mais globalmente caracterizada para Joo com o termo "mundo" (kosmos).
Joo emprega esse conceito, muito freqente em seus escritos, no
sentido neutro das coisas criadas ("antes da fundao do mundo",
17.24;"... prazer de ter nascido ao nuuido um homem", 16.21; cf. 1.9
etc.). Na maioria desses casos se designa com "mundo" a humanidade, sem qualquer qualificao especial: "O mundo vai aps ele"
(12.19); "para que o mundo reconhea que eu amo o Pai" (14.31 e
muitas vezes mais). O mundo, por sua vez, em que os homens se
encontram, chamado por Joo de "este mundo". Essa designao tambm pode ser aplicada de maneira mais ou menos neutra:
"Se algum andar de dia, no tropea, porque v a luz deste mundo" (11.9); "Jesus sabia que era chegada a hora de ele passar deste

A SALVAO E O CAMI.VHO DA SALVAO

353

mundo para o Pai" (13.1). Em geral, no entanto, o conceito "este


mundo" recebe uma conotao negativa. Os homens pertencem a
este mundo, mas Jesus no lhe pertence: "Vs sois deste mundo, eu
deste mundo no sou" (8.23); "Eu vim a este mundo para juzo"
(9.39); "O meu reino no deste mundo" (18.36). que este mundo
tem como soberano o diabo: "Chegou o momento de ser julgado
este mundo, agora o seu prncipe ser expulso" (12.31); "... o prncipe deste mundo j est julgado" (16.11; cf. 14.30). Em decorrncia
disso, ser determinado por este mundo acarreta perdio: "Quem
ama a sua vida, perd-la-; e quem odeia a sua vida neste mundo,
preserv-la- para a vida eterna (12.25).
Joo descreve mais pormenorizadamente essa oposio do
mundo a Deus, sem contudo falar expressamente deste mundo: As
obras das pessoas que pertencem ao mundo so ms: "A mim me
odeia (o mundo), porque eu dou testemunho a seu respeito de que
as suas obras so ms" (7.7); "Tudo o que h no mundo, a concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a ostentao da propriedade, no procede do Pai, mas procede do mundo" (IJo 2.16; cf.
Jo 17.15b). As obras so ms, porque "o mundo inteiro est entregue
ao maligno" (IJo 5.19b). Em decorrncia disso o mundo tambm
no capaz de crer no Cristo ressurrecto: O Auxiliar "convencer o
mundo do pecado... porque no crem em mim" (Jo 16.8s; cf. 14.19;
IJo 3.1). Tampouco consegue compreender o Esprito divino: "o
Esprito da verdade, que o mundo no pode receber, porque no
(o) v, nem (o) compreende" (14.17). Ao contrrio, o mundo odeia
o Cristo assim como aos cristos: "Se o mundo vos odeia, sabei
que, primeiro do que a vs outros, me odiou a mim... porque no
sois do mundo... por isso o mundo vos odeia" (15.18s; cf. 16.33;
17.14; IJo 3.13).
Este mundo, oposto a Cristo e a Deus e governado pelo diabo,
caracterizado ocasionalmente por Joo, de forma anloga como em
Paulo, de passageiro: "O mundo passa, bem como a sua concupiscncia" (IJo 2.17a). Logo, est contraposto vida eterna como algo
que provisrio: "Quem odeia a sua vida neste mundo, preservla- para a vida eterna" (Jo 12.25b; cf. IJo 2.17b). Muito mais freqente, porm, que "este mundo" aparece em contraposio ao
"mundo l de cima" ou algo semelhante: "Vs sois c de baixo, eu

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A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

sou l de cima; vs sois deste mundo, eu deste mundo no sou" (Jo


8.23); "Quando Jesus sabia que era chegada a hora de ele passar
deste mundo para o Pai" (13.1); "Chegou o momento de ser julgado
este mundo... Quando for levantado da terra, atrairei todos a mim
mesmo" (12.31s; cf. 3.31s; 18.36; IJo 4.4-6). Por isso seria facilmente
concebvel que Joo entende o mundo no sentido da gnose como
mundo da matria, de modo que os homens necessitam ser salvos
mediante a libertao do mundo corporal e o retorno ao mundo
celestial. Contudo, ainda que o conceito do mundo no evangelho de
Joo presumivelmente no provenha do cristianismo mais antigo,
mas deva a sua origem ao mundo de idias gnsticas caracterstico
para Joo, ele, no obstante, empregou o conceito de uma maneira
que est decididamente oposta s concepes gnsticas. Isso se evidencia j pelo fato de que Cristo, ao partir do mundo, no pede pela
libertao dos seus deste mundo: "No peo que os tires do mundo;
e, sim, que os guardes do mal" (17.15). Portanto, no o estar no
mundo mau, mas o "ser a partir do mundo", isto , o ser determinado pelo mundo: "Se vs fsseis do mundo, o mundo amaria o
que era seu; como, todavia, no sois do mundo, pelo contrrio, dele
vos escolhi, por isso o mundo vos odeia" (15.19).
Se essa distino em si j demonstra que Joo no entende o
mundo no sentido gnstico como "o estrangeiro", obtemos esse
resultado muito mais se indagarmos em que, afinal, se torna visvel
o "ser a partir do mundo". Vimos atrs que fazer o mal caracterstico para aquelas pessoas que so "do mundo" (IJo 2.16; Jo 7.7; 17.15b;
cf. acima, pp. 352s). Decisivo, porm, o contraste em que o mundo
se encontra em relao ao acontecimento da salvao: O mundo "no
o conheceu (ao logos)" (1.10); o "Auxiliador" julgar o mundo, "porque no crem em mim" (16.9); o mundo "primeiro do que a vs
outros, me odiou a mim" (15.18b). Ou seja, "somente em sua atitude
negativa, oposta em relao ao evento de Cristo, o cosmo adquire o
seu carter peculiar, obstinado no negativo" (J. BLANK). O mundo
em ltima anlise inimigo de Deus, porque as pessoas, que so "a
partir do mundo", no conhecem aquele que me enviou" (15.21b ao
lado de 15.19).
A desgraa do mundo, que adquire sua agudeza determinante
na oposio ao advento de Cristo, visualiza-se na morte e no pecado.

A SALVAO E O CAMI.VHO DA SALVAO

355

Naturalmente a universalidade da morte tambm para Joo a premissa de sua interpretao da morte como destino dos homens:
"Aquele que no ama, permanece na morte" (IJo 3.14b; Jo 5.24; 8.51;
11.25). Entretanto no se encontra em Joo nenhuma afirmao
a respeito do incio ou da causa desse destino de morte para todos.
A morte infinita: "Se algum guardar a minha palavra, no ver a
morte eternamente" (8.51), e o homem no tem condies de se
livrar a si prprio de seu destino mortal (IJo 3.14b, vide acima). Tambm a certeza judaica da ressurreio futura ("Eu sei que ele h de
ressurgir na ressurreio, no ltimo dia", 11.24) posta de lado com
as palavras: "Se no crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24b). Logo a morte eterna o fim inevitvel e irrefutvel do
homem no mundo, mas esse morrer obrigatrio no est fundamentado num fato enigmtico, e sim no pecado: "Eu vos disse que morrereis nos vossos pecados" (8.24a). Portanto tambm para Joo a
morte a conseqncia do pecado, de modo que tambm bvio
para Joo que as pessoas sejam pecadoras. Embora ele no o formule expressamente, podemos deduzi-lo do fato de Jesus ser descrito
como "o Cordeiro que tira o pecado do mundo" (1.29). A universalidade do pecado, no entanto, se reconhece sobretudo porque o diabo, o senhor do mundo, est por trs do pecado: "Vs sois do diabo,
que vosso pai, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai" (8.44a);
"Aquele que pratica o pecado procede do diabo, porque o diabo
vive pecando desde o princpio" (IJo 3.8). Naturalmente tambm
para Joo so os atos pecaminosos dos homens que demonstram
serem os homens pecadores e por isso entregues morte. Contudo,
0 plural "pecados" raro em Joo (Jo 8.24; 9.34; mais freqente em
1 Jo: 1.9; 2.2,12; 3.5; 4.10, em geral expresso em frmulas). Da mesma
forma no se fala muitas vezes da prtica do pecado ("Todo o que
comete pecado um escravo", Jo 8.34; IJo 3.4,8s). Antes de mais
nada decisivo o fato de o homem estar sujeito ao pecado ("Aquele que pratica o pecado procede do diabo" (IJo 3.8; cf. Jo 8.34,44a).
A submisso ao pecado leva rejeio do Cristo e, com ela, descrena e ao repdio da revelao divina: "Se eu no viera, nem lhes
houvera falado, pecado no teriam; mas agora no tm desculpa do
seu pecado" (15.22; cf. 15.23s); "Se fsseis cegos, no tereis pecado algum, mas, porque agora dizeis: Ns vemos, subsiste o vosso

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A MENSAGEM DE CRISTO NO QUARTO EVANGELHO E NAS CARTAS DE J O O

pecado" (9.41; cf. 8.24; 16.9). Isso significa que assim como o mundo
se revela como mundo justamente por no crer em Cristo, assim os
homens esto decisivamente sob o poder do pecado e se perdem
porque no crem: "Morrereis em vossos pecados; porque se no
crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24). Disso tudo,
porm, resulta claramente que a concepo joanina da desgraa do
homem no mundo e, assim, debaixo da morte e do pecado no provm de uma avaliao pessimista do mundo como "terra estranha"
nem de um juzo desesperanoso acerca da transitoriedade e maldade do homem, mas sim origina-se da f em que Deus ps em
Jesus Cristo um fim a essa desgraa: "Quem o que vence o mundo
seno aquele que cr ser Jesus o Filho de Deus?" (IJo 5.5). No a
partir de concluso prpria que Joo se v a si e humanidade na
desgraa, mas somente a partir da sua f ele passou a saber realmente em que calamidade os homens vivem e a que perdio eles se
encaminham.
4.2. Libertao do Mundo e da Morte
Em vista disso,