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TICA PRTICA

PETER SINGER
Traduo lvaro Augusto Fernandes
Reviso Cientfica Cristina Beckert e Desidrio Murcho
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
Sociedade Portuguesa de Filosofia
Gradiva
Filosofia Aberta
Ttulo original ingls:
Practical Ethics
1993, by Cambridge University Press
Traduo: lvaro Augusto Fernandes
Reviso do texto: Manuel Joaquim Vieira
Impresso e acabamento: Tipografia Lugo, Ltda.

A tica aplicada uma das reas onde a filosofia, praticada na sua melhor
tradio argumentativa, demonstra a sua fecundidade como instrumento de
abordagem a alguns dos grandes problemas da humanidade. A filosofia uma
atividade viva, caracterizada pelo estudo minucioso dos problemas e pela tentativa
de produzir respostas convincentes aliceradas em argumentos slidos. Nesta
obra, Peter Singer mostra-nos a filosofia no seu melhor, introduzindo de forma
exemplar os seguintes temas:
-- Natureza da tica;
-- Noo de igualdade;
-- Direitos dos animais:
-- Eutansia;
-- Aborto;
-- Fome no mundo;
-- Problema dos refugiados;
-- tica do meio ambiente;
-- Desobedincia civil;
-- Natureza da aco tica;
-- Sentido da vida.

Esta obra -- clara, informada e muita bem argumentada -- enfrenta alguns dos
grandes desafios ticos do nosso tempo. Trata-se dos desafios ticos impostos
pela fome no mundo, pelo equilbrio ecolgico do planeta, pela exigncia de
igualdade e pela moderna cincia mdica, entre outros. Que posies podero
defender com respeito eutansia e ao aborto? E relativamente aos refugiados e
ajuda internacional aos pases do Terceiro Mundo? E quanto aos animais?
Teremos o direito de os fazer sofrer s para satisfazer o nosso prazer? Que

desafios nos levantam uma sociedade verdadeiramente igualitria?


Leitura obrigatria para estudantes de filosofia, direito, sociologia, relaes
internacionais e comunicao social, esta obra de um interesse pblico
indesmentvel, constituindo ponto de reflexo fundamental para todos os que se
preocupam com os grandes problemas ticos do nosso tempo. Um livro que nos
permite exercer uma cidadania livre e crtica, fundamental numa democracia viva e
participada.
"_De mim no aprendereis filosofia, mas antes como filosofar, no aprendereis
pensamentos para repetir, mas antes como pensar.
Immanuel Kant

Peter Singer um dos maiores especialistas em tica aplicada, rea para cuja
revitalizao contribuiu decisivamente. Ensinou nas Universidades de Oxford,
Nova Iorque e Monash, sendo atualmente professor catedrtico na Universidade
de Princeton. Da sua obra destacam-se *Marx* (1980), *_Hegel* (1983), *_Animal
Liberation* (1990), *_Rethinking Life and Death* (1994) e *_Ethics into Action*
(1998). _ um co-autor das obras *_the Reproduction Revolution* (1984),
*_Should the Baby Live*? (1985), *_Embryo Experimentation* (1990) e *_The
Great Ape Project* (1995). Regidiu o artigo sobre tica da actual edio da
*_Enciclopdia Britannica* e organizou os volumes *_Applied Ethics* (1986), *_A
Companion to Ethics* (1991 e *_Ethics* (1994). Deu ainda origem obra *_Singer
and His Critics* (1999), organizada por Dale Jamieson. Em 1992 foi eleito
presidente fundador da Associao Internacional de Biotica, foi o primeiro
director do Centro de Biotica da Universidade de Monash e co-director da
revista internacional *_Bioethics. Encontrou ainda tempo para escrever a presente
introduo tica prtica e uma obra de divulgao admirvel: *_How Are We to
Live*?(1995)).

Prefcio
A tica prtica tem um mbito vasto. Se tivermos ateno, encontraremos
ramificaes ticas na maior parte das nossas escolhas. Este livro no pretende
abordar a rea na sua totalidade. Os problemas de que trata foram escolhidos
com base em dois critrios: a sua importncia e a capacidade do raciocnio
filosfico para contribuir para a sua discusso.
Considero que um tema tico importante aquele que toda a pessoa que pensa
um pouco tem de enfrentar. Somos confrontados diariamente com alguns dos
temas tratados neste livro: quais so as nossas responsabilidades pessoais para
com os pobres? Teremos alguma justificao para tratar os animais como se no
passassem de mquinas que produzem carne para a nossa alimentao? Ser
legitimo usarmos papel no reciclado? E, em todo o caso, por que motivo
havemos de nos preocupar em agir de acordo com princpios morais? Outros
problemas, como o aborto ou a eutansia, no representam felizmente decises
quotidianas que a maior parte de ns tenha de tomar; mas so problemas que
podem surgir na nossa vida a qualquer momento. So tambm temas de
preocupao actual sobre os quais todas as pessoas que participam no processo
de tomada de decises da nossa sociedade precisam de reflectir: At que ponto
um problema pode ser discutido filosoficamente com proveito depende da sua
natureza. Alguns so controversos, sobretudo porque h factos em disputa. Por
exemplo, a questo de saber se devemos permitir ou no a difuso de novos
organismos transgnicos -- criados com recurso a _A_D_N recombinante -depende em grande medida de se saber se esses organismos implicam um risco
grave para o ambiente. Embora os filsofos possam no possuir os
conhecimentos necessrios para se pronunciarem sobre essa questo, tm algo
til a dizer sobre se aceitvel correr um determinado risco de danificar o
ambiente. Noutros casos, porm, os factos so claros e aceites por ambas as
partes; so as perspectivas ticas em confronto que do origem ao desacordo
quanto ao que se deve fazer. Nesse caso, o tipo de raciocnio e anlise que os
filsofos praticam pode, de facto, contribuir para esclarecer a questo. Nos
problemas abordados neste livro so os desacordos ticos, e no os factuais, que
determinam as posies que as pessoas tomam. A contribuio potencial dos
filsofos para a discusso dessas questes , portanto considervel.
Este livro desempenhou um papel central em acontecimentos que devem
constituir motivos de reflexo para todos aqueles que pensam que a liberdade de
pensamento e de expresso se pode considerar garantida na actuais democracias
progressistas. Desde a sua primeira publicao, em 1979, foi muito lido e usado
em diversos cursos universitrios. Foi traduzido para alemo, espanhol, italiano,
japons e sueco. A reaco foi em geral positiva. H, claro, muitas pessoas que
no concordam com os argumentos que apresentei, mas o desacordo tem-se
situado quase sempre ao nvel do debate civilizado. A nica excepo foi a
reaco dos pases de lngua alem. Na Alemanha, _ustria e Sua a
contestao s perspectivas apresentadas neste livro atingiu um ponto tal que as
conferncias para que fui convidado tiveram de ser canceladas e as aulas das

disciplinas em universidades alems em que o livro iria ser usado sofreram tantos
distrbios que no puderam prosseguir. Os leitores interessados em mais
pormenores desta histria lamentvel encontraro um relato mais completo no
final do livro, em apndice.
Naturalmente que a oposio, germnica a este livro me fez reflectir sobre se as
perspectivas que apresento so, como pelo menos alguns alemes parecem crer,
to erradas ou perigosas que no devam ser expressas. Embora a maior parte da
oposio germnica esteja mal informada sobre aquilo que defendo, existe uma
verdade subjacente na afirmao de que este livro rompe com um tabu, ou talvez
mesmo com mais de um tabu. Na Alemanha, desde a derrota de Hitler que no
tem sido possvel discutir abertamente a questo da eutansia, nem a questo de
saber se uma vida humana pode ser to desgraada que no valha a pena viv-la.
Mais fundamental ainda, e no estando limitado Alemanha, o tabu de
comparar o valor de vidas humanas e no humanas. Na agitao que se seguiu
ao cancelamento de uma conferncia na Alemanha para a qual eu fora convidado
para falar, a organizao promotora alem, para se demarcar das minhas idias,
aprovou uma srie de moes, uma das quais dizia o seguinte: "A singularidade
da vida humana no permite qualquer comparao, ou, mais especificamente,
qualquer equiparao da existncia humana com a de outros seres vivos, com as
suas formas de vida ou interesses.Comparar e, em alguns casos, equiparar a
vida humana vida dos animais justamente o que este livro faz; de facto, pode
dizer-se que se h algum aspecto deste livro que o distingue de outras
abordagens de temas como a igualdade humana, o aborto, a eutansia e o
ambiente, o facto de esses temas serem analisados com uma rejeio
consciente de qualquer pressuposto de que todos os membros da nossa espcie
tm, apenas por serem membros da nossa espcie, qualquer valor distintivo ou
inerente que os coloque acima dos membros de outras espcies. A crena na
superioridade humana uma crena fundamental subjacente ao nosso
pensamento em muitas reas melindrosas. Desafi-la no coisa de somenos e o
facto de tal desafio provocar uma reaco intensa no de admirar. Contudo, a
partir do momento em que tivermos compreendido que a quebra deste tabu de
comparar seres humanos e animais em parte responsvel pelos protestos,
torna-se claro que no podemos recuar. Por motivos que so aprofundados em
captulos subseqentes, proibir quaisquer comparaes interespcies seria
filosoficamente indefensvel. :, Tornaria tambm impossvel ultrapassar os males
que estamos agora a infligir aos animais no humanos e reforaria atitudes que
causaram imensos danos irreparveis ao ambiente deste planeta, que partilhamos
com os membros de outras espcies.
Portanto, no me afastei das idias que causaram tanta controvrsia em terras de
lngua alem. Se estas perspectivas apresentam os seus perigos, so ainda
maiores os perigos de tentar conservar os presentes tabus, que esto a esboroarse. escusado dizer que muita gente discordar daquilo que tenho para dizer. As
objeces e os contra-argumentos so bem-vindos. Desde os tempos de Plato
que a filosofia tem avanado dialecticamente sempre que os filsofos apresentam
razes para discordar das idias de outros filsofos. O desacordo bom, porque
nos leva a uma posio mais defensvel; a opinio de que as idias que
apresentei no devem ser sequer discutidas , porm, uma coisa completamente

diferente, que deixarei de bom grado ao juzo dos leitores, depois de terem lido os
captulos que se seguem e de neles terem reflectido. |
Embora no tenha mudado de idias sobre as questes que suscitaram a
oposio mais fantica, esta edio revista contm muitas outras alteraes.
Acrescentei dois novos captulos sobre importantes questes ticas que no foram
abordadas na edio anterior: o captulo 9, sobre a questo dos refugiados, e o
captulo 10, sobre o ambiente. O captulo 2 tem uma nova seco sobre a
igualdade e os deficientes. As seces do captulo 6 sobre experincias com
embries e utilizao de tecido fetal tambm so novas. Todos os captulos foram
revistos, o material factual foi actualizado e, nos casos em que a minha posio foi
mal interpretada pelos crticos, tento exp-la de forma mais clara.
No que diz respeito s minhas perspectivas ticas subjacentes, alguns amigos e
colegas ficaro por certo desiludidos por verificarem que horas a fio a discutir
comigo certos assuntos s serviram para reforar a minha convico de que a
abordagem consequencialista da tica usada na 1.a edio fundamentalmente
slida. Houve duas mudanas significativas na forma de consequencialismo
adoptada. A primeira que uso a distino traada por R. M. Hare, no seu livro
*_Moral Thinking*, entre dois nveis distintos de raciocnio moral -- o nvel intuitivo
corrente:, e o nvel reflexivo, mais crtico. A segunda que abandonei a idia --que
ensaiei de forma bastante experimental no captulo 5 da 1.a edio -- de que
podamos tentar combinar as verses "total" e da "existncia prvia" do
utilitarismo, aplicando a primeira a seres sencientes que no so autoconscientes
e a segunda queles que o so. Penso actualmente que o utilitarismo das
preferncias traa uma distino suficientemente clara entre estas duas categorias
de seres, permitindo-nos aplicar uma nica verso de utilitarismo a todos os seres
sencientes. Apesar de tudo, ainda no estou satisfeito com o meu tratamento de
toda esta questo sobre o modo como devemos lidar com escolhas que envolvem
dar origem a um ou mais seres. Como os captulos 4-7 deixam claro, a forma
como respondermos a estas questes desconcertantes tem implicaes em temas
como o aborto, o tratamento de recm-nascidos com graves malformaes
incapacitantes e o abate de animais. No perodo que mediou entre a publicao
das diferentes edies deste livro surgiu aquela que , de longe, a anlise mais
completa e perspicaz deste problema at data: a obra *_Reasons and Persons*,
de Derek Parfit. Infelizmente, o prprio Parfit no resolve as questes que
levantou e a sua concluso a de que tem de prosseguir a busca da "teoria X" -uma forma satisfatria de responder questo. Por isso, no se deve esperar que
essa soluo possa surgir deste volume, simultaneamente mais pequeno e
abarcando uma matria mais vasta.
Na redaco deste livro recorri profusamente aos meus artigos e livros j
publicados. Assim, o captulo 3 baseia-se no livro *_Libertao Animal* (Porto,
2000, 2.a edio inglesa, 1990), embora leve em considerao as objeces
levantadas desde a sua primeira publicao inglesa, em 1975. As seces do
captulo 6 que versam temas como a fertilizao *in vitro*, o argumento da
potencialidade, a experimentao com embries e a utilizao de tecido fetal
baseiam-se no trabalho que escrevi em conjunto com Karen Dawson, publicado
com o ttulo "_I_V_F and the

Argument from Potential na revista *_Philosophy and Public Affairs*, vol. 17


(1988), e em Peter Singer, Helga Kuhse e outros, *_Embryo Experimentation*
(Cambridge University Press, 1990), Nesta edio revista, o captulo 7 foi
enriquecido com a incluso de idias elaboradas em conjunto com Helga Kuhse
ao trabalharmos no livro *_Should the Baby Live*? (Oxford University Press,
1985), que trata de forma muito mais aprofundada a questo da eutansia no caso
de recm-nascidos com deficincias profundas. O captulo 8 reformula os
argumentos de Famine, Affluence and Morality", publicado em *_Philosophy and
Public Affairs*, vol. 1 (1972), e de "Reconsidering the Famine Relief Argument",
publicado em Peter Brown e Henry Shue (orgs.), *_Food Policy -- The
Responsibilities of the United States in the Life and Death Choices* (Nova Iorque,
The Free Press, 1977). O captulo 9 tambm retoma um artigo escrito em
colaborao, desta vez com a minha mulher, Renata Singer, publicado pela
primeira vez com o ttulo "Ethics of Refugee Policy", em M. Gibney (org.), *_Open
Borders? Closed Societies*? (Greenwood Press, Nova Iorque, 1988). O captulo 9
baseia-se em "Environmental Values", um captulo com que contribu para o livro
*_Environmental Challenge* organizado por Ian Marsh (Longman Cheshire,
Melburne, 1991). Partes do captulo 11 foram retiradas do meu primeiro livro,
*_Democracy and Disobedience* (Oxford, Clarendon Press, 1973).
Devo a H. J. Mc_Closkey, Derek Parfit e Robert Young comentrios valiosos ao
esboo da 1.a edio deste livro. As idias de Robert Young tambm
influenciaram o meu pensamento numa fase anterior, quando demos em conjunto
um curso sobre este tema na Universidade La Trobe. Em particular, o captulo
sobre a eutansia deve muito s suas idias, muito embora Robert possa no
concordar totalmente com ele. Recuando ainda mais no tempo, o meu interesse
pela tica foi estimulado por H. J. Mc_Closkey, de quem tive o privilgio de ser
aluno no tempo em que andava a tirar a minha licenciatura, enquanto a marca
deixada por R. M. Hare, meu professor em Oxford, visvel nos fundamentos
ticos subjacentes s posies defendidas neste livro. Jeremy Mynott, da
Cambridge University Press, incentivou-me a escrev-lo e ajudou-me a dar-lhe
forma e a aperfeio-lo medida que progredia.
Pela ajuda dada elaborao desta edio revista e aumentada, desejo
agradecer queles com quem trabalhei em conjunto nas matrias agora
introduzidas neste livro: Karen Dawson: Helga Kuhse e Renata Singer. justo
destacar que tenho trabalhado em estreita colaborao com Helga Kuhse nos
ltimos dez anos, perodo durante o qual aprendi muito com as discusses que
mantivemos sobre a maioria dos temas abordados neste livro. Helga Kuhse
tambm leu e comentou diversos captulos desta edio revista. Paola Cavalieri
fez comentrios e crticas a todo o texto inicial e estou-lhe grato por me sugerir
vrios aperfeioamentos. H, claro, muitas outras pessoas que questionaram o
que escrevi na 1.a edio e me foraram a repensar essas questes; mas
agradecer a todas impossvel e agradecer apenas a algumas injusto. Nesta
edio foi Terence Moore, da Cambridge University Press, que, com o seu
entusiasmo pelo livro, me estimulou a efectuar as necessrias revises.
Para poder apresentar um texto limpo, as notas, referncias e sugestes de
leituras complementares surgem no final do livro, divididas por captulos.

1
Sobre a tica
Este livro trata de tica prtica, ou seja, da aplicao da tica ou da moral -- usarei
ambos os termos indiferentemente -- a questes prticas, como o tratamento das
minorias tnicas, a igualdade das mulheres, a utilizao de animais para a
alimentao e a investigao, a conservao do meio ambiente, o aborto, a
eutansia ou a obrigao dos ricos de ajudarem os pobres. Por certo o leitor
querer passar abordagem destas questes sem demora; mas h certos
preliminares que tm de ser tratados de princpio. Para podermos ter uma
discusso til em tica torna-se necessrio falar um pouco *sobre* tica, de modo
a termos uma compreenso clara do que fazemos quando discutimos questes
ticas. Assim, este primeiro captulo prepara o cenrio para o resto do livro. Para
evitar que crescesse a ponto de se tornar um livro inteiro s por si, mantive-o
breve. Se por vezes dogmtico isso se deve ao facto de eu no dispor de
espao suficiente para considerar todas as diferentes concepes da tica que se
opem s que defendo; mas este captulo servir, pelo menos, para revelar os
pressupostos em que assenta todo o livro. :,
O que a tica no
Algumas pessoas pensam que a moral est ultrapassada nos dias que correm.
Encaram a moral como um sistema de proibies puritanas descabidas que se
destinam, sobretudo a evitar que as pessoas se divirtam. Os moralistas
tradicionais pretendem ser os defensores da moral em geral, mas o que defendem
na realidade um determinado cdigo moral. Apropriaram-se desta rea a tal
ponto que, quando uma *manchette* de jornal insere o ttulo :__bispo ataca a
decadncia dos padres __morais, pensamos logo que se trata de mais um texto
sobre promiscuidade, homossexualidade, pornografia, etc., e no sobre as verbas
insignificantes que concedemos para a ajuda internacional s naes mais pobres
nem sobre a nossa indiferena irresponsvel para com o meio ambiente do nosso
planeta.
Portanto, a primeira coisa a dizer da tica que no se trata de um conjunto de
proibies particularmente respeitantes ao sexo. Mesmo na poca da __SIDA, o
sexo no levanta nenhuma questo tica especfica. As decises sobre o sexo
podem envolver consideraes sobre a honestidade, o respeito pelos outros, a
prudncia, etc., mas no h nisso nada de especial em relao ao sexo, pois o
mesmo se poderia dizer de decises respeitantes conduo de um automvel.
(Na realidade, as questes morais que a conduo de um automvel levanta,
tanto do ponto de vista ambiental como do da segurana, so muito mais srias do
que as suscitadas pelo sexo.) Assim sendo, este livro no aborda a moral sexual.
H questes ticas bem mais importantes.
Em segundo lugar, a tica no um sistema ideal nobre na teoria, mas intil na
prtica. O inverso est mais perto da verdade: um juzo tico que seja mau na
prtica sofre necessariamente de um defeito terico, porque a finalidade do juzo
tico orientar a prtica.

Algumas pessoas pensam que a tica inaplicvel ao mundo real por a


encararem como um sistema de regras curtas e simples do tipo "No mintas",
"No roubes" ou "No mates". No admira que quem adopta esta viso da tica
pense que esta no se adapta s complexidades da vida. Em situaes
invulgares, as regras simples entram em conflito; e, mesmo quando isso no:
acontece, seguir uma regra pode levar ao desastre. Em circunstncias normais
pode ser um mal mentir, mas no caso de uma pessoa que vivesse na Alemanha
nazi e a quem a Gestapo batesse porta procura de judeus, por certo seria
correcto negar a existncia de uma famlia judia escondida nas guas-furtadas.
Tal como o fracasso da moral sexual restritiva, o fracasso da tica baseada em
regras simples no deve ser encarada como o fracasso da tica no seu todo. No
passa do fracasso de uma perspectiva da tica -- e nem sequer irremedivel. Os
deontologistas -- aquelas pessoas que pensam que a tica um sistema de
regras -- podem salvar a sua posio elaborando regras mais complicadas e mais
especficas que no se contradigam, ou organizando essas regras numa qualquer
estrutura hierrquica que resolva os conflitos entre elas. Alm disso, h uma velha
abordagem da tica que pouco sofre com as complexidades que tornam as regras
simples de difcil aplicao: a perspectiva consequencialista. Os
consequencialistas no partem de regras morais, mas de objectivos. Avaliam as
aces na medida em que favorecem esses objectivos. A teoria consequencialista
mais conhecida, embora no sendo a nica, o utilitarismo. O utilitarismo clssico
considera uma aco um bem quando esta produz um incremento igual ou maior
da felicidade de todos os envolvidos relativamente a uma aco alternativa, e um
mal se assim no acontecer.
As conseqncias de uma aco variam de acordo com as circunstncias em que
praticada. Da que um utilitarista nunca possa ser acusado de falta de realismo
nem de uma adopo rgida de ideais que desafiam a experincia prtica. Para o
utilitarista, mentir ser um mal em algumas circunstncias e um bem noutras,
dependendo das conseqncias.
Em terceiro lugar, a tica no algo que apenas se torne inteligvel no contexto da
religio. Tratarei a tica como algo totalmente independente da religio.
Alguns testas dizem que a tica no faz sentido sem a religio porque o prprio
significado de "bem" "aquilo que Deus aprova". Plato refutou uma tese
semelhante h mais de 2000 anos, argumentando que se os deuses aprovam uma
aco, porque essa aco um bem; no pode ser a aprovao dos: deuses
que a torna um bem. A perspectiva alternativa toma a aprovao divina totalmente
arbitrria: se os deuses por acaso aprovassem a tortura e reprovassem a ajuda
aos nossos semelhantes, a tortura teria sido um bem e a ajuda ao prximo um
mal. Alguns testas modernos tentaram subtrair-se a este tipo de dilema
sustentando que Deus bom e, portanto no poderia sancionar a tortura; mas
esses testas caem numa armadilha provocada pela sua prpria posio. Que
podero querer dizer com a afirmao de que Deus bom? Que Deus aprovado
por Deus?
Tradicionalmente, a ligao mais importante entre religio e tica baseava-se na
idia de que a religio proporcionava uma razo para praticar o bem. A razo
apresentada era a de que os virtuosos seriam recompensados com a bemaventurana eterna enquanto os outros arderiam nas chamas do Inferno. Nem

todos os pensadores religiosos aceitaram este argumento: Immanuel Kant, que


era um cristo devoto, rejeitava tudo o que parecesse uma obedincia s leis
morais motivada pelo interesse pessoal. Devemos obedecer-lhes, dizia, pelos
seus mritos prprios. Mas no precisamos ser kantianos para rejeitar as
motivaes oferecidas pela religio tradicional. H uma longa tradio de
pensamento que encontra a origem da tica nas atitudes de benevolncia e
solidariedade para com os outros que a maioria das pessoas possui. Este tema,
porm, complexo e, como constitui o assunto do ltimo captulo deste livro, no
o aprofundarei aqui. Basta referir que a observao quotidiana dos nossos
semelhantes mostra claramente que o comportamento tico no exige a crena no
Cu e no Inferno.
A quarta e ltima afirmao sobre a tica que refutarei neste captulo de abertura
a de que a tica relativa ou subjectiva. Pelo menos refutarei estas afirmaes
em alguns dos sentidos em que so freqentemente tomadas. Este ponto exige
uma abordagem mais alargada que os restantes trs.
Principiemos pela idia muito difundida de que a tica relativa sociedade em
que se vive. Isto verdadeiro num sentido e falso noutro. verdade, como j
vimos na abordagem do consequencialismo, que as aces que numa
determinada situao so um bem devido s suas conseqncias benficas
podem: ser um mal noutra circunstncia, devido s suas conseqncias negativas.
Assim, as relaes sexuais fortuitas podem ser um mal quando levam existncia
de crianas que no podem receber os cuidados adequados e no ser um mal
quando, devido existncia de contracepo eficaz, no conduzem reproduo.
Mas esta no passa de uma forma superficial de relativismo. Embora afirme que a
aplicabilidade de um princpio especfico como "O sexo fortuito um mal" pode ser
relativa no tempo e no espao, nada diz quanto a um tal princpio ser
objectivamente vlido em circunstncias especficas ou contra a aplicabilidade
universal de um princpio mais genrico como "Faz o que aumente a felicidade e
diminua o sofrimento".
A forma mais fundamental de relativismo tornou-se popular no sculo __XIX,
quando comearam a surgir dados referentes s crenas morais de sociedades
distantes. Para o puritanismo severo da poca vitoriana, a notcia de que havia
lugares onde as relaes sexuais entre pessoas no casadas eram encaradas
como perfeitamente normais trouxe a semente de uma revoluo das atitudes
sexuais. No admira que para algumas pessoas essa informao sugerisse no
apenas que o cdigo moral da Europa do sculo __XIX no era objectivamente
vlido, mas tambm que nenhum juzo moral pode fazer mais do que reflectir os
costumes da sociedade que o gera.
Os marxistas adaptaram esta forma de relativismo s suas teorias. As idias
dominantes de cada perodo, afirmavam, so as idias da sua classe dominante e,
portanto, a moral de uma sociedade relativa sua classe economicamente
dominante e, por esse motivo, indirectamente relativa sua base econmica. Da
que refutassem triunfalmente as pretenses de objectividade e validade universal
das morais feudal e burguesa. Mas isto levanta um problema: se a moral
relativa, o que h de especial no comunismo? Por que razo haveria algum de
tomar o partido do proletariado, e no o da burguesia?
Engels abordou este problema da nica forma possvel: abandonando o

relativismo em favor de uma tese mais restrita que defendia que a moral de uma
sociedade dividida em classes ser sempre relativa classe dominante, embora a
moral de uma sociedade sem antagonismos sociais pudesse ser "realmente :,
humana". Aqui j no h relativismo, mas ainda o marxismo que, de uma forma
meio confusa, impulsiona muitas idias relativistas vagas.
O problema que levou Engels a abandonar o relativismo tambm refuta o
relativismo tico comum. Quem quer que tenha passado por uma deciso tica
difcil sabe que, se lhe disserem o que a sociedade pensa que ele deve fazer, isso
no resolve a dificuldade. Temos de tomar as nossas prprias decises. As
crenas e os costumes no seio dos quais fomos criados podem exercer grande
influncia sobre ns, mas, assim que comeamos a reflectir sobre eles, tanto
podemos optar por agir de acordo com essas crenas e esses costumes como
contra eles.
A perspectiva oposta -- a de que a tica sempre relativa a uma determinada
sociedade -- tem conseqncias muito improvveis. Se a nossa sociedade
condena a escravatura enquanto uma outra a aceita, no temos bases para
escolher entre ambas as perspectivas antagnicas. Na realidade, numa anlise
relativista no existe conflito entre elas. Quando digo que a escravatura um mal,
estou apenas a dizer que a minha sociedade a rejeita; e quando os esclavagistas
da outra sociedade dizem que a escravatura um bem, esto apenas a afirmar
que a sua sociedade a aprova. Para qu discutir? bvio que ambos estaramos
a dizer a verdade.
Pior ainda, o relativista no consegue explicar satisfatoriamente o inconformista.
Se "A escravatura um mal" significa "A minha sociedade rejeita a escravatura",
nesse caso qualquer pessoa que viva numa sociedade que a aceita est a
cometer um erro factual quando diz que a escravatura um mal. Uma sondagem
poderia ento demonstrar o erro de um juzo tico. Os candidatos a reformadores
ficam numa posio terrvel: quando pretendem modificar as perspectivas ticas
dos seus concidados, esto *necessariamente* errados; s quando conseguem
conquistar a maioria da sociedade passam as suas opinies a estar certas.
Estas dificuldades so suficientes para afundar o relativismo tico; o subjectivismo
tico evita pelo menos que se tornem absurdos os esforos valorosos dos
pretendentes a reformadores, pois faz os juzos ticos dependerem da aprovao
ou :, desaprovao da pessoa que faz esse juzo, e no da sociedade em que
essa pessoa se insere. H outras dificuldades, porm, que pelo menos algumas
formas de subjectivismo tico no conseguem superar.
Se quem defende que a tica subjectiva quer com isso dizer que, quando afirmo
que a crueldade infligida a animais um mal, estou na realidade apenas a dizer
que condeno a crueldade para com os animais, ento enfrenta uma forma
agravada de uma das dificuldades do relativismo: a incapacidade de explicar a
divergncia tica. O que era verdadeiro para o relativista a propsito do desacordo
entre pessoas de diferentes sociedades verdadeiro para o subjectivista a
propsito do desacordo entre quaisquer duas pessoas. Eu digo que a crueldade
para com os animais condenvel; outra pessoa qualquer diz que no; ambas as
proposies podem ser verdadeiras, nada havendo, portanto, para discutir.
Outras teorias, muitas vezes classificadas de "subjectivistas", no esto sujeitas a
esta objeco. Suponhamos que algum defende que os juzos ticos no so

verdadeiros nem falsos porque nada descrevem -- nem factos morais objectivos,
nem estados de esprito subjectivos de ningum. Esta teoria podia sustentar,
como defendeu C. L. Stevenson, que os juzos ticos exprimem atitudes em vez
de as descreverem e que temos divergncias ticas porque tentamos, quando
exprimimos a nossa prpria atitude, levar os nossos ouvintes a adoptar uma
atitude semelhante. Ou poderia acontecer, como afirma R. M. Hare, que os juzos
ticos fossem prescries e, portanto, mais parecidos com ordens do que com
afirmaes de factos. Deste ponto de vista, discordamos uns dos outros porque
nos preocupamos com o que as pessoas fazem. Podemos afastar as
caractersticas da discusso tica que implicam a existncia de padres morais
objectivos, sustentando que se trata de um tipo particular de erro -- talvez o legado
da crena de que a tica um sistema de leis dadas por Deus, ou talvez apenas
mais um exemplo da tendncia que temos para objectivar a nossa vontade e
preferncias pessoais. J. L. Mackie defendeu esta posio.
Desde que se distingam cuidadosamente da forma crua de subjectivismo, que
encara os juzos ticos como descries das :, atitudes de quem fala, estas so
representaes plausveis tica. No h dvida de que tm razo quando negam
um domnio de factos ticos que faa parte do mundo real e que exista
independentemente de ns; mas querer isso dizer que os juzos ticos so
imunes crtica, que a razo ou os argumentos no desempenham qualquer
papel na tica e que, do ponto de vista da razo, qualquer juzo tico to bom
como qualquer outro? No creio que seja assim; e nenhum dos trs filsofos
referidos no pargrafo anterior nega que a razo e a argumentao tenham um
papel a desempenhar na tica, embora discordem quanto sua importncia.
A questo do papel que a razo pode desempenhar na tica constitui o ponto
crucial levantado pela afirmao de que a tica subjectiva. A no existncia de
um misterioso domnio de factos ticos objectivos no implica a inexistncia de
raciocnio tico Pode at ser uma ajuda, dado que, se s pudssemos chegar a
juzos ticos intuindo esses estranhos factos ticos, a discusso tica seria ainda
mais difcil. Assim, o que tem de se demonstrar para dar tica prtica
fundamentos slidos que o raciocnio tico possvel. Neste ponto, a tentao
dizer pura e simplesmente que a prova do pudim est em com-lo e que a de que
o raciocnio possvel em tica se encontra nos restantes captulos deste livro;
mas isso no inteiramente satisfatrio. De um ponto de vista terico
insatisfatrio porque podemos observar-nos a raciocinar sobre tica sem chegar a
compreender como tal pode acontecer; e insatisfatrio de um ponto de vista
prtico porque o mais provvel o nosso raciocnio perder-se se no compreendermos os seus fundamentos. Tentarei por isso abordar a questo de saber como
podemos raciocinar em tica.

O que a tica : uma perspectiva


O que se segue um esboo de uma perspectiva da tica que concede razo
um papel importante nas decises ticas. No se trata da nica perspectiva
possvel da tica, mas uma perspectiva plausvel. Mais uma vez, porm, terei de
ignorar reservas e objeces merecedoras de um captulo prprio. A quem: pensar

que estas objeces no discutidas invalidam a posio que defendo apenas


posso dizer, de novo, que todo este captulo pode ser tratado como nada mais do
que um enunciado dos pressupostos em que este livro se baseia. Desse modo,
contribuir pelo menos para dar uma imagem mais clara da forma como encaro a
tica.
O que significa emitir um juzo moral, discutir uma questo tica ou viver de
acordo com padres ticos? Como diferem os juzos morais de outros juzos
prticos? Por que razo achamos que a deciso de uma mulher de fazer um
aborto levanta uma questo tica, o mesmo no acontecendo com a sua deciso
de mudar de emprego? Qual a diferena entre uma pessoa que vive de acordo
com padres ticos e outra que no procede assim?
Todas estas questes esto relacionadas, pelo que basta considerar uma delas;
mas, para isso, precisamos de dizer algo acerca da natureza da tica.
Suponhamos que estudmos a vida de diversas pessoas e que sabemos muita
coisa no que respeita ao que fazem, quilo em que acreditam, etc. Ser que
podemos, nesse caso, determinar quais as que vivem de acordo com padres
ticos e quais as que no o fazem?
Poderamos pensar que a forma de proceder, neste caso, identificar, por um
lado, quem pensa que mentir, enganar, roubar, etc., um mal e no faz tais coisas
e, por outro lado, quem assim no pensa, no se coibindo de fazer tais coisas.
Ento, as pessoas pertencentes ao primeiro grupo viveriam de acordo com
padres ticos e as do segundo no. Mas este modo de proceder identifica
erradamente duas distines: a primeira a distino entre viver de acordo com
aquilo (que ns pensamos) que so os padres ticos correctos e viver de acordo
com aquilo (que ns pensamos) que so os padres ticos errados; a segunda a
distino entre viver de acordo com alguns padres ticos e de acordo com
nenhuns padres ticos. Quem mente e engana, mas no pensa que o que faz
um mal, pode estar a viver de acordo com padres ticos. Pode pensar, por um
motivo qualquer, que mentir, enganar, roubar, etc., um bem. No vive de acordo
com padres ticos comuns, mas pode viver segundo outros padres ticos. :,
A primeira tentativa para distinguir o tico do no tico redundou num erro, mas
podemos aprender com os nossos erros. Chegmos concluso de que temos de
conceder que quem segue convices ticas no convencionais vive, mesmo
assim, de acordo com padres ticos, *se pensar, por qualquer motivo, que o que
faz um bem*. A condio em itlico d-nos uma pista para a resposta que
procuramos. A noo de viver de acordo com padres ticos est ligada noo
da defesa da forma como se vive, de dar uma razo para tal, de a justificar. Assim,
uma pessoa pode fazer todo o tipo de coisas que consideramos um mal e, mesmo
assim, continuar a viver de acordo com padres ticos, se for capaz de defender e
justificar o que faz. Podemos achar a justificao pouco adequada e continuar a
pensar que as aces so um mal, mas a tentativa de justificao, bem sucedida
ou no, suficiente para trazer o comportamento dessa pessoa para o domnio do
tico, em oposio ao no tico. Quando, por outro lado, uma pessoa no
consegue encontrar uma justificao para aquilo que faz, podemos rejeitar a sua
pretenso de que vive de acordo com padres ticos, mesmo que aquilo que faz
respeite princpios morais convencionais.
Podemos ir mais longe. Se aceitarmos que uma determinada pessoa vive de

acordo com padres ticos, a justificao deve ser de determinado tipo. Uma
justificao exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, no
serve. Quando Macbeth, contemplando o assassnio de Duncan, admite que
apenas a "ambio desmedida" o leva a comet-lo, est a admitir que a aco no
pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" no uma
tentativa frgil de justificao tica para o assassnio; no o tipo de razo que
conta como justificao tica. necessrio mostrar que as aces motivadas pelo
interesse pessoal so compatveis com princpios ticos de base mais ampla para
serem defensveis, porque a noo de tica traz consigo a ideia de algo mais
vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com
fundamentos ticos, no posso assinalar apenas os benefcios que tal
comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto.
Desde a antiguidade que os filsofos e os moralistas tm expressado a ideia de
que o comportamento tico aceitvel de :, um ponto de vista que , de alguma
forma, universal. A "regra te ouro" atribuda a Moiss, que se encontra no livro do
Levtico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para alm
do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a ns mesmos" ou,
por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importncia que
damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros est associada
outra formulao crist do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos
outros aquilo que gostaramos que eles nos fizessem. Os Esticos defendiam que
a tica decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua
famosa frmula: "Age apenas segundo as mximas que possas ao mesmo tempo
querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada
e desenvolvida por R. M. Hare, que v a universalizabilidade como uma
caracterstica lgica dos juzos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filsofos
ingleses do sculo __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginrio
como pedra-de-toque do juzo moral; a sua verso moderna a teoria do
observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram
axiomtico que, ao decidir sobre questes morais, "cada qual vale por um e
ningum por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crtico
contemporneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua
prpria teoria, deduzindo princpios ticos fundamentais de uma escolha
imaginria, na qual aqueles que escolhem no sabem se sero beneficiados ou
prejudicados pelos princpios que escolhem. At mesmo filsofos do continente
europeu, como o existencialista Jean-_Paul Sartre e o especialista em teoria
critica Jrgen Habermas, que diferem em muitos aspectos dos seus colegas de
expresso inglesa -- e tambm entre si --, concordam que, em certo sentido, a
tica universal.
Poderamos argumentar interminavelmente sobre os mritos de cada uma destas
caracterizaes da tica; mas o que tm em comum mais importante do que as
suas diferenas. Todas concordam que no se pode justificar um princpio tico
relativamente a qualquer grupo parcial ou local. A tica adopta um ponto de vista
universal. No quer isto dizer que um: determinado juzo tico tenha de possuir
aplicao universal. Como vimos, as circunstncias alteram as causas. Significa,
isso sim, que, quando fazemos juzos ticos, vamos para alm de preferncias e
averses. De um ponto de vista tico, irrelevante facto de ser eu o beneficirio

de, digamos, uma distribuio mais equilibrada do rendimento e outra pessoa a


prejudicada. A tica exige que nos abstraiamos do "eu" e do "tu" e que cheguemos
lei universal, ao juzo universalizvel, ao ponto de vista do espectador imparcial
ou do observador ideal, ou o que lhe quisermos chamar.
Ser que podemos usar este aspecto universal da tica para dele deduzir uma
teoria tica que nos oriente sobre o bem e o mal? Os filsofos, dos esticos a
Hare e a Rawls, tentaram-no; mas nenhuma tentativa obteve aceitao geral. O
problema que, se descrevermos o aspecto universal da tica em termos simples e
formais, um grande leque de teorias ticas, incluindo algumas totalmente
irreconciliveis, tornam-se compatveis com esta noo de universalidade; se, por
outro lado, elaborarmos a nossa descrio do aspecto universal da tica de tal
modo que nos leve inevitavelmente a uma determinada teoria tica, seremos
acusados de introduzir as nossas prprias convices ticas na nossa definio
de tica -- e essa definio pretendia ser suficientemente vasta e neutra para
englobar todos os candidatos srios ao estatuto de "teoria tica". Como tantos
outros falharam na ultrapassagem deste obstculo deduo de uma teoria tica
a partir do aspecto universal da tica, seria imprudente tentar faz-lo numa breve
introduo a uma obra com um objectivo bastante diferente. Apesar disso,
proporei algo, mas um pouco menos ambicioso. Proponho que o aspecto universal
da tica proporciona de facto uma razo convincente, embora no conclusiva,
para adoptarmos, em termos gerais, uma posio utilitarista.
A minha razo para o propor a que segue. Ao aceitar que os juzos ticos devem
ser formulados de um ponto de vista universal, estou a aceitar que os meus
prprios interesses, s porque so os meus interesses pessoais, no podem
contar mais do que os interesses de qualquer outra pessoa. Assim, a minha
preocupao natural em defender os meus interesses tem de se :, alargar, quando
penso eticamente, aos interesses alheios. Ora imagine-se que estou a tentar
decidir entre duas linhas de aco possveis -- se como todos os frutos que eu
prprio colhi ou se os reparto com outros, por exemplo. Imagine tambm que
estou a decidir num vazio tico total, que nada sei de quaisquer consideraes
ticas -- estou como que num estdio de pensamento pr-tico. Como me
decidiria? Uma coisa que continuaria a ser relevante seria a forma como os cursos
de aco possveis afectariam os meus interesses. Na realidade, se definirmos "interesses" de uma forma suficientemente lata, de modo a considerarmos que
qualquer coisa que uma pessoa deseja constitui o seu interesse (desde que no
seja incompatvel com outro desejo ou desejos), parece que, neste estdio prtico, *s* os seus prprios interesses so relevantes para a deciso.
Suponhamos agora que comeo a pensar eticamente, a ponto de reconhecer que
os meus interesses, pelo simples facto de serem os meus interesses, j no
podem contar mais que os interesses alheios. Em lugar dos meus interesses,
tenho agora de tomar em considerao os interesses de todas as pessoas que
sero afectadas pela minha deciso. Isso exige que eu pondere todos esses
interesses e adopte a aco que tenha maior probabilidade de maximizar os
interesses dos afectados. Assim, pelo menos num determinado nvel do meu
raciocnio tico, tenho de escolher as aces que tm as melhores consequncias
para todos os afectados, depois de ponderar as alternativas. (Digo "num
determinado nvel do meu raciocnio tico" porque, como veremos mais tarde, h

razes utilitaristas para pensar que no devemos tentar calcular essas


consequncias no caso de todas as decises ticas que tomamos na vida
quotidiana, mas apenas em circunstncias muito invulgares, ou talvez quando
reflectimos na escolha de princpios gerais para nos guiarem no futuro. Por outras
palavras, no exemplo especfico que dei, primeira vista poderamos pensar que
era bvio que partilhar os frutos que apanhei tem melhores consequncias para
todos os afectados do que no os repartir. Este pode ser, no final, o melhor
princpio geral que todos podemos adoptar; mas, antes de podermos ter bases
para pensar que isto verdade, temos de considerar tambm se o esforo de uma
prtica geral de :, partilhar os frutos colhidos beneficiar todos os afectados ao
produzir uma distribuio mais equitativa ou se reduzir a quantidade de alimentos
recolhidos, porque alguns deixaro de recolher o que quer que seja se souberem
que recebem o suficiente daquilo que os outros recolhem.)
A forma de pensar que esbocei uma forma de utilitarismo. Difere do utilitarismo
clssico no facto de "melhores consequncias" ser entendido como aquilo que,
ponderadas as alternativas, aprofunda os interesses dos afectados, e no
meramente o que aumenta o prazer e reduz o sofrimento. (Porm, houve quem
afirmasse que os utilitaristas clssicos como Bentham e John Stuart Mill usaram
os termos "prazer" e "sofrimento" num sentido lato que inclua a obteno daquilo
que uma pessoa deseja na categoria de "prazer" e o contrrio na de "sofrimento.
Se esta interpretao estiver correcta, a diferena entre o utilitarismo clssico e o
utilitarismo baseado em interesses desaparece.)
O que mostra tudo isto? No mostra que o utilitarismo possa deduzir do aspecto
universal da tica. H outros ideais ticos -- como os direitos individuais, a
santidade da vida, a justia, a pureza, etc. -- que, sendo universais no sentido
exigido, so incompatveis com o utilitarismo, pelo menos em algumas verses.
Mostra, isso sim, que chegamos rapidamente a uma posio inicialmente
utilitarista a partir do momento em que aplicamos o aspecto universal da tica
tomada de decises simples, pr-ticas. Este facto, segundo creio, coloca o nus
da prova naqueles que pretendem ir alm do utilitarismo. A posio utilitarista
minimalista, uma primeira base qual chegamos quando universalizamos a
tomada de decises baseada no interesse pessoal. No nos podemos recusar a
dar este passo se quisermos pensar eticamente. Se nos persuadirmos de que
devemos ir alm do utilitarismo, aceitando regras ou ideais morais no utilitaristas,
precisamos de ter boas razes para dar esse passo. Enquanto no surgirem
essas boas razes, temos alguns fundamentos para permanecer utilitaristas.
Este argumento provisrio em favor do utilitarismo corresponde ao modo como irei
abordar as questes prticas neste livro. Estou inclinado a adoptar uma posio
utilitarista e, at :, certo ponto, este livro pode ser encarado como uma tentativa
para mostrar como um utilitarista consistente abordaria diversos problemas
controversos. Mas no partirei do princpio de que o utilitarismo a nica posio
tica digna de considerao. Tentarei mostrar os mritos de outros pontos de vista
(como as teorias dos direitos, da justia, da santidade da vida, etc.) no que
respeita aos problemas abordados. Deste modo, o leitor poder chegar s suas
prprias concluses acerca dos mritos relativos das abordagens utilitarista e no
utilitarista e sobre toda a questo de saber que papel a razo e a argumentao
desempenham na tica.

2
A igualdade e as suas implicaes
As bases da igualdade
Este sculo assistiu a transformaes profundas nas atitudes morais. Uma grande
parte dessas mudanas ainda controversa. O aborto, proibido praticamente em
todo o mundo h 30 anos, hoje legal em muitos pases (embora ainda conte com
a oposio de sectores substanciais e respeitados da sociedade). O mesmo
acontece no que respeita mudana de atitude para com o sexo extramatrimonial,
a homossexualidade, a pornografia, a eutansia ou o suicdio. Embora as
alteraes tenham sido grandes, no se chegou a um novo consenso. As
questes continuam a ser controversas e podemos defender qualquer das partes
sem pr em risco o nosso estatuto intelectual ou social.
No caso da igualdade parece que as coisas so diferentes. A alterao de atitude
em relao desigualdade -- em especial a desigualdade racial -- foi no menos
sbita e profunda que as mudanas de atitude em relao ao sexo, mas foi mais
completa. Os pressupostos racistas partilhados pela maioria dos Europeus na
viragem do sculo so hoje totalmente inaceitveis, pelo menos na vida pblica.
Um poeta no podia hoje escrever sobre :, "raas inferiores margem da lei" e
manter -- na realidade, aumentar -- a sua reputao, como fez Rudyard Kipling em
1897. No quer isto dizer que os racistas tenham desaparecido, mas apenas que
tm de disfarar o seu racismo se quiserem que a sua poltica e as suas ideias
tenham alguma hiptese de aceitao geral. A prpria _frica do Sul abandonou o
*apartheid* O princpio de que todos os seres humanos so iguais faz parte da
ortodoxia poltica e tica dominante. Mas o que significa ao certo tal princpio e por
que motivo o aceitamos?
Quando passamos do acordo actual quanto condenao de formas ostensivas
de discriminao racial ou quando questionamos os fundamentos do princpio de
que todos os seres humanos so iguais e procuramos aplicar esse princpio a
casos particulares, o consenso comea a desaparecer. Um sinal deste fenmeno
foi o furor que se registou nos anos 70, na
sequncia das afirmaes de Arthur Jensen, professor de Psicologia da Educao
na Universidade da Califrnia, Berkele, e H. J. Eysenck, professor de Psicologia
na Universidade de Londres, acerca das variaes de inteligncia entre diferentes
raas baseadas na gentica. Muitos dos adversrios mais inflexveis de Jensen e
de Eysenck partem do princpio de que essas afirmaes, a revelarem-se
verdadeiras, justificariam a discriminao racial. Tero razo? Podem colocar-se
questes semelhantes a propsito da investigao das diferenas entre homens e
mulheres.
Uma outra questo que nos leva a pensar no princpio da igualdade a "aco
afirmativa". Alguns filsofos e advogados defendem que o princpio da igualdade
exige que os membros das minorias desfavorecidas sejam privilegiados na
atribuio de empregos ou lugares nas universidades. Outros defendem que o
mesmo princpio da igualdade rejeita qualquer discriminao racial, seja ela a

favor ou contra os membros mais desfavorecidos da sociedade.


S podemos encontrar respostas para estas questes se soubermos com clareza
o que pretendemos dizer e pudermos justificar a nossa afirmao de que todos os
seres humanos so iguais -- e daqui a necessidade de indagar os fundamentos
ticos do princpio da igualdade. :,
Quando dizemos que todos os seres humanos so iguais, independentemente de
raa ou sexo, o que estamos exactamente a proclamar? Os racistas, os sexistas e
outros adversrios da igualdade no tm deixado de assinalar que, qualquer que
seja o critrio que escolhamos, no pura e simplesmente verdade que todos os
seres humanos sejam iguais. Uns so altos, outros baixos; uns so bons em
matemtica, outros maus; uns conseguem correr 100 metros em 10 segundos,
outros gastam 15 ou 20; alguns so incapazes de fazer mal a outro ser
intencionalmente, outros matariam um estranho por 20 contos caso se conseguissem safar impunemente; alguns tm vidas emotivas que raiam os limites do
xtase ou as profundezas do desespero, enquanto outros vivem em sossego,
indiferentes ao que se passa ao seu redor. E poderamos continuar nesta toada.
um facto incontroverso que os seres humanos diferem entre si e que as diferenas
se verificam em tantas caractersticas que a procura de uma base factual sobre a
qual possa assentar o princpio da igualdade parece condenada ao fracasso.
John Rawls defendeu, na sua influente obra *_Uma Teoria da Justia*, que a
igualdade se pode fundamentar nas caractersticas naturais dos seres humanos,
desde que escolhamos aquilo a que chama uma "propriedade de base geral".
Suponhamos que desenhamos um crculo numa folha de papel. Todos os pontos
contidos nesse crculo -- essa a "base geral" -- tm a propriedade de estar
contidos nesse crculo e tm essa propriedade por igual. Alguns pontos podem
estar mais perto do centro e outros mais prximos da periferia, mas todos eles so
igualmente pontos no interior do crculo. Analogamente, Rawls defende que a
"personalidade moral" uma propriedade que todos os seres humanos possuem - e possuem-na por igual. Por "personalidade moral" Rawls no quer dizer
"personalidade moralmente boa"; ele usa o termo "moral" em oposio a "amoral".
Uma pessoa moral, segundo Rawls, tem sentido de justia. Em termos gerais,
poder-se-ia dizer que uma pessoal moral aquela a quem se podem fazer apelos
morais com alguma perspectiva de esse apelo ser atendido.
Rawls sustenta que a personalidade moral a base da igualdade humana, uma
perspectiva que decorre da sua abordagem :, contratualista" da justia. A tradio
contratualista encara tica como uma espcie de acordo mutuamente benfico --,
por assim dizer, uma espcie de "se no me agredires, no te agrido". Da que
apenas estejam na esfera da tica aqueles que so capazes de perceber que no
esto a ser agredidos e de refrear a sua agressividade em consequncia disso.
A utilizao da personalidade moral como base da igualdade no est isenta de
problemas. Uma das objeces a de que ter uma personalidade moral uma
questo de grau. Algumas pessoas so altamente sensveis a questes de justia
e de tica em geral; outras, por diversas razes, tm apenas uma conscincia
limitada desses princpios. A idia de que ser urna pessoa moral representa o
mnimo necessrio para algum se situar no mbito do princpio de igualdade
deixa ainda em aberto a questo de saber onde se deve traar precisamente essa
linha mnima. Se a personalidade moral assim to importante, to-pouco

intuitivamente bvio o motivo por que no deveramos ter graus de estatuto moral,
com direitos e deveres correspondentes ao grau de refinamento do nosso sentido
de justia.
Ainda mais sria a objeco de que no verdade que todos os seres humanos
sejam pessoas morais, mesmo no sentido mais :, nfimo. Os bebs e as crianas
de tenra idade, a par de certos indivduos com deficincias mentais, carecem do
necessrio sentido de justia. Deveremos ento dizer que todos os seres humanos so iguais, excepto os muito jovens ou os intelectualmente incapacitados?
No certamente isso o que se entende, em geral, por "princpio da igualdade".
Se este princpio revisto implica que podemos ignorar os interesses dos mais
novos ou dos intelectualmente deficientes de uma forma que seria um mal se
fossem mais velhos ou mais inteligentes, precisaremos de argumentos muito mais
fortes para aceit-lo. (Rawls resolve o caso dos bebs e das crianas por meio da
incluso de pessoas morais *potenciais*, a par das pessoas morais reais, no
mbito do princpio da igualdade. Mas isto no passa de um artifcio, confessadamente destinado a ajustar a sua teoria s nossas instituies morais comuns, e
no algo que se possa defender com argumentos independentes. Alm disso,
embora Rawls admita que aqueles :, que tm deficincias intelectuais
irrecuperveis "possam apresentar uma dificuldade", no prope solues para
resolver essa dificuldade.)
Logo, a posse de "personalidade moral" no proporciona um fundamento
satisfatrio para o princpio de que todos os seres humanos so iguais. Duvido
que alguma caracterstica natural, quer se trate de uma "propriedade de mbito"
quer no, possa cumprir esta funo, porque no creio que haja uma propriedade
moralmente significativa que todos os seres humanos possuam por igual.
H uma outra linha possvel de defesa da crena de que h uma base factual para
o princpio da igualdade que proba o racismo e o sexismo. Podemos admitir que
os seres humanos diferem como indivduos, mas que, apesar disso, no existem
diferenas moralmente significativas entre as raas ou os sexos. Saber que
algum de origem africana ou europeia, do sexo masculino ou feminino, no nos
permite tirar concluses sobre a sua inteligncia, sentido de justia, profundidade
de sentimentos ou qualquer outra coisa que nos pudesse dar azo a trat-la como
menos do que igual. A pretenso racista de que os povos de ascendncia
europeia so superiores aos das restantes raas nestas capacidades , neste
sentido, falsa. As diferenas entre indivduos no so delimitadas pelas fronteiras
raciais. O mesmo acontece no caso do esteretipo sexista que encara as
mulheres como emocionalmente mais profundas e solcitas, mas tambm menos
racionais, menos agressivas e menos empreendedoras que os homens.
evidente que isso no se pode dizer das mulheres no seu todo. Algumas mulheres
so emocionalmente mais superficiais, menos solcitas e mais racionais, mais
agressivas e mais empreendedoras que alguns homens.
O facto de os seres humanos diferirem como indivduos, e no como raas ou
sexos, importante e retomaremos a questo quando abordarmos as afirmaes
de Jensen, Eysenck e outros; no entanto, no proporciona nem um princpio
satisfatrio nem uma defesa adequada contra um adversrio da igualdade que
seja mais sofisticado do que o racista ou o sexista primrios. Suponhamos que
algum defendia que as pessoas deveriam ser submetidas a testes de inteligncia

e classificadas em categorias :, com estatuto superior ou inferior com base nesses


resultados. Os que ficassem acima dos 125 pontos seriam talvez a classe detentora de escravos; os que ficassem entre 100 e 125 seriam cidados livres, mas
no teriam o direito de possuir escravos; enquanto os que se classificassem
abaixo dos 100 pontos seriam escravos daqueles que ultrapassassem os 125
pontos. Uma sociedade hierarquizada deste tipo to abominvel como qualquer
outra baseada na raa ou no sexo. Mas, se fundamentarmos a nossa defesa da
igualdade na alegao factual de que as diferenas entre os indivduos
atravessam as fronteiras raciais e sexuais, no temos razes para nos opormos a
este tipo de desigualdade, pois esta sociedade hierarquizada basear-se-ia em
diferenas reais entre as pessoas.
S podemos rejeitar esta "hierarquia da inteligncia" e esquemas fantasistas
semelhantes se tivermos presente que a reivindicao de igualdade no assenta
na posse de inteligncia, personalidade moral, racionalidade ou atributos
semelhantes. No h qualquer razo logicamente imperiosa para pressupor que
uma diferena de capacidade entre duas pessoas justifica quaisquer diferenas na
considerao que damos aos seus interesses. A igualdade um princpio tico
fundamental, e no um enunciado de factos. Compreend-lo-emos melhor se
retomarmos a nossa abordagem anterior do aspecto universal do juzo tico.
Vimos no captulo anterior que, quando fazemos um juzo tico, temos de ir alm
de um ponto de vista pessoal ou sectorial e ter em considerao os interesses de
todos os afectados. Isto significa que ponderamos interesses, considerados
simplesmente como interesses e no os nossos interesses, os interesses dos
Australianos ou dos Europeus. Isto proporciona-nos um princpio fundamental de
igualdade: o princpio da igualdade na considerao de interesses.
A essncia do princpio da igualdade na considerao de interesses exige que se
atribua o mesmo peso, nas nossas deliberaes morais, aos interesses
semelhantes de todos os afectados pelas nossas aces. Significa isto que, se s
X e Y forem afectados por uma possvel aco e se X se arriscar a perder mais do
que Y se habilita a ganhar, o melhor ser no praticar essa aco. No podemos
dizer, se aceitarmos o princpio da :, igualdade na considerao de interesses, que
melhor realizar essa aco, apesar dos factos descritos, porque estamos mais
preocupados com Y do que com X. O que o princpio implica de facto o seguinte:
um interesse um interesse, independentemente de quem esse interesse.
Podemos tornar esta questo mais concreta tomando um interesse mais
especfico -- digamos, o interesse que temos no alvio da dor. Nesse caso, o
princpio diz que a razo moral fundamental para o alvio da dor simplesmente o
carcter indesejvel da dor enquanto tal, e no o carcter indesejvel da dor de X
que pode ser diferente do carcter indesejvel da dor de Y. claro que a dor de X
pode ser mais indesejvel que a dor de Y, por ser mais intensa, e, nesse caso, o
princpio da igualdade na considerao atribuiria maior peso ao alvio da dor de X.
Mais uma vez, mesmo quando as dores so iguais, outros factores podem ser
relevantes, sobretudo se forem afectadas outras pessoas. Se tiver havido um
terramoto, podemos dar prioridade ao alvio da dor de um mdico, de modo que
ele possa tratar outras vtimas. Mas a dor do mdico em si conta apenas uma vez
e no tem um peso suplementar. O princpio da igualdade na considerao de
interesses actua como uma balana, pesando os interesses imparcialmente.

Balanas fidedignas favorecem o lado cujo interesse maior ou cujos diversos


interesses se combinam para exceder em peso um pequeno nmero de interesses
semelhantes; mas ignoram totalmente a quem pertencem os interesses que
ponderam.
Deste ponto de vista, a raa irrelevante para a considerao dos interesses,
porque o que conta so os interesses em si. Conceder menor importncia a uma
quantidade especfica de dor por essa dor ser sentida por um membro de uma
determinada raa seria fazer uma distino arbitrria. Por que motivo escolher a
raa? Porque no escolher o facto de uma pessoa ter nascido em ano bissexto ou
no? Ou o de ter mais de uma vogal no seu nome? Todas estas caractersticas
so igualmente irrelevantes para o carcter indesejvel da dor de um ponto de
vista universal. Da que o princpio da igualdade na considerao de interesses
mostre claramente por que motivo as formas mais exacerbadas de racismo, como
o nazismo, esto erradas -- porque :, os nazis se preocupavam apenas com o
bem-estar da "raa ariana" e ignoravam o sofrimento dos Judeus, dos Ciganos ou
dos Eslavos.
Considera-se por vezes ser a igualdade na considerao de interesses um
princpio puramente formal, desprovido de substncia e demasiado dbil para
excluir toda a prtica no igualitria. No entanto, j vimos que reprova o racismo e
o sexismo, pelo menos nas suas formas mais extremas. Se observarmos o
impacte do princpio na sociedade hierrquica imaginria baseada nos testes de
inteligncia, podemos verificar que suficientemente forte para proporcionar
tambm uma base para a rejeio desta forma mais sofisticada de desigualdade.
O princpio da igualdade na considerao de interesses probe que a nossa
prontido para considerar os interesses dos outros dependa das suas
capacidades ou de outras caractersticas, com excepo da caracterstica de
possurem interesses. certo que s podemos saber at onde a igualdade na
considerao de interesses nos leva quando soubermos quais so os interesses
das outras pessoas, e esses podem variar consoante as suas capacidades ou
outras caractersticas. A considerao dos interesses das crianas sobredotadas
para a matemtica poderia levar-nos a ensinar-lhes matemtica avanada desde
muito cedo, o que para crianas diferentes poderia ser totalmente descabido ou
positivamente nocivo. Mas o elemento fundamental -- a considerao dos
interesses das pessoas, quaisquer que sejam -- tem de aplicar-se a todas as
pessoas, independentemente da raa, sexo ou desempenho num teste de
inteligncia. Escravizar aqueles que registassem um quociente de inteligncia
abaixo de determinado valor no seria compatvel com a considerao igualitria,
a no ser que tivssemos crenas extraordinrias e implausveis sobre a natureza
humana. A inteligncia nada tem a ver com muitos interesses importantes que os
seres humanos possuem, como o interesse de evitar a dor, de desenvolver as
suas prprias capacidades, de satisfazer necessidades bsicas de alimentao e
abrigo, de desfrutar relaes de amizade e de amor com outras pessoas e de ter a
liberdade de procurar realizar os seus prprios projectos sem a desnecessria
interferncia alheia. A escravatura impede os escravos de satisfazerem : esses
interesses como gostariam; e os benefcios que confere aos donos de escravos
no so de importncia compatvel ao prejuzo que causam aos mesmos.
Logo, o princpio da igualdade na considerao de interesses suficientemente

forte para excluir uma sociedade esclavagistas baseada na inteligncia, assim


como formas mais simplistas de racismo e de sexismo. Tambm exclui a
discriminao baseada na deficincia, quer fsica quer intelectual, desde que a
deficincia no seja relevante para os interesses em causa (como, por exemplo,
uma deficincia intelectual profunda o poderia ser se considerarmos os interesses
da pessoa no caso da votao numa eleio). O princpio da igualdade na
considerao de interesses pode, portanto, constituir uma forma defensvel do
princpio de que todos os seres humanos so iguais, uma forma a que podemos
recorrer para discutir casos mais controversos respeitantes igualdade. Antes,
porm, de abordarmos esses temas ser til aprofundar um pouco a natureza do
princpio.
A igualdade na considerao de interesses um princpio mnimo de igualdade no
sentido em que no dita um tratamento igual. Tomemos um exemplo relativamente
simples de interesse: o interesse no alvio da dor. Imaginemos que, aps um
terramoto, se me deparam duas vtimas, uma com uma perna esmagada, em
agonia, e outra com um ferimento numa anca, com dores ligeiras. S me restam
duas doses de morfina. Um tratamento igual ditaria que eu desse a cada pessoa
ferida uma dose, mas uma dose pouco faria para aliviar a dor da pessoa com a
perna esmagada. Ficaria ainda com muito mais dores que a outra vtima; e,
mesmo depois de lhe ter administrado a primeira dose, dar-lhe a segunda
proporcionaria maior alvio que aplicar essa dose pessoa com dores ligeiras. Da
que a igualdade na considerao de interesses nesta situao levasse quilo que
algumas pessoas podem considerar um resultado desigual: duas doses de morfina
para uma pessoa e nenhuma para a outra.
H uma implicao de desigualdade ainda mais controversa no princpio da
igualdade na considerao de interesses. No caso mencionado, embora a
igualdade na considerao de interesses leve a um tratamento desigual, esse
tratamento desigual :, representa uma tentativa de obter um resultado mais
igualitrio. Administrando a dose dupla pessoa mais ferida, produzimos uma
situao na qual h menor diferena no grau de sofrimento das duas vtimas do
que haveria se dssemos uma dose a cada uma delas. Em vez de ficarmos com
uma pessoa com dores considerveis e outra sem dores, ficamos com duas
pessoas com dores ligeiras. Este comportamento segue o princpio da diminuio
da utilidade marginal, um princpio bem conhecido dos economistas, que diz que
uma determinada quantidade de algo mais til a uma pessoa que tenha pouco
que a uma que possua muito. Se eu estiver numa situao em que me esforo
para sobreviver com 200 gramas de arroz por dia e me fornecerem 50 gramas
adicionais por dia, a minha posio melhora substancialmente; porm, se eu j
dispuser de 1 quilo de arroz por dia, mais 50 gramas pouca diferena fazem.
Quando se leva em linha de conta a utilidade marginal, o princpio da igualdade na
considerao de interesses inclina-nos para uma distribuio igual do rendimento
e, nessa medida, o igualitarista apoiar as suas concluses. O que provvel
perturbar o igualitarista no tocante ao princpio da igualdade na considerao de
interesses o facto de haver circunstncias nas quais o princpio da diminuio
utilidade marginal no prevalece ou anulado por factores que se lhe contrapem.
Para ilustrar este ponto podemos recorrer a uma variao do exemplo das vtimas
do terramoto. Digamos que, de novo, h duas vtimas, uma mais ferida que outra,

mas desta vez, suponhamos que a vtima com os ferimentos mais graves, *_A*,
perdeu uma perna e est em risco de perder um dedo do outro p, ao passo que a
vtima em estado menos grave, *_B*, tem uma perna ferida que ainda pode ser
salva. Dispomos apenas de medicamentos para uma nica pessoa. Se os
usarmos na pessoa com ferimentos mais graves, apenas lhe podemos salvar um
dedo, ao passo que se os usarmos na pessoa com ferimentos menos graves lhe
podemos salvar uma perna. Por outras palavras, avaliamos a situao do seguinte
modo: sem tratamento mdico, *A* perde uma perna e um dedo e *_B* apenas
uma perna; se tratarmos *_A, A* perde uma perna e *_B* tambm; se tratarmos
*_B, A* perde uma perna e um dedo e *_B* no perde nada.
Admitindo que pior perder uma perna que um dedo (mesmo que esse dedo
pertena nica perna restante), o princpio da diminuio da utilidade marginal
no suficiente para nos dar a resposta certa pergunta. Os interesses,
imparcialmente considerados, daqueles que so afectados pelos nossos actos
sero melhor acautelados se usarmos os nossos recursos limitados na vtima com
ferimentos menos graves, e no naquela com ferimentos mais graves. Portanto,
isso que o princpio da igualdade na considerao de interesses nos leva a fazer.
Assim, a igualdade na considerao de interesses pode, em casos especiais,
aumentar a diferena, em vez de a diminuir, entre duas pessoas com graus
diferentes de bem-estar. por esta razo que se trata de um princpio mnimo de
igualdade, e no de um princpio perfeito e consumado. No entanto, seria difcil
justificar uma forma mais consumada de igualitarismo, tanto em termos genricos
como na sua aplicao a casos especiais do tipo que acabmos de apresentar.
Sendo mnimo, o princpio da igualdade na considerao de interesses pode
parecer demasiado exigente em alguns casos. Poder algum ter realmente a
mesma considerao pelo bem-estar da sua famlia e pelo bem-estar de
estranhos? Esta questo ser tratada no captulo 9, onde consideraremos a nossa
obrigao de prestar assistncia aos necessitados que vivem nas regies mais
pobres do mundo. Tentarei demonstrar ento que no nos obriga a abandonar o
princpio, embora o princpio nos possa forar a abandonar algumas posies que
sustentamos. Entretanto veremos como o princpio nos ajuda a esclarecer
algumas das questes controversas levantadas pelas exigncias de igualdade.
Igualdade e diversidade gentica
Em 1969 Arthur Jensen publicou, na revista *_Harvard Educational Review*, um
extenso artigo intitulado "How Much Can We Boost _I_Q and Scholastic
Achievement? Uma pequena seco do artigo aborda as causas provveis do
facto indiscutvel de, em mdia, os afro-americanos no conseguirem resultados
to :, elevados como os restantes americanos nos testes cannicos de quociente
de inteligncia. Jensen resumiu as concluses dessa seco do seguinte modo:
No temos mais do que diversas linhas de indcios, nenhuma das quais
isoladamente conclusiva, mas que, no seu conjunto, fazem no ser de rejeitar a
hiptese de os factores genticos terem grande importncia na diferena mdia de
inteligncia entre Brancos e Negros. A predominncia dos indcios , na minha
opinio, menos consistente com uma hiptese estritamente ambiental do que com

uma hiptese gentica, que, claro, no exclui a influncia do ambiente ou da sua


interaco com factores genticos.
Esta passagem, cheia de reservas, surge no meio de um e tudo minucioso de uma
questo cientfica complexa publicado numa revista acadmica. No
surpreenderia se tivesse passado despercebida a toda a gente, excepto aos
cientistas que trabalham na rea da psicologia ou da gentica. No entanto, foi
largamente citada na imprensa popular, numa tentativa de defender o racismo em
bases cientficas. Jensen foi acusado de difundir propaganda racista e comparado
a Hitler. As suas conferncias foram boicotadas e os alunos exigiram a sua
expulso da universidade. H. J. Eysenck, um professor britnico de Psicologia que
apoiou as teorias de Jensen, recebeu um tratamento semelhante na Gr_Bretanha, na Austrlia e nos Estados Unidos. interessante notar que o
argumento de Eysenck no afirma que so as pessoas de origem europeia que
registam a inteligncia mdia mais elevada entre os Americanos; em seu lugar,
assinalou alguns indcios de que so os americanos de ascendncia japonesa e
chinesa que registam melhores resultados nos testes de raciocnio abstracto
(apesar de serem oriundos de estratos com um nvel socioeconmico mais baixo)
do que os americanos de ascendncia europeia.
A contestao s explicaes genticas da alegada diferena de inteligncia entre
raas apenas uma manifestao de uma oposio mais geral s explicaes
genticas em outras reas sociais sensveis. Tem um paralelo prximo, por
exemplo, com :, a hostilidade feminista inicial ideia de que existem factores
biolgicos por detrs do domnio masculino. (A segunda vaga do movimento
feminista parece mais propensa a aceitar a ideia de que as diferenas biolgicas
entre os sexos tm influncia, por exemplo, no comportamento masculino mais
agressivo e no comportamento feminino mais afectuoso.) A oposio s
explicaes genticas tem tambm ligaes bvias com a intensidade dos
sentimentos suscitados pelas abordagens sociobiolgicas ao estudo do
comportamento humano. Neste caso, a preocupao ente a de que, se o
comportamento social humano for encarado como decorrente do de outros
mamferos sociais, seremos levados a pensar que fenmenos como a hierarquia,
o domnio masculino e a desigualdade fazem parte da evoluo da natureza e so
imutveis. Mais recentemente, o incio de um projecto cientfico internacional
destinado a traar o mapa do genoma humano -- ou seja, a fornecer uma
descrio cientfica minuciosa do cdigo gentico tpico do ser humano -provocou protestos devido apreenso sobre aquilo que um tal mapa possa
revelar quanto s diferenas genticas entre seres humanos e o uso que se possa
dar a essa informao.
No me compete tentar avaliar os mritos cientficos das explicaes biolgicas do
comportamento humano em geral ou das diferenas raciais ou sexuais em
particular. A minha preocupao centra-se nas implicaes dessas teorias no que
respeita ao ideal da igualdade. Para tanto no precisamos de estabelecer se
essas teorias esto certas ou erradas. Basta-nos pr a seguinte questo:
suponhamos que se revela ter um determinado grupo tnico um _Q_I mdio
superior ao de outro grupo e dever-se parte dessa diferena a factores genticos.
Significaria isso ser o racismo defensvel e termos de rejeitar o princpio da

igualdade? Podemos fazer uma pergunta semelhante a propsito do impacte das


diferenas biolgicas entre os sexos. Em nenhum dos casos a pergunta
pressupe que as teorias so slidas. Seria lamentvel que o nosso cepticismo
acerca destas questes nos levasse a negligenci-las e mais tarde surgissem
provas inesperadas a confirmar essas teorias, tendo como resultado um pblico
confuso e pouco preparado poder pensar terem essas teorias implicaes para o
ideal da igualdade, quando as no tm.
Comearei por considerar as implicaes da perspectiva de haver uma diferena
no quociente de inteligncia mdio entre dois grupos tnicos diferentes e de os
factores genticos serem responsveis, pelo menos em parte, por essa diferena.
Considerarei em seguida o impacte de alegadas diferenas de temperamento e de
capacidades entre os sexos.
Diferenas raciais e igualdade racial
Suponhamos, apenas com o fim de explorarmos as suas conseqncias, que se
acumulam provas em apoio da hiptese de que existem diferenas de inteligncia
entre os diferentes grupos tnicos humanos. (No devemos pressupor que isso
significa que os Europeus surjam cabea. Como j vimos, h alguns indcios em
contrrio.) Que significado teria isso para nossas perspectivas acerca da
igualdade racial?
Em primeiro lugar, uma palavra de precauo. Quando as pessoas falam de
diferenas de inteligncia entre grupos tnica referem-se usualmente a diferenas
nos resultados de testes de _Q_I. Ora "_Q_I" a sigla de "quociente de
inteligncia"; mas isso no quer dizer que um teste de _Q_I mea realmente aquilo
a que chamamos "inteligncia" nos contextos comuns. bvio que existe alguma
correlao entre os dois: se uma criana em idade escolar, considerada muito
inteligente pelos seus professores no registasse geralmente resultados melhores
nos testes de _Q_I que as crianas consideradas abaixo da inteligncia normal, os
testes teriam de ser alterados --como aconteceu de facto no passado. Mas isso
no mostra o grau de correlao entre eles e, como o nosso conceito vulgar de
inteligncia vago, no h forma de o fazer. Alguns psiclogos tentaram
ultrapassar esta dificuldade definindo simplesmente inteligncia como "aquilo que
os testes de inteligncia medem", mas com isto no fizeram mais do que introduzir
um novo conceito de "inteligncia", que mais fcil de medir que a nossa noo
vulgar, mas que pode ter um significado muito diferente. Como "inteligncia" um
palavra de uso corrente no quotidiano, usar a mesma palavra num sentido
diferente um caminho seguro para a confuso. Por esse motivo, falaremos
apenas de diferenas de _Q_I em vez :, de diferenas de inteligncia, pois os
dados de que dispomos no podem sustentar mais do que isso.
A distino entre inteligncia e resultados dos testes de _Q_I levou algumas
pessoas a concluir que o _Q_I no tem qualquer importncia; trata-se do extremo
oposto, mas igualmente errado, da perspectiva que defende que o _Q_I idntico
inteligncia. O _Q_I importante na nossa sociedade. O _Q_I de uma pessoa
um factor que mede as perspectivas de cada um de melhorar o seu estatuto
profissional, o seu rendimento ou a sua classe social. Se existem factores
genticos nas diferenas raciais de _Q_I, haver factores genticos nas

diferenas de estatuto profissional, rendimento e classe social. Logo, se estamos


interessados na igualdade no podemos ignorar o _Q_I.
Quando pessoas de diferentes origens raciais fazem testes de _Q_I, tendem a
registar-se diferenas nos resultados mdios que obtm. A existncia dessas
diferenas no posta seriamente em causa, mesmo por quem se ope da forma
mais vigorosa s perspectivas defendidas por Jensen e Eysenck. O que motivo
de acesa discusso se as diferenas devem ser explicadas principalmente pela
hereditariedade ou pelo ambiente. Por outras palavras, se reflectem diferenas
inatas entre os diferentes grupos de seres humanos ou se se devem a diferentes
situaes sociais e educacionais nas quais esses grupos se encontram. Quase
toda a gente aceita que os factores ambientais tm um papel a desempenhar na
diferena de _Q_I entre grupos; o debate sobre a questo de saber se podem
explicar todas ou quase todas as diferenas.
Suponhamos que a hiptese gentica se revela correcta (pondo esta suposio,
como j referi, no porque acredite que seja correcta, mas para explorar as suas
implicaes); quais seriam, ento, as implicaes das diferenas de _Q_I devidas
a factores genticos entre as diferentes etnias? Penso que as implicaes desta
suposio so menos drsticas do que muitas vezes se pensa e no so
reconfortantes para os racistas genunos. Tenho trs razes para defender esta
perspectiva.
Em primeiro lugar, a hiptese gentica no implica que devamos reduzir os
nossos esforos para vencer outras causas de desigualdade entre as pessoas,
como, por exemplo, na :, qualidade da habitao e na escolaridade ao alcance dos
mais desfavorecidos. Admito que, se a hiptese gentica for correcta, esses
esforos no produziro uma situao na qual diferentes grupos raciais tenham
_Q_I iguais. Mas isso no razo para aceitar uma situao em que as pessoas
sejam impedidas pelo seu ambiente de fazer o melhor possvel. Talvez
devssemos envidar esforos especiais no auxilio queles que partem de uma
posio desvantajosa, de modo a atingirmos um resultado mais igualitrio.
Em segundo lugar, o facto de o _Q_I mdio de um grupo racial ser alguns pontos
mais elevado que outro no permite a ningum dizer que todos os membros do
grupo com _Q_I mais elevado tm um _Q_I superior ao de todos os membros do
grupo _Q_I menor -- isto claramente uma falsidade relativamente a qualquer
grupo racial --, nem que qualquer indivduo determinado do grupo de _Q_I mais
elevado tem um _Q_I superior ao de um determinado indivduo do grupo de _Q_I
inferior -- isto seria, em muitos casos, uma falsidade. Acontece que estes
quocientes so mdias e nada dizem acerca de indivduos. Haver sempre uma
sobreposio substancial do _Q_I entre dois grupos. Portanto, qualquer que seja a
causa da diferena entre o _Q_I mdio, no proporciona qualquer justificao para
a segregao racial no ensino ou em qualquer outro campo. Continua a ser
verdade que os membros de grupos raciais diferentes devem ser tratados como
indivduos independentemente da sua raa.
A terceira razo pela qual a hiptese gentica no d qualquer apoio ao racismo
a mais fundamental das trs. Acontece pura e simplesmente, como j vimos, que
o principio da igualdade no se baseia em qualquer igualdade real partilhada por
todas as pessoas. Defendi que a nica base defensvel para o princpio da
igualdade a igualdade na considerao de interesses e tambm avancei que os

interesses humanos mais importantes no so afectados por diferenas de


inteligncia (como, por exemplo, o interesse de evitar a dor, de desenvolver as
suas prprias capacidades, de satisfazer as necessidades bsicas de alimentao
e abrigo, de desfrutar relaes pessoais calorosas, de ser livre de levar por diante
os seus prprios projectos sem interferncias e muitos outros). Podemos ter ainda
mais :, confiana de que tais interesses no sero afectados por diferenas de
_Q_I. Thomas Jefferson, que esboou a vibrante afirmao de igualdade com que
abre a Declarao de Independncia dos Estados Unidos, sabia-o. Em resposta a
um autor que se esforara por refutar a perspectiva ento comum de que os
Africanos eram desprovidos de inteligncia escreveu:
Pode ter a certeza de que no h pessoa que deseje mais sinceramente que eu
ver uma refutao total das dvidas que eu prprio acalentei e exprimi quanto ao
grau de compreenso que lhes foi atribudo pela natureza, nem ningum deseja
mais sinceramente descobrir que eles esto em p de igualdade connosco [...]
mas, qualquer que seja o seu grau de talento, no constitui medida dos seus
direitos. L por Sir Isaac Newton ser superior aos outros em compreenso, no foi
por isso senhor da propriedade ou pessoa de outros.
Jefferson tinha razo. O estatuto igual no depende da inteligncia. Os racistas
que defendem o contrrio arriscam-se a ter de se ajoelhar perante o primeiro
gnio que encontrem.
Estas trs razes bastam para demonstrar que as teses que defendem que um
grupo racial no to bom como outro nos testes de _Q_I por motivos genticos
no proporcionam bases para negar o princpio moral de que todos os seres
humanos so iguais. A terceira razo, porm, tem ramificaes suplementares,
que retomaremos aps abordarmos as diferenas entre os sexos.
Diferenas sexuais e igualdade sexual
Os debates sobre as diferenas psicolgicas entre homens e mulheres no se
referem ao _Q_I em geral. Os testes genricos de _Q_I no apresentam
diferenas consistentes na mdia dos resultados obtidos por homens e mulheres.
Mas os testes de _Q_I medem uma gama de diferentes capacidades; e, quando
decompomos os resultados de acordo com o tipo de capacidade medida,
encontramos diferenas significativas entre os sexos. H alguns indcios que
sugerem que as mulheres possuem maior capacidade verbal que os homens. Isto
implica terem mais :, capacidade para compreender peas complexas de escrita e
serem mais criativas com as palavras. Os homens, por outro lado, parecem dispor
de maior capacidade matemtica e tambm obter melhores resultados nos testes
que envolvem aquilo a que se chama capacidade "visual espacial". Um exemplo
de uma tarefa que exige capacidade visual espacial aquele em que se pede
pessoa que descubra uma forma (um quadrado, por exemplo) incorporada ou
dissimulada num padro mais complexo.
Faremos uma breve abordagem da importncia destas diferenas relativamente
menores das capacidades intelectuais. Os sexos tambm diferem marcadamente
numa importante caracterstica no intelectual: a agressividade. Os estudos

efectuados em crianas de diversas culturas diferentes puseram a nu aquilo de


que os pais h muito suspeitavam: os rapazes tm maior tendncia para
brincadeiras violentas, para se atacarem e para ripostar quando atacados do que
as raparigas. Os homens agridem mais do que as mulheres, uma tendncia que
se reflecte n facto de quase todos os crimes violentos serem cometidos por
homens. Afirmou-se que a agresso est associada competitividade e pulso
para dominar os outros e subir ao topo de qualquer pirmide hierrquica de que
uma pessoa faa parte. Em contrapartida, as mulheres tm maior tendncia para
adoptar um papel que implique tomar conta dos outros.
H importantes diferenas psicolgicas que foram repetidamente observadas em
muitos estudos relativos a homens e mulheres. Qual a origem destas
diferenas? Mais uma vez, as explicaes rivais so o ambiente *versus* a
biologia, a cultura *versus* a natureza. Embora esta questo da origem tenha
importncia em alguns contextos especiais, a primeira vaga de feministas
concedeu-lhes um peso exagerado por pensarem que a libertao da mulher
assentava na aceitao do lado ambiental da controvrsia. O que verdade no
caso da discriminao racial tambm se aplica aqui: pode demonstrar-se que a
discriminao um mal independentemente da origem das diferenas
psicolgicas conhecidas. Mas deitemos por instantes um olhar s explicaes
rivais.
Quem quer que tenha convivido com crianas sabe que elas aprendem das mais
diversas maneiras que os sexos desempenham :, diferentes papis. Os rapazes
recebem camies e metralhadoras como presentes de aniversrio; as raparigas
recebem bonecas ou estojos de escovas e pentes. Oferecem-se vestidos s
raparigas e elogiam-se dizendo que esto muito bonitas; os rapazes so vestidos
com calas de ganga e elogiados pela sua fora e valentia. Os livros das crianas
costumavam quase invariavelmente retratar os pais a ir para o trabalho, enquanto
as mes limpavam a casa e faziam o jantar; alguns ainda o fazem, embora em
muitos pases as crticas feministas a este tipo de literatura tenham tido algum
efeito.
O condicionamento social certamente que existe; mas explicar as diferenas
entre os sexos? Quando muito, no passa de uma explicao incompleta.
Precisamos de saber *que motivos* ter a nossa sociedade -- e no apenas a
nossa, mas praticamente toda e qualquer sociedade humana -- para moldar as
crianas desta maneira. Uma resposta popular a de que nas primeiras
sociedades, mais simples, cabiam aos sexos papis diferentes porque as
mulheres tinham de amamentar as crianas durante o longo perodo anterior ao
desmame. Por esse motivo, as mulheres ficavam mais perto de casa, enquanto os
homens saam para caar. Como a fora fsica e a agressividade eram as formas
supremas de poder nessas sociedades simples, os homens tornaram-se
dominantes. Os papis sexuais que hoje existem, de acordo com esta perspectiva,
constituem uma herana dessas circunstncias mais simples, um legado que se
tornou obsoleto a partir do momento em que a tecnologia tornou possvel a uma
pessoa fraca utilizar uma grua para iar 50 toneladas ou disparar um mssil que
mata milhes de pessoas. To-pouco as mulheres tm de ficar presas ao lar e s
crianas da forma como acontecia antigamente, visto uma mulher poder hoje
conciliar a maternidade com uma carreira profissional.

A perspectiva alternativa a de que, embora o condicionamento social


desempenhe um certo papel na determinao das diferenas psicolgicas entre os
sexos, os factores biolgicos tambm actuam. Os dados em favor desta
perspectiva so particularmente fortes no caso da agressividade. No livro *_The
Psychology of Sex Differences*, Eleanor Emmons Maccoby e Carol Nagy Jacklin
apresentam quatro razes para a sua convico de que a maior agressividade dos
homens se baseia numa componente biolgica:
1. Os homens so mais agressivos que as mulheres em todas sociedades
humanas onde essa diferena foi estudada.
2. Encontram-se diferenas anlogas tanto em seres humanos como em smios e
noutros mamferos intimamente aparentados connosco.
3. Diferenas semelhantes encontram-se em crianas muito pequenas, numa
idade em que no h provas da existncia de qualquer condicionamento social
nesse sentido (pelo contrrio, Maccoby e Jacklin encontraram provas de que os
rapazes so mais severamente punidos do que as raparigas por apresentarem
comportamentos agressivos).
4. Provou-se que a agressividade varia de acordo com o teor de hormonas
sexuais e que as mulheres se tornam mais agressivas quando lhes so
administradas hormonas masculinas.
A prova da existncia de uma base biolgica para as diferenas de capacidade
visual espacial um pouco mais complicada, mas consiste largamente em
estudos genticos que sugerem ser esta capacidade influenciada por um gene
recessivo ligado ao sexo. Em consequncia disso, calcula-se que
aproximadamente 50 % dos homens tenham uma vantagem gentica em
situaes que exigem capacidade visual espacial, mas apenas 25 % das mulheres
possuam esta vantagem.
Os dados a favor e contra um factor biolgico na superior capacidade verbal das
mulheres e na superior capacidade matemtica dos homens so, de momento,
demasiado fracos para poderem apontar para uma concluso num sentido ou no
outro.
Adoptando a estratgia que usmos antes, na abordagem da raa e do _Q_I, no
prosseguirei na apresentao de dados a favor e contra estas explicaes
biolgicas das diferenas entre homens e mulheres. Em vez disso, questionar-meei sobre as implicaes que a hiptese biolgica teria.
As diferenas entre os pontos fortes e fracos dos sexos no podem explicar mais
do que uma proporo diminuta da diferena de posio de homens e mulheres
na nossa sociedade. :, Poderia explicar, por exemplo, por que motivo existem mais
homens que mulheres em determinadas profisses, como a arquitectura e a
engenharia, profisses que exigem capacidade visual espacial; mas, mesmo
nestas profisses, a dimenso da diferena de nmero no pode ser explicada
pela teoria gentica da capacidade visual espacial. Esta teoria sugere que metade
das mulheres so geneticamente to favorecidas nesta rea como os homens, o
que poderia explicar os resultados mdios mais baixos das mulheres nos testes de
capacidade visual espacial, mas no pode explicar o facto de, na maioria dos
pases, no haver apenas o dobro de homens que mulheres na arquitectura e

engenharia, mas, pelo menos, dez vezes mais. Alm disso, se a capacidade visual
espacial superior explica a predominncia de homens na arquitectura, por que
motivo no se regista uma vantagem feminina correspondente em profisses que
exigem elevada capacidade verbal? verdade que h mais mulheres no
jornalismo que na arquitectura e provavelmente mais mulheres atingiram a
celebridade como escritoras que em qualquer outro ramo de actividade; porm, as
jornalistas e comentadoras de televiso continuam a ser em menor nmero que os
homens fora de temas especificamente "femininos", como a culinria e a
puericultura. Portanto, mesmo que aceitemos explicaes biolgicas para a
determinao destas aptides, podemos ainda argumentar que as mulheres no
tm as mesmas oportunidades que os homens de aproveitar a fundo as suas
capacidades.
E que dizer das diferenas de agressividade? A primeira reaco poderia ser a de
que as feministas deveriam ficar encantadas com as provas a esse respeito -- que
melhor forma poderia haver de demonstrar a superioridade das mulheres que provar a sua maior relutncia em ferir os outros? Mas o facto de os crimes mais
violentos serem cometidos por homens pode no passar de um dos aspectos da
maior agressividade masculina. O outro lado da questo poderia ser a maior
competitividade, ambio e pulso para chegar ao poder por parte do sexo masculino. Isto teria implicaes diferentes e menos agradveis para as feministas. H
alguns anos, um socilogo americano, Steve Goldberg, publicou um livro com um
ttulo :, provocador, *_The Inevitability of the Patriarch*, em torno da tese de que
as bases biolgicas responsveis pela maior agressividade masculina tornar
sempre impossvel a consecuo de uma sociedade na qual as mulheres tenham
tanto poder poltico como os homens. Desta afirmao fcil passar para a
perspectiva de que as mulheres deveriam aceitar a sua posio inferior na
sociedade e no lutar por competir com os homens nem educar as suas filhas
para competir com os homens nestas reas; em vez disso, as mulheres deveriam
regressar sua esfera tradicional, tomando conta do lar e das crianas. Este
precisamente o tipo de argumento que provocou a hostilidade de algumas
feministas s explicaes biolgicas do predomnio masculino.
Como aconteceu no caso da raa e do _Q_I, as concluses morais que
alegadamente decorrem das teorias biolgicas, no decorrem, de facto, dessas
teorias. Aplicam-se argumentos semelhantes.
Em primeiro lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre
os sexos, o condicionamento social pode acentuar ou minorar essas diferenas.
Como Maccoby e Jacklin salientam, a tendncia biolgica, por exemplo, para a
superioridade masculina na viso espacial no passa de uma maior prontido
natural para aprender essas capacidades. Quando as mulheres so educadas
para uma vida independente, a sua capacidade visual espacial muito maior do
que seria se ficassem em casa, dependentes dos homens. E isto por certo
verdade tambm no caso de outras diferenas. Da que as feministas possam
muito bem ter razes para atacar a forma coma encorajamos os rapazes e as
raparigas a desenvolver-se em sentidos distintos, mesmo quando esse estmulo
no em si responsvel pela criao de diferenas psicolgicas entre os sexos,
reforando apenas predisposies inatas.
Em segundo lugar, qualquer que seja a origem das diferenas psicolgicas entre

os sexos, s existem quando se avaliam as mdias e algumas mulheres so mais


agressivas e tm melhor capacidade visual espacial que alguns homens. J vimos
que a prpria hiptese gentica oferecida na explicao da superioridade visual
espacial sugere que um quarto de todas as mulheres possuiro maior capacidade
visual espacial que metade de :, todos os homens. Portanto, com explicaes
biolgicas ou sem elas, nunca estamos em posio de dizer: "s mulher e por isso
nunca podes ser engenheira" ou "Como s mulher, no ters a fora de vontade e
a ambio necessrias para ter xito em poltica". Nem podemos partir do
princpio de que nenhum homem ter suficiente gentileza e calor humano para
ficar em casa a tomar conta de crianas enquanto a me sai de casa para ir
trabalhar. Temos de avaliar as pessoas como indivduos e no podemos agruplas em "mulheres" e "homens" se quisermos conhec-las de facto; e temos de
manter a flexibilidade dos papis desempenhados por homens e mulheres para
que as pessoas possam fazer aquilo para que esto mais bem preparadas.
A terceira razo, como as restantes duas, anloga s razes que dei para
pensar que uma explicao das diferenas raciais de _Q_I no justifica o racismo.
Os interesses humanos mais importantes no so afectados por diferenas de
agressividade, tal como no o so por diferenas de inteligncia. As pessoas
menos agressivas tm os mesmos interesses que as pessoas agressivas em
evitar a dor, desenvolver as suas capacidades, dispor de alimentao e habitao
adequadas, desfrutar de boas relaes pessoais, e assim sucessivamente. No
existe qualquer razo para recompensar as pessoas mais agressivas com salrios
mais elevados e com a possibilidade de satisfazem melhor esses interesses.
Como a agresso, ao contrrio da inteligncia, no normalmente encarada como
uma caracterstica desejvel, altamente improvvel que o machista deseje negar
que uma maior agressividade, em si, no proporciona qualquer justificao tica
para a supremacia masculina. No entanto, pode prop-la como uma explicao, e
no como justificao para o facto de os homens ocuparem a maioria dos lugares
importantes em poltica, nas empresas, nas universidades e em outras reas nas
quais as pessoas de ambos os sexos competem pelo poder e pelo estatuto. Pode
ento prosseguir e sugerir que isso prova que a presente situao meramente o
resultado da competio entre homens e mulheres em condies de igualdade de
oportunidades. Da que no seja injusto, poder acrescentar. Esta assero
levanta ramificaes suplementares quanto s diferenas biolgicas :, entre
pessoas -- ramificaes que, como disse na concluso da abordagem do tema da
raa e do _Q_I, necessitam de ser estudadas com maior profundidade.

Da igualdade de oportunidades igualdade de considerao


Na maioria das sociedades ocidentais, grandes diferenas de rendimento e de
estatuto social so comummente aceites como normais, desde que nasam de
situaes de igualdade de oportunidades. A ideia a de que no existe qualquer
injustia no facto de Jill ganhar 600 contos e Jack no passar dos 70, desde que
Jack tenha tido a sua oportunidade de estar no lugar que Jill ocupa hoje.
Suponhamos que a diferena de rendimento se deve ao facto de Jill ser mdica
enquanto Jack trabalhador rural. Isto seria aceitvel se Jack tivesse tido a

mesma oportunidade que Jill de se tomar mdico e isso implica que Jack no
tenha sido afastado da Faculdade de Medicina devido sua raa, religio ou
qualquer deficincia irrelevante para a sua capacidade de se tornar mdico ou
algo semelhante -- com efeito, se os resultados escolares de Jack tivessem sido
to bons como os de Jill, ele teria tambm podido estudar Medicina, tornar-se
mdico e ganhar 600 contos por ms. A vida, nesta perspectiva, uma espcie de
corrida na qual justo que os vencedores recebam os prmios, desde que todos
tenham tido condies iguais partida. As condies iguais partida representam
igualdade de oportunidades e isto, segundo algumas pessoas, representa o limite
at onde a igualdade pode ir.
Dizer que Jack e Jill tiveram as mesmas oportunidades de se tornar mdicos,
porque Jack teria entrado para a Faculdade de Medicina se as suas notas
tivessem sido to boas como as de Jill, adoptar uma viso superficial da
igualdade de oportunidades que no resiste a um escrutnio mais cuidado.
Precisamos de perguntar por que motivo as notas de Jack no foram to boas
como as de Jill. Talvez a sua formao at essa altura tenha sido inferior, etc. Se
assim foi, no estava afinal a competir em igualdade :, de circunstncias com Jill.
A igualdade de oportunidades genuna exige que se garanta que a escola confere
as mesmas vantagens a toda a gente.
Equiparar o nvel das escolas seria bastante difcil, mas a mais fcil das tarefas
que aguardam quem proponha a perfeita igualdade de oportunidades. Mesmo que
as escolas fossem as mesmas, algumas crianas seriam favorecidas pelo lar de
onde provm. Uma salinha de estudo sossegada, muitos livros e pais que
estimulam os seus filhos a serem bons alunos poderia explicar por que motivo Jill
teve xito e Jack no, forado a partilhar o seu quarto com dois irmos mais novos
e sujeito s queixas constantes do seu pai, a acus-lo de perder tempo com os
livros em vez de ir trabalhar para ganhar a vida. Como se confere igualdade a um
lar? Ou aos pais? Isso impossvel, a menos que estejamos dispostos a
abandonar o esquema familiar tradicional e a educar os nossos filhos em creches
comunitrias.
Tudo isto poderia ser suficiente para provar que as oportunidades iguais no
servem como ideal de igualdade, mas a objeco mais importante -- que faz a
ponte com a nossa abordagem prvia da questo da igualdade -- ainda est para
vir. Mesmo que educssemos os nossos filhos em comunidade, como num
*kibbutz* israelita, estes herdariam diferentes aptides e traos de carcter,
incluindo diferentes nveis de agressividade e de _Q_I. Eliminar as diferenas no
ambiente das crianas
no teria efeitos nos diferentes legados genticos de cada uma. certo que
poderia reduzir a disparidade entre, digamos, resultados obtidos nos testes de
_Q_I, uma vez que provvel que actualmente as diferenas sociais acentuem as
diferenas genticas; mas estas no seriam anuladas e na maioria das estimativas
constituem uma componente importante das diferenas existentes de _Q_I.
(Convm ter presente que falamos agora de *indivduos*.
No sabemos se a raa afecta o _Q_I, mas h poucas dvidas de que as
diferenas de _Q_I entre indivduos da mesma raa sejam, em parte,
geneticamente determinadas.)
Logo, a igualdade de oportunidades no um ideal atraente. Recompensa os

indivduos com sorte, que herdam as capacidades que lhes permitem seguir
carreiras interessantes e :, lucrativas. Penaliza os menos afortunados, cujos genes
lhes dificultam a conquista de um xito semelhante.
Podemos agora inserir a nossa abordagem anterior das diferenas de raa e de
sexo num contexto mais vasto. Quaisquer que sejam os factos acerca da base
social ou gentica das diferenas raciais de _Q_I, a eliminao das desvantagens
sociais no seria suficiente para se obter uma distribuio de rendimento
equitativa nem justa. No seria equitativa porque aqueles que herdam as
capacidades associadas a um _Q_I elevado continuaro a ganhar mais do que
aqueles que no as herdam. E no seria justa porque a distribuio de acordo
com as capacidades que uma pessoa herda se baseia numa forma arbitrria de
seleco que nada tem a ver com aquilo que as pessoas merecem ou de que
necessitam. O mesmo se aplica capacidade visual espacial e agressividade,
se estas caractersticas conduziram a um estatuto ou a rendimentos mais
elevados. Se, como defendi, a base da igualdade a igualdade na considerao
de interesses e se os interesses humanos mais importantes pouco ou nada tm a
ver com esses factores, h algo de questionvel numa sociedade onde o
rendimento e o estatuto social dependem num grau significativo precisamente
desses factores.
Quando se pagam elevados salrios s pessoas que programam computadores e
baixos salrios s que fazem a limpeza de escritrios, est-se de facto a pagar s
pessoas por terem um _Q_I elevado e isto significa que se paga s pessoas por
algo que determinado em parte antes do seu nascimento e quase totalmente
determinado antes de chegarem idade em que se tornam responsveis pelos
seus actos. Do ponto de vista da justia e da utilidade h algo de errado nisto.
Ambos seriam mais bem servidos por uma sociedade que adoptasse o famoso
lema marxista: "De cada um consoante as suas possibilidades, a cada um
consoante as suas necessidades." Se fosse possvel atingir este objectivo, as
diferenas entre as raas e os sexos perderiam o seu significado social. S ento
teramos uma sociedade baseada verdadeiramente no princpio da igualdade na
considerao de interesses.
Ser realista aspirar a uma sociedade que recompense as pessoas de acordo com
as suas necessidades em vez de o fazer :, com base no seu _Q_I, na sua
agressividade ou noutras capacidades inatas? No teremos de pagar mais aos
mdicos, advogados ou professores universitrios para fazerem o trabalho intelectualmente exigente essencial para o nosso bem-estar?
Pagar s pessoas de acordo com as suas necessidades, e no consoante as suas
capacidades inatas, levanta dificuldades. Se um pas tentasse introduzir um tal
esquema e os outros no, o mais provvel seria da resultar uma "sangria de
crebros". J assistimos a esse fenmeno, em pequena escala, no nmero de
cientistas e mdicos que deixaram a Gr-_Bretanha para irem trabalhar para os
Estados Unidos -- no porque a Gr-Bretanha pague consoante as necessidades
e no de acordo com as capacidades inatas, mas porque estes sectores da
sociedade, apesar de relativamente bem pagos pelos padres britnicos, so
muito mais bem pagos nos Estados Unidos. Se algum pas fizesse um esforo
srio para equiparar os salrios dos mdicos e dos trabalhadores manuais, no h
dvida de que a emigrao dos mdicos aumentaria. um dos problemas do

"socialismo num s pas". Marx estava convencido de que a revoluo socialista


seria mundial. Quando os marxistas russos compreenderam que a sua revoluo
no detonara a antecipada revoluo mundial, tiveram de adaptar as ideias
marxistas a esta nova situao. Fizeram-no restringindo severamente a liberdade,
incluindo a liberdade de emigrar. Sem essas restries, durante o perodo
comunista na Unio Sovitica e em outros estados comunistas (e apesar das
grandes disparidades de salrios que continuaram a existir nesses pases sob o
regime comunista e que continuam a existir nos restantes pases comunistas) teria
havido uma fuga, com efeitos nefastos, de pessoas qualificadas para as naes
capitalistas, que recompensam muito melhor as qualificaes (1).
(1) De acordo com um observador, as diferenas de salrios na China so
enormes; em algumas reas, superiores s dos pases ocidentais. Por exemplo,
um professor catedrtico ganha quase sete vezes mais do que um assistente, ao
passo que na Gr-_Bretanha, na Austrlia ou nos Estados Unidos a relao de
trs para um. Veja-se Simon Leys, *_Chinese Shadows* (Nova Iorque, 1977).
Mas se o "socialismo num s pas" exige que esse pas se transforme num campo
armado, com guardas fronteirios a vigiar :, tanto os cidados do interior como o
inimigo exterior, o socialismo pode no valer o preo a pagar por ele.
No entanto, seria demasiado pessimista permitir que estas dificuldades nos
levassem concluso de que nada podem fazer para melhorar a actual
distribuio do rendimento nos pases capitalistas. H, nas naes ocidentais mais
prsperas, bastante margem de manobra para a reduo de diferenas de salrios
antes de se atingir o ponto em que um nmero significativo de pessoas comece a
pensar em emigrar. Claro est que isto especialmente verdade em pases, como
os Estados Unidos, onde as diferenas de salrios so presentemente muito
elevadas. a que a presso para uma distribuio mais equitativa se deve
prioritariamente exercer.
E que dizer dos problemas de redistribuio no seio de um mesmo pas? H a
crena popular de que, se no se pagar muito bem aos mdicos ou aos
professores universitrios, as pessoas no empreendero os estudos necessrios
para chegar a essas posies. Desconheo que provas existem em apoio deste
pressuposto, mas parece-me altamente duvidoso. O meu salrio
consideravelmente mais elevado do que o das pessoas contratadas pela
universidade para aparar a relva e manter os recintos limpos, mas, se os nossos
salrios fossem idnticos, eu continuaria a no querer trocar de posio com eles - embora o seu trabalho seja bastante mais agradvel que alguns dos trabalhos
mais mal pagos. To-pouco acredito que o meu mdico aproveitasse a
oportunidade para trocar de posto com a sua recepcionista se os salrios de
ambos fossem iguais. verdade que tanto o meu mdico como eu tivemos de
estudar durante vrios anos para chegarmos aonde estamos, mas, no que me diz
respeito, olho para os meus anos de estudante como um dos perodos mais
agradveis da minha vida.
Embora eu pense que no por causa do dinheiro que as pessoas optam por ser
mdicos, e no recepcionistas, h uma reserva a fazer ideia de que o salrio se
deveria basear na necessidade, e no nas capacidades. Temos de admitir que a

perspectiva de ganhar mais dinheiro leva por vezes as pessoas a fazerem um


esforo maior para usar as aptides que possuem e esse maior esforo pode
beneficiar doentes, clientes estudantes :, e pblico em geral. Talvez valesse ento
a pena recompensar o *esforo*, o que implicaria pagar mais s pessoas que
trabalhassem prximo do limite das suas capacidades, quaisquer que fossem. No
entanto, isto completamente diferente de pagar s pessoas pelo nvel de
capacidades que por acaso possuem, que algo que elas prprias no podem
controlar. Como Jeffrey Gray, professor britnico de Psicologia, escreveu, os
dados a favor da determinao gentica do _Q_I sugerem que pagar salrios diferenciados por trabalhos de "classe superior" e "classe inferior" um "uso
perdulrio de recursos a ttulo de /"incentivos/" que ou fazem as pessoas cair na
tentao de fazer o que est para alm das suas capacidades ou as compensam
mais por aquilo que elas, de qualquer modo, fariam."
Temo-nos referido at agora a pessoas como professores universitrios, que (pelo
menos em alguns pases) so pagos pelo estado, e mdicos, cujos rendimentos
so determinados quer por organismos governamentais, nos casos em que existe
um servio nacional de sade, quer pela proteco governamental concedida a
associaes profissionais, como as associaes mdicas, que permite classe
mdica excluir aqueles que poderiam procurar oferecer os seus servios a um
custo mais baixo. Estes rendimentos esto portanto j sujeitos a controlo
governamental e podiam ser alterados sem modificar drasticamente as competncias dos governos. O sector privado da economia diferente. Os homens de
negcios que forem velozes no aproveitamento de uma oportunidade ganharo,
em qualquer sistema de empresas privadas, mais dinheiro que os seus rivais ou,
se trabalharem para um grande grupo econmico, podem ser promovidos mais
depressa. A fiscalidade pode ajudar a redistribuir uma parte desse rendimento,
mas h limites eficcia de um sistema fiscal com taxas muito progressistas -parece quase haver uma lei que dita que quanto maiores so os impostos ou
contribuies, maior o valor da fuga ao fisco.
Teremos ento de abolir as empresas privadas para eliminar a riqueza imerecida?
Esta pergunta levanta questes demasiado vastas para serem tratadas aqui; mas
pode dizer-se que a empresa privada tem o hbito de se reafirmar nas condies
mais inspitas. Como os Russos e os europeus de leste no tardaram :, a
descobrir, as sociedades comunistas continuaram a possuir os seus mercados
negros e, se algum queria a canalizao arranjada a tempo e horas, convinha
pagar dinheiro extra por fora. Somente uma mudana radical da natureza humana
-- uma diminuio do egosmo e do desejo de posse -- poderia superar a
tendncia das pessoas para contornar qualquer sistema que suprima a empresa
privada. Como no se vislumbra nenhuma mudana desse tipo na natureza
humana, continuaremos provavelmente a pagar mais queles que possuem
capacidades inatas, e no queles que tm mais necessidades. Almejar algo
inteiramente diferente pouco realista. Trabalhar para um mais vasto
reconhecimento do princpio do pagamento consoante as necessidades e o
esforo em vez das capacidades inatas , segundo penso, tanto realista como
justo.

Aco afirmativa
Na seco anterior vimos que caminhar no sentido de uma sociedade mais
igualitria na qual as diferenas de rendimento se reduzam eticamente
desejvel, mas provavelmente difcil de conseguir. Na impossibilidade de se
conseguir uma igualdade geral, poderamos pelo menos tentar garantir que onde
houver importantes diferenas de rendimento, estatuto e poder, as mulheres e as
minorias raciais no devem estar do pior lado em nmero desproporcional aos
seus efectivos totais na comunidade. As desigualdades entre membros do mesmo
grupo tnico podem no ser mais justificveis do que as desigualdades entre
grupos tnicos ou entre homens e mulheres, mas, quando essas desigualdades
coincidem com uma diferena bvia entre pessoas, como a diferena entre afroamericanos e americanos de origem europeia ou entre homens e mulheres,
contribuem mais para produzir uma sociedade dividida, com sentimentos de
superioridade de um lado e de inferioridade do outro. A desigualdade racial e entre
sexos pode portanto ter um efeito de diviso maior que outras formas de
desigualdade. Tambm pode contribuir para criar um sentimento de desespero
nos membros do grupo inferior, uma vez que o seu sexo ou raa no :, o
resultado dos seus actos e no h nada que possam fazer para alterar essa
situao.
Como se pode obter a igualdade racial e sexual numa sociedade desigual? Vimos
que a igualdade de oportunidades praticamente irrealizvel e, se pudesse
concretizar-se, talvez permitisse que as diferenas inatas de agressividade ou de
_Q_I determinassem injustamente quem iria pertencer aos estratos sociais
favorecidos. Uma forma de superar estes obstculos seria ir alm da igualdade de
oportunidades e dar tratamento preferencial aos membros de grupos
desfavorecidos. Trata-se da aco afirmativa (por vezes tambm chamada
"discriminao positiva"). Embora possa representar a esperana mais forte de reduo de antigas e persistentes desigualdades, viola o prprio princpio da
igualdade. Trata-se, portanto, de uma questo polmica.
A aco afirmativa usada com muita frequncia no ensino e no emprego. O
ensino uma rea particularmente importante, dado que exerce uma importante
influncia nas perspectivas de cada um de obter um rendimento elevado, ter um
emprego satisfatrio ou conquistar poder e estatuto na sociedade. Acresce que,
nos Estados Unidos, o ensino tem estado no centro da controvrsia sobre a aco
afirmativa devido a sentenas do Supremo Tribunal a respeito dos processos de
admisso em benefcio de grupos desfavorecidos. Estes casos surgiram porque
alguns alunos de ascendncia europeia no foram admitidos em certos cursos
apesar de as suas habilitaes acadmicas e os resultados dos exames de
admisso terem sido melhores que os de alguns alunos de ascendncia africana
que foram admitidos. As universidades no o negaram; procuraram justificar este
procedimento explicando que tinham em funcionamento esquemas de admisso
destinados a beneficiar os alunos mais desfavorecidos.
O caso mais importante nos Estados Unidos foi o que ops a Universidade da
Califrnia a Alan Bakke. Bakke candidatou-se Faculdade de Medicina da
Universidade da Califrnia, em Davis. Num esforo para aumentar o nmero de
alunos provenientes de grupos minoritrios na Faculdade de Medicina, a

Universidade reservou 16 lugares em cada 100 para alunos pertencentes a uma


minoria desfavorecida. Como esses alunos no teriam conquistado tantos lugares
num concurso aberto, foi admitido um nmero de alunos de origem europeia
menor do que teria sido se no houvesse esse condicionamento. Alguns desses
alunos que no foram admitidos t-lo-iam certamente sido, com os resultados que
tiveram nas provas de admisso, se pertencessem a uma minoria desfavorecida.
Bakke encontra-se entre esses alunos de origem europeia e, quando a sua admisso foi rejeitada, processou a Universidade. Analisemos este caso como um
exemplo tpico de aco afirmativa. Ser defensvel?
Comearei por pr de lado um argumento por vezes utilizado para justificar a
discriminao em favor de membros de grupos desfavorecidos. Diz-se por vezes
que, se 20 % da populao (suponhamos) pertence a uma minoria racial e, apesar
disso, apenas 2 % dos mdicos pertencem a essa minoria, esse facto constitui
uma prova suficiente de como, algures no percurso, a nossa comunidade
discrimina com base na raa. (Argumentos semelhantes tm sido apresentados
em apoio de alegaes de discriminao sexual.) A nossa abordagem do debate
da gentica *versus* ambiente mostra por que razo este argumento
inconclusivo. *_Pode* acontecer que os membros do grupo sub-representado
sejam, *em mdia*, menos dotados para o tipo de estudos que preciso fazer
para se ser mdico. No estou a dizer que isto seja verdade nem sequer provvel,
mas por enquanto no pode ser rejeitado. Portanto, um nmero
desproporcionadamente pequeno de mdicos pertencentes a uma determinada
minoria, tnica no constitui, s por si, prova de discriminao desfavorvel dos
membros dessa minoria. (Tal como o nmero desproporcionalmente grande de
atletas americanos de ascendncia africana nas equipas olmpicas dos Estados
Unidos no representa por si s uma prova de discriminao desfavorvel dos
americanos de ascendncia europeia.) Poderia, claro, haver outro tipo de provas
que apontassem no sentido de o pequeno nmero de mdicos de um grupo
minoritrio ser de facto resultante de discriminao, mas isso precisaria de ser
provado. Na ausncia de provas concretas de discriminao no possvel
justificar a aco afirmativa com base na ideia de que esta poltica se limita a repor
um certo equilbrio na discriminao existente na sociedade.
Outra forma de defender a deciso de aceitar um aluno pertencente a uma minoria
em prejuzo de um outro pertencente a um grupo maioritrio que teve melhores
notas no exame de admisso seria afirmar que os testes tpicos no do uma indicao precisa das capacidades quando um aluno foi sujeito a graves
desvantagens. Este argumento anlogo quele que desenvolvemos na ltima
seco a propsito da impossibilidade de se conseguirem oportunidades iguais. O
ensino e os antecedentes familiares influenciam presumivelmente os resultados
dos exames. Um aluno com um historial de privaes que obtenha 55 % num
exame de admisso pode ter melhores perspectivas de se licenciar em menos
tempo que um aluno mais privilegiado que obtenha 70 %. Ajustar as notas dos
testes nesta base no significaria admitir alunos de minorias desfavorecidas em
prejuzo de alunos mais qualificados. Reflectiria uma deciso no sentido de os
alunos desfavorecidos estarem realmente mais qualificados que os outros. No se
trataria de discriminao racial.
A Universidade da Califrnia no pde esboar esta defesa porque a sua

Faculdade de Medicina, da cidade de Davis, se tinha limitado a reservar 16 % dos


lugares para alunos pertencentes a minorias. Esse *numerus clausus* no variou
em funo das capacidades demonstradas pelos candidatos pertencentes s
minorias. Este processo pode ser levado a cabo em nome da mxima igualdade,
mas trata-se, sem sombra de dvidas, de discriminao racial.
Neste captulo vimos que a nica base defensvel para a afirmao de que todos
os seres humanos so iguais o princpio da igualdade na considerao de
interesses. Esse princpio exclui formas de discriminao racial e sexual que
atribuam menos peso aos interesses das vtimas de discriminao. Poderia Bakke
sustentar que, ao rejeitar a sua candidatura, a Faculdade de Medicina atribuiu
menos peso aos seus interesses que aos dos alunos de ascendncia africana?
Basta pr esta pergunta para perceber que a admisso a uma universidade no
normalmente o resultado da considerao dos interesses de cada candidato.
Depende antes da triagem dos candidatos de acordo com padres que a
universidade estabelece :, com certas orientaes em mente. Tomemos o caso
mais imediato: a admisso rigidamente determinada pelas notas num teste de
inteligncia. Suponhamos que os alunos rejeitados por este modo de proceder
reclamavam dizendo terem sido os seus interesses considerados menos
importantes que os dos candidatos de maior inteligncia. A universidade
responderia que o seu modo de proceder ignorou totalmente os interesses dos
candidatos e que, por isso, no poderia ter menos considerao pelos interesses
de um candidato do que pelos dos outros. Poderamos ento perguntar por que
motivo a universidade utilizou a inteligncia como critrio de admisso. Poderia
comear por dizer que passar os exames necessrios licenciatura exige um
certo grau de inteligncia. No faz sentido admitir alunos incapazes de passar,
porque no conseguiro tirar o curso. Em segundo lugar, poderia a universidade
dizer, quanto maior for a inteligncia dos nossos licenciados, tanto mais provvel
que sejam mais teis sociedade. Quanto mais inteligentes forem os nossos
mdicos, tanto melhores sero na preveno e na cura de doenas. Da que
quanto mais inteligentes forem os alunos que a Faculdade de Medicina admitir,
maior ser o valor que a comunidade obter pelo seu investimento na formao
mdica.
Este modo particular de proceder quanto admisso de alunos obviamente
unilateral; um bom mdico deve possuir outras qualidades alm de um elevado
grau de inteligncia. No entanto, trata-se apenas de um exemplo e essa objeco
no relevante para o ponto onde quero chegar com este exemplo, que o
seguinte: ningum se ope inteligncia como critrio para a seleco da mesma
forma que se ope raa como critrio; contudo, os estudantes mais inteligentes
admitidos ao abrigo de um esquema baseado na inteligncia no tm um maior
direito intrnseco admisso do que os admitidos por discriminao positiva. A
maior inteligncia, como j antes defendi, no acarreta nenhum direito ou
pretenso justificvel a maiores benefcios ou coisas boas que a sociedade
oferece. Se uma universidade admite alunos de maior inteligncia, f-lo no em
considerao do seu maior interesse em serem admitidos nem em
reconhecimento do seu direito de admisso, mas porque favorece :, os objectivos
que a universidade pensa que sero promovidos por este processo de admisso.
Logo, se esta mesma universidade adoptasse novos objectivos e usasse a aco

afirmativa para os promover, os candidatos rejeitados que teriam sido admitidos


pelo antigo processo no poderiam afirmar que o novo violava o seu direito de
admisso ou que os tratava com menos respeito do que a outros. Em primeiro
lugar, no tm qualquer direito especial de admisso; foram os felizes beneficirios da anterior poltica da universidade. Agora que essa poltica mudou,
beneficiam outros, e no eles. Se isto parece injusto, apenas porque nos
acostummos antiga poltica.
Logo, a aco afirmativa no pode justificadamente ser condenada com base na
ideia de que viola os direitos dos candidatos universidade ou que tem menos
considerao pelos seus interesses. No existe qualquer direito inerente de
admisso e a igualdade na considerao dos interesses dos candidatos no
intervm nos exames de admisso normais. Se a aco afirmativa est sujeita a
objeces, ter de ser porque os objectivos que procura promover so maus ou
porque na realidade no promove esses objectivos.
O princpio da igualdade pode constituir uma base para a condenao dos
objectivos de um processo de admisso racialmente discriminatrio. Quando as
universidades discriminam em desfavor de minorias j desfavorecidas,
suspeitamos que essa discriminao resulta de facto de menor preocupao pelos
interesses da minoria. Que outro motivo poderia ter levado as universidades do
Sul dos Estados Unidos a excluir os americanos de ascendncia africana at ao
momento em que a segregao foi declarada inconstitucional? Neste caso, ao
contrrio da situao relativa aco afirmativa, os que foram rejeitados podiam
reclamar justificadamente, afirmando que os seus interesses no foram
ponderados em p de igualdade com os interesses dos americanos de
ascendncia europeia que foram admitidos. Podem ter-se avanado outras
explicaes, mas foram por certo capciosas.
Os adversrios da aco afirmativa no puseram em causa os objectivos da
igualdade social e da maior representao das minorias nas diversas profisses.
Ficariam numa posio difcil :, se o fizessem. A igualdade na considerao de
interesses apoia os passos dados no sentido da igualdade devido ao princpio da
diminuio da utilidade marginal, porque alivia o sentimento de inferioridade
irremedivel que pode existir quando os membros de uma raa ou sexo so
sempre piores que os de outra raa ou de outro sexo e porque uma grave
desigualdade entre raas significa uma comunidade dividida, com a consequente
tenso racial.
No contexto do objectivo geral da igualdade social, uma maior representao das
minorias em profisses como a advocacia e a medicina desejvel por vrias
razes. Os membros de grupos minoritrios tm maior probabilidade de trabalhar
no seio do seu prprio povo do que aqueles que pertencem a grupos tnicos
maioritrios e este facto pode contribuir para minorar a carncia de mdicos e de
advogados em bairros pobres, onde vivem grande parte daqueles que pertencem
a minorias desfavorecidas. Tais membros podem tambm possuir uma melhor
compreenso dos problemas que essas pessoas enfrentam do que qualquer
pessoa de fora teria. Os mdicos e os advogados dos grupos minoritrios e do
sexo feminino podem servir de modelo a outros membros desses grupos
minoritrios e s mulheres, rompendo as barreiras mentais que impedem que se
aspire a esses lugares. Por fim, a existncia de um grupo diversificado de

estudantes contribui para que os membros do grupo tnico dominante conheam


melhor as atitudes dos americanos de ascendncia africana e das mulheres,
tornando-se assim capazes de servir a comunidade no seu todo, na qualidade de
mdicos e advogados.
Os adversrios da aco afirmativa tm bases mais slidas quando defendem que
a aco afirmativa no promove a igualdade. Como disse o juiz Lewis F. Powell,
Jr., no caso *_Bakke*, "Os programas preferenciais s podem reforar
esteretipos comuns que sustentam que certos grupos so incapazes de obter
xito sem proteco especial." Para chegar a uma igualdade real, poderia dizerse, os membros de grupos minoritrios e as mulheres tm de conquistar os seus
lugares pelos seus prprios mritos. Desde que entrem mais facilmente para as
Faculdades de Direito do que os outros, os licenciados em Direito oriundos :, de
grupos minoritrios desfavorecidos, incluindo aqueles que teriam entrado numa
competio aberta, sero sempre encarados como inferiores.
H tambm uma objeco aco afirmativa como forma de atingir a igualdade
que tem em vista o longo prazo. No clima social actual podemos ter confiana em
que a raa apenas ser tida em considerao para beneficiar as minorias
desfavorecidas; mas ser que este clima vai perdurar? No caso de o antigo racismo regressar, ser que a nossa aprovao actual de contingentes raciais no
tornar mais fcil virar tal poltica contra os grupos minoritrios? Ser lcito
esperarmos que a introduo de distines raciais promova o objectivo da
eliminao de distines raciais?
Estas objeces prticas levantam questes factuais difceis. Embora fossem
mencionadas no caso *_Bakke*, no tm estado no centro das batalhas jurdicas
relativas aco afirmativa. Os juizes tm uma certa relutncia -- e a justo ttulo -em decidir casos em bases factuais sobre as quais no possuem conhecimento
aprofundado. Alan Bakke ganhou a causa principalmente com base no facto de a
carta de direitos civis americana de 1964 determinar que ningum, devido cor da
pele, raa ou nacionalidade de origem, pode ser excludo de qualquer actividade
que receba assistncia financeira federal. Uma pequena maioria de juzes
sustentou que essa lei exclua toda a discriminao, benigna ou no. No entanto,
acrescentaram que no havia qualquer objeco ao facto de uma universidade
incluir a raa entre vrios factores, como a capacidade atltica ou artstica, a
experincia profissional, solidariedade social manifesta, um passado de luta contra
desvantagens ou potencial de liderana. O tribunal autorizou assim, na prtica, as
universidades a escolherem o seu corpo discente de acordo com os seus prprios
objectivos, desde que no recorram frmula dos contingentes.
Esta pode ser a lei dos Estados Unidos, mas em outros pases -- e, em geral,
quando olhamos para a questo com uma preocupao tica e no jurdica -- a
distino entre quotas e outras formas de dar a primazia a grupos desfavorecidos
pode ser menos significativa. O ponto importante a reter que a aco :,
afirmativa, quer utilize quotas, quer utilize outro mtodo qualquer, no contraria
qualquer princpio vlido de igualdade e no viola quaisquer direitos daqueles que
so excludos por ela. Correctamente aplicada, respeita a igualdade na
considerao de interesses, pelo menos nas suas aspiraes. A nica verdadeira
dvida a de saber se funcionar. Na ausncia de alternativas mais promissoras,
parece valer a pena tentar aplic-la.

Nota final: igualdade e deficincia


Neste captulo estudmos a interaco do princpio moral da igualdade e as
diferenas, reais ou alegadas, entre grupos de pessoas. Talvez a forma mais clara
de apreciar a irrelevncia do _Q_I ou de capacidades especficas para o princpio
moral da igualdade seja considerar a situao de pessoas deficientes, quer fsica
quer intelectualmente. Quando consideramos o modo como essas pessoas devem
ser tratadas, no se pe a questo de saber se so to capazes como as pessoas
no deficientes. Por definio, no possuem pelo menos uma capacidade que as
pessoas normais tm. Essas deficincias implicam por vezes que devam ser
tratadas de forma diferente dos outros. Quando procuramos bombeiros, podemos
justificadamente excluir algum que tem de andar de cadeira de rodas; e se
procuramos um revisor de provas, no adianta que uma pessoa cega se
candidate. Mas o facto de uma deficincia especfica excluir que se considere uma
pessoa para um determinado lugar no significa que os interesses dessa pessoa
meream menor considerao que os de qualquer outra. To-pouco justifica a
discriminao em desfavor de uma pessoa deficiente em qualquer situao na
qual a deficincia que essa pessoa possui no seja relevante para o emprego ou
servio em questo.
Durante sculos, os deficientes foram vtimas de preconceitos que, em alguns
casos, no eram menos severos que os sofridos pelas minorias raciais. As
pessoas com deficincias intelectuais eram encarceradas, longe do olhar do
pblico, em condies pavorosas. Algumas pessoas tornaram-se autnticas
escravas, exploradas como mo-de-obra barata, como criadas ou :, operrias. Sob
o chamado "programa de eutansia", os nazis assassinaram dezenas de milhares
de pessoas com deficincias intelectuais que eram perfeitamente capazes de
gozar a vida e que queriam viver. Mesmo nos nossos dias, algumas empresas no
contratam uma pessoa presa a uma cadeira de rodas, que podia desempenhar
uma determinada funo to bem como qualquer outra. Outras empresas, que
pretendem recrutar um vendedor, no contratam ningum cujo aspecto no seja
normal, com medo de que as vendas se ressintam disso. (Argumentos
semelhantes foram usados contra a contratao de membros de minorias raciais;
a melhor forma de ultrapassarmos semelhantes preconceitos habituarmo-nos a
pessoas diferentes de ns.)
S agora comeamos a reflectir na injustia que tem sido cometida para com os
deficientes e a consider-los um grupo desfavorecido. O facto de termos
demorado tanto tempo a faz-lo pode bem dever-se confuso entre igualdade
factual e igualdade moral, abordada neste captulo. Como os deficientes so
diferentes em alguns aspectos, no considermos discriminatrio trat-los de
forma diferente. Descurmos o facto de, como aconteceu nos exemplos que vimos
acima, a deficincia dessa pessoa ser irrelevante no que respeita ao tratamento
diferenciado (e desvantajoso). Torna-se por isso necessrio que a legislao que
probe a discriminao baseada na raa, no grupo tnico ou no sexo tambm
proba a discriminao baseada na deficincia, excepto quando se possa provar
que relevante para o emprego ou servio oferecido.

Mas h mais. Muitos dos argumentos a favor da aco afirmativa no caso


daqueles que so desfavorecidos devido sua raa ou sexo aplicam-se ainda
com mais razo de causa aos deficientes. A mera igualdade de oportunidades no
ser suficiente em situaes nas quais uma deficincia impea que uma pessoa
seja um membro igual da comunidade. Dar aos deficientes uma oportunidade igual
de frequentar a universidade de pouco servir se a biblioteca s for acessvel por
um lano de escadas que eles no podem usar. Muitas crianas deficientes
podem beneficiar de escolas normais, mas so impedidas de participar porque se
tornam necessrios recursos adicionais para ir ao encontro das suas
necessidades especiais. Como essas necessidades so quase sempre
fundamentais para a vida desse deficientes, o princpio da igualdade na
considerao de interesses atribuir-lhes- um peso muito maior que s
necessidades menores de outros. Por esta razo, ser geralmente justificvel
gastar mais em benefcio dos deficientes do que em favor dos restantes. claro
que muito difcil quantificar quanto devemos gastar a mais com os deficientes.
Quando os recursos so escassos, impe-se um limite. Concedendo igualdade na
considerao dos interesses dos deficientes e imaginando-nos a ns prprios na
situao deles, podemos, em princpio, chegar resposta correcta; mas no ser
fcil determinar qual dever ser exactamente a resposta em cada situao
especfica.
Alguns leitores iro afirmar que h uma contradio entre este reconhecimento
dos deficientes como um grupo que tem sido sujeito a uma discriminao
injustificada e os argumentos que surgem mais frente neste livro em defesa do
aborto e do infanticdio no caso de um feto ou de um recm-nascido com uma
deficincia profunda, pois esses argumentos pressupem que a vida melhor sem
deficincias do que com elas. E no ser isto em si mesmo uma forma de
preconceito das pessoas sem deficincias e anloga ao preconceito segundo o
qual melhor ser europeu ou homem do que africano ou mulher?
O erro deste argumento no difcil de detectar. Uma coisa defender que os
deficientes que querem viver a vida plenamente devem receber toda a assistncia
nesse sentido. Outra coisa totalmente diferente defender que um mero preconceito ou atitude tendenciosa que nos leva a optar por ter um filho sem deficincias
caso possamos escolher, relativamente ao nosso prximo filho, se ele deve
comear a vida com ou sem deficincias. Se aos deficientes que tm de usar
cadeira de rodas para se deslocar fosse oferecida uma droga miraculosa que lhes
desse, sem quaisquer efeitos secundrios, o uso pleno das pernas, quantos
recusariam tom-la com base na ideia de que a vida com uma deficincia no
em nada inferior vida sem uma deficincia? Ao procurar assistncia mdica para
superar e eliminar a deficincia, sempre que podem, os prprios deficientes
provam que a preferncia por uma vida sem deficincias no um mero
preconceito. Alguns deficientes poderiam dizer que :, fazem esta escolha apenas
porque a sociedade pe muitos obstculos vida dos deficientes. Afirmam que
so as condies sociais que os tornam deficientes, e no a sua sade fsica ou
intelectual. Esta afirmao distorce a verdade mais modesta de que as condies
sociais tornam a vida dos deficientes muito mais difcil do que poderia ser,
transformando-a numa completa falsidade. Poder andar, ver, ouvir, estar
relativamente livre de dor e de mal-estar, comunicar eficazmente -- tudo isto so,

em praticamente quaisquer condies sociais, benefcios genunos. Dizer isto no


significa negar que as pessoas desprovidas dessas capacidades possam triunfar
sobre as suas deficincias e viver uma vida de uma riqueza e diversidade
assombrosas. Seja como for, no evidenciaremos qualquer preconceito contra os
deficientes se preferirmos, quer para ns, quer para os nossos filhos, no ter de
enfrentar obstculos to grandes que o facto de os vencer constitui por si s um
triunfo.

3
Igualdade para os animais?

Racismo e especismo
No captulo 2 apresentei razes para pensar que o princpio fundamental da
igualdade no qual a igualdade de todos os seres humanos assenta o princpio da
igualdade na considerao de interesses. Somente um princpio moral bsico
deste tipo pode permitir-nos defender uma forma de igualdade que abarque todos
os seres humanos, com todas as diferenas que existem entre eles. Defenderei
agora que, embora este princpio proporcione uma base adequada para a
igualdade humana, essa base no se pode limitar aos seres humanos. Por outras
palavras, argumentarei que, se aceitarmos o princpio da igualdade como uma
base moral slida das relaes com os outros representantes da nossa espcie,
teremos tambm de o aceitar como base moral slida das relaes com aqueles
que no pertencem nossa espcie -- os animais no humanos.
Esta proposta pode parecer primeira vista bizarra. Estamos habituados a
encarar a discriminao contra membros pertencentes a minorias raciais ou contra
as mulheres como fazendo
parte dos temas morais e polticos mais
importantes com que se debate o mundo de hoje. Estes problemas so srios, :,
merecedores do tempo e da energia de qualquer pessoa responsvel. Mas que
dizer dos animais? No estar o bem-estar dos animais numa categoria
totalmente diferente, que s interessa s pessoas loucas por ces e gatos? Como
pode algum gastar o seu tempo com a igualdade dos animais quando a
verdadeira igualdade negada a tantos seres humanos?
Esta atitude reflecte um preconceito popular contra a ideia de levar os interesses
dos animais a srio -- um preconceito to infundado como aquele que levou os
esclavagistas brancos a no considerar com a devida seriedade os interesses dos
seus escravos africanos. fcil para ns criticar os preconceitos dos nossos avs,
de que os nossos pais se libertaram. mais difcil distanciarmo-nos das nossas
prprias perspectivas para podermos procurar desassombradamente os
preconceitos que as nossas crenas e os nossos valores escondem. preciso
estarmos agora dispostos a seguir os argumentos at onde eles nos conduzirem,
sem a ideia preconcebida de que o problema no merece a nossa ateno.
O argumento para alargarmos o princpio da igualdade alm da nossa prpria
espcie simples -- to simples que basta para isso uma compreenso clara da

natureza do princpio da igualdade na considerao de interesses. Vimos que este


princpio implica que a nossa preocupao pelos outros no depende do seu
aspecto nem das suas capacidades (embora o que esta preocupao exige que
faamos em concreto varie de acordo com a caractersticas daqueles que so
afectados pelos nossos actos) _ nesta base que podemos dizer que o facto de
algumas pessoa no pertencerem nossa raa no nos d o direito de as
explorar, tal como o facto de algumas pessoas serem menos inteligentes que
outras no significa que os seus interesses possam ser ignorados. Mas o princpio
implica tambm que o facto de certos seres no pertencerem nossa espcie no
nos d o direito de os explorar e, do mesmo modo, o facto de outros animais
serem menos inteligentes que ns no significa que os seus interesses possam
ser ignorados.
Vimos no captulo 2 que muitos filsofos advogaram a igualdade na considerao
de interesses, de uma forma ou de outra, como um princpio moral fundamental.
S alguns reconheceram :, que o princpio tem aplicaes para alm da nossa
espcie -- sendo Jeremy Bentham, o pai do moderno utilitarismo, um desses
filsofos. Numa passagem visionria, redigida numa altura em que os escravos
africanos nas possesses britnicas ainda eram tratados de uma forma muito
semelhante quela como tratamos hoje os animais no humanos, Bentham
escreveu:
Talvez chegue o dia em que a restante criao animal venha a adquirir os direitos
de que s puderam ser privados pela mo da tirania. Os Franceses j descobriram
que o negro da pele no razo para um ser humano ser abandonado sem
remdio aos caprichos de um torcionrio. possvel que um dia se reconhea que
o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou a terminao do *os sacrum* (*)
(*) Osso situado entre o cccix e as vrtebras lombares. A terminao do sacro ,
precisamente, o cccix, que nos animais no humanos corresponde cauda.
(*_N. do R. C.*)
so razes igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel ao mesmo
destino. Que outra coisa poderia traar uma linha insupervel? Ser a faculdade
da razo ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto , para l de
toda a comparao, um animal mais racional, assim como mais socivel que um
recm-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um ms. Mas
suponhamos que no era assim; de que serviria? A questo no est em saber se
eles podem *pensar* ou *falar*, mas sim se podem *sofrer*.
Nesta passagem, Bentham aponta a capacidade para sofrer como a caracterstica
vital que confere a um ser o direito considerao igualitria. A capacidade para
sofrer -- ou, mais estritamente, para sofrer e/ou para a fruio ou para ser feliz -no apenas mais uma caracterstica, como a capacidade para a linguagem ou
para a matemtica avanada. Bentham no diz que aqueles que tentam traar a
"linha insupervel" (que determina se os interesses de um ser devem ser
considerados) escolheram, por mero acaso, a caracterstica errada. A capacidade
de sofrer e de gozar as coisas constitui um pr-requisito para ter quaisquer

interesses, uma condio que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de
interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que no do interesse de
uma pedra levar um :, pontap de uma criana numa rua. Uma pedra no possui
interesses porque no sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer
importncia para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrrio, tem de facto um
interesse em no ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse
modo.
Se um ser sofre, no pode haver justificao moral para a recusa de tomar esse
sofrimento em considerao. Independentemente da natureza do ser, o princpio
da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos
igualitrios relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto
quanto possvel fazer comparaes aproximadas. Se um determinado ser no
capaz de sofrer nem de sentir satisfao nem felicidade, no h nada a tomar em
considerao por isso que o limite da sencincia (para usar o termo como uma
abreviatura conveniente, ainda que no estritamente precisa, da capacidade de
sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) a nica fronteira defensvel da
preocupao pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com alguma
caracterstica como a inteligncia ou a racionalidade seria marc-la de modo
arbitrrio. Por que motivo no escolher uma outra caracterstica qualquer, como,
por exemplo, a cor da pele?
Os racistas violam o princpio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses
de membros da sua prpria raa quando h um confronto entre os seus interesses
e os de outra raa. Os racistas de ascendncia europeia no aceitavam
geralmente que a dor conta tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo,
como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo
"especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua prpria
espcie quando h um conflito entre esses interesses e os das outras espcies.
Os especistas humanos no aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja
to m como a dor sentida por seres humanos.
Na realidade, este , pois, o argumento completo para alargar o princpio da
igualdade aos animais no humanos; mas surgem algumas dvidas sobre o que
esta igualdade implica na prtica. Em particular, a ltima frase do pargrafo
anterior pode levar algumas pessoas a responder: "_ claro que a dor sentida por
um rato no to m como a dor sentida por um ser humano. :, Os seres
humanos tm maior conscincia do que lhes est a acontecer e este facto torna o
seu sofrimento mais intenso. No se pode comparar a dor de uma pessoa,
digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de
laboratrio que sofre o mesmo destino."
Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vtima humana de cancro sofre mais
que a vtima no humana. Este facto no pe em causa a igualdade na
considerao de interesses dos no humanos. Significa antes que temos de ter
cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espcies. Em algumas
situaes, um membro de uma espcie sofrer mais do que o de outra. Neste
caso devemos continuar a aplicar o princpio da igualdade na considerao de
interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, claro, em dar prioridade ao
alvio do maior sofrimento. Um exemplo mais simples pode ajudar a esclarecer
esta questo.

Se eu der uma forte palmada na garupa de um cavalo, este pode sobressaltar-se,


mas de presumir que sinta pouca dor. A sua pele suficientemente espessa
para o proteger de uma simples palmada. Porm, se eu der a mesma palmada a
um beb, este chorar e de presumir que sinta dor, porque a sua pele mais
sensvel. Logo, pior dar uma palmada a uma criana do que a um cavalo, se
ambas forem administradas com igual fora. Mas tem de haver algum tipo de
golpe -- no sei o que poder ser, mas talvez uma pancada com um pau pesado -que cause ao cavalo tanta dor como a que provocamos a uma criana com uma
simples palmada. isto que pretendo dizer com "a mesma quantidade de dor". E,
se considerarmos um mal infligir uma dada quantidade de dor a um beb sem
motivo, temos de considerar igualmente um mal infligir a mesma quantidade de
dor a um cavalo sem motivo -- a no ser que sejamos especistas.
Entre os seres humanos e os animais h outras diferenas que causam outras
complicaes. Os seres humanos adultos normais possuem capacidades mentais
que os levaro, em certas circunstncias, a sofrer mais do que os animais nas
mesmas circunstncias. Se, por exemplo, decidirmos efectuar experincias
cientficas extremamente dolorosas ou letais em adultos :, humanos normais,
raptados para o efeito ao acaso em parques pblicos, os adultos que entrem nos
parques tero medo de serem raptados. O terror resultante representar uma
forma de sofrimento adicional dor provocada pelas experincias. As mesmas
experincias executadas em animais no humanos provocariam menor
sofrimento, uma vez que os animais no antecipariam o pavor de serem raptados
e vtimas de experincias. claro que isto no significa que seria um *bem*
realizar essas experincias em animais, mas apenas que existe uma razo no
especista para preferir usar animais em vez de adultos humanos normais, se
que essa experincia se deva alguma vez fazer. Note-se, contudo, que este
mesmo argumento nos d razes para preferir utilizar bebs humanos -- talvez
rfos -- ou seres humanos com deficincias intelectuais profundas em vez de
adultos, uma vez que os bebs e os seres humanos com deficincias intelectuais
profundas no fariam nenhuma ideia do que lhes iria acontecer. No que diz
respeito a este argumento, os animais no humanos, os bebs e os deficientes
intelectuais profundos esto na mesma categoria; e, se usarmos este argumento
para justificar experincias em animais no humanos, temos de perguntar a ns
prprios se tambm estamos preparados para permitir experincias em bebs
humanos e deficientes intelectuais profundos. Se fizermos uma distino entre os
animais e estes seres humanos, como poderemos faz-lo seno com base numa
preferncia moralmente indefensvel em favor dos membros da nossa espcie?
H muitas reas em que as capacidades mentais superiores dos seres humanos
adultos normais fazem diferena: antecipao, memria mais pormenorizada,
maior conhecimento do que est a acontecer, etc. Estas diferenas explicam por
que motivo um ser humano a morrer de cancro sofre provavelmente mais que um
rato. a angstia mental que torna a posio do ser humano muito mais difcil de
suportar. No entanto, estas diferenas no apontam todas para um sofrimento
maior por parte de um ser humano. Por vezes, os animais podem sofrer mais
devido sua compreenso limitada. Se, por exemplo, estivermos a fazer
prisioneiros em tempo de guerra, podemos explicar-lhes que, embora se tenham
de sujeitar captura, ao :, interrogatrio e recluso, no sofrero outros agravos

e sero postos em liberdade uma vez terminadas as hostilidades. No entanto, se


capturarmos animais selvagens, no lhes podemos explicar que no ameaamos
as suas vidas. Um animal selvagem no pode distinguir uma tentativa de subjugar
e prender de uma tentativa de matar; tanto uma como outra provocam o mesmo
terror.
Pode objectar-se que impossvel comparar o sofrimento de diferentes espcies e
que, por esta razo, quando os interesses de animais e de seres humanos entram
em conflito, o princpio da igualdade no serve de orientao. verdade que a
comparao do sofrimento entre membros de diferentes espcies no se pode
fazer com preciso. Nem se pode comparar com preciso, pelos mesmos motivos,
o sofrimento de seres humanos diferentes. A preciso no essencial. Como
veremos em breve, mesmo que quisssemos evitar infligir sofrimento aos animais
apenas quando os interesses dos seres humanos no fossem afectados, seramos
forados a efectuar mudanas radicais na forma como tratamos os animais, o que
teria implicaes relativamente nossa alimentao, aos mtodos de criao de
animais, aos processos experimentais em muitas reas da cincia, nossa atitude
perante a vida selvagem e a caa, as armadilhas e o uso de peles e relativamente
a certas reas do entretenimento, como circos, touradas e jardins zoolgicos. Em
consequncia disso, a quantidade total de sofrimento causado seria grandemente
reduzida; seria to reduzida que difcil imaginar outra mudana de atitude moral
que causasse uma reduo to grande da soma total de sofrimento no universo.
J disse muitas coisas sobre a questo de infligir sofrimento em animais, mas
nada disse quanto questo de os matar. Esta omisso foi deliberada. A
aplicao do princpio da igualdade inflico de sofrimento , pelo menos em
teoria, bastante fcil de entender. A dor e o sofrimento so maus e devem ser
evitados ou minimizados, independentemente da raa, sexo ou espcie do ser que
os sofrem. O maior ou menor sofrimento provocado por uma dor depende de quo
intensa ela e de quanto tempo dura, mas as dores da mesma intensidade e
durao so igualmente ms, quer sejam sentidas por seres humanos, quer o :,
sejam por animais. Quando consideramos o valor da vida, j no podemos dizer
com tanta confiana que uma vida uma vida e que igualmente valiosa quer se
trate de uma vida humana quer se trate de uma vida de outro animal. No seria
especismo defender que a vida de um ser autoconsciente, capaz de pensamento
abstracto ou de planear o futuro, de actos de comunicao complexos, etc., mais
valiosa que a vida de um ser sem essas capacidades. (No estou a dizer que esta
perspectiva justificvel ou deixa de o ser, mas apenas que no pode ser
simplesmente rejeitada enquanto especista, porque no com base na espcie
em si que se pode sustentar que uma vida mais valiosa que outra.) O valor da
vida constitui um problema tico notoriamente difcil e s podemos chegar a uma
concluso racional sobre o valor comparativo da vida humana e da vida dos
animais depois de discutirmos o valor da vida em geral. Entretanto, podemos
extrair concluses importantes do alargamento, para alm da nossa espcie, do
princpio da igualdade na considerao de interesses, independentemente das
nossas concluses acerca do valor da vida.
O especismo na prtica

Animais para alimentao


Para a maioria das pessoas das modernas sociedades urbanas, a principal forma
de contacto com os animais no humanos hora das refeies. O uso de
animais na alimentao provavelmente a mais antiga e a mais difundida forma
de utilizao dos animais. Num certo sentido trata-se tambm da forma mais
bsica de utilizao dos animais, a pedra basilar em que assenta a crena de que
os animais existem para o nosso prazer e convenincia.
Se os animais contarem por si mesmos, a utilizao que fizermos deles para a
alimentao torna-se questionvel -- em especial quando a carne dos animais
representa mais um luxo que uma necessidade. Os Esquims, que vivem num
ambiente em que tm de matar animais para a sua alimentao ou morrer de :,
fome, podem justificar-se dizendo que o seu interesse em sobreviver se sobrepe
ao dos animais que matam. A maioria de ns no pode defender a sua dieta deste
modo. Os cidados das sociedades industrializadas podem facilmente obter uma
alimentao adequada sem a utilizao da carne dos animais. O peso esmagador
das provas mdicas indica que a carne dos animais no necessria para a boa
sade nem para a longevidade. To-pouco a produo de animais nas
sociedades industrializadas uma forma eficiente de produo de alimentos, dado
que a maioria dos animais consumidos foi engordada com cereais ou outros
alimentos que poderamos comer directamente. Quando alimentamos esses
animais com cereais, apenas cerca de 10 do valor nutritivo se conserva na forma
de carne para consumo humano. Portanto, com excepo dos animais criados
inteiramente base de terras de pastagens imprprias para cultivo, os animais
no so comidos por motivos de sade nem para aumentar a nossa quantidade
disponvel de alimentos. A sua carne consumida como um luxo, porque as
pessoas apreciam o seu sabor.
Ao avaliarmos a tica da utilizao da carne de animais na alimentao humana
nas sociedades industrializadas, estamos a considerar uma situao na qual um
interesse humano relativamente menor tem de ser contrabalanado pelas vidas e
pelo bem-estar dos animais afectados. O princpio da igualdade na considerao
de interesses no permite que interesses maiores sejam sacrificados a interesses
menores.
A argumentao contra a utilizao de animais para a alimentao ganha especial
relevncia quando os animais so submetidos a condies de vida miserveis,
para os seres humanos disporem da sua carne ao mais baixo custo possvel. As
modernas formas de criao intensiva aplicam a cincia e a tecnologia em prol da
atitude segundo a qual os animais so objectos para o nosso uso. Para ter carne
na mesa a um preo acessvel, a nossa sociedade tolera mtodos de produo de
carne em que se aprisionam animais sencientes em condies superlotadas
inadequadas durante a totalidade da sua vida. Os animais so tratados como
mquinas que convertem forragem em carne e toda
a inovao que resulta numa "taxa de converso" mais elevada :, susceptvel de
ser adoptada. Como disse uma autoridade na matria, "a crueldade s
reconhecida quando o lucro cessa". Para evitar o especismo temos de pr fim a
essas prticas. A nossa prtica habitual tudo aquilo de que a pecuria industrial
necessita. A deciso de deixar de lhes dar esse apoio pode ser difcil, mas

menos difcil do que teria sido para um branco do Sul dos Estados Unidos desafiar
as tradies da sua sociedade e libertar os seus escravos; se no alterarmos os
nossos hbitos alimentares, como podemos censurar os esclavagistas que no
queriam mudar os seus hbitos de vida?
Estes argumentos aplicam-se aos animais criados em unidades industriais -- o que
significa que no devemos comer frango, porco ou vitela, a menos que saibamos
que a carne que estamos a comer no foi produzida por mtodos industriais. O
mesmo se aplica carne de vaca proveniente de gado bovino encerrado em
manjedouras superlotadas (como acontece com a maioria da carne de vaca que
se consome nos Estados Unidos). Os ovos so produzidos por galinhas mantidas
em pequenas jaulas metlicas, to pequenas que nem sequer permitem que as
galinhas estendam as asas, a no ser que os ovos sejam especificamente
vendidos como "ovos do campo", (ou a no ser que uma pessoa viva num pas
relativamente esclarecido como a Sua, que probe o sistema de gaiolas para as
galinhas).
Estes argumentos no nos foram a adoptar na ntegra uma dieta vegetariana,
uma vez que certos animais, como as cabras e as ovelhas e, em certos pases, as
vacas, ainda pastam livremente no campo. Esta situao pode mudar. O sistema
americano de engordar o gado bovino em unidades superpovoadas est a
espalhar-se a outros pases. Entretanto, a vida dos animais do campo decerto
melhor que a dos animais criados em unidades industriais. Continua, porm, a ser
duvidoso que utiliz-los para a alimentao seja compatvel com a igualdade na
considerao de interesses. Um dos problemas reside, como evidente, no facto
de a sua utilizao na alimentao obrigar a mat-los -- mas este um tema,
como j mencionei, que retomaremos ao abordarmos o valor da vida, no prximo
captulo. Alm de tirar as suas vidas, h tambm muitas outras coisas que se
fazem aos animais de modo a traz-los para o nosso prato a baixo custo. :, A
castrao, a separao da me dos seus filhotes, a diviso dos rebanhos, a
marcao com ferros em brasa, o transporte e, finalmente, o momento do abate -tudo isto susceptvel de provocar sofrimento e de no levar em considerao os
interesses dos animais. Talvez os animais possam ser criados em pequena escala
sem sofrerem desta forma, mas no parece econmico ou prtico faz-lo na
escala necessria para alimentar as nossas elevadas populaes urbanas. Em
todo o caso, a questo importante no saber se a carne dos animais *poderia*
ser produzida sem sofrimento, mas se a carne que estamos a considerar comprar
foi produzida sem sofrimento. A no ser que possamos acreditar nisso, o princpio
da igualdade na considerao de interesses implica que um erro sacrificar
importantes interesses do animal para satisfazer interesses menores da nossa
parte; consequentemente, devamos boicotar o resultado final deste processo.
Para quem vive em cidades, onde difcil saber como os animais que podemos
comer viveram e morreram, esta concluso leva-nos praticamente a um estilo de
vida vegetariano. Considerarei algumas objeces a essa opo na seco final
deste captulo.
Experincias com animais
A rea onde o especismo pode ser estudado com maior clareza talvez seja a da

utilizao de animais em experincias. Neste caso, a questo surge com toda a


crueza, porque os cientistas procuram muitas vezes justificar as experincias com
os animais defendendo que as experincias nos levam a descobertas sobre a
humanidade; se assim , o cientista tem de concordar que os animais humanos e
no humanos so semelhantes em aspectos cruciais. Por exemplo, se forar um
rato a escolher entre morrer de fome e atravessar uma grelha electrificada para
obter comida nos diz algo sobre as reaces dos seres humanos ao *stress*,
temos de pressupor que o rato sente *stress* neste tipo de situao.
As pessoas pensam por vezes que todas as experincias com animais servem
para objectivos mdicos vitais e se podem :, justificar com base na ideia de que
aliviam mais sofrimento do quer aquele que causam. Esta crena confortvel est
errada. As empresas farmacuticas testam novos champs e cosmticos que
tencionam lanar no mercado deitando gotas de solues concentradas desses
produtos nos olhos de coelhos, um teste conhecido pelo nome de "teste de
Draize". (A presso exercida pelos movimentos de libertao dos animais levou
diversas empresas de cosmticos a abandonar esta prtica. Descobriu-se ento
um teste alternativo que no recorre aos animais. Apesar disso, muitas empresas,
incluindo algumas das maiores, ainda continuam a efectuar o teste de Draize.) Os
aditivos alimentares, incluindo corantes e conservantes artificiais, continuam a ser
testados por aquilo a que se chama o _D_L50 -- um teste concebido para
determinar a "dose letal" ou o nvel de consumo que provoca a morte de 50 |" dos
animais da amostra. Neste processo, quase todos os animais ficam muito doentes
antes de alguns morrerem por fim e outros sobreviverem. Estes testes no so
necessrios para evitar o sofrimento humano: mesmo que no houvesse
alternativa utilizao de animais para ensaiar a segurana de certos produtos, j
possumos champs e corantes alimentares que cheguem. No h necessidade
de desenvolver novos produtos que podem ser perigosos.
Em muitos pases, as foras armadas efectuam experincia atrozes em animais
que raramente se tornam conhecidas do pblico. Para citar apenas um exemplo:
no Instituto de
Radiobiologia das Foras Armadas dos Estados Unidos, em Bethesda, no estado
de Maryland, treinaram-se macacos *rhesus* para correrem no interior de uma
grande roda. Se abrandarem demasiado a corrida, a roda tambm desacelera e os
macacos recebem um choque elctrico. Depois de os macacos estarem treinados
para correr durante grandes perodos de tempo recebem doses letais de radiao.
Ento, enquanto tm nuseas e vomitam, so forados a continuar a correr at
carem. A ideia deste teste proporcionar informaes sobre a capacidade dos
soldados para continuar a lutar aps um ataque nuclear.
Nem todas as experincias efectuadas nas universidade podem ser defendidas
com base na ideia de que aliviam maior sofrimento do que aquele que infligem.
Trs investigadores da :, Universidade de Princeton mantiveram 256 ratos jovens
sem comer nem beber at morrerem. Concluram que os ratos jovens em
condies de sede e de fome fatais so muito mais activos que os ratos adultos
normais que recebem comida e gua. Numa srie clebre de experincias que
prosseguiram por mais de quinze anos, H. F. Harlow, do Centro de Investigaes
sobre os Primatas, de Madison, estado de Wisconsin, Estados Unidos, criou
macacos em condies de privao material e de isolamento total. Descobriu que

desta forma podia reduzir os macacos a um estado em que, quando colocados


entre macacos normais, ficavam acocorados a um canto num estado de
depresso e medo constantes. Harlow tambm produziu macacos to neurticos
que esmagavam o rosto dos seus bebs no cho e o esfregavam para a frente e
para trs. Embora o prprio Harlow j no esteja vivo, alguns dos seus antigos
alunos de outras universidades americanas continuam a efectuar variantes das
suas experincias.
Nestes casos, e em muitos outros como estes, os benefcios para a humanidade
so ou nulos ou incertos, enquanto as perdas para os membros de outras
espcies so certas e reais. Daqui que as experincias violem o princpio da
igualdade na considerao dos interesses de todos os seres, independentemente
da espcie a que pertencem.
No passado, o argumento acerca das experincias com animais ignorou muitas
vezes este aspecto porque foi posto em termos absolutos: estaria o adversrio das
experincias preparado para deixar morrer, de uma doena terrvel, milhares de
pessoas que podiam ser curadas devido a experincias efectuadas com animais?
Trata-se de uma questo puramente hipottica, dado que as experincias no
tiveram resultados assim to espectaculares; mas, se a sua natureza hipottica for
clara, penso que a resposta deveria ser afirmativa; por outras palavras, se
tivssemos de fazer experincias com um ou mesmo com uma dzia de animais
para salvar milhares de pessoas, penso que faz-lo seria um bem e que estaria de
acordo com a igualdade na considerao de interesses. Em todo o caso, esta a
resposta que um utilitarista tem de dar. Aqueles que acreditam em direitos
absolutos podiam sustentar que sempre um mal sacrificar: um ser, quer humano
quer animal, em benefcio de outro. Nesse caso, a experincia no se deveria
efectuar, quaisquer que fossem as suas consequncias.
_ pergunta hipottica acerca de salvar milhares de pessoas por intermdio de
uma nica experincia num animal, os adversrios do especismo poderiam
responder com uma pergunta hipottica de sua lavra: seriam os cientistas capazes
de realizar as suas experincias em seres humanos rfos com profundas e
irreversveis leses cerebrais se essa fosse a nica forma de salvar milhares de
pessoas? (Escolhi "rfos" para evitar as complicaes dos sentimentos dos
familiares humanos.) Se os cientistas no forem capazes de utilizar rfos
humanos com leses cerebrais profundas e irreversveis, a sua prontido em
utilizar animais no humanos uma discriminao unicamente com base na
espcie, uma vez que os smios, macacos, ces, gatos e at mesmo os ratos so
mais inteligentes, tm conscincia do que lhes est a acontecer, so mais
sensveis dor, etc., do que muitos seres humanos com leses cerebrais
profundas que sobrevivem a custo nas enfermarias de hospitais e de outras
instituies. No parecem existir caractersticas moralmente relevantes que esses
seres humanos possuam e os animais no. Logo, os cientistas revelam-se
tendenciosos em favor da sua prpria espcie sempre que efectuam as suas
experincias em animais no humanos com objectivos que eles prprios pensam
que no justificariam o uso de seres humanos com um grau igual ou inferior de
sencincia, conscincia, sensibilidade, etc. Se esse preconceito fosse eliminado, o
nmero de experincias com animais reduzir-se-ia consideravelmente.

Outras formas de especismo


Concentrei-me na utilizao de animais na alimentao e na experimentao
porque se trata de exemplos de especismo sistemtico e em larga escala. No
so, claro, as nicas reas nas quais o princpio da igualdade na considerao
de interesses, alargado para l da espcie humana, tem implicaes prticas. H
muitas outras reas que levantam questes semelhantes, incluindo o comrcio de
peles, a caa nas suas diferentes formas, :, os circos, as touradas, os jardins
zoolgicos e o comrcio de animais de estimao. Como os problemas filosficos
levantados por estas questes no so muito diferentes daqueles que
decorrem da utilizao de animais na alimentao e nas experincias cientficas,
deixarei ao leitor o cuidado de aplicar os princpios ticos adequados a esses
casos.
Algumas objeces
Divulguei pela primeira vez as ideias esboadas neste captulo em 1973. Nessa
altura ainda no existiam movimentos de libertao dos animais nem de defesa
dos seus direitos. Desde ento, esses movimentos floresceram e alguns dos
piores abusos efectuados nos animais, como os testes de Draize e o _D_L 50,
esto hoje menos difundidos, apesar de no terem sido abandonados. O comrcio
de peles tem sofrido severas crticas e, em resultado disso, as vendas de peles
declinaram espectacularmente em pases como a Gr-_Bretanha, a Holanda, a
Austrlia e os Estados Unidos. Alguns pases esto tambm a eliminar por etapas
as formas mais extremas de encarceramento dos animais na pecuria industrial.
Como j mencionmos, a Sua proibiu o sistema de gaiolas para alojar as
galinhas poedeiras. A Gr-_Bretanha proscreveu a criao de bezerros em
estbulos individuais e est a eliminar gradualmente as pocilgas individuais para
porcos. A Sucia, semelhana do que tem feito em outras reas da reforma
social, tambm est na vanguarda neste caso: em 1988, o Parlamento sueco
aprovou uma lei que levar, num perodo de dez anos, eliminao de todos os
sistemas de pecuria industrial que encarceram os animais durante longos
perodos e os impedem de viver de acordo com o seu comportamento natural.
Apesar desta aceitao crescente de muitos aspectos da questo da libertao
dos animais e do progresso lento, mas tangvel, em favor dos animais, surgiram
diversas objeces, algumas simples e previsveis, outras mais subtis e
inesperadas. Na seco final deste captulo tentarei responder s objeces mais
importantes. Comearei com as mais simples.

Como sabemos que os animais sentem dor?


Nunca podemos sentir directamente a dor de outro ser, quer seja humano quer
no. Quando vejo a minha filha a cair e a esfolar um joelho, sei que ela sente dor
pelo modo como se comporta -- chora, diz-me que lhe di o joelho, esfrega o lugar
dorido, etc. Sei que eu prprio me comporto de forma contida, mas semelhante,
quando sinto dor, e por isso aceito que a minha filha sinta algo semelhante ao que

eu sinto quardo esfolo um joelho.


O fundamento para a minha convico de que os animais sentem dor
semelhante aos fundamentos para a minha convico de que a minha filha sente
dor. Os animais reagem dor de forma muito semelhante aos seres humanos e o
seu comportamento constitui uma justificao suficiente para a convico de que
sentem dor. verdade que, com excepo dos smios que foram ensinados a
comunicar por meio da linguagem gestual, no podem dizer de facto que esto a
sentir dor; mas quando a minha filha era muito pequena tambm no falava.
Descobriu outras formas de manifestar os seus estados interiores, demonstrando
desse modo que podemos ter a certeza que um ser sente dor, mesmo que no
possa fazer uso da linguagem.
Em apoio da nossa inferncia baseada no comportamento dos animais podemos
apontar o facto de o sistema nervoso de todos os vertebrados ser
fundamentalmente semelhante, em especial no caso das aves e dos mamferos.
As regies do sistema nervoso humano relacionadas com a percepo da dor so
relativamente antigas em termos evolutivos. Ao contrrio do crtice cerebral, que
apenas se desenvolveu plenamente aps os nossos antepassados divergirem dos
restantes mamferos, o sistema nervoso bsico evoluiu em antepassados mais
remotos comuns a ns e aos outros animais "superiores". Este paralela anatmico
torna provvel que a capacidade dos animais para sentir dor seja semelhante
nossa.
significativo que nenhuns dos fundamentos em que nos baseamos para
acreditar que os animais sentem dor se apliquem s plantas. No podemos
observar qualquer comportamento que sugira dor -- as afirmaes
sensacionalistas em contrrio :, no foram comprovadas -- e certo que as
plantas no possuem um sistema nervoso organizado como ns.
Se os animais se comem uns aos outros, por que razo no devemos com-los?
Poderamos chamar a este argumento "a objeco de Benjamin Franklin". Franklin
conta na sua *_Autobiografia* que foi durante um certo tempo vegetariano; mas a
sua abstinncia de carne terminou quando viu alguns amigos a prepararem-se
para fritar um peixe que tinham acabado de pescar. Quando abriram o peixe,
descobriram que tinha no interior peixes mais pequenos. "Bem", disse Franklin
para si mesmo, "se vocs se comem uns aos outros, no vejo por que motivo no
vos podemos comer" e comeou a faz lo.
Franklin era pelo menos honesto. Ao contar esta histria confessa que s se
convenceu da validade desta objeco quando o peixe j estava na frigideira e
cheirava "admiravelmente bem"; e observa que uma das vantagens de se ser uma
"criatura racional" que se pode encontrar uma boa razo para tudo aquilo que se
quiser. As respostas que se podem dar a esta objeco so to bvias que o facto
de Franklin a ter aceitado so mais reveladoras do seu gosto por peixe frito que
dos seus dotes de raciocnio. Para comear, a maioria dos animais que matam
para comer no seriam capazes de sobreviver se o no fizessem, ao passo que
ns no temos necessidade de comer a carne dos animais. Alm disso, curioso
que os seres humanos, que normalmente pensam que o comportamento dos
animais "animalesco", usem um argumento, quando lhes convm, que implica

que devemos procurar orientao moral nos animais. No entanto, o aspecto mais
decisivo que os animais no humanos no so capazes de considerar as
alternativas de que dispem ou de reflectir na tica da sua alimentao. Da que
seja impossvel responsabilizar os animais por aquilo que fazem ou julgar que, por
causa das mortes que provocam, "merecem" ser tratados do mesmo modo. Quem
l estas linhas, por outro lado, tem de ter em considerao a justificao dos seus
hbitos alimentares. No podemos fugir s responsabilidades imitando seres que
so incapazes de fazer essa escolha.
Por vezes, as pessoas assinalam o facto de os animais se comerem uns aos
outros para defenderem um ponto de vista ligeiramente diferente. Segundo
pensam, esse facto implica no que os animais merecem ser comidos, mas que
h uma lei natural pela qual o mais forte exerce uma presso predatria sobre o
mais fraco, uma espcie de "sobrevivncia darwinista dos mais fortes" pela qual,
ao comer animais, estamos apenas a desempenhar o nosso papel.
Esta interpretao da objeco comete dois erros fundamentais -- um erro factual
e um erro de raciocnio. O erro factual radica no pressuposto de que o nosso
consumo de animais faz parte do processo evolutivo natural. Isto pode ser
verdade em relao a algumas culturas primitivas que ainda caam para a sua
alimentao, mas nada tem a ver com a produo em massa de animais na
pecuria industrial.
Suponhamos que cavamos para a nossa alimentao e que isso fazia parte de
um processo de evoluo natural. Haveria ainda um erro de raciocnio ao presumir
que, porque este processo seria natural, seria um bem. sem dvida "natural"
uma mulher ter um filho por ano ou de dois em dois anos desde a puberdade at
menopausa, mas isto no significa que seja um mal interferir nesse processo.
Precisamos de conhecer as leis naturais que nos afectam de modo a prever as
consequncias daquilo que fazemos; mas no temos de presumir que a forma
natural de fazer algo no susceptvel de aperfeioamento.
Diferenas entre seres humanos e animais
A existncia de um abismo enorme entre seres humanos e animais tem sido
inquestionvel no decurso da maior parte da existncia da civilizao ocidental. A
base para esta presuno foi destruda pela descoberta de Darwin das nossas
origens animais e pelo declnio correspondente da credibilidade da histria da
nossa criao divina: criados imagem de Deus com uma alma imortal. Houve
muito quem tivesse dificuldade em aceitar que as diferenas entre ns e os
restantes animais so diferenas de grau, e no de categoria. Procuraram formas
de traar uma linha divisria entre pessoas e animais. At data, :, essas
fronteiras foram de curta durao. Por exemplo, costumava dizer-se que s os
seres humanos usavam utenslios. Observou-se depois que um pica-pau das ilhas
Galpagos usava um pico de cacto para retirar insectos de furos das rvores.
Afirmou-se em seguida que mesmo que outros animais usassem utenslios, os
seres humanos eram os nicos animais que os fabricavam. Mas Jane Goodall
descobriu que os chimpanzs das florestas da Tanznia mascavam folhas para
fazer uma esponja para ensopar de gua e retiravam as folhas dos ramos de rvores para preparar utenslios para apanhar insectos. A utilizao da linguagem foi

outra linha divisria -- mas hoje gorilas, chimpanzs e um orangotango


aprenderam ameslan, a linguagem gestual dos surdos americanos, e h alguns
indcios que apontam no sentido de as baleias e os golfinhos poderem possuir
uma linguagem complexa prpria.
Mesmo que estas tentativas para traar fronteiras entre os seres humanos e os
animais correspondessem verdade da situao, no teriam, ainda assim,
qualquer peso moral. Como Bentham assinalou, o facto de um ser no usar a
linguagem nem fabricar utenslios no motivo para se ignorar o seu sofrimento.
Alguns filsofos defenderam a existncia de uma diferena mais profunda.
Afirmaram que os animais no pensam nem raciocinam e que, portanto, no
possuem nenhum conceito de si prprios, nem autoconscincia. Vivem momento a
momento e no se encaram como entidades distintas, com passado e futuro. Topouco possuem autonomia -- a capacidade de escolher a forma de viver a nossa
existncia. Houve quem defendesse que os seres autnomos e autoconscientes
tm, de alguma forma, muito mais valor e so moralmente mais importantes que
os seres que vivem de momento a momento, sem a capacidade de se
considerarem seres distintos, com passado e futuro. Assim, nesta ptica, os
interesses de seres autnomos e autoconscientes deveriam normalmente ter
prioridade sobre os interesses de outros seres.
No vou abordar agora a questo de saber se os animais no humanos so
autoconscientes ou no. A razo para esta omisso que no acredito que, no
presente contexto, muita coisa dependa desta questo. Consideraremos agora
unicamente a aplicao :, do princpio da igualdade na considerao de
interesses. No captulo seguinte, quando abordarmos as questes relativas ao
valor da vida, veremos que h razes para sustentar que a autoconscincia
crucial nos debates sobre se um ser tem o direito vida; e investigaremos ento
as provas sobre a autoconscincia nos animais. Entretanto, a questo mais
importante a seguinte: o facto de um ser ter conscincia de si confere-lhe
alguma forma de prioridade na considerao dos seus interesses?
Afirmar que os seres autoconscientes tm direito a um tratamento prioritrio na
considerao dos seus interesses s compatvel com o princpio da igualdade na
considerao de interesses se no for seno a afirmao de que algo que
acontece aos seres autoconscientes pode ser contrrio aos seus interesses, ao
passo que algo de semelhante no seria contrrio aos interesses de seres que
no sejam autoconscientes. Isto poderia dever-se ao facto de a criatura
autoconsciente ter uma maior percepo do que est a acontecer, podendo
enquadrar o acontecimento num contexto geral com maior durao no tempo, ter
desejos diferentes, etc. Mas este um ponto que j dei por certo no incio deste
captulo e que no negado pelas crticas que fiz s experincias com animais e
pecuria industrial, desde que no seja levado a extremos absurdos -- como a
insistncia em que, se sou autoconsciente e uma vitela no, privar-me de carne de
vitela causa mais sofrimento que privar a vitela da sua liberdade de andar,
espreguiar-se ou comer erva.
Seria diferente se pretendssemos que mesmo que um ser autoconsciente no
sofresse tanto quanto um ser meramente senciente, o sofrimento do ser
autoconsciente seria mais importante por este constituir um tipo mais valioso de
ser. Isto introduz juzos de valor no utilitaristas -- proposies que no decorrem

simplesmente da adopo de um ponto de vista universal, tal como foi descrito no


final do captulo 1. Como o argumento em favor do utilitarismo desenvolvido nessa
seco foi confessadamente apresentado em termos hipotticos, no o posso usar
para excluir todos os valores no utilitaristas. Apesar disso, legtimo perguntar
*por que motivo* devero os seres autoconscientes considerar-se mais valiosos e,
em particular, se o :, alegado valor superior de um ser autoconsciente nos deve
levar a preferir os interesses menores de um ser autoconsciente aos interesses
maiores de um ser meramente senciente, mesmo quando a prpria
autoconscincia do primeiro no esteja em causa. Este ltimo ponto importante
porque no estamos a considerar neste momento casos em que a vida de seres
autoconscientes esteja em risco, mas casos em que a vida desses seres
autoconscientes prosseguir, com as suas faculdades intactas, qualquer que seja
a nossa deciso. Nestes casos, se a existncia da autoconscincia no afecta a
natureza dos interesses sob comparao, no se percebe muito bem por que
motivo devemos trazer a autoconscincia para a discusso, apesar de no
devermos trazer a espcie, a raa ou o sexo para discusses semelhantes.
Interesses so interesses e devem merecer a mesma considerao, quer sejam
interesses de seres humanos, quer de animais no humanos, quer sejam de
animais autoconscientes, quer no.
H outra resposta possvel afirmao de que a autoconscincia, a autonomia ou
outra caracterstica semelhante podem servir para distinguir os seres humanos
dos animais no humanos. Recorde-se que existem seres humanos com
deficincias mentais que se podem considerar menos autoconscientes ou
autnomos que muitos animais no humanos. Se usarmos estas caractersticas
para abrir um fosso entre os seres humanos e os restantes animais, colocamos
esses seres humanos menos capazes no outro lado do fosso; e, se o fosso for
usado para marcar uma diferena de estatuto moral, nesse caso esses seres
humanos devem ter o estatuto moral dos animais, e no o dos seres humanos.
Esta resposta convincente, pois a maioria das pessoas acha horrvel a ideia de
usar deficientes mentais humanos em experincias dolorosas ou de os engordar
com fins gastronmicos. Mas alguns filsofos defenderam que essas
consequncias no decorrem, na verdade, do uso de caractersticas como a autoconscincia ou a autonomia para distinguir os seres humanos dos restantes
animais. Considerarei trs destas propostas.
A primeira a de que os seres humanos com graves deficincias mentais, que
no possuem as capacidades que distinguem :, os seres humanos normais dos
restantes animais, devem ser tratados, apesar disso, como se possussem essas
capacidades, uma vez que pertencem a uma espcie cujos membros
normalmente as possuem. Esta posio, por outras palavras, pretende que se
tratem os indivduos, no de acordo com as suas qualidades reais, mas de acordo
com as qualidades normais da espcie a que pertencem.
interessante que esta afirmao seja feita em defesa da opo de tratar os
membros da nossa espcie melhor que os membros de outras espcies, quando
seria firmemente rejeitada se fosse usada para tratar os membros da nossa raa
ou sexo melhor que os membros de outra raa ou sexo. No captulo anterior,
quando analismos o impacte de possveis diferenas de _Q_I entre membros de
diferentes grupos tnicos, fiz a afirmao bvia de que, independentemente dos

valores *mdios* dos diferentes grupos, alguns membros do grupo com a mdia
mais baixa registam resultados melhores que alguns membros do grupo da mdia
mais elevada e que, por isso, devemos tratar as pessoas como indivduos, e no
de acordo com os resultados mdios do grupo tnico a que pertencem, qualquer
que seja a explicao dessa mdia. Se aceitarmos isto, no podemos coerentemente aceitar a pretenso de que, quando lidamos com seres humanos com
graves deficincias intelectuais, devamos conceder-lhes o estatuto ou os direitos
normais para a sua espcie. Qual ser, ento, o significado do facto de, desta vez,
a linha divisria dever ser traada em torno da espcie, e no da raa ou do sexo?
No podemos defender que os seres sejam tratados como indivduos num caso e
como membros de um grupo no outro. Pertencer a uma espcie no mais
relevante nestas circunstncias que pertencer a uma raa ou ser de um sexo.
Uma segunda proposta a de que, embora os seres humanos com graves
deficincias intelectuais possam no possuir maiores capacidades que outros
animais, so, apesar de tudo, seres humanos e, como tal, temos relaes
especiais com eles que no temos com os restantes animais. Como se escreveu
numa recenso ao livro *_Libertao Animal*, "A parcialidade em relao nossa
prpria espcie e, no seu seio, relativamente a grupos muito mais pequenos
algo que, como o universo, o melhor :, aceit-la [...] O perigo de uma tentativa de
eliminar afectos parciais o de poder liquidar a fonte de todos os afectos."
Este argumento associa demasiado a moral aos nossos afectos. claro que
algumas pessoas podem ter com um ser humano com a mais grave deficincia
mental uma relao mais chegada do que a que possuem com qualquer animal
no humano e seria absurdo dizer-lhes que no deviam ter esses sentimentos.
Tais pessoas tm-nos pura e simplesmente e, em si, no h nada de bom nem de
mau a esse respeito. A questo saber se as nossas obrigaes morais para com
um ser devero ter este tipo de dependncia dos nossos sentimentos. notrio
que alguns seres humanos tm uma relao mais chegada com o seu gato que
com os seus vizinhos. Ser que quem associa a moral aos afectos aceitaria que
estas pessoas teriam justificao para salvar os seus gatos de um incndio antes
de salvarem os seus vizinhos? E penso que mesmo aqueles que estariam
dispostos a responder pergunta pela afirmativa no desejariam alinhar ao lado
dos racistas que argumentariam que, se as pessoas tm relaes mais naturais e
um maior afecto em relao a membros da sua prpria raa, um bem dar
preferncia aos seus interesses. A tica no exige que eliminemos as relaes e
os afectos pessoais; mas exige, isso sim, que, quando agimos, avaliemos as
pretenses morais dos que forem afectados pelos nossos actos com um certo
grau de independncia relativamente aos sentimentos que nutrimos por eles.
A terceira proposta invoca o argumento muito usado da "derrapagem". A ideia
deste argumento a de que, a partir do momento em que damos um passo numa
determinada direco, comeamos a derrapar e derraparemos mais do que
desejaramos. No presente contexto, o argumento usado para defender que
precisamos de uma linha divisria clara que separe os seres que podemos utilizar
para fazer experincias ou para criar para comer daqueles que no podemos. A
condio de membro de uma espcie constitui uma ptima linha divisria,
enquanto os nveis de conscincia, autonomia ou sencincia no. A partir do
momento em que aceitamos que um ser humano deficiente mental no possui um

estatuto moral mais elevado que um animal, prossegue o argumento, inicimos a


nossa derrapagem, :, cujo nvel seguinte negar os direitos das pessoas
socialmente desadaptadas e que termina num governo totalitrio que elimina
quaisquer grupos de que no goste, classificando-os de sub-humanos.
O argumento da derrapagem pode servir como um alerta valioso em certos
contextos, mas no lhe podemos dar demasiada importncia. Se pensarmos que,
como defendi neste captulo, o estatuto especial que agora concedemos aos seres
humanos nos permite ignorar os interesses de bilies de criaturas sencientes, no
devemos deixar de tentar corrigir esta situao s porque os princpios nos quais
baseamos essa tentativa podero ser mal usados por governantes sem
escrpulos para alcanar os seus fins. E isto no passa de uma possibilidade. A
alterao que propus pode no ter qualquer influncia no nosso tratamento dos
seres humanos, e pode at melhor-lo.
Em ltima instncia, nenhuma fronteira tica arbitrariamente traada pode ser
segura. melhor encontrar uma fronteira que possa ser defendida aberta e
honestamente. Quando abordarmos a questo da eutansia, no captulo 7,
veremos que uma fronteira traada no lugar errado pode ter consequncias
funestas para quem se situar do lado superior, ou humano, dessa diviso.
Tambm importante recordar que o objectivo do meu argumento elevar o
estatuto dos animais, e no diminuir o estatuto de qualquer ser humano. No
pretendo sugerir que os seres humanos com deficincias mentais devam ser
alimentados fora com aditivos alimentares at que metade deles morra -embora este procedimento nos desse por certo uma melhor indicao do grau de
segurana dessa substncia para os seres humanos do que o seu ensaio em
coelhos ou ces. Gostaria que a nossa convico de que um mal tratar deste
modo os seres humanos com deficincias intelectuais fosse extensvel aos
animais no humanos com nveis semelhantes de autoconscincia e com uma
capacidade semelhante para sofrer. de um extremo pessimismo no tentar
alterar as nossas atitudes a pretexto de que poderamos comear a tratar os seres
humanos deficientes mentais com a mesma falta de considerao que temos hoje
para com os animais, em vez de conceder aos animais a preocupao acrescida
que temos hoje pelos seres humanos deficientes mentais. :,
tica e reciprocidade
Na mais antiga obra de vulto de filosofia moral pertencente tradio ocidental
que chegou aos nossos dias, A *_Repblica*, de Plato, encontramos a seguinte
perspectiva da tica:
Dizem que cometer uma injustia , por natureza, um bem e sofr-la um mal, mas
que ser vtima de injustia um mal maior que o bem que h em comet-la. De
maneira que, quando as pessoas praticam ou sofrem injustias umas das outras, e
provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando no podem evitar uma coisa ou
alcanar a outra, chegar a um acordo mtuo, para no cometerem injustias nem
serem vtimas delas. Da se originou o estabelecimento de leis e convenes entre
elas e a designao de "legal" e "justo" para as prescries da lei. Tal seria a
gnese e a essncia da justia, que se situa a meio caminho entre o maior bem --

no pagar a pena das injustias -- e o maior mal -- ser incapaz de se vingar de


uma injustia.
Esta perspectiva no era a de Plato, que a ps na boca de
Glucon para permitir que Scrates, o protagonista deste dilogo, a refutasse.
Trata-se de uma perspectiva que nunca conquistou aceitao geral, mas que
tambm nunca desapareceu por completo. Podem encontrar-se ecos desta
perspectiva nas teorias ticas de filsofos contemporneos como John Rawls e
David Gauthier; e foi usada por estes e outros filsofos para justificar a excluso
dos animais da esfera da tica ou, pelo menos, do seu ncleo principal -- pois se a
base da tica consistir em eu evitar fazer mal aos outros desde que eles no me
faam mal a mim, nada me impede de fazer mal queles que so incapazes de
apreciar a minha conteno e de controlar o seu comportamento
em conformidade. De um modo geral, os animais pertencem a esta categoria.
Quando estou a fazer *surf* bastante afastado da costa e sou atacado por um
tubaro, a minha preocupao pelos animais de pouco me vale; tenho tanta
probabilidade de ser devorado como qualquer outro surfista, embora ele possa
passar as tardes de domingo num barco aos tiros aos tubares. Como os animais
no podem responder em reciprocidade, encontram-se, nesta perspectiva, fora
dos limites do contrato tico.
Na avaliao desta concepo da tica devemos fazer a distino entre
*explicaes* da origem dos juzos ticos e *justificaes* desses juzos. A
explicao da origem da tica em termos de um contrato tcito entre pessoas para
seu benefcio mtuo apresenta uma certa plausibilidade (embora, em virtude das
regras sociais quase ticas que tm sido observadas nas sociedades de outros
mamferos, no passe obviamente, em termos histricos, de uma fantasia). Mas
podemos aceitar esta perspectiva como uma explicao histrica, sem por isso
nos comprometermos com quaisquer pontos de vista acerca da justia ou injustia
do sistema tico da resultante. Por muito centradas no interesse pessoal que as
origens da tica possam ter sido, possvel que, a partir do momento em que
comeamos a pensar em termos ticos, ultrapassemos essas premissas
mundanas -- porque somos capazes de raciocinar e porque a razo no se
subordina ao interesse pessoal. Quando reflectimos sobre a tica, usamos conceitos que, como vimos no primeiro captulo do presente livro, nos levam a
ultrapassar o nosso interesse pessoal ou mesmo o interesse de um grupo
especfico. Segundo a perspectiva contratualista da tica, este processo
universalizante deveria parar na fronteira da nossa comunidade; mas, uma vez
iniciado o processo, podemos descobrir que no seria coerente com as nossas
restantes convices parar nesse ponto. Tal como os primeiros matemticos
podem ter comeado a contar no intuito de registar o nmero de pessoas da sua
tribo, sem fazerem a menor ideia de que estavam a dar os primeiros passos num
caminho que iria conduzir ao clculo infinitesimal, tambm a origem da tica nada
nos diz quanto ao lugar onde nos poder conduzir.
Quando nos viramos para a questo da justificao, podemos verificar que a
perspectiva contratualista da tica levanta numerosos problemas. No h dvida
de que este tipo de concepes exclui da esfera da tica muito mais que os
animais no humanos. Como os seres humanos com graves deficincias mentais

so igualmente incapazes de reagir em reciprocidade, tm tambm de ser


excludos. O mesmo se aplica a bebs e crianas de tenra idade; mas as
dificuldades da perspectiva contratualista no se limitam a estes casos especiais.
A principal razo para celebrar um contrato tico , nesta perspectiva, o interesse
pessoal. :, A no ser que se adicione algum elemento universal, um grupo de
pessoas no tem qualquer motivo para lidar eticamente com outro se no for do
seu interesse proceder assim. Se levssemos isto a srio, teramos de rever
drasticamente os nossos juzos ticos. Por exemplo, os traficantes de escravos
que transportaram escravos africanos para a Amrica no tinham nenhum motivo
baseado no interesse pessoal para tratar melhor os africanos. Os africanos no
tinham meios de retaliao. Se os abolicionistas no passassem de
contratualistas, os esclavagistas poderiam contest-los explicando-lhes que a
tica acabava nas fronteiras da comunidade e que, como os africanos no faziam
parte da comunidade dos esclavagistas, estes no teriam deveres para com
aqueles.
Mas tomar o modelo contratualista a srio no afectaria apenas as prticas do
passado. Embora se fale com frequncia do mundo actual como uma comunidade
nica, no h dvida de que limitada a capacidade das pessoas, digamos, do
Chade para responderem com reciprocidade ao bem ou ao mal que lhe fizerem,
digamos, os cidados dos Estados Unidos. Dai que a perspectiva contratualista
no imponha quaisquer obrigaes s naes mais ricas relativamente s naes
mais pobres.
O mais surpreendente de tudo isto o impacte do modelo contratualista na nossa
atitude relativamente s geraes vindouras. "Por que motivo hei-de fazer alguma
coisa pela posteridade? O que fez a posteridade por mim?" -- esta seria a perspectiva que deveramos adoptar se apenas aqueles que podem entrar em
reciprocidade estivessem no interior das fronteiras da tica. No h qualquer
maneira de aqueles que iro viver em 2100 poderem fazer algo para tornar a
nossa vida melhor ou pior. Da que, se s existissem obrigaes onde pudesse
haver reciprocidade, no precisaramos de nos preocupar com problemas como o
destino a dar aos lixos nucleares. verdade que alguns resduos nucleares ainda
sero mortais daqui a um quarto de milho de anos; mas, desde que os
colocssemos em contentores que os mantivessem afastados de ns durante 100
anos, teramos feito tudo aquilo que a tica exige de ns.
Estes exemplos devero ser suficientes para demonstrar que, qualquer que seja a
sua origem, a tica que temos hoje :, transcende de facto uma compreenso tcita
entre seres capazes de reciprocidade. A perspectiva de regressar a um tal ponto
de partida no , penso, atraente. Como nenhuma explicao da origem da moral
nos obriga a basear a nossa moral na reciprocidade e como no surgiram mais
argumentos em favor desta concluso, devemos rejeitar esta perspectiva da tica.
Neste ponto da discusso, alguns defensores da posio contratualista apelam
para uma perspectiva mais flexvel da ideia de contrato, insistindo em que
incluamos na comunidade moral todos os que possuem ou viro a possuir a
*capacidade* de tomar parte num acordo de reciprocidade, independentemente de
se saber se so de facto capazes de reciprocidade e sem ter to-pouco em conta
quando tero essa capacidade. Torna-se evidente que esta perspectiva j no se
baseia de modo algum na reciprocidade porque (a no ser que nos preocupemos

imenso em ter a nossa campa bem arranjada ou a nossa memria preservada


para sempre) claro que as geraes vindouras no podem estabelecer relaes
recprocas connosco, mesmo que um dia venham a ter a capacidade para agir
reciprocamente. No entanto, se os defensores da posio contratualista
abandonam deste modo a reciprocidade, que resta dela? Por que motivo havemos
de adopt-la? E por que motivo havemos de limitar a moral queles que possuem
a capacidade para celebrar acordos connosco, quando, na realidade, no existe
qualquer possibilidade de alguma vez o fazerem? Em vez de nos apegarmos aos
destroos de uma perspectiva contratualista que perdeu o seu ncleo central,
seria melhor abandon-la pura e simplesmente e considerar a questo de saber
quais os seres que, com base na universalizabilidade, devemos incluir no domnio
da moral.

4.
Qual o mal de matar?
Um resumo bastante simplificado dos primeiros trs captulos deste livro poderia
ser o seguinte: o primeiro captulo estabelece um conceito de tica do qual, no
segundo captulo, deriva o princpio da igualdade na considerao de interesses;
este princpio ento usado para clarificar problemas acerca da igualdade dos
seres humanos e, no terceiro captulo, aplicado aos animais no humanos.
Assim, at agora, o princpio da igualdade na considerao de interesses tem
estado subjacente a grande parte da nossa abordagem; contudo, como vimos no
captulo anterior, a aplicao deste princpio quando esto vidas em jogo menos
clara do que quando abordamos interesses como o de evitar o sofrimento ou o de
sentir prazer. Neste captulo, estudaremos algumas perspectivas relativas ao valor
da vida e ao que h de mal em tirar uma vida, de modo a preparar o terreno para
os captulos seguintes, nos quais retomaremos questes prticas como as
relativas ao abate de animais, ao aborto, eutansia e tica do meio ambiente.
A vida humana
As pessoas dizem, com muita frequncia, que a vida sagrada, mas quase nunca
em sentido literal. No pretendem dizer, como as palavras parecem implicar, que a
vida em si sagrada. Se assim fosse, matar um porco ou arrancar uma couve
seria to horrvel para essas pessoas como matar um ser humano. Quando
algum diz que a vida sagrada est a referir-se vida humana. Mas por que
motivo dever a vida humana possuir um valor to especial?
Ao discutir a doutrina da santidade da vida humana no irei entender o termo
"santidade" num sentido especificamente religioso. A doutrina pode muito bem ter
uma origem religiosa, como irei assinalar mais frente neste mesmo captulo, mas
faz agora parte de uma tica bastante secular e nesta qualidade que exerce, nos
nossos dias, a sua maior influncia. Nem partirei do princpio que a doutrina
defende que sempre um mal tirar uma vida humana, porque isso implicaria o
pacifismo absoluto e h muitos defensores da santidade da vida humana que con-

cedem que se pode matar em legtima defesa. Podemos encarar a doutrina da


santidade da vida humana simplesmente como uma forma de dizer que a vida
humana possui um valor especial, um valor bastante distinto do valor da vida dos
restantes seres vivos.
A perspectiva de que a vida humana possui um valor nico est profundamente
enraizada na nossa sociedade e encontra-se consagrada na lei. Para ilustrar at
onde a podemos levar recomendo um livro notvel: *_The Long Dying of Baby
Andrew*, de Robert e Peggy Stinson. Em Dezembro de 1976, Peggy Stinson,
professora no estado da Pensilvnia, nos Estados Unidos, estava grvida de 24
semanas quando entrou em trabalho de parto prematuro. O beb, a quem Robert
e Peggy deram o nome "Andrew", era praticamente invivel. Apesar da vontade
expressa de ambos os pais de no quererem "herosmos", os mdicos que
assistiram o beb usaram toda a tecnologia da medicina moderna para o manter
vivo durante quase seis meses. Andrew tinha crises peridicas. Perto do final
desse perodo
tornou-se claro que, se sobrevivesse, ficaria gravemente :, deficiente para o resto
da vida. Andrew tambm sofria muito; a certa altura o seu mdico disse a Robert e
Peggy que lhe "devia doer como o diabo" de cada vez que respirava. O tratamento
de Andrew custou 104.000 dlares a preos de 1977 (cerca de 19.000 contos) -hoje poderia facilmente atingir uma soma trs vez superior, visto que os cuidados
intensivos de bebs muito prematuros custam pelo menos 1500 dlares por dia
(cerca de 270 contos).
Andrew Stinson foi mantido vivo contra a vontade dos seus pais, a um custo
substancial, apesar do sofrimento evidente e do facto de, a partir de certa altura,
se tornar bvio que nunca seria capaz de ter uma vida independente nem de
pensar ou falar como a maioria dos seres humanos. Quer semelhante tratamento
de um beb humano constitua a atitude correcta quer no -- e retomarei essa
questo no captulo 7 --, est em contraste chocante com a indiferena com que
se tira a vida a ces vadios, macacos de laboratrio e gado para carne. O que
justifica essa diferena?
Em todas as sociedades que conhecemos, tirar a vida tem estado sujeito a uma
proibio qualquer, sendo de supor que nenhuma sociedade possa sobreviver se
permitir aos seus membros matarem-se uns aos outros sem restries. Contudo,
as diferenas entre as sociedades tm incidido precisamente em quem beneficia
de proteco. Em muitas sociedades tribais, a nica infraco grave matar um
membro inocente da prpria tribo -- os membros das outras tribos podem ser
mortos impunemente. Em estados-naes mais sofisticados, a proteco alargase geralmente a todos os que se encontram nas fronteiras do territrio nacional,
embora tenha havido casos -- como os estados que possuam escravos -- em que
uma minoria era excluda. Actualmente, a maior parte das pessoas concorda -pelo menos em teoria --que condenvel matar seres humanos,
independentemente da sua raa, religio, classe ou nacionalidade, com excepo
de alguns casos especiais (como a autodefesa, a guerra, possivelmente a pena
capital e uma ou duas outras reas duvidosas). A inadequao moral de princpios
mais restritos, que limitam o respeito pela vida a uma tribo, raa ou nao,
encarada como um dado adquirido; mas o :, argumento do captulo anterior tem de
levantar dvidas sobre se a fronteira da nossa espcie marca um limite mais

defensvel do crculo sob proteco.


Neste ponto, devemos fazer uma pausa para perguntar o que entendemos por
expresses como "vida humana" e "ser humano", que surgem com muita
frequncia em debates sobre, por exemplo, o aborto. "Ser o feto um ser
humano?" -- esta , muitas vezes, a questo crucial nesses debates; mas, se no
reflectirmos cuidadosamente sobre estes termos, essas perguntas no tero
resposta.
possvel dar expresso "ser humano" um significado preciso. Podemos us-la
como equivalente a "membro da espcie *_Homo sapiens*". A questo de saber
se um ser pertence a determinada espcie pode ser cientificamente determinada
por meio de um estudo da natureza dos cromossomas das clulas dos organismos
vivos. Neste sentido, no h dvida de que, desde os primeiros momentos da sua
existncia, um embrio concebido a partir de esperma e vulo humanos um ser
humano; e o mesmo verdade do ser humano com a mais profunda e irreparvel
deficincia mental -- at mesmo de um beb anenceflico (literalmente sem
crebro).
H uma outra definio do termo "humano", proposta por Joseph Fletcher, telogo
protestante e autor prolfico de escritos sobre temas ticos. Fletcher compilou uma
lista daquilo a que chamou "indicadores de humanidade", que inclui o seguinte:
autoconscincia, autodomnio, sentido do futuro, sentido do passado, capacidade
de se relacionar com outros, preocupao pelos outros, comunicao e
curiosidade. este o sentido do termo que temos em mente quando elogiamos
algum dizendo que " muito humano" ou que tem "qualidades verdadeiramente
humanas". Quando dizemos tal coisa, no estamos, claro, a referir-nos ao facto
de a pessoa pertencer espcie *_Homo sapiens*, que, como facto biolgico,
raramente posto em dvida; estamos a querer dizer que os seres humanos
possuem tipicamente certas qualidades e que a pessoa em causa as possui em
elevado grau.
Estes dois sentidos de "ser humano" sobrepem-se, mas no coincidem. O
embrio, o feto subsequente, a criana gravemente :, deficiente mental e at
mesmo o recm-nascido, todos eles so indiscutivelmente membros da espcie
*_Homo sapiens*, mas nenhum deles autoconsciente nem possui um sentido do
futuro ou a capacidade de se relacionar com os outros. Logo, a escolha entre os
dois sentidos pode ter implicaes importantes para a forma como respondemos a
perguntas como "Ser que o feto um ser humano?".
Quando escolhemos as palavras que usamos em situaes
como esta, devemos empregar os termos que permitam exprimir o que queremos
dizer com clareza e que no introduzam antecipadamente juzos sobre a resposta
a questes substantivas. Estipular que usamos o termo "ser humano", digamos,
no primeiro sentido e que, portanto, o feto um ser humano e o aborto imoral
no ajudaria em nada. To-pouco seria melhor escolher o segundo sentido e
defender nesta base que o aborto aceitvel. A moral do aborto uma questo
substantiva, cuja resposta no pode depender do sentido que estipularmos para
as palavras que usamos. Para evitar fazer peties de princpio e para tornar o
meu sentido claro, porei de lado, por agora, o ambguo termo "ser humano" e
substitui-lo-ei por dois termos diferentes, correspondentes aos dois sentidos
diferentes de "ser humano". Para o primeiro sentido, o biolgico, usarei

simplesmente a expresso extensa, mas precisa, "membro da espcie *_Homo


sapiens*", enquanto para o segundo sentido usarei o termo "pessoa".
Este uso da palavra "pessoa" , ele mesmo, infeliz, susceptvel de criar confuses,
dado que a palavra "pessoa" muitas vezes usada como sinnimo de "ser
humano". No entanto, os termos no so equivalentes; poderia haver uma pessoa
que no fosse membro da nossa espcie. Tambm poderia haver membros da
nossa espcie que no fossem pessoas. A palavra "pessoa" tem a sua origem no
termo latino para uma mscara usada por um actor no teatro clssico. Ao porem
mscaras, os actores pretendiam mostrar que desempenhavam uma personagem.
Mais tarde "pessoa" passou a designar aquele que desempenha um papel na vida,
que um agente. De acordo com o *_Oxford Dictionary*, um dos sentidos actuais
do termo "ser autoconsciente ou racional". Este sentido tem precedentes
filosficos: irrepreensveis. John Locke define uma pessoa como "um ser
inteligente e pensante dotado de razo e reflexo e que pode considerar-se a si
mesmo aquilo que , a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e
lugares".
Esta definio aproxima a "pessoa" do sentido que Fletcher deu a "ser humano",
com a diferena de escolher duas caractersticas cruciais -- a racionalidade e a
autoconscincia -- para cerne do conceito. muito possvel que Fletcher
concordasse que estas duas caractersticas so centrais e que as restantes
decorrem mais ou menos delas. Em todo o caso, proponho-me usar o termo
"pessoa" no sentido de um ser racional e autoconsciente, para captar os
elementos do sentido popular de "ser humano" que no so abrangidos pelo termo
"membro da espcie *_Homo sapiens*".
O valor da vida dos membros da espcie *_ Homo sapiens*
Com a clarificao trazida pelo nosso interldio terminolgico e o recurso ao
argumento do captulo anterior, esta seco pode ser muito breve. O mal de infligir
sofrimento a um ser no pode depender da espcie a que esse ser pertence; nem
o mal de o matar. Os factos biolgicos que traam a fronteira da nossa espcie
no tm significado moral. Dar preferncia vida de um ser apenas porque esse
ser membro da nossa espcie pr-nos-ia na mesma posio que os racistas,
que do preferncia aos membros da sua prpria raa.
Quem leu os captulos anteriores deste livro achar esta concluso bvia porque
trabalhmos gradualmente nesse sentido; mas difere de forma notvel da atitude
prevalecente na nossa sociedade, que, como vimos, considera sagrada a vida de
todos os membros da nossa espcie. Como se explica que a nossa sociedade
aceite uma perspectiva que suporta to mal uma anlise crtica? Uma breve
digresso histria talvez nos ajude a encontrar uma explicao.
Se recuarmos at s origens da civilizao ocidental, ao tempo dos Gregos ou dos
Romanos, vemos que pertencer espcie *_Homo sapiens* no era suficiente
para garantir a proteco da prpria vida. No havia qualquer respeito pela vida
dos escravos :, nem de outros "brbaros"; e mesmo entre os prprios Gregos e
Romanos os bebs no tinham um direito automtico vida. Os Gregos e os
Romanos matavam os bebs deformados ou fracos expondo-os aos elementos no
cimo de uma colina. Plato e Aristteles pensavam que o estado devia impor a

morte de crianas deformadas. Os clebres cdigos legislativos atribudos a


Licurgo e a Slon incluam disposies semelhantes. Neste perodo pensava-se
que era melhor acabar com uma vida que comeara com maus auspcios do que
tentar prolongar essa vida, com todos os problemas que da advinham.
A nossa atitude actual data do advento do cristianismo. Havia uma motivao
teolgica especfica para a insistncia crist na importncia de se pertencer a uma
espcie: a crena de que todos os que nascem de pais humanos so imortais e
esto destinados a uma eternidade de bem-aventurana ou de tormento. Com
esta crena, a morte de um *_Homo sapiens* ganhou um significado temvel, uma
vez que condenava um ser ao seu destino eterno. Uma segunda doutrina crist,
que levou mesma concluso, foi a crena de que, como fomos criados por Deus,
somos propriedade sua e matar um ser humano usurpar o direito de Deus de
decidir se devemos viver ou morrer. Segundo Toms de Aquino, ceifar uma vida
humana um pecado contra Deus, tal como matar um escravo seria um pecado
contra o dono desse escravo. Por outro lado, acreditava-se que os animais no
humanos tinham sido colocados por Deus sob o domnio humano, como est
escrito na Bblia (Gnesis 1: 29 e 9: 1-3). Da que os seres humanos pudessem
matar os animais no humanos a seu bel-prazer, desde que no fossem
propriedade de outro ser humano.
No decurso dos sculos de domnio cristo sobre o pensamento europeu, as
atitudes ticas baseadas nestas doutrinas tornaram-se parte da ortodoxia moral
incontestada da civilizao europeia. Actualmente, essas doutrinas j no so
geralmente aceites, mas as atitudes ticas a que deram origem ajustam-se
arreigada crena ocidental na singularidade e nos privilgios especiais da nossa
espcie. No entanto, agora, que nos propomos reavaliar a perspectiva especista
da natureza, chegou tambm o momento de reavaliarmos a nossa crena na
santidade da vida dos membros da nossa espcie.
O valor da vida de uma pessoa
Decompusemos a doutrina da santidade da vida humana em duas afirmaes
distintas: uma que defende que a vida dos membros da nossa espcie tem um
valor especial e outra que confere um valor especial vida de uma pessoa. Vimos
que a primeira afirmao indefensvel. Que dizer da ltima? A vida de um ser
racional e autoconsciente ter um valor especial, ao contrrio de um ser
meramente senciente?
Uma linha de argumentao para responder a esta questo pela afirmativa a
seguinte: um ser autoconsciente tem conscincia de si como entidade distinta,
com um passado e um futuro. (Recorde-se que este era o critrio de pessoa de
Locke.) Um ser que seja consciente de si neste sentido ser capaz de ter desejos
que digam respeito ao seu prprio futuro. Por exemplo, um professor de Filosofia
pode esperar vir a escrever um livro sobre a natureza objectiva da tica; um aluno
pode desejar acabar o curso; uma criana pode querer dar um passeio de avio.
Tirar a vida de uma destas pessoas sem o seu consentimento significa frustrar os
seus desejos relativos ao futuro. Matar um caracol ou um recm-nascido com um
dia no frustra nenhuma aspirao deste tipo, porque os caracis e os bebs so
incapazes de semelhantes desejos.

Pode dizer-se que, quando se mata uma pessoa, no ficamos perante um desejo
frustrado no mesmo sentido em que tenho um desejo frustrado quando percorro
uma regio rida e, ao fazer uma pausa para matar a sede, descubro que o meu
cantil est roto. Neste caso tenho um desejo que no posso satisfazer e sinto
frustrao e desconforto devido ao desejo contnuo e no satisfeito de gua.
Quando me matam, os desejos que tenho relativos ao futuro no continuam
depois da minha morte e no sofro com a sua no satisfao. Mas significar isto
que impedir a satisfao desses desejos no importa?
O utilitarismo clssico -- tal como foi exposto pelo seu fundador, Jeremy Bentham,
e refinado por filsofos posteriores, como John Stuart Mill e Henry Sidgwick -ajuza os actos pela sua tendncia para maximizar o prazer ou a felicidade e
minimizar a dor ou a infelicidade. Termos como "prazer" e "felicidade" :, so pouco
precisos, mas no restam dvidas de que se referem a algo que se sente ou se
vive; por outras palavras, a estados de conscincia. Logo, de acordo com o
utilitarismo clssico, no h um significado especial no facto de os desejos
relativos ao futuro no se cumprirem quando as pessoas morrem. Quando se
morre de repente, os desejos que se possam ter em relao ao futuro no
importam para a quantidade de prazer ou de dor que se sente. Assim, para o
utilitarista clssico, o estatuto de "pessoa" no directamente *relevante* para o
mal de matar.
No entanto, indirectamente, ser uma pessoa pode tornar-se importante para o
utilitarista clssico. A sua importncia surge da seguinte forma: se sou uma
pessoa, tenho um conceito de mim prprio. Sei que tenho um futuro. Tambm sei
que a minha existncia futura pode ser interrompida. Se eu pensar que provvel
que isto acontea a qualquer momento, a minha existncia ficar repleta de
ansiedade e ser presumivelmente menos agradvel do que se no pensar que
provvel que acontea por enquanto. Se eu souber que as pessoas como eu
raramente so mortas, preocupar-me-ei menos. Da que o utilitarista clssico
possa defender a proibio de matar pessoas na base *indirecta* de que isso
aumenta a felicidade de pessoas que, de outra forma, se preocupariam com a
possibilidade de serem mortas. Digo que se trata de uma razo *indirecta* porque
no se refere a nenhum mal directo provocado na pessoa morta, mas a uma
consequncia que isso tem noutras pessoas. claro que h algo de estranho em
objectar ao homicdio no por causa do mal causado vtima, mas por causa do
efeito que esse assassnio ter noutras pessoas. S mesmo um utilitarista clssico
radical se no sentiria perturbado por esta estranheza. (No nos esqueamos,
porm, que estamos neste momento a considerar apenas o mal *especial* de
matar uma *pessoa*. O utilitarista clssico pode ainda encarar a morte como um
mal porque elimina a felicidade que a vtima sentiria se permanecesse viva. Esta
objeco morte provocada aplicar-se-ia a todo o ser com probabilidade de ter
um futuro feliz, quer fosse uma pessoa quer no.) Contudo, para os fins presentes,
o ponto principal o de que esta razo indirecta proporciona um motivo para se
levar mais a srio a morte de uma pessoa que a morte de outro ser. Se :, um ser
for incapaz de se conceber a si prprio como algo que existe ao longo do tempo,
no precisamos de considerar a possibilidade de ele se preocupar com a
perspectiva de a sua existncia futura ser subitamente interrompida -- ele no se
pode preocupar com isso porque no tem uma concepo do seu prprio futuro.

Afirmei que a razo indirecta do utilitarismo clssico para levar mais a srio a
morte de uma pessoa que a de outro ser legtima "em certas condies". A mais
bvia dessas condies que a morte dessa pessoa pode vir a ser do
conhecimento de outras pessoas, que retiram desse conhecimento uma estimativa
mais sombria das suas probabilidades de viverem at uma idade provecta ou
ficam pura e simplesmente com medo de serem assassinadas. possvel, claro,
que uma pessoa possa ser morta em segredo total, de tal modo que mais ningum
venha a saber que foi cometido um homicdio. Nesse caso, esta razo indirecta
contra o homicdio no se aplicaria.
Este ltimo ponto, porm, impe uma reserva. Nas circunstncias descritas no
ltimo pargrafo, a razo indirecta do utilitarismo clssico contra a morte no se
aplicaria *na medida em que ajuizssemos sobre este caso individual*. No
entanto, h qualquer coisa contra a aplicao do utilitarismo apenas ou principalmente ao nvel de cada caso individual. Pode acontecer que, a longo prazo, se
atinjam melhores resultados -- maior felicidade geral -- se instarmos as pessoas a
no ajuizarem cada acto individual pelo padro da utilidade, mas sim a pensarem
de acordo com certos princpios mais vastos que abranjam todas ou quase todas
as situaes que provvel sucederem.
Tm sido propostas vrias razes em apoio desta abordagem. R. M. Hare props
uma distino til entre dois nveis de raciocnio moral: o intuitivo e o crtico.
Considerar, em termos tericos as circunstncias possveis nas quais se poderia
maximizar a utilidade de matar secretamente algum que pretendia continuar a
viver raciocinar ao nvel crtico. Como filsofos, ou apenas como pessoas
reflexivas e autocrticas, pode ser interessante e til para a nossa compreenso da
teoria tica pensar em semelhantes hipteses invulgares. No entanto, o
pensamento tico quotidiano tem de ser mais intuitivo. Na vida real no :,
podemos normalmente prever todas as complexidades das nossas escolhas. No
pura e simplesmente prtico tentar calcular antecipadamente as consequncias
de todas as escolhas que fazemos. Mesmo que nos limitssemos s escolhas
mais significativas, haveria o perigo de, em muitos casos, estarmos a calcular em
circunstncias longe das ideais. Poderamos estar com pressa ou confusos.
Poderamos sentir-nos furiosos, magoados ou em competio. Os nossos
pensamentos poderiam estar toldados pela ganncia, pelo desejo sexual ou por
ideias de vingana. Os nossos interesses pessoais ou das pessoas que amamos
poderiam estar em jogo. Ou poderia acontecer que no fssemos muito bons a
avaliar questes to complicadas como as consequncias provveis de uma
escolha importante. Por todas estas razes, Hare pensa que seria melhor
adoptarmos alguns princpios ticos gerais para a vida tica quotidiana, e no nos
desviarmos deles. Esses princpios deveriam incluir aqueles que a experincia
mostrou ao longo dos sculos que conduzem geralmente s melhores
consequncias e, na perspectiva de Hare, incluiriam muitos dos princpios morais
cannicos, como, por exemplo, dizer a verdade, respeitar as promessas, no
prejudicar os outros, e assim por diante. O respeito pela vida de pessoas que
desejam continuar a viver estaria presumivelmente entre estes princpios. Mesmo
que, ao nvel crtico, possamos conceber circunstncias nas quais melhores
consequncias resultariam de agir contra um ou mais destes princpios, as
pessoas procederiam melhor, no seu todo, atendo-se a estes princpios do que

no o fazendo.
Nesta perspectiva, os princpios morais intuitivos bem escolhidos seriam como as
instrues de um bom treinador de tnis a um jogador. As instrues so dadas
tendo em vista aquilo que compensar na maior parte das vezes; constituem um
guia para jogar "tnis de alta eficcia". Ocasionalmente, um jogador pode fazer um
lance inesperado e derrotar um vencedor aplaudido por todos; mas, se o treinador
for mesmo bom, o no cumprimento das suas instrues trar, na maior parte das
vezes, ms conseqncias. De modo que o melhor pr de lado a idia de tentar
essas jogadas inesperadas. Analogamente, se nos guiarmos por um conjunto de
princpios intuitivos bem escolhidos, :, podemos proceder melhor se no tentarmos
calcular as consequncias de todas as escolhas morais importantes que temos de
fazer, considerando, em seu lugar, quais os princpios a aplicar e agindo em
conseqncia. possvel que, uma vez por outra, nos encontremos em
circunstncias nas quais seja absolutamente claro que afastarmo-nos dos
princpios dar melhores resultados que os que obteramos se nos ativssemos a
esses princpios, caso em que temos uma justificao para esse afastamento.
Mas, para a maioria das pessoas, na maior parte do tempo, essas circunstncias
no surgiro e podem ser excludas do nosso pensamento. Logo, mesmo que, ao
nvel crtico, o utilitarismo clssico tenha de conceder a possibilidade da existncia
de casos nos quais seria melhor no respeitar o desejo de uma pessoa continuar
a viver (porque a pessoa poderia ser morta em segredo total, evitando-se assim
uma grande dose de sofrimento no mitigado), este tipo de pensamento no tem
lugar ao nvel intuitivo, que deve guiar as nossas aces no dia-a-dia. Pelo menos,
um utilitarista clssico pode argumentar deste modo.
Penso que este o ncleo daquilo que um utilitarista clssico diria acerca da
distino entre matar uma pessoa e matar outro tipo de ser. Existe, porm, outra
verso de utilitarismo que concede um peso maior distino. Esta verso
alternativa do utilitarismo julga os actos no pela sua tendncia para maximizar o
prazer ou minimizar o sofrimento, mas pela medida em que concordam com as
preferncias de quaisquer seres afectados pela aco ou pelas suas
consequncias. Esta verso de utilitarismo denomina-se "utilitarismo das
preferncias". ao utilitarismo das preferncias, e no ao utilitarismo clssico, que
chegamos quando universalizamos os nossos interesses da forma descrita no
captulo de abertura deste livro -- ou seja, quando damos o passo plausvel de
considerar os interesses de uma pessoa aquilo que, ponderadas as alternativas e
aps reflexo sobre todos os factos relevantes, a pessoa prefere.
De acordo com o utilitarismo das preferncias, um acto contrrio preferncia de
qualquer ser um mal, a no ser que essa preferncia seja suplantada por
preferncias contrrias. Matar uma pessoa que prefere continuar a viver portanto
um mal, caso se mantenham inalteradas as restantes condies. O facto :, de as
vtimas no ficarem c aps o acto para lamentar o facto de as suas preferncias
terem sido ignoradas irrelevante. O mal praticado quando se frustra a
preferncia.
Para os utilitaristas das preferncias, tirar a vida a uma pessoa ser normalmente
pior do que tirar a vida a outro ser, uma vez que as preferncias das pessoas
esto muito orientadas para o futuro. Logo, matar uma pessoa constitui
normalmente uma violao, no de uma, mas de um grande leque das

preferncias mais centrais e significativas que um ser pode ter; tornar frequentemente intil tudo o que a vtima tentou fazer nos ltimos dias, meses ou
mesmo anos. Pelo contrrio, os seres que no se podem ver a si mesmos como
entidades com um futuro no podem ter quaisquer preferncias relativas sua
existncia futura. Isto no significa que se negue que esses seres possam lutar
contra uma situao na qual a sua vida corre perigo, como um peixe luta para se
libertar do anzol cravado na sua boca; mas isso no indica nada mais que a
preferncia pela cessao do estado de coisas que visto como doloroso ou
assustador. A luta contra o perigo e o sofrimento no implica que o peixe seja
capaz de preferir a sua existncia futura no existncia. O comportamento de
um peixe preso num anzol constitui uma razo para no matar peixes por esse
mtodo, mas no representa em si uma razo do utilitarismo das preferncias
contra matar peixes por um mtodo que cause morte instantnea sem causar
primeiro dor ou sofrimento. (Mais uma vez, no esqueamos que estamos a
considerar o que h de especialmente errado em matar uma pessoa; no estou a
dizer que nunca existem razes do utilitarismo das preferncias contra matar
seres conscientes que no sejam pessoas.)
Ser que uma pessoa tem direito vida?
Embora o utilitarismo das preferncias fornea realmente uma razo directa para
no se matar uma pessoa, h quem ache a razo insuficientemente coerciva -ainda que a juntemos s importantes razes indirectas que qualquer forma de
utilitarismo tomar em linha de conta. Mesmo para o utilitarismo das preferncias,
o mal causado pessoa assassinada meramente :, um factor a ser considerado
e a preferncia da vtima poderia por vezes ter menos valor que as preferncias
de outros. H quem defenda que a proibio de matar pessoas mais absoluta do
que este tipo de clculo utilitarista implica. Temos a sensao de que a nossa vida
algo a que temos *direito* e os direitos no podem ser cerceados pelas
preferncias nem pelo prazer dos outros.
No penso que a noo de direito moral seja til nem importante, excepto quando
usada como uma forma abreviada de nos referirmos a consideraes morais
mais fundamentais. Apesar disso, como a ideia de que temos "direito vida"
bastante comum, vale a pena perguntar se existem bases para atribuir o direito
vida s pessoas, enquanto seres distintos de outros seres vivos.
Michael Tooley, um filsofo americano contemporneo, defendeu que os nicos
seres que tm direito vida so aqueles que podem conceber-se a si prprios
como entidades distintas que existem ao longo do tempo -- por outras palavras,
pessoas, no sentido em que usmos o termo. O seu argumento baseia-se na
afirmao de que existe uma ligao conceptual entre os desejos que um ser
capaz de ter e os direitos que se pode dizer que esse ser possui. Como Tooley
escreveu:
A intuio fundamental a de que um direito algo que pode ser violado e que,
em geral, violar um direito que um indivduo tem frustrar o desejo
correspondente. Suponhamos, por exemplo, que o leitor tem um automvel.
Nesse caso, tenho, primeira vista, a obrigao de no lho tirar. No entanto, a

obrigao no incondicional; depende em parte da existncia de um desejo


correspondente no leitor. Se o leitor no se importar que eu lhe tire o carro, em
termos gerais no violo o seu direito ao faz-lo.
Tooley admite ser difcil formular com preciso as conexes entre direitos e
desejos, pois h casos problemticos, como as pessoas adormecidas ou
temporariamente inconscientes. Tooley no quer afirmar que essas pessoas no
tm direitos por nesse momento no terem desejos. Apesar disso, defende que a
posse de um direito tem de alguma forma de estar ligada capacidade :, de ter os
desejos relevantes, ainda que no tenha de estar ligada posse efectiva dos
prprios desejos.
O passo seguinte consiste em aplicar esta perspectiva sobre os direitos ao caso
do direito vida. Para pr a questo da forma mais simples possvel -- mais
simples do que o faz o prprio Tooley e certamente *demasiado* simples --, se o
direito vida o direito de continuar a existir como entidade distinta, ento o
desejo relevante de possuir um direito vida o desejo de continuar a existir
como entidade distinta. Mas s um ser capaz de se conceber a si prprio como
uma entidade distinta que existe ao longo do tempo -- ou seja, s uma pessoa -poderia ter esse desejo. Logo, s uma pessoa poderia ter direito vida.
Foi assim que Tooley formulou pela primeira vez a sua posio, num artigo notvel
intitulado "Abortion and Infanticide", publicado em 1972. No entanto, o problema
de como formular com preciso a ligao entre direitos e desejos levou Tooley a
alterar a sua posio num livro subsequente com o mesmo ttulo, *_Abortion and
Infanticide*. A argumenta que um indivduo no pode num dado momento -digamos agora -- ter o direito continuidade da sua existncia, a no ser que esse
indivduo seja de um tipo tal que possa ser agora do seu interesse continuar a
existir. Poder-se-ia pensar que esta formulao implica uma diferena marcante
no resultado da posio de Tooley porque, apesar de um recm-nascido no
parecer capaz de se conceber como uma entidade distinta existente ao longo do
tempo, pensamos normalmente que pode ser do interesse de um beb ser salvo
da morte, mesmo que essa morte seja totalmente isenta de dor e sofrimento. Por
certo o que fazemos em retrospectiva: eu poderia dizer, sabendo que quase
morri na infncia, que a pessoa que tirou o meu carrinho de beb da trajecto do
comboio em andamento o meu maior benfeitor, porque sem o seu raciocnio
clere eu nunca teria a vida feliz e preenchida de que agora desfruto. Tooley
argumenta, porm, que a atribuio retrospectiva a um beb de um interesse em
viver constitui um erro. No sou a criana a partir da qual cresci. O beb no podia
desejar vir a ser o tipo de ser que eu sou nem sequer um ser intermdio entre o
que sou agora e o beb. Nem sequer me consigo lembrar de quando era beb;
no existem quaisquer :, ligaes mentais entre ns. A continuao da existncia
no pode ser do interesse de um ser que *nunca* teve o conceito de um sujeito
contnuo -- ou seja, nunca foi capaz de se conceber a si mesmo como algo que
existe ao longo do tempo. Se o comboio tivesse matado instantaneamente o beb,
a morte no teria sido contrria aos seus interesses, porque o beb nunca teria
tido o conceito de existir ao longo do tempo. verdade que eu no estaria vivo,
mas eu s posso dizer que do meu interesse estar vivo porque tenho o conceito
de um sujeito contnuo. Posso com igual confiana dizer que do meu interesse

que os meus pais se tenham conhecido, porque, se nunca se tivessem


encontrado, no poderiam ter criado o embrio a partir do qual evolui e eu no
estaria, portanto, vivo. Isto no quer dizer que a criao do embrio fosse do
interesse de qualquer ser em potncia que pairava por ali espera de ser trazido
existncia. Esse ser no existia e, se eu no tivesse sido trazido existncia,
no teria havido algum que no teria vivido a vida que tenho vivido.
Analogamente, cometemos um erro se atribuirmos agora ao beb um interesse na
sua vida futura --beb que, nos primeiros dias a seguir ao seu nascimento, no
pode ter qualquer conceito de existncia contnua e com o qual no possuo
quaisquer ligaes mentais.
Assim, embora por um caminho mais longo, Tooley chega no seu livro a uma
concluso praticamente equivalente que chegou no seu artigo. Para ter direito
vida preciso ter ou, pelo menos, ter tido alguma vez o conceito de uma
existncia contnua. Note-se que esta formulao evita os problemas decorrentes
de pessoas adormecidas ou inconscientes; basta que algum tenha tido em algum
momento o conceito de existncia continua para poder dizer que a continuidade
da sua vida pode ser do seu interesse. Isto faz sentido; o meu desejo de continuar
a viver -- ou de completar este livro ou de dar a volta ao mundo no ano que vem -no cessa quando no estou conscientemente a pensar nessas coisas.
Desejamos muitas vezes algo sem que o desejo esteja sempre presente no nosso
esprito. O facto de termos o desejo torna-se aparente quando algo nos faz
record-lo ou quando somos confrontados de sbito com uma situao na qual
temos de escolher entre duas linhas de aco, uma das quais
:, torna a realizao desse desejo menos provvel. Do mesmo modo, quando
dormimos, os nossos desejos relativos ao futuro no deixam de existir. Continuam
presentes quando acordamos. Tal como os desejos ainda fazem parte de ns,
tambm o nosso interesse numa vida contnua permanece parte de ns enquanto
estamos a dormir ou inconscientes.
As pessoas e o respeito pela autonomia
At agora, a nossa abordagem do mal de matar uma pessoa concentrou-se na
capacidade desta para encarar o seu futuro e para ter desejos com ele
relacionados. Uma outra implicao de se ser pessoa pode tambm ter relevncia
para o mal de matar. H uma corrente de pensamento tico, associada a Kant,
mas incluindo muitos autores que no so kantianos, de acordo com a qual o
respeito pela autonomia constitui um princpio tico fundamental. Por "autonomia"
entende-se a capacidade para efectuar escolhas, tomar decises e agir nessa
base. Os seres racionais e autoconscientes tm presumivelmente esta aptido,
enquanto os seres que no podem considerar as alternativas sua disposio no
so capazes de escolher no sentido requerido e logo no podem ser autnomos.
Em particular, somente um ser que compreenda a diferena entre morrer e
continuar a viver pode autonomamente escolher viver. Da que matar uma pessoa
que no tenha escolhido morrer viole a autonomia dessa pessoa; e, como a
escolha entre viver e morrer a mais fundamental que algum pode fazer, a
escolha da qual todas as outras escolhas dependem, matar uma pessoa que no
escolha morrer constitui a violao mais grave possvel da autonomia dessa

pessoa.
Nem toda a gente concorda que o respeito pela autonomia constitui um princpio
tico fundamental ou sequer um princpio moral vlido. Os utilitaristas no
respeitam a autonomia pela autonomia, embora possam conferir grande peso ao
desejo de uma pessoa continuar a viver, quer maneira do utilitarismo das
preferncias, quer como prova de que a vida da pessoa foi em geral feliz. Mas os
utilitaristas das preferncias tm de conceder que o desejo de continuar a viver
pode ser suplantado por outros desejos e os utilitaristas clssicos tm de
reconhecer que :, as pessoas podem estar profundamente enganadas nas suas
expectativas de felicidade. Logo, um utilitarista, ao objectar morte de uma
pessoa, no pode colocar a mesma nfase na autonomia que aqueles que
consideram o respeito pela autonomia um princpio moral independente. O
utilitarista clssico poderia ter de aceitar que, em certos casos, seria um bem
matar uma pessoa que no escolhesse morrer, dado que, se no fosse morta,
essa pessoa teria uma existncia miservel. No entanto, isto s verdade ao nvel
crtico do raciocnio moral. Como vimos anteriormente, os utilitaristas podem
incentivar as pessoas a adoptar na sua vida quotidiana princpios que levaro, em
quase todas as circunstncias, quando seguidos, a melhores consequncias que
qualquer aco alternativa. O princpio do respeito pela autonomia seria um
exemplo fundamental de um tal princpio. Examinaremos em breve casos efectivos
que levantam esta questo, na discusso da eutansia do captulo 7.
Talvez seja til e oportuno resumir as nossas concluses sobre o valor da vida de
uma pessoa. Vimos que pode haver quatro razes possveis para defender que a
vida de uma pessoa possui um certo valor que a distingue da vida de um ser
meramente senciente: a preocupao do utilitarismo clssico com os efeitos que
uma morte pode provocar nas outras pessoas; a preocupao do utilitarismo das
preferncias com a frustrao dos desejos e dos planos para o futuro da vtima; o
argumento de que a capacidade de se conceber a si prprio como algo que existe
ao longo do tempo constitui uma condio necessria do direito vida; e o
respeito pela autonomia. Embora, ao nvel do raciocnio critico, o utilitarismo
clssico aceite apenas a primeira razo (indirecta) e o utilitarismo das preferncias
somente as duas primeiras, ao nvel intuitivo provavelmente ambos os utilitarismos
defenderiam tambm o respeito pela autonomia. A distino entre os nveis crtico
e intuitivo leva, assim, a um maior grau de convergncia, ao nvel da tomada de
decises morais quotidianas, entre o utilitarismo e quem defende outras
perspectivas morais, do que a convergncia que se verificaria se considerssemos
apenas o nvel crtico de raciocnio. Em todo o caso, nenhuma das quatro razes
para se conceder proteco especial vida das pessoas pode ser rejeitada de
imediato. Por :, isso t-las-emos presentes quando abordarmos as questes
prticas relacionadas com o acto de matar.
No entanto, antes disso, temos ainda de considerar afirmaes acerca do valor da
vida que no se baseiam nem na pertena nossa espcie, nem em ser uma
pessoa.

Vida consciente

H muitos seres sencientes e capazes de sentir prazer e dor que no so


racionais nem autoconscientes e que, portanto, no so pessoas. Referir-me-ei a
eles como *seres conscientes*. Muitos animais no humanos cabem quase de
certeza nesta categoria, tal como crianas recm-nascidas e alguns seres
humanos com deficincias mentais. Destes, quais so ao certo aqueles que no
possuem autoconscincia algo que consideraremos nos prximos captulos. Se
Tooley tiver razo, no se pode dizer que os seres desprovidos de
autoconscincia tenham direito vida, no sentido pleno da palavra "direito".
Porm, por outras razes, mat-los pode ser um mal. Nesta seco poremos a
questo de saber se a vida de um ser que consciente, mas no autoconsciente,
tem valor e, em caso afirmativo, como se compara o valor dessa vida com o da
vida de uma pessoa.
Ser que devemos dar valor vida consciente?
A razo mais bvia para dar valor vida de um ser capaz de sentir prazer ou dor
reside no prazer que esse ser pode sentir. Se damos valor aos nossos prazeres -como comer, ter relaes sexuais, correr a toda a velocidade ou nadar num dia de
calor --, o aspecto universal dos juzos ticos exige que alarguemos a avaliao
positiva da nossa experincia desses prazeres a experincias semelhantes de
todos aqueles que as possam ter. Deste modo, o facto de os seres irem
experimentar prazer no futuro constitui uma razo para dizer que seria um mal
mat-los. Claro est que um argumento semelhante a propsito da dor aponta na
direco oposta e este argumento s conta em desfavor de matar quando
acreditamos que o prazer que provavelmente os :, seres sentem supera a dor que
provavelmente sofrem. Assim, o que isto quer dizer que no devemos encurtar
uma vida agradvel.
Esta formulao bastante simples: valorizamos o prazer; matar quem tem uma
existncia agradvel elimina o prazer que esse ser sentiria; logo, essa morte um
mal. Mas formular o argumento deste modo oculta algo que, assim que o percebemos, torna a questo tudo menos simples. H duas formas de reduzir a
quantidade de prazer no mundo: uma eliminar os prazeres da vida dos que tm
uma existncia agradvel; a outra eliminar quem tem uma existncia agradvel.
A primeira deixa seres que sentem menos prazer do que de outra forma sentiriam.
A segunda, no. Isto significa que no podemos passar automaticamente de uma
preferncia por uma vida agradvel em desfavor de uma vida desagradvel para
uma preferncia por uma vida desagradvel em desfavor de vida nenhuma. Pois,
poderia objectar-se, ser-se morto no nos pe numa situao pior; faz-nos deixar
de existir. Assim que deixamos de existir, no sentimos a falta do prazer que
sentiramos.
Talvez isto parea um sofisma -- um exemplo da habilidade dos filsofos
acadmicos para encontrar distines onde no existem diferenas significativas.
Se isso que o leitor pensa, considere o caso contrrio, relacionado, no com a
reduo do prazer, mas com o seu incremento. H duas formas de aumentar a
quantidade de prazer no mundo: uma aumentar o prazer de quem existe agora;
outra aumentar o nmero de quem ter uma existncia agradvel. Se matar
quem tem uma vida agradvel um mal devido ao prazer perdido, nesse caso

seria um bem aumentar o nmero de quem tem uma existncia agradvel.


Poderamos consegui-lo tendo um maior nmero de filhos, desde que
padssemos razoavelmente esperar que a sua vida fosse agradvel, ou criando
uma grande quantidade de animais em condies tais que garantissem que a sua
vida seria agradvel. Mas seria realmente um bem criar mais prazer criando mais
seres satisfeitos?
H duas abordagens possveis destas questes desconcertantes. A primeira
consiste em aceitar simplesmente que um bem aumentar o prazer no mundo
aumentando o nmero de vidas :, agradveis e um mal reduzir a quantidade de
prazer no mundo reduzindo o nmero de vidas agradveis. Esta abordagem tem
a vantagem de ser simples, directa e claramente consistente, mas exige que
admitamos que, se pudssemos aumentar o nmero de seres com uma vida
agradvel sem piorar a situao de outros, seria um bem proceder assim. Para
verificar se nos sentimos perturbados por esta concluso, talvez seja til
considerar um caso especfico. Imaginemos um casal que est a tentar decidir se
h-de ou no ter filhos. Suponhamos que, no que diz respeito sua prpria
felicidade, as vantagens e desvantagens se equilibram. Os filhos iriam interferir
com as suas carreiras
numa fase crucial da sua vida profissional e teriam de desistir da sua diverso
preferida -- fazer esqui em campo aberto -- pelo menos durante alguns anos. Por
outro lado, sabem que, como a maioria dos pais, sentiro as alegrias e a
realizao de terem filhos e de os verem crescer. Suponhamos que, se outras
pessoas forem afectadas, os bons e maus resultados se anulam. Por fim,
suponhamos que, como o casal podia proporcionar aos seus filhos um bom
comeo de vida e as crianas seriam cidads de uma nao desenvolvida com
elevados padres de vida, provvel que os seus filhos tivessem uma vida
agradvel. Deveria o casal considerar o provvel prazer futuro dos seus filhos
como uma razo importante para ter filhos? Duvido que muitos casais considerem
esse factor, mas, se aceitarmos a primeira abordagem, o que deveriam fazer.
Chamarei "perspectiva total" a esta abordagem, dado que nesta viso
pretendemos aumentar a quantidade total de prazer (e reduzir a quantidade total
de sofrimento) e indiferente se se consegue isso aumentando o prazer dos seres
existentes ou aumentando o nmero de seres existentes.
A segunda abordagem consiste em considerar somente os seres que j existem
antes da tomada da deciso ou, pelo menos, que existem independentemente
dessa deciso. Podemos chamar-lhe "perspectiva da existncia prvia". Neste
caso rejeita-se o valor do incremento de prazer por meio da criao de seres
adicionais. A perspectiva da existncia prvia est mais de harmonia com o juzo
intuitivo que a maioria das pessoas faz (segundo penso) de que os casais no tm
qualquer obrigao :, moral de ter filhos quando provvel que esses filhos
possam vir a usufruir de uma vida agradvel, desde que ningum seja afectado
pela negativa por essa deciso. Mas como conciliaremos a perspectiva da
existncia prvia com as nossas intuies no caso inverso, quando um casal est
a considerar a hiptese de ter um filho que, talvez porque ir herdar uma
deficincia gentica, ter uma vida totalmente miservel e morrer antes do seu
segundo aniversrio? Consideraramos um mal que um casal concebesse uma tal
criana com perfeita conscincia da situao; mas, se o prazer que uma criana

possvel sentiria no constitui uma razo para a trazer ao mundo, por que motivo
seria a dor que uma criana possvel sentiria uma razo para *no* a trazer ao
mundo? A perspectiva da existncia prvia tem de defender que no h mal algum
em trazer um ser miservel ao mundo ou, alternativamente, de explicar a
assimetria entre casos de filhos possveis que provavelmente tero uma vida
agradvel e filhos possveis que provavelmente tero uma existncia miservel.
Negar que um mal trazer conscientemente uma criana miservel ao mundo
algo que dificilmente ocorreria a quem comeou por adoptar a perspectiva da
existncia prvia, pois parece mais de harmonia com o seu juzo intuitivo do que a
perspectiva total; mas no fcil encontrar uma explicao convincente da
assimetria. Talvez o melhor que se pode dizer -- e no grande coisa -- que
nada h de mal, directamente, em conceber um filho que ter uma vida
desgraada; mas, a partir do momento em que essa criana existir, como a sua
vida nada pode conter seno infortnio, deve reduzir-se a quantidade de
sofrimento no mundo por meio da eutansia. Mas a eutansia um processo mais
doloroso para os pais e outras pessoas envolvidas que a no concepo. Da que
haja uma razo indirecta para no conceber uma criana condenada a uma
existncia miservel.
Ser ento um mal abreviar uma vida agradvel? Podemos defender que sim,
quer da perspectiva total, quer da perspectiva da existncia prvia; mas a nossa
resposta compromete-nos com coisas diferentes em cada um dos casos. S
podemos adoptar a perspectiva da existncia prvia se aceitarmos no ser um mal
trazer um ser miservel existncia -- ou ento se fornecermos uma explicao
para mostrar que isso um mal, apesar de no :, ser um mal no trazer
existncia um filho cuja vida seria agradvel. Alternativamente, podemos optar
pela perspectiva total; mas, nesse caso, teremos de admitir que tambm um
bem criar mais seres cuja vida seria agradvel -- e isso tem estranhas implicaes
prticas. J vimos algumas destas implicaes. Outras tornar-se-o evidentes no
prximo captulo.
A comparao do valor de vidas diferentes
Ser que, se pudermos dar uma resposta afirmativa, embora um tanto incerta,
pergunta sobre se a vida de um ser consciente, mas no autoconsciente, tem
algum valor, poderemos tambm comparar o valor de diferentes vidas, a nveis
diferentes de conscincia e de autoconscincia? Claro est que no vamos tentar
atribuir valores numricos vida de diferentes seres, nem preparar uma lista por
ordem de valor. O melhor que poderamos esperar uma certa ideia dos
princpios que, quando complementados com a informao pormenorizada
apropriada acerca da vida de diferentes seres, pudesse servir de base para uma
tal lista. Mas a questo fundamental a de saber se podemos realmente aceitar a
ideia de ordenar o valor de diferentes vidas.
H quem afirme que antropocntrico e mesmo especista ordenar
hierarquicamente o valor de diferentes vidas. Se fizermos tal coisa, estaremos
inevitavelmente a colocar-nos no topo, seguidos de outros seres mais prximos de
ns na proporo da semelhana entre eles e ns. Em vez isso, deveramos
reconhecer que, do ponto de vista dos diferentes seres, cada vida tem o mesmo

valor. Os que adoptam esta perspectiva reconhecem, claro, que a vida de uma
pessoa pode incluir o estudo da filosofia, enquanto a vida de um rato no pode;
mas eles dizem que os prazeres da vida de um rato tudo o que ele possui e que,
por isso, podemos presumir que signifiquem tanto para o rato como os prazeres
da vida de uma pessoa significam para essa pessoa. No podemos dizer que uma
vida tenha mais valor que outra.
Ser especismo julgar que a vida de um adulto normal membro da nossa espcie
mais valiosa que a vida de um rato adulto normal? S seria possvel defender
um tal juzo se pudssemos :, encontrar um campo neutro, um ponto de vista
imparcial a partir do qual pudssemos fazer comparaes.
Encontrar um campo neutro constitui uma dificuldade prtica muito real, mas no
penso que represente um problema terico insolvel. Por mim, enquadraria a
pergunta que precisamos de fazer do seguinte modo: imaginemos que tenho a
propriedade peculiar de me transformar num animal, de tal modo que, como Puck
em *_Sonho de Uma Noite de Vero*, possa ser "s vezes um cavalo, s vezes
um co". E suponhamos tambm que, quando sou um cavalo, o sou de verdade,
com todas as experincias mentais de um cavalo, e apenas essas, e que, quando
sou um ser humano, tenho todas as experincias mentais de um ser humano e
apenas essas. Suponhamos agora que posso entrar num terceiro estado em que
me lembro exactamente do que ser um cavalo e do que ser um ser humano.
Como seria este terceiro estado? Em alguns aspectos -- o grau de percepo de si
e de racionalidade, por exemplo -- poderia ser mais semelhante existncia
humana que existncia equdea, mas no seria uma existncia humana em
todos os aspectos. Nesse terceiro estado, eu poderia ento comparar a existncia
equdea com a existncia humana. Suponhamos que me era proporcionada a
oportunidade de uma outra vida, podendo escolher entre uma vida equdea e uma
vida humana, ambas as vidas em questo sendo to boas quanto se pode
razoavelmente esperar que possam ser uma vida equdea e uma vida humana
neste planeta. Eu decidiria ento, na realidade, entre o valor da vida de um cavalo
(para um cavalo) e o valor da vida de um ser humano (para um ser humano).
No h dvida de que este cenrio exige que suponhamos muita coisa impossvel
de acontecer e algumas coisas que foram a nossa imaginao. A coerncia de
uma existncia na qual algum no nem um cavalo nem um ser humano, mas
se lembra do que significa ser ambos, pode ser posta em causa. Apesar disso,
creio que pode fazer algum sentido a ideia de escolha a partir desta posio; e
tenho alguma confiana em que, desta posio, algumas formas de vida seriam
consideradas preferveis a outras.
Se for verdade que podemos achar que faz sentido a escolha entre uma existncia
como rato ou como ser humano, nesse caso :, -- qualquer que seja a nossa
escolha -- podemos achar que faz sentido a ideia de que a vida de uma espcie
de animal possui mais valor que a vida de uma outra; e se assim for, a afirmao
de que a vida de todo o ser tem igual valor muito frgil. No podemos defender
essa afirmao dizendo que a vida de todo o ser importantssima para ele, dado
que aceitmos uma comparao que adopta uma postura mais objectiva -- ou,
pelo menos, intersubjectiva -- e que, portanto, vai alm do valor da vida de um ser
exclusivamente considerada do ponto de vista desse ser.
Logo, no seria necessariamente especismo classificar o valor de diferentes vidas

de acordo com uma ordem hierrquica. Como faramos isso outra questo -- e
no tenho nada melhor para oferecer que a reconstruo imaginria do que seria
existir na forma de um tipo diferente de ser. Algumas comparaes podem ser
extremamente difceis. Poderemos ter de reconhecer que no fazemos a menor
ideia se seria melhor uma vida de peixe ou de cobra; mas acontece que quase
nunca nos vemos forados a decidir entre matar um peixe ou uma cobra. Outras
comparaes podem no ser to difceis. Em geral, parece de facto que quanto
mais desenvolvida for a vida consciente do ser, quanto maior for o grau de
autoconscincia e de racionalidade e mais vasto o leque de experincias
possveis, tanto maior seria a nossa preferncia por esse tipo de vida, se
tivssemos de escolher entre ela e a de um ser com um nvel inferior de
conscincia. Podem os utilitaristas defender uma tal preferncia? Numa famosa
passagem, John Stuart Mill tentou faz-lo:
Poucas criaturas humanas consentiriam em ser transformadas em qualquer
animal inferior, com a promessa de viverem plenamente todos os prazeres desse
animal; nenhum ser humano inteligente consentiria em ser um louco, nenhuma
pessoa instruda aceitaria ser transformada num ignorante, nenhuma pessoa de
sentimentos e conscincia gostaria de tornar-se egosta e vil, mesmo que fossem
persuadidos de que o louco, o ignorante ou o tratante est mais satisfeito com a
sua sorte que eles [...] melhor ser um ser humano insatisfeito que um porco
satisfeito; melhor ser um Scrates insatisfeito que um louco satisfeito. E se o
porco ou o louco so de opinio diferente, porque s conhecem o seu lado da
questo. A outra parte da comparao conhece ambos os lados. :,
Como muitos crticos assinalaram, este argumento frgil. Saberia realmente
Scrates o que ser um louco? Poderia ele na verdade sentir as alegrias de um
prazer ocioso com coisas simples, alheio ao desejo de compreender e melhorar o
mundo? Podemos duvidar. Mas h outro aspecto significativo desta passagem
que passa muitas vezes despercebido. O argumento de Mill para se preferir a vida
de um ser humano de um animal (com o qual a maioria dos modernos leitores se
sentiria muito vontade) anlogo ao seu argumento para preferir a vida de um
ser humano inteligente de um louco. Dado o contexto e o modo como o termo
"louco" era usado correntemente no seu tempo, provvel que Mill se estivesse a
referir quilo a que hoje damos o nome de "deficiente mental". Com esta
concluso adicional, alguns leitores modernos sentir-se-o bastante incomodados;
mas, como o argumento de Mill sugere, no fcil preferir a vida de um ser
humano vida de um animal sem manifestar, ao mesmo tempo, a preferncia pela
vida de um ser humano normal relativamente vida de um outro ser humano com
um nvel intelectual semelhante ao de um animal no humano da primeira
comparao.
difcil conciliar o argumento de Mill com o utilitarismo clssico porque no parece
pura e simplesmente verdade que os seres mais inteligentes tenham uma maior
capacidade para a felicidade; e, mesmo que aceitssemos que essa capacidade
maior, teramos de tomar em considerao o facto de, como Mill reconhece, essa
capacidade ser preenchida com menor frequncia (o louco est satisfeito, mas
Scrates no). Ser que o utilitarismo das preferncias teria melhores
perspectivas de defender os juzos de Mill? Tudo dependeria da forma como se

comparassem as diferentes preferncias que tm os seres com diferentes graus


de conscincia e autoconscincia. No parece impossvel que se encontrem
formas de classificar essas diferentes preferncias; mas, nesta fase, a questo
permanece em aberto.
Este captulo debruou-se sobre a questo de matar seres conscientes. Se h ou
no algum mal em tirar a vida a seres no conscientes -- rvores ou plantas, por
exemplo -- o que iremos estudar no captulo 10, dedicado tica do meio
ambiente.

5
Tirar a vida: os animais

No captulo 4 examinmos alguns princpios gerais sobre o valor da vida. Neste e


nos dois captulos seguintes tiraremos dessa discusso algumas concluses sobre
trs casos relativos morte que tm sido objecto de aceso debate: o aborto, a
eutansia e o abate de animais. Dos trs, a questo do abate de animais
provavelmente a que menor controvrsia tem suscitado; no entanto, por razes
que se tornaro claras mais tarde, impossvel defender uma posio sobre o
aborto e a eutansia sem abordar a questo de matar animais no humanos.
Comearemos, portanto, por a.

Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?


Vimos que h trs razes para considerar que matar uma pessoa uma violao
mais grave do que matar um ser que no seja uma pessoa. Isto verdade quer
aceitemos o utilitarismo das preferncias, o argumento de Tooley acerca do direito
vida :, ou o princpio do respeito pela autonomia. Mesmo um utilitarista clssico
diria que pode haver razes indirectas que expliquem por que motivo pior matar
uma pessoa. De modo que, na discusso acerca do mal de matar animais no
humanos, importante perguntar se alguns deles so pessoas.
Parece estranho chamar "pessoa" a um animal. Esta estranheza pode no passar
de um sintoma do nosso hbito de manter a nossa espcie claramente separada
das restantes. Em todo o caso, podemos evitar a estranheza lingustica
reformulando a questo de acordo com a nossa definio de "pessoa". O que
estamos de facto a indagar se alguns animais no humanos so seres racionais
e autoconscientes, conscientes de si mesmos como entidades distintas com
passado e futuro.
Sero os animais autoconscientes? H hoje provas slidas de que alguns o so.
Talvez a prova mais espectacular provenha de smios antropides que conseguem
comunicar connosco por meio de linguagem humana. O antigo sonho de ensinar a
nossa linguagem a uma outra espcie tornou-se realidade quando dois cientistas
americanos, Allen e Beatrice Gardner, puseram a hiptese de o fracasso das

tentativas anteriores para ensinar chimpanzs a falar se ter devido ao facto de os


chimpanzs no possurem o equipamento vocal necessrio para reproduzir os
sons da linguagem humana, e no a inteligncia necessria para usar a
linguagem. Da que o casal Gardner decidisse tratar um jovem chimpanz como
se fosse um beb humano sem cordas vocais. Comunicaram com ele e entre si na
sua presena usando a linguagem gestual americana, uma linguagem usada
correntemente pelos surdos americanos.
A tcnica registou um xito estrondoso. O chimpanz, ao qual deram o nome de
*_Washoe*, aprendeu a compreender cerca de 350 sinais diferentes e a usar
correctamente cerca de 150. Alinhava sinais para formar frases simples. Quanto
autoconscincia, *_Washoe* no hesitou quando lhe mostraram a sua imagem
num espelho e lhe perguntaram "Quem ?", respondendo "Eu, *_Washoe*". Mais
tarde *_Washoe* mudou-se para Ellensburg, no estado de Washington, onde
viveu com outros chimpanzs sob os cuidados de Roger e Deborah Fouts. A
adoptou um chimpanz beb e em breve comeou no s a fazer-lhe sinais, como
:, a ensinar-lhe deliberadamente esses sinais, moldando as mos para formar o
sinal de "comida" no contexto correcto.
Os gorilas parecem ser to bons como os chimpanzs a aprender a linguagem
gestual. H quase vinte anos, Francine Patterson comeou a usar sinais e
tambm a falar ingls com *_Koko*, uma gorila da plancie. *_Koko* possui agora
um vocabulrio prtico de mais de 500 sinais e usou cerca de 1000 sinais em uma
ou mais ocasies. Compreende um nmero ainda maior de palavras faladas em
ingls. O seu companheiro, *_Michael*, que entrou em contacto com a linguagem
gestual numa idade mais tardia, usou cerca de 400 sinais. Em frente de um
espelho, *_Koko* faz caretas ou examina os seus dentes. Quando lhe
perguntaram "Quem uma gorila esperta?", *_Koko* respondeu: "Eu" Quando
algum disse de *_Koko*, na sua presena, "Ela pateta!", *_Koko* (talvez no
compreendendo o termo) disse por sinais: "No,
gorila."
Lyn Miles ensinou a linguagem gestual a um orangotango chamado *_Chantek*.
Quando lhe mostraram uma fotografia de um gorila a apontar para o nariz,
*_Chantek* foi capaz de o imitar, apontando tambm para o seu. Isto implica que
possui uma imagem do seu prprio corpo e capaz de transferir essa imagem do
plano bidimensional da imagem visual para realizar a necessria aco corporal.
Os smios antropides tambm usam sinais para se referirem a acontecimentos do
passado ou do futuro, mostrando a slm um sentido do tempo. *_Koko*, por
exemplo, quando lhe perguntaram, seis dias aps o acontecimento, o que tinha
acontecido no seu aniversrio, assinalou: "dormir, comer." Mais impressionante
ainda a prova de noo do tempo demonstrada pelas festas regulares realizadas
pelo casal Fouts para os seus chimpanzs em Ellensburg. Todos os anos, aps o
dia da aco de graas, Roger e Deborah Fouts montavam uma rvore de Natal,
enfeitada com ornamentos comestveis. Os chimpanzs usavam a combinao de
sinais "rvore doce" para se referirem rvore de Natal. Em 1989, quando a neve
comeou a cair logo a seguir ao dia da aco de graas, mas a rvore ainda no
fora montada, uma chimpanz perguntou: "_rvore doce?" Os Fouts interpretaram
este episdio como prova de que *_Tatu* no apenas se :, lembrava da rvore,
como tambm sabia que chegara a poca do ano em que devia ser montada. Mais

tarde, *_Tatu* recordava-se tambm de que o aniversrio de um dos chimpanzs,


*_Dhar*, tinha lugar pouco depois do de Deborah Fouts. Os chimpanzs recebiam
gelados no seu dia de anos e, quando terminou a festa de aniversrio de Deborah,
Tatu perguntou: "*_Dhar*, gelado?"
Suponhamos que, com base nestes elementos, aceitamos que os smios que
usam sinais so autoconscientes. Sero excepcionais, a este respeito, entre todos
os animais no humanos precisamente porque usam uma linguagem? Ou ser
que a linguagem permite meramente que estes animais nos demonstrem uma
caracterstica que tanto eles como os outros animais possuem?
Alguns filsofos tm defendido que o pensamento requer a linguagem: no se
pode pensar sem se formular os pensamentos em palavras. O filsofo Stuart
Hampshire, de Oxford, por exemplo, escreveu:
Neste caso, a diferena entre um ser humano e um animal reside na possibilidade
de o ser humano exprimir e pr em palavras a sua inteno de fazer isto ou aquilo,
para seu benefcio ou benefcio dos outros. A diferena no meramente a de que
um animal no tem, de facto, qualquer meio de comunicar ou de registar para si
mesmo as suas intenes, pelo que ningum pode alguma vez saber qual era a
sua inteno. uma diferena mais forte, que se exprime correctamente como o
absurdo de atribuir intenes a um animal que no tem meios de reflectir sobre o
seu prprio comportamento futuro nem de o anunciar a si nem aos outros [...]
Seria absurdo atribuir a um animal uma memria que distinguisse a ordem de
acontecimentos no passado e s-lo-ia tambm atribuir-lhe a expectativa de uma
ordem de acontecimentos no futuro. O animal no possui os conceitos de ordem,
nem quaisquer outros conceitos.
bvio que Hampshire estava enganado na sua distino to drstica entre seres
humanos e animais; como acabmos de ver, os smios antropides que
comunicam por sinais mostraram claramente que possuem, de facto, "uma
expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro". Mas Hampshire
escreveu aquelas linhas antes de os smios terem aprendido a usar a :, linguagem
gestual, de modo que este lapso perdovel. O mesmo no se pode dizer da
defesa muito posterior da mesma perspectiva por outro filsofo ingls, Michael
Leahy, num livro intitulado *_Against Liberation*. Como Hampshire, Leahy defende
que os animais desprovidos de linguagem no podem ter intenes nem agir "com
base em razes".
Suponhamos que reformulvamos tais argumentos de modo que se referissem
aos animais que no aprenderam a usar uma linguagem, e no a todos os
animais. Teriam nesse caso razo?
Se assim fosse, nenhum ser sem uma linguagem se poderia considerar uma
pessoa. Isto aplica-se, presumivelmente, tanto aos bebs humanos como aos
animais sem a linguagem gestual. Pode argumentar-se que muitas espcies de
animais usam de facto uma linguagem, que simplesmente diferente da nossa.
No h dvida de que a maioria dos animais sociais possui certos meios de
comunicarem uns com outros, quer sejam as canes melodiosas das baleias-dedorso-cinzento, os zumbidos e assobios dos golfinhos, os uivos e latidos dos ces,
os trinados das aves ou at a dana realizada pelas abelhas quando regressam

colmeia, que transmite s outras a distncia e a direco da fonte de alimentos de


onde aquelas regressaram. Mas duvidoso que essas expresses sejam
equivalentes a uma linguagem no sentido requerido; e, como nos afastaramos
demasiado do nosso tema se explorssemos essa questo, partirei do princpio de
que no o so e terei em considerao o que podemos saber a partir do
comportamento no lingustico dos animais.
Ser slida a linha de argumentao que nega um comportamento intencional a
animais quando se limita a animais sem linguagem? Creio que no. Os
argumentos de Hampshire e de Leahy so tpicos de muitos filsofos que j
escreveram coisas semelhantes no facto de no passarem de tentativas de fazer
filosofia de poltrona sobre um tema que exige investigao no mundo real. No h
nada de inteiramente inconcebvel em relao a um ser que possua a capacidade
de pensamento conceptual sem possuir uma linguagem e h exemplos de
comportamento animal que so muito difceis, se no impossveis, de explicar, a
no ser que se pressuponha que os animais pensam conceptualmente. Por
exemplo, numa dada experincia, :, investigadores alemes apresentaram a uma
chimpanz chamada *_Jlia* duas sries de cinco caixas fechadas e
transparentes. No final de uma srie estava uma caixa contendo uma banana; a
caixa no final da outra srie estava vazia. S se podia abrir a caixa que continha a
banana com uma chave de um formato distinto, o que era evidente olhando para a
caixa. Esta chave podia ver-se no interior de uma outra caixa fechada; e, para
abrir essa caixa, *_Jlia* necessitava de outra chave diferente, que tinha de ser
retirada de uma terceira caixa, que s podia abrir-se com a sua prpria chave,
que, por sua vez, estava dentro de uma quarta caixa fechada. Por fim, em frente
de Jlia estavam duas caixas iniciais, abertas, contendo cada uma delas uma
chave diferente. Jlia conseguiu escolher a chave inicial correcta, com a qual abriu
a caixa seguinte da srie, que acabou por a levar caixa contendo a banana. Para
o fazer teve de ser capaz de raciocinar retrospectivamente, desde o seu desejo de
abrir a caixa com a banana at ao facto de precisar de ter a chave para a abrir,
daqui para o facto de precisar da chave que abriria essa outra caixa e assim
sucessivamente. Como no ensinaram a *_Jlia* nenhum tipo de linguagem, o
seu comportamento prova que seres sem linguagem podem pensar de forma
bastante complexa.
No apenas em experincias de laboratrio que o comportamento de animais
aponta para a concluso de que possuem tanto memria do passado como
expectativas acerca do futuro e que so autoconscientes, formando intenes e
agindo a partir delas. Frans de Waal e os seus colegas observaram durante anos
chimpanzs vivendo em condies seminaturais em 8000 metros quadrados do
Jardim Zoolgico de Amesterdo. Observaram muitas vezes actividades de
cooperao que exigem planeamento. Por exemplo, os chimpanzs gostam de
trepar s rvores e de partir galhos para comerem as folhas. Para evitar a rpida
destruio do pequeno bosque, os tratadores do jardim zoolgico colocaram uma
cerca elctrica em volta do tronco das rvores. Os chimpanzs deram a volta a
esta dificuldade partindo grandes galhos de rvores mortas (que no tinham
cercas em seu redor) e arrastando-os at base das rvores vivas. Um
chimpanz segurava ento o galho morto enquanto um outro trepava por ele,
passando por cima da cerca e chegando rvore. :, O chimpanz que chegava

rvore por este processo dividia as folhas que obtinha com aquele que segurava o
galho.
De Waal tambm observou comportamento deliberadamente enganador que
mostra claramente tanto autoconscincia como percepo da conscincia alheia.
Os chimpanzs vivem em grupos, nos quais um macho dominante e ataca
outros machos que pretendam acasalar com fmeas receptivas. Apesar disso,
ocorre bastante actividade sexual quando o macho dominante no est a
observar. Os chimpanzs machos procuram muitas vezes fazer as fmeas
interessar-se pela actividade sexual sentando-se com as pernas afastadas e
exibindo o pnis erecto. (Os homens que se expem de uma forma semelhante
esto a dar continuidade a uma forma de comportamento do chimpanz que se
tornou socialmente imprpria.) Certa ocasio, um macho jovem estava a tentar
seduzir uma fmea desta maneira quando o macho dominante apareceu. O jovem
cobriu a ereco com as mos para o macho dominante no ver.
Jane Goodall descreveu um incidente que mostra planificao com respeito ao
futuro por parte de *_Figan*, um jovem chimpanz selvagem da regio de Gombe,
na Tanznia. Para atrair os animais para mais perto do seu lugar de observao,
Goodall escondeu algumas bananas numa rvore:
Certo dia, algum tempo depois de o grupo ter comido, *_Figan* vislumbrou uma
banana que tinha passado despercebida -- mas *_Golias* [um macho adulto com
uma posio superior a *_Figan* na hierarquia do grupo] estava a descansar
mesmo por baixo da banana. Aps um movimento rpido do olhar, do fruto para
*_Golias, Figan* afastou-se e sentou-se no outro lado do acampamento, de modo
que deixou de poder ver o fruto. Um quarto de hora depois, quando *_Golias* se
levantou e se afastou, *_Figan*, sem a menor hesitao, foi l e apanhou a
banana. No h dvida de que tinha avaliado toda a situao: se tivesse tentado
apanhar o fruto antes, *_Golias* quase de certeza lho arrebataria. Se tivesse
ficado perto da banana, provavelmente teria olhado para ela de vez em quando.
Os chimpanzs so muito lestos a ver e a interpretar os movimentos dos olhos
dos seus companheiros, e portanto *_Golias* teria possivelmente avistado o fruto.
De modo que *_Figan* no s conteve a satisfao imediata do seu desejo, como
se afastou de modo a no "abrir o jogo" olhando para a banana.
A descrio deste episdio apresentada por Goodall atribui a *_Figan* um
conjunto complexo de intenes, incluindo a inteno de evitar "abrir o jogo" e a
de apanhar a banana aps o afastamento de *_Golias*. Tambm atribui a
*_Figan* uma "expectativa de uma ordem de acontecimentos no futuro",
nomeadamente a expectativa de Golias se afastar, de a banana permanecer ali e
de ele, *_Figan*, ir l apanh-la. E, no entanto, no parece haver nada de
"absurdo" nestas atribuies, apesar do facto de *_Figan* no poder transmitir as
suas intenes ou expectativas por palavras. Se um animal pode conceber um
plano meticuloso para apanhar uma banana, no no momento imediato, mas num
momento posterior do tempo, e tomar precaues contra a sua prpria propenso
para revelar o objectivo do plano, esse animal deve ter conscincia de si prprio
como uma entidade distinta existindo ao longo do tempo.

Matar pessoas no humanas


Alguns animais no humanos so pessoas, de acordo com a nossa definio do
termo. Para avaliarmos a importncia deste facto temos de nos situar no contexto
da nossa discusso anterior, na qual defendi que a nica verso aceitvel da
doutrina da santidade da vida humana era aquilo a que podemos chamar a
"doutrina da santidade da vida das pessoas". Defendi que, se a vida humana
possui mesmo um valor especial ou um direito especial a ser protegida, possui-os
em virtude de a maioria dos seres humanos serem pessoas. Mas, se alguns
animais no humanos tambm forem pessoas, a vida desses animais tem de
possuir o mesmo valor especial ou direito proteco. Quer baseemos essas
caractersticas morais especiais da vida dos seres humanos no utilitarismo das
preferncias, no direito vida que deriva da sua capacidade de se verem a si
mesmos como sujeitos com continuidade ou no respeito pela autonomia, estes
argumentos tm de aplicar-se tambm s pessoas no humanas S a razo
indirecta do utilitarismo para no se matarem pessoas -- o medo que tais actos
podem suscitar em outras pessoas -- se aplica com menos prontido s pessoas
no humanas, :, uma vez que os seres no humanos tm menor probabilidade
que os seres humanos de ter conhecimento das mortes que ocorrem a uma certa
distncia. Mas acontece que esta razo tambm no se aplica a todas as pessoas
humanas, dado que possvel matar de modo que ningum saiba que a pessoa
foi morta.
Por isso, devemos rejeitar a doutrina que coloca a vida dos membros da nossa
espcie acima da vida dos membros de outras espcies. Alguns membros de
outras espcies so pessoas; alguns membros da nossa espcie no o so.
Nenhuma avaliao objectiva pode apoiar a perspectiva de que sempre pior
matar membros da nossa espcie que no so pessoas do que membros de
outras espcies que o so. Pelo contrrio, como vimos, h fortes argumentos para
pensar que tirar a vida de pessoas , em si, mais grave que tirar a vida daqueles
que no so pessoas. De modo que matar um chimpanz, por exemplo, pior que
matar um ser humano que, devido a uma deficincia mental congnita, no nem
pode vir a ser uma pessoa.
Actualmente, matar um chimpanz no encarado como uma falta grave. Grande
nmero de chimpanzs usado na investigao cientfica e muitos morrem no
decurso dessa investigao. Durante muitos anos, como era difcil criar
chimpanzs em cativeiro, as empresas que forneciam esses animais capturavamnos nas selvas africanas. O mtodo tpico era matar uma fmea com uma cria,
que era ento capturada e enviada para a Europa ou para os Estados Unidos.
Jane Goodall calculou que por cada chimpanz que chegava vivo ao seu destino
eram mortos seis. Embora os chimpanzs tenham sido colocados na lista das
espcies ameaadas e este negcio tenha sido proibido, o abate e o trfico ilegais
de chimpanzs, gorilas e orangotangos continua.
Os grandes smios -- chimpanzs, gorilas e orangotangos -- podem ser os casos
mais claros de pessoas no humanas, mas h quase de certeza outros. A
observao sistemtica de baleias e golfinhos tem sido, por motivos bvios, muito
inferior dos smios, mas bem possvel que estes mamferos com crebros
grandes se revelem seres racionais e autoconscientes. Apesar de uma moratria

oficial, a indstria baleeira chacina milhares de baleias todos os anos em nome da


"investigao" e os pases baleeiros procuram contrariar a moratria da Comisso
Baleeira :, Internacional, de modo a poderem retomar a caa comercial baleia
em grande escala. Mais perto de ns, muitos daqueles que tm ces e gatos de
estimao esto convencidos de que esses animais so autoconscientes e
possuem um sentido do futuro. Comeam a ficar espera de que o seu
companheiro humano chegue a casa a determinada hora. No seu livro *_Emma
and I*, Sheila Hocken relata a forma como o seu co-guia comeou
espontaneamente a lev-la todas as sextas-feiras a lugares onde ela fazia as
compras de fim-de-semana, sem necessitar que lhe indicassem o dia. As pessoas
que do de comer a gatos vadios semanalmente descobriram que, tambm eles,
aparecem no dia da semana correcto. Este tipo de observaes pode no ser
"cientfico", mas para aqueles que conhecem bem ces e gatos so plausveis e,
na ausncia de estudos melhores, devem ser levadas a srio. De acordo com
nmeros oficiais do Departamento de Agricultura dos Estados Unidos, cerca de
140.000 ces e 42.000 gatos morrem nos laboratrios dos Estados Unidos todos
os anos e um nmero menor, mas considervel, usado em todos os pases
"desenvolvidos". E, se os ces e gatos se vierem a considerar pessoas, os
mamferos que usamos para a alimentao no podem andar longe. Pensamos
que os ces so mais parecidos com as pessoas que os porcos; mas os porcos
so animais altamente inteligentes e, se tivssemos porcos como animais de
estimao e comssemos ces, certamente que inverteramos a nossa ordem de
preferncias. Estaremos a transformar pessoas em toucinho fumado?
Admito que tudo isto altamente especulativo. extremamente difcil estabelecer
quando outro ser autoconsciente. Mas se um mal matar uma pessoa quando
podemos evitar faz-lo e h uma dvida real sobre se o ser que estamos a pensar
matar ou no uma pessoa, deveramos dar a esse ser o benefcio da dvida. A
regra neste caso a mesma que prevalece no caso dos caadores: quando se
detecta algo a mover-se nas moitas e no se tem a certeza de se tratar de uma
pea de caa ou de um caador, no se dispara. (Podemos pensar que os
caadores no deviam disparar em caso algum, mas esta regra boa no quadro
tico que os caadores usam.) Nesta base, temos de condenar grande parte do
abate de animais no humanos. :,

Matar outros animais


Os argumentos contra a morte provocada baseados na capacidade de se ver a si
prprio como um indivduo que existe ao longo do tempo aplica-se a alguns
animais no humanos, mas existem outros animais que, embora seja de supor
que so conscientes, no plausvel que se considerem pessoas. Desses animais
que os seres humanos matam regularmente em grande escala, os peixes parecem
o caso mais claro de animais que so conscientes, mas no so pessoas. O que
h de bem ou de mal em matar estes animais parece assentar em consideraes
utilitaristas, pois no so autnomos e -- pelo menos se a anlise dos direitos
apresentada por Tooley for correcta -- no se incluem no grupo dos que tm
direito vida.

Antes de abordarmos a anlise utilitarista da prpria morte provocada devemos ter


em mente que nos clculos utilitaristas est presente uma profuso de razes
indirectas. Muitas formas de matar usadas nos animais no provocam morte
instantnea, de modo que se inflige sofrimento no processo de matar. Existe
tambm o efeito da morte do animal no companheiro ou companheira ou em
outros membros do grupo social do animal. H muitas espcies de aves nas quais
a ligao entre macho e fmea dura toda a vida. de presumir que a morte de um
dos membros deste par cause sofrimento e um sentido de perda e de tristeza no
sobrevivente. A relao entre me e cria nos mamferos pode constituir uma fonte
de sofrimento intenso se alguma delas morrer ou for levada. (Na indstria de
lacticnios retiram-se s mes os bezerros de tenra idade, para aproveitar o leite
para os seres humanos; todo aquele que viveu numa quinta onde se criam vacas
leiteiras sabe que, durante dias aps se retirarem as crias s mes, as vacas
continuam a chamar por elas.) Em algumas espcies, a morte de um animal
sentida por um grupo maior -- como sugere o comportamento de lobos e de
elefantes. Todos estes factores deviam levar os utilitaristas a opor-se a grande
parte do abate de animais, quer sejam pessoas quer no. Contudo, estes factores
no constituiriam razes para eles se oporem ao prprio abate de no pessoas,
abstraindo a dor e o sofrimento que podem causar.
O veredicto utilitarista sobre o abate indolor e que no cause perda para outros
mais complicado porque de-pende da forma como escolhermos entre as duas
verses de uti-litarismo resumidas no captulo anterior. Se adoptarmos aquilo a
que chamei "perspectiva da existncia prvia", devemos defender que um mal
provocar a morte a qualquer ser cuja vida seja provvel que contenha ou possa vir
a conter mais prazer que dor. Esta perspectiva implica que normalmente um mal
matar animais para a alimentao, visto que poderamos fazer esses animais
terem alguns meses ou mesmo anos agradveis antes de morrerem -- e o prazer
que obtemos ao com-los no tem maior peso do que isso.
A outra verso do utilitarismo -- a perspectiva "total" -- pode conduzir a um
resultado diferente, que foi usado para justificar que se coma carne. O filsofo
britnico do sculo __xix Leslie Stephen escreveu:
De todos os argumentos em favor do vegetarianismo, nenhum to fraco como o
argumento da humanidade. O porco o maior interessado na procura de toucinho
fumado. Se fssemos todos judeus, no haveria porcos.
Stephen encara os animais como se fossem substituveis; e
quem aceita a perspectiva total deve concordar com isto. A verso total do
utilitarismo s encara os seres sencientes como valiosos na medida em que
tornam possvel a existncia de experincias intrinsecamente valiosas como o
prazer. como se os seres sencientes fossem receptculos de algo valioso e
pouco importa se um receptculo se parte, desde que haja outro receptculo para
o qual se possa transferir o contedo sem haver perdas. (Contudo, esta metfora
no deve ser tomada demasiado a srio; ao contrrio de lquidos preciosos, as
experincias como o prazer no podem existir independentemente de um ser
consciente; por isso, mesmo na perspectiva total, no se podem encarar os seres
sencientes como meros receptculos.) O argumento de Stephen o de que,

embora quem come carne seja responsvel pela morte do animal que come e pela
perda do prazer que o animal sentia, tambm responsvel pela criao :, de
mais animais, dado que, se ningum comesse carne, no haveria animais criados
para engorda. A perda que aqueles que comem carne infligem no animal assim
compensada, do ponto de vista da perspectiva total, pelo benefcio que conferem
ao animal seguinte. Podemos chamar-lhe o "argumento da substituio".
O primeiro aspecto a notar em relao ao argumento da substituio que,
mesmo que seja vlido quando os animais em questo tm uma vida agradvel,
no justifica a ingesto da carne de animais criados pela moderna indstria
pecuria, onde os animais esto to apertados e limitados nos seus movimentos
que a sua vida mais um fardo do que um benefcio para eles.
O segundo aspecto que, se bom criar uma vida feliz, tambm ser bom haver
tantos seres felizes no nosso planeta quantos este possa suportar. O melhor que
os defensores da ingesto de carne tm a fazer ter a esperana de encontrar
uma justificao para o facto de ser melhor haver pessoas felizes do que o
mximo nmero possvel de seres felizes, pois, de outro modo, o argumento
poderia implicar que devamos eliminar quase todos os seres humanos para dar
lugar a um nmero muito maior de animais mais pequenos e felizes. Se, porm, os
defensores da ingesto de carne apresentarem uma razo para se preferir a
criao de pessoas felizes criao, digamos, de ratos felizes, ento o seu
argumento no apoiaria de modo algum a prtica de comer carne. Porque, com a
possvel excepo de regies ridas que s servem para pastagens, a superfcie
do nosso globo pode suportar mais gente se cultivarmos plantas do que se
criarmos animais para a alimentao.
Estes dois pontos enfraquecem imenso o argumento da substituio como defesa
da ingesto de carne, mas no vo ao cerne da questo. Sero alguns seres
sencientes realmente substituveis? A reaco primeira edio deste livro sugere
que o argumento da substituio provavelmente o argumento mais controverso e
amplamente criticado deste livro. Infelizmente, nenhum dos crticos props
solues alternativas aceitveis para os problemas subjacentes para os quais a
substituio proporciona uma resposta -- ainda que no seja totalmente
satisfatria.
Henrv Salt, um vegetariano ingls do sculo __xix, autor do livro intitulado
*_Animuls. Rights*, pensava que o argumento assentava num erro filosfico
simples:
A falcia reside na confuso mental que tenta comparar a existncia com a no
existncia. Uma pessoa que j exista pode pensar que melhor ter vivido do que
no ter vivido, mas tem primeiro de possuir a terra firme da existncia para
argumentar; a partir do momento em que comea a argumentar como se o fizesse
a partir do abismo da no existncia, s diz disparates, postulando o bem ou o
mal, a felicidade ou a infelicidade daqueles acerca de quem no pode postular
coisa alguma.
Quando escrevi a primeira edio de *_Libertao Animal*, aceitei a perspectiva
de Salt. Pensava ser absurdo falar como se concedssemos um favor a um ser
fazendo-o existir, uma vez que na altura em que concedemos esse favor no

existe ser algum. Mas agora no estou to seguro. Afinal de contas, como vimos
no capitulo 4, parece estarmos a fazer um mal quando conscientemente fazemos
um ser miservel existir e, se assim , torna-se difcil explicar por que razo no
fazemos um bem quando conscientemente fazemos um ser feliz existir.
Derek Parfit descreveu uma outra situao hipottica que, representa uma
exemplo ainda mais forte em favor da perspectiva da substituio. Convida-nos a
imaginar que duas mulheres esto ambas a planear ter um filho. A primeira j est
grvida de 3 meses quando o mdico lhe d ms e boas notcias. As ms notcias
so as de que o feto que transporta no ventre tem um defeito que ir diminuir
significativamente a qualidade de vida futura da criana -- embora no de forma
to adversa que torne a vida da criana totalmente miservel ou que no valha a
pena viv-la. As boas notcias so as de que esse defeito se pode tratar
facilmente. Tudo o que a mulher precisa de fazer tomar um comprimido que no
tem efeitos secundrios e a futura criana no ter esse defeito. Nesta situao,
conclui Parfit, plausvel que todos concordem que a mulher deve tomar esse
comprimido e que procede mal caso se recuse a faz-lo.
A segunda mulher consulta o mdico antes de ficar grvida, quando se prepara
para interromper o mtodo contraceptivo, e tambm recebe boas e ms notcias.
As ms notcias so as de que se encontra numa situao clnica tal que, se
conceber uma criana nos trs meses seguintes, essa criana ter um defeito
significativo -- exactamente com o mesmo impacte na qualidade de vida da
criana que o defeito descrito no pargrafo anterior. Este defeito no pode ser
tratado, mas as boas notcias so as de que a situao clnica da mulher
temporria e, se ela esperar trs meses antes de engravidar, o seu filho no ter
esse defeito. Segundo Parfit, tambm neste caso devemos todos concordar que a
mulher deve esperar antes de engravidar e que proceder mal se no o fizer.
Suponhamos que a primeira mulher no toma o tal comprimido e que a segunda
no espera antes de engravidar e que, em consequncia disso, ambas as crianas
nascem com uma deficincia significativa. Poderamos dizer que ambas fizeram
um mal. Sero esses males de igual magnitude? Se pressupusermos que no
seria mais difcil para a segunda mulher esperar trs meses antes de engravidar
que para a segunda tomar o comprimido, poderia parecer que a resposta seria
afirmativa: ambas tinham procedido com o mesmo grau de mal moral. Mas agora
consideremos o que esta resposta implica. A primeira mulher teria prejudicado a
criana. Esta poderia dizer-lhe: "Devias ter tomado o comprimido. Se o tivesses
feito, eu no teria esta deficincia e a minha vida seria significativamente melhor."
Contudo, se o filho da segunda mulher tentasse fazer a mesma afirmao, a sua
me tinha uma resposta devastadora. Poderia dizer: "Se eu esperasse trs meses
antes de engravidar tu nunca terias existido. Eu teria gerado um outro filho, de um
ovo e de um espermatozide diferentes. A tua vida, mesmo com a tua deficincia,
est sem dvida acima do ponto em que a vida se torna to miservel que deixa
de valer a pena viv-la. Nunca tiveste hiptese de existir sem essa deficincia. De
modo que no te prejudiquei em nada." Esta resposta parece uma defesa total da
acusao de ter prejudicado a criana que agora existe. Se, apesar de tudo,
persistirmos na nossa crena de que a mulher procedeu mal em no adiar a sua
gravidez, onde est o mal? No pode estar no facto de ter trazido existncia a
criana que deu luz, porque essa criana tem uma qualidade de vida adequada.

Ser que poderia estar antes em no ter trazido um ser possvel existncia -para ser preciso, em no ter trazido existncia a criana que teria tido se tivesse
esperado trs meses? uma resposta possvel, mas compromete-nos com a
perspectiva total e implica que, mantendo-se inalterado tudo o resto, trazer
existncia crianas sem deficincias um bem. Uma terceira possibilidade a de
que o mal no consiste em prejudicar uma criana identificvel, nem simplesmente
em no trazer uma criana possvel existncia, mas em trazer existncia uma
criana com uma qualidade de vida menos satisfatria que a de uma outra criana
que poderia ter sido trazida vida. Por outras palavras, deixamos de produzir o
melhor resultado possvel. Esta ltima resposta parece a mais plausvel, mas
tambm sugere que pelo menos as pessoas possveis so substituveis. A
questo torna-se ento a seguinte: em que fase do processo que vai das pessoas
possveis s pessoas efectivas deixa a substituio de se aplicar? Quais as
caractersticas que marcam a diferena?
Se pensarmos em criaturas vivas -- humanas ou no humanas -- enquanto
indivduos autoconscientes, vivendo a sua prpria vida e pretendendo continuar a
viver, o argumento da substituio pouco atraente. possvel que, quando Salt
rejeitou to enfaticamente a ideia de substituio, estivesse a pensar em tais
seres, dado que conclui o ensaio acima citado afirmando que Lucrcio refutou h
muito o "sofisma vulgar" de Stephen na seguinte passagem do livro *_De Rerum
Natura*:
Que perda seria a nossa se no tivssemos nascido?
Deixai os vivos aspirar a uma vida mais longa
Enquanto um afecto profundo ligar o seu corao terra.
Mas aquele que nunca provou o desejo da vida,
No nascido e impessoal, no pode sentir a sua falta.

Esta passagem apoia a tese de que h uma diferena entre matar seres que
aspiram "a uma vida mais longa" e no criar um ser que, no nascido e impessoal,
no pode sentir qualquer :, perda de vida. Mas que dizer de seres que, embora
vivos, no podem aspirar a uma vida mais longa porque no possuem o conceito
de si prprios como seres vivos com um futuro? Esses seres so, em certo
sentido, "impessoais". Talvez, ento, ao mat-los, no se lhes faa nada de
pessoalmente errado, embora se reduza de facto a quantidade de felicidade do
universo. Mas este mal, se for um mal, pode ser contrabalanado trazendo
existncia seres semelhantes que tero uma vida igualmente feliz. Logo, talvez a
capacidade de se encarar a si mesmo como um ser que existe ao longo do tempo
e, assim, aspirar a uma vida mais longa (assim como possuir outros interesses
no momentneos, dirigidos para o futuro) seja a caracterstica que marca os
seres que no se podem considerar substituveis.
Embora retomemos este tema nos prximos dois captulos, podemos assinalar
que esta concluso est em harmonia com as perspectivas de Tooley acerca do
que necessrio para se ter direito vida. Para o utilitarismo das preferncias,
mais preocupado com a satisfao das preferncias que com as experincias de
sofrimento e de felicidade, h uma relao semelhante com a distino que j foi

feita entre matar seres racionais e autoconscientes e matar aqueles que o no


so. Os seres racionais e autoconscientes so indivduos que tm uma existncia
prpria e no podem, em sentido algum, considerar-se meros receptculos que
contm uma certa dose de felicidade. Possuem, nas palavras do filsofo
americano James Rachels, uma vida biogrfica e no meramente biolgica. Pelo
contrrio, os seres conscientes, mas no autoconscientes, aproximam-se mais do
quadro de receptculos para experincias de prazer e de dor, porque as suas
preferncias tero um cariz mais imediato. No tero desejos que projectem as
suas imagens da sua prpria existncia no futuro. Os seus estados conscientes
no esto internamente ligados ao longo do tempo. Podemos presumir que, se os
peixes ficarem inconscientes, antes da perda da conscincia no tero
expectativas ou desejos de nada que pudesse acontecer subsequentemente; e se
retomarem a conscincia, no tero conscincia de terem existido anteriormente.
Portanto, se os peixes fossem mortos quando esto inconscientes e substitudos
por um nmero equivalente de outros peixes que s pudessem :, ser criados
porque o primeiro grupo de peixes foi morto, no haveria, na perspectiva da
conscincia dos peixes, qualquer diferena entre esse acontecimento e os
mesmos peixes perderem e retomarem a conscincia.
No caso de um ser no autoconsciente, a morte a cessao de experincias, tal
como o nascimento o incio das mesmas. A morte no pode ser contrria a um
interesse numa vida com continuidade, tal como o nascimento no pode
corresponder a um interesse em iniciar a vida. Nesta medida, no caso da vida no
autoconsciente, o nascimento e a morte anulam-se mutuamente; ao passo que, no
caso dos seres autoconscientes, o facto de um ser que j foi autoconsciente poder
desejar continuar a viver significa que a morte inflige uma perda para a qual o
nascimento de um outro ser no compensao suficiente.
O teste da universalizabilidade apoia esta perspectiva. Se me imaginar primeiro
como ser autoconsciente e depois como ser consciente, mas no autoconsciente,
apenas no primeiro caso que posso ter desejos projectados no futuro que vo
alm de perodos de sono ou de inconscincia temporria, como, por exemplo, o
desejo de completar os meus estudos, o desejo de ter filhos ou simplesmente o
desejo de continuar a viver, alm dos desejos de satisfao ou de prazer
imediatos ou de sair de situaes dolorosas ou angustiantes. Assim, apenas no
primeiro caso que a minha morte envolve uma perda maior que uma perda
temporria de conscincia e no adequadamente compensada pela criao de
um ser com perspectivas semelhantes de experincias agradveis.
Na recenso crtica primeira edio deste livro, H. L. A. Hart, antigo professor de
Jurisprudncia na Universidade de Oxford, defendeu que, para o utilitarismo, os
seres autoconscientes so substituveis, tal como os seres no autoconscientes
Na opinio de Hart, no tem qualquer importncia, neste caso tratar-se de
utilitarismo das preferncias ou de utilitarismo clssico porque o utilitarismo das
preferncias , no fim de contas, uma forma de maximizar o utilitarismo: requer
que a satisfao total das preferncias de diferentes pessoas seja maximizada, tal
como o utilitarismo :, clssico requer que a felicidade total sentida seja
maximizada ..... Se as preferncias, at mesmo o desejo de viver, podem ser
suplantadas pelas preferncias alheias, por que razo no podero ser
suplantadas por novas preferncias criadas para tomar o seu lugar?

verdade que o utilitarismo das preferncias uma forma de maximizar o


utilitarismo no sentido de nos levar a maximizar a satisfao das preferncias, mas
Hart est numa posio mais frgil quando afirma que isso significa que as
preferncias existentes podem ser suplantadas por novas preferncias criadas
para ocupar o seu lugar. Porque, embora a satisfao de uma preferncia
existente seja uma coisa boa, no precisamos de pensar que o pacote que implica
criar e depois satisfazer uma preferncia lhe seja equivalente. Mais uma vez, a
universalizabilidade apoia este modo de conceber o utilitarismo das preferncias.
Se me colocar no lugar de outra pessoa com uma preferncia insatisfeita e
perguntar a mim prprio se pretendo satisfazer essa preferncia, a resposta
(tautologicamente) *sim*. Contudo, se perguntar a mim prprio se desejo criar uma
nova preferncia que possa ento ser satisfeita, fico na incerteza total. Se eu
pensar num caso em que a satisfao de uma preferncia seria altamente
agradvel, posso dizer *sim*. (Ficamos contentes por termos fome quando temos
na mesa diante de ns comida deliciosa e o desejo sexual intenso ptimo
quando o podemos satisfazer.) Mas se eu pensar numa preferncia que se
assemelha mais a uma privao, direi *no*. (No arranjamos dores de cabea
apenas para podermos tomar uma aspirina e satisfazer assim o nosso desejo de
nos libertarmos da dor.) Por isso, a criao e satisfao subsequente de uma
preferncia no , em si mesma, nem boa nem m: a nossa resposta ideia da
criao e satisfao de uma preferncia varia consoante a experincia no seu todo
seja desejvel ou indesejvel, em termos de outras preferncias permanentes que
possamos ter, como, por exemplo, o prazer em vez da dor.
Como deve exactamente o utilitarismo das preferncias avaliar a criao e
satisfao de uma preferncia, na medida em que isso difere da satisfao de
uma preferncia existente, uma questo difcil. Na minha resposta inicial crtica
de Hart sugeri :, que pensssemos na criao de uma preferncia insatisfeita
como se se inscrevesse um dbito numa espcie de registo moral que s
anulado pela satisfao da preferncia. (H quem veja neste modelo a
confirmao da observao desdenhosa de Marx de que o utilitarismo de Bentham
uma filosofia prpria de uma nao de comerciantes!) O modelo do "registo
moral" tem a vantagem de explicar a problemtica assimetria mencionada no
captulo anterior, em relao diferena entre as interpretaes total e da
existncia prvia do utilitarismo. Consideramos um mal dar existncia a uma
criana que, devido a uma deficincia gentica, venha a ter uma existncia
totalmente miservel durante um ano ou dois, morrendo em seguida; porm, no
consideramos um bem nem obrigatrio dar existncia a uma criana que, com
toda a probabilidade, ter uma vida feliz. A perspectiva do "dbito" das
preferncias que esbomos explicaria por que razo deve ser assim: dar
existncia a uma criana cuja maioria das preferncias ficaria por satisfazer criar
um dbito que no pode ser anulado, o que um mal. Criar uma criana cujas
preferncias poderemos satisfazer criar um dbito que pode ser anulado. Em si,
isto eticamente neutro, pensava eu. O modelo tambm pode explicar por que
razo, no exemplo de Parfit, o que as duas mulheres fazem igualmente um mal -porque ambas do existncia, sem qualquer necessidade, a uma criana que
provvel vir a ter um balano mais negativo no registo que outra criana que elas

podiam ter originado.


Infelizmente, esta mesma perspectiva acarreta uma implicao menos desejvel:
faz que, mantendo inalterado tudo o resto, seja um mal dar a existncia a uma
criana que seria no total muito feliz e que seria capaz de satisfazer quase todas
as suas preferncias, mas que teria, mesmo assim, algumas preferncias
insatisfeitas. Porque, se a criao de cada preferncia um dbito s anulado
quando o desejo satisfeito, mesmo a melhor vida deixar, tomada em si mesma,
um pequeno dbito no registo. Como todos tm alguns desejos insatisfeitos, a
concluso a tirar a de que seria melhor se nenhum de ns tivesse nascido.
Assim, o modelo de registo moral de criar e satisfazer uma necessidade no
serve. Poderia salvar-se se :, lhe adicionssemos uma clusula que estipulasse
um determinado nvel de satisfao de preferncias, abaixo da satisfao total,
como um mnimo para superar o registo negativo aberto pela criao de um ser
com preferncias insatisfeitas. Este poderia ser o nvel em que consideramos que
deixa de valer a pena viver uma vida, da perspectiva da pessoa que a vive. Uma
tal soluo parece um tanto forada, mas pode ser possvel incorpor-la numa
verso plausvel de utilitarismo das preferncias.
Uma outra possibilidade ir buscar o nosso modelo a Shakespeare, que fala da
"viagem incerta da vida" e v a vida dos seres autoconscientes como uma viagem
rdua e incerta, em diferentes fases, na qual se investiram diversas doses de
esperana e de desejo, assim como tempo e esforo, para se atingirem
determinados objectivos ou destinos. Suponhamos que estou a pensar fazer uma
viagem ao Nepal, onde tenciono seguir a p at ao Mosteiro de Thyangboche,
situado na base do monte Evereste. Sempre adorei grandes montanhas e sei que
adoraria estar nos Himalaias pela primeira vez. Se durante esses dias em que
estou a estudar a possibilidade dessa viagem surgir um obstculo insupervel -talvez o governo do Nepal tenha proibido o turismo devido aos seus riscos
ambientais --, ficarei naturalmente um tanto desiludido. Mas a minha decepo
no ser nada comparada com o que seria se j tivesse organizado as frias
necessrias no meu emprego e se tivesse talvez j comprado um bilhete de avio
no cancelvel para Katmandu ou at percorrido urna parte considervel do
caminho em direco ao meu destino antes de ser impedido de atingir o meu
objectivo. Do mesmo modo, podemos encarar uma deciso de no trazer uma
criana ao mundo como algo anlogo situao em que se evita que urna viagem
se inicie; mas isto no , por si mesmo, um mal grave, dado que o viajante ainda
no fez quaisquer planos nem estabeleceu objectivos. Gradualmente, medida
que os objectivos se estabelecem, mesmo que de forma algo titubeante, e se faz
bastante para aumentar a probabilidade de se atingirem os objectivos, o mel de
pr um fim prematuro viagem aumenta. Perto do final da vida, quando a maioria
das coisas que poderiam ter sido alcanadas ou j foram feitas ou pouco
provvel que se cumpram, a perda de uma vida pode de novo ser uma tragdia
menor do que seria se tivesse ocorrido num estdio anterior da vida.
A grande virtude deste modelo da vida como uma "viagem" poder explicar por
que razo os seres que podem conceber a sua prpria existncia futura e que
embarcaram na sua viagem da vida no so substituveis, podendo ao mesmo
tempo explicar por que razo um mal trazer um ser miservel existncia. Fazlo enviar um ser para uma viagem que est condenada decepo e

frustrao. O modelo tambm oferece uma explicao natural do motivo pelo qual
as duas mulheres do exemplo de Parfit procedem mal e em grau igual: ambas
enviam, sem necessidade alguma, viajantes com menos perspectivas de
efectuarem uma viagem bem sucedida que outros viajantes que teriam podido
colocar na linha de partida. Podemos pensar que os filhos destas mulheres so
substituveis antes de a viagem comear, mas isso no nos obriga a defender que
temos o dever de trazer mais crianas ao mundo e muito menos de encarar as
pessoas como substituveis a partir do momento em que a viagem da vida
comea.
Tanto o modelo do registo moral modificado como o modelo da viagem so
metforas e no devem ser tomados demasiado letra. Quando muito, sugerem
formas de pensar acerca de quando os seres se podem considerar substituveis e
quando no o podem. Como afirmei no prefcio, esta uma matria onde ainda
no se encontraram respostas totalmente satisfatrias.
Antes de deixarmos o tema da morte provocada de seres que no so
autoconscientes pretendo acentuar que a adopo da perspectiva de que os seres
no autoconscientes so substituveis no implica que os seus interesses no
contem. Espero que o terceiro captulo deste livro torne claro que os seus
interesses contam de facto. Como os seres sencientes so conscientes, tm
interesse em ter experincia do maior prazer e do menor sofrimento possveis. A
sencincia suficiente para colocar um ser na esfera da igualdade na
considerao de interesses; mas no significa que um ser tenha um interesse
pessoal em continuar a viver.

Concluses
Se os argumentos deste captulo forem correctos, no h uma
s resposta
pergunta seguinte: "Ser normalmente um mal tirar a vida a um animal?" O termo
"animal" -- mesmo no sentido restrito de "animal no humano" -- abrange um
leque demasiado diversificado de vidas para que um mesmo princpio se aplique a
todos.
Alguns animais no humanos so racionais e autoconscientes, concebendo-se a
si mesmos como seres distintos com um passado e um futuro. Quando assim
ou, tanto quanto sabemos, quando assim pode ser, as razes contra o acto de
lhes tirar a vida so fortes -- to fortes como as que existem contra matar seres
humanos com deficincias mentais permanentes a um nvel mental semelhante.
(Estou a dar ateno neste caso s razes directas contra a morte provocada; os
efeitos nos familiares dos seres humanos com deficincias intelectuais constituiro
por vezes -- mas no sempre -- razes indirectas adicionais contra a morte
provocada desse ser humano. Para uma abordagem mais profunda desta matria
veja-se o captulo 7.)
No presente estado do nosso conhecimento, esta forte argumentao contra a
morte provocada pode ser invocada de forma categrica contra a chacina de
chimpanzs, gorilas e orangotangos. Com base naquilo que hoje sabemos sobre
estes nossos parentes prximos, deveramos alargar imediatamente a eles a
mesma proteco total contra a morte provocada que outorgamos agora a todos

os seres humanos. Tambm se pode defender o mesmo, embora com diversos


graus de confiana, no caso de baleias, golfinhos, macacos, ces, gatos, porcos,
focas, ursos, bovinos, ovinos, caprinos, etc., talvez at ao ponto de incluir todos os
mamferos --dependendo em grande parte de saber at que ponto estamos
dispostos a alargar o beneficio da dvida, onde esta existe. No entanto, mesmo
que parssemos nas espcies que mencionei -- excluindo os restantes mamferos
--, a
nossa discusso levantou uma grande interrogao sobre a justificao de grande
parte da morte provocada de animais levada a cabo pelos seres humanos, mesmo
quando essas mortes tm lugar sem dor e sem causar sofrimento a outros
membros da :, comunidade dos animais. ( claro que a maior parte dessas mortes
no ocorre nessas condies ideais.)
Quando chegamos aos animais que, tanto quanto podemos dizer, no so seres
autoconscientes, a argumentao contra a sua morte provocada mais frgil.
Quando no estamos a tratar de animais conscientes de si como entidades
distintas, o mal de provocar uma morte indolor decorre da perda de prazer que
acarreta. Quando a vida tirada no teria sido agradvel, ponderados todos os
factores, no se comete qualquer mal directo. Mesmo quando o animal cuja morte
foi provocada pudesse vir a ter uma vida agradvel, pelo menos defensvel que
no h mal algum quando o animal a matar foi, em resultado da sua morte,
substitudo por outro animal com uma vida igualmente agradvel. Adoptar esta
perspectiva implica que se defenda que um mal feito a um ser existente pode ser
compensado por um benefcio conferido a um ser ainda no existente. Assim,
possvel encarar os animais no autoconscientes como permutveis entre si, o
que no se verifica com os seres autoconscientes. Quer isto dizer que, em certas
circunstncias -- quando os animais tm uma vida agradvel, so mortos sem dor,
a sua vida no causa sofrimento a outros animais e a morte de um animal torna
possvel a sua substituio por outro que, a no ser assim, no teria vivido --, a
morte de animais no autoconscientes pode no ser um mal.
Ser possvel, nesta linha de raciocnio, justificar a criao de galinhas para carne,
no em condies industriais, mas solta nas quintas? Partamos do princpio
questionvel de que as galinhas no so autoconscientes. Pressuporemos
tambm que as aves podem ser mortas sem dor e que as sobreviventes no so
afectadas pela morte de um dos seus membros. Pressuporemos, por fim, que, por
motivos econmicos, no poderamos criar as aves se no as comssemos.
Nesse caso, o argumento da substituio parece justificar a morte das aves, pois a
privao do prazer que a sua existncia tem para elas pode ser compensada pelo
prazer das galinhas que ainda no existem e que s existiro se as galinhas
existentes forem mortas.
Como exemplo de raciocnio moral crtico, este argumento pode ser slido. Mas,
mesmo a esse nvel, importante :, compreender como a sua aplicao limitada.
No pode justificar a criao industrial, em que os animais no tm uma vida
agradvel. Um pato abatido por um caador (aceitando o pressuposto duvidoso
que os patos no so autoconscientes e o pressuposto quase certamente falso de
que se pode confiar em que o caador provoca uma morte instantnea ao pato)
teve provavelmente uma vida agradvel; mas a morte de um pato no leva sua
substituio por qualquer outro. A no ser que a populao de patos esteja no

ponto mximo que pode ser sustentado pelos recursos alimentares disponveis,
matar um pato pe fim a uma vida agradvel sem dar incio a uma outra e , por
essa razo, um mel, com base em fundamentos utilitaristas simples. Logo, embora
haja situaes em que no um mal matar animais, estas situaes so especiais
e no abrangem a maior parte dos bilies de mortes que os seres humanos
infligem, ano aps ano, aos animais.
Em todo o caso, ao nvel de princpios morais prticos, seria melhor rejeitar pura e
simplesmente a morte provocada de animais para a alimentao, a no ser que se
tenha de faz-lo para sobreviver. Matar animais para a alimentao leva-nos a
conceb-los como objectos que podemos utilizar a nosso bel-prazer. A sua vida
pouco conta comparada com os nossos simples desejos. Enquanto continuarmos
a utilizar os animais desta forma, mudar a nossa atitude para com eles, como de
amos, ser uma tarefa impossvel. Como poderemos estimular algum
a respeitar os animais e a cultivar a igualdade na considerao dos seus
interesses se essa pessoa continuar a com-los por mero prazer? Para promover
as atitudes moralmente correctas de considerao pelos animais, incluindo os no
autoconscientes, talvez seja melhor considerar como princpio elementar evitar
mat-los para os comer.

Poucos problemas ticos so hoje objecto de uma luta to acesa como o aborto e,
embora o pndulo tenha oscilado para ambos os lados, nenhum deles teve grande
xito em modificar a opinio dos seus oponentes. At 1967, o aborto era ilegal em
quase todas as democracias ocidentais, com excepo da Sucia e da
Dinamarca. A Gr-_Bretanha alterou ento a sua lei, autorizando o aborto por
motivos sociais gerais e, no processo de 1973 que ops Roe a Wade, o Supremo
Tribunal dos Estados Unidos defendeu que as mulheres possuem um direito
constitucional ao aborto nos primeiros seis meses de gravidez. Os pases da Europa ocidental, incluindo os de maioria catlica romana, como a Itlia, a Espanha e
a Frana, liberalizaram as suas leis do aborto. Apenas a Repblica da Irlanda se
manteve contra esta tendncia.
Os adversrios do aborto no desistiram. Nos Estados Unidos, os presidentes
conservadores alteraram a composio do Supremo Tribunal, que, por seu turno,
restringiu as margens :, da deciso do processo que ops Roe a Wade, permitindo
que algum estados limitem de vrias formas o acesso ao aborto. Fora dos Estados
Unidos, a questo do aborto ressurgiu na Europa oriental aps a queda do
comunismo. Os estados comunistas tinham permitido o aborto, mas, medida que
as foras nacionalistas e religiosas foram ganhando fora, verificaram-se, em
pases como a Polnia, fortes movimentos em prol da reintroduo de leis
restritivas. Como a Alemanha Ocidental tinha leis mais restritivas que a Oriental, a
necessidade de uma nova lei nica para a Alemanha unificada provocou tambm
um debate intenso.
Em 1978, o nascimento de Louise Brown levantou uma nova questo em relao
ao estatuto da vida humana nos seus primrdios. Louise Brown foi o primeiro ser
humano a nascer a partir de um embrio fertilizado no exterior do corpo humano.
O xito de Robert Edwards e Patrick Steptoe ao demonstrarem a possibilidade de
fertilizao *in vitro* (_F_I_V) assentou em vrios anos de experincias com

embries humanos -- nenhum dos quais sobreviveu. A _F_I_V constitui hoje um


modo de proceder rotineiro para certos casos de infertilidade e deu origem a
milhares de bebs saudveis. No entanto, para se chegar a este ponto, muitos
mais embries tiveram de ser destrudos no decurso de experincias cientficas; e
o aperfeioamento subsequente das tcnicas de _F_I_V exigir uma
experimentao contnua. Talvez mais significativo ainda, a longo prazo, sejam as
possibilidades que a existncia de um embrio vivel no exterior do corpo humano
abre a outras formas de experimentao. Nos dias de hoje, os embries podem
ser congelados e conservados durante muitos anos antes de serem
descongelados e implantados numa mulher. Destes embries desenvolvem-se
crianas normais; mas a tcnica implica que haja um grande nmero de embries
guardados em congeladores especiais espalhados pelo mundo. (No momento em
que escrevia estas linhas havia, s na Austrlia, cerca de 11000 embries
congelados.) Como o processo de _F_I_V produz mais embries do que aqueles
que podem ser transferidos com segurana para o tero das mulheres de quem o
vulo originrio, ningum querer muitos desses embries congelados e de
presumir que sero destrudos, doados para investigao ou oferecidos a outros
casais infrteis.
Avizinham-se outras tecnologias novas. Os embries podem ser despistados para
se detectarem anomalias genticas, podendo ser descartados quando se
encontram essas anomalias. Edwards previu que se tornar cientificamente
possvel desenvolver embries *in vitro* at ao ponto em que, cerca de 17 dias
aps a fertilizao, desenvolvem clulas sanguneas indiferenciadas, que podero
ser usadas para tratar vrias doenas sanguneas actualmente fatais. Outras
pessoas, especulando sobre um futuro mais distante, levantaram a questo de
saber se um dia no teremos bancos de embries ou de fetos para fornecer
rgos queles que deles necessitem.
O aborto e as experincias destrutivas com embries levantam questes ticas
diferentes porque o desenvolvimento do ser humano um processo gradual. Se
tomarmos um vulo fertilizado imediatamente aps a sua concepo, difcil ficar
perturbado com a sua morte. O vulo fertilizado uma nica clula. Vrios dias
depois no passa ainda de um minsculo aglomerado de clulas sem nenhuma
caracterstica anatmica do ser em que se vir a transformar. As clulas que viro
a formar o embrio propriamente dito so nesta fase indistinguveis das clulas
que iro formar a placenta e o saco amnitico. At cerca de 14 dias aps a
fertilizao no se pode sequer saber se o embrio ir dar origem a um ou a dois
indivduos, porque a diviso ainda pode ter lugar, levando formao de gmeos
idnticos. Aos 14 dias surge a primeira caracterstica anatmica, a chamada linha
primitiva, na posio em que mais tarde se desenvolver a coluna vertebral. Neste
momento, o embrio no pode ter conscincia nem sentir dor. No outro extremo
situa-se o ser humano adulto. Matar um ser humano assassnio e, excepto em
algumas circunstncias especiais, como aquelas que sero estudadas no prximo
captulo, algo condenado sem hesitaes em todo o mundo. Contudo, no existe
uma linha divisria ntida que separe o ovo fertilizado do adulto. Da o problema.
Este captulo tratar sobretudo do problema do aborto, mas a discusso do
estatuto do feto ter implicaes bvias em dois temas com ele relacionados: as
experincias com embries e a utilizao de tecido fetal para fins clnicos. Inicio a

abordagem da questo do aborto apresentando a posio daqueles que se :, lhe


opem, a que chamarei "posio conservadora". Examinarei em seguida algumas
das respostas progressistas tpicas e mostrarei por que razo so inadequadas.
Por fim, recorrerei nossa discusso anterior sobre o valor da vida para abordar a
questo de uma perspectiva mais abrangente. Ao contrrio da opinio comum de
que a questo moral acerca do aborto um dilema sem soluo, mostrarei que,
pelo menos nos limites da tica no religiosa, existe uma resposta clara e que
quem adopta uma perspectiva diferente est, pura e simplesmente, enganado.
A posio conservadora
O argumento central contra o aborto, apresentado de um modo formal, seria mais
ou menos este:
Primeira premissa: um mal matar um ser humano inocente.
Segunda premissa: Um feto humano um ser humano inocente.
Concluso: Logo, um mal matar um feto humano.
A resposta progressista mais comum negar a segunda premissa deste
argumento. Assim, a questo centra-se em saber se um feto um ser humano e a
disputa sobre o aborto muitas vezes tomada como uma disputa sobre quando
comea a vida humana.
Neste ponto, difcil abalar a posio conservadora, que aponta para a
continuidade entre o vulo fertilizado e a criana, desafiando a posio
progressista a assinalar qualquer fase deste processo gradual que marque uma
linha divisria moralmente significativa. Se no houver tal linha, defendem os
conservadores, ou temos de elevar o estatuto do embrio, equiparando-o ao da
criana, ou de diminuir o estatuto da criana, equiparando-o ao do embrio; mas
ningum quer permitir que as crianas possam ser mortas por vontade dos seus
pais. Assim, a nica posio sustentvel garantir ao feto a proteco que
concedemos agora s crianas.
Ser verdade que no h uma linha divisria moralmente significativa entre o
vulo fertilizado e a criana? As linhas divisrias que tm sido sugeridas so as
seguintes: o nascimento, a viabilidade, os primeiros movimentos e o limiar da
conscincia. Consideremos cada uma delas de perto.

Nascimento
O nascimento constitui a linha divisria possvel mais visvel e aquela que melhor
serviria a posio progressista. Coincide at certo ponto com a nossa empatia -ficamos menos perturbados pela destruio de um feto que nunca vimos do que
com a morte de um ser que todos podemos ver, ouvir e acariciar. Mas ser isso
suficiente para fazer do nascimento a linha divisria que decide se um ser pode ou
no ser morto? Os conservadores podem responder plausivelmente que o
feto/beb a mesma entidade, quer se encontre no interior do tero, quer no seu
exterior, e que tem as mesmas caractersticas humanas (quer as possamos ver

quer no), o mesmo grau de conscincia e capacidade de sentir dor. Um beb


nascido prematuramente pode muito bem estar *menos* desenvolvido a este
respeito do que um feto prximo do fim do seu tempo normal de gestao. Parece
estranho defender que no podemos matar um beb prematuro, mas que
podemos matar um feto mais desenvolvido. A localizao de um ser -- dentro ou
fora do tero -- no deveria fazer assim tanta diferena quanto ao mal de o matar.
Viabilidade
Se o nascimento no marca uma distino moral crucial, ser que devemos fazer
recuar a linha at altura em que o feto poderia sobreviver no exterior do tero?
Resolver-se-ia assim uma objeco de tomar o nascimento como o ponto decisivo,
pois trata-se agora o feto vivel em p de igualdade com o beb nascido
prematuramente, no mesmo estdio de desenvolvimento. A viabilidade foi onde o
Supremo Tribunal dos Estados Unidos estabeleceu a linha divisria no caso que
ops Roe a Wade. O Tribunal defendeu que o estado tem um interesse legtimo
em proteger a vida em potncia e esse interesse torna-se "imperioso" com a
viabilidade "porque de supor que o feto :, tem ento a capacidade para gozar
uma vida plena no exterior do tero materno". Assim, as disposies de proibio
do aborto aps a viabilidade no seriam inconstitucionais, acrescentou o Tribunal.
Mas os juzes que redigiram a deciso da maioria no forneceram qualquer
indicao quanto s razes por que a mera capacidade de existir no exterior do
tero era to importante relativamente ao interesse do estado em proteger a vida
em potncia. No fim de contas, se falarmos, como fez o Tribunal, de vida humana
*em potncia*, tanto um feto no vivel como um vivel representam um adulto
humano em potncia. (Retomarei em breve este tema da potencialidade; mas
trata-se de uma questo diferente do argumento conservador que estamos a tratar, que defende que o feto um ser humano, e no apenas um ser humano em
potncia.)
H outra objeco importante ideia de tornar a viabilidade a linha divisria. O
ponto em que o feto pode sobreviver no exterior do corpo da me varia com a
tecnologia mdica. H 30 anos era geralmente aceite que um beb nascido com
menos de 7 meses no podia sobreviver. Hoje, um feto de 6 meses -- 3 meses
prematuro -- pode muitas vezes vingar, graas a tcnicas clnicas sofisticadas; e j
sobreviveram fetos com to pouco tempo de gestao como 5,5 meses. Este facto
ameaa a diviso ntida da gravidez em trimestres efectuada pelo Supremo
Tribunal, com a fronteira entre a viabilidade situada entre o segundo e o terceiro
trimestres.
_ luz destes desenvolvimentos da medicina, ser que podemos dizer que um feto
de 6 meses no deve ser abortado agora, mas que poderia t-lo sido, sem se
proceder mal, h 30 anos? A mesma comparao pode ser feita no entre o
presente e o passado, mas entre diferentes lugares. Um feto de 6 meses pode ter
uma probabilidade razovel de sobreviver se nascer numa cidade onde se usem
as tcnicas mais modernas da medicina, mas no ter qualquer hiptese se
nascer numa aldeia remota do Chade ou da Nova Guin. Suponhamos que, por
qualquer razo, uma mulher grvida de 6 meses tinha de efectuar um voo de Nova
Iorque para uma aldeia da Nova Guin e que, aps ter chegado aldeia, no

havia qualquer meio de se dirigir em tempo til a uma cidade com instalaes
clnicas :, modernas. Ser que podemos dizer que seria um mal essa mulher fazer
um aborto em Nova Iorque, mas que agora, que se encontra na aldeia, pode fazlo? Se a viagem no altera a natureza do feto, por que motivo haveria de eliminar
o seu direito vida?
Os progressistas poderiam replicar que o facto de o feto ser totalmente
dependente da me para a sua sobrevivncia significa que no tem direito a uma
vida independente da vontade dela. No entanto, em outros casos no defendemos
que a dependncia total de uma outra pessoa significa que essa pessoa possa
decidir se algum vive ou morre. Um beb recm-nascido totalmente
dependente da me se nascer numa regio isolada onde no haja outra mulher
que possa amament-lo nem os meios para o alimentar a bibero. Uma mulher
idosa pode ser totalmente dependente do filho que toma conta dela e uma
caminhante que parta uma perna a cinco dias de marcha da estrada mais prxima
pode morrer se o seu companheiro no lhe for buscar auxlio. No pensamos que,
nessas situaes, a me possa tirar a vida ao seu beb, o filho sua me idosa
ou o caminhante sua companheira ferida. De modo que no plausvel sugerir
que a dependncia de um feto no vivel relativamente sua me confere a esta
o direito de o matar; e, se a dependncia no justifica que se estabelea a
viabilidade como linha divisria, no se v o que pode faz-lo.
Primeiros movimentos
Se no o nascimento nem a viabilidade que marcam uma distino moral
significativa, h ainda menos a dizer a favor de um terceiro candidato: os primeiros
movimentos do feto. Na tradio da teologia catlica, pensava-se que este era o
momento em que o feto ganhava a alma. Se aceitssemos esta perspectiva,
poderamos pensar que os primeiros movimentos so importantes porque a alma
, na acepo crist, aquilo que distingue os seres humanos dos restantes
animais. Mas a ideia de que a alma entra no feto quando ele se comea a mexer
constitui uma superstio ultrapassada, rejeitada mesmo pelos telogos catlicos.
Se pusermos de parte estas doutrinas religiosas, os primeiros movimentos tornamse insignificantes. No passam da primeira altura em que se sente o feto a mexerse por si mesmo; o feto est vivo antes deste momento e os estudos efectuados
por meio de ultra-sons comprovam que comea de facto a mover-se logo aps
seis semanas da fertilizao, muito antes de a me o poder sentir. Em todo o
caso, a capacidade de movimento fsico -- ou a falta dela -- nada tem a ver com a
importncia do direito que algum possa ter continuidade da vida. No
encaramos a falta dessa capacidade como algo que negue a pretenso das
pessoas paraplgicas de continuarem a viver.
Conscincia
Poder-se-ia pensar que o movimento teria indirectamente significado moral, na
medida em que se trataria da indicao de alguma forma de conscincia -- e,
como j vimos, a conscincia e a capacidade de sentir prazer ou sofrimento tm
um significado moral real. Apesar disso, nenhum dos lados do debate sobre o

aborto deu grande importncia ao desenvolvimento da conscincia do feto. Os que


se opem ao aborto podem exibir filmes sobre o "grito silencioso" do feto quando
este abortado, mas a inteno subjacente a esses filmes apenas a de suscitar
uma reaco emocional dos indecisos. Os adversrios do aborto desejam de facto
defender o direito vida do ser humano a partir da concepo,
independentemente de este ter ou no conscincia. Para quem defende o aborto,
apelar para a ausncia de capacidade de conscincia tem parecido uma estratgia
arriscada. Com base em estudos que mostram que o movimento tem lugar to
cedo quanto seis semanas aps a fertilizao, associados a outros estudos que
deram conta de alguma actividade cerebral na stima semana, aventou-se que o
feto poderia ser capaz de sentir dor nessa fase inicial da gravidez. Esta possibilidade levou os progressistas a serem prudentes ao apelar para o incio da
conscincia como o ponto em que o feto tem direito vida. Retomaremos esta
questo da conscincia do feto mais frente neste captulo, porque se torna
relevante para o problema das experincias efectuadas com fetos e embries.
Consideraremos ento uma linha divisria que pode ser relevante para :, a
experimentao com embries mas no para o debate do aborto. No que diz
respeito ao aborto, a discusso mostrou at agora que a procura dos
progressistas, no sentido de encontrar uma linha divisria moralmente crucial
entre o beb recm-nascido e o feto, no conseguiu pr em evidncia qualquer
acontecimento ou estdio de desenvolvimento que possa ter o peso necessrio
para separar quem tem direito vida de quem no o tem, de uma forma que
mostre claramente que o feto se encontra na ltima categoria quando est no
estdio de desenvolvimento em que a maioria dos abortos se pratica. Os
conservadores encontram-se em terreno slido quando insistem em que o
desenvolvimento do embrio ao beb constitui um processo gradual.
Alguns argumentos progressistas
Alguns progressistas no contestam a afirmao conservadora de que o feto um
ser humano inocente; mas defendem que o aborto , apesar disso, admissvel. Irei
considerar trs argumentos em favor desta perspectiva.
As consequncias de leis restritivas
O primeiro argumento o de as leis que probem o aborto no evitarem que ele se
pratique -- apenas o tornam clandestino. As mulheres que desejam fazer um
aborto vem-se muitas vezes numa situao desesperada. Recorrem a abortos
praticados nas piores condies ou tentam mezinhas caseiras. O aborto praticado
por pessoal mdico qualificado to seguro como qualquer interveno mdica;
mas no raro as tentativas de efectuar abortos por pessoas no qualificadas
resultarem em complicaes clnicas srias e por vezes na morte. Assim, o efeito
de proibir o aborto no tanto o de reduzir o nmero de abortos efectuados, mas
o de aumentar as dificuldades e os perigos para as mulheres com gravidezes no
desejadas.
Este argumento tem tido bastante influncia na obteno de apoio para leis mais
progressistas do aborto. Foi aceite pela Real :, Comisso Canadiana para o

Estatuto da Mulher, que concluiu: "Uma lei que tem mais efeitos nocivos que
efeitos benficos uma m lei [...] Enquanto existir na sua presente forma,
milhares de mulheres viol-la-o."
O ponto principal a assinalar neste argumento o de se tratar de um argumento
contra as leis que probem o aborto, e no um argumento contra a perspectiva que
defende que o aborto um mal. Trata-se de uma distino importante, muitas
vezes descurada no debate sobre o aborto. O presente argumento ilustra bem
esta distino, porque uma pessoa pode coerentemente aceit-lo e defender
tambm que a lei deve autorizar a interrupo voluntria da gravidez a pedido da
mulher e, ao mesmo tempo, pensar que o aborto um mal, decidindo no o
praticar no seu caso se estiver grvida e aconselhar outra mulher grvida a no o
fazer por ser um mal. um erro presumir que a lei deve sempre impor a moral.
Pode acontecer, como se alega no caso do aborto, que as tentativas para fazer
cumprir o comportamento moralmente correcto tragam consequncias que
ningum deseja e no diminuam o comportamento reprovvel; e tambm pode
acontecer, como se prope no argumento que iremos considerar de seguida, que
exista uma zona de tica privada na qual a lei no deve interferir.
Portanto, este argumento refere-se lei do aborto e no tica do aborto. Mesmo
dentro destes limites, porm, susceptvel de contestao por no responder
tese conservadora de o aborto constituir a morte deliberada de um ser humano
inocente e entrar na mesma categoria tica que o homicdio. Quem defende esta
perspectiva do aborto no se satisfaz com a assero de que as leis restritivas do
aborto mais no fazem que lanar as mulheres para o aborto clandestino. Insistir
em que esta situao pode mudar e que se podem usar meios adequados para
fazer cumprir a lei. Pode tambm avanar medidas para tornar a gravidez mais
fcil de aceitar por parte das mulheres que engravidam contra a sua vontade.
Trata-se de uma resposta perfeitamente razovel, dado o juzo tico inicial contra
o aborto, e, por esta razo, o primeiro argumento no consegue furtar-se
questo tica. :,
Ser que a lei no tem nada a ver com isso?
O segundo argumento tambm sobre as leis do aborto, e no sobre a sua tica.
Adopta a perspectiva de, como se escreve no relatrio da comisso nomeada pelo
governo britnico para efectuar um inqurito s leis sobre a homossexualidade e a
prostituio, ser "preciso conservar um reduto de moralidade e imoralidade
privadas com o qual a lei nada tem, pura e simplesmente, a ver". Esta perspectiva
amplamente aceite pelos pensadores progressistas e remonta obra de John
Stuart Mill *Sobre a Liberdade*. O "princpio muito simples" desta obra nas
palavras de Mill, o seguinte:
O nico objectivo pelo qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre
qualquer membro de uma comunidade civilizada contra sua vontade o de evitar
prejuzos a outros membros [...] Ningum pode ser legitimamente forado a agir ou
a abster-se de agir porque ser melhor para ele, porque o far mais feliz, porque,
na opinio dos outros membros, agir desse modo seria sensato ou mesmo justo.

A perspectiva de Mill muitas vezes citada, e a justo ttulo, em apoio da


revogao de leis que criam "crimes sem vtimas" -- como as leis que probem as
relaes homossexuais de comum acordo entre adultos, a utilizao de
*mariguana* e de outras drogas, a prostituio, o jogo, etc. O aborto no raras
vezes includo nesta lista, como, por exemplo, pelo criminologista Edwin Schur, no
seu livro *_Crimes Wilhout Victims*. Aqueles que consideram o aborto um crime
sem vtimas defendem que, embora todos tenham o direito de defender uma
opinio sobre a moral do aborto e de agir de acordo com ela, nenhum sector da
comunidade deve forar as outras pessoas a aderir sua perspectiva particular.
Numa sociedade pluralista devamos
tolerar pessoas com posturas morais
diferentes e deixar a deciso de fazer ou no um aborto mulher a quem isso diz
respeito.
A falcia envolvida quando se considera o aborto entre crimes sem vtimas devia
ser bvia. A discusso em torno do aborto , em grande medida, uma discusso
sobre se o aborto :, tem ou no uma "vtima". Os adversrios do aborto defendem
que a vtima do aborto o feto. Os que no se opem ao aborto podem negar que
o feto conte, num qualquer sentido srio do termo, como vtima. Podem, por
exemplo, dizer que um ser s se pode considerar vtima quando tenha interesses
que so violados e o feto no tem interesses. Contudo, por muito longe que esta
discusso possa ir, no podemos ignor-la simplesmente com base na ideia de
que as pessoas no devem forar os outros a seguir as suas prprias perspectivas
morais. A minha perspectiva de que aquilo que Hitler fez aos Judeus foi um mal
uma perspectiva moral; e, se houvesse alguma possibilidade de um ressurgimento
do nazismo, eu faria certamente todos os esforos para contrariar essa
perspectiva. O princpio de Mill s defensvel caso se aplique apenas, como Mill
afirmou, a actos que no prejudicam os outros. Usar este princpio como um meio
de evitar as dificuldades de resolver disputas ticas sobre o aborto significa partir
do princpio de que o aborto no prejudica um "outro" -- que precisamente aquilo
que necessita de ser provado antes de podermos legitimamente aplicar esse
princpio ao caso do aborto.
O argumento feminista
O ltimo dos trs argumentos que procuram justificar o aborto sem negar que o
feto seja um ser humano inocente o de que a mulher tem o direito de escolher o
que acontece ao seu prprio corpo. Este argumento tornou-se proeminente com a
ascenso do movimento de libertao da mulher e foi elaborado por filsofos
americanos simpatizantes do feminismo. Um argumento influente foi apresentado
por Judith Jarvis Thomson por meio de uma analogia engenhosa. Imaginemos, diz
ela, que acordamos uma manh e descobrimos que estamos numa cama de
hospital, ligados de uma maneira qualquer a um homem inconsciente deitado
numa cama ao lado. Dizem-nos que esse homem um famoso violinista com uma
doena renal. A nica forma de ele sobreviver ligar o seu sistema circulatrio ao
sistema de outra pessoa com o mesmo grupo sanguneo e ns somos a nica
pessoa com o sangue adequado. De modo que uma sociedade de melmanos
nos raptou, mandou realizar a operao de ligao e aqui estamos. Como nos
encontramos agora num hospital respeitvel, poderamos ordenar a um mdico

que nos desligasse do violinista; mas, nesse caso, o violinista morreria pela certa.
Por outro lado, se nos mantivermos ligados por apenas (apenas?) nove meses, o
violinista ter recuperado e podemos ento desligar-nos sem o pr em perigo.
Thomson pensa que, se nos encontrssemos nesta dificuldade inesperada, no
teramos a obrigao moral de permitir que o violinista usasse os nossos rins
durante nove meses. Poderia ser generoso ou simptico da nossa parte, mas,
segundo Thomson, isso completamente diferente de dizer que estaramos a
fazer um mal se assim no procedssemos.
Note-se que a concluso de Thomson no depende de negar que o violinista um
ser humano inocente, com o mesmo direito vida que qualquer outro ser humano
inocente. Pelo contrrio, Thomson afirma de facto que o violinista tem direito
vida -- mas ter direito vida no implica, prossegue Thomson, o direito de usar o
corpo de outra pessoa, mesmo que sem essa utilizao uma pessoa morra.
A analogia com a gravidez, em especial com a gravidez resultante de violao,
bvia. Uma mulher grvida na sequncia de uma violao encontra-se, sem que
tenha feito uma escolha, ligada a um feto de uma forma comparvel pessoa
ligada ao violinista. verdade que uma mulher grvida no tem normalmente de
passar nove meses numa cama, mas os adversrios do aborto no encarariam
este pormenor como uma justificao suficiente para o aborto. Oferecer um beb
recm-nascido para adopo pode ser mais difcil, psicologicamente, que separarse do violinista no final da sua doena; mas, s por si, este facto no parece uma
razo suficiente para matar o feto. Aceitando, para fins de argumentao, que o
feto conta como um ser humano pleno, fazer um aborto quando o feto no vivel
tem o mesmo significado moral que desligarmo-nos do violinista. Assim, se
concordarmos com Thomson em que no seria um mal desligarmo-nos do
violinista, temos de aceitar tambm que, qualquer que seja o estatuto do feto, o
aborto no um mal -- pelo menos quando a gravidez resulta de violao.
O argumento de Thomson pode provavelmente alargar-se a casos que
ultrapassam a violao. Suponhamos que nos vemos ligados ao violinista, no
porque fomos raptados por amantes da msica, mas porque tnhamos a inteno
de ir ao hospital visitar um amigo doente e, quando entrmos no elevador,
carregmos inadvertidamente no boto errado e fomos parar a uma seco do
hospital visitada normalmente apenas por aqueles que se ofereceram como
voluntrios para serem ligados a pacientes que de outra forma no sobreviveriam.
Uma equipa de mdicos espera do voluntrio seguinte pensou que este tinha
chegado, aplicou-nos a anestesia e ligou-nos. Se o argumento de Thomson era
slido no caso do rapto, provavelmente tambm o neste caso, uma vez que
nove meses involuntrios a apoiar outra pessoa um preo elevado a pagar por
ignorncia ou descuido. Deste modo, o argumento podia aplicar-se no s aos
casos de violao, mas a um nmero muito maior de mulheres que engravidam
devido ignorncia, descuido ou falha dos mtodos de contracepo.
Mas ser que este argumento slido? A resposta breve a seguinte: slido se
a teoria dos direitos que lhe est subjacente for slida; e no o se essa teoria
dos direitos tambm o no for.
A teoria dos direitos em questo pode ser ilustrada com outro dos exemplos
fantsticos de Thompson: suponhamos que estamos s portas da morte e que a
nica coisa que nos pode salvar a vida o toque da mo fria da nossa estrela de

cinema preferida na nossa testa febril. Bem, diz Thompson, mesmo que eu tenha
direito vida, isso no quer dizer que tenha o direito de forar a minha estrela de
cinema preferida a chegar at mim ou que ela esteja sujeita a qualquer obrigao
moral de vir a correr para me salvar -- embora fosse extremamente simptico da
sua parte faz-lo. Assim, Thomson no pensa que sejamos sempre obrigados a
agir da melhor forma, considerando todos os factores, ou a fazer o que provoca as
melhores consequncias. Em seu lugar, aceita um sistema de direitos e deveres
que nos permite justificar os nossos actos independentemente das suas
consequncias.
Voltarei a esta concepo dos direitos no captulo 8. Nesta fase suficiente
assinalar que o utilitarismo rejeita esta teoria :, dos direitos, assim como o juzo de
Thomson no caso do violinista. O utilitarista defenderia que, por muito indignado
que pudesse estar por ter sido raptado, se as consequncias de me desligar do
violinista forem, ponderadas as alternativas, e tomando em considerao os
interesses de todos os afectados, piores que as consequncias de permanecer
ligado, eu devo permanecer ligado. No significa isto necessariamente que os
utilitaristas considerassem moralmente m ou culpada uma mulher que se
desligasse a si prpria. Podiam reconhecer que ela foi colocada numa situao
extremamente difcil, na qual fazer o bem implica um sacrifcio considervel.
Podiam mesmo admitir que a maioria das pessoas nesta situao seguiria o interesse pessoal, e no a justeza. Apesar de tudo, manteriam que um mal uma
pessoa desligar-se.
Ao rejeitar a teoria dos direitos de Thomson e, logo, o seu juzo no caso do
violinista, o utilitarista estaria tambm a rejeitar o seu argumento em prol do
aborto. Thomson defendia que o seu argumento justificava o aborto mesmo que
concedssemos que a vida de um feto contasse tanto como a vida de uma pessoa
normal. O utilitarista diria que seria um mal recusar-se a manter a vida de uma
pessoa durante nove meses, se essa fosse a nica possibilidade de a pessoa
sobreviver. Logo, caso se atribua vida do feto o mesmo peso que vida de uma
pessoa normal, o utilitarista dir que um mal recusar-se a transportar o feto at
ele poder sobreviver no exterior do tero.
Conclumos assim a discusso das respostas progressistas habituais ao
argumento conservador contra o aborto. Vimos que os progressistas no
conseguiram estabelecer uma linha divisria moralmente significativa entre o
beb, o recm-nascido e o feto; e os seus argumentos -- com a possvel excepo
do argumento de Thomson, se a sua teoria dos direitos for defensvel -- tambm
no conseguem justificar o aborto de uma forma que no ponha em causa a tese
conservadora, segundo a qual o feto um ser humano inocente. Apesar disso,
seria prematuro que os conservadores partissem do princpio de que a sua
posio contra o aborto slida. Chegou a altura de trazer a este debate algumas
concluses mais genricas sobre o valor da vida.

O valor da vida fetal


Voltemos ao princpio. O argumento central contra o aborto, de onde comemos,
era o seguinte:

Primeira premissa: um mal matar um ser humano inocente.


Segunda premissa: Um feto humano um ser humano inocente.
Concluso: Logo, um mal matar um feto humano.
As primeiras respostas que tivemos em considerao aceitavam a primeira
premissa deste argumento, mas objectavam segunda. As segundas no
rejeitavam qualquer das premissas, mas objectavam concluso tirada dessas
premissas (ou objectavam concluso subsequente de que o aborto devia ser
proibido por lei). Nenhuma das respostas questionava a primeira premissa do
argumento. Isso no de admirar, atendendo aceitao generalizada da
doutrina da santidade da vida humana; mas a discusso desta doutrina nos
captulos precedentes mostra que esta premissa menos segura do que muitas
pessoas pensam.
A fraqueza da primeira premissa do argumento conservador reside no facto de
assentar na nossa aceitao do estatuto especial da vida *humana*. Vimos que
"humano" um termo que comporta duas noes distintas: pertencer espcie
*_Homo sapiens* e ser urna pessoa. A partir do momento em que o termo
dissecado desta forma, a fraqueza da primeira premissa conservadora torna-se
evidente. Se "ser humano" for usado como equivalente a "pessoa", a segunda
premissa do argumento, que afirma que o feto um ser humano, claramente
falsa -- pois no se pode defender de forma plausvel que o feto seja racional ou
autoconsciente. Se, por outro lado, "ser humano" for usado apenas no sentido de
"pertencente espcie *_Homo sapiens*", nesse caso a defesa conservadora da
vida do feto baseia-se numa caracterstica desprovida de significado moral -- e,
portanto, a primeira premissa ser falsa. Este aspecto j nos familiar: se um ser
ou no membro da nossa espcie no , em si, mais relevante para o mal de
matar do que ser ou no membro da nossa raa. A crena de que a mera condio de pertencer nossa espcie, independentemente de outras caractersticas,
tem grande importncia para o mal de matar um :, ser constitui um legado de
doutrinas religiosas que at mesmo aqueles que se opem ao aborto hesitam em
trazer para o debate.
O reconhecimento desta questo simples altera a questo do aborto. Podemos
agora olhar para o feto tal como ele realmente -- vendo as caractersticas reais
que possui -- e podemos avaliar a sua vida colocando-a no mesmo escalo em
que colocamos as vidas dos seres com caractersticas semelhantes que no so
membros da nossa espcie. Torna-se agora claro que o nome do movimento Pr_Vida ou Direito Vida enganador. Longe de se preocupar com toda a vida ou
de adoptar uma escala de preocupao imparcialmente baseada na natureza da
vida em questo, quem protesta regularmente contra o aborto, mas come com a
mesma regularidade carne de frango, porco ou vaca, revela apenas uma
preocupao tendenciosa pela vida dos membros da sua prpria espcie. Porque,
em qualquer comparao justa de caractersticas moralmente relevantes -- como a
racionalidade, a autoconscincia, a conscincia, a autonomia, o prazer e o
sofrimento, etc. --, a vaca, o porco e a to ridicularizada galinha ficam muito
frente do feto em qualquer estdio da gravidez -- e, se fizermos a comparao
com o feto de menos de 3 meses, um peixe mostra maiores sinais de conscincia.

Penso, portanto, que no se deve atribuir vida de um feto um valor maior que
vida de um animal no humano com um nvel comparvel de racionalidade,
autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc. Como nenhum feto uma
pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Temos ainda
de considerar a que ponto do seu desenvolvimento provvel o feto ganhar a
capacidade de sentir dor. Por agora bastar acrescentar que, enquanto essa
capacidade no existir, um aborto o fim de uma existncia que no possui
qualquer valor "intrnseco". Depois disso, quando o feto pode ter conscincia,
embora no autoconscincia, o aborto no deve ser encarado de nimo leve (se
que uma mulher alguma vez encara o aborto de nimo leve). Mas os interesses
importantes de uma mulher suplantariam normalmente os interesses rudimentares
mesmo de um feto consciente. Na realidade, torna-se difcil condenar mesmo um
aborto feito numa gravidez adiantada pelas razes mais triviais, a no ser que
condenemos tambm a chacina de formas de vida de longe mais desenvolvidas
devido ao gosto pela sua carne.
A comparao entre o feto e os animais leva-nos a outra questo. Quando o
equilbrio de interesses contraditrios torna necessria a morte de um ser
senciente, importante que essa morte se execute com o menor sofrimento
possvel. No caso de animais no humanos, a importncia de uma morte
humanitria amplamente aceite; estranhamente, no caso do aborto d-se pouca
ateno a este aspecto. Isto no acontece por sabermos que o aborto mata o feto
rpida e humanitariamente. Os abortos tardios -- que so precisamente aqueles
em que o feto pode ser capaz de sofrer -- so por vezes efectuados injectando
uma soluo salina no saco amnitico que envolve o feto. Tem-se afirmado que o
seu efeito causa convulses no feto, que morre entre uma a trs horas depois. Em
seguida, o feto expelido do tero. Se houver motivos para pensar que um
determinado mtodo de abortar causa sofrimento ao feto, esse mtodo no deve
ser usado.
O feto como vida em potncia
Uma objeco provvel ao argumento que apresentei na seco anterior defende
que s considerei as caractersticas efectivas do feto, e no as suas
caractersticas potenciais. Com base nas suas caractersticas efectivas, alguns
adversrios do aborto admitiro que o feto se compara desfavoravelmente com
muitos animais no humanos; s quando consideramos a sua potencialidade para
se tornar um ser humano pleno a sua condio de membro da espcie *_Homo
sapiens* se torna importante, e s ento o feto supera de longe a galinha, o porco
ou a vaca.
No levantei at agora a questo da potencialidade do feto porque achei melhor
incidir no argumento central contra o aborto; mas verdade que se pode elaborar
um argumento diferente, baseado na potencialidade do feto. Chegou a altura de
estudarmos esse argumento. Podemos enunci-lo da seguinte forma:
Primeira premissa: um mal matar um ser humano em potncia.
Segunda premissa: Um feto humano um ser humano em potncia.
Concluso: Logo, um mal matar um feto humano.

A segunda premissa deste argumento mais forte que a segunda premissa do


argumento anterior. Apesar de ser problemtico considerar que um feto ** de
facto um ser humano -- depende do que queremos dizer com o termo --, no se
pode negar que o feto um ser humano em potncia, o que verdade quer com
"ser humano" se queira dizer "membro da espcie *_Homo sapiens*" quer "ser
racional e autoconsciente" -- uma pessoa. No entanto, a segunda premissa do
novo argumento, com a sua fora, obtida em troca de uma primeira premissa
mais frgil, pois o mal de matar um ser humano em potncia -- ou mesmo uma
pessoa em potncia -- est mais sujeito a contestao que o mal de matar um ser
humano efectivo.
sem dvida verdade que as potenciais racionalidade, autoconscincia, etc., de
um *_Homo sapiens* fetal ultrapassam as de uma vaca ou um porco; mas no se
pode inferir da que o feto tenha um maior direito vida. No h uma regra que
determine possuir um *_X* em potncia o mesmo valor que *_X* ou ter os mesmos direitos que *_X*. Temos muitos exemplos que mostram justamente o
contrrio. Arrancar uma bolota de carvalho em germinao no o mesmo que
abater um venervel carvalho. Lanar uma galinha viva numa panela de gua a
ferver seria muito pior do que fazer o mesmo a um ovo. O prncipe Carlos de
Inglaterra um rei em potncia, mas no tem efectivamente os direitos de um rei.
Na ausncia de qualquer inferncia genrica de "*_A* um *_X* em potncia"
para "*_A* tem os direitos de *_X*", no devemos aceitar que uma pessoa em
potncia possa ter os direitos de uma pessoa, a menos que possamos fornecer
alguma razo especfica para explicar por que motivo deve ser assim neste caso
especfico. Que razo poderia ser essa? Esta questo torna-se especialmente
pertinente se recordarmos as bases que nos levaram, no captulo anterior, a
concluir que a vida de uma pessoa merece mais proteco que a vida de um ser
que no seja uma pessoa. Essas razes -- a preocupao indirecta do utilitarismo
clssico em no suscitar nos outros o medo de que possam ser as prximas
vtimas, o peso dado pelo utilitarismo das preferncias aos desejos das pessoas, a
ligao de Tooley entre o direito vida e a capacidade de se encarar a si prprio
como um sujeito mental :, com continuidade e o princpio do respeito pela
autonomia -- baseiam-se todas no facto de as pessoas se considerarem entidades
distintas com um passado e um futuro. No se aplicam queles que no so e que
nunca foram capazes de se ver deste modo. Se estas so as razes para no se
matarem pessoas, a mera possibilidade de vir a tornar-se uma pessoa no conta
contra a morte provocada.
Poder-se-ia dizer que esta resposta entende mal a relevncia da potencialidade do
feto humano e que essa potencialidade importante, no por criar no feto um
direito ou uma reivindicao vida, mas porque quem matar um feto humano priva
o mundo de um futuro ser racional e autoconsciente. Se os seres racionais e
autoconscientes so intrinsecamente valiosos, matar um feto humano privar o
mundo de algo intrinsecamente valioso, e , portanto, um mal. O principal
problema deste raciocnio enquanto argumento contra o aborto (alm da
dificuldade de estabelecer que os seres racionais e autoconscientes possuem
valor intrnseco) que no serve como razo para objectar a todos os tipos de
aborto -- nem mesmo relativamente a abortos efectuados meramente devido a
uma gravidez que surge numa altura inconveniente. Alm disso, o argumento leva-

nos a condenar prticas diferentes do aborto que a maioria dos adversrios do


aborto aceita.
Afirmar que os seres racionais e autoconscientes possuem um valor intrnseco
no constitui uma razo para se rejeitar todos os abortos, pois nem todos os
abortos privam o mundo de um ser racional e autoconsciente. Suponhamos que
uma mulher fez planos para participar numa expedio de alpinismo em Junho e
em Janeiro descobre que est grvida de dois meses. No tem ainda filhos e
tenciona seriamente ter uma criana dentro de um ano ou dois. A gravidez
indesejada apenas porque surge numa m altura. _ de supor que os adversrios
do aborto pensem que um aborto nestas circunstncias seria particularmente
ultrajante, porque nem a vida nem a sade da me esto em risco -- s est em
causa o prazer que ela tem em escalar montanhas. Porm, se o aborto for um mal
s por privar o mundo de uma pessoa futura, este aborto no um mal: no faz
mais do que adiar a chegada de uma pessoa ao mundo. :,
Por outro lado, este argumento contra o aborto leva-nos de facto a condenar
prticas que reduzem a populao humana futura: a contracepo, quer seja
efectuada por meios "artificiais", quer o seja por meios "naturais", como a
abstinncia em dias em que a mulher tem maior probabilidade de estar frtil,
assim como o celibato. Este argumento enfrenta de facto todas as dificuldades da
forma "total" de utilitarismo, discutido nos dois captulos anteriores, e no
proporciona razo alguma para se pensar que o aborto pior do que outros meios
de controlo da natalidade. Estando o mundo com excesso de populao, o
argumento no proporciona absolutamente razo alguma contra o aborto.
Haver mais algum significado no facto de o feto ser uma pessoa em potncia? Se
h, no fao a menor ideia do que seja. Em textos contra o aborto encontramos
muitas vezes referncia ao facto de cada feto humano ser nico. Paul Ramsey,
antigo professor de Religio na Universidade de Princeton, afirmou que a gentica
moderna, ao ensinar-nos que a primeira fuso de um espermatozide com um
vulo cria uma partcula de informao "que nunca se voltar a repetir", pretende
levar-nos a concluir que "toda a destruio da vida fetal deveria ser classificada de
*homicdio*". Mas por que razo deveria este facto levar-nos quela concluso?
Um feto canino tambm , sem sombra de dvida, geneticamente nico. Querer
isso dizer que to errado fazer um aborto numa cadela como numa mulher?
Quando se concebem gmeos idnticos, a informao gentica repete-se. Ser
que, nesse caso, Ramsey pensaria que seria permissvel abortar um dos dois
gmeos idnticos? As crianas a que eu e a minha mulher poderamos dar
origem, se no usssemos mtodos contraceptivos, seriam geneticamente nicas.
O facto de ainda no estarem determinados os traos genticos nicos que essas
crianas teriam torna o uso de contraceptivos menos mau que o aborto? Porqu?
E, se o torna, poderia a perspectiva que se avizinha da clonagem bem sucedida -uma tcnica pela qual as clulas de um indivduo so usadas para reproduzir um
feto que uma cpia gentica do original -- diminuir a gravidade do aborto?
Suponhamos que a mulher que deseja ir fazer alpinismo recolhe uma clula do
feto abortado e depois reimplanta :, essa clula no seu tero, de modo que se
desenvolva uma rplica gentica exacta do feto abortado --com a nica diferena
de a gravidez chegar agora ao seu termo seis meses mais tarde, pelo que ela
poderia participar na expedio. Essa atitude tornaria o aborto aceitvel? Duvido

que muitos adversrios do aborto pensem assim.


O estatuto do embrio no laboratrio
Chegou o momento de nos determos sobre o debate a propsito das experincias
efectuadas com embries humanos, mantidos vivos num fluido especial, no
exterior do corpo humano. Trata-se de um debate relativamente novo porque a
possibilidade de manter um embrio vivo no exterior do corpo nova; mas, em
muitos aspectos, a sua base a mesma que a do debate sobre o aborto. Embora
um dos argumentos centrais em prol do aborto -- a tese de a mulher ter o direito
de controlar o seu prprio corpo -- no se aplique directamente neste novo
contexto, o argumento contra as experincias efectuadas em embries assenta
numa das duas afirmaes que j examinmos: a de que o embrio tem direito a
proteco por se tratar de um ser humano ou a de que isso acontece porque o
embrio um ser humano em potncia.
Poder-se-ia pensar, portanto, que as razes contra a experimentao com
embries so mais fortes que as razes a favor do aborto, pois h um argumento
a favor do aborto que no se aplica, ao passo que os argumentos principais contra
o aborto se aplicam. Na realidade, porm, os dois argumentos contra o aborto no
se aplicam de uma forma to directa ao embrio no laboratrio como se poderia
imaginar.
Em primeiro lugar, ser o embrio um ser humano? J vimos que a defesa do
direito vida no se deve basear na condio de membro de uma espcie, de
modo que o facto de o embrio ser da espcie *_Homo sapiens* no implica que
seja um ser humano em qualquer sentido moralmente relevante. E, se o feto no
uma pessoa, ainda mais evidente que o embrio tambm no o . Mas h ainda
um interessante ponto adicional contra a :, afirmao de que o embrio nos
primeiros dias um ser humano: os seres humanos so indivduos e o embrio
nessa fase ainda nem sequer um indivduo. Em qualquer momento at cerca de
14 dias aps a fertilizao -- e trata-se de um perodo de tempo mais longo do que
aquele em que os embries humanos foram mantidos vivos no exterior do corpo -o embrio pode dividir-se em dois ou mais embries geneticamente idnticos. Este
fenmeno acontece naturalmente e conduz formao de gmeos idnticos.
Quando se tem um embrio antes de chegar a esta fase, no se pode saber se
estamos perante o precursor de um ou de mais indivduos.
Este facto coloca um problema queles que defendem a continuidade da nossa
existncia desde a concepo at vida adulta. Suponhamos que temos um
embrio num recipiente de cultura numa bancada de laboratrio. Se pensarmos
neste embrio como a primeira fase de um ser humano individual, poderemos
chamar-lhe Mary. Mas agora suponhamos que o embrio se divide em dois
embries idnticos. Continuar um deles a ser a Mary e o outro a Jane? Se assim
, qual deles ser a Mary? No h nada que distinga os dois, no h forma de
dizer que aquele a que chamamos Jane se separou daquele a que chamamos
Mary nem o contrrio. Poderamos ento dizer que Mary j no est entre ns e
que em seu lugar temos Jane e Helen? Mas ento o que aconteceu a Mary? Ter
morrido? Devemos chorar por ela? H algo de absurdo nestas especulaes. O
absurdo provem de pensarmos num embrio como um indivduo numa altura em

que no passa de um aglomerado de clulas. Portanto, enquanto a possibilidade


de geminao no for ultrapassada, torna-se mais difcil sustentar que um embrio
um ser humano em qualquer sentido moralmente significativo do que sustentar
que o feto um ser humano. Este facto fornece alguma base para as leis e linhas
de orientao na Gr-_Bretanha e em vrios outros pases que permitem as
experincias com embries at 14 dias aps a fertilizao. Contudo, por motivos j
explicados e por outros que iremos abordar, trata-se de um limite excessivamente
restritivo.
Que dizer do argumento da potencialidade? Podero os argumentos habituais
acerca da potencialidade do embrio no tero aplicar-se a um embrio numa
gamela de laboratrio?.
Antes de Robert Edwards iniciar a investigao que levou ao processo de
fertilizao *in vitro* (F_I_V) ningum tinha observado um embrio humano vivel
antes da fase em que se implanta na parede do tero. No processo normal de
reproduo no interior do corpo, o embrio, ou "pr-embrio", como por vezes se
designa hoje, permanece solto durante os primeiros 7 a 14 dias. Enquanto os
embries existiram apenas no interior do corpo das mulheres, no havia meio de
os observar durante esse perodo. A prpria existncia do embrio s pode ser
estabelecida aps a implantao. Nessas circunstncias, a partir do momento em
que a existncia de um embrio se tornava conhecida, esse embrio tinha uma
elevada probabilidade de se tornar uma pessoa, a no ser que o seu
desenvolvimento fosse voluntariamente interrompido. Essa probabilidade era
portanto muito maior que a de um vulo de uma mulher frtil se unir a um
espermatozide do companheiro dessa mulher e levar ao nascimento de uma
criana.
Havia tambm, nessa altura anterior _F_I_V, uma outra distino importante
entre o embrio e o vulo mais o espermatozide. Enquanto o embrio no interior
do corpo tem uma probabilidade definida (consideraremos mais tarde essa probabilidade) de se desenvolver, tornando-se uma criana, *a no ser* que um acto
humano deliberado interrompa o seu crescimento, o vulo e o espermatozide s
podem transformar-se numa criana *se* houver um acto humano deliberado. De
modo que, num caso, para que o embrio tenha a possibilidade de realizar a sua
potencialidade basta que aqueles que esto envolvidos no o impeam; no outro
caso tm de realizar um acto positivo. O desenvolvimento de um embrio no
interior do corpo pode, portanto, ser encarado como um mero desenrolar de uma
potencialidade que lhe inerente. (Admitimos que se trata de uma simplificao
excessiva, porque no se consideram os actos positivos implcitos no nascimento;
mas trata-se de uma aproximao suficiente.) O desenvolvimento do vulo e do
espermatozide separados mais difcil de encarar deste modo porque no
haver qualquer desenvolvimento posterior, a no ser que o casal tenha relaes
sexuais ou se recorra inseminao artificial.
Vejamos agora o que aconteceu em consequncia do xito da _F_I_V. O
processo implica recolher um ou mais vulos do ovrio de uma mulher, coloc-los
num fluido apropriado num recipiente de vidro e adicionar esperma ao recipiente.
Nos laboratrios mais eficientes, este processo resulta na fertilizao de cerca de
80|" dos vulos sujeitos a este tratamento. Pode ento manter-se o embrio no
recipiente durante dois ou trs dias, crescendo e dividindo-se ento em duas,

quatro e depois oito clulas. Mais ou menos nesta fase, o embrio normalmente
transferido para o tero de uma mulher. Embora a transferncia em si constitua
um processo simples, aps essa transferncia que a probabilidade de as coisas
correram mel maior; por razes que ainda no se compreendem bem, mesmo
com as equipas de _F_I_V mais eficientes, a probabilidade de um determinado
embrio transferido para um tero se implantar e levar a uma gravidez com
continuidade sempre inferior a 20|" e geralmente no ultrapassa 10|". Em suma,
antes do advento da fertilizao *in vitro*, em todos os casos em que tnhamos
conhecimento da existncia de um embrio humano normal podamos dizer que
era muito provvel que esse embrio se desenvolvesse, dando origem a uma
pessoa, desde que ningum interferisse. Contudo, o processo de _F_I_V leva
criao de embries que no se podem desenvolver, dando origem a uma pessoa,
a no ser que haja um acto humano deliberado (a transferncia para o tero) e,
mesmo nessas circunstncias, muito provavelmente no se ir desenvolver nem
dar lugar a uma pessoa.
O resultado de tudo isto que a _F_I_V reduziu a diferena entre o que se pode
dizer do embrio e o que se pode dizer do vulo e do espermatozide quando
ainda esto separados, mas os consideramos como um par. Antes da _F_I_V,
qualquer embrio humano normal de que tivssemos conhecimento tinha uma
probabilidade muito mais elevada de se tornar uma criana que qualquer conjunto
de vulo mais espermatozide antes de a fecundao ter ocorrido. No entanto,
com a _F_I_V h uma diferena muito mais modesta entre a probabilidade de uma
criana resultar de um embrio de duas clulas num recipiente de vidro de laboratrio e a probabilidade de uma criana resultar de um vulo e de uma quantidade
qualquer de esperma num recipiente de :, laboratrio. Para ser exacto, se
pressupusermos que a taxa de fecundao em laboratrio de 80|" e a taxa de
gravidez por embrio transferido de 10|", a probabilidade de uma criana resultar
de um dado embrio de 10 % e a probabilidade de uma criana resultar de um
vulo colocado num fluido ao qual foi adicionado esperma de 8 %. Logo, se o
embrio uma pessoa em potncia, por que razo no o sero tambm o vulo
mais o esperma, considerados em conjunto? Apesar disso, nenhum membro do
movimento Pr-_Vida pretende salvar vulos e espermatozides com o objectivo
de salvar a vida das pessoas que estes tm a potencialidade de criar.
Consideremos a seguinte hiptese, no *to* improvvel como isso. Num
laboratrio de _F_I_V recolheu-se o vulo de uma mulher. Est colocado num
recipiente em cima da bancada. O esperma do seu companheiro encontra-se num
recipiente ao lado, pronto para ser misturado na soluo que contm o vulo. _
ento que chegam ms notcias. A mulher est com hemorragias no tero e o seu
estado de sade no lhe permitir receber um embrio, pelo menos durante um
ms. No adianta por isso continuar com o processo. dito a uma assistente do
laboratrio para deitar fora o vulo e o esperma. Ela f-lo, despejando-os no
lavatrio. At aqui tudo bem; porm, algumas horas mais tarde, quando a
assistente regressa ao laboratrio para efectuar o processo seguinte, apercebe-se
de que o ralo do lavatrio estava entupido e que o vulo e o seu fluido ainda l
esto no fundo do lavatrio. Prepara-se para resolver o problema do entupimento
quando compreende que o esperma tambm foi despejado ali. Muito
possivelmente, o vulo foi fecundado! O que deve fazer? Quem estabelece uma

distino profunda entre vulo mais esperma e embrio deve defender que, se a
assistente tinha todo o direito de deitar fora o vulo e o esperma, procederia mal
se reparasse agora o entupimento. Isto difcil de aceitar. A potencialidade no
parece tratar-se de um conceito do tipo tudo ou nada; a diferena entre vulo mais
esperma e embrio uma diferena de grau, relacionada com a possibilidade de
desenvolvimento de uma pessoa.
Os defensores tradicionais do direito vida tm mostrado relutncia em introduzir
graus de potencialidade no debate .
porque, a partir do momento em que a noo aceite, parece indesmentvel que o
embrio na fase inicial menos uma pessoa em potncia que o embrio mais
desenvolvido ou o feto. Poder-se ia facilmente ser levado a concluir, ento, que a
proibio de destruir o embrio na fase inicial menos rigorosa que a proibio de
destruir um embrio mais desenvolvido ou um feto. Seja como for, alguns
partidrios do argumento da potencialidade tm invocado a probabilidade. Entre
eles conta-se o telogo catlico-romano John Noonan:
Atendendo a que a prpria vida uma questo de probabilidade e a que grande
parte do raciocnio moral uma estimativa de probabilidades, parece estar em
conformidade com a estrutura da realidade e a natureza do pensamento moral
encontrar um juzo moral sobre a diferena de probabilidades na concepo [...1
Seria o argumento diferente se apenas uma em cada dez crianas concebidas
chegasse a bom termo? Sem dvida que seria diferente. Mas este argumento
apela para as probabilidades reais, que existem de facto, e no para todo e
qualquer estado de coisas imaginrio [...] Quando um espermatozide destrudo,
destri-se um ser que tinha uma probabilidade muito inferior a 1 em 200 milhes
de se transformar num ser racional, possuidor de cdigo gentico, corao e
outros rgos e capaz de sentir dor. Quando se destri um feto, destri-se um ser
que j possua cdigo gentico, rgos e sensibilidade dor e que tinha 80|" de
probabilidades de continuar o seu desenvolvimento e chegar, no exterior do tero,
a um beb, que, a seu tempo, seria racional.
O artigo de onde esta passagem foi retirada foi bastante influente no debate sobre
o aborto e tem sido citado com alguma frequncia e reeditado por quem se ope
ao aborto, mas o aprofundamento dos nossos conhecimentos sobre o processo
reprodutivo tornou a posio de Noonan insustentvel. A dificuldade inicial reside
no facto de j no se considerarem correctos os nmeros de Noonan para a
sobrevivncia do embrio, mesmo que no tero. Na altura em que Noonan
escreveu o seu artigo, a estimativa de perdas durante a gravidez baseava-se no
reconhecimento clnico da gravidez nas seis a oito semanas aps a fertilizao.
Nessa fase, a possibilidade de perda de gravidez devida a aborto espontneo
rondava os 15|". No entanto, avanos tcnicos recentes, que permitem um
reconhecimento mais precoce da gravidez, deram origem a nmeros muito
diferentes. Se a gravidez for diagnosticada antes da implantao (at 14 dias aps
a fertilizao), a probabilidade de um nascimento de 25 a 30% Aps a
implantao, este nmero aumenta inicialmente para entre 46 e 60% e s ao fim
de seis semanas de gestao que a probabilidade de ocorrncia de um
nascimento aumenta para entre 85 e 90%.

Noonan afirmou que o seu argumento apelava "para as probabilidades reais, que
existem de facto, e no para todo e qualquer estado de coisas imaginrio". Mas, a
partir do momento em que substitumos os valores da probabilidade real de os
embries, nos vrios estdios da sua existncia, se tornarem pessoas, o argumento de Noonan deixa de apontar para o momento da fertilizao como a altura
em que o embrio ganha um estatuto moral significativamente diferente. De facto,
se exigssemos uma probabilidade de 80|" de o desenvolvimento subsequente dar
origem a um beb -- o valor que o prprio Noonan cita --, teramos de esperar at
perto das seis semanas aps a fertilizao antes de o embrio possuir o
significado que Noonan lhe atribui.
Em certo passo do seu argumento, Noonan refere o nmero de espermatozides
contidos numa ejaculao masculina e diz que h apenas uma probabilidade em
200 milhes de um espermatozide se tornar parte de um ser vivo. Esta nfase
concedida ao espermatozide, e no ao vulo, constitui um caso curioso de
preconceito masculino, mas mesmo que o passemos por alto, a nova tecnologia
traz mais uma dificuldade ao argumento. Existe actualmente um meio de
ultrapassar a infertilidade masculina causada por um fraco teor de espermatozides. Recolhe-se o vulo do tero como no processo *in vitro* normal; mas, em
vez de se adicionar uma gota de lquido seminal ao recipiente que contm o vulo,
recolhe-se um nico espermatozide com uma agulha finssima e este microinjectado sob o revestimento exterior do vulo. De modo que, se compararmos a
probabilidade de um embrio se tornar uma pessoa com a probabilidade de um
vulo associado ao espermatozide que foi recolhido pela agulha e est prestes a
ser micro-injectado :, no vulo, seremos incapazes de encontrar uma diferena
marcante entre os dois casos. Significa isso que seria um mal interromper o
processo a partir do momento em que o espermatozide foi recolhido? Parece
ento que o argumento de Noonan baseado nas probabilidades o compromete
com esta tese pouco plausvel ou com a aceitao de que podemos destruir
embries humanos. Este procedimento tambm pe em causa a tese de Ramsey
acerca da importncia da assinatura gentica nica -- a partcula de informao
"que nunca se repetir", que est determinada no caso do embrio, mas no no
caso do vulo mais espermatozide. Porque tambm a assinatura gentica est
determinada, neste caso, antes da fertilizao.
Nesta seco tentei mostrar como as circunstncias especiais do embrio em
laboratrio afectam a aplicao dos argumentos discutidos neste captulo sobre o
estatuto do embrio ou do feto. No tentei abranger todos os aspectos da
fertilizao *in vitro* nem da experimentao com embries. Para o fazer seria
necessrio investigar vrias outras questes, incluindo a de saber se ser
razovel atribuir recursos mdicos escassos a esta rea numa altura em que o
mundo se debate com um grave problema de excesso de populao, e as
especulaes em torno da possvel m utilizao das novas tcnicas para a
produo de "crianas por medida", quer a pedido dos pais, quer, o que seria
ainda pior, s ordens de algum ditador louco. A abordagem desses assuntos
importantes, mas distintos, afastar-nos-ia muito dos principais temas deste livro.
No entanto, no podemos deixar de fazer uma meno breve a um determinado
aspecto da experimentao com embries: o papel do casal a partir de cujos
gmetas esse embrio se desenvolveu.

As feministas desempenharam um papel importante ao porem a nu o quanto um


casal pode ser vulnervel a presses da equipa mdica para doar um embrio
para fins de investigao. Podem desejar ardentemente ter uma criana. A equipa
de _F_I_V representa a sua ltima esperana de atingir esse objectivo. Sabem
que h muitos mais casais em busca de tratamento. Tudo isto significa que
provvel que estejam dispostos a ir muito longe para agradar equipa mdica.
Quando lhes pedem que doem vulos ou embries, podero, na realidade, fazer
uma :, escolha livre? Somente se, creio eu, estiver totalmente claro que a sua
resposta no afectar de forma alguma o seu tratamento de _F_I_V. Onde quer
que a experimentao com embries se efectue, torna-se necessrio desenvolver
salvaguardas e formas de controlo para garantir que isso sempre assim.
A utilizao do feto
A perspectiva de utilizar fetos humanos para fins mdicos criou uma controvrsia
adicional relacionada com o aborto. A investigao efectuada especificamente em
fetos levou esperana da descoberta da cura para muitas doenas graves por
meio de transplantao de tecido ou de clulas provenientes de fetos. Comparado
com o tecido adulto, o tecido fetal cresce melhor aps a transplantao e menos
provvel que seja rejeitado pelo paciente. O exemplo que maior publicidade
recebeu at hoje refere-se doena de Parkinson, mas a utilizao de tecido fetal
tambm j foi aventada no caso da doena de Alzheimer, da doena de
Huntington e na diabetes; e os transplantes fetais j foram usados para salvar a
vida de outro feto, num caso em que um feto de trinta semanas, no tero, que
sofria de um distrbio imunitrio fatal, recebeu clulas fetais provenientes de fetos
abortados.
Tero os fetos direitos ou interesses que possam ser violados ou prejudicados
pela sua utilizao em casos deste tipo? J defendi que o feto no tem direito
vida nem, em sentido estrito, interesse na vida. Mas vimos que, no caso dos
animais, dizer que um ser no tem direito vida no significa que esse ser no
tenha quaisquer direitos ou interesses. Se o feto capaz de sentir dor, ento,
como no caso dos animais, o feto tem o interesse de no sentir dor e esse
interesse deve receber igual considerao que os interesses semelhantes de outro
ser. fcil imaginar que manter um feto vivo aps um aborto para conservar
tecido do feto na melhor condio possvel possa causar dor e sofrimento a um
feto capaz de sentir dor. De modo que temos de voltar a uma investigao mais
minuciosa da questo aflorada mais atrs neste captulo: quando se torna o feto
consciente?.
Felizmente, hoje possvel dar uma resposta razoavelmente definitiva a esta
pergunta. A regio do crebro associada a sensaes de dor e, mais
genericamente, conscincia o crtice cerebral. At s 18 semanas de
gestao, o crtice cerebral no est suficientemente desenvolvido para que as
ligaes sinpticas tenham lugar no seu seio -- por outras palavras, os sinais que
do origem dor num adulto no so recebidos. Entre as 18 e as 25 semanas, o
crebro do feto atinge um grau de desenvolvimento no qual se observam algumas
transmisses nervosas nas regies associadas conscincia. No entanto, mesmo
nessa altura, o feto parece estar num estado persistente de sonolncia e, por isso,

pode no ser capaz de ter percepo da dor. O feto comea a "acordar" com um
tempo de gestao que se avizinha das 30 semanas. Este perodo situa-se,
claro, muito para alm da fase de viabilidade e um "feto" que esteja vivo e no
exterior do tero nesta fase um beb prematuro, e no um feto.
De modo a conceder ao teto o benefcio da dvida, seria razovel considerar a
altura mais remota possvel em que o feto possa sentir algo como a fronteira aps
a qual o feto deve ser protegido. Assim, devemos ignorar a prova incerta
associada ao acordar da sonolncia e tomar como linha mais definida a altura em
que o crebro capaz de receber os sinais necessrios conscincia. Ficamos
assim numa fronteira situada nas 18 semanas de gestao. Antes disso no
existem grandes bases para se pensar que o feto necessita de proteco, porque
no se pode causar dano ao feto. Depois disso, o feto precisa de facto de ser
protegido de danos, tal como os animais no humanos, na mesma base dos
sencientes, mas no dos autoconscientes.
No entanto, importa acrescentar uma reserva a esta afirmao. Embora um feto
com menos de 18 semanas no possa, em sentido estrito, ser prejudicado, se o
feto continuar o seu desenvolvimento at ao nascimento de uma criana, essa
criana futura pode ser gravemente prejudicada por uma experincia que
provoque uma deficincia no nascituro. Portanto, a investigao que permitir ao
feto sobreviver para l das 18 semanas no se conforma com a regra permissiva
avanada no pargrafo anterior.
Nas discusses acerca da utilizao do tecido fetal fala-se muitas vezes no risco
de "cumplicidade" no acto imoral do aborto. Quem defende a utilizao de tecido
fetal faz portanto grandes esforos para demonstrar que se pode manter o uso de
tecido fetal totalmente separado da deciso de efectuar um aborto, no servindo,
portanto, para "legitimar" os abortos. Pela mesma razo, actualmente muitos
pases tm ou esto a estudar leis ou linhas de orientao respeitantes
utilizao de tecido fetal de abortos induzidos e muitas dessas leis e linhas de
orientao baseiam-se no pressuposto, explcito ou implcito, de que importante
separar a deciso de abortar da utilizao do tecido fetal, se no quisermos que a
utilizao deste sirva para aumentar a incidncia de abortos. Pode haver, por
exemplo, a exigncia de a doao ser totalmente annima. Evita-se assim que
uma mulher faa um aborto com o intuito de doar tecido destinado a salvar um
familiar, talvez um dos seus filhos j existentes. possvel que a motivao para
essas exigncias seja a de proteger a mulher de presses para fazer um aborto.
Consideraremos j de seguida se se trata de uma base vlida para exigir o
anonimato. Para j, desejo assinalar que, se a premissa de que o aborto
imoral que fornece o motivo para procurar evitar qualquer "cumplicidade" entre a
utilizao de tecido fetal e a realizao de um aborto, ou para garantir que o uso
de tecido fetal no contribui para uma maior incidncia de abortos, nesse caso os
argumentos apresentados neste captulo opem-se a essa perspectiva. Pelo
menos quando efectuado antes das 18 semanas, o aborto , em si, moralmente
neutro. Mesmo os abortos posteriores, quando alguma dor pode ser provocada,
podem justificar-se se o resultado evitar um sofrimento maior, salvando a vida de
uma criana que sofra de um distrbio do sistema imunitrio, ou se curar a doena
de Parkinson ou de Alzheimer numa pessoa mais velha. Se a exigncia de
separao do acto de abortar da doao de tecido fetal no se pode justificar com

base na necessidade de proteger o feto, poder fundamentar-se na necessidade


de proteger os pais, em particular a mulher? Torna-se necessrio considerar
diferentes aspectos desta separao. Se o mdico que aconselha a mulher
grvida a fazer um aborto e o mdico que procura tecido fetal para um :, paciente
em perigo de vida forem uma e a mesma pessoa, o conflito de interesses claro e
h um risco real de o mdico no ser capaz de dar um conselho imparcial
mulher grvida. Logo, esta separao constitui um aspecto importante para
proteger a posio da mulher grvida.
Que dizer, porm, da perspectiva que defende que se deve separar a mulher do
receptor pelo vu do anonimato? Evita-se assim, claro, que ela faa um aborto
para proporcionar tecido a algum das suas relaes. Ser que esta restrio se
justifica com base na considerao dos seus interesses? Por um lado, sem esta
proteco, fcil imaginar cenrios em que uma mulher grvida se encontraria
submetida a grande presso para fazer abortar a gravidez, de modo a salvar a
vida de um familiar gravemente doente; ou uma mulher que no est grvida
poderia sentir que tinha de engravidar e depois abortar para fornecer o necessrio
tecido fetal. As feministas podem muito bem achar que, numa sociedade na qual
os homens so dominantes, as perspectivas para intensificar ainda mais a
opresso sobre as mulheres neste aspecto constitui uma razo suficiente para se
excluir que o tecido seja previamente atribudo a uma determinada pessoa
conhecida.
Porm, o argumento em favor da concluso contrria continua a ser muito forte.
No parece nem invulgar nem irrazovel que um pai ou uma me faam grandes
sacrifcios por um filho. Permitimos que tanto homens como mulheres labutem
longas horas a fazer um trabalho sem sentido numa fbrica para pouparem
dinheiro e garantirem assim que os seus filhos possam estudar. Este facto aponta
no sentido de o sacrifcio em prol de uma pessoa da famlia ou de uma pessoa
amada no ser, em si, algo moralmente errado ou que seja necessrio proibir. Em
muitos pases tambm permitimos que as mulheres faam abortos por razes que
so de longe muito menos importantes que salvar uma vida. Isto indica que no
encaramos o aborto como uma coisa assim to m (do ponto de vista do feto ou
do ponto de vista da mulher) que deva ser proibida ou mesmo limitada a situaes
nas quais se torna necessrio salvar uma vida. Se aceitarmos os pressupostos
subjacentes a ambas as atitudes, dificilmente podemos criticar uma mulher que
decida fazer um :, aborto com o objectivo de doar tecido fetal que possa salvar a
vida de um filho seu. Nem todas as mulheres estariam dispostas a faz-lo, mas as
restantes podem muito bem estar a tomar uma deciso perfeitamente razovel e
autnoma. altamente paternalista que a lei se intrometa e imponha que o
mdico no d seguimento a tais decises. Desta perspectiva, torna-se estranho
que algumas feministas, de quem se poderia esperar que defendessem o direito
da mulher autonomia, estejam entre aquelas pessoas que pensam que as
mulheres necessitam de leis especiais para as protegerem dos efeitos dos seus
prprios actos livremente escolhidos.
H uma fora considervel nestes dois argumentos opostos, mas ns
favoreceramos a autonomia, a no ser que se tornasse claro que os resultados de
assim proceder seriam realmente muito maus. No conheo prova alguma nesse
sentido. Na realidade, suspeito que grande parte da motivao (embora, por certo,

no a totalidade) para proibir doaes predestinadas de tecidos decorra de um


desejo de evitar causar mais abortos e, em particular, de evitar que as mulheres
engravidem para tornar disponvel tecido fetal. No entanto, pelas razes j
aduzidas, nada vejo de inerentemente errado no aumento do nmero de abortos
nem em gravidezes destinadas a fornecer tecido fetal, desde que as mulheres em
questo tenham escolhido livremente faz-lo e o nmero adicional de abortos
contribua de facto para salvar a vida de outras pessoas. Se a principal objeco
a de os actos das mulheres poderem ser sujeitos a coero, em vez de serem
livremente escolhidos, a soluo seria, no a de proibir *todas* as decises de
abortar para fornecer tecido fetal, mas a de estabelecer normas para garantir que
quem toma esta atitude o faz de livre vontade, luz de toda a informao
relevante disponvel.
Neste ponto, o mais certo o comrcio entrar em cena. Algum ir perguntar: e se
algumas mulheres engravidarem e abortarem, no para salvar a vida de algum
ente querido, mas porque recebem dinheiro pelo tecido fetal? No ser que os
argumentos a favor da autonomia determinam que, tambm neste caso, cabe
mulher decidir? Ser mesmo pior engravidar e abortar para receber, digamos,
10000 dlares (cerca de 1800 contos) que passar seis meses a fazer um trabalho
repetitivo: numa fbrica barulhenta, poluda e perigosa pela mesma soma de
dinheiro?
Apesar da minha boa vontade em facilitar a utilizao de tecido fetal, sinto-me
muito mais relutante em aceitar o mercado livre. No por pensar que as mulheres
no seriam capazes de se proteger da explorao do mercado; no me parece, de
facto, uma forma pior de explorao que aquelas que aceitamos em formas muito
mais comuns de emprego. Acontece que no gosto da ideia de um mercado livre
de tecido fetal porque, como R. M. Titmuss argumentou h muitos anos no caso
do fornecimento de sangue para fins mdicos, quando escolhemos entre uma
poltica social baseada no altrusmo e outra baseada no comrcio, estamos a
escolher entre dois tipos diferentes de sociedade. Pode muito bem ser melhor, por
variadssimas razes, haver coisas que o dinheiro no pode comprar; h algumas
circunstncias em que temos de confiar no altrusmo daqueles que amamos ou
mesmo de estranhos da nossa sociedade. Sou a favor de
esforos no sentido de resistir avassaladora comercializao de todos os
aspectos da nossa vida e por isso que resistirei comercializao de tecido
fetal.
Aborto e infanticdio
Resta uma objeco importante ao argumento que apresentei em favor do aborto.
J vimos que a fora da posio conservadora reside na dificuldade que os
progressistas tm em apontar
uma linha de demarcao moralmente
importante entre um embrio e um beb recm-nascido. A posio progressista
cannica necessita de uma linha desse gnero porque os progressistas costumam
defender que permissvel matar um embrio ou um feto, mas neo um beb.
Argumentei no sentido de a vida de
um feto (e, ainda mais claramente, a de um embrio) no possuir mais valor que a
vida de um animal no humano com um nvel semelhante de racionalidade,

autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., e como nenhum feto


uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma pessoa. Ora temos
de admitir que estes argumentos se aplicam tanto a um quanto a outro.

Aborto e infanticdio
Resta uma objeco importante ao argumento que apresentei em favor do aborto.
J vimos que a fora da posio conservadora reside na dificuldade que os
progressistas tm em apontar uma linha de demarcao moralmente importante
entre um embrio e um beb recm-nascido. A posio progressista cannica
necessita de uma linha desse gnero porque os progressistas costumam defender
que permissvel matar um embrio ou um feto, mas no um beb. Argumentei
no sentido de a vida de um feto (e, ainda mais claramente, a de um embrio) no
possuir mais valor que a vida de um animal no humano com um nvel semelhante
de racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., e como
nenhum feto uma pessoa, nenhum feto tem o mesmo direito vida que uma
pessoa. Ora temos de admitir que estes argumentos se aplicam tanto a um :, beb
recm-nascido como a um feto. Um beb recm-nascido de uma semana no
um ser racional e autoconsciente e h muitos animais no humanos cuja
racionalidade, autoconscincia, conscincia, capacidade de sentir, etc., excedem
a de um beb humano com uma semana ou um ms de idade. Se o feto no tem
o mesmo direito vida que uma pessoa, parece que o beb recm-nascido
tambm no tem e a sua vida possui menos valor para ele que a vida de um
porco, um co ou um chimpanz possui para o animal. Assim, embora a minha
posio sobre o estatuto da vida fetal possa ser aceitvel para muitas pessoas, as
implicaes da minha posio para o estatuto do recm-nascido esto em
desacordo com o pressuposto praticamente incontestado de que a vida de um
recm-nascido to sacrossanta quanto a de um adulto. Na realidade, algumas
pessoas pensam que a vida de um beb mais preciosa que a de um adulto.
Histrias medonhas de soldados alemes a passarem baioneta crianas belgas
tinham um lugar saliente na vaga de propaganda antigermnica que acompanhou
a entrada da Gr-_Bretanha na primeira guerra mundial e assumiu-se tacitamente
que se tratava de uma atrocidade maior do que o assassnio de adultos.
No considero o conflito entre a posio que assumi e as perspectivas
amplamente aceites sobre a santidade da vida infantil um motivo para abandonar
a minha posio. Essas perspectivas amplamente aceites precisam de ser postas
em causa. _ certo que as crianas nos atraem porque so pequenas e indefesas;
no h dvida de que existem muito boas razes evolutivas que explicam por que
razo somos instintivamente protectores relativamente s crianas. Tambm
verdade que as crianas no podem ser combatentes, e matar crianas em tempo
de guerra constitui o caso mais incontroverso de morte provocada de civis, o que
proibido pelas convenes internacionais. Regra geral, como as crianas so
inofensivas e moralmente incapazes de cometer um crime, quem as mata no
possui as justificaes avanadas com frequncia no caso da morte de adultos.
Nada disto mostra, porm, que matar uma criana seja to mau como matar um

adulto (inocente).
Ao reflectir sobre esta matria, devemos pr de lado sentimentos baseados no
facto de as crianas serem pequenas, :, indefesas e, por vezes, muito engraadas.
Pensar que a vida das crianas possui um valor especial porque as crianas so
pequenas e engraadas o mesmo que pensar que uma foca beb, com o seu
plo branco e macio e grandes olhos redondos merece maior proteco que um
gorila, que no possui esses atributos. To-pouco pode o desamparo ou a
inocncia do *_Homo sapiens* beb constituir um motivo para o preferir ao
igualmente desamparado e inocente *_Homo sapiens* fetal ou, pelas mesmas
razes, aos ratos de laboratrio, que so "inocentes" exactamente no mesmo
sentido em que o so os bebs humanos e, atendendo ao poder que sobre eles
tm os cientistas que fazem as experincias, quase igualmente indefesos.
Se conseguirmos pr de lado estes aspectos emocionalmente comoventes, mas
estritamente irrelevantes, da morte de um beb, podemos ver que os motivos para
no se matarem pessoas no se aplica aos bebs recm-nascidos. A razo
indirecta do utilitarismo clssico no se aplica porque ningum que seja capaz de
compreender o que est a acontecer quando um beb recm-nascido morto se
pode sentir ameaado por uma poltica que desse menor proteco aos recmnascidos que aos adultos. A este propsito, Bentham tinha razo em descrever o
infanticdio como sendo "de uma natureza que no traz a menor inquietude
imaginao mais medrosa". A partir do momento em que temos idade suficiente
para compreender uma poltica desse gnero, somos demasiado velhos para nos
sentirmos ameaados por ela.
Do mesmo modo, a razo do utilitarismo das preferncias para respeitar a vida de
uma pessoa no se pode aplicar a um beb recm-nascido. Os bebs recmnascidos no se podem encarar a si mesmos como seres que possam ter ou no
um futuro e portanto no podem ter o desejo de continuar a viver. Pela mesma
razo, se o direito vida tem de se basear na capacidade de querer continuar a
viver ou de se encarar a si prprio como um sujeito mental com continuidade, um
beb recm-nascido no pode ter direito vida. Por fim, um beb recm-nascido
no um ser autnomo, capaz de efectuar escolhas, logo, matar um beb recmnascido no viola o princpio do respeito pela autonomia. Em tudo isto, o beb
recm-nascido est em p de igualdade com o feto -- da que existam menos :,
razes contra a morte tanto de bebs como de fetos do que daqueles seres
capazes de se encarar a si prprios como entidades distintas existentes ao longo
do tempo.
Seria por certo difcil dizer com que idade comeam as crianas a encarar-se
como entidades distintas existentes ao longo do tempo. Mesmo quando falamos
com crianas de dois ou trs anos de idade muito difcil deduzir que tenham
qualquer conceito coerente de morte ou da possibilidade de que algum -- e muito
menos a prpria criana -- possa deixar de existir. No h dvida de que as
crianas variam muito na idade em que comeam a compreender estes assuntos,
como acontece na maioria das coisas. Mas uma dificuldade em traar uma linha
no justifica que se trace essa linha no local errado, tal como a notria dificuldade
em dizer que quantidade de cabelo um homem tem de perder para que se possa
considerar "calvo" no constitui uma razo para afirmar que algum cujo couro
cabeludo seja to liso como uma bola de bilhar no calvo. evidente que,

sempre que os direitos esto em causa, devemos errar pelo lado da segurana.
um tanto plausvel a perspectiva que defende que, para fins legais, uma vez que o
nascimento proporciona a nica linha ntida, clara e facilmente compreensvel, a
lei do homicdio se deva continuar a aplicar imediatamente aps o nascimento.
Como este um argumento ao nvel da poltica pblica e da lei, perfeitamente
compatvel com a perspectiva de que, em bases puramente ticas, matar uma
criana recm-nascida no comparvel a matar uma criana mais velha ou um
adulto. Alternativamente, recordando a distino de Hare entre os nveis crtico e
intuitivo do raciocnio moral, poderamos defender que o juzo tico a que
chegmos se aplica apenas ao nvel da moral crtica; para as decises do dia-adia devemos agir como se o beb tivesse direito vida a partir do momento do
nascimento. Porm, no prximo captulo iremos considerar uma outra
possibilidade: a de que haja pelo menos algumas circunstncias em que o direito
total vida surja, no no acto de nascimento, mas apenas algum tempo depois -talvez um ms. Teramos assim a ampla margem de segurana de que falmos.
Se estas concluses parecerem demasiado chocantes para serem tomadas a
srio, vale a pena lembrar que a nossa actual :, proteco absoluta da vida dos
bebs constitui mais urna atitude distintamente crist do que um valor tico
universal. O infanticdio foi praticado em sociedades geograficamente to
afastadas como o Taiti e a Gronelndia e em culturas to diversas como os
aborgenes australianos nmadas ou as sociedades urbanas sofisticadas da
antiga Grcia ou da China dos mandarins. No matar um beb deficiente ou
deformado era muitas vezes considerado um mal e o infanticdio foi provavelmente
a primeira forma de controlo da populao e, em muitas sociedades a nica.
Poderamos simplesmente pensar que somos mais "civilizados" que esses povos
"primitivos". Mas no fcil pensar com toda a confiana que somos mais
civilizados que os melhores gregos ou romanos. No eram apenas os Espartanos
que abandonavam os seus bebs nas encostas das colinas; tanto Plato como
Aristteles recomendavam que se matassem os bebs deformados. Romanos
como Sneca, cujo piedoso sentido moral impressiona o leitor moderno (pelo
menos a mim) por ser superior ao dos autores cristos primitivos e medievais,
tambm pensava que o infanticdio era a soluo natural e humanitria para o
problema levantado pelos bebs doentes e deformados. A alterao da atitude
para com o infanticdio desde o tempo dos Romanos , como a doutrina da
santidade da vida humana de que faz parte, um produto do cristianismo. Talvez
seja agora possvel reflectir sobre estes temas sem pressupor o quadro moral
cristo que evitou, durante tanto tempo, qualquer reavaliao fundamental.
Nada disto pretende sugerir que algum que se pe a matar bebs ao acaso est
moralmente equiparado a uma mulher que faz um aborto. Devemos certamente
estabelecer normas muito rigorosas no tocante ao infanticdio permissvel; mas
essas restries devem mais aos efeitos do infanticdio nas outras pessoas que ao
mal intrnseco de matar um beb. evidente que, na maioria dos casos, matar um
beb implica infligir uma perda terrvel a quem ama a criana e sente carinho por
ela. A minha comparao do aborto com o infanticdio foi suscitada pela objeco
de que a posio que tomei sobre o aborto tambm justifica o infanticdio. Admiti
essa acusao -- sem encarar essa :, aceitao como fatal para a minha posio - na medida em que o mal *_intrnseco* de matar um feto em fase avanada e o

mal *intrnseco* de matar um beb recm-nascido no so marcadamente


diferentes. Nos casos de aborto, porm, presumimos que as pessoas mais
afectadas -- os possveis pais ou, pelo menos, a possvel me -- querem fazer o
aborto. Assim, o infanticdio s pode ser equacionado a par do aborto quando
aqueles que esto mais prximos da criana no querem que ela viva. Como uma
criana pode ser adoptada por outras pessoas, coisa que um feto pr-vivel no
pode, esses casos sero raros. (Abordaremos alguns deles no prximo captulo.)
Matar um beb contra a vontade dos pais constitui, como evidente, uma questo
completamente diferente.
7
Tirar a vida: os seres humanos
Ao abordarmos uma objeco perspectiva do aborto apresentada no captulo 6,
j fomos alm da questo do aborto e olhmos para o infanticdio. Ao faz-lo,
confirmmos a suspeita dos apoiantes da santidade da vida humana de que, a
partir do momento em que se aceita o aborto, a eutansia espreita na esquina
seguinte -- e, para eles, a eutansia inequivocamente um mal. Foi rejeitada
pelos mdicos, assinalam, desde o sculo _v, quando estes comearam a fazer o
Juramento de Hipcrates, comprometendo-se a "no ministrar um remdio fatal a
ningum que o pea, nem a dar tal conselho". Alm disso, argumentam, o
programa de extermnio nazi constitui um exemplo recente e terrvel do que pode
acontecer se concedermos ao estado o poder de matar seres humanos inocentes.
No nego que, se aceitarmos o aborto pelas razes aduzidas no captulo 6, a
argumentao em favor de matar outros seres humanos, em certas circunstncias,
forte. No entanto, como tentarei demonstrar neste captulo, no se trata de algo
que deva ser encarado com horror; e a utilizao da analogia nazi extremamente
enganadora. Pelo contrrio, assim que abandonamos essas doutrinas sobre a
santidade da vida humana, que, como :, vimos no capitulo 4, caem por terra assim
que so postas em causa, a recusa de aceitar matar que, em alguns casos, se
torna horrvel.
"Eutansia" significa, de acordo com o dicionrio, "uma morte serena e pacfica",
mas refere-se actualmente morte daqueles que tm doenas incurveis ou que
vivem em grande dor e sofrimento, em benefcio daqueles que so mortos e para
os poupar a mais dor e sofrimento. este o tema principal deste captulo. No
entanto, considerarei tambm alguns casos em que, embora a morte no seja
contrria aos desejos do ser humano que morto, tambm no efectuada
especificamente em benefcio desse ser. Como veremos, alguns casos que se
referem a bebs recm-nascidos incluem-se nesta categoria. Esses casos podem
no ser de "eutansia" no sentido estrito do termo, mas torna-se proveitoso incluilos na mesma discusso geral, desde que se estabeleam com clareza as
diferenas relevantes que os distinguem.
Na definio habitual de eutansia cabem trs tipos distintos, cada um dos quais
levanta questes ticas especficas. Ser til para a nossa abordagem se
comearmos por esclarecer esta tripla distino, avaliando depois a possvel
justificao de cada tipo.

Tipos de eutansia
Eutansia voluntria
A maioria dos grupos que actualmente fazem campanhas para que a lei seja
alterada no sentido de autorizar a eutansia fazem-no a favor da eutansia
voluntria, isto , a eutansia realizada a pedido da pessoa que deseja morrer.
Por vezes, a eutansia voluntria praticamente indistinguvel do suicdio
assistido. No livro *_Jean.s Way*, Derek Humphry conta como a sua mulher, Jean,
a morrer de cancro, lhe pediu que lhe facultasse os meios de pr fim vida com
rapidez e sem dor. Viran que a situao se aproximava e discutiram-na com
antecedncia. Derek conseguiu alguns comprimidos e deu-os a Jean, que os
tomou e morreu pouco depois.
O mdico Jack Kevorkian, patologista de Michigan, deu um passo em frente
quando construiu uma "mquina de suicdio" para auxiliar os doentes em estado
terminal a cometer suicdio. A sua mquina consistia numa haste metlica com
trs frascos diferentes ligados a um tubo do tipo dos que se usam para efectuar
uma ligao intravenosa. O mdico insere o tubo na veia do paciente, mas nesta
fase apenas uma soluo salina inofensiva pode passar pelo tubo. O paciente
pode ento accionar um interruptor que faz passar pelo tubo um medicamento
indutor do coma, que automaticamente seguido de uma soluo letal contida no
terceiro frasco. Kevorkian anunciou que estava preparado para disponibilizar a
mquina a qualquer doente terminal que desejasse utiliz-la. (O suicdio assistido
no ilegal no estado de Michigan.) Em Junho de 1990, Janet Adkins, que sofria
da doena de Alzheimer, mas ainda tinha lucidez suficiente para tomar a deciso
de pr fim sua vida, contactou Kevorkian e p-lo a par da sua vontade de morrer,
em vez de sofrer a deteriorao lenta e progressiva que a doena acarreta.
Kevorkian esteve a seu lado enquanto Janet Adkins utilizava a sua mquina e
depois relatou o caso polcia. Na sequncia deste episdio foi acusado de
homicdio, mas o juiz no aceitou que a acusao seguisse para julgamento, com
base no facto de ter sido Janet Adkins quem provocou a sua prpria morte. No
ano seguinte, Kevorkian disponibilizou a sua mquina a mais duas pessoas, que a
usaram para pr fim vida (1).
(2) Kevorkian foi de novo acusado de homicdio e de fornecer uma substncia
proibida, em relao aos dois ltimos casos, mas mais uma vez a acusao no
foi aceite.
Noutros casos, as pessoas que pretendem pr fim vida podem no ser capazes
de se suicidar. Em 1973, George Zygmaniak ficou ferido num acidente de moto
perto da sua casa de Nova Jrsia. Foi levado para o hospital, onde se verificou
que tinha ficado totalmente paralisado do pescoo para baixo. Sofria tambm de
muitas dores. Disse ao mdico e ao irmo, Lester, que no queria continuar a
viver nessas condies. Implorou a ambos que o matassem. Lester interrogou o
mdico e o pessoal hospitalar sobre as possibilidades de recuperao de George;

:, disseram-lhe que eram nulas. Conseguiu ento introduzir uma pistola no hospital
e disse ao irmo: "Estou aqui para acabar com o teu sofrimento, George. isso
que queres?" George, que no podia falar devido a uma operao para o ajudar a
respirar melhor, disse que sim com a cabea. Lester disparou um tiro queima
roupa nas tmporas.
O caso Zygmaniak constitui um exemplo claro de eutansia voluntria, embora
sem alguns dos procedimentos de salvaguarda propostos pelos apoiantes da
legalizao da eutansia voluntria. Por exemplo, as opinies mdicas sobre as
perspectivas de recuperao do paciente foram obtidas somente de um modo
informal. To-pouco houve uma tentativa cuidadosa de estabelecer, perante
testemunhas independentes, que o desejo de George de morrer era inflexvel e
racional, baseado na melhor informao disponvel sobre o seu estado de sade.
A morte no foi provocada por um mdico. Uma injeco teria sido menos
perturbadora para as outras pessoas que um tiro. Mas Lester Zygmaniak no
dispunha dessas opes, porque a lei do estado de Nova Jrsia, como a da
maioria dos estados americanos, considera a morte misericordiosa um homicdio
e, se divulgasse os seus planos, no teria podido lev-los avante.
A eutansia pode ser voluntria mesmo quando uma pessoa no capaz de
indicar, ao contrrio de Jean Humphry, Janet Adkins e George Zygmaniak, a sua
vontade de morrer at ao momento em que os comprimidos so engolidos, o
interruptor accionado ou o gatilho premido. Uma pessoa pode, estando de boa
sade, fazer um pedido escrito de eutansia se, devido a um acidente ou a
doena, chegar a uma situao em que incapaz de tomar ou de exprimir a
deciso de morrer, e sofre de dores ou se encontra privada das suas faculdades
mentais e sem esperana razovel de recuperao. Ao matar uma pessoa que fez
um tal pedido, que o reafirmou de tempos a tempos e que est agora numa das
situaes descritas, pode-se verdadeiramente defender que se age com o seu
consentimento.
H agora um pas no qual os mdicos podem auxiliar abertamente os seus
pacientes a morrer de uma forma pacfica e digna. Na Holanda, uma srie de
casos em tribunal no decurso dos anos 80 sancionou o direito de um mdico
auxiliar o seu :, doente a morrer, mesmo que essa assistncia implique dar-lhe
uma injeco letal. Os mdicos na Holanda que cumpram determinadas directivas
(que sero descritas mais frente neste captulo) podem agora praticar a
eutansia abertamente e declar-lo na certido de bito sem receio de
perseguio. Calculou-se que cerca de 2300 mortes por ano resultam de
eutansia efectuada deste modo.
Eutansia involuntria
Considerarei que a eutansia involuntria quando a pessoa que se mata capaz
de consentir na sua prpria morte, mas no o faz, quer porque no lhe perguntam,
quer porque lhe perguntam e prefere continuar a viver. Admito que esta definio
agrupa dois casos diferentes na mesma categoria. H uma diferena significativa
entre matar algum que prefere continuar a viver e matar algum que no
consentiu em ser morto, mas que, se lhe perguntassem, teria consentido. Na
prtica, porm, difcil imaginar casos em que uma pessoa capaz de consentir e

teria consentido se lhe tivessem perguntado, mas a quem ningum fez a pergunta.
Por que razo no iremos perguntar-lhe? Somente nas situaes mais bizarras se
poderia conceber uma razo para no obter o consentimento de uma pessoa que
esteja ao mesmo tempo capaz e desejosa de consentir.
Matar algum que no consentiu em ser morto pode considerar-se correctamente
eutansia apenas quando o motivo para essa morte o desejo de evitar
sofrimento insuportvel pessoa que morta. evidente que seria estranho que
algum, agindo por este motivo, no respeitasse a vontade da pessoa por mor de
quem se age assim. Os casos genunos de eutansia involuntria so muito raros.

Eutansia no voluntria
Estas duas definies deixam lugar a um terceiro tipo de eutansia. Se um ser
humano no capaz de compreender a escolha entre a vida e a morte, a
eutansia no seria nem voluntria nem involuntria, mas no voluntria. Aqueles
que so: incapazes de dar consentimento incluiriam bebs com doenas
incurveis ou graves deficincias e pessoas que, devido a acidentes, doena ou
idade avanada, perderam permanentemente a capacidade de compreender as
questes em causa, sem terem previamente pedido nem rejeitado a eutansia
efectuada nessas circunstncias.
Diversos casos de eutansia no voluntria chegaram aos tribunais e imprensa
popular. Eis um exemplo. Louis Repouille tinha um filho que era descrito como um
"imbecil incurvel" tinha estado preso cama desde tenra infncia e era cego h
cinco anos (*).
(*) "Imbecil" era o termo ento usado para pessoas com debilidades mentais
profundas, com um _Q_I muito baixo (entre 25 e 50). (*_N. do R. C.*)
Segundo Repouille, "estava como morto o tempo todo [...] No andava, no falava,
no fazia nada". Por fim, Repouille matou o seu filho com clorofrmio.
Em 1988 surgiu um caso que ilustra bem o modo como a moderna tecnologia
mdica nos fora a tomar decises de vida ou de morte. Samuel Linares, um
beb, engoliu um pequeno objecto que se alojou na sua traqueia, provocando
perda de oxigenao do crebro. Deu entrada num hospital de Chicago e foi
colocado num respirador. Oito meses mais tarde estava ainda em estado
comatoso, ainda no respirador, e o hospital estava a planear transferir Samuel
para uma unidade de cuidados prolongados. Pouco antes da transferncia, os pais
de Samuel visitaram-no no hospital. A sua me saiu do quarto, enquanto o seu pai
exibiu uma pistola e disse enfermeira para se afastar. Desligou ento Samuel do
respirador e embalou o beb nos braos at ele morrer. Quando teve a certeza de
que Samuel morrera, ps de lado a pistola e entregou-se polcia. Foi acusado de
assassnio, mas o grande jri recusou uma acusao de homicdio e foi
subsequentemente condenado a uma pena suspensa sob a acusao menor
decorrente do uso da arma.
evidente que estes casos levantam questes diferentes daquelas que a
eutansia suscita. No h qualquer desejo de morrer da parte do beb. Tambm

se pode pr em causa, em tais exemplos, se a morte levada a cabo para bem do


beb ou para bem da famlia no seu todo. Se o filho de Louis Repouille estava
"como morto o tempo todo", pode ser que tivesse uma leso cerebral to grave
que no sentisse qualquer dor. Tambm provvel que o mesmo acontecesse
com Samuel Linares, em estado comatoso. Nesse caso, embora cuidar dele
tivesse constitudo um fardo pesado e sem dvida intil para a famlia e, no caso
de Linares, tambm um gasto considervel dos recursos mdicos limitados do
estado, o beb no estava a sofrer e no se pode dizer que a sua morte fosse a
favor ou contra os seus interesses. No se trata portanto de eutansia no sentido
estrito, tal como defini o termo. Pode, apesar de tudo, constituir um fim justificvel
para uma vida humana.
Como os casos de infanticdio e de eutansia no voluntria so o tipo de casos
mais parecidos com a nossa abordagem anterior do estatuto dos animais e do feto
humano, iremos estud-los em primeiro lugar.

A justificao do infanticdio e da eutansia no voluntria


Como vimos, a eutansia no voluntria quando o sujeito nunca teve a
capacidade de optar por viver ou morrer. esta a situao dos bebs com graves
deficincias ou dos seres humanos mais velhos que sofreram de deficincias
mentais profundas desde o nascimento. A eutansia e outras formas de provocar
a morte so tambm no voluntrias quando o sujeito no na altura capaz de
tomar a opo crucial, mas j o foi e no exprimiu qualquer preferncia relevante
para o seu estado presente.
O caso de algum que nunca foi capaz de escolher entre viver ou morrer um
pouco mais simples que o de uma pessoa que teve a capacidade de tomar uma tal
deciso, mas que a perdeu. Iremos mais uma vez separar estes dois casos,
comeando pelo menos complicado. Por uma questo de simplicidade concentrarme-ei nos bebs, embora tudo o que disser a seu respeito se aplique tambm a
crianas mais velhas ou a adultos cuja idade mental e foi sempre a de uma
criana. :,
Decises de vida ou de morte para crianas deficientes
Se tivssemos de abordar a questo da vida e da morte de uma criana humana
com deficincias profundas sem uma discusso prvia da tica de provocar a
morte em geral, poderamos ser incapazes de resolver o conflito entre a obrigao
amplamente aceite de proteger a santidade da vida humana e o objectivo de
reduzir o sofrimento. H quem diga que essas decises so "subjectivas" ou que
devemos entregar a Deus e natureza as questes da vida e da morte. A nossa
discusso anterior, porm, preparou o terreno; e os princpios estabelecidos e
aplicados nos trs captulos anteriores tornam a questo muito menos
desconcertante do que a maioria das pessoas pensa.
No captulo 4 vimos que o facto de se ser um ser humano, no sentido de membro
da espcie *_Homo sapiens*, no relevante para o mal de provocar a morte; o
que faz a diferena so antes caractersticas como a racionalidade, a autonomia e

a autoconscincia. Os bebs no possuem estas caractersticas. No se pode,


portanto, equacionar a sua morte provocada com a morte provocada de seres
humanos normais ou de quaisquer outro seres autoconscientes. Esta concluso
no se limita a bebs que, devido a deficincias mentais irreversveis, nunca sero
seres racionais e autoconscientes. Vimos na nossa abordagem do aborto que a
potencialidade de um feto para se tornar um ser racional e autoconsciente no
pode contar contra a sua morte provocada numa fase em que no possui ainda
essas caractersticas -- a no ser que estejamos preparados para considerar o
valor da vida racional autoconsciente uma razo contra a contracepo e o
celibato. Nenhum beb (deficiente ou no) tem um direito vida to forte como
seres capazes de se verem a si mesmos como entidades distintas existentes ao
longo do tempo.
A diferena entre provocar a morte a bebs deficientes e a bebs normais no
reside em qualquer presumvel direito vida que os ltimos teriam e os primeiros
no, mas em outras consideraes acerca do acto de provocar a morte. O mais
evidente neste caso a diferena que existe muitas vezes nas atitudes dos pais.
O nascimento de uma criana normalmente um acontecimento feliz para os pais.
Hoje em dia, os pais tero mesmo, :, com muita frequncia, planeado o
nascimento da criana. A me esteve grvida durante nove meses. A partir do
nascimento, um afecto natural comea a ligar os pais criana. De modo que uma
razo importante pela qual normalmente terrvel provocar a morte de um beb
reside no efeito que essa morte ter nos seus pais.
A situao diferente quando a criana nasce com uma deficincia grave. As
deficincias de nascimento variam, claro. Algumas so triviais e pouco efeito tm
na criana ou nos seus pais; mas outras h que tornam o acontecimento
normalmente jubiloso do nascimento numa ameaa felicidade dos pais e de
quaisquer outros filhos que possam ter.
Os pais podem lamentar, com bons motivos, que uma tal criana tenha nascido.
Nessa eventualidade, o efeito que a morte da criana ter nos pais pode constituir
uma razo a favor, e no contra a sua morte provocada. Alguns pais querem que
mesmo os seus filhos com as deficincias mais graves vivam o maior tempo
possvel e esse desejo constituiria ento uma razo contra a sua morte provocada.
E quando isso no acontece? Na discusso que se segue pressuporei que os pais
no desejam que a criana deficiente continue a viver. Partirei tambm do
princpio de que a deficincia to profunda -- de novo em contraste com a
situao de crianas normais, mas hoje indesejadas -- que no h casais
dispostos a adoptar a criana. Trata-se de um pressuposto realista mesmo numa
sociedade onde h uma grande lista de espera de casais que desejam adoptar
crianas normais. _ verdade que, de vez em quando, os casos de crianas com
deficincias profundas e a quem autorizem que se provoque a morte chegaram
aos tribunais com grande espalhafato meditico, o que levou casais a ofereceremse para as adoptar. Infelizmente, essas ofertas so o produto de situaes
dramticas de vida ou de morte altamente publicitadas e no se alargam s
situaes menos conhecidas, mas muito mais comuns, nas quais os pais se
sentem incapazes de tomar conta de uma criana com uma grave deficincia e a
criana vegeta ento numa instituio qualquer.
Os bebs so seres sencientes que no so nem racionais nem autoconscientes.

Logo, se considerarmos os bebs em si independentemente das atitudes dos seus


pais, uma vez que a espcie a que pertencem no relevante para o seu estatuto
moral, os princpios que regem o que h de mal em matar animais no humanos
tambm se aplicam neste caso. Como vimos, os argumentos mais plausveis para
atribuir um direito vida a um ser s se aplicam se este tiver alguma conscincia
de si prprio como um ser que existe ao longo do tempo ou como uma entidade
mental persistente. A autonomia to-pouco se pode aplicar onde no existe
capacidade para ela. Os princpios restantes identificados no capitulo 4 so
utilitaristas. Da que seja importante a qualidade de vida que se pode antecipar
para a criana.
Uma deficincia relativamente comum no nascimento um desenvolvimento
defeituoso da coluna vertebral conhecido por "espinha bfida". A sua incidncia
varia de pas para pas, podendo afectar 1 em cada 500 nados-vivos. Em casos
mais graves, a criana pode ficar permanentemente paralisada da cintura para
baixo e ter incontinncia fecal e urinria. Muitas vezes acumula-se fluido em
excesso no crebro, situao que se denomina "hidrocefalia" e que pode dar
origem a deficincias mentais. Embora existam algumas formas de tratamento, se
a criana estiver gravemente afectada nascena, a paralisia, a incontinncia e a
deficincia intelectual no podem ser ultrapassadas.
Alguns mdicos ligados de perto a crianas que sofrem de espinha bfida profunda
pensam que a vida das mais afectadas to miservel que um mal recorrer
cirurgia para as manter vivas. Descries pblicas da vida destas crianas apoiam
o juzo de que as crianas mais afectadas tm uma vida de dor e aflio.
Necessitam de grandes operaes sucessivas para evitar a curvatura da coluna,
devido paralisao, e para corrigir outras anomalias. Algumas crianas com
espinha bfida foram sujeitas a 40 grandes intervenes cirrgicas antes de
chegarem puberdade.
Quando a vida de uma criana for to miservel que no valha a pena viv-la, da
perspectiva interna do ser que ter essa vida, tanto a perspectiva da "existncia
prvia" como a verso "total" do utilitarismo implicam que, se no houver razes :,
"extrnsecas" para manter a criana viva -- como os sentimentos dos pais --,
melhor ajudar a criana a morrer para obviar ao seu sofrimento posterior. Surge
um problema mais difcil -- e termina a convergncia entre as duas perspectivas -quando se consideram as deficincias que tornam as perspectivas da vida da
criana menos promissoras que as de uma criana normal, mas no to remotas a
ponto de fazer no valer a pena viver a vida da criana. A hemofilia est
provavelmente nesta categoria. O hemoflico no possui o elemento do sangue
normal que o faz coagular e, assim, arrisca-se a hemorragias prolongadas, em
especial hemorragias internas, mais pequena ferida. Se a hemorragia no
estancar, pode sobrevir uma deficincia permanente e, por fim, a morte. A
hemorragia muito dolorosa e, embora a melhoria nos tratamentos tenha
eliminado a necessidade de constantes transfuses sanguneas, os hemoflicos
tm ainda de passar muito tempo no hospital. No podem praticar a maioria dos
desportos e vivem constantemente beira da crise. Apesar de tudo, os
hemoflicos no passam o tempo a pensar se devem ou no pr um fim a tudo
isso; a maioria pensa que vale bem a pena viver a vida pese embora as
dificuldades que tm de enfrentar.

Atendendo a estes factos, suponhamos que diagnosticada hemofilia a um beb


recm-nascido. Os pais, assustados com a perspectiva de terem de criar um filho
nestas condies, no anseiam pela sua sobrevivncia. Poderia a eutansia ser
defendida neste caso? A nossa primeira reaco pode muito bem ser um rotundo
no, porque se pode esperar que a criana tenha uma vida que valha a pena
viver, mesmo que no seja to boa como a de uma criana normal. A verso da
"existncia prvia" do utilitarismo apoia este juzo. A criana existe. de esperar
que a sua vida contenha um balano positivo de felicidade em relao ao
infortnio. Mat-la seria priv-la deste balano positivo de felicidade. Logo, seria
um mal.
Contudo, na verso "total" do utilitarismo, no podemos tomar uma deciso
somente com base nesta informao. A verso total torna necessrio perguntar se
a morte do beb hemoflico levaria criao de outro ser que de outro modo no
teria existido. Por outras palavras, se provocarmos a morte ao beb hemof1ico,
os seus pais tero outro filho que no teriam se o filho hemoflico vivesse? E, em
caso afirmativo, provvel que o segundo filho tenha uma vida melhor que o filho
cuja morte se provocou?
Ser muitas vezes possvel responder a ambas as perguntas pela afirmativa. Uma
mulher pode planear ter dois filhos. Se um morrer enquanto ela estiver na idade
frtil, pode conceber outro em seu lugar. Suponhamos que uma mulher que
planeia ter dois filhos tem um filho normal e d luz uma criana hemoflica. O
fardo dos cuidados a dispensar-lhe pode impedi-la de criar um terceiro filho.
Tambm plausvel supor que as perspectivas de uma vida feliz so maiores para
uma criana normal que para uma criana hemoflica.
Quando a morte de uma criana deficiente leva ao nascimento de outra criana
com melhores perspectivas de uma vida feliz, a quantidade total de felicidade ser
maior se provocarmos a morte do beb deficiente. A perda de uma vida feliz da
primeira criana ser superada pelo ganho de uma vida mais feliz da segunda.
Logo, se matar a criana hemoflica no tiver efeitos adversos nos outros, de
acordo com a perspectiva total seria um bem faz-lo.
A perspectiva total trata os bebs como substituveis, semelhana do que
acontece em relao aos animais no conscientes (como vimos no captulo 5). H
muito quem pense que o argumento da substituio no se aplica aos bebs
humanos. A morte directamente provocada, mesmo de uma criana com a
deficincia mais profunda, ainda oficialmente considerada homicdio; como
poderia, nessas circunstncias, aceitar-se a morte provocada de crianas com
deficincias de longe muito menos graves, como a hemofilia? Porm, reflectindo
melhor, as implicaes do argumento da substituio no so assim to bizarras,
pois existem membros da nossa espcie com quem lidamos exactamente como o
argumento prope. Esses casos assemelham-se de perto aos que temos estado a
analisar. H apenas uma diferena de tempo -- o tempo que leva a descoberta do
problema e a consequente morte provocada do ser deficiente.
O diagnstico pr-natal constitui hoje uma rotina para as mulheres grvidas. H
vrias tcnicas mdicas para se obter informao acerca do feto no decurso dos
primeiros meses de gravidez. Numa determinada fase do desenvolvimento destes
processos tornou-se possvel conhecer o sexo do feto, mas no se o feto iria
sofrer de hemofilia. A hemofilia uma deficincia gentica associada ao sexo de

que s os indivduos do sexo masculino sofrem; as mulheres podem ser


portadoras do gene e transmiti-lo sua descendncia sem que elas prprias
sejam afectadas. Logo, uma mulher que soubesse que era portadora do gene da
hemofilia podia, nessa fase, evitar dar luz um hemoflico, bastando para isso
conhecer o sexo do feto e abortando todos os fetos masculinos. Estatisticamente,
apenas metade dos descendentes masculinos de mulheres portadoras do gene
viro a sofrer de hemofilia; mas no havia ento meio de saber a que metade esse
feto pertencia. Assim, provocava-se a morte ao dobro dos fetos necessrios, de
modo a evitar o nascimento de crianas hemoflicas. Esta prtica era corrente em
muitos pases e, apesar disso, no levantou grandes protestos. Agora, que
dispomos de tcnicas que identificam a hemofilia antes do nascimento, podemos
ser mais selectivos, mas o princpio o mesmo: prope-se s mulheres fazerem
um aborto e estas normalmente aceitam, de modo a evitar dar luz uma criana
hemoflica.
O mesmo se pode dizer de outras situaes que podem ser detectadas antes do
nascimento. A sndroma de Down, outrora conhecida por "mongolismo", um
desses casos. As crianas com esta anomalia apresentam problemas mentais e a
maioria nunca ser capaz de ter uma vida independente, mas a sua vida, como a
da maioria das crianas, pode ser alegre. O risco de ter um filho com a sndroma
de Down aumenta muito com a idade da me e, por esta razo, prope-se por
rotina o diagnstico pr-natal a mulheres com mais de 35 anos. De novo,
submeter-se ao processo implica que, se o teste sndroma de Down for positivo,
a mulher ir considerar a hiptese de fazer um aborto e, se ainda desejar ter um
outro filho, iniciar uma nova gravidez, que tem boas hipteses de ser normal.
O diagnstico pr-natal, seguido de aborto em casos seleccionados, constitui uma
prtica comum nos pases que possuem uma lei progressista do aborto e
tecnologia mdica avanada. :, Penso que assim que deve ser. Como o
argumento do captulo 6 indica, creio que o aborto se pode justificar. Note-se,
porm, que nem a hemofilia nem a sndroma de Down so incapacitantes a ponto
de fazerem que no valha a pena viver a vida da perspectiva interior da pessoa
que sofre dessa doena. Abortar um feto com essas deficincias com a inteno
de ter outra criana que seja normal equivale a tratar os fetos como permutveis
ou substituveis. Se a me decidiu previamente ter um determinado nmero de
filhos, digamos dois, o que ela est a fazer na realidade rejeitar um filho em
potncia em favor de um outro. Em defesa da sua deciso, ela podia dizer: a
perda da vida do feto abortado superada pelo ganho de uma vida melhor para a
criana normal, que s ser concebida se a deficiente morrer.
Quando a morte ocorre antes do nascimento, a substituio no entra em conflito
com as convices morais geralmente aceites. O facto de se saber que um feto
deficiente constitui um motivo amplamente aceite para se fazer um aborto.
Contudo, na anlise da questo do aborto vimos que o nascimento no constitui
uma linha divisria moralmente significativa. No vejo como algum possa
defender que os fetos podem ser "substitudos" antes do nascimento, mas os
bebs recm-nascidos no. To-pouco existe qualquer outro ponto, como a
viabilidade, que sirva melhor de linha divisria entre o feto e o recm-nascido.
Nem o feto nem o recm-nascido so indivduos capazes de se encarar a si
mesmos como uma entidade distinta com uma existncia prpria para viver; e s

deve considerar-se a substituio como uma opo eticamente aceitvel no caso


de recm-nascidos ou de estdios ainda mais precoces da vida humana.
Pode ainda objectar-se que substituir um feto ou um recm-nascido um mal
porque sugere s pessoas deficientes que vivem hoje que vale menos a pena
viver a sua vida que a vida de pessoas que no so deficientes. No entanto, sem
dvida fugir realidade negar que, regra geral, isso verdade. essa a nica
forma de fazerem sentido determinadas atitudes que damos como garantidas.
Recordemos o caso da talidomida: este medicamento, quando tomado por
mulheres grvidas, fez muitas crianas nascerem sem pernas ou sem braos.
Assim que se descobriu a causa dos nascimentos anormais, a droga foi retirada
do mercado e a empresa responsvel teve de pagar indemnizaes. Se
pensssemos de facto que a vida de uma pessoa deficiente tinha a probabilidade
de ser to m como a de outra pessoa qualquer, no teramos encarado este caso
como uma tragdia. Nenhuma indemnizao teria sido pedida nem decretada
pelos tribunais. As crianas teriam sido simplesmente "diferentes". Poderamos
mesmo ter deixado o medicamento no mercado, de modo que as mulheres que o
considerassem til como soporfero durante a gravidez poderiam continuar a
tom-lo. Se o que acabo de dizer parece grotesco porque nenhum de ns tem
qualquer dvida sobre como melhor nascer com pernas do que sem elas.
Pensar assim no implica nenhuma falta de respeito para com aqueles que no
tm pernas; apenas reconhecer a realidade das dificuldades que enfrentam.
Em todo o caso, a posio que tomemos aqui no implica que um seria melhor
que todas as pessoas nascidas com deficincias graves no sobrevivessem;
implica somente que cabe aos pais dessas crianas tomar essa deciso. Topouco implica falta de respeito ou de igualdade de considerao para com
pessoas com deficincias que esto agora vivas, como seu desejo. Como vimos
no final do captulo 2, o princpio da igualdade na considerao de interesses
rejeita qualquer interrupo dos interesses das pessoas com base na deficincia.
_ provvel que mesmo quem rejeita o aborto e a ideia de que o feto substituvel
considere as pessoas possveis substituveis. Recordemos a segunda mulher do
caso das duas mulheres de Parfit, descrito no captulo 5. O mdico disse-lhe que,
se levasse avante o seu plano de engravidar imediatamente, o seu filho teria uma
deficincia (poderia ter hemofilia); mas se esperasse trs meses, o seu filho no a
teria. Se pensamos que ela procederia mal em no esperar, s pode ser porque
estamos a comparar as duas vidas possveis e a pensar que uma tem melhores
perspectivas do que a outra. claro que nesta fase nenhuma vida teve incio; mas
a questo a seguinte: quando comea uma vida num sentido moralmente
significativo? Nos captulos 4 e 5 vimos vrias razes para afirmar que a vida no
sentido moralmente significativo s comea quando h conscincia da prpria :,
existncia ao longo do tempo. A metfora da vida como uma viagem proporciona
uma razo para defender que na primeira infncia a viagem da vida ainda mal
comeou.
Encarar os recm-nascidos como substituveis, como encaramos agora os fetos,
teria considerveis vantagens no diagnstico pr-natal seguido de aborto. O
diagnstico pr-natal ainda no pode detectar todas as deficincias mais
importantes. Algumas, de facto, no esto presentes antes do nascimento; podem
ser o resultado de um nascimento extremamente prematuro ou de algo que corre

mal no prprio processo do parto. Actualmente, os pais podem optar por conservar
ou destruir a sua descendncia deficiente apenas quando a deficincia
detectada durante a gravidez. No existe qualquer base lgica para restringir a
opo dos pais a estas deficincias particulares. Caso se considerasse que os
recm-nascidos tm direito vida somente a partir, digamos, de uma semana ou
um ms aps o nascimento, isso permitiria aos pais, em consulta com os seus
mdicos, fazer uma escolha com base num conhecimento muito mais aprofundado
da sade do beb do que possvel antes do nascimento.
Todas estas observaes tm dito respeito ao mal de acabar com a vida de um
recm-nascido considerado em si mesmo, e no aos efeitos que tem sobre os
outros. Quando temos em considerao os efeitos que tem nos outros, o quadro
pode alterar-se. E evidente que passar por toda a gravidez e pelo trabalho de
parto s para dar luz uma criana que decidimos no dever viver ser por certo
uma experincia difcil ou mesmo arrasadora. Por esta razo, muitas mulheres
prefeririam o diagnstico pr-natal e o aborto em vez do nascimento de um nadovivo seguido de infanticdio; mas, se o ltimo no moralmente pior que o
primeiro, esta pareceria ser uma opo que a prpria mulher deveria estar
autorizada a ter.
Um outro factor a ter em considerao a possibilidade de adopo. Quando h
mais casais a desejar adoptar do que crianas normais disponveis para adopo,
um casal sem filhos pode estar preparado para adoptar um hemoflico. Este
procedimento libertaria a me do fardo de criar um hemoflico e permitir-lhe-ia ter
outro filho se desejasse. Nesse caso, o argumento da substituio no poderia
justificar o infanticdio, porque trazer uma outra criana existncia no
dependeria da morte do hemoflico. Essa morte seria ento uma pura perda de
uma vida de qualidade positiva que no era superada pela criao de um outro ser
com uma vida melhor.
Assim, a questo de acabar com a vida de recm-nascidos deficientes no deixa
de apresentar as suas complicaes, que no temos espao aqui para discutir
adequadamente. No entanto, o ponto principal claro: matar um recm-nascido
deficiente no moralmente equivalente a matar uma pessoa. Muitas vezes no
de todo em todo um mal.
Outras decises no voluntrias de vida ou de morte
Na seco anterior discutimos a morte provocada justificvel de seres que nunca
foram capazes de optar por viver ou morrer. Tambm se pode considerar pr fim a
uma vida sem consentimento no caso daqueles seres que j foram pessoas capaz
de escolher entre viver ou morrer, mas que agora, devido a acidente ou idade
avanada, perderam para sempre essa capacidade e no se manifestaram, antes
dessa perda, sobre se desejavam continuar a viver nessas circunstncias. Tais
casos no so raros. Muitos hospitais cuidam de vtimas de acidentes de viao
cujo crebro sofreu danos irreparveis. Podem sobreviver em coma, ou talvez em
semi-conscincia, durante vrios anos Em 1991, a revista *_Lancet* relatou o caso
de Rita Greene, uma enfermeira que esteve internada no D. C. General Hospital
de Washington, Estados Unidos, durante 39 anos sem o saber. Agora com 63
anos, est em estado vegetativo desde que foi operada ao corao, em 1952. O

artigo afirmava que h sempre entre 5000 e 10 000 americanos que sobrevivem
em estado vegetativo. Noutros pases desenvolvidos, onde a tecnologia de
prolongamento da vida no utilizada de forma to decisiva, h muito menos
doentes de internamento longo nesta situao.
Na maioria dos aspectos, estes seres humanos no diferem de forma significativa
de recm-nascidos deficientes. No so autoconscientes, racionais nem
autnomos e, portanto as consideraes quanto ao direito vida ou ao respeito
pela autonomia no se aplicam. Se no tm quaisquer experincias e nunca
podero voltar a ter, a sua vida no possui qualquer valor intrnseco. A sua viagem
da vida chegou ao fim. Esto vivos biologicamente, mas no biograficamente. (Se
este veredicto lhe parece cruel, pergunte a si prprio se h escolha possvel entre
as seguintes opes: a) morte instantnea ou b) coma instantneo, seguido de
morte, sem recuperao, ao fim de dez anos. No consigo ver vantagem alguma
em sobreviver num estado comatoso, se a morte sem recuperao for uma
certeza.) A vida de quem no est em coma e est consciente, mas no autoconsciente, tem valor se esse ser experimentar maior prazer que dor, ou se tiver
preferncias que possam ser satisfeitas; mas difcil ver qual a finalidade de
manter tal ser humano vivo quando a sua vida , no geral, miservel.
H um aspecto importante no qual estes casos diferem dos recm-nascidos
deficientes. Quando estudmos o infanticdio na seco final do captulo 6, citei o
comentrio de Bentham que dizia que o infanticdio no "provoca a menor
inquietude imaginao mais medrosa". E isto porque esta poltica no abrange
quem tem idade suficiente para ter conscincia da morte dos bebs deficientes. O
mesmo no se pode dizer da eutansia aplicada a quem j foi racional e
autoconsciente. Logo, uma das possveis objeces a esta forma de eutansia
seria a de que ir gerar insegurana e medo entre aqueles que no esto agora
no seu mbito de aplicao, mas podem um dia vir a estar. Por exemplo, as
pessoas idosas, sabendo que a eutansia no voluntria por vezes aplicada a
pacientes idosos senis, acamados, sofrendo e no possuindo capacidade para
aceitar ou rejeitar a morte, podem recear que qualquer injeco ou comprimido
seja mortal. Este medo pode ser totalmente irracional, mas ser difcil convencer
as pessoas disso, em particular se a idade avanada afectar de facto a sua
memria ou faculdades de raciocnio.
Esta objeco poderia ser resolvida por uma maneira de proceder que permitisse
que aqueles que no desejam ser submetidos a eutansia no voluntria em
nenhuma circunstncia registassem a sua recusa. Talvez bastasse, mas tambm
possvel que no proporcionasse confiana suficiente. Nesse caso, a eutansia
no voluntria s seria justificvel para quem nunca for capaz de escolher entre
viver ou morrer. :,
A justificao da eutansia voluntria
De acordo com as leis existentes na maioria dos pases, as pessoas vtimas de
dores ou sofrimento irreversveis, devido a uma doena incurvel, que implorem
aos seus mdicos que ponham fim sua vida esto a pedir-lhes que corram o
risco de um processo por homicdio. Embora os juzes tenham muita relutncia em
ditar condenaes em casos deste tipo, a lei clara no sentido de que nem o

pedido, nem o grau de sofrimento, nem a situao incurvel da pessoa que morre
constitui uma defesa para a acusao de homicdio. Os partidrios da eutansia
voluntria propem que esta lei seja alterada de modo a permitir legalmente que
um mdico actue de acordo com o desejo do paciente de morrer sem mais
sofrimento. Os mdicos podem faz-lo abertamente na Holanda, na sequncia de
uma srie de decises do tribunal nos anos 80, desde que respeitem determinadas condies. Na Alemanha, os mdicos podem fornecer aos doentes os
meios de porem fim vida, mas no lhes podem administrar a substncia.
As defesas da eutansia voluntria e no voluntria tm uma base comum no
facto de a morte constituir um benefcio para quem morto. No entanto, os dois
tipos de eutansia diferem no facto de a eutansia voluntria implicar a morte de
uma pessoa, um ser racional e autoconsciente, e no de um ser meramente
consciente. (Para ser rigoroso, importa dizer que nem sempre assim , pois,
embora somente os seres racionais e autoconscientes possam consentir na sua
prpria morte, podem j no ser racionais e autoconscientes na altura em que a
eutansia for contemplada -- o mdico pode, por exemplo, agir segundo um
pedido escrito anterior se, devido a acidente ou doena, as faculdades racionais
da pessoa em causa se perderem irreversivelmente. Por uma questo de
simplicidade ignoraremos, daqui para frente, esta complicao.)
Vimos que possvel justificar que se ponha fim vida de um ser humano
desprovido da capacidade de consentimento. Temos agora de pr a pergunta
seguinte: de que modo as questes ticas so diferentes quando um ser capaz
de consentir e de facto o faz? :,
Regressemos aos princpios gerais sobre a morte provocada propostos no capitulo
4. Defendi que provocar a morte a um ser autoconsciente mais grave que
provocar a morte a um ser meramente consciente. Dei quatro razes distintas,
com base nas quais se podia argumentar nesse sentido:
1. A tese do utilitarismo clssico que afirma que, como os seres autoconscientes
so capazes de ter medo de morrer, provocar-lhes a morte tem efeitos piores nos
outros.
2. O clculo do utilitarismo das preferncias que conta o desejo contrariado da
vtima de continuar a viver como uma importante razo contra a morte provocada.
3. Uma teoria dos direitos segundo a qual para ter um direito preciso que se
deseje aquilo a que se tem direito, de modo que para um ser ter direito vida
preciso ser capaz de desejar a continuidade da sua prpria existncia.
4. O respeito pelas decises autnomas dos agentes racionais.
Suponhamos agora que temos uma situao em que uma pessoa que sofre de
uma doena dolorosa e incurvel deseja morrer. Se o indivduo no fosse uma
pessoa -- se no fosse racional ou autoconsciente --, a eutansia seria, como
disse, justificvel. Ser que qualquer das quatro razes para se defender que
normalmente pior provocar a morte a uma pessoa fornecera razes contra a morte
provocada quando o indivduo uma pessoa que deseja morrer?
A objeco do utilitarismo clssico no se aplica morte que tem lugar apenas
com o consentimento genuno da pessoa em causa. O facto de as pessoas serem
mortas nestas circunstncias no teria tendncia para espalhar medo ou

insegurana, uma vez que no temos motivos para temer sermos mortos com o
nosso prprio consentimento genuno. Se no desejamos que nos matem,
limitamo-nos a no o consentir. De facto, o argumento do medo pesa em favor da
eutansia voluntria; pois, se a eutansia voluntria no for permitida, podemos,
com razo, recear que a nossa morte seja desnecessariamente precedida de
prolongada agonia. Na Holanda, um estudo de dimenso nacional encomendado
pelo governo revelou que "muitos pacientes :, querem uma garantia de que o seu
mdico os ajudar a morrer se o seu sofrimento se tornar insuportvel". Muitas
vezes, tendo recebido essa garantia, no se seguiu nenhum pedido persistente de
eutansia. A possibilidade de se recorrer eutansia trouxe conforto sem
necessidade de ser praticada.
O utilitarismo das preferncias tambm aponta a favor, e no contra a eutansia
voluntria. Do mesmo modo que o utilitarismo das preferncias tem de considerar
um desejo de continuar a viver uma razo contra a morte provocada, tem tambm
de considerar um desejo de morrer como uma razo para provocar a morte.
Em seguida, de acordo com a teoria dos direitos que considermos, constitui uma
caracterstica essencial de um direito podermos, se quisermos, renunciar aos
nossos direitos. Posso ter direito privacidade, mas tambm posso, se quiser,
filmar em pormenor a minha vida quotidiana e convidar os vizinhos para assistirem
aos meus filmes domsticos. Os vizinhos suficientemente curiosos para aceitarem
o meu convite podem faz-lo sem violarem o meu direito privacidade, porque
renunciei a esse direito. Da mesma forma, dizer que tenho direito vida no
equivale a dizer que seria um mal o meu mdico pr termo minha vida, se o fizer
a meu pedido. Ao formular o pedido, renuncio ao meu direito vida.
Por fim, o princpio do respeito pela autonomia defende que os agentes racionais
devem poder viver a sua existncia de harmonia com as suas prprias decises
autnomas, livres de coero ou de interferncia; mas, se os agentes racionais
escolherem autonomamente morrer, o respeito pela autonomia levar-nos- a
ajud-los a fazer aquilo que escolheram.
Logo, embora haja razes para pensar que matar um ser autoconsciente
normalmente pior que matar qualquer outro tipo de ser, no caso especial da
eutansia voluntria a maioria destas razes contam a favor da eutansia, e no
contra. Por surpreendente que, a princpio, este resultado possa parecer, nada
mais faz, na realidade, que reflectir o facto de aquilo que h de especial nos seres
autoconscientes ser o poderem saber que existem ao longo do tempo e
continuaro a existir, a no ser que morram. Normalmente, esta existncia
persistente fervorosamente desejada; no entanto, quando a existncia prevista
deixa de ser desejada e se torna aterradora, o desejo de morrer pode tomar o
lugar do desejo normal de viver, invertendo as razes contra a morte baseadas no
desejo de viver. Assim, muito mais fcil defender a eutansia voluntria que a
eutansia no voluntria.
Alguns adversrios da legalizao da eutansia voluntria podem conceder que
tudo isto se segue, desde que tomemos uma deciso genuinamente livre e
racional de morrer; mas, acrescentam, nunca podemos ter a certeza de que um
pedido para ser morto seja o resultado de uma deciso livre e racional. No sero
os doentes e os idosos pressionados pelas suas famlias para porem um fim
rpido sua vida? No ser possvel cometer um homicdio puro e simples,

fazendo de conta que uma pessoa pediu a eutansia? E, mesmo que no haja
presso nem falsificao, poder algum que esteja doente, a sofrer dores e muito
provavelmente cheio de medicamentos e num estado mental confuso tomar uma
deciso racional sobre se deseja viver ou morrer?
Estas questes levantam dificuldades tcnicas para a legislao da eutansia
voluntria, mas no representam objeces aos seus princpios ticos
subjacentes; mas, apesar de tudo, no deixam de ser dificuldades srias. As
directivas promulgadas pelos tribunais da Holanda procuraram resolv-las
propondo que a eutansia s seja aceitvel se:
For efectuada por um mdico;
O paciente tiver explicitamente solicitado a eutansia de uma forma que no deixe
qualquer dvida quanto ao seu desejo de morrer;
A deciso do paciente for bem informada, livre e definitiva;
O paciente tiver um estado de sade irreversvel que cause sofrimento fsico ou
mental prolongado que o paciente ache insuportvel;
No existir qualquer alternativa razovel (razovel do ponto de vista do paciente)
para aliviar o seu sofrimento;
O mdico tiver consultado outro mdico independente que esteja de acordo com a
sua opinio.
A eutansia efectuada nestas condies conta com um forte apoio da Real
Associao Mdica Holandesa e do pblico em geral na Holanda. Estas directivas
tornam o homicdio disfarado de eutansia bastante improvvel e no h indcios
de um aumento da taxa de homicdios na Holanda.
Diz-se com frequncia, em debates sobre a eutansia, que os mdicos podem
enganar-se. Em alguns raros exemplos, pacientes a quem foram diagnosticadas
doenas incurveis por dois mdicos competentes sobreviveram e gozaram anos
de boa sade. Possivelmente, a legalizao da eutansia significaria, ao longo dos
anos, a morte de algumas pessoas que teriam, se assim no fosse, recuperado da
sua doena imediata e vivido mais alguns anos. Este no , porm, o argumento
arrasador contra a eutansia, como algumas pessoas pensam. Ao nmero muito
pequeno de mortes desnecessrias que podiam ocorrer no caso da legalizao da
eutansia devemos contrapor a grande quantidade de dor e de aflio que
sofrero os pacientes que se encontram de facto em fase terminal de doenas se
a eutansia no for legalizada. Uma vida mais longa no um bem assim to
supremo que supere todas as restantes consideraes. (Se fosse, haveria
numerosos meios mais eficazes de prolongar a vida -- como proibir o tabaco ou
reduzir os limites de velocidade para 40 quilmetros por hora -- do que proibir a
eutansia voluntria.) A possibilidade de dois mdicos diferentes poderem
cometer o mesmo erro significa que a pessoa que opta pela eutansia decide
sobre o balano das probabilidades e desiste de uma possibilidade muito pequena
de sobrevivncia, de modo a evitar sofrer o que ir quase certamente terminar na
morte. Pode tratar-se de uma escolha perfeitamente racional. A probabilidade o
guia da vida -- e tambm da morte. Contra isto, algumas pessoas replicaro que
uma melhoria dos cuidados dispensados aos doentes em fase terminal eliminou a
dor e tornou a eutansia voluntria desnecessria. Elisabeth Kbler-_Ross, cujo

livro *_On Death and Dying* talvez a obra mais conhecida sobre a assistncia a
pessoas que esto s portas da morte, afirmou que nenhum dos seus pacientes
pediu a eutansia. Se receberem ateno pessoal e a medicao correcta,
prossegue, as pessoas acabam por aceitar a morte e morrem em paz e sem dor.
Talvez Kbler-_Ross tenha razo. Talvez seja actualmente possvel eliminar a dor.
Em quase todos os casos pode mesmo ser possvel faz-lo de uma forma tal que
deixe os pacientes na posse das suas faculdades racionais e livres de vmitos,
nuseas ou outros efeitos secundrios indesejveis. Infelizmente, s uma minoria
de pacientes em estado terminal recebe hoje esse tipo de cuidados. Porm, a dor
fsica no o nico problema. Pode haver tambm outras circunstncias
angustiantes, como ossos to frgeis que se fracturam com movimentos sbitos,
nuseas e vmitos incontrolveis, inanio lenta devida ao avano de um cancro,
incontinncia fecal e urinria, dificuldades respiratrias, etc.
O doutor Timothy Quill, mdico de Rochester, Nova Iorque, descreveu como
receitou comprimidos para dormir a "Diane", uma paciente que sofria de uma
forma grave de leucemia, sabendo que ela queria os comprimidos para pr fim
vida. O doutor Ouill conhecia Diane h muitos anos e admirava a sua coragem em
lidar com doenas graves anteriores. Num artigo publicado na revista *_New
England Journal of Medicine*, escreve:
Era extraordinariamente importante para Diane manter o domnio de si prpria e a
dignidade durante o tempo de vida que lhe restava. Quando isso deixou de ser
possvel, desejava claramente morrer. Como antigo director de um programa de
cuidados especiais para doentes em estado terminal, eu sabia como usar analgsicos para manter os pacientes tranquilos e aliviar-lhes o sofrimento. Expliquei-lhe
a filosofia dos cuidados de conforto em que acredito com grande convico.
Embora Diane compreendesse e agradecesse, conhecera pessoas que se
arrastavam naquilo que ela considerava um bem-estar relativo e ela no queria
nada disso. Quando o momento chegou, quis pr fim vida da forma menos
dolorosa possvel. Conhecendo o seu desejo de independncia e a sua deciso de
se manter lcida, pensei que este pedido fazia todo o sentido [...] Pela nossa
conversa tornou-se claro que a presena do seu medo de uma agonia prolongada
iria interferir com a vontade de Diane de tirar o mximo partido do tempo que lhe
restava enquanto no encontrasse uma forma segura de garantir a sua morte.
Nem todos os pacientes que desejam morrer tm a sorte de encontrar um mdico
como Timothy Quill. Betty Rollin descreveu no seu comovente livro *_Last Wish* a
forma como a sua me :, foi atingida por um cancro nos ovrios que alastrou a
outras partes do corpo. Certa manh a me disse-lhe:
Tive uma vida maravilhosa, mas agora chegou ao fim, ou devia chegar. No tenho
medo de morrer, mas tenho medo desta doena, do que me est a fazer [...]
Nunca mais vou ter alvio. S nuseas e dores [...] J no haver mais
quimioterapia. J no h qualquer tratamento. O que que me vai acontecer? Eu
sei. Vou morrer a pouco e pouco [...] No quero isso [...] Quem ficaria a ganhar se
eu fosse definhando de dia para dia? Se fosse para bem dos meus filhos, no
hesitaria um momento. Mas no vai ser bom para ti [...] No faz qualquer sentido

esta lenta agonia. Nunca gostei de fazer coisas sem sentido. Tenho de acabar
com isto.
Betty Rollin teve muita dificuldade em ajudar a me a levar avante o seu desejo:
"Mdico aps mdico recusava os nossos pedidos de ajuda (Quantos
comprimidos? Quais?)". Aps a publicao do livro sobre a morte da sua me
recebeu centenas de cartas, muitas das quais de pessoas ou de familiares dessas
pessoas que tentaram morrer e falharam, ficando a sofrer ainda mais. Os mdicos
recusaram ajudar muitas dessas pessoas porque, embora o suicdio seja legal em
muitas jurisdies, o suicdio assistido no o .
Talvez um dia seja possvel tratar todos os doentes terminais e pacientes
incurveis de uma forma tal que ningum requeira a eutansia e a questo deixe
de se pr; mas de momento no passa de um ideal utpico e no constitui, de
forma alguma, um motivo para recusar a eutansia a todos aqueles que tm de
viver e de morrer em condies muito menos confortveis. Em todo o caso,
altamente paternalista dizer a pacientes s portas da morte que so agora to
bem tratados que no precisam da opo da eutansia. Seria mais consentneo
com o respeito pela liberdade e pela autonomia individuais legalizar a eutansia e
deixar os pacientes decidir se a sua situao insuportvel ou no.
Ser que estes argumentos em favor da eutansia do demasiado peso
liberdade e autonomia individuais? Afinal de contas, no permitimos que as
pessoas faam escolhas livres em questes como, por exemplo, tomar herona.
Trata-se de uma restrio da :, liberdade, mas, na opinio de muitas pessoas, uma
das restries que se podem justificar com bases paternalistas. Se evitar que as
pessoas se tornem heroinmanas constitui um paternalismo justificvel, por que
razo no o ser evitar que as pessoas se suicidem?
A questo razovel porque o respeito pela liberdade individual pode ir longe de
mais. John Stuart Mill pensava que o estado nunca devia interferir com o
indivduo, excepto para impedir danos a terceiros. O bem individual, pensava Mill,
no representa uma razo adequada interveno do Estado. Mas Mill pode ter
tido uma opinio demasiado elevada da racionalidade do ser humano. Pode ser
ocasionalmente um bem evitar que as pessoas faam escolhas que obviamente
no se baseiam na racionalidade e que podemos ter a certeza de que mais tarde
se iro lamentar. No entanto, a proibio da eutansia voluntria no se pode
justificar com bases paternalistas, pois a eutansia voluntria um acto para o
qual h boas razes. A eutansia voluntria s ocorre quando, tanto quanto a
medicina sabe, uma pessoa sofre de uma doena incurvel e dolorosa ou
extremamente penosa. Nessas circunstncias no se pode dizer que optar por
uma morte rpida seja obviamente irracional. A fora da argumentao em favor
da eutansia voluntria reside na sua combinao de respeito pelas preferncias
ou autonomia daqueles que se decidem pela eutansia e na base racional
inequvoca da prpria deciso.
A no justificao da eutansia involuntria
A eutansia involuntria assemelha-se voluntria por envolver a morte de quem
tem capacidade para consentir a sua prpria morte. Difere no facto de as pessoas

em causa no consentirem. Esta diferena crucial, como o argumento da seco


anterior pe em evidncia. As quatro razes contra a morte provocada de seres
autoconscientes aplicam-se quando a pessoa em causa no escolhe morrer.
Ser alguma vez possvel justificar a eutansia involuntria numa base
paternalista, para poupar algum extrema agonia? Poderamos talvez imaginar
um caso em que a agonia fosse to grande e com um tal grau de certeza que o
peso das consideraes :, utilitaristas em favor da eutansia superasse as quatro
razes contra a morte provocada de seres autoconsciente Contudo, para tornar
esta deciso, algum teria de ter a certeza de ser capaz de ajuizar, melhor do que
uma pessoa pode faz-lo por si quando a sua vida se torna to m que no vale a
pena viv-la. No parece que tenhamos alguma vez justificao para ter tanta
confiana nos nossos juzos sobre se a vida de outra pessoa, para essa pessoa,
vale ou no a pena ser vivida. O facto de outra pessoa desejar continuar a viver
constitui uma boa prova de que a sua vida vale a pena ser vivida. Que melhor
prova poderamos ter?
O nico tipo de caso em que o argumento paternalista de alguma forma
plausvel aquele em que a pessoa a ser morta no se apercebe da agonia que
ir sofrer no futuro e, se no lhe provocarmos a morte naquele momento, ter de
suportar tudo at ao fim. Nesta base, poder-se-ia provocar a morte a uma pessoa
que caiu nas mos de sdicos homicidas (embora ela ainda no o saiba) que a
iro torturar at morte. Felizmente estes exemplos so muito mais correntes na
fico do que na realidade.
Se na vida real improvvel que encontremos alguma vez um nico caso de
eutansia involuntria justificvel, talvez seja melhor afastar do nosso esprito os
casos fantasiosos em que podemos imaginar que a defendemos e tratar a regra
contra a eutansia involuntria, para todos os efeitos prticos, como absoluta.
Neste caso de novo relevante a distino de Hare entre os nveis crtico e
intuitivo de raciocnio moral (veja-se o captulo 4). O exemplo descrito no
pargrafo anterior um daqueles em que, se raciocinarmos ao nvel crtico,
podemos ser levados a considerar justificvel a eutansia involuntria; mas ao
nvel intuitivo, o nvel do raciocnio moral que aplicamos na vida quotidiana,
podemos dizer simplesmente que a eutansia s se justifica se as pessoas a
quem aplicada ou
1. No possuem a aptido de consentir a morte por no possurem a capacidade
de compreender a escolha entre a continuidade da sua existncia e a no
existncia; ou
2. Tm a capacidade de escolher entre a continuidade da sua prpria vida e a
morte e tomam uma deciso informada, voluntria e resoluta de morrer.

Eutansia activa e passiva


As concluses a que chegmos neste captulo chocaro um grande nmero de
leitores, porque violam um dos princpios mais fundamentais da tica ocidental -- a
proibio de matar seres humanos inocentes. J fiz uma tentativa para mostrar
que as minhas concluses representam, pelo menos no caso dos recm-nascidos

deficientes, um afastamento da prtica existente menos radical do que se poderia


supor. Assinalei que muitas sociedades permitem que uma mulher grvida mate
um feto num estado de gravidez avanada se houver um risco significativo de o
feto ser deficiente; e, como a linha que separa um feto desenvolvido de um beb
recm-nascido no uma divisria moral crucial, torna-se difcil ver por que motivo
pior matar um recm-nascido que se sabe que deficiente. Nesta seco irei
defender a existncia de uma outra rea da prtica mdica aceite que no
intrinsecamente diferente das prticas que os argumentos deste captulo
permitiro.
J referi um defeito de nascena chamado "espinha bfida", na qual o beb nasce
com uma abertura na coluna, expondo a espinal medula. At 1957, a maioria
destas crianas morria cedo, mas nesse ano os mdicos comearam a utilizar um
novo tipo de vlvula para drenar o excesso de fluido que se acumulava na cabea
nestes casos. Em alguns hospitais tornou-se prtica corrente fazerem-se todos os
esforos para salvar os bebs com espinha bfida. Em resultado disso, passaram
a morrer poucos recm-nascidos com essa doena -- mas, dos que sobreviviam, a
maioria ficava gravemente deficiente, com paralisias, mltiplas deformaes das
pernas e da coluna e incontinncia urinria e fecal. As deficincias mentais
tambm eram comuns. Em suma, a existncia dessas crianas causava grandes
dificuldades s suas famlias e era muitas vezes um horror para as prprias
crianas.
Depois de estudar os resultados desta poltica de tratamento activo, um mdico
britnico, John Lorber, props que, em vez de se tratarem todos os casos de
espinha bfida, apenas se deviam tratar aqueles que apresentassem formas
atenuadas da doena. (Props que a deciso final coubesse aos pais, mas os pais
:, normalmente aceitam as recomendaes dos mdicos.) O princpio do
tratamento selectivo agora amplamente aceite em muitos pases e na Gr_Bretanha foi reconhecido como legtimo pelo Ministrio da Sade e Segurana
Social. Em resultado disso, sobrevive um menor nmero de crianas com espinha
bfida para alm da primeira infncia, mas aquelas que sobrevivem so as que,
em grande medida, possuem deficincias fsicas e mentais de menor gravidade
relativa.
A poltica de seleco , portanto, desejvel. Ento o que acontece com as
crianas que no so seleccionadas para tratamento? Lorber no disfara o facto
de, nesses casos, haver a esperana de que a criana morra depressa e sem
sofrimento. para atingir este objectivo que no se efectuam operaes cirrgicas
nem outras formas de tratamento, embora a dor e o sofrimento sejam aliviados na
medida do possvel. Se a criana apanha uma infeco, o tipo de infeco que
numa criana normal seria rapidamente combatida com antibiticos, estes no lhe
so administrados. Como a sobrevivncia da criana no desejada, no se
tomam medidas para evitar uma complicao fatal, facilmente curvel por tcnicas
clnicas correntes.
Tudo isto, como j disse, constitui uma prtica mdica estabelecida. Em artigos
publicados em revistas da especialidade, os mdicos descrevem casos em que
deixaram as crianas morrer. Estes casos no se limitam espinha bfida,
incluindo, por exemplo, crianas com a sndroma de Down e outras complicaes.
Em 1982, o caso "Baby Doe" trouxe esta prtica a ateno do pblico americano.

"Baby Doe" era o pseudnimo legal de um beb nascido em Bloomington, estado


de Indiana, com a sndroma de Down e alguns problemas adicionais. O problema
mais grave residia no facto de a passagem da boca para o estmago -- o esfago
-- no se encontrar convenientemente formada. Por este motivo, Baby Doe no
podia ser alimentado pela boca. O problema podia ter sido resolvido por meio de
cirurgia -- mas, neste caso, os pais, aps analisarem a situao com o seu
obstetra, recusaram autorizar a operao. Sem cirurgia, Baby Doe morreria pouco
depois. O pai de Baby Doe disse mais tarde que, na sua qualidade de professor,
trabalhara de perto com crianas portadoras da sndroma de Down e que ele e a
sua :, mulher tinham chegado concluso de que era melhor para Baby Doe e
para toda a famlia no seu conjunto (tinham mais dois filhos) recusarem a
operao. As autoridades hospitalares, indecisas quanto sua situao legal,
levaram o caso para tribunal. Tanto o tribunal do condado como o Supremo
Tribunal do estado de Indiana sancionaram o direito dos pais de recusarem a
cirurgia. O caso atraiu a ateno dos meios de comunicao nacionais dos
Estados Unidos e registou-se uma tentativa de levar o caso ao Supremo Tribunal
dos Estados Unidos, mas Baby Doe morreu antes disso.
Um resultado do caso Baby Doe foi que o governo dos Estados Unidos, presidido
na poca por Ronald Reagan, que chegara ao poder com o apoio do movimento
religioso de direita "Maioria Moral", aprovou uma lei que estabelecia que todos os
recm-nascidos devem receber tratamento destinado a salvar-lhes a vida,
independentemente das deficincias de que possam ser portadores. Mas a
American Medical Association e a American Academy of Pediatrics resistiu
tenazmente s novas leis. Nas declaraes em tribunal a propsito destas leis, o
prprio mdico C. Everett Koop, director do Servio Nacional de Sade de Reagan
e impulsionador da tentativa de garantir que todos os recm-nascidos seriam
tratados, teve de admitir que havia alguns casos em que ele prprio no
proporcionaria tratamentos destinados a prolongar a vida. Koop citou trs
condies nas quais, segundo ele, esses tratamentos no se justificavam: bebs
anenceflicos (crianas que nascem sem crebro); bebs que tenham sofrido,
normalmente devido a um nascimento extremamente prematuro, uma hemorragia
to grande no crebro que nunca poderiam respirar sem o auxlio de um
respirador e no seriam sequer capazes de reconhecer outras pessoas; e bebs
desprovidos da maior parte do tubo digestivo, que s podem ser mantidos vivos
por meio de uma sonda que lhes fornea alimentao directamente na circulao
sangunea.
As leis acabaram por ser aceites apenas de forma atenuada, permitindo alguma
flexibilidade aos mdicos. Mesmo assim, um inqurito subsequente efectuado
junto de pediatras americanos especializados na assistncia a bebs recmnascidos revelou que 76 % pensavam que as leis no eram necessrias, 66 %
consideravam que essas leis interferiam com o direito dos pais de determinar que
linha de conduta era a melhor para as crianas e 60 % pensavam que as leis no
permitiam ter devidamente em considerao o sofrimento das crianas.
Numa srie de casos britnicos, os tribunais aceitaram a perspectiva de que a
qualidade da vida da criana constitui um factor importante para se decidir se a
criana deve receber tratamentos destinados a salvar-lhe a vida. No caso
denominado *_In re B*, relativo a um beb semelhante a Baby Doe, com a

sndroma de Down e uma obstruo intestinal, o tribunal pronunciou-se a favor da


cirurgia, porque a vida da criana no seria "demonstravelmente horrvel". Num
outro caso, *_Re C*, em que o beb tinha um crebro no totalmente formado,
juntamente com graves deficincias fsicas, o tribunal autorizou a equipa peditrica
a no ministrar tratamentos de suporte vida. O mesmo aconteceu no caso de
*_Re Baby J*: este beb nasceu muito prematuro, era cego e surdo e nunca
poderia provavelmente vir a falar.
Assim, embora muitas pessoas possam no concordar com os pais de Baby Doe
a propsito de deixar morrer um recm-nascido com a sndroma de Down (porque
as pessoas com a sndroma de Down podem ter uma vida agradvel e tornar-se
indivduos afveis e carinhosos), quase toda a gente reconhece que, em situaes
mais graves, permitir que um recm-nascido morra constitui a nica opo
humanitria e eticamente aceitvel. A questo a seguinte: se um bem permitir
que recm-nascidos morram, por que motivo um mal mat-los?
Esta questo no passou despercebida aos mdicos envolvidos. Respondem com
frequncia por meio de uma referncia pia a um poeta do sculo XIX, Arthur
Clough, que escreveu:
No matars; mas no precisas empenhar-te Diligentemente para manter a vida.
Infelizmente para quem recorre aos versos imortais de Clough como manifesto
tico autorizado, estes provm de uma stira mordaz -- *_The Latest Decalogue* - cujo propsito criticar as atitudes descritas. Os versos de abertura, por
exemplo, so os seguintes:
Ters um s deus, que te custar o mesmo que dois.
No adorars imagens, excepto as das notas do banco.
De modo que Clough no se pode contar entre aqueles que pensam que matar
um mal, mas que um bem no se empenhar muito para manter a vida. Haver,
apesar de tudo, algo que se possa dizer em prol desta ideia? A perspectiva de que
h algo a dizer em seu favor designada com alguma frequncia como "doutrina
dos actos e omisses". Esta doutrina defende a existncia de uma importante
diferena moral entre executar uma aco que tem determinadas consequncias - digamos, a morte de uma criana deficiente -- e omitir agir quando essa omisso
tem as mesmas consequncias. Se esta doutrina estiver correcta, o mdico que
d uma injeco letal a um beb procede mal; mas o mdico que omite dar
antibiticos a uma criana sabendo perfeitamente que sem antibiticos a criana
morre no.
Que razes h para aceitar a doutrina dos actos e omisses? H pouco quem
defenda que a doutrina em si mesma represente um princpio tico importante.
Trata-se antes de uma implicao de uma perspectiva da tica que defende que,
desde que no violemos regras morais que nos impem determinadas obrigaes
morais, fazemos tudo o que a moral exige de ns. Estes preceitos pertencem ao
tipo que se tornou popular com os Dez Mandamentos e cdigos morais
semelhantes: No matars, no mentirs, no roubars, etc. Formulam-se
caracteristicamente na negativa, de modo que para os respeitar basta abster-se

dos actos proibidos. Da que a obedincia possa ser exigida a todos os membros
da comunidade.
Uma tica que consista em deveres especficos, prescritos por regras morais que
todos devam observar, tem de fazer uma distino moral clara entre actos e
omisses. Tomemos, por exemplo, a regra "No matars". Se esta regra for
interpretada, :, como tem sido na tradio ocidental, no sentido de proibir apenas
que se tire a vida humana inocente, no muito difcil evitar actos abertos de
violao da regra. Poucos de ns so assassinos. J no to fcil como isso
evitar que morram seres humanos inocentes. Muitas pessoas morrem de fome ou
por falta de assistncia mdica. Se pudermos ajudar alguns deles e no o
fizermos, estamos a deix-los morrer. Se a regra contra provocar a morte se
aplicasse a omisses, tornaria a vida de acordo com essa regra uma marca de
santidade ou de herosmo moral, superior ao mnimo exigvel a toda a pessoa
moralmente decente.
Logo, uma tica que ajuza as aces consoante violam ou no regras especficas
coloca o peso moral na distino entre actos e omisses. Uma tica que ajuza as
aces pelas suas consequncias no procede assim, pois as consequncias
quer de um acto quer de uma omisso sero muitas vezes, em todos os aspectos
significativos, indistinguveis. Por exemplo, omitir a administrao de antibiticos a
uma criana com pneumonia pode ter consequncias no menos fatais que dar a
essa criana uma injeco letal.
Qual a abordagem correcta? Argumentei em favor de uma tica
consequencialista. O tema dos actos/omisses coloca a escolha entre estas duas
abordagens fundamentais de uma maneira invulgarmente clara e directa. O que
precisamos de fazer imaginar duas situaes paralelas que diferem apenas no
facto de, numa delas, uma pessoa realizar uma aco que resulta na morte de
outro ser humano, enquanto na outra omite fazer algo, com o mesmo resultado.
Eis uma descrio de uma situao relativamente comum, tirada de um ensaio de
Sir Gustav Nossal, um iminente investigador mdico australiano:
Uma senhora de 83 anos foi admitida [numa casa de sade para idosos] porque o
seu grau crescente de confuso mental no permitia que ficasse em sua casa e
no havia ningum capaz de tomar conta dela e disposto a tal. Ao longo de trs
anos, o seu estado deteriorou-se. Perdeu a capacidade de falar, era necessrio
aliment-la e tornou-se incontinente. Por fim, j no se podia sentar numa cadeira
de braos e ficou permanentemente retida na cama. Um dia contraiu pneumonia.
Num paciente que gozasse de uma qualidade de vida razovel, a pneumonia seria
tratada imediatamente com antibiticos. Dever-se-iam administrar antibiticos a
esta doente? Nossal prossegue:
Contactaram-se os familiares e a directora do lar contou-lhes que ela e o mdico a
que recorria com mais frequncia tinham uma espcie de acordo para casos deste
tipo. Com a demncia senil em estado avanado, tratavam as trs primeiras
infeces com antibiticos e, aps isso, cientes do adgio "a pneumonia a amiga
do velhote", deixava a natureza seguir o seu curso. A directora acentuou que, se
os familiares quisessem, todas as infeces podiam ser vigorosamente tratadas.

Os familiares concordaram com esta regra bsica. A paciente morreu de uma


infeco no tracto urinrio seis meses mais tarde.
Esta paciente morreu em resultado de uma omisso voluntria. Muitas pessoas
pensariam que esta omisso tem toda a justificao. Poderiam perguntar se no
teria sido melhor omitir o tratamento logo na primeira pneumonia. No existe, no
fim de contas, nenhuma magia moral no nmero trs. Ser que teria tambm sido
justificvel, na altura da omisso, dar paciente uma injeco que trouxesse uma
morte pacfica?
Comparando estes dois meios possveis de provocar a morte de um paciente
numa determinada altura, ser razovel defender que o mdico que d uma
injeco um homicida que merece ser preso, enquanto o mdico que decide no
administrar antibiticos pratica uma medicina boa e piedosa? Isso talvez fosse o
que os tribunais diriam, mas certamente uma distino insustentvel. Em ambos
os casos o resultado a morte do paciente. Em ambos os casos o mdico sabe
que ser esse o resultado e decide o que ir fazer com base nesse conhecimento,
pois pensa que esse resultado melhor que o alternativo. Em ambos os casos o
mdico tem de assumir a responsabilidade da sua deciso -- no seria correcto o
mdico que decide no administrar antibiticos dizer que no era responsvel pela
morte do paciente porque no sabia de nada. Nada fazer nesta situao constitui
em si uma escolha deliberada e no podemos alijar a responsabilidade pelas suas
consequncias.
Poder-se-ia dizer, claro est, que o mdico que no administra os antibiticos no
mata o paciente, apenas o deixa morrer; mas nesse caso teremos de responder a
uma questo subsequente: por que motivo um mal matar, mas deixar morrer
no? A resposta que a maioria dos defensores da distino d a de que existe
uma regra moral que impede que se matem seres humanos inocentes, mas no
existe uma regra que impea que os deixemos morrer. Esta resposta trata uma
regra convencionalmente aceite como se fosse inquestionvel; no vai ao ponto
de perguntar se devamos ter uma regra moral contra matar (mas no contra
deixar morrer). Mas j vimos que o princpio convencionalmente aceite da
santidade da vida humana insustentvel. As regras morais que probem matar,
mas aceitam deixar morrer, tambm no podem partida ser aceites como um
dado.
A reflexo sobre estes casos leva-nos concluso de que no existe qualquer
diferena moral *intrnseca* entre matar e deixar morrer. Ou seja, no existe
diferena que dependa somente da distino entre um acto e uma omisso. (Isto
no significa que todos os casos em que se deixa algum morrer sejam moralmente equivalentes a matar. Outros factores -- factores extrnsecos -- so por
vezes relevantes. Esta questo ser abordada com mais pormenor no captulo 8.)
Deixar algum morrer -- a chamada "eutansia passiva" -- j aceite como uma
atitude humanitria e apropriada em certos casos. Se no existe diferena moral
intrnseca entre matar e deixar morrer, a eutansia activa tambm deveria ser
aceite como humanitria e apropriada em certas circunstncias.
H quem defenda que a diferena entre no ministrar os tratamentos necessrios
para prolongar a vida e dar uma injeco letal reside na inteno com que ambas
so feitas. Quem defende esta perspectiva recorre "doutrina do duplo efeito",

uma doutrina corrente entre os telogos e filsofos da moral cat1ica-romana,


argumentando que um acto (por exemplo, no efectuar deliberadamente
tratamentos de suporte vida) pode ter dois efeitos (neste caso, no causar
sofrimento adicional ao paciente e encurtar a sua vida). Argumentam em seguida
dizendo que, desde que o efeito *directamente pretendido* seja o efeito benfico
que no viola nenhuma regra moral absoluta, o acto :, permissvel. Embora
estejamos a prever que o nosso acto (ou omisso) resultar na morte do paciente,
trata-se apenas de um efeito secundrio indesejvel. Mas a distino entre o efeito
directo pretendido e o efeito secundrio uma distino falsa. No podemos evitar
a responsabilidade dirigindo simplesmente a nossa inteno para um efeito em
vez de outro. Se prevemos ambos os efeitos, temos de assumir a
responsabilidade pelos efeitos previstos das nossas aces. Muitas vezes,
queremos fazer algo que no devemos devido s suas consequncias
indesejveis. Por exemplo, uma empresa de produtos qumicos podia querer
livrar-se de lixos txicos da forma mais econmica, despejando-os no rio mais
prximo. Ser que aceitaramos que os executivos dessa empresa dissessem que
a sua inteno directa era melhorar a eficincia da fbrica, promovendo assim o
emprego e mantendo uma baixa carestia de vida? Ser que acharamos a
poluio desculpvel por no passar de um mero efeito secundrio indesejvel da
prossecuo desses objectivos valorosos?
evidente que os defensores da doutrina do duplo efeito no aceitariam uma tal
desculpa. Ao rejeit-la, porm, teriam de se basear no juzo de que os custos -- o
rio poludo -- so desproporcionais aos ganhos. Aqui um juzo consequencialista
assoma por detrs da doutrina do duplo efeito. O mesmo verdade quando a
doutrina se aplica assistncia mdica. Normalmente, salvar uma vida tem
precedncia sobre aliviar a dor. Se no caso particular de um doente assim no
acontece, s pode ser porque julgamos que as perspectivas de o paciente ter uma
vida futura de qualidade aceitvel so to pequenas que, neste caso, aliviar o
sofrimento pode ter a precedncia. Esta , por outras palavras, uma deciso que
no se baseia na aceitao da santidade da vida humana, mas uma deciso
baseada numa avaliao disfarada da qualidade de vida.
Igualmente insatisfatrio o conhecido recurso a uma distino entre meios de
tratamento "normais" e "extraordinrios", aliado crena de que no obrigatrio
proporcionar meios extraordinrios. Juntamente com a minha colega Helga Kuhse
efectuei um inqurito a pediatras e obstetras na Austrlia e descobri que tm
ideias incrveis sobre aquilo que consideram :, meios "normais" e meios
"extraordinrios". Alguns pensavam mesmo que o uso de antibiticos -- o
procedimento mdico mais barato, comum e simples -- podia ser extraordinrio. A
razo para este leque variado de opinies fcil de encontrar. Quando
procuramos a distino nas justificaes dadas pelos telogos e filsofos da
moral, descobrimos que aquilo que "normal" numa situao se pode tornar
"extraordinrio" noutra. Por exemplo, no famoso caso de Karen Ann Quinlan, a
jovem de Nova Jrsia que esteve em estado de coma durante dez anos antes de
morrer, um bispo catlico romano declarou que o uso do respirador era
"extraordinrio" e da opcional, porque no havia esperana alguma de Quinlan
recuperar do estado de coma. evidente que, se os mdicos pensassem que
Quinlan tinha hipteses de recuperao, o uso do respirador no teria sido

opcional e teria sido declarado "normal". Mais uma vez, a qualidade de vida do
paciente (e o custo do tratamento, onde os recursos forem limitados e puderem
ser usados com mais eficcia para salvar vidas noutros casos) que determina se
uma dada forma de tratamento normal ou extraordinria e portanto se deve ou
no ser proporcionada. Aqueles que apelam para esta distino esto a esconder
as suas perspectivas consequencialistas por detrs das vestes de uma tica
absolutista; mas as vestes esto muito gastas e o disfarce tornou-se agora
transparente.
De modo que no possvel apelar nem para a doutrina do duplo efeito nem para
a distino entre meios normais e extraordinrios para provar que permitir que um
paciente morra moralmente diferente de ajudar activamente um paciente a
morrer. Na realidade, em virtude de diferenas extrnsecas -- em especial
diferenas no tempo que a morte demora a ocorrer --, a eutansia activa pode ser
a nica atitude humanitria e moral. A eutansia passiva pode ser um processo
lento. Num artigo publicado no *_British Medical Journal*, John Lorber revelou o
destino de 28 bebs nascidos com espinha bfida que decidiu no operar, em vista
das fracas possibilidades de poderem vir a ter uma vida que valesse a pena viver.
Note-se que Lorber garante abertamente que o objectivo de no tratar os bebs
permitir que morram depressa e sem dor. Porm, dos 25 bebs no tratados, 14
ainda estavam vivos ao fim de um ms e 7 ao fim de :, trs meses. Na amostra de
Lorber, todos os bebs morreram no prazo de nove meses, mas isto no se pode
garantir ou, pelo menos, no se pode garantir sem franquear a linha difana entre
a eutansia activa e passiva. (Os adversrios de Lorber afirmaram que os bebs
ao seu cuidado morreram, todos eles, porque lhes foram administrados sedativos
e porque s foram alimentados quando o pediam. Bebs sonolentos no tm um
apetite saudvel.) Uma clnica australiana que segue a abordagem de Lorber nos
casos de espinha bfida verificou que, de 79 bebs no tratados, 5 sobreviveram
durante mais de dois anos. Tanto para as crianas como para as suas famlias,
trata-se por certo de uma provao que parece interminvel. Representa tambm
um nus considervel para o pessoal hospitalar e para os recursos mdicos da
comunidade (embora numa sociedade com um nvel razovel de desafogo no
deva ser essa a principal preocupao).
Consideremos um outro exemplo, o das crianas nascidas com a sndroma de
Down e um bloqueamento do sistema digestivo que, se no for resolvido, no
permitir que o beb coma. Como "Baby Doe", podem deixar essas crianas
morrer. Porm, o bloqueamento pode ser resolvido e nada tem a ver com o grau
de deficincia mental que a criana ir ter. Acresce que a morte resultante de no
se proceder a uma operao nestas circunstncias no , embora certa, nem
rpida nem indolor. O beb morre de desidratao ou de fome. Baby Doe
demorou cerca de cinco dias a morrer e em outros exemplos registados desta
prtica a morte ocorreu ao fim de duas semanas.
interessante, neste contexto, pensar de novo no nosso argumento anterior de
que a condio de membro da espcie *_Homo sapiens* no confere a um ser o
direito a um tratamento melhor que a um ser com um nvel mental semelhante que
seja membro de uma espcie diferente. Poderamos tambm ter dito -- embora
parea to bvio que no precisa de ser dito -- que pertencer espcie *_Homo
sapiens* no uma razo para dar a um ser um tratamento *pior* que a um

membro de uma espcie diferente. Porm, no que diz respeito eutansia,


preciso diz-lo. No duvidamos que seja um bem matar animais gravemente
feridos ou doentes se estiverem a sofrer com dores e as hipteses de :,
recuperao forem pequenas. Permitir que "a natureza siga o seu curso", no
administrar tratamento, mas recusar-se a matar, seria obviamente um mal. S o
nosso respeito descabido pela doutrina da santidade da vida humana nos impede
de ver que aquilo que obviamente um mal fazer a um cavalo igualmente um
mal fazer a um beb deficiente.
Em resumo: os meios passivos de pr fim vida resultam numa morte aps
agonia prolongada. Introduzem factores irrelevantes (um bloqueamento intestinal
ou uma infeco facilmente curvel) na escolha daqueles que iro morrer. Se
formos capazes de admitir que o nosso objectivo uma morte rpida e indolor,
no devemos deixar que seja o acaso a determinar se esse objectivo atingido ou
no. Tendo escolhido a morte, devemos garantir que ela tenha lugar da melhor
forma possvel.

A derrapagem: da eutansia ao genocdio?

Antes de deixarmos este tema temos de considerar uma objeco que de tal
modo proeminente na bibliografia antieutansia que merece uma seco
separada. , por exemplo, a razo pela qual John Lorber rejeita a eutansia
activa. Escreveu Lorber:
Discordo totalmente da eutansia. Embora seja perfeitamente lgica e em mos
peritas e conscienciosas pudesse ser a forma mais humanitria de lidar com uma
tal situao, legalizar a eutansia seria uma arma extremamente perigosa nas
mos do estado ou de indivduos ignorantes ou sem escrpulos. No temos de
recuar muito na histria para sabermos que crimes se podiam cometer se a
eutansia fosse legalizada.
Ser a eutansia o primeiro passo num declive escorregadio? Na ausncia de
basties morais proeminentes que impedissem a nossa queda, escorregaramos
at ao fundo do abismo do terror de estado e do homicdio em massa? A
experincia do nazismo, a que Lorber por certo alude, tem sido usada amide
como um exemplo daquilo que se poderia seguir aceitao da eutansia. Eis um
exemplo mais especfico, de um artigo de outro mdico, Leo Alexander:
Apesar de os crimes [nazis] terem assumido por fim grandes propores, tornouse evidente para todos os que os investigaram que comearam com pequenos
pormenores. A princpio no passavam de uma mudana subtil na nfase da
atitude bsica dos mdicos. Comeou com a aceitao da atitude, fundamental no
movimento da eutansia, de que existem vidas que no valem a pena viver. Esta
atitude, nas suas fases iniciais, dizia apenas respeito a doentes graves e crnicos.
Gradualmente, a esfera dos que se incluam nessa categoria foi alargada,
passando a englobar os socialmente improdutivos, os ideologicamente

indesejados, os racialmente proscritos e, por fim, todos os no alemes. Mas


importante compreender que a alavanca infinitamente pequena de onde toda esta
tendncia mental ganhou impulso foi a atitude para com os doentes incurveis.
Alexander aponta o chamado "programa nazi de eutansia" como a raiz de todos
os crimes horrendos que os nazis mais tarde cometeram, porque o programa
afirmava "que h vidas que no vale a pena viver". Lorber dificilmente poderia
concordar com Alexander a este respeito, visto que o procedimento que
recomenda de no tratar determinados bebs se baseia precisamente nesse juzo.
Embora as pessoas digam por vezes que nunca deveramos ajuizar que no vale
a pena viver uma vida humana, h alturas em que um tal juzo obviamente
correcto. No vale a pena viver uma vida de sofrimento fsico que no seja
mitigada por qualquer forma de prazer ou por um nvel mnimo de
autoconscincia. Os estudos efectuados por economistas dos cuidados de sade
nos quais se pergunta aos inquiridos quanto valorizam estarem vivos em
determinados estados de sade revelam regularmente que as pessoas atribuem a
alguns estados de sade valor negativo, isto , indicam que preferiam morrer a
sobreviver nessas condies. Aparentemente, na opinio da directora do lar, do
mdico e dos familiares, no valia a pena viver a vida da idosa descrita por Gustav
Nossal. Se podemos estabelecer critrios para decidir quem se deve deixar morrer
e quem deve receber tratamento, por que razo seria um :, mal estabelecer
critrios, talvez os mesmos critrios, para decidir a quem se deve pr termo
vida?
Assim, no a atitude de que no vale a pena viver algumas vidas que demarca
os nazis das pessoas normais que no cometem assassnio em massa. Ento o
que ? Ser que tero avanado para alm da eutansia passiva e praticado a
eutansia activa? Muitas pessoas, como Lorber, preocupam-se com o poder que
um programa como o da eutansia activa poderia colocar nas mos de um
governo sem escrpulos. Esta preocupao no negligencivel, mas tambm
no deve ser exagerada. Os governos sem escrpulos tm j em seu poder meios
mais plausveis de se livrarem dos seus adversrios que a eutansia administrada
por mdicos, baseada em questes mdicas. Podem organizar "suicdios" ou
"acidentes". Se acharem necessrio, podem contratar assassinos. A nossa melhor
defesa contra tais possibilidades fazer tudo o que possvel para que o nosso
governo continue a ser democrtico, aberto e nas mos de pessoas que no
desejam seriamente matar os seus oponentes. Quando o desejo suficientemente
forte, os governos descobrem um meio, quer a eutansia seja legal quer no.
Em boa verdade, os nazis no tinham um programa de eutansia, no sentido
correcto do termo. O chamado "programa de eutansia" no se destinava a evitar
o sofrimento dos que eram mortos. Se assim fosse, por que razo teriam os nazis
mantido as suas operaes secretas, enganando os familiares a propsito das
causas de morte e isentado do programa algumas classes privilegiadas, como os
veteranos das foras armadas ou os familiares do pessoal encarregado da
eutansia? A "eutansia" nazi nunca foi voluntria e era com mais frequncia
involuntria do que no voluntria. "Livrarmo-nos de bocas inteis" -- uma
expresso usada pelos responsveis do programa -- d uma ideia melhor dos
objectivos do programa do que "provocar uma morte misericordiosa". Tanto a

origem racial como a capacidade de trabalhar se contavam entre os factores


considerados na seleco das pessoas a matar. Era a crena nazi na importncia
de manter um *_Volk* ariano puro (uma entidade algo mstica considerada mais
importante que a mera vida individual) que tornou possvel tanto o programa da
eutansia como, mais tarde, :, o holocausto na sua totalidade. Pelo contrrio, as
propostas para a legalizao da eutansia baseiam-se no respeito pela autonomia
e no objectivo de evitar o sofrimento desnecessrio.
Esta diferena essencial entre os objectivos da "eutansia" nazi e as propostas
modernas pode ser garantida, mas o argumento da derrapagem ainda poderia ser
defendido como um meio de afirmar que a regra estrita actual que probe a morte
directa de seres humanos inocentes serve uma finalidade til. Por mais arbitrrias
e injustificveis que possam ser as distines entre seres humanos e no
humanos, fetos e bebs, matar e deixar morrer, a regra que probe que se matem
directamente seres humanos inocentes marca, pelo menos, uma linha praticvel.
A distino entre um beb cuja vida pode valer a pena viver e um outro cuja vida
no vale por certo a pena muito mais difcil de traar. Talvez as pessoas que
vem que determinado tipo de seres humanos so mortos em certas
circunstncias acabem por concluir que no um mal matar outros no muito
diferentes do primeiro tipo. Recuar ento lentamente a fronteira das mortes
aceitveis? Ser que a ausncia de qualquer ponto de paragem lgico ter como
resultado perder-se todo o respeito pela vida humana?
Se as nossas leis fossem alteradas de modo a qualquer pessoa poder praticar a
eutansia, a ausncia de uma linha divisria clara entre aqueles que podiam
justificadamente ser mortos e os que no podiam levantaria um perigo real; mas
no isso que os defensores da eutansia propem. Se os actos de eutansia s
puderem ser praticados por pessoal mdico, no provvel que a propenso para
matar alastre descontroladamente por toda a comunidade. Os mdicos j tm um
poder considervel sobre a vida e a morte, por intermdio da possibilidade de
suspenderem o tratamento. Nunca se aventou que os mdicos que comeam por
deixar que os bebs com deficincias profundas morram de pneumonia possam
passar a deixar de administrar antibiticos a minorias raciais ou a extremistas
polticos. De facto, legalizar a eutansia poderia muito bem limitar o poder dos
mdicos, visto que traria para a luz do dia e sujeitaria ao escrutnio de outro
mdico aquilo que alguns mdicos fazem por iniciativa pessoal e em segredo. :,
Seja como for, h poucas provas histricas que sugiram que uma atitude
permissiva a respeito da morte de uma categoria de seres humanos leve quebra
de restries contra a morte de outros seres humanos. Os Gregos antigos
matavam bebs regularmente ou expunham-nos aos elementos, mas parecem ter
sido pelo menos to escrupulosos como os cristos medievais ou os modernos
americanos quanto a tirar a vida aos seus concidados. Nas sociedades esquims
tradicionais era costume um homem matar os seus pais idosos, mas o homicdio
de um adulto saudvel normal era praticamente desconhecido. Refiro estas
prticas no para sugerir que deviam ser imitadas, mas apenas para indicar que
se podem traar linhas divisrias em lugares diferentes dos actuais. Se essas
sociedades podiam dividir os seres humanos em diferentes categorias sem
transferir as suas atitudes de um grupo para outro, ns, com os nossos sistemas
legais mais sofisticados e maior conhecimento mdico, deveramos ser capazes

de fazer o mesmo.
Nada disto significa negar que o afastamento da tica tradicional da santidade da
vida implique um risco muito pequeno, mas, mesmo assim, finito, de
consequncias indesejveis. A este risco temos de contrapor o malefcio tangvel
a que a tica tradicional d origem -- malefcio para aqueles cujo sofrimento
desnecessariamente prolongado. Temos tambm de perguntar se a aceitao
generalizada do aborto e da eutansia passiva no ps j a nu falhas na tica
tradicional que a transformam numa defesa frgil contra aqueles que no
respeitam a vida individual. Uma tica mais slida, ainda que menos precisa,
pode, a longo prazo, proporcionar um fundamento mais firme para se resistir
morte provocada injustificvel.

8
Ricos e pobres
Alguns factos sobre a pobreza
Na discusso da eutansia, no captulo 7, pusemos em causa a distino entre
matar e deixar morrer, concluindo que no possui significado tico intrnseco. Esta
concluso tem implicaes que vo muito para alm da eutansia.
Consideremos os factos seguintes: pelas estimativas mais cautelosas, 400
milhes de pessoas carecem das calorias, protenas, vitaminas e minerais
necessrios para manter o corpo e o esprito num estado saudvel. Milhes de
seres humanos padecem de fome permanente; outros sofrem de deficincias
causadas por carncias e de infeces a que poderiam resistir com uma
alimentao melhor. As crianas so as mais afectadas. De acordo com um
estudo, morrem por ano 14 milhes de crianas com menos de 5 anos devido aos
efeitos combinados de subnutrio e infeces. Em algumas regies, metade das
crianas tem ao nascer uma esperana de vida inferior a 5 anos.
A falta de alimentos no a nica dificuldade que os pobres enfrentam. Para
esboar um quadro mais vasto, Robert Mc_Namara, quando era presidente do
Banco Mundial, usou o termo "pobreza absoluta". A pobreza com que estamos
familiarizados nos pases industrializados uma pobreza relativa -- querendo dizer
com isto que alguns cidados so pobres em comparao com a riqueza de que
gozam os seus vizinhos. As pessoas que vivem em estado de pobreza relativa na
Austrlia podem viver bastante bem comparados com os pensionistas britnicos e
estes, por seu turno, no so pobres se os compararmos com a pobreza existente
no Mali ou na Etipia. A pobreza absoluta, pelo contrrio, sempre pobreza, seja
qual for o padro que usemos para a medir. Nas palavras de MC_NAMARA:
A pobreza ao nvel absoluto [...] a vida nos limites da existncia. Os pobres
absolutos so seres humanos com carncias gravssimas, que lutam pela
sobrevivncia num conjunto de circunstncias miserveis e degradantes, quase
inconcebveis para a imaginao sofisticada e as condies privilegiadas de que
desfrutamos.

Comparados com os que tm a sorte de viver nos pases desenvolvidos, os


indivduos das naes mais pobres apresentam as seguintes caractersticas:
Uma taxa de mortalidade infantil oito vezes superior;
Uma esperana de vida inferior em 1/3;
Uma taxa de alfabetizao inferior em 60 %.
Um nvel alimentar abaixo dos padres aceitveis para um em cada dois dos seus
habitantes;
E, para milhes de crianas, menos protenas do que as que so necessrias para
o desenvolvimento ptimo do crebro.
Mc_Namara resumiu a pobreza absoluta classificando-a como "uma condio de
vida caracterizada por subnutrio, analfabetismo, doena, ambiente degradado,
elevada mortalidade infantil e baixa esperana de vida, abaixo de qualquer
definio razovel de decncia humana".
A pobreza absoluta , como disse Mc_Namara, responsvel pela perda de
numerosas vidas, em especial entre os bebs e as crianas mais pequenas.
Quando a pobreza absoluta no conduz morte, causa um sofrimento de um tipo
que raro :, observar-se nos pases ricos. A subnutrio nas crianas mais pequenas limita o seu desenvolvimento tanto fsico como mental. De harmonia com o
Programa de Desenvolvimento das Naes Unidas, 180 milhes de crianas com
menos de 5 anos sofrem de grave subnutrio. Milhes de pessoas com
alimentao insuficiente sofrem de doenas incapacitantes, como o bcio ou a
cegueira causada pela carncia de vitamina A. O valor alimentar daquilo que os
pobres comem ainda reduzido por parasitas como o ancilstomo ou a tinha,
endmicos quando as condies e a educao sanitrias so deficientes.
Pondo de parte a morte e a doena, a pobreza absoluta ainda uma condio
miservel de vida, com alimentao, habitao, vesturio, condies sanitrias,
servios de sade e ensino insuficientes. O Instituto Worldwatch calcula que 1200
milhes de pessoas -- ou 23 % da populao mundial --vivem em estado de
pobreza absoluta. Para esta estimativa, a pobreza absoluta foi definida como "a
ausncia de rendimento suficiente em dinheiro ou em espcie para satisfazer as
necessidades biolgicas mais bsicas de alimentao, vesturio e habitao". A
pobreza absoluta provavelmente a principal causa actual de sofrimento humano.
Alguns factos sobre a riqueza
Esta a situao de fundo, a situao sempre presente no nosso planeta. No faz
as *manchettes* dos jornais. Ontem morreram pessoas de subnutrio e doenas
associadas e outras vo morrer amanh. As secas, os ciclones, os terramotos e
as cheias ocasionais que ceifam a vida de dezenas de milhares de pessoas num
determinado lugar e de uma s vez so mais susceptveis de ser notcia.
Aumentam muito a quantidade total de sofrimento humano; mas um erro
presumir que, quando no se noticiam grandes calamidades, tudo vai bem.
O problema no que o mundo no possa produzir o suficiente para alimentar e
abrigar a sua populao. As pessoas que vivem nos pases pobres consomem,

em mdia, 180 quilos de cereais por ano, ao passo que os Norte-_Americanos


consomem :, 900 quilos. A diferena provm do facto de, nos pases ricos, a
maioria dos cereais se destinar aos animais, transformando-se em carne, leite e
ovos. Como este processo extremamente pouco eficiente, as pessoas dos
pases ricos so responsveis pelo consumo de muito mais alimentos do que as
dos pases pobres, que comem poucos produtos de origem animal. Se deixssemos de alimentar os animais base de cereais e de soja, a quantidade de
alimentos que assim se poupava, se fosse distribuda pelos necessitados, seria
mais do que suficiente para pr fim fome no mundo.
Estes factos sobre a alimentao dos animais no significam que podemos
facilmente resolver o problema alimentar mundial reduzindo os produtos de origem
animal, mas mostram que se trata essencialmente de um problema de
distribuio, e no de produo. O mundo produz alimentos suficientes. Acresce
que os prprios pases mais pobres podiam produzir muito mais se usassem
tcnicas agrcolas melhores.
Ento, por que razo h tanta gente a morrer de fome? Os pobres no tm meios
para comprar os cereais produzidos nos pases ricos. Os agricultores pobres no
podem comprar melhores sementes nem fertilizantes ou maquinaria para abrir
poos e bombear gua. S transferindo alguma riqueza dos pases ricos para os
pases pobres se pode alterar a situao.
No h dvida de que esta riqueza existe. Poderamos contrapor ao quadro de
absoluta pobreza que Mc_Namara traou um quadro de "absoluta abundncia".
Os que vivem na abundncia absoluta no so necessariamente ricos em
comparao com os seus vizinhos, mas so ricos luz de qualquer definio
razovel de necessidades humanas. Significa isto que tm mais rendimento do
que aquele de que necessitam para proverem adequadamente a todas as
necessidade bsicas da vida. Depois de comprarem (quer directa quer
indirectamente, atravs dos impostos) comida, casa, vesturio, servios de sade
bsicos e ensino, os ricos absolutos escolhem a sua alimentao pelos prazeres
do paladar, e no para matar a fome; compram roupas novas para terem bom
aspecto, e no para combater o frio; mudam de casa para terem um ambiente
melhor, e no para se abrigarem da chuva, e, depois de tudo isto, ainda sobra
dinheiro :, para gastar numa aparelhagem sonora, em cmaras de vdeo e em
frias no estrangeiro.
Nesta fase no estou a fazer juzos ticos sobre a riqueza absoluta, mas apenas a
assinalar que existe. A sua caracterstica definidora um volume significativo de
rendimento, necessrio para satisfazer as necessidades humanas bsicas para si
e para a famlia. Por este padro, a maioria dos cidados da Europa ocidental, da
Amrica do Norte, do Japo, da Austrlia, da Nova Zelndia e dos estados do
Mdio Oriente ricos em petrleo so ricos absolutos. Citemos mais uma vez
Mc_Namara:
O cidado mdio de um pas desenvolvido goza de uma riqueza superior aos
sonhos mais loucos de 1000 milhes de pessoas que vivem em pases com um
rendimento *per capita* inferior a 200 dlares (36 contos). So estes, portanto, os
pases e os indivduos que tm uma riqueza tal que podiam, sem ameaar o seu
prprio bem-estar bsico, transferir uma parte para os pobres absolutos.

Actualmente transfere-se muito pouco. Apenas a Sucia, a Holanda, a Noruega e


alguns estados rabes exportadores de petrleo atingiram o modesto objectivo
estabelecido pelas Naes Unidas, de 0,7 % do produto nacional bruto (_P_N_B).
A Gr-_Bretanha contribui com 0,31% do seu _P_N_B em ajuda oficial ao
desenvolvimento e uma pequena verba adicional em ajuda no oficial proveniente
de organizaes voluntrias. O total equivale a cerca de duas libras (600 escudos)
por ms e por pessoa e pode comparar-se com 5,5 % do _P_N_B gastos em
lcool e 3 % em tabaco. Outros pases ainda mais ricos pouco mais do: a Alemanha contribui com 0,41% e o Japo com 0,32 %. Os Estados Unidos no passam
de 0,15 % do seu _P_N_B.
O equivalente moral do homicdio?
Se tudo isto so factos, no podemos deixar de concluir que, ao no contriburem
mais, os habitantes dos pases ricos esto a permitir que quem vive nos pases
pobres sofra de pobreza absoluta, com a consequente subnutrio, problemas de
sade e :, morte. Esta concluso no se aplica apenas a governos. Tambm diz
respeito a todos os indivduos abastados, pois cada um de n tem a oportunidade
de fazer alguma coisa para combater esta situao; por exemplo, colaborar com
tempo ou dinheiro para organizaes voluntrias como a Oxfam, Care, War on
Want, Freedom from Hunger, Community Aid Abroad, etc. Se permitir que algum
morra no intrinsecamente diferente de matar algum, nesse caso parece que
somos todos homicidas.
Ser este veredicto demasiado severo? H muito quem o rejeite como
evidentemente absurdo. Ser mais fcil consider-lo uma prova de que deixar
morrer no pode equivaler a matar do que uma prova de que viver numa situao
abastada sem contribuir para uma organizao de ajuda internacional
eticamente equivalente a ir Etipia matar alguns camponeses. E no h dvida
de que, posto desta forma abrupta, o veredicto demasiado severo.
H vrias diferenas significativas entre gastar dinheiro em luxos em vez de o usar
para salvar vidas e em matar deliberadamente pessoas.
Em primeiro lugar, a motivao ser normalmente diferente. Quem dispara
deliberadamente sobre algum age para matar; de presumir que queira que as
suas vtimas morram, devido a maldade, sadismo ou algum motivo igualmente
desagradvel. Uma pessoa que compra uma nova aparelhagem deseja, como
de supor, aumentar o seu prazer musical, o que no , em si, uma coisa terrvel.
Na pior das hipteses, gastar dinheiro em luxos em vez de o dar sinal de
egosmo e de indiferena para com o sofrimento alheio, caractersticas que podem
ser indesejveis, mas que no so comparveis com a maldade efectiva ou
motivos semelhantes.
Em segundo lugar, no difcil para a maioria de ns agir de acordo com uma
regra que probe matar pessoas; mas, pelo contrrio, muito difcil obedecer a
uma regra que nos obrigue a salvar o maior nmero de vidas que pudermos. Para
ter uma vida confortvel ou mesmo luxuosa no preciso matar ningum; mas
necessrio deixar que morra algum que poderamos salvar, pois o dinheiro de
que necessitamos para viver confortavelmente podia ser doado. Assim, cumprir

em pleno a :, obrigao de no matar muito mais fcil que cumprir na ntegra a


obrigao de salvar. Salvar todas as vidas que pudssemos implicaria reduzir o
nosso padro de vida ao mnimo essencial para nos mantermos vivos (3).
(3) Em rigor, teramos de descer ao nvel mnimo compatvel com a obteno do
rendimento que, depois de satisfazer as nossas necessidades, deixasse o mximo
para doar. Assim, se o meu emprego actual me proporciona, digamos, 40000
dlares por ano (7200 contos), mas exige que eu gaste 5000 por ano (900 contos)
para me vestir bem e ter um carro, no posso salvar mais pessoas desistindo do
carro e das roupas se isso implicar aceitar um emprego que, embora me poupe
essas despesas, s me permita ganhar 20000 dlares (3600 contos).
Levar este ltimo dever s ltimas consequncias exigiria um grau de herosmo
moral totalmente diferente daquele que necessrio para evitar simplesmente
matar.
Uma terceira diferena haver maior certeza quanto ao resultado de disparar um
tiro do que quanto ao de no ajudar. Se eu apontar uma arma carregada a algum
a curta distncia e premir o gatilho, praticamente certo que matarei essa pessoa;
ao passo que o dinheiro que eu possa dar pode ir parar a um projecto que no
seja bem sucedido e acabe por no ajudar quem quer que seja.
Em quarto lugar, quando se dispara sobre as pessoas, trata-se de indivduos
identificveis que foram prejudicados. Podemos v-los e ver as suas famlias
desoladas. Quando compro a minha aparelhagem de alta fidelidade, no posso
saber quem o meu dinheiro teria salvo se o tivesse doado. Num perodo de
grandes fomes posso ver corpos mortos e famlias a sofrer em reportagens da
televiso e talvez no duvide de que o meu dinheiro teria salvo algumas delas;
mas mesmo nesse caso impossvel apontar para um corpo e dizer que, se eu
no comprasse a aparelhagem, aquela pessoa teria sido salva.
Em quinto lugar, posso dizer que no fui eu que criei a praga da fome e, por isso,
no posso ser responsabilizado. As pessoas a morrer de fome continuariam a
morrer de fome se eu nunca tivesse existido. No entanto, se eu matar algum, sou
responsvel pela morte da minha vtima, porque essa pessoa no teria morrido se
eu no a tivesse matado.
Estas diferenas no abalam a nossa concluso anterior de que no existe
diferena intrnseca entre matar e deixar morrer. So diferenas extrnsecas, isto
, diferenas normalmente associadas, mas no necessariamente, distino
entre matar e deixar morrer. Podemos imaginar casos em que algum deixa outra
pessoa morrer por maldade ou sadismo; podemos imaginar um mundo no qual
haja to poucas pessoas a necessitar de assistncia e que seja to fcil assisti-las
que o nosso dever de no deixar morrer pessoas to facilmente cumprido na
ntegra como o nosso dever de no matar; podemos imaginar situaes nas quais
o resultado de no ajudar to certo como abater algum a tiro; podemos
imaginar casos em que conseguimos identificar a pessoa que deixmos morrer.
Podemos mesmo imaginar um caso de deixar morrer em que, se eu no tivesse
existido, a pessoa no teria morrido -- por exemplo, um caso em que, se eu no
estivesse em condies de ajudar (apesar de eu no ajudar), outra pessoa
qualquer estaria no meu lugar e teria ajudado.

A nossa anlise anterior da eutansia ilustra a natureza extrnseca destas


diferenas, pois no fornece uma base para distinguir a eutansia activa da
passiva. Se um mdico decidir, em consulta com os pais, no operar um beb
com sndroma de Down e obstruo intestinal (deixando-o assim morrer), a sua
motivao ser semelhante do mdico que lhe d uma injeco letal em vez de
deixar o beb morrer. Em nenhum dos casos necessrio qualquer herosmo
moral. No operar por fim vida com tanta certeza como uma injeco letal.
Deixar morrer tem, de facto, uma vtima identificvel. Por fim, pode muito bem
acontecer que o mdico seja pessoalmente responsvel pela morte da criana que
decide no operar, visto que pode saber que, se no tivesse tomado conta
daquele caso, outros mdicos do hospital teriam optado por operar.
Seja como for, a eutansia um caso especial e muito diferente de deixar morrer
pessoas fome. (A diferena principal que, quando a eutansia justificvel, a
morte uma coisa boa.) As diferenas extrnsecas que *normalmente* demarcam
a morte provocada do deixar morrer explicam de facto por que razo,
*normalmente*, achamos que matar bem pior que deixar morrer.
Explicar as nossas atitudes ticas convencionais no significa justific-las. Ser
que, alm de explicarem as nossas atitudes, as cinco diferenas tambm as
justificaro? Consideremo-las uma a uma:
1. Vejamos primeiro a questo da ausncia de uma vtima identificvel.
Suponhamos que sou um caixeiro-viajante que vende comida enlatada e sou
informado de que um lote de latas contm uma substncia txica cujo efeito
conhecido, quando consumida, duplicar o risco de o consumidor vir a morrer de
cancro do estmago. Suponhamos que continuo a vender as latas. A minha
deciso pode no ter vtimas identificveis. Algumas das pessoas que consumirem
aqueles alimentos morrero de cancro. A proporo de consumidores que morrem
deste modo ser o dobro da mdia da comunidade, mas, de entre os
consumidores, quem ter morrido devido ingesto do artigo que vendi e quem
teria contrado a doena em qualquer caso? impossvel saber; mas no h
dvida de que esta impossibilidade no torna a minha deciso menos condenvel
do que seria se os efeitos do txico fossem mais facilmente detectveis, embora
igualmente fatais.
2. A incerteza quanto questo de saber se, ao dar dinheiro, vou poder salvar
uma vida reduz, de facto, o mal de no o dar, por comparao com a morte
deliberada; mas insuficiente para provar que no o dar constitui um
comportamento aceitvel. O automobilista que no pra nas passadeiras de
pees, indiferente a todos os que possam encontrar-se ali, no um homicida.
Pode nunca atropelar um peo; no entanto, procede muito mal.
3. A noo de responsabilidade por actos, mas no por omisses, gera mais
perplexidades. Por um lado, sentimos uma obrigao maior de ajudar aqueles
cujos problemas causmos. ( por esta razo que os defensores da ajuda aos
pases do Terceiro Mundo argumentam com frequncia que os pases ocidentais
criaram a pobreza desses pases por meio de formas de explorao econmica
que remontam ao sistema colonial.) Por outro lado, todo o consequencialista
insistiria em que somos responsveis por todas as consequncias dos nossos
actos; e, se uma consequncia de gastar dinheiro num artigo de luxo a morte de
algum, sou responsvel por essa morte. verdade que essa pessoa teria

morrido em qualquer caso se eu nunca tivesse :, existido; mas que importncia


tem isso? O facto que eu existo; e o consequencialista diria que as nossas
responsabilidades decorrem do mundo tal como , e no tal como poderia ter sido.
Uma forma de dar sentido perspectiva no consequencialista da
responsabilidade base-la numa teoria dos direitos do tipo proposto por John
Locke ou, mais recentemente, por Robert Nozick. Se tenho direito vida e se esse
um direito *contra* outras pessoas que possam ameaar a minha vida, mas no
um direito de receber ajuda alheia quando a minha vida est em perigo, podemos
compreender ento o sentimento de que somos responsveis por um acto de
matar, mas no pelo de deixar de salvar. O primeiro viola os direitos alheios; o
ltimo no.
Devemos aceitar uma tal teoria dos direitos? Se construirmos a nossa teoria dos
direitos imaginando indivduos que vivem independentemente uns dos outros num
"estado da natureza", como o fazem Locke e Nozick, pode parecer natural adoptar
uma concepo de direitos na qual, desde que cada um no incomode os outros,
nenhum direito violado. De acordo com esta perspectiva, eu podia, com toda a
propriedade, ter mantido a minha existncia independente se tivesse desejado
faz-lo. Logo, se eu no agravo a situao de algum relativamente situao
que essa pessoa teria caso eu nada tivesse a ver com ela, como posso violar os
seus direitos? Mas porqu partir de uma ideia to anti-histrica, abstracta e
fundamentalmente inexplicvel como a de um indivduo isolado? Os nossos
antepassados eram -- como os outros primatas -- seres sociais muito antes de
darem origem aos seres humanos; e talvez no tivessem desenvolvido as
aptides e capacidades dos seres humanos se no tivessem sido, em primeiro
lugar, seres sociais. Em todo o caso, no somos actualmente indivduos isolados.
Ento, por que razo devemos presumir que os direitos se devem restringir a
direitos contra a interferncia? Podamos, em vez disso, adoptar a perspectiva de
que levar o direito vida a srio incompatvel com a atitude de ficar a ver
pessoas a morrer quando poderamos facilmente salv-las.
4. Que dizer da diferena de motivao? O facto de uma pessoa no desejar
positivamente a morte de outra atenua a severidade da censura que merece; mas
no tanto como :, sugerem as nossas atitudes actuais para com o acto de ajudar.
O comportamento do automobilista irresponsvel de novo comparvel, porque
esse tipo de automobilista normalmente no tem o menor desejo de matar algum.
Gosta apenas de conduzir depressa e no se importa com as consequncias.
Apesar da sua ausncia de inteno criminosa, aqueles que matam com os seus
automveis merecem, no apenas censura, mas tambm uma punio severa.
5. Por fim, o facto de evitar matar pessoas no ser normalmente difcil, ao passo
que salvar todas as pessoas possveis herico, tem de representar uma
diferena importante no que respeita nossa atitude relativamente a deixar de
fazer aquilo que os respectivos princpios exigem. No matar um padro mnimo
de comportamento aceitvel que podemos exigir de todos; salvar todas as
pessoas possveis no algo que possa realisticamente ser exigido, em especial
em sociedades habituadas a dar to pouco como as nossas. Atendendo aos
padres geralmente aceites, as pessoas que do, digamos, 1000 dlares por ano
(180 contos) para uma organizao de ajuda internacional so mais prontamente
elogiadas devido a uma generosidade acima da mdia do que censuradas por

darem menos do que podiam. A adequao do elogio ou da censura, porm,


constitui uma questo independente do bem ou do mal de uma aco. A primeira
avalia o agente; a ltima avalia a aco. Talvez muitas pessoas que do 1000
dlares devessem dar 5000 (900 contos); mas censur-las por no darem mais
poderia ser contraproducente. Poderia faz-las sentir que o que se exige
demasiado; e, se uma pessoa acaba por ser censurada em qualquer caso, pode
muito bem achar que o melhor no dar coisa alguma.
(O facto de uma tica que coloque a salvao de todos aqueles que pudermos em
p de igualdade com o no matar ser uma tica de santos ou de heris no nos
deve levar a presumir que a alternativa deva ser uma tica que obriga a no
matar, mas que no nos obriga a salvar quem quer que seja. H posies
intermdias entre estes extremos, como veremos.).
Eis um resumo das cinco diferenas que normalmente existem entre matar e
deixar morrer, no contexto da pobreza absoluta e da ajuda internacional. A falta de
uma vtima identificvel :, no tem significado moral, embora possa desempenhar
um papel importante na explicao das nossas atitudes. A ideia de que somos
directamente responsveis por aqueles que matamos, mas no por aqueles a
quem no ajudamos, decorre de uma noo questionvel de responsabilidade e
talvez precise de se basear numa controversa teoria dos direitos. As diferenas no
que respeita certeza e motivao so eticamente significativas e mostram que
no ajudar os pobres no deve ser condenado como o acto de os matar; poderia,
porm, estar em p de igualdade com o caso em que se provoca a morte devido
conduo irresponsvel, que um comportamento muito grave. Por fim, a
dificuldade de cumprir na ntegra o dever de salvar todos aqueles que pudermos
torna inadequado que se censure quem no atinge este objectivo, do mesmo
modo que se censura quem mata; mas isso no prova que o acto em si seja
menos grave. Tambm nada diz daqueles que, longe de salvarem todos os que
podem, no fazem qualquer esforo para salvar seja quem for.
Estas concluses sugerem uma nova abordagem. Em vez de tentar lidar com o
contraste entre riqueza e pobreza, comparando a no salvao com a morte
deliberada, consideremos se temos a obrigao de ajudar aqueles cuja vida est
em perigo e, em caso afirmativo, o modo como esta obrigao se aplica situao
mundial actual.
A obrigao de ajudar
O argumento a favor da obrigao de ajudar
Na minha universidade, o percurso que vai da biblioteca ao anfiteatro das
Humanidades passa por um lago ornamental pouco profundo. Suponhamos que,
ao ir dar uma aula, me apercebo de que uma criana caiu e est em risco de se
afogar. Algum duvida que eu devia entrar no lago e tirar de l a criana? Isso
implicaria ficar com a roupa cheia de lama e cancelar a aula ou atras-la at
encontrar um meio de mudar de roupa; no entanto, em comparao com a morte
evitvel da criana, isso insignificante.
Um princpio plausvel que apoiaria o juzo de que devo tirar a criana do lago o
seguinte: se estiver nas nossas mos evitar que acontea um grande mal, sem

com isso sacrificarmos nada de importncia moral comparvel, devemos faz-lo.


Este princpio incontroverso. Ter obviamente o apoio dos consequencialistas;
mas os no consequencialistas devem tambm aceit-lo, pois o preceito de
impedir o mal s se aplica quando nada de importncia comparvel est em risco.
Assim, o princpio no pode levar ao tipo de actos que os no consequencialistas
categoricamente desaprovam -- graves violaes dos direitos individuais, injustia,
quebra de promessas, etc. Se os no consequencialistas considerarem que
qualquer destes actos comparvel, em importncia moral, ao mal que queremos
evitar, iro automaticamente considerar que o princpio no se aplica naqueles
casos em que o mal s pode ser evitado violando direitos, provocando injustia,
quebrando promessas, ou seja o que for que esteja em causa. A maioria dos no
consequencialistas defende que devemos evitar o mal e promover o bem. O seu
desacordo com os consequencialistas reside na sua insistncia em que este no
o nico princpio tico fundamental; o facto de ser um princpio tico no negado
por nenhuma teoria tica plausvel.
Apesar de tudo, o aspecto incontroverso do princpio segundo o qual devemos
evitar que o mal acontea, quando podemos faz-lo sem nada sacrificar que tenha
uma importncia moral comparvel, enganador. Se fosse levado a srio e
orientasse as nossas aces, a nossa vida e o nosso mundo sofreriam uma
transformao radical. Porque o princpio aplica-se no apenas s raras situaes
em que algum pode salvar uma criana de morrer afogada num lago, mas
situao quotidiana em que podemos ajudar quem vive na pobreza absoluta. Ao
dizer isto, parto do princpio de que a pobreza absoluta, com fome e subnutrio,
falta de abrigo, analfabetismo, doena, mortalidade infantil elevada e curta
esperana de vida, uma coisa m. E parto do princpio de que est ao alcance
dos ricos minorar a pobreza absoluta sem sacrificar nada de importncia moral
comparvel. Se estes dois pressupostos e o princpio que discutimos esto
correctos, temos a obrigao de ajudar quem vive na pobreza absoluta, obrigao
que no menor que a nossa obrigao de salvar uma criana de se afogar num
lago. No ajudar seria um mal, seja ou no intrinsecamente equivalente a matar.
Ajudar no , como se pensa habitualmente, um acto de caridade digno de elogio,
mas que no um mal omitir; algo que todos deviam fazer.
este o argumento em favor da obrigao de ajudar. De um modo mais formal,
poderia ser formulado como se segue:
Primeira premissa: Se pudermos impedir que um mal acontea sem sacrificarmos
nada de importncia moral comparvel, devemos faz-lo;
Segunda premissa: A pobreza absoluta um mal;
Terceira premissa: H alguma pobreza absoluta que podemos impedir que
acontea sem sacrificar nada de importncia moral comparvel;
Concluso: Temos o dever de impedir alguma pobreza absoluta.
A primeira premissa a premissa moral substancial na qual assenta o argumento;
e tentei provar que aceite por pessoas que defendem vrias posies ticas.
improvvel que a segunda premissa seja contestada. A pobreza absoluta est,
como disse Mc_Namara, "abaixo de qualquer definio razovel de decncia
humana" e seria difcil encontrar uma perspectiva tica plausvel que no a

considerasse um mal.
A terceira premissa mais controversa, apesar de estar cautelosamente
formulada. Defende apenas que se pode impedir alguma pobreza absoluta sem o
sacrifcio de seja o que for de importncia moral comparvel. Evita assim a
objeco de que toda a ajuda que eu puder dar no passa de "uma gota no
oceano", porque a questo no a de saber se a minha contribuio pessoal
causar alguma impresso perceptvel na pobreza mundial no seu todo (claro que
no), mas se impede alguma pobreza. _ tudo o que o argumento precisa para
sustentar a sua concluso, dado que a segunda premissa afirma que qualquer
pobreza absoluta um mal, e no a quantidade total de pobreza absoluta. Se,
sem sacrificar seja o que for de importncia moral :, comparvel, pudermos
proporcionar a uma nica famlia os meios de sair da pobreza absoluta, a terceira
premissa satisfeita.
Deixei por examinar a noo de importncia moral para provar que o argumento
no depende de quaisquer valores ou princpios ticos especficos. Penso que a
terceira premissa verdadeira para a maioria das pessoas que vivem em pases
industrializados, em qualquer perspectiva defensvel do que moralmente
importante. A nossa abastana significa que dispomos de rendimento que
podemos dispensar sem pormos em causa as necessidades bsicas da vida e
podemos usar esse rendimento para reduzir a pobreza absoluta. O quanto
achamos que temos a obrigao de dar depende daquilo que considerarmos de
importncia moral comparvel pobreza que evitamos: roupas de marca, jantares
caros, uma aparelhagem de som sofisticada, frias no estrangeiro, um (segundo?)
carro, uma casa maior, escolas privadas para os nossos filhos, etc. Para um
utilitarista provvel que nada disto tenha uma importncia moral comparvel
diminuio da pobreza absoluta; e os que no so utilitaristas, se aceitarem o
princpio da universalizabilidade, tm de aceitar que pelo menos algumas destas
coisas tm um significado moral muito inferior pobreza absoluta que poderia ser
evitada com o dinheiro que custam. De modo que a terceira premissa parece
verdadeira de qualquer perspectiva tica plausvel --embora a quantidade exacta
de pobreza absoluta que pode ser evitada sem se sacrificar seja o que for de
importncia moral comparvel varie de acordo com a perspectiva tica de cada
um.

*_Cuidar dos nossos*. A todo aquele que tenha trabalhado para aumentar o valor
da ajuda internacional se deparou o argumento de que devemos cuidar dos que
nos esto mais prximos, das nossas famlias e depois dos pobres do nosso pas,
antes de pensarmos na pobreza dos pases distantes.
No h dvida que preferimos instintivamente ajudar aqueles que esto perto de
ns. Poucas pessoas seriam capazes de ficar a ver uma criana a afogar-se; mas
muitas conseguem ignorar a fome em _frica. Porm, a questo no o que :,
costumamos fazer, mas o que devemos fazer; e difcil encontrar uma justificao
moral slida para a perspectiva de a distncia ou a condio de membro de uma
comunidade introduzir uma diferena crucial nas nossas obrigaes.
Consideremos, por exemplo, as afinidades raciais. Ser que as pessoas de origem
europeia devem ajudar os europeus pobres antes de ajudarem os africanos

pobres? A maior parte das pessoas rejeitaria esta hiptese sem pestanejar e a
nossa discusso do princpio da igualdade na considerao de interesses, no
captulo 2, mostrou por que razo o devemos fazer; as necessidades alimentares
das pessoas nada tm a ver com a sua raa e, se os Africanos precisam mais de
comida que os Europeus, seria uma violao do princpio da igualdade na
considerao de interesses dar preferncia aos Europeus.
O mesmo se aplica cidadania ou nacionalidade. Todos os pases ricos
possuem alguns cidados relativamente pobres, mas a pobreza absoluta limita-se
em grande parte aos pases pobres Aqueles que vivem nas ruas de Calcut ou na
regio rida do Sael, em _frica, encontram-se num estado de pobreza desconhecido no Ocidente. Nestas circunstncias, seria um mal decidir que apenas aqueles
que tm a sorte de pertencer nossa prpria comunidade partilhariam da nossa
abundncia.
Sentimos as obrigaes de parentesco com mais intensidade do que as de
cidadania. Que pais dariam a outra pessoa a sua ltima tigela de arroz se os seus
filhos estivessem com fome? Faz-lo pareceria pouco natural, contrrio nossa
natureza como seres biologicamente evoludos -- embora a questo de saber se
seria um mal ou no seja uma outra questo. Em todo o caso, no estamos
perante uma tal situao, mas perante uma em que os nossos filhos esto bem
alimentados, bem vestidos, com um bom ensino e agora gostariam de ter novas
bicicletas, uma aparelhagem ou o seu prprio carro. Nestas circunstncias,
qualquer obrigao especial que pudssemos ter para com os nossos filhos j foi
satisfeita e as necessidades dos estranhos exercem mais fora sobre ns.
O elemento de verdade na perspectiva de que devamos em primeiro lugar tomar
conta dos nossos reside na vantagem de um reconhecido sistema de
responsabilidades. Quando as :, famlias e as comunidades tomam conta dos seus
membros mais pobres, os laos de afecto e a relao pessoal atingem fins que, de
outro modo, exigiriam uma enorme burocracia impessoal. Da que seja absurdo
propor que daqui para a frente nos consideremos igualmente responsveis pelo
bem-estar de toda a gente em todo o mundo; mas no isso que prope o
argumento em prol da obrigao de ajudar. Aplica-se apenas quando existem
pessoas a viver num estado de pobreza absoluta e outros podem ajudar sem
sacrificar seja o que for de importncia moral comparvel. Permitir que algum da
nossa famlia se afundasse na pobreza absoluta seria sacrificar algo de
importncia comparvel; e, antes de se atingir esse ponto, a ruptura do sistema de
responsabilidade familiar e comunitria seria um factor que faria o prato da
balana pender em favor de um pequeno grau de preferncia pela famlia e pela
comunidade. Este pequeno grau de preferncia, porm, decisivamente
ultrapassado pelas discrepncias existentes em riqueza e nobreza.
*_Direitos de propriedade*. Tero as pessoas direito propriedade privada, um
direito que contradiz a perspectiva segundo a qual tm a obrigao de dar alguma
da sua riqueza aos que vivem em pobreza absoluta? De acordo com algumas
teorias dos direitos (como a de Robert Nozick), desde que algum tenha adquirido
a propriedade sem o uso de meios injustos, como a fora ou a fraude, tem direito a
uma riqueza enorme, enquanto outros morrem mingua. Esta concepo
individualista de direitos contrariada por outras perspectivas, como as primeiras

doutrinas crists, que se podem encontrar nas obras de Toms de Aquino,


defendendo que, como a propriedade existe para a satisfao de necessidades
humanas, "tudo o que o homem possa ter em superabundncia devido, por
direito natural, ao pobre para seu sustento". Um socialista tambm achar por
certo que a riqueza pertence comunidade, e no ao indivduo, enquanto os
utilitaristas, quer sejam socialistas, quer no, estariam dispostos a suprimir os
direitos de propriedade para evitar maiores males.
Ser que o argumento em favor da obrigao de ajudar os outros pressupe ento
uma destas teorias dos direitos de :, propriedade, e no uma teoria individualista
como a de Nozick? No necessariamente. Uma teoria dos direitos de propriedade
pode insistir no nosso *direito* de conservar riqueza sem se pronunciar sobre se
os ricos *devem* dar aos pobres. Nozick, por exemplo, rejeita o uso de meios
coercivos, como os impostos, para redistribuir o rendimento, mas sugere que
podemos atingir os fins que julgamos moralmente desejveis por meios voluntrios. Logo, Nozick rejeitaria a afirmao de que os ricos tm a "obrigao" de dar
aos pobres, na medida em que isso implicasse que os pobres tm o direito ajuda
dos ricos; mas poderia aceitar que dar algo que se deve fazer e que no dar,
embora seja um direito, um mal -- porque uma vida tica vai para alm do
respeito pelos direitos dos outros.
O argumento em favor da obrigao de ajudar pode subsistir, com pequenas
modificaes, mesmo que aceitemos uma teoria individualista dos direitos de
propriedade. Em todo o caso, porm, penso que no devemos aceitar uma tal
teoria. Deixa demasiado ao acaso para poder ser uma perspectiva tica aceitvel.
Por exemplo, aqueles cujos antepassados por acaso habitavam alguns ermos
arenosos em volta do golfo Prsico so hoje fabulosamente ricos, porque h
petrleo no subsolo dessas areias, enquanto aqueles cujos avs se
estabeleceram em terras melhores a sul do Sara vivem na pobreza absoluta,
devido seca e a ms colheitas. Pode esta distribuio ser aceitvel de um ponto
de vista imparcial? Se nos imaginarmos em vias de iniciar a vida como cidados
do Bahrein ou do Chade, sem sabermos qual, aceitaramos o principio segundo o
qual os cidados do Bahrein no tm qualquer obrigao de ajudar quem vive no
Chade?
*_Populao e tica da triagem*. Talvez a objeco mais sria ao argumento de
que temos a obrigao de ajudar seja a de que, como a causa principal da
pobreza absoluta o excesso de populao, ajudar aqueles que vivem hoje na
pobreza apenas consegue que ainda mais pessoas nasam para viver na pobreza
no futuro.
Na sua forma mais extrema, esta objeco usada para mostrar que devemos
adoptar uma poltica de "triagem". O termo provm das polticas mdicas
adoptadas em tempo de guerra. Com poucos mdicos para fazer face a todos os
feridos, estes eram divididos em trs categorias: os que tinham probabilidades de
sobreviver sem assistncia mdica, os que poderiam sobreviver se recebessem
assistncia, mas que, sem ela, poucas possibilidades tinham, e aqueles que,
mesmo com assistncia, no sobreviveriam. S recebiam assistncia mdica os
que se consideravam na categoria intermdia. A ideia claro, era empregar
recursos mdicos limitados com a maior eficcia possvel. No caso dos que

ficavam na primeira categoria, o tratamento mdico no era estritamente


necessrio; nos da terceira categoria era provavelmente intil. Props-se que se
aplicasse a mesma poltica a pases, de acordo com as suas perspectivas de se
tornarem auto-sustentveis. No ajudaramos os pases que, mesmo sem a nossa
ajuda, estivessem em breve em condies de alimentar a sua populao, como
tambm no ajudaramos os pases que, mesmo com a nossa ajuda, no sero
capazes de limitar a sua populao a um nvel que possam alimentar. Prestaramos auxlio queles pases em que a nossa ajuda poderia fazer a diferena
entre o xito e o malogro na tarefa de fazer chegar a um equilbrio a populao e
os alimentos disponveis.
Os defensores desta teoria tm uma relutncia compreensvel em fornecer uma
lista completa dos pases que colocariam no rol dos "inviveis"; o Bangladesh tem
sido citado como exemplo, tal como alguns pases da regio africana do Sael. A
adopo da poltica da triagem implicaria, pois, suspender a ajuda a esses pases
e permitir que a fome, as doenas e os desastres naturais reduzissem a sua
populao ao nvel que pudessem adequadamente sustentar.
Em defesa deste ponto de vista, Garrett Hardin recorreu a uma metfora: os
habitantes das naes ricas so como os ocupantes de um bote salva-vidas
apinhado que vagueia num mar cheio de gente a afogar-se. Se tentarmos salvlos a todos, trazendo-os para bordo, o bote fica superlotado e afogam-se todos.
Como melhor que se salvem alguns do que no se salve ningum, devemos
deixar que os outros se afoguem. No mundo de hoje, de acordo com Hardin,
aplica-se a "tica do bote salva-vidas". Os ricos devem deixar os pobres morrer de
fome porque, de outro modo, os pobres arrastaro os ricos com eles para a
misria.
Contra esta perspectiva, alguns autores argumentaram que o excesso de
populao um mito. O mundo produz alimentos mais do que suficientes para
toda a sua populao e podia, de acordo com algumas estimativas, sustentar uma
populao dez vezes maior. Muita gente passa fome no porque sejamos de mais,
mas porque h uma distribuio desigual de terras, manipulao das economias
dos pases do Terceiro Mundo por parte dos pases desenvolvidos, desperdcio de
alimentos no Ocidente, etc.
Pondo de lado a questo controversa do aumento possvel no futuro da produo
alimentar, verdade, como j vimos, que o mundo produz hoje alimentos
suficientes para os seus habitantes -- a quantidade perdida a criar animais bastava
por si s para resolver as carncias de cereais. Apesar de tudo, o crescimento da
populao no pode ser ignorado. O Bangladesh podia, com uma reforma agrria
e a utilizao de melhores tcnicas, sustentar a sua populao actual de 115
milhes de habitantes; contudo, por volta do ano 2000, de acordo com estimativas
da diviso de populao das Naes Unidas, a sua populao ser de 150
milhes. O esforo enorme que ter de se dedicar alimentao de mais 35
milhes de pessoas que acrescero populao no perodo de uma dcada
significa que o Bangladesh tem de se desenvolver a um ritmo acelerado para
manter a mesma situao. Calcula-se que, no final do sculo, a populao da
Etipia tenha crescido de 49 para 66 milhes, a da Somlia de 7 para 9 milhes, a
da _ndia de 853 para 1041 milhes, a do Zaire de 35 para 49 milhes (4).

(4) triste assinalar que, nos doze anos que decorreram entre as edies deste
livro, os sinais apontam para uma situao bastante pior do que a que foi prevista.
Em 1979, o Bangladesh tinha uma populao de 80 milhes de habitantes e
previa-se que no ano 2000 atingisse os 146 milhes; a Etipia tinha 29 milhes e
previa-se que chegasse aos 54 e a _ndia tinha 620 e a sua populao prevista
para o ano 2000 era de 958 milhes.
Que acontecer se a populao do mundo continuar a crescer? Trata-se de algo
que no pode prosseguir indefinidamente. Ser controlada por um declnio nas
taxas de natalidade ou por um aumento das taxas de mortalidade. Aqueles que
defendem a triagem propem que deixemos que o crescimento da populao de
alguns pases seja compensado com um aumento da taxa de mortalidade -- isto ,
pela crescente subnutrio e doenas que lhe esto associadas, pela fome
generalizada, pelo aumento da mortalidade infantil e pela epidemia de doenas
infecciosas.
As consequncias da triagem a esta escala so to horrveis que nos inclinamos a
rejeit-la sem mais argumentos. Como poderamos ficar sentados frente da
televiso a ver milhes de pessoas a morrer de fome sem fazermos nada? No
seria isso o fim de todas as noes de igualdade humana e de respeito pela vida
humana? (Aqueles que atacam as propostas para a legalizao da eutansia
analisadas no captulo 7, dizendo que essas propostas enfraqueceriam o respeito
pela vida humana, fariam certamente melhor em combater a ideia de que
devemos reduzir ou suspender os nossos programas de ajuda internacional; pois
essa proposta, se fosse levada prtica, seria responsvel por uma perda de
vidas humanas de longe muito maior.) As pessoas no tero o direito nossa
ajuda, independentemente das consequncias?
Qualquer pessoa cuja reaco inicial triagem no seja de repugnncia ser um
tipo desagradvel de pessoa. Contudo, as reaces iniciais baseadas em
sentimentos fortes nem sempre constituem guias fiveis. Os defensores da
triagem tm razo em preocupar-se com as consequncias em longo prazo dos
nossos actos. Dizem que ajudar agora os pobres e famintos no faz seno
garantir um maior nmero de pobres e famintos no futuro. Quando a nossa
capacidade de prestar auxlio for por fim insuficiente -- como um dia acontecer --,
o sofrimento ser maior do que seria se deixssemos de ajudar agora. Se isto for
verdade, nada h que possamos fazer para evitar a pobreza e a fome absolutas a
longo prazo e, por isso, no temos qualquer obrigao de prestar auxlio. Nem
parece razovel defender que, nestas circunstncias, as pessoas tenham direito
nossa ajuda. Se aceitarmos a existncia de tal direito, independentemente das
consequncias, estamos a dizer que, na metfora de Hardin, devamos continuar
a iar os nufragos para o nosso bote salva-vidas at este se afundar, afogando
toda a gente.
Para rejeitar a triagem temos de a enfrentar no seu prprio terreno, no quadro da
tica consequencialista. Neste ponto vulnervel. Qualquer tica
consequencialista tem de ter em considerao a probabilidade do resultado. O
curso de uma aco que ir produzir de certeza algum beneficio prefervel a um
curso alternativo que pode conduzir a um benefcio ligeiramente maior, mas que
tem a mesma probabilidade de no resultar em benefcio algum. S devemos

escolher um benefcio incerto se a sua magnitude mais elevada ultrapassar a sua


incerteza. melhor uma unidade certa de benefcio do que 10 % de probabilidades de cinco unidades; mas melhor 50 % de hipteses de trs unidades que
uma nica unidade certa. Aplica-se o mesmo princpio quando estamos a tentar
evitar males.
A poltica de triagem implica um mal certo muito grande: o controlo da populao
por meio de fome e doenas. Dezenas de milhes de pessoas morreriam
lentamente. Centenas de milhes continuariam a viver em pobreza absoluta, no
prprio limite da existncia. Contra esta perspectiva, os defensores da poltica
contrapem um mal ainda maior: o mesmo processo de fome e doena, que ter
lugar, digamos, daqui a 50 anos, quando a populao mundial talvez seja trs
vezes maior do que a actual e o nmero daqueles que morrem de fome ou que se
debatem na pobreza absoluta ser outras tantas vezes maior. A questo a
seguinte: qual a probabilidade de ocorrer este cenrio em que a ajuda contnua
conduz a desastres ainda maiores no futuro?
As previses quanto ao crescimento populacional so notoriamente falveis e as
teorias que abordam os factores que o afectam continuam a ser especulativas.
Uma teoria, pelo menos to plausvel como as outras, defende que os pases
passam por uma "transio demogrfica" medida que o seu padro de vida
aumenta. Quando as pessoas so muito pobres e no tm acesso medicina
moderna, a sua fertilidade elevada, mas a populao controlada por elevadas
taxas de mortalidade. A introduo de medidas de saneamento bsico, de
tcnicas mdicas modernas e de outras melhorias reduz a taxa de mortalidade,
mas, no incio, pouco efeito tem na taxa de natalidade. A populao cresce ento
rapidamente. Alguns pases pobres, em especial os da _frica subsariana,
encontram-se actualmente nessa fase. Contudo, se os padres de vida
continuarem a aumentar, os casais comeam a compreender que, para terem o
mesmo nmero de filhos que sobrevivam at maturidade que no passado, no
necessitam de dar luz tantos filhos como os seus pais. A necessidade de os
filhos proporcionarem apoio econmico na velhice diminui. Um ensino melhor e a
emancipao e emprego das mulheres tambm reduz a taxa de natalidade e,
assim, o crescimento da populao comea a estabilizar. A maioria dos pases
ricos atingiu este estdio e a sua populao, quando cresce, cresce muito
lentamente.
Se esta teoria for verdadeira, h uma alternativa aos desastres tidos por
inevitveis pelos defensores da triagem. Podemos auxiliar os pases pobres a
aumentar os padres de vida dos membros mais pobres da sua populao.
Podemos estimular os governos desses pases a efectuar uma reforma agrria, a
melhorar o ensino e a libertar as mulheres de um papel puramente procriativo.
Podemos tambm ajudar os outros pases a tomar a contracepo e a
esterilizao amplamente disponvel. H uma probabilidade razovel de estas
medidas acelerarem o limiar da transio demogrfica e trazerem o crescimento
populacional para um nvel controlvel. De acordo com as estimativas das Naes
Unidas, em 1965 as mulheres do Terceiro Mundo tinham em mdia 6 filhos e
apenas 8 % usavam um tipo qualquer de contracepo; em 1991, o nmero mdio
de filhos cara para ligeiramente menos de 4 e mais de metade das mulheres do
Terceiro Mundo usava mtodos de contracepo. xitos notveis no uso de

contracepo registaram-se em pases como a Tailndia, a Indonsia, o Mxico, a


Colmbia, o Brasil ou o Bangladesh. Atendendo dimenso e importncia do
problema, essa conquista foi obtida com um investimento relativamente pequeno
nos pases em vias de desenvolvimento -- 3000 milhes de dlares por ano (540
milhes de contos), dos quais apenas 20 % provieram dos pases desenvolvidos.
De modo que o investimento nesta rea se mostra altamente eficaz. No se pode
garantir o xito; mas os dados sugerem que se pode reduzir o crescimento da
populao melhorando a segurana econmica e o ensino e tomando os
contraceptivos acessveis. Esta perspectiva torna a triagem eticamente inaceitvel.
No :, podemos permitir que morram milhes de pessoas de fome e doena
quando existe uma probabilidade razovel de a populao poder ser controlada
sem semelhantes horrores.
O crescimento populacional no constitui, portanto, uma razo contra a ajuda
internacional, embora nos deva fazer pensar no tipo de auxlio a prestar. Em vez
de ajuda alimentar, talvez seja melhor fornecer assistncia que conduza
diminuio do crescimento populacional. Isto pode implicar ajuda agrcola para a
populao rural pobre, no ensino ou no estabelecimento de servios de
contracepo. Qualquer que seja o tipo de auxlio que se mostre mais eficaz em
circunstncias especficas, a obrigao de ajudar no se atenua.
Subsiste uma questo incmoda. Que devemos fazer a respeito de um pas pobre
e j com excesso de populao que, por motivos religiosos ou nacionalistas, limita
o uso de contraceptivos e se recusa a tomar medidas para diminuir o seu
crescimento populacional? Devemos, apesar de tudo, oferecer ajuda ao
desenvolvimento? Ou devemos condicionar a oferta de ajuda adopo de
medidas efectivas para reduzir a taxa de crescimento populacional? Nesta ltima
hiptese h quem possa objectar dizendo que as condies postas ajuda
constituem uma tentativa de impor as nossas ideias a naes soberanas e
independentes. Assim de facto -- mas ser esta imposio injustificvel? Se o
argumento a favor da obrigao de auxlio for slido, temos a obrigao de reduzir
a pobreza absoluta; mas no temos qualquer obrigao de fazer sacrifcios que,
tanto quanto sabemos, no tm qualquer perspectiva de reduzir a pobreza a longo
prazo. Da que no tenhamos obrigao de ajudar pases cujos governos tm
polticas que tornam a nossa ajuda ineficaz. Isto poderia ser muito duro para os
cidados pobres desses pases -- porque podem no ter influncia na poltica dos
seus governos --, mas ajudaremos mais pessoas a longo prazo usando os nossos
recursos onde eles so mais eficazes. (O mesmo princpio pode aplicar-se, digase de passagem, aos pases que se recusam a adoptar outras medidas que
poderiam tornar a assistncia eficaz -- como recusar reformar os sistemas de
propriedade da terra, que impem um fardo intolervel aos lavradores pobres.)
*_Deixar a cargo do governo*. Ouvimos muitas vezes dizer que a ajuda
internacional devia ser da responsabilidade dos governos, e no da caridade
privada. A ajuda privada, diz-se, permite que o governo se furte s suas
responsabilidades.
Atendendo a que o aumento da ajuda governamental constitui o meio mais seguro
de ampliar a soma total de auxlio concedido, concordo que os governos das
naes ricas deviam conceder muito mais ajuda concreta, sem reservas, do que a

que concedem actualmente. Menos de #,f de 1% do _P_N_B uma ajuda


escandalosamente pequena prestada por um pas to rico como os Estados
Unidos. Mesmo o objectivo oficial de 0,7 % fixado pelas Naes Unidas muito
menos do que os pases ricos podiam e deviam dar --apesar de poucos terem
cumprido esse objectivo. Mas ser esta uma razo para cada um de ns no dar o
que pode a ttulo pessoal, por intermdio de organizaes de solidariedade?
Pensar que sim pressupe que quanto mais pessoas houver a contribuir por
intermdio de organizaes de solidariedade, tanto menos provvel que o
governo cumpra a sua parte. Ser isto plausvel? A perspectiva oposta -- a de que,
se ningum contribuir voluntariamente, o governo partir do princpio de que os
seus cidados no aprovam a ajuda internacional e reduzir, em consequncia, o
seu programa -- mais razovel. Em todo o caso, a no ser que haja urna
probabilidade concreta de que, pela recusa de dar, estaremos a contribuir para um
aumento da ajuda governamental, recusar dar a ttulo pessoal um mal pela
mesma razo por que a triagem um mal. Trata-se de recusar impedir um mal
concreto em nome de um ganho muito incerto. Recai naqueles que se recusam a
dar a ttulo pessoal o nus de provar que isso far o governo contribuir mais.
Isto no significa que a contribuio individual seja suficiente. No tenho dvidas
de que devamos fazer uma campanha em favor de padres inteiramente novos
tanto para a ajuda internacional pblica como para a privada. Devamos tambm
fazer presso no sentido de acordos comerciais mais justos entre pases ricos e
pobres e de um menor domnio das economias dos pases pobres por parte das
empresas multinacionais mais interessadas em obter lucros para os seus
accionistas nos pases de :, origem do que em proporcionar alimentos aos pobres
locais. Talvez seja mais importante ser politicamente activo no interesse dos
pobres que em contribuir para eles directamente -- mas por que razo no fazer
as duas coisas? Infelizmente, muita gente recorre perspectiva de que o auxlio
internacional da responsabilidade do governo como pretexto para no contribuir,
e no como um motivo para ser politicamente mais activa.
*_Um padro demasiado elevado*? A objeco final ao argumento a favor da
obrigao de auxlio a de que estabelece um padro to elevado que s um
santo o pode alcanar. Esta objeco manifesta-se pelo menos em trs verses. A
primeira mantm que, sendo a natureza humana aquilo que , no podemos alcanar um padro assim to elevado e, como absurdo defender que devamos
fazer aquilo de que no somos capazes, temos de rejeitar a tese de que devamos
dar tanto. A segunda verso afirma que, mesmo que pudssemos dar tanto, seria
indesejvel faz-lo. A terceira verso da objeco a de que estabelecer um
padro to elevado no desejvel porque se ter a percepo de que
demasiado difcil de atingir, o que levar muita gente a nem sequer tentar.
Quem defende a primeira verso da objeco muitas vezes influenciado pelo
facto de sermos o resultado evolutivo de um processo natural no qual quem tem
um elevado nvel de preocupao pelos seus interesses ou pelos interesses dos
seus descendentes e familiares tem maior probabilidade de deixar mais
descendentes nas geraes vindouras e acabar por substituir completamente os
que so totalmente altrustas. Assim, o bilogo Garrett Hardin afirmou, em defesa
da sua teoria do "bote salva-vidas", que o altrusmo s pode existir em "pequena

escala, a curto prazo e no seio de grupos pequenos e ntimos"; enquanto Richard


Dawkins escreveu, no seu provocador livro *_O Gene Egosta*: "Por muito que
desejssemos pensar de outro modo, o amor universal e o bem-estar da espcie
no seu todo so conceitos simplesmente absurdos em evoluo." J assinalei, ao
abordar a objeco de que devamos primeiro tomar conta dos nossos, a
tendncia muito forte para a parcialidade nos seres humanos. Temos
naturalmente um desejo mais intenso de :, promover os nossos prprios
interesses e os dos nossos familiares mais prximos do que os interesses de
estranhos. Isto significa que seria estultcia esperar uma conformidade
generalizada com um padro que exige uma preocupao imparcial e que, por
essa razo, no seria adequado nem prtico condenar todos aqueles que no
conseguem atingir um tal padro. Contudo, agir imparcialmente, por muito difcil
que seja, no impossvel. A assero frequentemente citada que diz que "dever"
implica "poder" constitui uma razo para se rejeitarem juzos morais como "Devias
ter salvo toda a gente do navio naufragado", quando, de facto, se tivssemos
levado uma s pessoa a mais no salva-vidas, este se teria afundado e ningum se
teria salvo. Nessa situao absurdo dizer que se devia ter feito aquilo que no
era possvel fazer. Contudo, quando temos dinheiro para gastar em luxos e h
pessoas a morrer de fome, claro que todos podemos dar muito mais do que
aquilo que damos e podemos, portanto, aproximar-nos mais do padro de
imparcialidade proposto neste captulo. To-pouco existe, medida que nos
aproximamos mais deste padro, qualquer barreira alm da qual no possamos ir.
Por essa razo, no h
fundamento para se dizer que o padro imparcial est errado porque "dever"
implica "poder" e no podemos ser imparciais.
A segunda verso da objeco foi avanada por vrios filsofos na dcada
passada, entre os quais Susan Wolf, num artigo contundente intitulado "Moral
Saints". Wolf argumenta que, se todos adoptssemos a postura moral defendida
neste captulo, teramos de desistir de muita coisa que torna a vida interessante:
pera, gastronomia, roupas elegantes e desporto profissional, por exemplo. O tipo
de vida que acabamos por encarar como eticamente necessrio para ns seria
uma busca exclusiva do bem geral, desprovida daquela grande diversidade de
interesses e de actividades que, numa perspectiva menos exigente, pode fazer
parte do nosso ideal de uma vida boa para um ser humano. Contudo, a isto
podemos responder que, embora a vida rica e variada que Wolf defende como
ideal possa ser a forma mais desejvel de vida para um ser humano num mundo
de plenitude, um erro presumir que h uma vida boa num mundo no qual
comprar artigos de luxo para si prprio significa aceitar o :, sofrimento contnuo e
evitvel de outros. Um mdico confrontado com centenas de feridos, vtimas de
uma coliso de comboios, no pode pensar que defensvel tratar cinquenta e
depois partir para assistir a um concerto de pera, a pretexto de que ir pera faz
parte de uma vida humana bem vivida. As necessidades alheias de vida ou de
morte tm de ter prioridade. Talvez sejamos como o mdico pelo facto de
vivermos numa poca em que todos temos a oportunidade de ajudar a mitigar as
consequncias de um desastre.
Associada a esta segunda verso da objeco h a tese de uma tica imparcial do
tipo aqui defendido tornar impossvel manter relaes pessoais srias baseadas

no amor e na amizade; essas relaes so, pela sua natureza, parciais. Pomos os
interesses daqueles que amamos, da nossa famlia e dos nossos amigos, frente
dos interesses dos estranhos; se assim no fizssemos, ser que essas relaes
resistiriam? J indiquei, na resposta que dei quando considerava a objeco de
devermos primeiro tomar conta dos nossos, que h um lugar, no seio de um
quadro moral fundado na imparcialidade, para reconhecer alguns graus de
parcialidade para com a famlia, o mesmo se podendo dizer de outras relaes
pessoais prximas. claro que, para a maioria das pessoas, as relaes pessoais
contam-se entre as necessidades de uma vida frutuosa e desistir delas seria
sacrificar algo de grande significado moral. Logo, o princpio em favor do qual
estou aqui a argumentar no exige um tal sacrifcio.
A terceira verso da objeco faz a seguinte pergunta: no ser contraproducente
pedir que as pessoas dem tanto? No podero elas dizer "Como de qualquer
modo no posso fazer o que moralmente exigido, no dou nada"? Contudo, se
estabelecssemos um padro mais realista, as pessoas poderiam fazer um
esforo genuno para o atingir. Esta marcao de uma fasquia menos ambiciosa
podia de facto resultar na concesso de maior auxlio.
importante esclarecer bem o estatuto desta terceira verso da objeco. A sua
preciso na previso do comportamento humano perfeitamente compatvel com
o argumento de sermos obrigados a dar at ao ponto em que, se dssemos mais,
:, sacrificaramos algo de significado moral comparvel. O que se seguiria da
objeco que a defesa pblica deste padro de dar inconveniente. Significaria
que, para fazer o mximo para reduzir a pobreza absoluta, devamos advogar um
padro mais baixo do que aquele que pensamos as pessoas deviam seguir.
claro que ns mesmos -- aqueles de ns que aceitam o argumento original, com o
seu padro mais elevado -- saberamos que devamos dar mais do que aquilo que
publicamente propomos as pessoas deviam fazer e podamos na realidade dar
mais do que instamos os outros a dar. No h nenhuma inconsistncia nisto, visto
que no nosso comportamento, tanto pblico como privado, estamos a tentar fazer
aquilo que reduzir ao mximo a pobreza absoluta.
Para um consequencialista, este conflito aparente entre moral pblica e privada
sempre uma possibilidade e no representa em si uma indicao de o princpio
subjacente estar errado. As consequncias de um princpio so uma coisa, as
consequncias da sua defesa pblica so outra. Uma variante desta ideia j foi
reconhecida na distino entre os nveis intuitivo e prtico da moral, a que recorri
em captulos anteriores. Se pensarmos que os princpios adequados ao nvel
intuitivo da moral so aqueles que deviam ser geralmente defendidos, esses so
os princpios que, quando defendidos, daro lugar s melhores consequncias. No
que diz respeito ajuda internacional sero os princpios que fizerem conceder a
maior soma aos pobres pelos pases ricos.
Ser verdade ser o padro estabelecido pelo nosso argumento to elevado que se
torna contraproducente? No existem muitas pistas para nos guiar, mas as
discusses do argumento com os meus alunos e outras pessoas levaram-me a
pensar que sim. No entanto, o padro convencionalmente aceite -- algumas
moedas numa lata quando esta agitada debaixo do nosso nariz -- obviamente
demasiado baixo. Que nvel deveramos defender? Qualquer nmero seria
arbitrrio, mas poderamos propor uma percentagem redonda do rendimento de

cada um, como, digamos, 10 % -- mais do que um donativo simblico, mas no


to elevado que s esteja ao alcance dos santos. (Este nmero tem a vantagem
adicional de ser reminiscente da antiga dzima :, tradicionalmente dada igreja e
cujas responsabilidades incluam a ajuda aos pobres na comunidade local. Talvez
a ideia possa ser recuperada e aplicada comunidade global.) Algumas famlias,
claro, acharo que 10 % constitui um peso considervel nas suas finanas. No
se deve pugnar por um nmero rgido como mnimo ou mximo, mas parece
seguro defender que aqueles cujo rendimento igual ou superior mdia nas
sociedades da abundncia, a no ser que tenham um nmero de dependentes
invulgarmente grande ou outras necessidades especiais, devem contribuir com um
dcimo do seu rendimento para reduzir a pobreza absoluta. Por qualquer padro
tico razovel, este o mnimo que devamos dar; e procederemos mal se dermos
menos.

9
Os refugiados
O abrigo
Estamos no ms de Fevereiro de 2022 e o mundo faz o balano dos prejuzos
causados pela guerra nuclear que rebentou no Mdio Oriente em finais do ano
passado. O nvel global de radioactividade neste momento e nos prximos oito
meses to elevado que s quem vive em abrigos atmicos pode ter esperana
de sobreviver num estado de sade razovel. Para os restantes, que tm de
respirar ar no filtrado e consumir alimentos e gua com elevados nveis de
radiao, as perspectivas so terrveis. provvel que 10 % morra nos prximos
dois meses de doenas provocadas pela radiao; pensa-se que mais 30 % ir
desenvolver formas fatais de cancro nos cinco anos que se avizinham e mesmo os
restantes tero taxas de cancro 10 vezes superiores ao normal, enquanto o risco
de os seus filhos nascerem com malformaes 50 vezes maior do que antes da
guerra.
Os afortunados, claro, so aqueles que tiveram a precauo e a possibilidade de
comprar um lote nos abrigos construdos pelos especuladores imobilirios quando
as tenses internacionais comearam a crescer em finais de 2010. A maioria
destes :, abrigos foi concebida como aldeias subterrneas, cada uma com
acomodao e mantimentos suficientes para as necessidades de 10000 pessoas
durante 20 anos. As aldeias so autnomas, com constituies democrticas que
foram previamente acordadas. Possuem tambm sistemas de segurana
sofisticados que permitem admitir no abrigo quem muito bem entenderem e
manter de fora todos os restantes.
A notcia de que no ser necessrio ficar nos abrigos durante muito mais de 8
anos foi naturalmente saudada com alegria pelos membros de uma comunidade
subterrnea chamada Porto Seguro. Mas tambm levou aos primeiros desacordos
srios entre eles. Por cima da galeria que conduz a Porto Seguro h milhares de

pessoas que no investiram num abrigo. Essas pessoas so vistas e ouvidas por
meio de cmaras de televiso instaladas entrada. Imploram que os deixem
entrar. Sabem que, se forem rapidamente acolhidos num abrigo, podem escapar
maioria das consequncias da sua exposio prolongada radiao. Ao princpio,
antes de se saber quanto tempo passaria at ser seguro regressar ao exterior,
estes pedidos no tinham qualquer eco no interior do abrigo. Agora, porm,
cresceu o apoio admisso de, pelo menos, uma parte deles. Como os
mantimentos s precisam de durar 8 anos, chegaro para mais do dobro das
pessoas presentes nos abrigos. A acomodao apresenta problemas ligeiramente
maiores. Porto Seguro foi concebido para funcionar como estncia de luxo
enquanto no fosse necessria para uma emergncia real e foi equipada com
*courts* de tnis, piscinas e um grande ginsio. Se todos concordassem em manter a forma fazendo aerbica na sala de estar da sua casa, seria possvel obter
espao precrio, mas adequado, para alojar todos aqueles que os mantimentos
podem sustentar.
De modo que h agora no interior muitos apoiantes daqueles que ficaram de fora.
Os extremistas, a que os seus opositores chamam "lamechas", propem que o
abrigo admita mais 10.000 pessoas -- todas as que se pode esperar
razoavelmente alimentar e alojar at se poder regressar em segurana ao exterior.
Isso implica desistir de todo o luxo na alimentao e nas instalaes; mas os
"lamechas" assinalam que o destino daqueles que permanecerem no exterior ser
muito pior.
Aos "lamechas" opem-se algumas pessoas que defendem
que quem est no exterior so geralmente pessoas de baixa categoria, pois no
tiveram suficiente capacidade de previso ou riqueza para investir num abrigo; da
que, segundo afirmam, causaro problemas sociais no abrigo, provocando uma
maior tenso na sade, bem-estar e servios de ensino e contribuindo para o
aumento da criminalidade e da delinquncia juvenil. A oposio admisso de
pessoas do exterior tambm apoiada por um pequeno grupo que diz que seria
uma injustia para com aqueles que pagaram pelo seu lote no abrigo se outros
que nada pagaram tambm beneficiassem. Estes adversrios da admisso de
pessoas do exterior esto bem organizados, mas so pouco numerosos; contam,
porm, com um apoio considervel por parte de muitos que dizem apenas que
adoram jogar tnis e nadar e que no esto dispostos a prescindir disso.
Entre os "lamechas" e aqueles que se opem admisso de pessoas do exterior
situa-se um grupo intermdio: aqueles que pensam que, como acto excepcional
de benevolncia e de caridade, se devem admitir alguns, mas no tantos que
degradem significativamente a qualidade de vida no abrigo. Propem que se
transforme um quarto dos campos de tnis em dormitrios e se disponibilize um
pequeno espao pblico que, seja como for, tem tido pouco uso. Deste modo,
podem alojar-se mais 500 excludos, que os ditos "moderados" pensam ser um
nmero considervel, suficiente para provar que Porto Seguro no insensvel
situao dramtica daqueles que tiveram menos sorte que os seus membros.
Realiza-se um referendo. H trs propostas: admitir 10.000 do exterior; admitir
500; no admitir nenhum. Em qual das propostas votaria o leitor?

O mundo real
Tal como a questo da ajuda internacional aos pobres, a situao actual dos
refugiados levanta uma questo tica sobre as fronteiras da nossa comunidade
moral -- no, como nos captulos anteriores, com base em espcies, graus de
desenvolvimento :, ou capacidades intelectuais, mas na nacionalidade. A grande
maioria dos cerca de 15 milhes de refugiados mundiais actuais recebem refgio,
pelo menos temporariamente, nos pases mais pobres e menos desenvolvidos do
mundo. Mais de 12 milhes de refugiados esto nos pases menos desenvolvidos
de _frica, _sia e da Amrica Latina. O efeito num pas pobre de receber um
fluxo sbito de milhes de refugiados pode ser avaliado pela experincia do
Paquisto nos anos 80, quando acolheu mais de 2,8 milhes de refugiados
afegos, que viviam sobretudo na provncia da fronteira noroeste. Embora o
Paquisto tenha recebido alguma ajuda exterior para alimentar os refugiados, os
efeitos de suportar o fardo desta populao de refugiados durante sete anos era
facilmente visvel nas aldeias de refugiados. Colinas inteiras ficaram sem uma
nica rvore em resultado da recolha de lenha para combustvel destinado aos
refugiados.
De acordo com o artigo 14.o da Declarao Universal dos Direitos Humanos das
Naes Unidas, de 1948, "todos os que sofrem perseguio tm o direito de
procurar e de encontrar asilo noutros pases". O Alto-_Comissariado das Naes
Unidas para os Refugiados foi criado em 1950 e o alto-comissrio foi incumbido da
proteco de "qualquer pessoa que se encontre fora do pas da sua nacionalidade
devido a medo fundado de perseguio em virtude da sua raa, religio,
nacionalidade ou opinio poltica e que no deseje ou no possa dispor da
proteco do seu prprio governo". Esta definio foi originalmente concebida
para responder s deslocaes causadas pela segunda guerra mundial na
Europa. restrita, exigindo que os pedidos de concesso do estatuto de refugiado
sejam estudados caso a caso. No conseguiu abarcar os movimentos em larga
escala de populaes em tempos de guerra, fome ou distrbios civis que
ocorreram desde ento.
Respostas nada generosas aos refugiados so normalmente justificadas culpando
a vtima. Tornou-se comum distinguir entre "refugiados genunos" e "refugiados
econmicos" e afirmar que os ltimos no devem receber qualquer ajuda. A
distino duvidosa, pois a maioria dos refugiados deixa o seu pas correndo
grandes riscos e com perigo da prpria vida -- atravessando mares em barcos
sem condies sob o ataque de :, piratas ou efectuando longas viagens que
cruzam fronteiras armadas para chegarem sem um tosto aos campos de
refugiados. Distinguir entre algum que foge da perseguio poltica e algum que
foge de uma terra que se tornou inabitvel devido seca difcil de justificar
quando esto ambos com a mesma necessidade de refgio. A definio da
_O_N_U, que no classifica os ltimos como refugiados, contribui para confundir o
problema.
Quais so as solues possveis de longo prazo para os refugiados no mundo de
hoje? As opes principais so: repatriao voluntria, integrao local no primeiro
pas de acolhimento e transferncia para outro pas.
Provavelmente, a soluo melhor e mais humanitria para os refugiados era

regressarem a casa. Infelizmente para a maioria, a repatriao voluntria no


possvel porque as condies que os levaram a fugir no mudaram
significativamente. A instalao local, onde os refugiados possam permanecer e
reconstruir a sua vida nos pases vizinhos, muitas vezes impossvel devido
incapacidade dos pases pobres, economicamente dbeis e politicamente
instveis, para absorver uma nova populao quando o seu povo indgena luta
quotidianamente pela sobrevivncia. Esta opo funciona melhor quando
parentescos tnicos e tribais atravessam as fronteiras nacionais.
A dificuldade de alcanar quer a repatriao voluntria quer a instalao local
deixa o acolhimento num pas mais distante como a nica opo. Com o nmero
de refugiados que necessitam de um novo pas de acolhimento a atingir
dimenses nunca antes verificadas, a resposta principal dos pases
industrializados tem sido a de instituir polticas restritivas e de fechar as suas
portas o mais hermeticamente possvel. Admite-se que a recolocao noutro pas
nunca pode resolver o problema que levou os refugiados a abandonar o seu lar.
Nem constitui, em si mesma, uma soluo para o problema mundial dos
refugiados.
Apenas cerca de 2 % dos refugiados mundiais se instalaram permanentemente.
Apesar disso, a recolocao constitui uma opo importante. Proporciona uma
vida claramente melhor para um nmero considervel de indivduos, mesmo que
no represente uma grande proporo do nmero total de refugiados. :,
O realojamento tambm afecta a poltica dos pases para onde os refugiados
fogem em primeiro lugar. Se no houver a esperana de os refugiados
encontrarem um segundo pas de asilo, esses pases ficaro, a saber, que o seu
fardo cresce com cada refugiado que entra. E os pases de primeiro refgio
contam-se entre os que tm menos capacidade para suportar mais pessoas.
Quando a questo do segundo pas de asilo aperta, os pases para onde os
refugiados se dirigem em primeiro lugar adoptam polticas que tentam
desencorajar os potenciais refugiados de deixar o seu pas de origem. Esta
poltica inclui colocar as pessoas na fronteira, tornar os campos de refugiados o
mais inspitos possvel e submeter os refugiados a triagens medida que
atravessam a fronteira.
O realojamento num segundo pas constitui a nica soluo para aqueles que no
podem regressar ao seu pas num futuro previsvel e que s so temporariamente
bem recebidos no pas para onde fugiram; por outras palavras, para aqueles que
no tem lugar algum para onde ir. H milhes de pessoas que escolheriam esta
opo se houvesse pases que os recebessem. Para esses refugiados, ir para um
segundo pas pode significar a diferena entre a vida e a morte. Constitui, por
certo, a sua nica esperana de uma vida decente.
A abordagem *ex gratia*
Uma atitude muito difundida a de que no temos qualquer obrigao moral ou
legal de aceitar refugiados; e que, se aceitarmos alguns, se trata de uma indicao
do nosso carcter generoso e humanitrio. Embora muito difundida, esta
perspectiva no tem qualquer fundamento do ponto de vista moral. Na realidade,
est em conflito com outras atitudes que so, a julgar pelo que as pessoas dizem,

pelo menos igualmente comuns, incluindo a crena na igualdade de todos os


seres humanos e na rejeio dos princpios que defendem a discriminao com
base na raa ou na origem nacional.
Todos os pases desenvolvidos salvaguardam o bem-estar das suas populaes
de vrias formas -- protegendo os seus direitos :, legais, formando os seus filhos e
proporcionando pagamentos da segurana social e acesso a cuidados mdicos,
quer para todos, quer para aqueles que esto abaixo de um nvel de pobreza
predefinido. Os refugiados no recebem esses benefcios a no ser que sejam
admitidos nesse pas. Como a esmagadora maioria no aceite, no recebe
esses benefcios. Mas ser esta distino na forma como so tratados os
residentes e os no residentes eticamente defensvel?
Muito poucos filsofos da moral tm prestado ateno questo dos refugiados,
muito embora seja claramente um dos grandes temas morais do nosso tempo e
levante problemas morais importantes sobre a questo de saber quem um
membro moral da nossa comunidade. Assim acontece, por exemplo, com John
Rawls, o filsofo de Harvard cujo livro *_Uma Teoria da Justia* tem sido a
abordagem mais amplamente discutida da justia desde a sua publicao, em
1971. Este volume de 500 pginas trata exclusivamente da justia *no seio* de
uma sociedade, ignorando todas as questes sobre os princpios que deviam
governar a forma como as sociedades abastadas reagem s pretenses dos
pases mais pobres ou dos estrangeiros em situao de necessidade.
Um dos filsofos que abordam este tema outro americano, Michael Walzer. O
seu livro *_As Esferas da Justia* tem um captulo intitulado "A qualidade de
membro", no qual se interroga sobre a forma como constitumos uma comunidade
no seio da qual tem lugar a distribuio. Nesse captulo procura Walzer justificar
algo semelhante situao actual no que respeita poltica dos refugiados. A
primeira questo que Walzer aborda a seguinte: ser que os pases tm o direito
de fechar as suas fronteiras aos potenciais imigrantes? A sua resposta
afirmativa, porque, sem esse encerramento ou, pelo menos, sem o poder de
fechar as fronteiras se assim desejarem, as comunidades distintas no poderiam
existir.
Dado que se pode em justia tomar a deciso de fechar as fronteiras, Walzer
prossegue ento atendendo forma como se deve exercer esse direito. Compara
a comunidade poltica a um clube e a uma famlia. Os clubes so exemplos da
abordagem *ex gratia*: "Os indivduos podem ser capazes de apresentar boas
razes para serem seleccionados, mas ningum do exterior tem o direito de estar
no interior". Mas Walzer considera a analogia imperfeita, porque os estados
tambm so um pouco como as famlias. Esto moralmente obrigados a abrir as
portas do seu pas -- talvez no a todos os que quiserem entrar, mas a um grupo
determinado de pessoas do exterior, reconhecidas como "familiares" nacionais ou
tnicos. Desta forma, Walzer usa a analogia da famlia para justificar o princpio da
reunio da famlia como base para uma poltica de imigrao.
Contudo, no tocante aos refugiados, esta analogia da famlia de pouco nos serve.
Ser que uma comunidade poltica tem o direito de excluir os destitudos, os
perseguidos e os aptridas s porque so estrangeiros? Na perspectiva de
Walzer, a comunidade encontra-se obrigada por um princpio de ajuda mtua e
assinala justamente que este princpio pode ter efeitos mais vastos quando

aplicado a uma comunidade do que quando aplicado a um indivduo, porque


muitos actos benevolentes esto ao alcance de uma comunidade, s afectando
marginalmente os seus membros. Aceitar um estranho numa famlia algo que
podemos considerar que est para alm das exigncias da ajuda mtua; mas
aceitar um estranho ou mesmo muitos numa comunidade muito menos oneroso.
Na perspectiva de Walzer, um pas com vastas terras desocupadas -- Walzer toma
a Austrlia como exemplo, embora o faa como uma suposio, e no com base
num estudo dos recursos hdricos e do solo australianos -- pode de facto ter uma
obrigao decorrente da ajuda mtua de aceitar pessoas de terras densamente
povoadas do Sudeste asitico atingidas pela fome. A escolha da comunidade
australiana seria ento a de desistir da homogeneidade que a sua sociedade
possa ter ou de se retirar para a pequena poro do territrio que ocupa, cedendo
o restante queles que dele tivessem necessidade.
Embora no aceite qualquer obrigao geral das naes abastadas de admitir
refugiados, Walzer defende o princpio popular do asilo. De acordo com este
princpio, qualquer refugiado que consiga chegar s fronteiras de outro pas pode
reclamar asilo e no pode ser deportado de volta ao pas onde possvel que seja
perseguido por motivos de raa, religio, nacionalidade ou :, opinio poltica. _
interessante que este princpio seja to amplamente aceite enquanto a obrigao
de aceitar refugiados no o . A distino traada pode reflectir alguns dos
princpios analisados nos captulos anteriores deste livro. O princpio da
proximidade desempenha claramente um papel -- a pessoa que procura asilo est
apenas fisicamente mais prxima de ns do que de outros pases. Talvez o nosso
maior apoio ao asilo assente em parte na distino entre um acto (deportar um
refugiado que chegou aqui) e uma omisso (no oferecer um lugar a um refugiado
que est num campo distante). Poderia constituir tambm um exemplo da
diferena entre fazer algo a um indivduo identificvel e fazer algo que sabemos
ter o mesmo efeito em algum, nunca chegando a saber realmente em quem
teve esse efeito. Um factor adicional provavelmente o pequeno nmero de
pessoas que so capazes de chegar para pedir asilo, em contraste com o nmero
muito maior de refugiados de cuja existncia temos conhecimento, embora
estejam distantes de ns. Trata-se do argumento da "gota no oceano", que
estudmos em relao ajuda internacional. Talvez possamos corresponder a
todos os pedidos de asilo, mas, por muitos refugiados que possamos admitir, o
problema continua a existir. Como no caso do argumento anlogo contra a
concesso de auxlio internacional, este argumento ignora o facto de, ao
admitirmos refugiados, permitir que certos indivduos vivam uma vida decente -- e
portanto estamos a fazer algo que tem valor, por muitos outros refugiados que
continuem a existir e que no somos capazes de ajudar.
Os governos moderadamente progressistas, sensveis pelo menos a alguns
sentimentos humanitrios, agem mais ou menos da forma preconizada por
Walzer. Defendem que as comunidades tm o direito de decidir quem admitem; os
pedidos de reunio de famlias vem em primeiro lugar e, em seguida, as pessoas
do exterior que pertencem ao mesmo grupo tnico nacional, quando o estado tem
identidade tnica. A admisso daqueles que se encontram em estado de
necessidade um acto *ex gratia*. O direito de asilo normalmente respeitado,
desde que os efectivos sejam relativamente pequenos. Os refugiados, a no ser

que possam apelar para algum sentido de afinidade poltica :, no tm qualquer


direito de admisso e vem-se forados a recorrer caridade do pas de
acolhimento. Tudo isto concorda com os termos gerais da poltica de imigrao
das democracias ocidentais. No que diz respeito aos refugiados, a abordagem *ex
gratia* constitui a ortodoxia actual.
A falcia da abordagem actual
A ortodoxia actual assenta em pressupostos vagos e normalmente no
fundamentados sobre o direito de a comunidade determinar quem so os seus
membros. Um consequencialista defenderia, em seu lugar, que a poltica de
imigrao se deveria basear claramente nos interesses de todos os afectados.
Quando os interesses de diferentes partes entram em conflito, devemos aplicar a
igualdade na considerao de interesses, o que significa que interesses mais
prementes ou mais fundamentais tm precedncia sobre interesses menos
fundamentais. O primeiro passo para a aplicao do princpio da igualdade na
considerao de interesses identificar todos aqueles cujos interesses so
afectados. O primeiro grupo, e obviamente o mais afectado, o dos refugiados.
Os seus interesses mais prementes e fundamentais esto claramente em risco. A
vida num campo de refugiados oferece poucas perspectivas de algo mais que a
simples subsistncia e, por vezes, nem sequer isso. Eis as impresses de um
observador de um campo situado na fronteira entre a Tailndia e o Camboja, em
1986. Nessa altura, o campo alojava 144000 pessoas:
A visita de um estrangeiro causa uma onda de excitao. As pessoas juntam-se
sua volta e perguntam sinceramente qual a situao do seu pedido de asilo
noutro pas ou do vazo ao seu grande desespero pela recusa sistemtica dos
organismos de seleco para os vrios pases que esto dispostos a aceitar
refugiados [...] As pessoas falavam a soluar, quase todas com um ar de
desespero resignado [...] No dia da distribuio de arroz, milhares de raparigas e
de mulheres acumulam-se na rea de distribuio, recebendo as raes semanais
para a sua famlia. Da torre de observao, feita de bambu, o terreiro surge como
um mar ondulante de :, cabelos negros e sacos de arroz levados cabea no
regresso a casa. Um povo orgulhoso, que se dedicava sobretudo agricultura, foi
forado a tornar-se dependente, para sobreviver das raes de gua, conservas
de peixe e arroz enviadas pelas Naes Unidas.
A maior parte destas pessoas no podia ter esperanas de uma mudana
significativa na sua vida seno da a muitos anos. Contudo, eu, tal como os
restantes do exterior, podia entrar no carro e sair do campo,
regressar
a
Taphraya ou Aran, beber gua fresca, comer arroz ou massa no restaurante da
esquina beira da estrada e ficar a observar a vida. As coisas mais simples
adquiriram para mim uma aura de liberdade a que nunca pensei que algum dia
viesse a dar tanto valor.
Ao mesmo tempo, os refugiados aceites num outro pas tm boas possibilidades
de se estabelecer e levar uma vida to satisfatria e realizada como a maior parte
de ns. Por vezes, os interesses dos refugiados em serem aceites so to bsicos

como o interesse pela vida em si. Noutros casos, a situao pode no


ser de
vida ou de morte, mas no deixar de afectar profundamente o curso de toda a
vida de uma pessoa.
O segundo grupo mais afectado o dos residentes do pas de acolhimento. At
que ponto sero afectados pode depender do nmero de refugiados aceites, da
melhor ou pior forma como se integrem na comunidade, da situao do momento
na economia nacional, etc. Alguns residentes sero mais afectados que outros:
alguns ver-se-o em concorrncia com os refugiados pela obteno de emprego e
outros no; alguns ver-se-o numa vizinhana com uma elevada populao de
refugiados e outros no; e esta lista tambm poderia continuar indefinidamente.
No devemos partir do princpio de que os residentes do pas de acolhimento iro
ser afectados negativamente: a economia pode receber um impulso com a
chegada de um nmero substancial de refugiados e muitos residentes podem
encontrar
novas oportunidades de negcios para prover s suas necessidades.
Outras pessoas podem desfrutar da atmosfera mais cosmopolita criada pela vinda
de pessoas oriundas de outros pases: as lojas de comida e os restaurantes
exticos que florescem e, a longo prazo, os benefcios de diferentes ideias e
formas de viver. :, Poder-se-ia argumentar que, em muitos aspectos, os refugiados
so os melhores imigrantes. No tm mais lado nenhum para onde ir e precisam
de se dedicar totalmente ao seu novo pas, ao contrrio dos imigrantes, que
podem regressar ao seu pas de origem quando quiserem. O facto de terem
sobrevivido e escapado a grandes dificuldades sugere fora de vontade, iniciativa
e recursos que beneficiaro em muito o pas de acolhimento. No h dvida de
que alguns grupos de refugiados, como, por exemplo, os indochineses, deram
provas de um grande esprito empreendedor quando se instalaram em pases
como a Austrlia ou os Estados Unidos.
H tambm outras consequncias *possveis* e mais difusas nas quais convm
pelo menos pensar. Por exemplo, tem-se argumentado que receber grande
nmero de refugiados em pases ricos provenientes de pases pobres se limitar a
estimular o afluxo de refugiados no futuro. Se os pases pobres e com excesso de
populao pudessem livrar-se do seu excedente populacional enviando-o para
outros pases, teriam menos incentivo para fazer alguma coisa com vista a
resolver as causas de origem da pobreza do seu povo e para travar o crescimento
populacional. O resultado final poderia ser tanto sofrimento como aquele que se
viveria se os pases ricos no tivessem aceite os primeiros refugiados.
Tambm surgem consequncias resultantes de no se acolher um nmero
significativo de refugiados. A estabilidade econmica e a paz mundial dependem
da cooperao internacional, baseada numa certa dose de respeito e confiana;
mas os pases ricos em recursos e sem excesso de populao no podem estar
espera de conquistar o respeito ou a confiana dos pases mais pobres e
superpovoados se os deixarem a braos com a maior parte do problema dos
refugiados.
Temos, portanto uma mescla complexa de interesses a considerar, alguns bem
estabelecidos, outros altamente especulativos. Os interesses iguais devem
receber o mesmo peso; mas para que lado pende a balana? Consideremos um
pas razoavelmente desafogado que no est desesperadamente superpovoado,
como a Austrlia (tomo a Austrlia meramente como um exemplo de um pas com

o qual estou familiarizado; poderamos, :, com pequenas modificaes, substitu-la


por outros pases ricos). No incio dos anos 90, a Austrlia admitia cerca de 12000
refugiados por ano, numa altura em que existiam vrios milhes de refugiados
espalhados por campos de refugiados de todo o mundo, muitos do quais sem
esperana de regresso ao seu pas e em busca de um local de acolhimento como
a Austrlia. Imaginemos agora que a Austrlia decide aceitar por ano o dobro de
refugiados que tem de facto acolhido. Quais seriam as consequncias concretas
dessa deciso e quais as consequncias possveis?
A primeira consequncia concreta seria a de que, todos os anos, mais 12000
refugiados sairiam dos campos e estabelecer-se-iam na Austrlia, onde podiam
esperar, aps alguns anos de labuta, partilhar o conforto material, os direitos
cvicos e a segurana poltica deste pas. Portanto,
12000 pessoas estariam *muito* melhor.
A segunda consequncia concreta seria a Austrlia vir a ter mais 12000 imigrantes
por ano e estes imigrantes adicionais no serem seleccionados com base na
posse das qualificaes necessrias economia australiana. Provocariam
portanto um aumento da procura dos servios de segurana social. Alguns
residentes de h longa data na Austrlia poderiam ficar desconcertados com as
alteraes que teriam lugar na sua vizinhana, medida que um nmero
significativo de pessoas de uma cultura diferente fossem chegando. Um maior
nmero de refugiados teria algum impacte nos servios de acolhimento inicial,
aps a chegada, como a criao de cursos de ingls, alojamento para os primeiros
meses, colocao em postos de trabalho e formao profissional. Mas as
diferenas seriam insignificantes; bem vistas as coisas, h uma dcada a Austrlia
recebeu aproximadamente 22000 refugiados por ano. No se verificaram efeitos
adversos de monta resultantes deste maior afluxo.
Neste ponto, se considerarmos as consequncias *concretas* de acolher o dobro
dos refugiados em termos do impacte significativo que isso pode ter sobre os
interesses dos habitantes locais, encravamos. Podemos interrogar-nos se maiores
contingentes levaro a um reavivar de sentimentos racistas na comunidade. :,
Podemos debater o impacte no equilbrio ecolgico australiano. Podemos indagar
se um acolhimento de maior nmero de refugiados no estimularia outros, no pas
de onde vieram esses refugiados, a tornarem-se refugiados tambm para
melhorar a sua condio econmica. Ou podemos ainda mencionar a auspiciosa
contribuio para a boa vontade internacional que poderia advir de um pas como
a Austrlia aliviar o fardo das naes mais desfavorecidas no apoio aos
refugiados. Contudo, todas estas consequncias so altamente especulativas.
Consideremos o impacte ambiental de 12000 refugiados adicionais. Um maior
nmero de pessoas exerce por certo uma maior presso sobre o ambiente. Quer
isto dizer que o nmero acrescido de refugiados ser mais um factor de uma longa
lista, que inclui a taxa natural de reproduo, o desejo do governo de aumentar as
exportaes, estimulando uma indstria baseada na transformao de floresta
virgem em madeira, o loteamento da terra rural em reas cheias de encantos
naturais para casas de frias, o surto de popularidade de veculos todo-o-terreno,
o desenvolvimento de estncias para a prtica de esqui em reas alpinas
sensveis, o uso de garrafas sem depsito e outros recipientes que aumentam os
dejectos -- podemos prolongar a lista indefinidamente.

Se, enquanto comunidade, permitimos que estes factores exeram um certo


impacte no ambiente, ao apelarmos para a necessidade de o proteger como uma
razo para limitar o nosso acolhimento de refugiados ao nvel actual estamos
implicitamente a atribuir menos peso ao interesse dos refugiados em virem para a
Austrlia do que concedemos aos interesses dos residentes australianos em
terem casas de frias, viajarem pelo campo em veculos todo-o-terreno,
praticarem esqui e deitarem fora as embalagens vazias de bebidas sem se
preocuparem em entreg-las para reciclagem. Semelhante ponderao moralmente escandalosa, uma violao to flagrante do princpio de igualdade na
considerao de interesses que confio em que baste enunci-la para que se veja
imediatamente que indefensvel.
Os restantes argumentos so ainda mais problemticos. No se pode saber, de
facto, se o acolhimento por parte da Austrlia do dobro dos refugiados teria algum
efeito no nmero de :, pessoas que poderiam pensar em deixar o seu lar; tambm
no possvel prever as suas consequncias em termos de relaes
internacionais. Como acontece com o argumento anlogo que associa a ajuda
internacional ao aumento de populao, numa situao em que as consequncias
concretas da admisso proposta de mais refugiados so positivas seria um erro
tomar uma deciso com bases to especulativas contra o aumento do nmero de
refugiados recebidos, em especial atendendo ao facto de os factores
especulativos apontarem noutra direco.
De modo que h boas razes para a Austrlia aumentar o acolhimento de
refugiados para o dobro. No entanto, nada havia no argumento que assentasse no
nvel especfico de refugiados actualmente aceites pela Austrlia. Se este
argumento colhe, parece tambm seguir-se que a Austrlia deveria receber no
apenas mais 12000 refugiados, mas mais 24000 por ano. Ora o argumento parece
que est a ir longe de mais, porque se pode aplicar tambm a este novo nvel: no
deveria a Austrlia receber 48000 refugiados? Podemos duplicar e voltar a
duplicar o nmero de refugiados aceites por todos os pases principais que os
campos de refugiados de todo o mundo no se esvaziariam. Na realidade, o
nmero de refugiados que procurariam realojamento nos pases desenvolvidos
no fixo e provavelmente h alguma verdade na tese que defende que, se todos
aqueles que se encontram actualmente em campos de refugiados fossem aceites,
mais refugiados chegariam para tomar os seus lugares. Como o interesse dos
refugiados em encontrar asilo num pas mais prspero ser sempre maior que os
interesses em conflito dos residentes desses pases, o princpio da igualdade na
considerao de interesses aponta para um mundo no qual todos os pases
continuem a aceitar refugiados at que se vejam reduzidos ao mesmo padro de
pobreza e de excesso de populao que os pases do Terceiro Mundo de onde os
refugiados procuram fugir.
Ser esta uma razo para rejeitar o argumento original? Significar que, se
seguirmos o argumento original at ao fim, este leva a consequncias que no
podemos aceitar? E que, portanto, deve haver uma falha no argumento que nos
levou a uma concluso to absurda? Isto no se segue. O argumento que :,
avanmos sobre a duplicao do acolhimento de refugiados por parte da
Austrlia no implica na realidade que esse nmero deva sei duplicado uma e
outra vez *ad infinitum*. Em algum ponto deste processo -- talvez quando o

nmero de refugiados for quatro vezes superior ao valor actual, ou talvez quando
for 64 vezes superior -- as consequncias adversas que agora no passam de
possibilidades especulativas tornar-se-iam probabilidades ou mesmo certezas.
Chegaria um ponto em que, por exemplo, a comunidade residente teria eliminado
todos os luxos que punham em perigo o ambiente e, apesar disso, as
necessidades bsicas da populao em expanso estariam a exercer uma
presso to grande nos frgeis sistemas ecolgicos que um crescimento adicional
causaria danos irreparveis. Ou poderia chegar-se a uma situao em que a
tolerncia numa sociedade multirracial estava num ponto de ruptura, devido a
ressentimentos entre a comunidade residente, cujos membros pensavam que os
seus filhos no conseguiam encontrar emprego devido concorrncia dos
laboriosos recm-chegados; e esta perda de tolerncia podia atingir um ponto em
que se tornava um perigo srio para a paz e a segurana de todos os refugiados
previamente aceites e de outros imigrantes de diferentes culturas. Tendo-se
chegado a tal ponto, o equilbrio de interesses teria pendido a desfavor de um aumento adicional da entrada de refugiados.
O nmero actual de refugiados admitidos poderia aumentar drasticamente antes
de se atingirem as possveis consequncias que mencionmos; algumas pessoas
podero considerar isto uma consequncia suficientemente inaceitvel para
rejeitar a nossa linha de argumentao. Por certo provvel que algum que parta
do pressuposto de que a presente situao est mais ou menos bem adopte essa
perspectiva. Mas a presente situao resulta de um sistema de egosmo nacional
e oportunismo poltico, e no de uma tentativa sincera de determinar as obrigaes morais dos pases desenvolvidos num mundo com 15 milhes de
refugiados.
No seria difcil aos pases desenvolvidos aproximarem-se do cumprimento das
suas obrigaes morais para com os refugiados. No existe qualquer indcio
objectivo de que o aumento :, para o dobro do nmero de refugiados acolhidos
lhes causasse o menor prejuzo. Muitos indcios actuais, assim como a
experincia do passado, apontam noutro sentido, sugerindo que a sua populao
provavelmente beneficiaria com isso.
Mas, clamaro os lderes, o que moral no aquilo que politicamente
aceitvel! Trata-se de uma desculpa espria para nada fazer. Em muitas polticas
sectoriais os presidentes e os primeiros-ministros gostam muito de tentar
convencer o eleitorado do que est bem -- da necessidade de apertar o cinto para
equilibrar o oramento ou de no beber quando se conduz. Poderiam com igual
facilidade aumentar o nmero de refugiados acolhidos, fazendo acompanhar os
efeitos desse aumento por uma investigao cuidadosa. Desta forma, cumpririam
as suas obrigaes morais e geopolticas e beneficiariam ainda as suas
comunidades.

Abrigos e refgios
Como teria o leitor votado no referendo de Porto Seguro em 2022? Penso que a
maioria estaria disposta a sacrificar no apenas um quarto, mas todos os campos
de tnis em prol da maior necessidade dos que se encontravam no exterior. Mas

se o leitor votou com os "lamechas" nessa situao, difcil ver como pode
discordar da concluso de que os pases abastados deviam acolher um nmero
de longe muito muito maior de refugiados do que fazem actualmente.
Porque a situao dos refugiados pouco melhor que a dos excludos em perigo
de radiao nuclear; e os luxos que teramos de sacrificar no valem por certo
tanto.

10
O ambiente

Um rio serpenteia por entre ravinas cobertas de floresta e gargantas escarpadas


em direco ao mar. A comisso hidroelctrica estatal considera as quedas de
gua energia no aproveitada. A construo de urna barragem numa das
gargantas proporcionaria trabalho durante trs anos a 1000 pessoas e emprego a
longo prazo para 20 ou 30. A albufeira armazenaria gua suficiente para garantir
que o estado satisfaria de forma econmica as suas necessidades energticas da
dcada seguinte. Esta situao fomentaria o estabelecimento de indstrias de
energia intensiva, contribuindo assim mais para o emprego e crescimento
econmico.
O terreno acidentado do vale do rio s permite o acesso a pessoas de razovel
condio fsica, mas , apesar de tudo, um lugar predilecto dos que gostam de
passear pelo bosque. O prprio rio atrai os mais ousados praticantes de desportos
radicais, como o *rafting*. No corao dos vales abrigados encontram-se manchas
de uma espcie rara de pinheiros, tendo muitas das rvores uma idade superior a
1000 anos. Os vales e desfiladeiros abrigam muitos animais e aves, incluindo uma
espcie em perigo de rato marsupial, que raramente se v fora do vale. Pode
haver tambm muitos outros animais e plantas raros, mas ningum sabe ao certo
porque os cientistas ainda no estudaram esta regio a fundo.
_
_
Ser que se deve construir a barragem? Eis um exemplo de uma situao em que
temos de escolher entre conjuntos de valores muito diferentes. A descrio
baseia-se por alto na proposta :, de construo de uma barragem no rio Franklin,
no Sudoeste da ilha australiana da Tasmnia (pode ler-se no captulo 11 um relato
do resultado), mas alterei deliberadamente alguns pormenores e a descrio
acima deve ser tratada como um caso hipottico. Muitos outros exemplos
colocariam igualmente bem o problema da escolha entre valores: abater uma
floresta virgem, construir uma fbrica de papel que liberta poluentes nas guas
costeiras ou abrir uma nova mina nos limites de um parque nacional. Um conjunto
diferente de exemplos levantaria questes relacionadas com estas, mas
ligeiramente diferentes: o uso de produtos que contribuem para a depleo da
camada de ozone ou para o efeito de estufa, a construo de mais centrais
nucleares, etc. Neste captulo exploro os valores subjacentes aos debates sobre
essas decises e o exemplo que apresentei pode servir de ponto de referncia
para esses debates. Incidirei particularmente nos valores em causa nas

controvrsias sobre a preservao do ambiente natural porque neste caso os


valores fundamentalmente diferentes das duas partes so bastante claros.
Quando falamos em inundar o vale de um rio, a escolha que enfrentamos
especialmente clara.
Podemos dizer, em geral, que quem favorvel construo da barragem
valoriza mais o emprego e um maior rendimento *per capita* que a preservao
do meio natural, das plantas e dos animais (tanto dos comuns como dos que
pertencem a espcies em vias de extino), bem como as oportunidades para
actividades recreativas ao ar livre. No entanto, antes de examinarmos os valores
daquelas pessoas que construiriam a barragem e daquelas que no o fariam,
faamos uma breve investigao das origens das atitudes modernas relativamente
ao mundo natural.

A tradio ocidental
As atitudes ocidentais relativamente natureza surgiram de uma mescla das do
povo hebreu, tal como esto representadas nos primeiros livros da Bblia, e da
filosofia dos Gregos antigos, :, em particular Aristteles. Em contraste com outras
tradies antigas, como, por exemplo, as da _ndia, tanto as tradies hebraicas
como gregas consideravam o ser humano o centro do universo moral; na
realidade, no apenas o centro, mas, com muita frequncia, a totalidade das
caractersticas moralmente significativas deste mundo.
A histria bblica da criao, relatada no Gnesis, pe a nu a perspectiva hebraica
do lugar especial que os seres humanos ocupam no plano divino:
Depois Deus disse: "Faamos o ser humano nossa imagem, nossa
semelhana, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do cu,
sobre os animais domsticos e sobre todos os rpteis que rastejam pela terra."
Deus criou o ser humano sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou
homem e mulher. Abenoando-os, Deus disse-lhes: "Crescei e multiplicai-vos,
enchei e dominai a Terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos
cus e sobre todos os animais que se movem na Terra.
Os cristos debatem hoje o significado desta concesso de "domnio"; e aqueles
que se preocupam com o ambiente defendem que este domnio no deveria ser
interpretado como uma licena para fazermos o que quisermos com os restantes
seres vivos, mas como uma directiva para cuidar deles em nome de Deus e ser
responsvel perante Deus pela forma como os tratamos. No entanto, h pouca
justificao no texto em si para uma tal interpretao; e, atendendo ao exemplo
que Deus deu quando afogou quase todos os animais da Terra para punir os
seres humanos pela sua maldade, no admira que as pessoas pensem que a
inundao de um nico vale no nada com que valha a pena preocuparem-se.
Aps o dilvio repete-se a concesso de domnio numa linguagem mais sinistra:
"Sereis temidos e respeitados por todos os animais da Terra, por todas as aves do
cu, por tudo quanto rasteja sobre a Terra e por todos os peixes do mar; ponho-os

vossa disposio".
A implicao clara: agir de modo a causar temor e pavor a tudo o que se move
na Terra no imprprio; de facto, est de acordo com um decreto divino.
Os mais influentes pensadores cristos dos primeiros tempos no tinham dvidas
sobre a forma como se devia entender o domnio do homem. "Deus cuida dos
bois?", perguntou Paulo no decurso de uma discusso sobre uma directiva do
Velho Testamento para dar descanso ao boi no sbado; mas tratava-se apenas de
uma pergunta retrica --Paulo tinha a certeza de que a resposta era negativa e o
preceito explicava-se em termos de benefcio para os seres humanos. Agostinho
partilhava desta linha de pensamento; comentando episdios do Novo Testamento
em que Jesus destruiu uma figueira e provocou o afogamento de uma vara de
porcos, explicava estes incidentes intrigantes afirmando que se destinavam a
ensinar-nos que "coibir-se de matar animais ou de destruir plantas o cmulo da
superstio".
Quando o cristianismo triunfou no Imprio Romano, absorveu tambm elementos
da atitude dos Gregos antigos para com o mundo natural. A influncia grega foi
levada para a filosofia crist pelo maior dos escolsticos medievais, Toms de
Aquino, cuja obra da sua vida foi a fuso da teologia crist com o pensamento de
Aristteles. Aristteles encarava a natureza como uma hierarquia em que os seres
de menor capacidade de raciocnio existiam para benefcio daqueles com maior
capacidade de raciocnio:
Assim sendo, temos de admitir manifestamente que, de modo semelhante, as
plantas existem para a subsistncia dos animais, quando adultos, e que os outros
animais existem para o bem do homem; os animais domsticos, para uso e
alimentao, e os animais selvagens (se no todos, pelo menos a maior parte)
para alimentao e outras carncias, de modo a obtermos vestes e outros
instrumentos a partir deles.
Se a natureza nada faz de imperfeito ou em vo, ento, necessariamente criou
todos estes seres em funo do homem.
Na sua obra principal, a *_Summa Theologica*, Aquino seguiu esta passagem de
Aristteles quase palavra por palavra, acrescentando que esta posio respeita o
mandamento de Deus expresso no Gnesis. Na sua classificao dos pecados,
Aquino s :, considera os pecados contra Deus, ns mesmos ou os nossos
vizinhos. No h qualquer possibilidade de pecar contra os animais no humanos
nem contra o mundo natural.
Era este o pensamento do cristianismo ortodoxo durante, pelo menos, os seus
primeiros 18 sculos. Houve por certo espritos mais generosos, como Baslio,
Joo Crisstomo ou Francisco de Assis, mas, na maior parte da histria do
cristianismo, no exerceram impacte significativo na tradio dominante. Vale
portanto a pena destacar as caractersticas principais desta tradio ocidental
dominante, pois podem servir de ponto de comparao quando estudarmos as
diferentes perspectivas relativamente ao meio ambiente.
De acordo com a tradio ocidental dominante, o mundo natural existe para
benefcio dos seres humanos. Deus concedeu-lhes domnio sobre o mundo
natural e no se importa com a forma como o tratamos. Os seres humanos so os

nicos membros moralmente importantes deste mundo. A prpria natureza no


possui qualquer valor intrnseco e a destruio de plantas e de animais s
pecado se com essa destruio prejudicarmos os seres humanos.
Apesar da sua severidade, esta tradio no exclui a preocupao pela natureza,
desde que essa preocupao se possa relacionar com o bem-estar humano.
claro que muitas vezes isso pode acontecer Pode-se ser contrrio energia
nuclear, sem ultrapassar de modo algum os limites da tradio ocidental
dominante, com base na ideia de o combustvel nuclear, quer nas bombas quer
nas centrais, ser to perigoso para a vida humana que melhor deixar o urnio no
subsolo Do mesmo modo, muitos argumentos contra a poluio, o uso de gases
que danificam a camada de ozone, a queima de combustveis fsseis e a
destruio das florestas podem ser apresentados em termos do prejuzo para a
sade e bem-estar humanos que os poluentes provocam ou das mudanas de
clima que resultam da utilizao de combustveis fsseis e da perda de manchas
florestais. O efeito de estufa -- para citar apenas um dos perigos para o nosso
ambiente -- ameaa provocar uma subida no nvel mdio das guas, que
inundaro as regies baixas litorais, incluindo o delta do Nilo, no Egipto, frtil e
densamente povoado, e o delta :, da regio de Bengala, que cobre 80% do
Bangladesh e est j sujeito e violentas tempestades sazonais que esto na
origem de cheias desastrosas. S nestas duas regies esto em risco a vida e os
haveres de 46 milhes de pessoas. Uma subida do nvel mdio das guas do mar
podia tambm varrer do mapa pases insulares como as Maldivas, pois nenhuma
destas ilhas se encontra a mais de um metro ou dois de altitude. Deste modo,
bvio que a conservao do nosso ambiente um valor da maior importncia,
mesmo no quadro de uma moral antropocntrica.
Do ponto de vista de uma forma de civilizao baseada na agricultura e na criao
de animais, o meio natural pode parecer uma terra desaproveitada, uma rea intil
que necessita de ser limpa para se tornar produtiva e valiosa. Houve um tempo
em que aldeias rodeadas de quintas pareciam osis de terras de cultivo no meio
de manchas de floresta ou de agrestes encostas montanhosas. Hoje, porm,
mais apropriada uma metfora diferente: o que resta da verdadeira vida selvagem
como ilhas no meio de um mar de actividade humana que ameaa destru-las.
Esta situao confere ao meio selvagem um valor de escassez que proporciona a
base para um argumento forte a favor da preservao, mesmo em termos de uma
tica antropocntrica. Esse argumento torna-se ainda mais forte quando
adoptamos uma perspectiva em longo prazo. Voltamos agora a nossa ateno
para este aspecto de imensa importncia para os valores ambientais.

As geraes do futuro
Uma floresta virgem o produto dos muitos milhes de anos que passaram desde
a origem do nosso planeta. Se for abatida, pode crescer uma nova floresta, mas a
continuidade interrompida. A ruptura nos ciclos de vida natural de plantas e
animais significa que a floresta nunca voltar a ser aquilo que teria sido se no
fosse cortada. Os ganhos obtidos com o abate da floresta -- emprego, lucros das
empresas, ganhos em exportaes e papel e carto de embalagem mais baratos -

- so benefcios de curto prazo. Mesmo que a floresta no seja abatida, mas :,


inundada para se construir
uma barragem hidroelctrica, provvel que os benefcios durem apenas por
gerao ou duas; aps esse perodo, as novas tecnologias tornaro obsoletos
esses mtodos de gerar energia. No entanto, a partir do momento em que a
floresta abatida ou inundada, a ligao com o passado perde-se para sempre.
Trata-se de um custo que ser suportado por todas as geraes que nos
sucederem sobre o planeta. _ por essa razo que os ambientalistas tm razo
quando falam do meio natural como um "legado mundial". _ algo que herdmos
dos nossos antepassados e que temos de preservar para os nossos
descendentes, se no os quisermos privar desse bem.
Ao contrrio de muitas sociedades humanas mais estveis, orientadas pela
tradio, o nosso sistema poltico e cultural moderno tem grande dificuldade em
reconhecer valores de longo prazo. Os polticos so notrios por no olharem para
alm da eleio seguinte; mas mesmo que o faam, tero logo os seus
conselheiros econmicos a dizer-lhe que se deve descontar de tal modo tudo o
que se venha a ganhar no futuro que o melhor ignorar totalmente o futuro a
longo prazo. Os economistas aprenderam a aplicar uma taxa de reduo a todas
as futuras mercadorias. Por outras palavras, 1 milho de dlares (180000 contos)
daqui a 20 anos no ter o mesmo valor que 1 milho de dlares actuais, mesmo
levando em conta a inflao. Os economistas reduziro o valor do milho de
dlares numa certa percentagem, que normalmente corresponde s taxas de juro
reais a longo prazo. Faz sentido do ponto de vista econmico, porque, se eu
tivesse 1000 dlares hoje (180 contos), poderia investi-los de modo que valessem
mais, em termos reais, daqui a 20 anos. Mas a utilizao de uma taxa de reduo
significa que os valores ganhos num horizonte temporal de 100 anos valem muito
pouco em comparao com os valores ganhos hoje; e os valores ganhos daqui a
1000 anos no contam praticamente para nada. Isto no acontece devido
incerteza de haver seres humanos ou outras criaturas sencientes a habitar este
planeta nessa altura, mas apenas devido ao efeito cumulativo da taxa de rendimento do dinheiro investido hoje. No entanto, do ponto de vista dos valores sem
preo e intemporais do meio natural, a aplicao de uma taxa de reduo d-nos
uma resposta errada. :, H coisas que, uma vez perdidas, nenhum dinheiro do
mundo pode reconquistar. Assim, justificar a destruio de uma floresta antiga
com base na ideia de que nos trar um substancial rendimento nas exportaes
um disparate, mesmo que pudssemos investir esse rendimento e aumentar o seu
valor de ano para ano; que, por muito que esse valor aumente, nunca poder
voltar a comprar a ligao com o passado que a floresta representa.
Este argumento no prova que no pode haver justificao para o abate de uma
floresta virgem, mas significa de facto que qualquer justificao desse tipo tem de
ter em considerao o valor das florestas para as geraes do futuro mais remoto,
assim como do futuro mais imediato. Este valor estar obviamente relacionado
com o significado paisagstico ou biolgico particular da floresta; mas, medida
que a proporo do meio verdadeiramente selvagem diminui, cada pedao que
resta torna-se mais importante, pois as oportunidades para se desfrutar a vida
selvagem tornam-se escassas, reduzindo-se a probabilidade de uma seleco
razovel das principais formas de vida selvagem a serem preservadas.

Ser que podemos ter a certeza de que as futuras geraes iro apreciar a
natureza? No se sentiro, talvez, mais felizes sentadas em centros comerciais
com ar condicionado, entretidas com jogos de computador mais sofisticados do
que algum pode imaginar? possvel. Mas h diversas razes para no atribuirmos demasiado peso a esta possibilidade. Em primeiro lugar, a tendncia tem-se
manifestado na direco oposta: o apreo pela natureza nunca foi to grande
como actualmente, em especial nos pases que resolveram os problemas da
pobreza e da fome e onde restam relativamente poucas terras virgens. Esta
valorizada como algo de extrema beleza, como um repositrio de conhecimento
cientfico ainda por conquistar, pelas oportunidades recreativas que proporciona e
porque muita gente fica feliz por saber que ainda resta alguma coisa natural, que a
civilizao moderna deixou relativamente intacta. Se, como todos temos
esperana, as futuras geraes forem capazes de satisfazer as necessidades
bsicas da maioria das pessoas, de esperar que, durante sculos, tambm elas
valorizaro a natureza pelas mesmas razes que ns.
Os argumentos a favor da preservao do meio natural baseados na sua beleza
so por vezes tratados como se tivessem pouco valor, por serem "meramente
estticos". Trata-se de um erro. Dedicamos um grande esforo conservao dos
tesouros artsticos de civilizaes humanas anteriores. difcil imaginar qualquer
ganho econmico que estivssemos dispostos a aceitar como compensao
adequada para, por exemplo, a destruio dos quadros do Louvre. Como
deveremos comparar o valor esttico da natureza com as pinturas do Louvre?
Neste caso, talvez o juzo se torne inevitavelmente subjectivo; de modo que
relatarei a minha prpria experincia. Contemplei quadros no Louvre e em muitas
das outras grandes galerias da Europa e dos Estados Unidos. Penso que tenho
um sentido razovel de apreciao das belas-artes; contudo, no tive, em museu
algum, experincias que tivessem preenchido o meu sentido esttico da forma
como me sinto realizado quando caminho por um cenrio natural e fao uma
pausa para admirar do alto de um pico rochoso a paisagem de um vale coberto de
floresta ou me sento junto de uma torrente que serpenteia sobre seixos cobertos
de musgo no meio de altos fetos, que crescem sombra do dossel da floresta.
Creio no ser o nico a sentir tal exaltao; para muita gente, a natureza constitui
a fonte dos mais altos sentimentos de emoo esttica, elevando-se a uma
intensidade quase espiritual.
Apesar de tudo, possvel que este apreo pela natureza no venha a ser
partilhado pelas pessoas que viverem daqui a um sculo ou dois. Mas, se a vida
selvagem pode ser a fonte de uma alegria e de uma satisfao to profundas, isso
ser uma grande perda. At certo ponto, depende de ns que as futuras geraes
gostem ou no da natureza; trata-se, pelo menos, de uma deciso sobre a qual
podemos exercer alguma influncia. Mediante a nossa preservao da natureza,
damos uma oportunidade s futuras geraes e, por meio de livros e filmes,
criamos uma cultura que pode ser transmitida aos nossos filhos e aos nossos
netos. Se sentirmos que um passeio pela floresta, com os sentidos sintonizados
para a apreciao dessa experincia, uma forma mais gratificante de passar um
dia do que entretermo-nos com jogos de computador, ou se sentirmos que levar
comida e abrigo numa mochila para :, passarmos uma semana a andar de
bicicleta por um ambiente natural intacto contribuir mais para desenvolver o

carcter que ficar a ver televiso durante um perodo equivalente, nesse caso
devemos encorajar as futuras geraes a ter sentimentos de apreo pela
natureza; se acabarem por preferir jogos de computador, sinal de que no
conseguimos esse intento.
Por fim, se mantivermos intactas as extenses naturais que ainda existem, as
futuras geraes tero pelo menos a escolha de largar os jogos de computador e
sair para contemplar um mundo que no foi criado por seres humanos. Se
destruirmos o meio natural, essa opo perde-se para sempre. Do mesmo modo
que despendemos avultadas somas, a justo ttulo, para preservar cidades como
Veneza, mesmo que as futuras geraes possam no mostrar interesse pelos
seus tesouros arquitectnicos, tambm devemos preservar o meio natural, embora
haja a possibilidade de as geraes vindouras se interessarem pouco por ele.
Assim, no defraudaremos as futuras geraes, como fomos defraudados por
geraes do passado, cujos actos irreflectidos nos privaram da possibilidade de
contemplarmos animais como o dod, a vaca-marinha de Steller ou o marsupial
lobo-da-tasmnia. Temos de ter o cuidado de no infligir perdas irreparveis s
geraes que nos sucederem.
Neste caso, tambm o esforo para mitigar o efeito de estufa merece a maior
prioridade. Porque, se por "meio natural" nos referimos parte do nosso planeta
que no est afectada pela actividade humana, talvez seja demasiado tarde: pode
no restar qualquer meio natural no nosso planeta. Bill Mc_Kibben defendeu que,
ao contribuirmos para a diminuio da camada de ozone e para o aumento do teor
de dixido de carbono na atmosfera, j demos origem mudana condensada no
ttulo do seu livro, *_O Fim da Natureza*: "Ao alterarmos o clima, tomamos todos
os recantos do planeta forjados pelo homem e artificiais. Privmos a natureza da
sua independncia, o que fatal para o seu sentido. A independncia da natureza
o seu sentido; sem ela nada resta alm de ns."
Este pensamento profundamente perturbador. Porm, Mc_Kibben no o
desenvolve a ponto de sugerir que podemos tambm desistir de tentar inverter a
tendncia. verdade que, :, num certo sentido do termo, a "natureza" j no
existe. Passmos uma esponja por cima da histria do nosso planeta. Como
escreve Mc_Kibben; "vivemos num mundo ps-natural". Ningum pode desfazer
isso; o clima do nosso planeta est sob a nossa influncia. Contudo, ainda nos
resta muito daquilo que valorizamos na natureza e ainda possvel salvar o que
resta.
Assim, uma tica antropocntrica pode constituir a base de argumentos fortes em
favor daquilo a que podemos chamar "valores ambientais". Uma tal tica no
implica que o crescimento econmico seja mais importante que a preservao do
meio natural; pelo contrrio, perfeitamente compatvel com uma tica
antropocntrica encarar o crescimento econmico baseado na explorao de
recursos insubstituveis como algo que traz ganhos gerao presente e
possivelmente a mais uma ou duas geraes seguintes, mas a um preo que ser
pago por todas as geraes do futuro. Porm, luz da anlise que fizemos do
especismo, no captulo 3, devia ser tambm claro que um erro limitarmo-nos a
uma tica antropocntrica. Precisamos agora de nos debruar sobre desafios mais
fundamentais a esta tradicional abordagem ocidental das questes ambientais.

Haver valor para l dos seres sencientes?


Embora alguns debates sobre temas ambientais importantes possam ser
conduzidos apelando apenas para os interesses a longo prazo da nossa espcie,
um tema central em toda a abordagem sria dos valores ambientais ser a
questo do valor intrnseco. J vimos que arbitrrio defender que apenas os
seres humanos tem valor intrnseco. Se pensarmos que existe valor nas
experincias humanas conscientes, no podemos negar que h valor em pelo
menos algumas experincias de seres no humanos. At onde se alarga o valor
intrnseco? A todos os seres sencientes, e apenas a esses? Ou passa alm da
fronteira da sencincia?
Para explorarmos esta questo sero teis alguns comentrios noo de "valor
intrnseco". Uma coisa tem valor intrnseco se for um bem ou desejvel *em si*;
contrape-se ao "valor :, instrumental", ou seja, o valor como meio para um outro
fim ou objectivo. A nossa felicidade, por exemplo, tem valor intrnseco, pelo menos
para a maioria de ns, pelo facto de a desejarmos por si mesma. O dinheiro, por
outro lado, s possui valor instrumental. Queremo-lo devido s coisas que com ele
podemos comprar; mas, se estivssemos perdidos numa ilha deserta, no
precisaramos dele para coisa alguma. (Ao passo que a felicidade seria to
importante para ns numa ilha deserta como em qualquer outro lugar.)
Consideremos agora por um momento a questo de construir uma barragem,
proposta no incio deste captulo. Se a deciso fosse tomada exclusivamente com
base nos interesses humanos, compararamos os benefcios econmicos da
barragem para os cidados da regio com as perdas para os amantes da
natureza, os cientistas e outros, agora e no futuro, que do valor preservao do
rio no seu estado natural. J vimos que, como este clculo inclui um nmero
indefinido de futuras geraes, a perda do rio representa um custo maior do que
poderamos a princpio imaginar. Mesmo assim, quando alargamos a base da
nossa deciso alm dos seres humanos, temos muito mais para contrapor aos
benefcios econmicos da construo da barragem. Nesses clculos tm de entrar
os interesses de todos os animais no humanos que vivem na rea que ser
inundada. Alguns podero deslocar-se para uma regio vizinha conveniente, mas
o meio selvagem no est repleto de nichos vazios espera de um ocupante;
quando h um territrio que pode sustentar um animal nativo, o mais provvel
estar j ocupado. Assim, a maioria dos animais que vivem na rea inundada
morrero: ou se afogam ou morrem de fome. O afogamento e a fome so mortes
horrveis e o sofrimento associado a estas mortes no deve, como vimos, receber
um peso menor do que aquele que daramos a um sofrimento equivalente infligido
a seres humanos. Este facto aumenta consideravelmente o peso das
consideraes em desfavor da construo da barragem.
E que dizer do facto de os animais morrerem, para alm do sofrimento que
ocorrer no decurso da sua morte? Como vimos, podemos, sem incorrer numa
discriminao arbitrria com base na espcie, encarar a morte de um animal no
humano que no :, seja uma pessoa como menos significativa que a morte de
uma pessoa, dado que os seres humanos so capazes de prever e planear o
futuro de uma forma que no est ao alcance dos animais no humanos. A

diferena entre causar a morte a uma pessoa e a um ser que no uma pessoa
no significa que a morte de um animal que no uma pessoa se deva considerar
sem importncia. Pelo contrrio, os utilitaristas tero em considerao a perda que
essa morte inflige nos animais -- a perda da sua futura existncia e das
experincias que a sua futura vida traria. Quando se prope uma barragem que
iria inundar um vale e mataria milhares, talvez milhes, de criaturas sencientes,
deve atribuir-se grande importancia a essas mortes na avaliao dos custos e dos
benefcios da construo da barragem. Alm disso, no caso dos utilitaristas que
aceitam a viso total estudada no captulo 4, se a barragem destruir o *habitat* no
qual os animais viviam, o facto de essa perda vir a ser contnua relevante. Se a
barragem no for construda, de supor que os animais continuem a habitar o
vale durante milhares de anos, vivendo os seus prprios prazeres e dores.
Poderamos perguntar se a vida dos animais num ambiente natural produz mais
prazer do que dor ou mais satisfao do que frustrao de preferncias. Neste
ponto, a ideia de calcular os benefcios torna-se quase absurda; mas isso no
significa que a perda da vida dos animais que viro a existir deva ser afastada da
nossa tomada de decises.
No entanto, isto pode no ser tudo. Ser que tambm devemos ponderar no
apenas o sofrimento e a morte dos animais individuais, mas tambm o facto de
uma espcie inteira poder desaparecer? E que dizer da perda de rvores que
subsistiram milhares de anos? Que peso -- se no for nulo --devemos atribuir
preservao dos animais, das espcies, das rvores e do ecossistema do vale,
independentemente dos interesses dos seres humanos na sua preservao -quer sejam econmicos, recreativos ou cientficos?
Neste ponto depara-se-nos um desacordo moral fundamental: um desacordo
sobre o tipo de seres que devemos ter em considerao na nossa deliberao
moral. Vejamos o que se tem dito em favor de alargar a tica alm dos seres
sencientes.

Reverncia pela vida


A posio tica desenvolvida neste livro um alargamento da tica da tradio
ocidental dominante. Esta tica alargada traa a fronteira da considerao moral
em tomo de todas as criaturas sencientes, mas deixa os restantes seres vivos de
fora. A inundao de florestas antigas, a possvel perda de uma espcie na sua
totalidade, a destruio de vrios ecossistemas complexos, o prprio
bloqueamento do rio e a perda dessas gargantas rochosas so factores a ter em
considerao apenas na medida em que afectarem adversamente criaturas
sencientes. Ser possvel uma ruptura mais radical com a posio tradicional?
Ser que podemos mostrar que estes aspectos da inundao do vale, em parte ou
no seu todo, tm um valor intrnseco, de modo que devem ser tidos em
considerao, independentemente dos efeitos sobre os seres humanos ou sobre
os animais no humanos?
Alargar a tica de forma plausvel de modo a abarcar os seres no ser cientes
uma tarefa difcil. Uma tica baseada nos interesses de criaturas sencientes
assenta em bases familiares. As criaturas sencientes tm necessidades e desejos.

A pergunta "Como ser ser-se um opossum e estar a afogar-se?" faz pelo menos
sentido, mesmo que nos seja impossvel dar uma resposta mais precisa do que
"Deve ser horrvel". Para chegar a decises morais que afectem criaturas
sencientes podemos tentar somar os efeitos que as diferentes aces tero em
todas as criaturas sencientes afectadas pelas aces alternativas ao nosso
alcance. Isto proporciona-nos pelo menos algumas linhas de orientao sobre o
que poderia ser correcto fazer. Mas *nada* h que corresponda ao que ser-se
uma rvore a morrer por as suas razes terem ficado alagadas. A partir do
momento em que abandonamos os interesses das criaturas sencientes como a
nossa fonte de valor, onde encontraremos valor? O que bom ou mau para as
criaturas no sencientes e por que motivo tem isso importncia?
Poder-se-ia pensar que, desde que nos limitemos aos seres vivos, no difcil
encontrar uma resposta. Sabemos o que bom ou mau para as plantas do jardim:
gua, luz e estrume so bons; calor :, ou frio extremos so maus. O mesmo se
aplica s plantas das florestas ou do meio natural. Por que razo no poderemos,
pois, considerar o seu florescimento um bem em si, independentemente da sua
utilidade para as criaturas sencientes?
Um problema que se nos depara neste caso que, sem interesses conscientes
para nos guiarem, no temos meios de avaliar os pesos relativos a atribuir ao
desenvolvimento de diferentes formas de vida. Ser um pinheiro com 2001 anos
de idade mais merecedor de ser conservado que um tufo de relva? A maioria das
pessoas diria que sim; mas este juzo tem mais a ver com os nossos sentimentos
de venerao pela idade, dimenses e beleza da rvore ou com o tempo que seria
necessrio para a substituir do que com a nossa percepo de um valor intrnseco
no desenvolvimento de uma velha rvore que um jovem tufo de relva no possua.
Se deixarmos de falar em termos de ser cincia, a fronteira entre seres vivos e
objectos naturais inanimados torna-se mais difcil de defender. Seria realmente
pior cortar uma rvore antiga do que destruir uma bela estabilidade que levou
ainda mais tempo a formar-se? Em que bases se poderia fazer semelhante juzo?
Provavelmente, a defesa mais conhecida de uma tica que se alarga a todos os
seres vivos a de Albert Schweitzer. A expresso que usava, "reverncia pela
vida", muitas vezes citada; os argumentos que props em apoio dessa posio
so menos conhecidos. Eis uma das poucas passagens em que defendeu a sua
tica:
A verdadeira filosofia deve comear pelos factos mais imediatos e mais
abrangentes da conscincia. E pode ser formulada do seguinte modo: "Sou vida
que quer viver e existo no meio de vida que quer viver." [...] Tal como na minha
prpria vontade de viver, h um anseio por mais vida e por essa misteriosa
exaltao da vontade que se chama *prazer*; e terror face ao aniquilamento e a
esse insulto vontade de viver que se chama *dor*; tudo isso predomina
igualmente em toda a vontade de viver que me rodeia, quer se exprima de modo
acessvel minha compreenso quer se conserve muda.
A tica consiste, portanto, no facto de eu sentir a necessidade de praticar o
mesmo respeito pela vida, por toda a vontade de viver como em relao a mim.
Nisso tenho j o necessrio princpio fundamental da moral. um bem manter e
acalentar a vida; um *mal* destruir e reprimir a vida. Um homem s

verdadeiramente tico quando obedece ao dever que lhe imposto de ajudar toda
a vida que possa socorrer e quando faz alguma coisa para evitar causar danos a
qualquer ser vivo. Esse homem no pergunta at que ponto esta ou aquela vida
merece solidariedade enquanto valiosa em si mesma, nem at que ponto capaz
de sentir. Para ele, a vida em si sagrada. No estilhaa um cristal de gelo que
brilha ao sol, no arranca uma folha de uma rvore, no colhe uma flor e tem o
cuidado de nenhum insecto esmagar quando caminha. Se trabalha luz da
candeia nas noites de Vero, prefere manter a janela fechada e respirar ar
abafado a ver insectos, uns atrs dos outros, cair em cima da sua mesa de
trabalho com as asas chamuscadas e feridas.
Uma perspectiva semelhante foi defendida recentemente pelo filsofo americano
contemporneo Paul Taylor. No seu livro *_Respect for Nature*, Taylor defende
que todo o ser vivo "procura o seu prprio bem sua maneira nica". Desde que
compreendamos isto, podemos encarar todos os seres vivos como "nos
encaramos a ns", e portanto "estamos prontos a atribuir sua existncia o
mesmo valor que atribumos nossa".
No clara a forma como devemos interpretar a posio de Schweitzer. A
referncia ao cristal de gelo especialmente intrigante, porque um cristal de gelo
no tem vida. No entanto, pondo este pormenor de lado, o problema das
afirmaes apresentadas tanto por Schweitzer como por Taylor, que visam defender as suas perspectivas ticas, que usam a linguagem de forma metafrica
e depois argumentam como se o que afirmaram fosse literalmente verdade.
Podemos muitas vezes falar de plantas que "procuram" gua ou luz para
sobreviver e esta forma de pensar acerca das plantas torna mais fcil aceitar falar
da sua "vontade de viver" ou da sua "procura" do seu prprio bem. Mas, a partir do
momento em que paramos e reflectimos no facto de as plantas no serem
conscientes e no poderem ter qualquer comportamento intencional, torna-se
claro que toda esta linguagem metafrica; poderamos igualmente dizer que um
rio procura o seu prprio bem e luta para chegar ao mar ou que o "bem" de um
projctil teleguiado explodir juntamente com o seu alvo. enganador da parte de
Schweitzer tentar levar-nos para uma tica do respeito por todas as formas de
vida, referindo-se a "anseio", "exaltao", "prazer" e "terror". As plantas no
sentem nada disso.
Acresce que no caso das plantas, de rios e de msseis teleguiados possvel dar
uma explicao puramente fsica do que acontece; e, na ausncia de conscincia,
no h qualquer boa razo para termos maior respeito pelos processos fsicos que
regem o crescimento e a decadncia dos seres vivos do que aquela que temos
pelos que regem as coisas inanimadas. Assim sendo, pelo menos pouco
evidente que devamos ter mais respeito por uma rvore do que por uma
estalactite ou mais respeito por um organismo unicelular do que por uma
montanha.

Ecologia profunda
H mais de 40 anos, o ecologista americano Aldo Leopold escreveu que havia a

necessidade de uma "nova tica", uma "tica que trate das relaes do homem
com a terra e com os animais e plantas que nela crescem". A "tica da terra" que
props alargaria as "fronteiras da comunidade, abrangendo solos, guas, plantas
e animais e, colectivamente, a terra". A ascenso das preocupaes ecolgicas no
incio dos anos 70 levou a um interesse renovado por esta atitude. O filsofo
noruegus Arne Naess escreveu um artigo breve, mas influente, onde distingue as
tendncias "superficiais" das "profundas" no seio do movimento ecolgico. O
pensamento ecolgico superficial estava limitado ao quadro moral tradicional; os
seus partidrios desejavam ardentemente impedir a poluio das nossas reservas
de gua, de modo a podermos ter gua potvel para beber, e procuravam
preservar o meio natural de modo que as pessoas pudessem continuar a desfrutar
os prazeres da natureza. Os ecologistas profundos, por outro lado, queriam
preservar a integridade da biosfera unicamente por si mesma, independentemente
dos possveis benefcios para os seres humanos que poderiam da advir.
Posteriormente, outros autores desenvolveram algumas formas de teoria
ambientalista "profunda".
Ao passo que a tica da reverncia pela vida se centra nos organismos vivos
individuais, as propostas da ecologia profunda tm tendncia para considerar algo
mais vasto como objecto de valor: as espcies, os sistemas ecolgicos ou mesmo
a biosfera no seu todo. Leopold resumiu assim as bases da sua nova tica da
terra: "Uma coisa um bem quando tem tendncia para preservar a integridade, a
estabilidade e a beleza da comunidade bitica. um mal quando tem a tendncia
contrria.Num artigo publicado em 1984, Arne Naess e George Sessions, um
filsofo americano que faz parte do movimento ecolgico profundo, estabeleceram
diversos princpios para uma tica ecolgica profunda, comeando com os
seguintes:
1. O bem-estar e o desenvolvimento da vida na Terra, humana e no humana, tm
valor em si (sinnimos: valor intrnseco, valor inerente). Estes valores so
independentes da utilidade do mundo no humano para finalidades humanas.
2. A riqueza e a diversidade de formas de vida contribuem para a realizao
desses valores e tambm so valores em si.
3. Os seres humanos no tm o direito de reduzir esta riqueza e diversidade
excepto para satisfazer necessidades *vitais*.
Embora estes princpios se refiram apenas vida, Naess e Sessions afirmam no
mesmo artigo que a ecologia profunda usa o termo *biosfera* de uma forma mais
abrangente para se referir tambm a coisas no vivas, como os rios (bacias hidrogrficas), paisagens e ecossistemas. Dois australianos que trabalham na rea da
tica ambiental profunda, Richard Sylvan e Val Plumwood, tambm alargam a sua
tica alm dos seres vivos, incluindo nela uma obrigao de no "pr em risco o
bem-estar de objectos ou sistemas naturais sem uma boa razo para o fazer".
Na seco anterior citei a observao de Paul Taylor em que este afirmava que
devamos estar preparados no apenas para respeitar todo o ser vivo, mas
tambm para atribuir vida de :, todo o ser vivo o mesmo valor que atribumos

nossa. Trata-se de um tema comum entre os ecologistas profundos, que muitas


vezes se alarga alm dos seres vivos. No livro *_Deep Ecology*, Bill Devall e
George Sessions defendem uma forma de "igualitarismo biocntrico":
A intuio da igualdade biocntrica a de que todas as coisas da biosfera tm o
mesmo direito de viver, de se desenvolverem e de atingirem as suas prprias
formas individuais de desenvolvimento e de auto-realizao no seio da autorealizao mais vasta. A intuio fundamental a de que todos os organismos e
entidades da ecosfera, como partes do mundo interligado, so iguais em termos
de valor intrnseco.
Se, como a citao sugere, a igualdade biocntrica assenta numa "intuio
fundamental", ergue-se contra algumas intuies fortes que apontam em sentido
contrrio -- por exemplo, a intuio de que os direitos de "viver e de se
desenvolver" dos adultos humanos normais devem ser preferidos aos das
leveduras e que os direitos dos gorilas prevalecem sobre os das ervas. Se, porm,
a ideia a de que os seres humanos, os gorilas, as leveduras e as ervas fazem
parte de um todo interligado, nesse caso ainda se pode perguntar como decorre
da que sejam iguais em valor intrnseco. Ser porque todo o ser vivo desempenha
um papel no ecossistema de que depende para a sua sobrevivncia? Mas, em
primeiro lugar, mesmo que isso mostrasse que existe um valor intrnseco nos
microrganismos e nas plantas no *seu todo*, nada diz sobre o valor de
microrganismos ou de plantas individuais, visto que nenhum indivduo
necessrio para a sobrevivncia do ecossistema no seu conjunto. Em segundo lugar, o facto de todos os organismos fazerem parte do todo interligado no implica
que possuam todos valor *intrnseco* e muito menos valor intrnseco igual. Podem
ter valor apenas porque so necessrios para a existncia do todo e o todo pode
ter valor apenas porque sustenta a existncia de vrios seres conscientes.
Assim, a tica da ecologia profunda no consegue fornecer respostas persuasivas
para questes relacionadas com o valor da vida dos seres individuais. No entanto,
talvez este seja o tipo :, errado de pergunta. Como a cincia da ecologia se
debrua sobre os sistemas, e no sobre os organismos individuais, a tica
ecolgica podia ser mais plausvel se fosse aplicada a um nvel superior, talvez ao
nvel das espcies e dos ecossistemas. Por detrs de muitas tentativas para
derivar valores a partir da tica ecolgica a este nvel encontra-se uma ou outra
forma de holismo -- a ideia de que, num certo sentido, a espcie ou o ecossistema
no so apenas um conjunto de indivduos, mas uma verdadeira entidade por
direito prprio. O holismo exposto no livro de Lawrence Johnson *_A Morally
Deep World*. Johnson fala com -vontade dos interesses da espcie num sentido
diferente do somatrio dos interesses de cada um dos seus membros e defende
que devamos ter em considerao, nas nossas deliberaes morais, os
interesses de uma espcie ou de um ecossistema. No livro *_The Ecological Self*,
Freya Mathews defende que todo o "sistema auto-realizado" tem valor intrnseco
pelo facto de se procurar manter ou preservar a si prprio. Embora os organismos
vivos sejam exemplos paradigmticos de sistemas auto-realizados, Mathews, tal
como Johnson, inclui as espcies e os ecossistemas na categoria de entidades ou
sujeitos holistas com a sua prpria forma de realizao. Freya Mathews inclui

mesmo a totalidade do ecossistema global, secundando James Lovelock ao


referir-se-lhe pelo nome da deusa grega da Terra, Gaia. Nesta base, defende a
sua prpria forma de igualitarismo biocntrico.
claro que h uma questo filosfica sria acerca de se saber se uma espcie ou
um ecossistema se podem considerar o tipo de indivduo que pode ter interesses
ou um "sujeito" susceptvel de se realizar; e mesmo que possa, a tica da ecologia
profunda enfrentar problemas semelhantes aos que identificmos quando
considermos a ideia da reverncia pela vida. Porque necessrio no apenas
que se possa afirmar com propriedade que as rvores, espcies e ecossistemas
possuem interesses, mas que tm interesses moralmente significativos. Para os
encararmos como "sujeitos" ser preciso demonstrar que a sobrevivncia ou a
realizao desse tipo de sujeito tem valor moral, independentemente do valor que
possui devido sua importncia como suporte da vida consciente. :,
Ao discutir a tica da reverncia pela vida vimos que uma forma de estabelecer
que um interesse moralmente significativo consiste em perguntar o que
representa para a entidade afectada ter um interesse no satisfeito. A mesma
pergunta se pode fazer a propsito da auto-realizao: o que *para o sujeito*,
ficar por se realizar? Este tipo de perguntas do origem a respostas inteligveis
quando as levantamos relativamente a seres sencientes, mas no quando as
levantamos relativamente a rvores, espcies ou ecossistemas. O facto, de como
James Lovelock assinala em *_Gaia: Um Novo Olhar sobre a Vida na Terra*, a
biosfera poder responder a acontecimentos de uma forma que se assemelha a
sistemas auto-sustentveis no prova, s por si, que a biosfera deseje
conscientemente manter-se a si prpria.
Dar ao ecossistema global o nome de uma deusa grega uma boa ideia, mas no
a melhor maneira de nos ajudar a pensar claramente na sua natureza. Da
mesma forma, numa escala mais pequena, nada h que corresponda ao que
sente um ecossistema inundado por uma barragem, porque no existe tal
sentimento. A este respeito, as rvores, os ecossistemas e as espcies
assemelham-se mais a rochas que a seres sencientes; assim, a linha divisria
entre criaturas sencientes e no sencientes , nessa medida, uma base mais firme
para uma fronteira moralmente importante do que a linha divisria entre coisas
vivas e no vivas ou entre entidades holistas e quaisquer outras entidades que
possamos no considerar holistas. (Seja o que for que essas entidades possam
ser: at um nico tomo, quando visto ao nvel adequado, um sistema complexo
que "procura" manter-se a si prprio.).
Esta rejeio da base tica para uma ecologia profunda no significa que a
argumentao em favor da preservao do meio selvagem no seja forte. Significa
apenas que um tipo de argumento -- o argumento do valor intrnseco das plantas,
das espcies ou dos ecossistemas - , na melhor das hipteses, problemtico. A
no ser que possa colocar-se numa base diferente, mais firme, devemos confinarnos a argumentos baseados nos interesses de criaturas sencientes, presentes e
futuras, humanas e no humanas. Estes argumentos bastam para provar que,
pelo menos numa sociedade onde ningum precisa de destruir o :, meio natural
para obter comida para a sua sobrevivncia ou materiais para se abrigar dos
elementos, o valor de preservar reas significativas que restem do meio natural
excede de longe os valores econmicos que se obtm pela sua destruio.

O desenvolvimento de uma tica ambiental


Em ltima anlise, o conjunto de valores e proibies ticos adoptados pela tica
de sociedades especficas reflectir sempre as condies nas quais tm de viver e
de trabalhar para sobreviver. Esta afirmao quase uma tautologia, porque, se a
tica da sociedade no tomasse em considerao tudo aquilo que necessrio
sobrevivncia, essa sociedade deixaria de existir. Muitos dos padres ticos que
hoje aceitamos podem ser explicados nestes termos. Alguns so universais e
legtimo esperar que sejam benficos para a comunidade em praticamente todas
as condies em que os seres humanos vivem. evidente que uma sociedade
que permita que os membros da comunidade se matem impunemente entre si no
durar muito tempo. Inversamente, os valores paternais e maternais de cuidar das
crianas e outras virtudes, como a honestidade ou a lealdade para com o grupo,
promovero uma comunidade estvel e duradoira. Outras proibies podem
reflectir condies especficas: a prtica entre os Esquims de matarem os pais
idosos que j no so capazes de se defender sozinhos muitas vezes citada
como uma resposta necessria vida num clima muito agreste. No h dvida de
que, sendo processos lentos, o ritmo de mudana das condies climticas ou a
migrao para regies diferentes deu tempo aos sistemas ticos para fazerem as
necessrias adaptaes.
Enfrentamos agora uma nova ameaa nossa sobrevivncia. A proliferao de
seres humanos, associada aos resduos do crescimento econmico, to capaz
de varrer a nossa sociedade da face da Terra -- e todas as restantes sociedades -como as velhas ameaas tradicionais. Ainda no se desenvolveu uma tica capaz
de fazer face a esta ameaa. Alguns princpios ticos que possumos
correspondem exactamente, na realidade, ao :, contrrio daquilo que precisamos.
O problema que, como vimos, os princpios ticos mudam lentamente e temos
pouco tempo para desenvolvermos uma nova tica do meio ambiente. Uma tal
tica consideraria eticamente duvidoso todo o acto nocivo para o ambiente e os
actos desnecessariamente prejudiciais como males claros. este o aspecto srio
subjacente minha observao, no captulo 1, de que as questes morais
levantadas por conduzir um automvel so mais graves do que as suscitadas pelo
comportamento sexual. Uma tica do meio ambiente acharia que poupar e reciclar
recursos seria virtuoso e que o consumo extravagante e desnecessrio seria uma
depravao. Para citar apenas um exemplo: da perspectiva de uma tica do meio
ambiente, a nossa escolha de entretenimentos no neutra. Actualmente,
encaramos a opo entre corridas de automveis ou de bicicletas, entre esqui
aqutico e *windsurf*, uma mera questo de gosto. No entanto, h uma diferena
essencial: as corridas de automveis e o esqui aqutico exigem o consumo de
combustveis fsseis e a descarga de dixido de carbono na atmosfera. As
corridas de bicicleta e o *windsurf*, no. Quando levarmos a srio a necessidade
de preservar o ambiente, as corridas de automveis e o esqui aqutico deixaro
de ser formas aceitveis de entretenimento, tal como hoje j no aceitvel lanar
ces contra ursos acorrentados para os enraivecer.
fcil discernir as linhas gerais de uma tica verdadeiramente ambientalista. Ao

seu nvel mais fundamental, uma tal tica promove a considerao pelos
interesses de todas as criaturas sencientes, incluindo as geraes subsequentes
que se projectam no futuro distante. acompanhada por uma esttica de apreo
pelos lugares selvagens e pela natureza intacta. A um nvel mais minucioso,
aplicvel vida dos habitantes das cidades, desencoraja as famlias numerosas.
(Neste ponto estabelece um agudo contraste com algumas crenas ticas actuais
que so relquias de um tempo em que a Terra era pouco povoada; tambm contrabalana a implicao da verso "total" do utilitarismo discutida no captulo 4.)
Uma tica do meio ambiente rejeita os ideais de uma sociedade materialista, na
qual o xito medido pelo nmero de artigos de consumo que uma pessoa
consegue acumular. Em seu lugar, ajuza o xito em termos do :, desenvolvimento
das potencialidades de cada qual e da conquista da auto-realizao e da
felicidade. Promove a frugalidade, na medida em que necessria para minimizar
a poluio e garantir que tudo pode ser reutilizado vezes sem conta. Deitar fora
descuidadamente materiais que podem ser reciclados uma forma de
vandalismo, roubar recursos do planeta que so nossa propriedade comum.
Assim, os diversos guias e livros do "consumidor verde" sobre as coisas que
podemos fazer para salvar o nosso planeta --reciclando o que usamos e
comprando os artigos ambientalmente mais incuos possvel -- fazem parte da
nova tica que se torna necessria. Mas at estas opes se pode revelar uma
soluo provisria, um degrau para uma tica na qual a prpria ideia de consumir
produtos desnecessrios seja posta em causa. O *windsurf* pode ser melhor que
o esqui aqutico, mas, se continuarmos a comprar novas pranchas para estarmos
na crista da onda das ltimas tendncias da moda em pranchas e velas, a
diferena torna-se insignificante.
Temos de avaliar a nossa noo de extravagncia. Num mundo sujeito a grande
presso, este conceito no se limita a carros de luxo com motorista ou a
champanhe *_Dom Perignon*. A madeira proveniente de uma floresta tropical
hmida extravagante porque o valor a longo prazo da floresta tropical de longe
maior que as utilizaes dadas madeira. Os produtos de papel que se deitam
fora so extravagantes porque florestas antigas esto a ser transformadas em
toros de madeira e a ser vendidas aos fabricantes de papel. "Dar um passeio de
carro pela provncia" constitui uma utilizao extravagante de combustveis fsseis
que contribui para o efeito de estufa. No decurso da segunda guerra mundial,
quando a gasolina era escassa, havia cartazes que perguntavam: "A sua viagem
mesmo necessria?" Apelar para a solidariedade nacional para combater um
perigo visvel e imediato foi altamente eficaz. O perigo para o nosso ambiente
menos imediato e mais difcil de vislumbrar, mas a necessidade de suprimir as
viagens desnecessrias e outras formas de consumo dispensvel igualmente
grande.
No que diz respeito alimentao, a grande extravagncia no o caviar ou as
trufas, mas a carne de vaca, a carne de porco e o frango. Cerca de 38 % da
produo mundial de cereais serve :, actualmente para alimentar animais, assim
como grande quantidade de soja. H trs vezes mais animais domsticos neste
planeta que seres humanos. O peso total dos efectivos mundiais de gado bovino
(1280 milhes) excede, s por si o da populao humana. Enquanto olhamos com
tristeza para o nmero de crianas que nascem nas regies mais pobres do

mundo, ignoramos o excesso de populao dos animais de criao, para o qual


contribumos. O prodigioso desperdcio de cereais que servem para a alimentao
intensiva de animais j foi mencionado nos captulos 3 e 8. Isso, contudo,
apenas uma parte do prejuzo causado pelos animais que criamos
deliberadamente. Os mtodos de energia intensiva da agropecuria industrial dos
pases desenvolvidos so responsveis pelo consumo de quantidades enormes de
combustveis fsseis. Os fertilizantes qumicos usados para a produo de raes
para o gado e os porcos e galinhas criados em recintos fechados produzem xido
nitroso, outro gs que causa o efeito de estufa. Depois h a perda das florestas.
Por todo o lado, os habitantes das florestas, tanto humanos como no humanos
esto a ser escorraados. Desde 1960, 25 % das florestas da Amrica Central
foram abatidas para se criar gado. Depois de arroteados, os solos pobres
suportam pastagens durante alguns anos, aps o que se torna necessrio
procurar novas pastagens. Os arbustos invadem as terras de pastagem
abandonadas, mas a floresta no regressa. Quando as florestas so abatidas para
se criarem pastagens para o gado, bilies de toneladas de dixido de carbono so
libertadas na atmosfera. Por fim, pensa-se que o gado mundial produz cerca de 20
% do metano libertado na atmosfera e o metano capta vinte e cinco vezes mais
calor do Sol que o dixido de carbono. O estrume das exploraes agropecurias
tambm produz metano, porque, ao contrrio do estrume depositado naturalmente
nos campos, no se decompe na presena do oxignio. Tudo isto corresponde a
uma razo imperiosa, a
somar que se desenvolveu no captulo 3, em favor de uma alimentao baseada
sobretudo em vegetais.
A nfase na frugalidade e numa vida simples no significa que a tica do meio
ambiente veja com maus olhos o prazer, mas que os prazeres que valoriza no
advm de um consumo :, exagerado. Provm, em vez disso, de relaes pessoais
e sexuais calorosas, da proximidade das crianas e dos amigos, da conversa, de
desportos e entretenimentos que esto em harmonia com o nosso ambiente sem o
agredirem; da alimentao que no se baseia na explorao de criaturas
sencientes nem destri a Terra; da actividade e do trabalho criativos de todos os
tipos; e (com o devido cuidado para no se estragar precisamente o que mais
valioso) da apreciao dos lugares ainda intactos do mundo onde vivemos.

11
Fins e meios

Estudmos vrias questes ticas. Vimos que muitas prticas aceites esto
sujeitas a srias objeces. Que devemos fazer a este respeito? Tambm isto
constitui uma questo tica. Eis quatro casos reais a considerar:

Oskar Schindler era um industrial alemo. Durante a guerra dirigiu uma fbrica nas
proximidades de Cracvia, na Polnia. Numa poca em que os judeus polacos
eram enviados para campos de extermnio reuniu uma fora de trabalho,
consideravelmente maior do que a sua fbrica necessitava, constituda por judeus
provenientes de campos de concentrao e do gueto, e usou vrios estratagemas
ilegais, incluindo subornar membros das _S_S e outros oficiais para proteger
esses judeus. Gastou do seu prprio dinheiro para comprar alimentos no mercado
negro para adicionar s raes oficiais insuficientes que obtinha para os seus
trabalhadores. Com estes mtodos conseguiu salvar a vida a cerca de 1200
pessoas.
Em 1984 o mdico Thomas Gennarelli dirigia um laboratrio de traumatismos
cranianos na Universidade da Pensilvnia, em Filadlfia (Estados Unidos). Os
membros de uma organizao clandestina chamada Frente de Libertao dos
Animais sabiam :, que Gennarelli provocava leses cerebrais em macacos nesse
local e foi-lhes dito que os macacos sofriam essas experincias sem serem
devidamente anestesiados. Tambm sabiam que Gennarelli e os seus
colaboradores gravavam em vdeo as suas experincias para registarem o que
acontecia durante e depois de as leses terem sido provocadas. Tentaram obter
mais informaes por intermdio dos canais oficiais, mas no tiveram xito. Em
Maio de 1984 irromperam no laboratrio durante a noite e encontraram 34
*cassettes* de vdeo. Destruram ento sistematicamente o equipamento de
laboratrio antes de partirem com as gravaes. Estas mostravam claramente
macacos conscientes que se debatiam enquanto eram amarrados a uma mesa de
operaes onde lhes infligiam ferimentos na cabea; mostravam tambm
experimentadores a troarem e a rirem-se dos animais assustados, em vias de
serem utilizados nas experincias. Quando uma edio das gravaes foi tornada
pblica, provocou um repdio generalizado. No obstante, foi preciso mais um ano
de protestos, que culminaram numa ocupao pacifica da sede do organismo
governamental que financiava as experincias de Gennarelli para que o secretrio
americano da Sade e dos Servios Sociais ordenasse o fim das experincias.
Em 1986, Joan Andrews entrou numa clnica que realizava abortos, em
Pensacola, na Florida, Estados Unidos, e danificou um aparelho destinado a
efectuar abortos por suco. Recusou-se a ser representada em tribunal, com
base na ideia de que "os verdadeiros rus, os bebs recm-nascidos, no tinham
esse direito e eram mortos sem serem devidamente submetidos a julgamento".
Andrews fazia parte da Operao Salvamento, uma organizao americana que
foi buscar o nome e a sua autoridade para agir a um preceito bblico para "salvar
os que so arrastados para a morte e deter os que vo praticar o assassnio". A
Operao Salvamento recorre desobedincia civil para fechar clnicas onde se
fazem abortos, conseguindo assim, na sua opinio, "poupar a vida de bebs
nascituros que os salvadores tm a obrigao moral de defender". Os activistas
bloqueiam as portas das clnicas para impedir a entrada aos mdicos e s
mulheres que querem abortar. Tentam dissuadir as mulheres grvidas de se
aproximarem da clnica indo ter com elas e "aconselhando-as" sobre a natureza

do aborto. Gary Leber, um dos responsveis da Operao Salvamento, disse que,


s entre 1987 e 1989, em resultado directo dessas "operaes de salvamento",
pelo menos 421 mulheres mudaram de ideias em relao a abortarem e os filhos
dessas mulheres, que teriam sido mortos, esto hoje vivos.
Em 1976, Bob Brown, ento um mdico em incio de carreira, descia num barco
de borracha o rio Franklin, no Sudoeste da Tasmnia. A beleza selvagem do rio e
as florestas intactas sua volta impressionaram-no profundamente. Foi ento que,
ao fazer uma curva no curso inferior do rio, se lhe depararam trabalhadores da
Comisso Hidroelctrica, que estudavam a possibilidade de construo de uma
barragem no rio. Brown deixou a sua prtica mdica e fundou a Sociedade da
Tasmnia Selvagem com o objectivo de proteger as restantes zonas naturais da
ilha. Apesar de campanhas vigorosas em contrrio, a Comisso Hidroelctrica
recomendou a construo da barragem e, aps alguma vacilao, o governo
estadual da Tasmnia, com o apoio tanto da comunidade industrial como dos
sindicatos, decidiu avanar com o projecto. A Sociedade da Tasmnia Selvagem
organizou um bloqueio no violento da estrada em construo que ia dar ao local
da barragem. Em 1982 Brown e muitos outros foram detidos e presos durante
quatro dias por invadirem propriedade privada pertencente Comisso
Hidroelctrica. Mas o bloqueio tornou-se um foco de ateno nacional e, embora o
governo federal australiano no fosse directamente responsvel pela barragem,
esta transformou-se no tema quente das eleies federais ento em curso. O
Partido Trabalhista australiano, ento na oposio, prometeu explorar os meios
constitucionais para impedir que o projecto da barragem fosse avante. As eleies
deram a vitria ao Partido Trabalhista, que preparou legislao para impedir a
construo da barragem. Embora contestada pelo governo estadual da Tasmnia,
a legislao passou por uma
maioria escassa no Supremo Tribunal da Austrlia com base no facto de o
Sudoeste da Tasmnia ser uma zona de patrimnio mundial e o governo federal
ter poderes constitucionais para :, ratificar o tratado internacional que criava a
Comisso de Patrimnio Mundial. Hoje, o rio Franklin continua a correr livremente.
Teremos uma obrigao imperiosa de obedecer lei? Oskar Schindler, os
membros da Frente de Libertao dos Animais que se apoderaram das gravaes
vdeo de Gennarelli, Joan Andrews, da Operao Salvamento, e Bob Brown e os
que se lhe juntaram frente dos *bulldozers*, no Sudoeste da Tasmnia, violaram
a lei. Estavam de facto a proceder mal?
No se pode lidar com esta questo invocando a frmula simplista "os fins nunca
justificam os meios." S quem adere da forma mais rgida a uma tica das regras
no pensa que, por vezes, os fins justificam de facto os meios. A maioria das
pessoas pensam que, se tudo o resto for igual, mentir um mal; contudo, pensam
que correcto mentir para evitar causar ofensas ou embaraos desnecessrios,
como, por exemplo, quando um familiar, cheio de boas intenes, nos oferece
uma jarra horrorosa no nosso aniversrio e pergunta se gostamos dela. Se este
fim relativamente trivial pode justificar uma mentira, ainda mais bvio que um fim
importante -- evitar um assassnio ou salvar animais de grande sofrimento -tambm pode. Assim, o princpio de que os fins no podem justificar os meios

facilmente violado). A questo difcil no saber se os fins podem justificar


sempre os meios, mas que meios se justificam em funo de que fins.
Conscincia individual e lei
H muitas pessoas que se opem construo de barragens em rios no meio
natural, explorao de animais ou ao aborto, mas que no desafiam a lei para
impedir essas actividades. Sem dvida que alguns membros de organizaes
mais convencionais de preservao da vida selvagem, da libertao dos animais
ou antiaborto no cometem actos ilegais porque no desejam ser multados ou
presos; mas outros esto dispostos a assumir as consequncias de actos ilegais.
S se retraem porque respeitam e obedecem autoridade moral da lei. :,
Quem tem razo neste desacordo tico? Temos alguma obrigao moral de
obedecer lei quando a lei protege e sanciona coisas que achamos totalmente
erradas? Uma resposta clara a esta questo foi dada pelo radical americano do
sculo __XIX, Henry Thoreau. No seu ensaio intitulado *_Civil Disobedience* -talvez a primeira utilizao desta expresso hoje familiar -- escreveu:
Ter o cidado de entregar a sua conscincia ao legislador, nem que seja por um
s momento ou no grau mnimo? Para que ter ento todo o homem uma
conscincia? Penso que devemos ser em primeiro lugar homens e s depois
sbditos. No desejvel cultivar o respeito pela lei nem pelo direito. A nica
obrigao que tenho o direito de assumir a de fazer sempre aquilo que penso
ser justo.
O filsofo americano Robert Paul Wolf escreveu no sentido:
A marca definidora do estado a autoridade, o direito de governar. A primeira
obrigao do homem a autonomia, a recusa em ser governado. Poderia parecer,
ento, que no h soluo para o conflito entre a autonomia do indivduo e a
suposta autoridade do estado. Enquanto o homem cumprir a sua obrigao de ser
o autor das suas decises, resistir pretenso do estado de ter autoridade sobre
si.
Thoreau e Wolff resolvem o conflito entre o indivduo e a sociedade em favor do
indivduo. Devemos agir pelos ditames da nossa conscincia, por aquilo que
autonomamente decidimos que devemos fazer, e no como a lei dita. Tudo o resto
seria a negao da nossa capacidade de escolha tica.
Formulada deste modo, a questo parece simples e a resposta de Thoreau-Wolff
est obviamente correcta. Logo, Oskar Schindler, a Frente de Libertao dos
Animais, Joan Andrews e Bob Brown tiveram toda a justificao ao fazerem o que
acharam que estava correcto, e no aquilo que o estado declarou legal. Mas ser
assim to simples? H um sentido em que inegvel que, como Thoreau disse,
devemos fazer o que pensamos ser um bem; ou, como diz Wolff, devemos ser os
autores das nossas decises. Confrontados com a opo entre fazer o que pensamos ser um bem e o que pensamos ser um mal, evidente que devemos fazer
o que pensamos ser um bem. O que precisamos de saber no se devemos fazer

o que consideramos um bem, mas como devemos chegar concluso daquilo que
um bem.
Pensemos na diferena de opinio entre membros de grupos como a Frente de
Libertao dos Animais (_F_L_A) e os membros de uma organizao mais
respeitadora da lei como a Real Sociedade para a Preveno da Crueldade contra
os Animais (__RSPCA) da Gr-_Bretanha. Os membros da _F_L_A pensam que
infligir dor nos animais um mal, a no ser que se justifique por circunstncias
extraordinrias; se a melhor forma de o impedir for pela violao da lei, pensam
que um bem violar a lei. Os membros da __RSPCA - admitamos -- tambm
pensam que normalmente um mal infligir dor aos animais, mas pensam que
violar a lei tambm um mal e que no se pode justificar esse acto que um mal
com o objectivo de impedir que se inflija uma dor injustificada nos animais.
Suponhamos agora que h pessoas que se opem a que se provoque dor nos
animais que se sentem indecisas sobre se devem juntar-se queles que esto
dispostos a violar a lei ou ao grupo mais ortodoxo de defesa do bem-estar dos
animais. Em que medida resolve a incerteza dessas pessoas dizer-lhes que faam
o que pensam ser um bem ou que sejam os autores das suas prprias decises?
Essa incerteza relativa quilo que um bem fazer, e no questo de saber se
devem fazer ou deixar de fazer o que pensam ser um bem.
Esta questo pode tornar-se ainda mais obscura quando se fala em "seguir a
nossa prpria conscincia" independentemente do que a lei dita. Aqueles que
falam em "seguir a conscincia" nada mais querem dizer do que fazer aquilo que,
aps reflexo, pensamos ser um bem e isso pode, no caso dos membros imaginrios da nossa __RSPCA, depender do que a lei manda. Outros entendem por
"conscincia" algo que no depende de um juzo reflexivo crtico, mas uma
espcie de voz interior que nos diz que algo um mal e que pode continuar a
dizer-nos o mesmo apesar de a nossa deciso reflexiva cuidadosa, baseada em
todas as consideraes ticas relevantes, nos dizer que a aco no um mal.
Neste sentido de "conscincia", uma mulher solteira educada num meio catlico
rigoroso que postula que o sexo extramatrimonial sempre um mal mal pode
abandonar a sua religio e vir a defender que no existem bases vlidas para
limitar o sexo ao casamento - e, no entanto, continuar a sentir-se culpada sempre
que tem relaes sexuais. Pode chamar a esses sentimentos de culpa a sua
"conscincia", mas se a sua conscincia no passa disso, dever segui-la?
Dizer que devemos seguir a nossa conscincia inatacvel -- e intil -- quando
"seguir a conscincia" significa fazer aquilo que, aps reflexo, pensamos ser um
bem. Contudo, quando "seguir a conscincia" significa fazer o que manda a nossa
"voz interior", seguir a nossa conscincia abdicar da nossa responsabilidade
como agentes racionais, no tomar em considerao todos os factores
relevantes e no agir com base no nosso melhor juzo do que h de bem e de mal
em cada situao. _ mais provvel que a "voz interior" resulte da educao de
cada um, no constituindo uma fonte genuna de discernimento tico.
_ de supor que nem Thoreau nem Wolff desejavam sugerir que devemos seguir
sempre a nossa conscincia no sentido de "voz interior" Queriam dizer que
devemos seguir o nosso juzo sobre o que vemos fazer; s assim as suas
perspectivas se tornam plausveis. Neste caso, o mais que se pode dizer das suas
recomendaes que nos lembram que as decises que tomamos sobre

obedecer ou no lei so decises ticas que a prpria lei no pode resolver por
ns. No devemos partir do princpio, sem reflexo, de que, se a lei probe,
digamos, roubar *cassettes* de vdeo de laboratrios, sempre um mal faz-lo tal como no devemos partir do princpio de que, se a lei probe esconder judeus
dos nazis, um mal faz-lo. A lei e a tica so coisas distintas. Mas isto no quer
dizer que a lei no possua peso moral. No significa que todo o acto que seria um
bem se fosse legal deva ser um bem embora de facto seja ilegal. O facto de um
determinado acto ser ilegal pode ter um significado tico, alm de legal. Se ou
no realmente significativo do ponto de vista tico, trata-se de uma questo
independente.

Lei e ordem
Se pensarmos que uma certa prtica claramente um mal e se tivermos a
coragem e a capacidade de impedir essa prtica violando a lei, como poderia a
ilegalidade desse acto proporcionar uma razo tica em seu desfavor? Para
responder a uma pergunta to especfica como esta, devemos responder primeiro
uma pergunta mais genrica: por que motivo havemos, de todo em todo, de ter
leis?
O ser humano social por natureza, mas no to social que no tenha de se
proteger do risco de ser assaltado ou morto por outros seres humanos. Podamos
tentar faz-lo formando organizaes de vigilncia para evitar assaltos e punir os
que os cometem; mas os resultados seriam incertos e passveis de degenerar
numa guerra entre bandos. Assim, desejvel ter, como John Locke afirmou h
muito tempo, "uma legislao estabelecida, estvel e conhecida", interpretada por
um juiz com autoridade para tal e apoiada por um poder capaz de fazer cumprir as
decises judiciais.
Se as pessoas se refreassem voluntariamente de agredir os outros ou de agir de
uma forma que ponha em causa uma existncia social harmoniosa e feliz,
poderamos muito bem dispensar os juzes e as sanes. Continuaramos a
precisar de convenes que, semelhana das leis, determinassem coisas como
o lado da estrada por onde se circula. Mesmo uma utopia anarquista teria alguns
princpios estabelecidos de cooperao. De modo que teramos algo muito
parecido com leis. Na realidade, nem toda a gente se cobe voluntariamente de
comportamentos que os outros no podem aceitar, como a agresso. Nem apenas o perigo de actos individuais como as agresses que tornam as leis
necessrias. Em qualquer sociedade haver sempre disputas: sobre a quantidade
de gua que os agricultores podem retirar do rio para irrigar as suas culturas,
sobre quem detm a propriedade da terra ou a custdia de um filho, sobre o
controlo da poluio e a carga de impostos. necessria alguma forma
estabelecida de processo de deciso para resolver semelhantes disputas de forma
econmica e rpida, caso contrrio provvel que as partes em disputa recorram
fora. Quase todo o processo estabelecido de deciso melhor que o recurso
fora, porque, quando se usa a fora, as pessoas magoam-se. Acresce que os
processos de deciso do origem a resultados pelo menos to benficos e justos
como o uso da fora.

As leis e um modo estabelecido de proceder para gerar as decises so, pois,


uma coisa boa. Isto d origem a uma razo importante para obedecer lei. Ao
respeitar a lei, posso contribuir para o respeito no qual o processo de deciso e as
leis estabelecidas se baseiam. Ao desobedecer lei, posso estar a dar um
exemplo aos outros que pode
lev-los a desobedecer-lhe tambm. O efeito pode multiplicar-se e contribuir para
a decadncia da lei e da ordem. Num caso extremo, pode levar guerra civil.
Uma Segunda razo para a obedincia decorre directamente desta primeira. Para
a lei ser efectiva -excepto numa utopia anarquista --, tem de haver um dispositivo
qualquer para detectar e punir quem viola a lei. Este dispositivo ter um certo
custo de manuteno e de funcionamento e esse custo ter de recair na
comunidade. Se eu violar a lei, a comunidade ficar sujeita s despesas
decorrentes das medidas necessrias para fazer cumprir a lei.
Estas duas razes para respeitar a lei no so nem universais nem conclusivas.
No so, por exemplo, aplicveis a transgresses da lei que permanecem
secretas. Se, noite alta, quando as ruas esto desertas num semforo com o sinal
vermelho, ningum ser levado desobedincia com o meu exemplo e no
haver ningum para punir a minha transgresso. Mas no este tipo de
ilegalidade que nos interessa.
Nos casos em que so aplicveis, estas duas razes para respeitar a lei no so
conclusivas, porque h alturas em que as razes para no obedecer a uma
determinada lei so mais importantes do que os riscos de estimular os outros a
desobedecer ou os custos que recaem sobre a comunidade para fazer cumprir a
lei. Estas so razes genunas para obedecer e, na ausncia de motivos para
desobedecer, so suficientes para resolver a questo em favor da obedincia;
mas, quando existem razes em conflito, temos de avaliar cada caso pelos seus
prprios mritos no intuito de determinar se os motivos para desobedecer superam as razes a favor da obedincia. Se, por exemplo, as aces ilegais fossem a
nica forma de impedir diversas experincias dolorosas com animais, de salvar
reas significativas da natureza virgem ou de forar o governo a aumentar a ajuda
internacional, a importncia dos fins justificaria correr alguns riscos de contribuir
para um declnio geral da obedincia lei.

Democracia
Neste ponto haver quem diga o seguinte: a diferena entre os feitos hericos de
Oskar Schindler e os actos ilegais indefensveis da Frente de Libertao dos
Animais, da Operao Salvamento ou dos adversrios da construo da barragem
no rio Franklin que na Alemanha nazi no havia meios legais que Schindler
pudesse usar para provocar uma mudana. Numa democracia h canais legais
para pr fim a abusos. A existncia de processos legais para alterar a lei torna o
uso de meios ilegais injustificvel.
verdade que nas sociedades democrticas h processos legais que aqueles que
procuram reformas podem usar; mas este facto em si no prova que o uso de
meios ilegais seja um mal. Os canais legais podem existir, mas as perspectivas de
os usar para conseguir alterar o estado de coisas num futuro previsvel podem ser

muito tnues. Enquanto uma pessoa faz progressos lentos e dolorosos -- ou talvez
nenhum progresso de todo em todo -- recorrendo a esses canais legais,
prosseguem os males indefensveis que uma pessoa est a tentar impedir. Antes
da luta vitoriosa para salvar o rio Franklin teve lugar uma campanha poltica
anterior contra a construo de outra barragem promovida pela Comisso
Hidroelctrica da Tasmnia. A oposio barragem devia-se inundao de um
lago alpino primitivo, o lago Peddar, situado num parque nacional. Esta campanha
empregou uma tctica poltica mais ortodoxa. Foi derrotada e o lago Peddar
desapareceu por baixo das guas da barragem. O laboratrio do mdico
Gennarelli efectuara experincias ao longo de vrios anos antes de a Frente de
Libertao dos Animais o assaltar. Sem a prova das *cassettes* de vdeo
roubadas, provavelmente ainda hoje estaria em funcionamento. Da mesma forma,
a Operao Salvamento foi fundada aps catorze anos de aco poltica mais
convencional no ter conseguido inverter a situao legal permissiva respeitante
ao aborto que tem existido nos Estados Unidos desde que o Supremo Tribunal
declarou inconstitucionais as leis restritivas do aborto, em 1973. Durante esse
perodo, de acordo com Gary Leber, da Operao Salvamento, "25 milhes de
americanos foram *legalmente* mortos". Desta perspectiva no difcil
compreender o motivo pelo qual a existncia de canais legais no resolve o dilema
moral. Uma possibilidade extremamente remota de mudana legal no constitui
uma razo forte contra o uso de meios que tenham maiores probabilidades de
xito. O mximo que pode decorrer da mera existncia de canais legtimos que,
como s podemos saber se se viro a revelar bem sucedidos ou no depois de os
tentarmos, a sua existncia constitui uma razo para adiar actos ilegais at os
meios legais terem sido experimentados e se mostrarem ineficazes.
Neste ponto, o apoiante das leis democrticas pode tentar uma outra tctica: se os
meios legais so insuficientes para produzir a reforma, isso prova que a reforma
proposta no tem a aprovao da maioria do eleitorado; e a tentativa de impor a
reforma por meios ilegais contra a vontade da maioria seria uma violao do
princpio central da democracia -- o governo da maioria.
O militante pode contestar este argumento em duas bases, uma factual e outra
filosfica. A alegao factual no argumento do democrata que a reforma que no
se consegue por meios legais carece da aprovao da maioria do eleitorado.
Talvez isso fosse verdade numa democracia directa, na qual todo o eleitorado vota
uma determinada questo; mas no certamente esse o caso nas modernas
democracias representativas. No h forma de garantir que numa determinada
questo uma maioria de representantes adopte a mesma perspectiva que a
maioria dos seus constituintes. Podemos ter uma confiana razovel em que a
maioria dos Americanos que viram na televiso excertos das gravaes de
Gennarelli no teriam apoiado as suas experincias. Mas no assim que as
decises se tomam em democracia. Na escolha dos representantes -- ou na
escolha dos partidos :, polticos --, os eleitores elegem um "pacote de propostas"
de preferncia a outro pacote que lhes proposto. Acontece muitas vezes que,
para votar em polticas que apoiam, os eleitores tm de aceitar outras polticas
que no lhes agradam. Tambm acontece que determinadas polticas que os
eleitores pretendem no so propostas por qualquer dos principais partidos. No
caso do aborto, nos Estados Unidos, a deciso crucial no foi tomada por uma

maioria de votos, mas pelo Supremo Tribunal. No pode ser revogada por uma
simples maioria de eleitores, mas apenas pelo prprio Tribunal ou por um
complicado processo de emenda constitucional, que pode ser derrotado por uma
minoria do eleitorado.
E se uma maioria aprovasse o mal a que os militantes desejam pr termo? Seria
nesse caso um mal usar meios ilegais? Estamos perante a afirmao filosfica
subjacente ao argumento democrtico em favor da obedincia, a afirmao de que
devemos acatar a deciso da maioria.
No se deve exagerar na defesa do governo da maioria. Nenhum democrata
sensato afirmaria que a maioria tem sempre razo. Se 49% da populao pode
estar enganada, tambm o pode 51%. Saber se a maioria apoia as perspectivas
da Frente de Libertao dos Animais ou da Operao Salvamento no resolve a
questo de saber se estas perspectivas so ou no moralmente slidas. Talvez o
facto de estes grupos serem uma minoria -- se que o so --signifique que devam
reconsiderar os meios a que recorrem. Com uma maioria a apoi-los, poderiam
alegar que estavam a agir tendo os princpios democrticos do seu lado, utilizando
mtodos ilegais para suprir falhas da mquina democrtica. Sem essa maioria,
todo o peso da tradio democrtica est contra eles e so eles que surgem como
coercivos, tentando forar a maioria a aceitar algo contra a sua vontade. Contudo,
qual o peso moral que devemos atribuir aos princpios democrticos?
Thoreau, como era de esperar, no se deixou impressionar pela tomada de
decises por parte da maioria. "Toda a votao", escreveu, " uma espcie de
jogo, como as damas ou o gamo, com um ligeiro toque moral, um jogo com o mal
e o bem, com questes morais." Num certo sentido, Thoreau tinha razo. Se
rejeitarmos, como foroso, a doutrina de a maioria ter sempre razo, submeter
questes morais a votao apostar em como aquilo que pensamos ser um bem
sair das urnas com mais votos a seu favor do que aquilo que julgamos ser um
mal; e esse um jogo que perdemos muitas vezes.
Apesar de tudo, no devemos desdenhar muito nem das votaes nem do jogo.
Os *comboys* que concordavam em jogar *poker* para decidir sobre questes de
honra tinham vantagem sobre os *cowboys* que continuavam a resolver essas
questes maneira tradicional do Oeste. Uma sociedade que decide as suas
questes controversas por meio de votos tem vantagem sobre as que as decidem
a tiro. Em certa medida, trata-se de um tema que j encontrmos, sob o ttulo de
"lei e ordem". Aplica-se a qualquer sociedade com um mtodo pacfico e
estabelecido de resolver disputas; mas numa democracia h uma diferena subtil
que confere um peso acrescido ao resultado do processo de deciso. Um mtodo
de resolver disputas no qual ningum, em ltima instncia, detm mais poder que
qualquer outra pessoa um mtodo que pode ser recomendado a toda a gente
como um compromisso ptimo entre reivindicaes que competem pelo poder.
Qualquer outro mtodo tem de conceder mais poder a algum que a outros e
assim convida oposio daqueles que tm menos poder. , pelo menos, o que
acontece na poca de igualitarismo em que vivemos. Numa sociedade feudal na
qual as pessoas aceitavam como natural e adequado o seu estatuto de senhor ou
de vassalo no existia contestao ao senhor feudal e, por isso, nenhum
compromisso era necessrio. (Estou a referir-me a um sistema feudal ideal, tal
como a uma democracia ideal.) Contudo, esses tempos deixaram para sempre de

existir. A ruptura da autoridade tradicional criou a necessidade de compromisso.


Entre os possveis compromissos, a regra de "uma pessoa, um voto" a nica
aceitvel por todos; como tal, na ausncia de um modo de proceder acordado
para decidir sobre qualquer outra distribuio de poder, proporciona, em princpio,
a base mais firme possvel para um mtodo pacfico de resolver disputas.
Neste contexto, rejeitar a regra da maioria rejeitar a melhor base possvel para o
ordenamento pacfico da sociedade numa poca de igualitarismo. Para que outro
lado nos devemos virar? :, Para um direito de voto baseado na meritocracia, com
votos extra para os mais inteligentes ou com mais habilitaes, como John Stuart
Mill props? Mas ser que poderamos chegar a acordo sobre quem merecia
esses tais votos extra? Um dspota esclarecido? Muita gente aceitaria de bom
grado essa ideia -- se pudesse escolher o dspota. Na prtica, o resultado
provvel de abandonar a regra da maioria no nenhum destes: a regra
daqueles que comandam a maior fora.
Portanto, o princpio da regra da maioria acarreta um peso moral substancial.
mais fcil justificar a desobedincia numa ditadura, como a da Alemanha nazi, do
que numa democracia, como as dos Estados Unidos, da Europa, da _ndia, do
Japo ou da Austrlia actuais. Numa democracia devemos ter relutncia em
empreender uma aco que corresponda a uma tentativa de exercer coero
sobre a maioria, porque essas tentativas implicam a rejeio da regra da maioria e
no existe qualquer alternativa aceitvel. claro que pode haver casos em que a
deciso da maioria seja to horrvel que a coero se justifique, seja qual for o
risco. A obrigao de obedecer a uma deciso genuna da maioria no absoluta.
Demonstramos o nosso respeito pelo princpio, no por meio da obedincia cega
maioria, mas considerando que ns prprios s temos justificao para desobedecer em circunstncias extremas.

Desobedincia: a civil e as outras


Se juntarmos as nossas concluses sobre o uso de meios ilegais para atingir fins
louvveis, verificaremos o seguinte: 1) h motivos para aceitarmos normalmente o
veredicto de um mtodo pacfico de resolver disputas; 2) esses motivos so
particularmente fortes quando o processo de deciso democrtico e o veredicto
representa uma genuna perspectiva maioritria; 3) no entanto, continuam a existir
situaes em que se justifica a utilizao de meios ilegais.
Vimos que existem duas formas distintas de tentar justificar o uso de meios ilegais
numa sociedade democrtica (mesmo sendo as democracias imperfeitas, em
diversos graus, como se :, sabe). A primeira baseia-se no facto de a deciso que
contestamos no representar uma expresso genuna da opinio da maioria. A
segunda a de que, embora a deciso seja uma expresso genuna da
perspectiva maioritria, essa perspectiva est to errada que se justifica agir
contra a maioria.
a desobedincia baseada na primeira das razes a que melhor se enquadra na
designao de "desobedincia civil". Neste caso, o uso de meios ilegais pode ser
encarado como uma extenso do uso de meios legais para garantir uma deciso
genuinamente democrtica. A extenso pode tornar-se necessria porque os

canais normais para garantir a reforma no funcionam convenientemente. Em


algumas questes, os representantes parlamentares deixam-se influenciar por
interesses especficos hbeis e economicamente poderosos. Noutras, o pblico
no se apercebe do que se passa. Talvez a injustia requeira uma mudana
administrativa, e no legislativa, e os burocratas do funcionalismo pblico no se
queiram dar ao incmodo. Talvez os interesses legtimos de uma minoria estejam
a ser ignorados por funcionrios com preconceitos. Nestes casos, as formas de
desobedincia civil hoje correntes so adequadas -- a resistncia passiva,
marchas ou ocupao pacfica de instalaes. Neste sentido, o bloqueio da
estrada da Comisso Hidroelctrica que ia dar ao lugar proposto para a
construo da barragem no rio Franldin representou um caso clssico de
desobedincia civil.
Nestas situaes, desobedecer lei no uma tentativa de exercer coero sobre
a maioria. Pelo contrrio, a desobedincia tenta informar a maioria; ou persuadir
os parlamentares de que um grande nmero de eleitores tem sentimentos fortes
em relao a essa questo; ou chamar a ateno do pas para uma questo
anteriormente nas mos dos burocratas; ou apelar para a reconsiderao de uma
deciso tomada pressa. A desobedincia civil um meio adequado para estes
fins quando os meios legais se revelam ineficazes, porque, apesar de ser ilegal,
no ameaa a maioria nem tenta coagi-la (embora normalmente lhe imponha
alguns custos extra, por exemplo, para o cumprimento da lei). No resistindo s
foras da ordem, no recorrendo violncia e aceitando as sanes legais pelos
seus actos, os que enveredam pela desobedincia civil manifestam tanto a :,
sinceridade do seu protesto como o respeito pela lei e pelos princpios
fundamentais da democracia.
Concebida deste modo, no difcil justificar a desobedincia civil. A justificao
no necessita de ser suficientemente forte para suplantar a obrigao de acatar
uma deciso democrtica, visto que a desobedincia uma tentativa para repor, e
no para frustrar, o processo democrtico de tomada de decises. A desobedincia deste tipo poderia justificar-se, por exemplo, pela inteno de fazer o
pblico tomar conscincia da perda irreparvel do meio natural provocado pela
construo da barragem ou da forma como os animais so tratados nos
laboratrios e nas exploraes pecurias industriais de que poucas pessoas
tomam conhecimento.
Torna-se mais difcil, mas no impossvel, justificar a utilizao de meios para
evitar aces que so indubitavelmente apoiadas pela maioria. Podemos pensar
que uma poltica de genocdio ao estilo nazi nunca seria aprovada por um voto
maioritrio; mas se isso acontecesse, seria levar o respeito pelo governo da
maioria a um limite absurdo acharmo-nos na obrigao de aceitar a deciso
maioritria. Temos toda a justificao para recorrer praticamente a todos os meios
que tenham hipteses de surtir efeito para combater males dessa magnitude.
O genocdio um caso extremo. Assegurar que justifica o uso de meios ilegais
mesmo contra uma maioria concede muito pouco em termos de aco poltica
prtica. Contudo, admitir nem que seja uma s excepo obrigao de respeitar
as decises democrticas levanta algumas questes: onde se situa a linha
divisria entre males como o genocdio, em que a obrigao claramente
suplantada, e factos menos graves, em que essa obrigao no o ? E quem

decide de que lado dessa linha imaginria se situa uma determinada questo?
Gary Leber, da Operao Salvamento, afirma que, s nos Estados Unidos, desde
1973, "destrumos quatro vezes mais pessoas que Hitler". Ronnie Lee, um dos
fundadores britnicos da Frente de Libertao dos Animais, tambm recorreu
metfora nazi para descrever aquilo que fazemos aos animais, escrevendo:
"Embora no passemos de uma espcie entre muitas na Terra, montmos um
*_Reich* que domina totalmente os restantes animais, chegando ao :,
ponto de os escravizar." No surpreende pois que esses activistas considerem a
sua aco perfeitamente justificada. Mas tero o direito de tomar essa deciso por
si mesmos? Se no tm, quem deve decidir quando uma questo to grave que,
mesmo em democracia, se deve passar por cima da obrigao de respeitar a lei?
A nica resposta que esta questo pode ter a seguinte: temos de decidir por ns
mesmos em que lado da linha se situam os casos concretos. No h outra forma
de decidir, dado que o mtodo da sociedade de resolver as questes j tomou a
sua deciso. A maioria no pode ser juiz em causa prpria. Se pensamos que a
deciso da maioria est errada, temos de avaliar por ns mesmos a gravidade
desse erro.
No quer isto dizer que qualquer deciso que tomemos numa questo desse tipo
seja subjectiva ou arbitrria. Neste livro apresentei argumentos sobre um grande
nmero de questes morais. Se aplicarmos esses argumentos aos quatro casos
com que este captulo se inicia, chegamos a concluses especficas. A poltica
racista nazi de extermnio dos Judeus foi, sem sombra de dvida, uma atrocidade
e Oskar Schindler teve toda a razo em fazer tudo o que estava ao seu alcance
para salvar alguns judeus de carem vtimas dessa poltica. (Atendendo aos riscos
que correu, tambm foi moralmente heri o nos seus actos.) Com base nos
argumentos expostos no captulo 3 deste livro, as experincias que Gennarelli
efectuou em macacos so um mal, porque trataram seres sencientes como meras
coisas a usar como instrumentos de investigao. Pr termo a semelhantes experincias era um objectivo desejvel e se assaltar o laboratrio de Gennarelli e
roubar as *cassettes* de vdeo era o nico meio de o conseguir, parece-me
inteiramente justificvel. Do mesmo modo, por razes exploradas no captulo 10,
inundar o vale do rio Franklin para gerar uma quantidade relativamente pequena
de electricidade s se podia basear em valores que eram injustificveis, tanto por
assumirem uma perspectiva a curto prazo como por serem abertamente
antropocntricos. A desobedincia civil era um meio apropriado de dar testemunho
da importncia dos valores que foram abertamente desprezados por aqueles que
pretendiam construir a barragem.
Por outro lado, chegmos concluso de que os argumentos subjacentes
Operao Salvamento so imperfeitos, quando os estudmos no captulo 6. O feto
humano no tem direito ao mesmo tipo de proteco de que gozam os seres
humanos mais velhos e, por isso, aqueles que pensam que o aborto o equivalente moral de um homicdio no tm razo. Nesta base, a campanha de
desobedincia civil da Operao Salvamento contra o aborto no justificvel.
Mas importante compreender que o erro est no juzo moral da Operao
Salvamento sobre o aborto, e no no seu juzo moral sobre a desobedincia civil.
Se o aborto fosse de facto moralmente equivalente a um homicdio, todos ns
devamos estar a bloquear as portas das clnicas onde se fazem abortos.

claro que tudo isto torna a vida complicada. No provvel que os membros da
Operao Salvamento se deixem convencer pelos argumentos expostos neste
livro. A sua confiana nas citaes bblicas no augura nada de bom em relao
sua abertura ao raciocnio moral com bases no religiosas. De modo que no ser
fcil convenc-los de que a sua desobedincia civil no tem justificao. Podemos
lament-lo, mas nada h a fazer. No h uma regra simples que nos permita
declarar quando a desobedincia justificvel e quando no o sem discutir o
bem e o mal que est na mira da desobedincia.
Quando estamos convencidos de que tentamos impedir algo que de facto um
mal moral grave, temos ainda outras perguntas morais a fazer a ns prprios.
Temos de contrapor magnitude do mal que tentamos impedir a possibilidade de
os nossos actos levarem a um declnio drstico do respeito pela lei e pela
democracia. Temos tambm de levar em considerao a probabilidade de os
nossos actos falharem o seu objectivo e provocarem uma reaco que reduziria as
hipteses de xito por outros meios. (Como o caso dos ataques terroristas a um
regime opressor, por exemplo, que proporcionam ao governo uma desculpa ideal
para prender os adversrios polticos mais moderados; ou os ataques violentos
aos que fazem experincias cientficas, que permitem que os investigadores
classifiquem todos os crticos das experincias com animais como terroristas.)
Um resultado da abordagem consequencialista desta questo que, primeira
vista, pode parecer estranho que quanto mais :, profundamente enraizado
estiver o hbito de respeito pelo regime democrtico tanto mais facilmente se pode
defender a desobedincia. Contudo, no h aqui qualquer paradoxo, mas apenas
mais um exemplo da verdade prosaica de que, se as plantas jovens precisam de
cuidados especiais, as que j esto desenvolvidas podem dispensar essas
atenes. Assim, numa determinada questo, a desobedincia pode justificar-se
na Gr-_Bretanha ou nos Estados Unidos, mas no no Camboja nem na Rssia
durante o perodo em que esses pases procuram estabelecer formas
democrticas de governao.
Estas questes no podem resolver-se em termos genricos. Cada caso um
caso. Quando os males a serem evitados no so nem absolutamente horrveis
(como o genocdio) nem relativamente inofensivos (como o projecto de uma nova
bandeira nacional), as pessoas razoveis tero opinies diferentes quanto sua
justificabilidade de tentar frustrar a concretizao de uma deciso
democraticamente tomada. Quando se usam meios ilegais para este fim, d-se
um passo importante, pois a desobedincia deixa ento de ser "desobedincia
civil" se por essa expresso se entender a desobedincia que se justifica por um
apelo a princpios que a prpria comunidade aceita como uma forma adequada de
resolver as suas questes. Pode, mesmo assim, ser algo prefervel que essa
desobedincia seja civil no outro sentido do termo, que contrasta com o uso da
violncia ou com as tcticas do terrorismo.

Violncia
Como vimos, a desobedincia civil entendida como um meio de atrair publicidade
ou de persuadir a maioria a reconsiderar muito mais fcil de justificar que a

desobedincia destinada a coagir a maioria. evidente que a violncia ainda


mais difcil de defender. H quem chegue ao extremo de defender que a violncia
como meio, em particular a violncia exercida sobre pessoas, nunca justificvel,
por maior bem que seja o fim.
Podemos opor-nos ao uso da violncia com base numa regra absoluta ou numa
avaliao das suas consequncias. Os :, pacifistas consideram normalmente a
violncia um mal absoluto, independentemente das suas consequncias. Esta, tal
como outras proibies absolutas, pressupe a validade da distino entre actos e
omisses. Sem esta distino, os pacifistas que recusam o uso da violncia
quando se trata apenas de um meio de impedir uma violncia maior seriam
responsveis pela violncia maior que no impedem que acontea.
Suponhamos que temos a oportunidade de assassinar um tirano que mata
sistematicamente os seus adversrios e todos aqueles de quem no gosta.
Sabemos que, se o tirano morrer, ser substitudo por um lder popular da
oposio, actualmente no exlio), que restabelecer um estado de direito. Se
acharmos que a violncia sempre um mal e nos recusarmos a cometer esse
assassnio, no ser que temos de aceitar alguma responsabilidade pelos futuros
homicdios do tirano?
Se as objeces levantadas distino entre actos e omisses no captulo 7
forem slidas, aqueles que no usam a violncia para evitar uma violncia maior
tm de assumir a responsabilidade pela violncia que podiam ter evitado. Assim, a
rejeio da distino entre actos e omisses tem uma importncia crucial para a
abordagem da violncia, pois abre a porta a um argumento plausvel em defesa da
violncia.
Os marxistas tm usado este argumento com frequncia para refutarem ataques
sua doutrina quanto necessidade da violncia revolucionria. Na sua acusao
clssica dos efeitos sociais do capitalismo do sculo XIX, *_A Situao da Classe
Operria na Inglaterra*, Engels escreveu:
Se um indivduo provocar uma ofensa fsica a outro que leve morte deste,
dizemos que se trata de homicdio involuntrio; por outro lado, se o atacante
souber de antemo que a agresso ser fatal, dizemos que se trata de homicdio.
Tambm se comete homicdio quando a sociedade coloca centenas de
trabalhadores numa situao tal que os leva inevitavelmente a um fim prematuro e
no natural. A sua morte to violenta como se tivessem sido apunhalados ou
abatidos a tiro [...] Comete-se homicdio quando milhares de trabalhadores so
privados das suas necessidades para viver ou quando so forados a uma
situao na qual lhes impossvel sobreviver [...] Comete-se homicdio quando a
sociedade sabe :, perfeitamente bem que milhares de trabalhadores no podem
evitar serem sacrificados enquanto se permitir que essas condies se mantenham. O homicdio deste tipo to culposo como o homicdio cometido sobre
um indivduo. _ primeira vista, no parece tratar-se de homicdio porque a
responsabilidade pela morte da vtima no pode ser imputada a nenhum agressor
especfico. Todos so responsveis e contudo ningum responsvel, porque
parece que a vtima morreu de causas naturais. Quando um trabalhador morre,
ningum atribui a responsabilidade por essa morte sociedade, embora algumas
pessoas compreendam que a sociedade no tomou medidas para evitar que a

vtima morresse. Pelo que no deixa por isso de se tratar de homicdio.


Poder-se-ia objectar utilizao do termo "homicdio" por parte de Engels. A
objeco assemelhar-se-ia aos argumentos estudados no captulo 8, quando
considermos se o facto de no ajudarmos aqueles que morrem fome nos
tornava ou no homicidas. Vimos que no existe significado intrnseco na distino
entre actos e omisses; mas, do ponto de vista da motivao e da justeza da
atribuio da culpa, a maioria dos casos em que no se evita a morte no so
equivalentes a homicdio. O mesmo se aplicaria aos casos que Engels descreve.
Engels tenta atribuir a culpa "sociedade", mas a "sociedade" no uma pessoa
nem um agente moral e no pode ser responsabilizada da mesma forma que um
indivduo.
Porm, o fundo da questo no esse. Quer "homicdio" seja o termo correcto
quer no, quer estejamos dispostos a classificar de "violentas" as mortes dos
trabalhadores subalimentados em fbricas insalubres e inseguras quer no,
subsiste a questo fundamental apresentada por Engels. Essas mortes
representam um mal da mesma ordem de grandeza que a morte de centenas de
pessoas causada por um ataque terrorista bomba. Seria unilateral dizer que a
violncia revolucionria sempre um mal absoluto, sem tomar em considerao
os males que os revolucionrios esto a tentar evitar. Se os meios violentos
tivessem sido a nica forma de mudar a situao que Engels descreve, aqueles
que se opunham ao uso da violncia teriam sido responsveis pela continuao
dessas condies.
Algumas das prticas que abordmos neste livro so violentas, quer directamente
quer por omisso. No caso dos animais no humanos, o nosso tratamento
muitas vezes violento luz de qualquer critrio. Aqueles que consideram o feto
humano um sujeito moral evidente que tambm consideram o aborto um acto
violento contra ele exercido. No caso dos seres humanos no momento ou depois
do nascimento, que dizer de uma situao evitvel na qual alguns pases tm
taxas de mortalidade infantil oito vezes maiores do que as de outros pases e uma
pessoa nascida nesses pases tem uma esperana de vida inferior em 20 anos
de algum nascido noutro pais? Ser violncia? Mais uma vez, pouco importa de
facto se lhe chamamos *violncia* ou no. Nos seus efeitos, to terrvel como a
violncia.
As condenaes absolutistas da violncia sustentam-se ou caem pela base com a
distino entre actos e omisses. Portanto, caem pela base. Contudo, h
objeces consequencialistas fortes ao uso da violncia. Temos vindo a basear a
nossa abordagem na premissa de que a violncia pode ser o nico meio de mudar
as coisas para melhor. Os absolutistas no tm interesse em contestar este
pressuposto porque rejeitam a violncia quer o pressuposto seja verdadeiro, quer
seja falso. Os consequencialistas tm de perguntar se a violncia alguma vez o
nico meio para um fim importante ou, no sendo o nico meio, se pelo menos o
mais rpido. Tm tambm de inquirir os efeitos a longo prazo de procurar a
mudana por meios violentos.
Ser que se poderia defender, com bases consequencialistas, a condenao da
violncia, que na prtica, se no em princpio, to absoluta como a do pacifista
absoluto? Poder-se-ia tentar faz-lo assinalando o efeito de endurecimento que o

uso da violncia tem: cometer um homicdio, por muito "necessrio" ou


"justificado" que possa parecer, diminui a resistncia a mais homicdios. Ser
provvel que as pessoas que se habituaram a agir violentamente sejam capazes
de criar uma sociedade melhor? Nesta questo, o registo histrico revela-se
importante O curso tomado pela Revoluo Russa abala a crena de que um
desejo ardente de justia social proporcione imunidade aos efeitos corrosivos da
violncia. Existem, reconhecidamente, outros exemplos que apontam em sentido
contrrio; mas seria necessrio :, recorrer a um nmero considervel de exemplos
para contrabalanar o legado de Lenine e de Estaline.
O pacifista consequencialista pode empregar um outro argumento -- o que usei
contra a afirmao de que devamos deixar que pessoas morram fome para
reduzir a populao dos pases mais pobres at ao nvel em que se consigam
auto-sustentar. Tal como esta poltica, a violncia implica um certo dano,
pretensamente justificado por futuros benefcios. Mas os futuros benefcios nunca
podem ser uma certeza e mesmo nos poucos casos em que a violncia traz de
facto fins desejveis, raramente podemos ter a certeza de que os fins no podiam
ter sido atingidos com a mesma celeridade por meios no violentos. O que se
conseguiu, por exemplo, com os milhares de mortos e feridos causados por mais
de vinte anos de atentados bombistas do _I_R_A na Irlanda do Norte? Apenas o
contraterrorismo por parte dos grupos extremistas protestantes. Ou atente-se nas
mortes e no sofrimento desnecessrios causados pelo grupo Baader-_Meinhof na
Alemanha ou pelas Brigadas Vermelhas na Itlia. O que ganhou a Organizao de
Libertao da Palestina com o terrorismo, seno um Israel menos disposto ao
dilogo e mais cruel do que aquele contra o qual iniciou a sua luta? Pode-se
simpatizar com o objectivo da luta destes grupos, mas os meios a que recorrem
no so de todo em todo promissores quanto consecuo dos seus fins. Usar
estes meios sinal, pois, de um desrespeito empedernido pelos interesses das
suas vtimas. No seu conjunto, estes argumentos consequencialistas constituem
uma razo forte contra o uso da violncia como meio, em particular quando a
violncia dirigida indiscriminadamente contra o pblico em geral, como no raras
vezes acontece com a violncia terrorista.
H outras formas de violncia que no podem ser rejeitadas de modo to
convincente, como, por exemplo, o assassnio de um tirano sanguinrio. Neste
caso, desde que as polticas homicidas constituam a expresso da personalidade
do tirano, e no uma componente das instituies que ele dirige, a violncia
estritamente limitada, o seu objectivo pr fim a uma violncia muito maior, o
xito de um nico acto violento pode ser altamente provvel e pode no haver
outro meio de pr fim ao governo do :, tirano. Seria pouco plausvel um
consequencialista defender que a violncia cometida nestas circunstncias teria o
efeito de corromper ou que desse assassnio resultaria mais violncia, e no
menos.
Podemos limitar a violncia de outra forma. Os casos que considermos
envolveram violncia contra pessoas. So os casos tpicos que nos ocorrem
quando discutimos a questo da violncia, mas h outras formas de violncia. Os
membros da Frente de Libertao dos Animais danificaram laboratrios, jaulas e
equipamento usado para enjaular, ferir ou matar animais, mas evitaram quaisquer
actos violentos contra animais, humanos ou no humanos. (Contudo, uma outra

organizao que reivindica actuar em favor dos animais feriu pelo menos duas
pessoas com engenhos explosivos. Estas aces foram condenadas por todas as
organizaes mais conhecidas de libertao dos animais, incluindo a Frente de
Libertao dos Animais.) Earth First!, uma organizao ambientalista radical
americana, advoga o "encravamento" (*monkeywrenching*) ou a "ecotagem" -aces clandestinas destinadas a impedir ou a travar os processos prejudiciais ao
ambiente. Dave Foreman e Bill Haywood, da Earth First!, co-organizaram o livro
*_Ecodefense: A Field Guide to Monheywrenching*, onde descrevem tcnicas
para desactivar computadores, avariar mquinas e bloquear redes de esgotos. Na
sua perspectiva, o encravamento uma resistncia no violenta destruio da
diversidade natural e da vida selvagem. No pretende prejudicar os seres
humanos ou outras formas de vida. O seu alvo so mquinas e ferramentas
inanimadas [...] Os encravadores tm perfeita conscincia da gravidade das suas
aces. Deram deliberadamente esse passo grave [...] Tm presente que se
dedicam ao acto mais moral que pode haver: proteger a vida, defender a Terra.
Uma tcnica mais controversa consiste em cravar puas em rvores nas florestas
que esto condenadas ao abate. Colocar puas metlicas em algumas rvores
numa floresta torna perigoso serr-las, porque os trabalhadores nunca sabem
quando a serra pode atingir uma pua, partindo a serra e projectando fragmentos
afiados de metal que se espalham por toda a rea de :, trabalho. Os activistas
ecolgicos que apoiam este mtodo dizem que avisam as empresas de madeiras
de que as rvores de uma determinada rea foram cravadas com puas e que, se
forem que avante e abaterem a floresta, todos os ferimentos que da possam
resultar so da responsabilidade dos dirigentes da empresa que tomaram essa
deciso. Mas so os trabalhadores que ficam feridos e no os dirigentes da
empresa. Podero os activistas alijar de facto as suas responsabilidades deste
modo? Os activistas ambientalistas mais ortodoxos rejeitam estes mtodos.
Os prejuzos causados propriedade no so to graves que como ferir ou matar;
da que se possam justificar numa base que no justificaria algo que fizesse mal a
seres sencientes. Isto no significa que a violncia contra a propriedade no tenha
importncia. A propriedade muito importante para algumas pessoas e seriam
precisas razes fortes para justificar a sua destruio. Mas essas razes podem
existir. A justificao no precisa de ser algo que marque tanto uma poca como a
transformao da sociedade. Como no caso do assalto ao laboratrio de
Gennarelli, pode ser o objectivo especfico e de curto prazo de salvar alguns
animais de uma experincia dolorosa de que so objecto unicamente devido aos
preconceitos especistas da sociedade. Mais uma vez, se um tal acto seria de facto
justificvel de um ponto de vista consequencialista ou no depende dos
pormenores da situao de facto. Algum que no possusse conhecimentos
adequados podia facilmente equivocar-se quanto ao valor da experincia ou ao
grau de sofrimento. E no ser que o resultado de danificar equipamento e libertar
alguns animais teria apenas o efeito de provocar o aparecimento de mais
equipamento e a criao de mais animais para experincias? Que fazer com os
animais libertados? No ser que os actos ilegais implicam que o governo resista
a presses para reformar a lei respeitante s experincias com animais, a pretexto
de que no pode ceder violncia? Teramos de responder satisfatoriamente a

todas estas questes antes de podermos chegar a uma concluso favorvel a,


digamos, destruir um laboratrio. Temos de responder tambm a um conjunto
semelhante de questes antes de podermos justificar a destruio de um
*bulldozer* que est a ser usado para abater uma floresta antiga.
No fcil justificar a violncia, mesmo que esta seja exercida contra a
propriedade, e no contra seres sencientes, ou contra um ditador e no
indiscriminadamente contra as pessoas em geral. Apesar disso, as diferenas
entre os diversos tipos de violncia so importantes, pois s ao t-las em
considerao podemos condenar um tipo de violncia em termos praticamente
absolutos -- a violncia terrorista. A condenao radical de tudo o que cai sob a
designao genrica de "violncia" confunde essas diferenas.
12
Porqu agir moralmente?
Os captulos anteriores deste livro discutiram o que devemos, moralmente, fazer
em relao a diversas questes prticas e que meios se justificam que adoptemos
para atingir os nossos fins ticos. A natureza das nossas concluses sobre esses
temas -- as exigncias que nos impem -- levantam uma questo adicional, mais
fundamental: por que razo devemos agir moralmente?
Tomemos as nossas consideraes sobre a utilizao de animais na alimentao
ou sobre a ajuda que os ricos deviam proporcionar aos pobres. Alguns leitores
podem aceitar estas concluses, tornar-se vegetarianos e fazer o que estiver ao
seu alcance para reduzir a pobreza absoluta. Outros podem discordar das nossas
concluses, afirmar que no h mal nenhum em comer animais e que no tm
qualquer obrigao moral de fazer seja o que for para reduzir a pobreza absoluta.
Contudo, provvel que exista um terceiro grupo que consiste nos leitores que
acham que os argumentos destes captulos no esto errados, mas que no
mudam a sua dieta nem a sua contribuio para a ajuda internacional. Deste
terceiro grupo, alguns tero apenas pouca fora de vontade, mas outros podem
querer responder a uma questo prtica adicional. Se as concluses da tica
exigem tanto de ns, podero perguntar, ser que nos devemos realmente
preocupar com a tica?

Compreender a questo
"Por que razo devo agir moralmente?" uma questo de tipo diferente das que
tratmos at agora. Perguntas como "Por que razo devo tratar pessoas de
grupos tnicos diferentes com base na igualdade?" ou "Por que razo o aborto
justificvel?" procuram razes ticas para agir de uma certa forma. So perguntas
feitas do interior da tica. Pressupem uma perspectiva tica. "Por que razo devo
agir moralmente?" situa-se a outro nvel. No se trata de uma pergunta que se faz
no interior da tica, mas de uma questo acerca da tica.
"Por que razo devo agir moralmente?" , pois, uma pergunta a respeito de algo
que normalmente admitido como ponto de partida. Essas perguntas so

incmodas. Alguns filsofos acharam esta pergunta to desconcertante que a


rejeitaram por ser logicamente imprpria, por ser uma tentativa de perguntar algo
a que no se pode dar uma resposta apropriada.
Uma razo para esta rejeio reside na afirmao de que os nossos princpios
ticos so, por definio, os princpios que consideramos imperiosos. Significa isto
que quaisquer princpios imperiosos para uma determinada pessoa, so
necessariamente os princpios ticos dessa pessoa; e uma pessoa que aceita
como princpio tico dever dar a sua riqueza para ajudar os pobres tem, por
definio, de ter decidido dar a sua riqueza. Nesta definio da tica, a partir do
momento em que uma pessoa toma uma deciso tica, nenhuma questo tica
adicional pode surgir. Da que seja impossvel dar sentido pergunta "Por que
razo devo agir moralmente?".
Poder-se-ia pensar que uma boa razo para aceitar esta definio da tica
baseada no que imperioso permitir-nos rejeitar, como desprovida de sentido,
uma questo que, de outro modo, seria incmoda. Contudo, a adopo desta
definio no pode :, resolver problemas reais porque leva a dificuldades
proporcionalmente maiores em estabelecer uma concluso tica. Tomemos, por
exemplo, a concluso de que os ricos devem ajudar os pobres. S pudemos
argumentar nesse sentido, no captulo 8, porque partimos do princpio de que,
como sugerimos nos primeiros dois captulos, a universalizabilidade dos juzos
ticos exige que no pensemos apenas nos nossos prprios interesses, levandonos a adoptar um ponto de vista no qual temos de considerar igualmente os
interesses de todos os que so afectados pelas nossas aces. No podemos
defender que um juzo tico tem de ser universalizvel e *ao mesmo tempo* definir
os princpios ticos de uma pessoa como os princpios, quaisquer que eles sejam,
que essa pessoa considera imperiosos -- pois o que aconteceria se eu
considerasse imperioso um princpio no universal como "Devo fazer o que *me*
beneficia"? Se definirmos os princpios ticos como quaisquer princpios que
tomemos por imperiosos, qualquer coisa pode contar como princpio tico, porque
podemos considerar imperioso qualquer princpio. Assim, o que ganhamos por
podermos rejeitar a pergunta "Por que razo devo agir moralmente? perdemos ao
sermos incapazes de usar a universalizabilidade dos juzos ticos -- ou qualquer
outra caracterstica da tica -- para argumentar em favor de certas concluses
sobre o que moralmente correcto. Considerar que a tica implica
necessariamente, em certo sentido, um ponto de vista universal uma forma mais
natural e menos confusa de abordar estas questes.
Outros filsofos rejeitaram a questo "Por que razo devo agir moralmente?" por
outros motivos. Pensam que deve ser rejeitada pela mesma razo que nos leva a
rejeitar uma outra questo ("Por que razo devo ser racional?") que, como "Por
que razo devo agir moralmente?", tambm questiona algo -- neste caso, a
racionalidade -- que normalmente se pressupe. A pergunta "Por que razo devo
ser racional?" de facto logicamente imprpria porque, ao responder-lhe,
estaramos a dar razes para sermos racionais. Estaramos a pressupor a
racionalidade na nossa tentativa de justificar a racionalidade. A justificao
resultante da racionalidade seria circular -- o que prova, no que a racionalidade
carea de uma necessria justificao, mas :, que no precisa de justificao,
porque no pode inteligivelmente ser questionada, a no ser que j esteja

pressuposta.
Ser que "Por que razo devo agir moralmente?" est na mesma categoria de
"Por que razo devo ser racional?" no sentido em que pressupe o prprio ponto
de vista que questiona? Estaria, se interpretssemos o "devo" como um "devo"
moral, o que seria absurdo. A partir do momento em que chegamos concluso
de que uma aco moralmente obrigatria, no existem mais questes morais a
que responder. redundante perguntar por que razo devo moralmente fazer a
aco que moralmente devo fazer.
No h, porm, a necessidade de interpretar a pergunta como um pedido de
justificao tica da tica. "Devo" no significa forosamente "devo moralmente".
Poderia ser simplesmente uma forma de inquirir das razes para a aco, sem
qualquer especificao quanto natureza das razes pretendidas. Queremos por
vezes fazer uma pergunta genrica prtica, sem qualquer ponto de vista em
particular. Confrontados com uma escolha difcil, pedimos conselho a um amigo
ntimo. Moralmente, diz ele, devias fazer *_A*; mas *_B* era melhor para os teus
interesses, enquanto a etiqueta exige *_C* e apenas *_D* demonstra um verdadeiro sentido de estilo. Esta resposta pode no nos satisfazer. Pretendemos um
conselho sobre qual destes pontos de vista devemos adoptar. Se fazemos tal
pergunta, temos de a fazer de uma posio de neutralidade relativamente a todos
os pontos de vista, e no de um compromisso com qualquer deles.
"Por que razo devo agir moralmente?" uma pergunta deste tipo. Se no for
possvel fazer perguntas prticas sem pressupor um ponto de vista, somos
incapazes de dizer algo de inteligvel acerca das escolhas prticas mais
fundamentais. Agir ou no de acordo com consideraes de tica, interesse
pessoal, etiqueta ou esttica seria uma escolha "para l da razo" -- em certo
sentido, uma escolha arbitrria. Antes de nos resignarmos a esta concluso
devemos pelo menos tentar interpretar a questo de tal modo que fazer
simplesmente a pergunta no nos comprometa com qualquer ponto de vista
particular.
Podemos agora formular a pergunta com maior preciso. Trata-se de uma questo
acerca do ponto de vista tico, feita de :, uma posio exterior a esse ponto de
vista. Mas o que "o ponto de vista tico"? Afirmei que uma caracterstica
distintiva da tica que os juzos ticos so universalizveis. A tica exige que
superemos o nosso ponto de vista pessoal e que adoptemos uma posio
semelhante do espectador imparcial que adopta um ponto de vista universal.
Dado este conceito da tica, "Por que razo devo agir moralmente?" uma
pergunta a que pode responder adequadamente qualquer pessoa que inquira se
deve agir apenas em bases que seriam aceitveis do ponto de vista universal.
Afinal de contas, possvel agir -- e algumas pessoas fazem-no -- sem pensar
seno nos nossos interesses pessoais. A pergunta pede razes para ir alm do
interesse pessoal na aco e para agir apenas com base em juzos que estamos
dispostos a prescrever universalmente.
Razo e tica
H uma antiga linha de pensamento filosfico que tenta demonstrar que agir
racionalmente agir eticamente. O argumento est hoje associado a Kant e

encontra-se principalmente nos textos dos kantianos modernos, embora remonte


no passado pelo menos aos Esticos. A forma em que este argumento
apresentado varia, mas a estrutura comum a seguinte:
1. Para a tica, essencial uma exigncia qualquer de universalizabilidade ou de
imparcialidade.
2. A razo universal ou objectivamente vlida. Se, por exemplo, das premissas
"Todos os seres humanos so mortais" e "Scrates um ser humano" decorre
que Scrates mortal, ento esta inferncia tem de ser universalmente vlida.
No pode ser vlida para uma pessoa e inaceitvel para outra. Trata-se de uma
questo geral sobre a razo, tanto terica como prtica.
Logo:
3. S um juzo que satisfaa o requisito descrito em 1 como condio necessria
de um juzo tico ser um juzo objectivamente :, racional de acordo com 2. Pois
no posso estar espera de que outro agente racional aceite como vlido um
juzo que eu no aceitaria se estivesse no seu lugar; se dois agentes racionais no
puderem aceitar os juzos um do outro, esses juzos no podem ser racionais, pela
razo dada em 2. Dizer que eu aceitaria o meu juzo mesmo que estivesse no
lugar de uma outra pessoa equivale, porm, a dizer simplesmente que o meu juzo
se pode prescrever de um ponto de vista universal. Tanto a tica como a razo
exigem que nos elevemos acima do nosso ponto de vista pessoal e adoptemos
uma perspectiva a partir da qual a nossa identidade pessoal -- o papel que por
acaso desempenhamos -- no seja importante. Assim, a razo exige que
actuemos com base em juzos universais e, nessa medida, eticamente.
Ser este argumento vlido? J indiquei que aceito o primeiro ponto, o de que a
tica implica a universalizabilidade. O segundo ponto tambm indesmentvel. A
razo tem de ser universal. Ser ento que a concluso se segue? Reside aqui a
falha do argumento. A concluso parece seguir-se directamente das premissas;
mas este passo implica um afastamento do sentido estrito, no qual verdade que
um juzo racional universalmente vlido, para um sentido mais forte de
"universalmente vlido" que equivalente universalizabilidade. A diferena entre
estes dois sentidos torna-se manifesta ao considerar um imperativo no
universalizvel, como o puramente egosta: "Que todos faam o que do meu
interesse", que difere do imperativo do egosmo universalizvel -- "Que todos
faam o que *do seu prprio* interesse" -- porque contm uma referncia no
eliminvel a uma pessoa em concreto. No pode por isso ser um imperativo tico.
Ser que carece da universalidade exigida para constituir uma base racional da
aco? Por certo que no. Todo o agente racional poderia aceitar que a actividade
puramente egosta de outros agentes racionais racionalmente justificvel. O
egosmo puro podia ser racionalmente adoptado por toda a gente.
Vejamos a questo de mais perto. Temos de conceder que h um sentido em que
um agente racional puramente egosta -- chamemos-lhe Jack -- no podia aceitar
os juzos prticos de outro agente puramente egosta -- chamemos-lhe Jill. :,
Presumindo que os interesses de Jill diferem dos de Jack, Jill pode estar a agir

racionalmente ao pressionar Jack a fazer *_A*, enquanto Jack tambm age


racionalmente ao decidir no fazer *_A*.
Contudo, este desacordo compatvel com todos os agentes racionais que
aceitam o egosmo puro. Embora ambos aceitem o egosmo puro, este leva-os
para direces diferentes porque partem de lugares diferentes. Quando Jack
adopta o egosmo puro, este leva-o a promover os seus prprios interesses, e
quando Jill adopta o egosmo puro, este leva-a a promover os seus prprios
interesses. Daqui o desacordo sobre o que fazer. Por outro lado -- e este o
sentido em que o egosmo puro podia ser aceite como vlido por todos os agentes
racionais -- se perguntssemos a Jill (em segredo e prometendo nada dizer a
Jack) o que ela pensava que seria racional Jack fazer, ela responderia, se fosse
honesta, que seria racional Jack fazer o que era do seu prprio interesse, e no o
que era do interesse de Jill.
Logo, quando os agentes puramente racionais se opem aos actos uns dos
outros, isso no significa desacordo quanto racionalidade do egosmo puro. O
egosmo puro, embora no seja um princpio universalizvel, podia ser aceite
como base racional da aco por todos os agentes racionais. O sentido no qual os
juzos racionais tm de ser universalmente aceitveis mais fraco do que o
sentido no qual os juzos ticos o tm de ser. O facto de uma aco me beneficiar
mais a mim que a outra pessoa qualquer podia ser uma razo vlida para a fazer,
embora no pudesse ser uma razo tica para tal.
Uma consequncia desta concluso a de que um agente racional pode
racionalmente tentar evitar que outro faa aquilo que ele prprio admite que o
outro tem justificao racional para fazer. Infelizmente, nada h de paradoxal
nisto. Dois vendedores que compitam para conseguir efectuar uma determinada
venda aceitaro que o comportamento do outro racional, embora cada um deles
pretenda frustrar os intentos do outro. O mesmo se pode dizer de dois soldados
que se enfrentam no campo de batalha ou de dois jogadores de futebol que
disputam a bola.
Assim, esta tentativa de demonstrao da existncia de uma ligao entre razo e
tica fracassa. Pode haver outras formas de forjar esta ligao, mas difcil
vislumbrar uma que seja mais :, promissora. O obstculo principal a ultrapassar
a natureza da razo prtica. H muito tempo, David Hume argumentou que, na
aco, a razo aplica-se apenas a meios, e no a fins. Os fins so dados pelos
nossos desejos. Hume apresentou de forma implacvel as implicaes desta
perspectiva:
No contrrio razo preferir a destruio do mundo inteiro a esfolar o meu
dedo. No contrrio razo eu escolher a minha runa total, para evitar o menor
desconforto de um ndio ou de um. pessoa totalmente desconhecida. Tambm no
contrrio razo preferir mesmo um bem que reconheo menor a um maior e ter
um apego mais ardente pelo primeiro que pelo ultimo.
Apesar de extremista, a perspectiva da razo prtica de Hume tem resistido
crtica de forma notvel. A sua tese central -- a de que na razo prtica partimos
de algo que queremos -- difcil de refutar; contudo, para um argumento conseguir demonstrar que racional para todos ns agir eticamente para alm

daquilo que queremos, esta tese tem de ser refutada.


Mas refutar Hume no basta para demonstrar a necessidade racional de agir
eticamente. No livro *_The Possibility of Altruism*, Thomas Nagel defendeu
vigorosamente que no ter em considerao os nossos desejos futuros nas
nossas prprias deliberaes prticas --independentemente do facto de
desejarmos ou no, agora, a satisfao desses desejos futuros -- indicaria uma
incapacidade de nos encararmos como pessoas que existem ao longo do tempo,
sendo o presente apenas um momento entre todos os restantes da vida de uma
pessoa. Logo, o conceito que tenho de mim mesmo como pessoa que torna
racional eu ter em considerao os meus interesses a longo prazo. O que no
deixa de ser verdade mesmo que eu tenha "um apego mais ardente" por algo que
reconheo no ser de facto, no cmputo geral, do meu prprio interesse.
A questo de saber se o argumento de Nagel consegue ou no sustentar a
racionalidade da prudncia uma coisa; mas a questo de saber se um
argumento semelhante tambm pode ser usado em favor de uma forma de
altrusmo baseada em ter :, em considerao os desejos *alheios* outra coisa
completamente diferente. Nagel tenta esse argumento anlogo. O papel desempenhado por "encarar o presente meramente como um momento entre outros" ,
no argumento do altrusmo, substitudo por "encarar-se a si mesmo meramente
como uma pessoa entre outras". Mas embora fosse extremamente difcil para a
maioria das pessoas deixarem de se conceber a si prprias como seres que
existem ao longo do tempo, sendo o presente unicamente um momento entre
outros nos quais decorrer a nossa vida, o modo como nos vemos como uma
pessoa entre outras muito diferente. A observao de Henry Sidgwick a este
propsito parece-me de uma correco exemplar:
Seria contrrio ao senso comum negar que a distino entre dois indivduos
quaisquer real e fundamental e que, consequentemente, "eu" estou preocupado
com a qualidade da minha existncia como indivduo num certo sentido,
fundamentalmente importante, e nesse sentido no estou preocupado com a
qualidade da existncia de outros indivduos; e, assim sendo, no vejo como se
possa provar que esta distino no se deve considerar fundamental para a
determinao do fim ltimo da aco racional de um indivduo.
Assim, no apenas a perspectiva da razo prtica de Hume que dificulta as
tentativas para provar que agir racionalmente agir eticamente; podamos
conseguir ultrapassar essa barreira e ver o nosso caminho bloqueado pela
distino de senso comum entre o eu e os outros. No seu conjunto, ambos
constituem obstculos formidveis e no conheo forma de os superar.

tica e interesse pessoal


Se o raciocnio prtico comea com algo que queremos, mostrar que racional
agir moralmente implicaria mostrar que, ao agir moralmente, alcanamos algo que
queremos. Se, concordando mais com Sidgwick do que com Hume, defendermos
que racional agir em funo dos nossos interesses no imediatos,

independentemente do que possamos querer no momento :, presente, podemos


mostrar que racional agir moralmente mostrando que do nosso interesse no
imediato proceder assim. Tem havido muitas tentativas de argumentar de forma
semelhante, desde que Plato, na *_Repblica*, apresentou Scrates a defender
que ser virtuoso ter os diferentes elementos da prpria personalidade ordenados
de uma forma harmoniosa, o que necessrio para a felicidade. Iremos proceder
a uma reviso breve destes argumentos; mas primeiro torna-se necessrio avaliar
uma objeco genrica a esta abordagem da questo "Por que razo devo agir
moralmente?".
H muito quem afirme que defender a moral apelando para o interesse pessoal
no compreender o sentido da tica. F. H. Bradley ps a questo de forma
eloquente:
Que resposta podemos dar pergunta "Por que razo devo ser moral?", no
sentido de "Que vantagens me dar?", quando esta nos colocada? Nesta
situao, penso que ser bom evitar todos os louvores aos prazeres da virtude.
Podemos pensar que transcende todos os possveis gozos do vcio, mas seria
bom recordar que abandonamos um ponto de vista moral, degradamos e
prostitumos a virtude quando, queles que no a amam por si mesma, a
recomendamos por mor dos seus prazeres.
Por outras palavras, nunca podemos levar as pessoas a agir moralmente
fornecendo razes para o interesse pessoal, porque se elas aceitarem o que
dizemos e agirem pelas razes dadas, apenas agiro pelo interesse pessoal, e
no pela moral.
Uma resposta a esta objeco seria a de que a substncia da aco (as aces
em si) mais importante que o motivo. Algumas pessoas podem dar dinheiro para
aliviar a fome de modo que os seus amigos tenham melhor opinio delas, como
tambm podem dar a mesma quantia por acharem que o seu dever. Os que se
salvarem da fome devido a essa ddiva tm o mesmo benefcio em ambos os
casos.
Isto verdade mas grosseiro. Pode tornar-se mais sofisticado se for combinado
com uma explicao apropriada da natureza e da funo da tica. A tica, embora
no conscientemente criada, um produto da vida social que tem a funo de
promover os :, valores comuns aos membros da sociedade. Os juzos ticos
cumprem esta funo elogiando e estimulando aces consentneas com esses
valores. Os juzos ticos dizem respeito aos motivos porque estes fornecem uma
boa indicao acerca da tendncia que uma aco tem para promover o bem ou o
mal, mas tambm porque aqui que o elogio e a censura podem ser eficazes na
alterao da tendncia das aces de uma pessoa. A conscincia moral (isto ,
agir para fazer o bem) um motivo particularmente til do ponto de vista da
comunidade. As pessoas conscienciosas, se aceitarem os valores da sociedade a
que pertencem (e se a maioria das pessoas no aceitasse esses valores, no
seriam os valores da sociedade), tero sempre tendncia para promover os
valores da sociedade. Podem no ter qualquer inclinao para a generosidade
nem para a solidariedade, mas, se pensarem que seu dever contribuir para
minorar a fome, assim faro. Alm disso, de esperar que quem motivado pelo

desejo de fazer o bem aja como pensa ser um bem em todas as circunstncias, ao
passo que quem age por outros motivos, como o interesse pessoal, apenas far o
que considera um bem quando pensa que tambm do seu interesse. A
conscincia moral , assim, uma espcie de tapa-buracos multiusos que pode ser
usada para motivar as pessoas para o que valorizado, mesmo que no possuam
as virtudes naturais normalmente associadas s aces decorrentes desses
valores (generosidade, solidariedade, honestidade, tolerncia, humildade, etc.)
(Aqui preciso fazer uma reserva: uma me conscienciosa pode tratar to bem os
seus filhos como uma me que os ama, mas no os pode amar s porque isso
um bem. Por vezes, a conscincia moral um pobre substituto do sentimento
autntico.)
Nesta perspectiva da tica, so ainda os resultados que contam, e no os motivos.
A conscincia moral tem valor devido s suas consequncias. No entanto, ao
contrrio, digamos, da benevolncia, a conscincia moral s pode ser elogiada e
incentivada por si mesma. Elogiar uma aco conscienciosa pelas suas
consequncias seria elogiar, no a conscincia moral, mas outra coisa qualquer.
Se apelamos para a compreenso ou para o interesse pessoal como uma razo
para algum cumprir o seu dever, no estamos nesse caso a estimular as pessoas
a :, cumprirem o seu dever por si mesmo. Para se estimular a conscincia moral,
esta tem de ser considerada um bem em si mesma.
As coisas so diferentes no caso de uma aco praticada por um motivo que leve
as pessoas a agir independentemente de elogio ou de estmulo. O uso de uma
linguagem tica no se adequa a esse caso. Normalmente, no dizemos que
algum deve fazer ou que seu dever fazer aquilo que lhe d o maior prazer,
porque a maioria das pessoas est motivada para agir assim em todo o caso.
Logo, se elogiamos as boas aces destinadas a fazer o bem, retiramos esse
elogio quando pensamos que a aco se ficou a dever a algum motivo como o
interesse pessoal.
Esta nfase nos motivos e no valor moral de se fazer o bem por ser um bem est
hoje to inculcada na nossa noo de tica que sentimos que tecer consideraes
de interesse pessoal para fazer o bem esvaziar a aco do seu valor moral.
Penso que a nossa noo de tica se tornou enganadora, a ponto de o valor moral
ser apenas atribudo a uma aco levada a cabo por ser um bem, sem mais
motivos. compreensvel e, do ponto de vista da sociedade, mesmo desejvel
que esta atitude prevalea; apesar de tudo, quem aceita esta perspectiva da tica
e levado por ela a fazer o bem por ser um bem, sem procurar qualquer outra
razo para tal, vtima de uma espcie de conto-do-vigrio -- embora, como
evidente, este conto-do-vigrio no tenha sido conscientemente perpetrado.
O facto de esta perspectiva da tica ser injustificvel j foi indicado pelo malogro
do argumento anteriormente estudado neste captulo em favor de uma justificao
racional da tica. Na histria da filosofia ocidental ningum argumentou com mais
vigor do que Kant em como a nossa conscincia moral comum s tem valor moral
quando o dever feito pelo dever. Contudo, o prprio Kant percebeu que, sem
uma justificao racional, este conceito comum da tica no passaria de um "mero
fantasma do crebro". este, de facto, o caso. Se rejeitarmos -- como fizemos em
termos gerais -- a justificao kantiana da racionalidade da tica, mas tentarmos
conservar a concepo kantiana da tica, a tica fica pairando no ar, sem apoio.

Torna-se um sistema fechado, um sistema que no pode ser questionado porque


a sua primeira :, premissa -- a de que s a aco levada a cabo por ser um bem
tem valor moral -- exclui a nica justificao possvel restante para aceitar essa
mesma premissa. A moral, nesta perspectiva, no um fim mais racional que
qualquer outra prtica alegadamente autojustificada, como a etiqueta ou o tipo de
f religiosa que s se impe queles que pem de lado todas as dvidas cpticas.
Tomada como uma perspectiva geral da tica, devemos rejeitar esta noo
kantiana da tica. No entanto, isso no significa que nunca devamos fazer o que
vemos ser um bem s por vermos ser um bem, sem mais razes. Neste caso,
temos de apelar para a distino que Hare faz entre o pensamento intuitivo e o
pensamento crtico. Quando me distancio das minhas decises ticas quotidianas
e me interrogo por que razo devo agir eticamente, devo procurar razes no
sentido mais lato e no permitir que os preconceitos kantianos me impeam de
considerar as razes do interesse pessoal para viver uma existncia tica. Se a
minha procura tiver xito, fornecer-me- razes para adoptar um ponto de visita
tico como linha de aco estabelecida, como forma de viver. No perguntaria
ento, na minha quotidiana tomada de decises ticas, se cada aco correcta em
particular do meu interesse. Em vez disso, fao-a porque me considero uma
pessoa tica. Em situaes do dia-a-dia, presumo simplesmente que fazer o bem
do meu interesse e, a partir do momento em que decido o que um bem, vou
em frente e ajo sem pensar em razes adicionais para fazer o bem. Deliberar
sobre as razes profundas para fazer o bem caso a caso complicaria de tal modo
a minha vida que a tornaria impossvel; seria tambm desaconselhvel porque, em
determinadas situaes, eu poderia ser muito influenciado por desejos e
inclinaes fortes, mas temporrios, e tomar assim decises que mais tarde
poderia ser levado a lamentar.
Esta , pelo menos, a forma como uma justificao da tica em termos de
interesse pessoal poderia resultar sem destruir o seu prprio objectivo. Podemos
agora indagar se h uma tal justificao. H uma lista intimidadora daqueles que,
na esteira de Plato, propuseram uma tal justificao: Aristteles, Toms de
Aquino, Espinosa, Butler, Hegel ou mesmo -- apesar de :, todas as suas crticas
severas contra a prostituio da virtude -- Bradley. Como Plato, estes filsofos
fizeram afirmaes latas sobre a natureza humana e as condies nas quais os
seres humanos podem ser felizes. Alguns conseguiram tambm recorrer a uma
crena de que a virtude ser recompensada e a maldade punida numa outra vida
aps a nossa morte fsica. Nos nossos dias, os filsofos no podem usar este
argumento se quiserem ser convincentes; nem podem adoptar teorias psicolgicas
latas com base na sua experincia pessoal geral com os seus semelhantes, como
os filsofos costumavam fazer quando a psicologia era um ramo da filosofia.
Poderia dizer-se que, coco os filsofos no so cientistas empricos, a discusso
da ligao entre agir eticamente e viver uma vida feliz e preenchida deve deixar-se
para os psiclogos, socilogos e outros especialistas adequados. Contudo,
nenhuma outra disciplina trata a questo e a sua relevncia para a tica prtica
constitui razo suficiente para a abordarmos.
Que factos sobre a natureza humana poderiam provar que a tica e o interesse
pessoal coincidem? Uma teoria defende que todos temos inclinaes
benevolentes ou solidrias que nos fazem preocupar com o bem-estar alheio.

Outra baseia-se numa conscincia natural que d origem a sentimentos de culpa


quando fazemos algo que sabemos no ser um bem. Mas qual a intensidade
desses desejos benevolentes ou sentimentos de culpa? Ser possvel suprimi-los?
Nesse caso, no ser possvel que, num mundo em que h seres humanos e
outros animais a sofrer em grande nmero, a supresso da nossa prpria
conscincia e compaixo pelos outros constitua o caminho mais seguro para a
felicidade?
Para fazer face a esta objeco, aqueles que ligam a tica felicidade tm de
afirmar que no podemos ser felizes se esses elementos da nossa natureza forem
suprimidos. A benevolncia e a solidariedade, podem argumentar, esto
associadas capacidade de tomar parte em relaes de amizade ou de amor com
os outros e no pode haver verdadeira felicidade sem essas relaes. Pela
mesma razo, necessrio levar pelo menos alguns padres ticos a srio e ser
aberto e honesto ao viver de acordo com eles -- pois uma vida de impostura e de
desonestidade :, uma vida furtiva, na qual a possibilidade de se ser descoberto
tolda sempre o horizonte. provvel que a aceitao genuna de padres ticos
implique que sintamos alguma dose de culpa -- ou, pelo menos, que fiquemos
menos satisfeitos connosco prprios do que de outro modo ficaramos -- quando
no respeitamos esses padres.
Estas afirmaes sobre a ligao entre o nosso carcter e as nossas perspectivas
de felicidade no passam de hipteses. As tentativas de as confirmar por meio de
investigao pormenorizada so escassas e inadequadas. A. H. Maslow, um
psiclogo americano, afirmou que os seres humanos tm uma necessidade de
auto-realizao que implica crescer no sentido da coragem, bondade,
conhecimento, amor, honestidade e altrusmo. Quando satisfazemos essa
necessidade, sentimos serenidade, jbilo, bem-estar, por vezes euforia e uma
felicidade geral. Quando agimos contra a nossa necessidade de auto-realizao,
sentimos ansiedade, desespero, tdio, vergonha, vazio e somos geralmente
incapazes de ter prazer. Era ptimo se se provasse que Maslow tinha razo;
infelizmente, os dados que Maslow recolheu em apoio da sua teoria consistiram
em estudos limitados de pessoas seleccionadas, no se podendo considerar mais
do que meramente sugestivos.
A natureza humana to diversa que podemos duvidar que qualquer
generalizao sobre o tipo de carcter que leva felicidade possa colher
relativamente a todos os seres humanos. Que dizer, por exemplo, dos chamados
"psicopatas"? Os psiquiatras usam este termo para se referirem a uma pessoa
associal, impulsiva, egocntrica, no emocional, desprovida de sentimentos de
remorso, vergonha ou culpa e aparentemente incapaz de estabelecer relaes
pessoais profundas e duradoiras. Os psicopatas so certamente fora do vulgar,
mas se se pode dizer ou no que so doentes mentais outra questo. Pelo
menos aparentemente, a sua condio no lhes causa *sofrimento*; e no bvio
que seja do seu interesse serem "curados". Harvey Cleckley, autor de um estudo
clssico da psicopatia intitulado *_The Mask of Sanity*, assinala que, desde que o
seu livro foi publicado, recebeu numerosas cartas de pessoas desesperadas a
pedirem ajuda -- mas foram cartas de pais, cnjuge; e outros familiares :, de
psicopatas e quase nunca dos prprios psicopatas. No de admirar, porque,
embora os psicopatas sejam associais e indiferentes ao bem-estar dos outros,

parecem gozar a vida. Os psicopatas so muitas vezes pessoas com um certo


encanto e inteligentes, sem delrios nem outros sinais de pensamento irracional.
Quando so entrevistados, dizem coisas do gnero: "J passei por muitas coisas e
ainda hei-de passar por mais. Mas gozo a vida e encaro cada dia com entusiasmo.
Gosto de me rir e tenho feito muita coisa. Essencialmente, tenho um corao de
palhao, mas de palhao feliz. Levo sempre as coisas ms pelo lado bom." No
existe terapia eficaz para a psicopatia, o que se pode explicar pelo facto de os
psicopatas nada verem de errado no seu comportamento e o acharem com muita
frequncia gratificante, pelo menos a curto prazo. claro que a sua natureza
impulsiva e uma falta de sentimento de vergonha ou de culpa leva a que muitos
psicopatas acabem por ir parar priso, embora seja difcil dizer quantos fogem a
essa situao, pois aqueles que evitam a priso tm tambm maior probabilidade
de evitar o contacto com o psiquiatra. Alguns estudos demonstraram que um
nmero surpreendentemente elevado de psicopatas evita a priso apesar do seu
comportamento altamente anti-social, provavelmente devido sua consabida
habilidade
para convencer os outros de que esto verdadeiramente arrependidos, de que o
acontecido no se voltar a repetir, de que merecem outra oportunidade, e assim
por diante.
A existncia de psicopatas contraria a afirmao de que a benevolncia, a
solidariedade e os sentimentos de culpa esto presentes em todas as pessoas.
Tambm desautoriza as tentativas de associar a felicidade posse dessas
inclinaes. Mas faamos uma pausa antes de aceitarmos esta ltima concluso.
Ser que devemos aceitar a avaliao que os psicopatas fazem da sua prpria
felicidade? Afinal de contas, so mentirosos notavelmente persuasivos. Alm
disso, mesmo que estejam a dizer a verdade tal como a entendem, tero
qualificao para dizer que so realmente felizes, quando so incapazes de sentir
os estados emocionais que desempenham um papel to importante na felicidade e
na realizao das pessoas mais normais? Claro que um psicopata poderia usar o
mesmo argumento contra :, ns: como podemos ns dizer que somos
verdadeiramente felizes se nunca sentimos o prazer e a liberdade que advm da
completa irresponsabilidade? Como no podemos entrar nos estados subjectivos
dos psicopatas nem eles nos nossos, a disputa no tem soluo fcil.
Cleckley sugere que o comportamento dos psicopatas pode ser explicado como
uma resposta falta de sentido da sua vida. caracterstico dos psicopatas
trabalharem algum tempo num determinado emprego e, precisamente na altura
em que a sua capacidade e encanto os levou ao cume do xito, cometerem algum
crime menor e facilmente detectvel. Um padro semelhante ocorre nas suas
relaes pessoais. (Podemos encontrar aqui algum apoio explicao de Thomas
Nagel quando afirma que a imprudncia s racional quando algum no
consegue ver-se a si prprio como uma pessoa que existe ao longo do tempo, em
que o presente apenas um momento entre outros que uma pessoa vive. Alguns
psicopatas vivem sobretudo no presente e carecem de qualquer plano coerente de
vida.)
Cleckley explica esse comportamento errtico e para ns inadequadamente
motivado comparando a vida do psicopata com a de crianas obrigadas a
permanecer sentadas a assistir a uma representao da pea *_Rei Lear*. Nessas

circunstncias, as crianas ficam irrequietas e comportam-se mal porque no


podem apreciar a pea da mesma forma que os adultos. Agem para aliviar o tdio.
Paralelamente, afirma Cleckley, os psicopatas sentem tdio porque a sua pobreza
emocional os impede de sentir satisfao ou interesse por tudo aquilo que, para os
outros, so as coisas mais importantes da vida: amor, famlia, xito nos negcios
ou na vida profissional, etc. Para eles so coisas que simplesmente no contam.
O seu comportamento imprevisvel e anti-social representa uma tentativa de aliviar
aquilo que, de outra forma, seria uma existncia enfadonha. Estas afirmaes so
especulativas e Cleckley admite que pode no ser possvel determin-las
cientificamente. Elas apontam, porm, para um aspecto da vida do psicopata que
abala a natureza de outra forma atraente do seu estilo exuberante de vida. A
maior parte das pessoas capazes de reflectir desejam, num momento ou noutro,
que a sua vida tenha algum tipo de sentido. Poucos, :, dentre ns, seriam capazes
de optar deliberadamente por um estilo de vida que considerssemos
profundamente desprovido de sentido. Por esta razo, a maioria no optaria por
levar uma vida igual dos psicopatas, por mais agradvel que pudesse ser.
No entanto, existe algo de paradoxal na crtica vida dos psicopatas com base na
sua falta de sentido. No ser que temos de aceitar, na ausncia de crena
religiosa, que a vida realmente desprovida de sentido, no s para os
psicopatas, mas para todos ns? E, se assim for, por que razo no haveramos
de escolher -- se tivssemos o poder de escolher a nossa personalidade -- a vida
de um psicopata? Mas ser verdade que, pondo de lado a religio, a vida no tem
sentido? A nossa busca de razes para agir moralmente conduziu-nos agora
quela que muitas vezes considerada a questo filosfica fundamental.
Ser que a vida tem sentido?

Em que acepo que a rejeio da crena na existncia de um deus implica a


rejeio da perspectiva de que a vida tem algum sentido? Se este mundo foi
criado por um ser divino com um determinado objectivo em mente, poder-se-ia
dizer que tem um sentido, pelo menos para esse ser divino. Se soubssemos que
objectivo levou o tal ser divino a criar-nos, saberamos ento qual seria o sentido
da nossa vida para o nosso criador. Se aceitssemos o objectivo do nosso criador
(embora fosse preciso explicar por que razo haveramos de faz-lo), poderamos
afirmar que conhecamos o sentido da vida.
Quando rejeitamos a crena num deus, temos de rejeitar a ideia de que a vida
neste planeta tem um sentido predeterminado. Vista *como um todo*, a vida no
tem sentido. De acordo com as melhores teorias actuais, a vida comeou a partir
de uma combinao aleatria de molculas; desenvolveu-se em seguida por meio
de mutaes aleatrias e da seleco natural. Tudo isso se limitou a acontecer;
no aconteceu em consequncia de qualquer finalidade geral. Agora, porm, que
teve como resultado a existncia de seres que preferem um estado de coisas a
outro, :, pode ser possvel que determinadas vidas tenham sentido. Nesta
acepo, os ateus podem encontrar sentido na vida.
Retomemos a comparao entre a vida de um psicopata e a de uma pessoa mais
normal. Por que motivo haveria a vida do psicopata de no ter sentido? Vimos que

os psicopatas levam ao extremo o seu egocentrismo: nada lhes interessa, nem as


outras pessoas, nem o xito na vida prtica, nem qualquer outra coisa do gnero.
Contudo, por que motivo o prazer que a vida lhes proporciona no suficiente
para lhe conferir sentido?
A maioria das pessoas no seria capaz de encontrar a felicidade ao decidir
deliberadamente gozar a vida sem se preocupar com ningum nem coisa alguma.
Os prazeres assim obtidos pareceriam vazios e em pouco tempo tornar-se-iam
inspidos. Procuramos um sentido para a vida que v para alm do prazer pessoal
e sentimo-nos realizados e felizes quando fazemos as coisas que consideramos
plenas de sentido. Se a nossa vida no tiver sentido algum alm da nossa prpria
felicidade, provvel que, ao conseguirmos aquilo que julgamos necessrio para
essa felicidade, verifiquemos que a prpria felicidade continua a escapar-nos.
Tem-se dado o nome de "paradoxo do hedonismo" ao facto de as pessoas que
procuram a felicidade pela felicidade quase nunca a conseguirem encontrar, ao
passo que outras a encontram numa busca de objectivos totalmente diferentes.
No se trata, por certo, de um paradoxo lgico, mas de uma tese sobre o modo
pelo qual chegamos a ser felizes. A exemplo de outras generalizaes sobre esse
tema, falta-lhe confirmao emprica. Contudo, vai ao encontro das nossas
observaes quotidianas e coerente com a nossa natureza de seres
desenvolvidos e dotados de um propsito consciente. Os seres humanos
sobrevivem e reproduzem-se atravs da aco dotada de propsito consciente.
Alcanamos a felicidade e a realizao ao lutarmos pelos nossos objectivos e pela
sua concretizao. Em termos evolutivos, poderamos dizer que a felicidade
funciona como uma recompensa interna pelas nossas conquistas.
Subjectivamente, vemos a concretizao do objectivo (ou a progresso at ele)
como uma razo para a felicidade. Portanto, a nossa prpria felicidade um
subproduto do desejo de conseguir uma outra coisa, no sendo alcanada quando
o objectivo em questo a felicidade pela felicidade.
A vida do psicopata pode agora ser vista como desprovida de sentido de uma
forma que uma vida normal no . No tem sentido porque se volta para o interior,
na procura do prazer imediato, e no para o exterior, na busca de alguma coisa a
longo prazo ou de alcance mais vasto. As vidas mais normais tm sentido porque
so vividas na expectativa de objectivos mais amplos.
Tudo isto especulativo. So coisas que podemos aceitar ou rejeitar na medida
em que estejam de acordo com as nossas observaes e introspeces. A minha
proposta seguinte -- e a ltima -- ainda mais especulativa: para encontrarmos
um sentido duradouro para a nossa vida, no basta ir alm dos psicopatas que
no tm projectos de vida nem compromissos a longo prazo; precisamos tambm
de ir alm dos egostas mais prudentes, que tm projectos a longo prazo, mas
exclusivamente virados para os seus interesses pessoais. Esses egostas podem
encontrar um sentido na vida durante algum tempo, porque tm o objectivo de
fomentar os seus interesses pessoais, mas, no fim de contas, que sentido tem
isso? Quando todos os nossos interesses j tiverem sido realizados, iremos ficar
sentados a gozar a felicidade? Conseguiramos ser felizes desse modo? Ou
chegaramos concluso de que o nosso objectivo ainda estava por atingir, que
ainda precisaramos de mais alguma coisa antes de podermos repousar,
plenamente satisfeitos? A maior parte dos egoistas materialmente bem sucedidos

opta por esta ltima alternativa, fugindo assim necessidade de admitir que no
consegue encontrar a felicidade vivendo em frias permanentes. As pessoas que
se mataram a trabalhar para abrir pequenos negcios, dizendo a si mesmas que
s o fariam at ganharem o suficiente para levar uma vida confortvel, continuam
a trabalhar muito para alm da concretizao do seu objectivo original. As suas
"necessidades" materiais expandem-se suficientemente depressa de modo a
ultrapassarem os seus rendimentos.
Os anos 80, a "dcada da ganncia", deixaram-nos numerosos exemplos da
natureza insacivel do desejo de riqueza. Em 1985, Dennis Levine era um
banqueiro altamente bem sucedido de Wall Street, com a empresa de crescimento
mais rpido do ramo e mais badalada, a Drexel Burnham Lambert. Levine, porm,
no estava satisfeito:
Quando ganhava 20000 dlares por ano [3600 contos], pensava: "Era capaz de
ganhar 100000" [18000 contos]. Quando j ganhava 100000 por ano, pensava:
"Podia ganhar 200000" [36000 contos]. Quando estava a ganhar um milho de
dlares por ano [180000 contos], pensei: "Posso ganhar 3 rnilhes" [540000
contos]. Havia sempre algum num degrau mais alto do que o meu e eu no conseguia deixar de pensar: ser que ele realmente duas vezes melhor do que eu?
Levine decidiu passar aco e conseguiu trocar com alguns amigos de outras
empresas de Wall Street informaes confidenciais que lhe permitiriam obter
lucros atravs da compra de aces de empresas que estavam prestes a ser
adquiridas por outras. Graas a esse mtodo, Levine teve um lucro adicional de 11
milhes de dlares [quase 2 milhes de contos], a somar ao que ganhava em
salrios e gratificaes. Tambm acabou por provocar a sua prpria runa e por
passar uma temporada na priso. No este, porm, o ponto relevante para ns.
No h dvida de que muitos dos que usam informaes confidenciais para
ganhar milhes de dlares no so apanhados pela polcia. O que menos certo
contudo, que realmente encontrem satisfao e realizao pelo facto de terem
mais dinheiro.
Comeamos agora a ver onde entra a tica no problema do sentido da nossa vida.
Se procuramos um objectivo mais amplo do que os nossos interesses pessoais,
alguma coisa que nos permita ver a nossa existncia como algo que tem um
sentido que extravasa os estreitos limites dos nossos estados conscientes, uma
soluo bvia adoptar o ponto de vista tico. Este, como j vimos, exige que
ultrapassemos um ponto de vista pessoal e que assumamos o ponto de vista de
um espectador imparcial. Portanto, ver as coisas eticamente uma forma de
transcender as nossas preocupaes subjectivas e de nos identificarmos com o
ponto de vista mais objectivo possvel -- nas palavras de Sidgwick, com "o ponto
de vista do universo". :,
O ponto de vista do universo um ponto de vista elevado. No ar rarefeito que o
envolve podemos ser levados a falar, como faz Kant, do ponto de vista moral,
humilhando "inevitavelmente" todos os que comparam a sua natureza limitada
com ele. No pretendo sugerir algo de to grandioso. No incio deste captulo, ao
rejeitar o argumento apresentado por Thomas Nagel em defesa da racionalidade
do altrusmo, afirmei nada existir de irracional em nos preocuparmos com a

qualidade da nossa prpria existncia de um modo diferente daquele pelo qual


nos preocupamos com a qualidade da existncia alheia. No retomando esta
questo, quero agora sugerir que a racionalidade, no sentido amplo que inclui a
conscincia de si mesmo e a reflexo sobre a natureza e a finalidade da nossa
prpria existncia, pode levar-nos a preocupaes mais amplas do que a
qualidade da nossa prpria existncia; o processo, porm, no necessrio e os
que dele no participam -- ou que, ao participarem, no o seguem at ao ponto de
vista tico -- no so irracionais nem incorrem em erro. Tanto quanto sei, os
psicopatas podem simplesmente ser incapazes de alcanar a mesma felicidade se
se preocuparem com os outros do que aquela que a prtica de actos anti-sociais
lhes proporciona. Para outras pessoas, coleccionar selos uma forma
perfeitamente adequada de dar um objectivo sua vida. No h nisso nada de
irracional, mas, repetindo, h outras pessoas que deixam de coleccionar selos
quando se tornam mais conscientes da sua situao no mundo e mais reflexivas
no que diz respeito aos seus objectivos. A este terceiro grupo, o ponto de vista
tico oferece um sentido e um objectivo na vida que impossvel ultrapassar.
(Pelo menos, no se pode ultrapassar o ponto de vista tico at todos os deveres
ticos terem sido cumpridos. Se essa utopia fosse alguma vez alcanada, a nossa
natureza finalista poderia muito bem deixar-nos insatisfeitos, tanto quanto os
egostas talvez se sintam insatisfeitos quando j tm tudo de que necessitam para
serem felizes. No h nada de paradoxal nisto, pois no devemos esperar que a
evoluo nos tenha proporcionado antecipadamente a capacidade de tirar partido
de uma situao que nunca anteriormente ocorreu. To-pouco representar um
problema prtico no futuro prximo.)
A pergunta "Porqu agir moralmente?" No pode receber uma resposta que
oferea a toda a gente razes imperiosas para a prtica de actos morais. O
comportamento eticamente indefensevel no sempre irracional. E provvel que
venhamos sempre a precisar que as sanes legais e a presso social nos dem
razes adicionais contra graves violaes dos padres ticos. Por outro lado,
aquelas pessoas cuja reflexo suficiente para as levar a fazer a pergunta que
estudmos ao longo deste captulo so tambm as que tm maiores
probabilidades de compreender as razes que podem ser aduzidas a favor da
adopo do ponto de vista tico.

Apndice: ser silenciado na Alemanha (*)


Alguns episdios da vida acadmica na Alemanha e na ustria de hoje:
(*) Reimpresso com a autorizao de *_New York Review of Books*, 15 de Agosto
de 1991.
No segundo semestre de 1989-1990, o Dr. Hartmut Kliemt, professor de Filosofia
na Universidade de Duisburgo, uma pequena cidade do Norte da Alemanha, deu
um curso que teria por texto principal o meu livro *_tica Prtica*. Publicado pela
primeira vez em ingls em 1979, o livro tem sido amplamente usado em cursos de

Filosofia nos Estados Unidos, no Reino Unido e na Austrlia e foi traduzido para
alemo, italiano, espanhol e sueco (1).
(1) Cambridge University Press, 1979; trad. Alem: *_Praktische Ethik*
(Estugarda: Reclam, 1984); trad. Espanhola: *_Etica Practica* (Barcelona: Ariel,
1984); trad. Italiana: *_Etica Pratica* (Npoles: Liguori, 1989); trad. Sueca:
*_Praktisk Ethik* (Estocolmo: Thales, 1990).
At ao momento em que Kliemt, anunciou o seu curso, o livro no provocara nada
que fosse alm de discusses calorosas. O curso de Kliemt, porm, foi
sistematicamente boicotado por parte de manifestantes que objectavam ao uso do
livro a pretexto de, num dos seus dez captulos, se defender a eutansia activa
para os recm-nascidos portadores de deficincias graves. Quando, ao fim de
algumas semanas, os tumultos no davam sinais de acalmar, Kliemt viu-se
obrigado a desistir do curso.
A Sociedade Europeia de Filosofia da Medicina e Cuidados de Sade faz
exactamente aquilo que se espera de uma organizao com esse nome: promove
o estudo da Filosofia da Medicina e dos Cuidados de Sade. Em 1990 planeou o
seu 4.o congresso anual, que seria realizado em Bochum, na Alemanha, no ms
de Junho. O tema previsto para o congresso era "Formao de Consenso e o
Juzo Moral nos Cuidados de Sade". Nos dias que antecederam a abertura do
congresso, muito material foi distribudo em Bochum e no resto da Alemanha pelo
"Frum Antieutansia", afirmando que, "a pretexto da tolerncia e da defesa da
democracia e do progressismo, sero discutidas estratgias de extermnio. Por
esse motivo, tentaremos impedir a realizao do congresso de Bochum". Em 5 de
Junho, os intelectuais e professores que participariam no congresso receberam
uma carta do secretrio da Sociedade a notific-los de que aquele fora transferido
para Maastricht, na Holanda, porque os organizadores alemes (dois professores
do Centro de tica Mdica da Universidade do Rur, em Bochum) tinham sido alvo
de "contestao, ameaas e intimidaes antibioticas" e no podiam garantir a
segurana dos participantes.
Em Outubro de 1990, a Dr.a Helga Kuhse, investigadora do Centro de Biotica
Humana da Universidade de Monash, na Austrlia, e autora de *_The Sanctity-of_Life Doctrine in Medicine: A Critique* (2),
(2) Oxford University Press/_Clarendon Press, 1987.
foi convidada a fazer uma palestra no Instituto de Anatomia da Universidade de
Viena. Um grupo auto-intitulado "Frum dos Grupos Defensores dos Deficientes"
anunciou que faria manifestaes contra a realizao da conferncia, afirmando:
"a liberdade acadmica tem limites ticos e esperamos que os responsveis da
Faculdade de Medicina declarem a vida humana inviolvel.A Faculdade de
Medicina decidiu ento cancelar a conferncia. Referindo-se Dr.a Kuhse, o reitor
da Faculdade declarou imprensa: "No fazamos a menor ideia de quem se
tratava." (3)
(3) *_Der Standard* (_Viena), 10 de Outubro de 1990.

O Instituto de Filosofia da Universidade de Hamburgo decidiu, com a concordncia


de todos os membros do corpo docente e de um representante dos alunos,
contratar um professor da rea da tica Aplicada. A lista de candidatos foi
reduzida a seis nomes. Na Alemanha, quando se chega a esta fase da
contratao de um professor, o procedimento normal convidar cada candidato a
dar uma aula. As aulas foram anunciadas, mas no tiveram lugar. Estudantes e
manifestantes exteriores Universidade opuseram-se criao de uma cadeira
de tica Aplicada com o pretexto de essa matria questionar o direito de alguns
seres humanos vida. Os manifestantes bloquearam as entradas dos anfiteatros
onde as aulas seriam dadas e fizeram um barulho ensurdecedor com apitos para
impossibilitarem os candidatos de darem as suas :, aulas. A Universidade
cancelou ento essas aulas. Algumas semanas mais tarde foi anunciada uma
nova lista de candidatos. Dois filsofos em actividade no campo da tica aplicada
j no constavam dela, tendo sido substitudos por filsofos que at ento haviam
trabalhado muito pouco nesse campo; um deles, por exemplo, mais conhecido
pelo seu trabalho em esttica. Um dos excludos da pequena lista foi o Dr. Anton
Leist, autor de um livro que apresenta argumentos ticos em defesa do direito ao
aborto (4)
(4) *_Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Knstlichen Befruchtung*
(Frankfurt: Campus, 1990).
e co-editor de *_Analyse Kritik*, uma das poucas revistas alems que publicam
filosofia da forma como praticada em pases de lngua inglesa. Ironicamente, um
dos ltimos nmeros especiais da revista foi dedicado ao livro *_tica Prtica* e
questo da liberdade acadmica na Alemanha (5).
(5) *_Analyse Kritik*, 12 de Dezembro de 1990.
Em Fevereiro de 1991 estava prevista a realizao de uma mesa-redonda em
Francoforte, organizada conjuntamente pelas seces de ensino de adultos das
igrejas protestante e catlica. O tema era "Ajudar a Morrer" e um dos participantes
era Norbert Hoerster, um dos mais respeitados professores alemes de
Jurisprudncia, com publicaes em defesa do princpio da eutansia. Quando o
encontro estava prestes a iniciar-se, um grupo de pessoas desafiou os
organizadores, acusando-os de darem voz a um "fascista" e "defensor do moderno
extermnio de massas". Distriburam panfletos onde se lia "Abaixo as Discusses
sobre a Vida e a Morte". A mesa-redonda teve de ser cancelada.
O Simpsio Internacional Wittgenstein, que se realiza anualmente em Kirchberg,
na _ustria, tornou-se uma das principais conferncias filosficas de todo o
continente europeu. A __XXV Conferncia Internacional Wittgenstein estava
marcada para Agosto de 1991 e o tema escolhido
seria "tica Aplicada". A programao foi feita por filsofos do Instituto de Filosofia
da Universidade de Salisburgo. Entre os conferencistas convidados contavam-se o
professor Georg Meggle, da Universidade de Saarbrcken, o professor R. M.
Hare, ex-professor de Filosofia Moral da Universidade de Oxford, actual professor

de Filosofia na Universidade da
Florida, em Gainesville, e eu. Assim que os nomes dos convidados foram
anunciados, surgiram ameaas ao presidente da Sociedade Austraca Ludwig
Wittgenstein, Adolf Hbner, de ser impedida a realizao do simpsio se no
fossem retirados os convites ao professor Meggle e a mim. Noutras discusses
pblicas com adversrios do programa, a ameaa de boicote alargou-se a vrios
outros professores convidados: Hare, Kliemt, :, Hoerster e ao professor Dietrich
Birnbacher, do departamento de Filosofia da Gesamthochschule, de Essen (6).
(6) Durante o perodo em que se acirrava a oposio ao Simpsio Wittgenstein,
todos estes filsofos foram apresentados em termos escolhidos de modo a
provocar uma reaco hostil, numa "edio especial sobre a eutansia" da revista
austraca *_Erziehung Heute* ("_Educao Hoje"), (Innsbruck, 1991, p. 37)
O Dr. Hbner no filsoto; um veterinrio aposentado que s leu o livro *_tica
Prtica* aps o incio dos protestos. Depois de o ler, porm, passou a ser de
opinio --como escreveu num jornal austraco -- que os protestos eram
"inteiramente justificados". (7)
(7) Adolf Hbner, "Euthanasie diskussion im Geiste Ludwig Wittgenstein?", in
*_Der Stantard* (Viena, 21 de Maio de 1991).
Numa longa carta direco da Sociedade Austraca Ludwig Wittgenstein afirmou
que, "em consequncia dos convites a filsofos que defendem a perspectiva de
que a tica pode ser fundamentada e posta em prtica nos moldes de uma cincia
crtica objectiva, surgiu uma crise existencial no Simpsio Austraco Wittgenstein e
na Sociedade Wittgenstein" (8).
(8) "Die krisenhafte Situation der _sterreichischen Ludwig Wittgenstein
Gesellschaft, ausgelst durch die Einladungspraxis zum Thema /"_Angewandte
Ethik/"" (texto indito).
A referncia "cincia crtica objectiva" surpreendente, j que Hare, em
especial, passou grande parte de sua vida a insistir nas diferenas entre os jusos
ticos e as afirmaes s quais as noes de verdade ou falsidade objectivas se
aplicam normalmente.
Segundo alguns relatos, grupos de opositores ameaaram montar um espectculo
intitulado "Kirchberg sob os nazis" caso os convites no fossem retirados. A
ameaa revelou-se to forte que, segundo constou, os funcionrios de Kirchberg
se recusariam a servir os filsofos durante a realizao do simpsio (9).
(9) Martin Strzinger, "Ein Ttungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", in
*_Die Weltwoche* (Zurique, 23 de Maio de 1991, p. 83).
A comisso organizadora ops-se proposta do Dr. Hbner de retirar os convites
aos filsofos contra os quais se dirigiam os protestos. Em vez disso, recomendou
que todo o simpsio fosse cancelado, tendo em vista que a interveno pblica do

Dr. Hbner nos debates tornara improvvel a sua realizao sem tumultos. Esta
recomendao foi aceite pela comisso da Sociedade Austraca Wittgenstein,
contra a vontade do prprio Dr. Hbner. O Simpsio Wittgenstein no seria
realizado em 1991.
Para quem pensa que existe um grande consenso em todo o Ocidente europeu no
apoio liberdade de pensamento e de discusso em geral e liberdade
acadmica em particular, estes episdios :, representam um choque. No entanto,
no assim to difcil explicar como surgiram. A histria tem a sua origem em
acontecimentos nos quais estive directamente envolvido. Tudo nasceu de um
convite que recebi para falar, em Junho de 1989, num simpsio europeu sobre
"Bioengenharia, tica e Deficincia Mental", organizado conjuntamente pela
Lebenshilfe, a principal organizao alem de pais de bebs com deficincias
mentais, e pelo Bishop Bekkers Institute, uma organizao holandesa da mesma
rea. O simpsio seria realizado em Marburgo, uma cidade universitria alem,
sob os auspcios da Liga Internacional das Sociedades para Pessoas com
Deficincias Mentais e da Associao Internacional para o Estudo Cientfico da
Deficincia Mental. O programa era ambicioso: aps o discurso de abertura do
ministro alemo dos Assuntos de Famlia falariam destacados especialistas em
gentica, biotica e teologia e advogados especializados em cuidados de sade,
dos Estados Unidos, Canad, Holanda, Frana, Inglaterra e, claro, Alemanha.
Aceitei o convite e, como, de qualquer modo, iria estar na Alemanha, tambm
aceitei um convite do professor Christoph Ansttz, do Departamento de Ensino
Especial da Universidade de Dortmund, para fazer, alguns dias depois, uma
conferncia subordinada ao tema "Ser que os recm-nascidos com graves
deficincias tm direito vida?".
A minha inteno era argumentar nessa conferncia em favor de uma perspectiva
que havia defendido em vrias obras j publicadas: a de que os pais de recmnascidos com graves deficincias devem poder decidir, juntamente com o seu
mdico, se o seu beb deve viver ou morrer. Se os pais e o seu conselheiro
mdico concordarem que a vida do beb vai ser to dolorosa ou to privada das
satisfaes mnimas da existncia que seria desumano ou intil prolongar-lhe a
vida, devia ser-lhes permitido garantirem ao beb uma morte rpida e sem
sofrimento. Uma tal deciso poderia ser razoavelmente tomada se, por exemplo,
uma criana nascesse com anencefalia (o termo significa "ausncia de crebro" e
os bebs que nascem com esse problema no tm a menor possibilidade de
adquirir conscincia), ou com uma anomalia cromossomtica de extrema gravidade, como a trissomia 18, em que se verificam anomalias do sistema nervoso,
dos rgos internos e das caractersticas exteriores e a morte sobrevm sempre
no prazo de alguns meses ou, no mximo, de dois anos; ou no caso de formas
muito graves de espinha bfida, quando a coluna vertebral exposta leva paralisia
da cintura para baixo, incontinncia urinria e fecal, reteno de fluidos no
crebro e, quase sempre, ao atraso mental. (Se fosse possvel detectar esses
problemas nos exames pr-natais, muitas mes optariam pelo aborto e a sua
deciso seria quase unanimemente considerada compreensvel.) :,
Os pais nem sempre so capazes de tomar uma deciso imparcial a respeito do
futuro do seu beb, alm de essa deciso poder no ser defensvel. Em alguns

casos -- talvez na sndroma de Down -- a perspectiva da criana pode ser a de


uma vida sem sofrimento, mas ir precisar de muitos mais cuidados e ateno
durante um perodo de tempo maior do que o necessrio a um beb normal.
Alguns casais, sentindo que no tm condies para proporcionar os cuidados
necessrios ou que esta situao seria prejudicial para os outros membros da
famlia, podem opor-se continuidade da vida do beb. Contudo, tambm pode
haver outros casais que queiram dar criana um lar adequado; ou a comunidade
pode estar em condies de assumir a responsabilidade de proporcionar
assistncia mdica e garantir que a criana tenha condies razoavelmente boas
para levar uma vida satisfatria e desenvolver as suas potencialidades. Nessas
circunstncias, dado que a criana no vai ter uma vida de sofrimento irremedivel
e que os pais no sero forados a cri-la, estes no podem pretender ter o papel
principal na tomada de deciso quanto vida ou morte do seu filho (10).
(10) Esta uma breve exposio das razes que me levam a sustentar esta
posio no captulo 7 de *_tica Prtica*; uma exposio muito mais minuciosa foi
publicada em *_Should the Baby Live*? (Oxford University Press, 1985), de Helga
Kuhse e Peter Singer. Veja-se tambm, desses dois autores, o ensaio "The Future
of Baby Doe", in *_The New York Review* (1 de Maro de 1984, pp. 17-22).
claro que esta posio entra em conflito com a doutrina convencional da
santidade da vida humana, mas so bem conhecidas as dificuldades em defender
essa doutrina em termos seculares, sem o seu tradicional suporte religioso. (Por
que razo, por exemplo, seno pelo facto de os seres humanos terem sido feitos
imagem de Deus, deve a fronteira da vida sacrossanta coincidir com a fronteira da
espcie?) Entre os filsofos e os especialistas em biotica, o ponto de vista que eu
ia defender no , de modo algum, extraordinrio; se ainda no chegou
propriamente ao ponto da ortodoxia, essa perspectiva, ou pelo menos algo muito
semelhante, amplamente aceite, incluindo por alguns dos mais respeitados
pensadores dos campos da biotica e da tica aplicada (11).
(11) Cito aperras alguns autores e as respectivas obras, embora pudesse
acrescentar muitos mais: H. Tristram Engelhardt, Jr., *_The Foundations of
Bioethics* (Oxford University Press, 1986); R. G. Frey, *_Rights, Killing and
Suffering* (Blackwell, 1983); Jonathan Glover, *_Causing Deaths and Saving
Lives* (Penguin, 1977), John Harris, *_The Value of Life* (Londres: Routledge and
Kegan Paul, 1985); James Rachels, *_The End of Life* (Oxford University Press,
1986) e *_Create from Animals* (Oxford University Press, 1991); Michael Tooley,
*_Abortion and Infanticide* (Oxford University Press, 1983); e ainda o livro de
Helga Kuhse ao qual j fiz referncia, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine:
A Critique*.
Um ou dois dias antes de minha partida para a Alemanha, o convite para falar no
Congresso de Marburgo foi abruptamente retirado. A razo aduzida foi a de que,
ao concordar em falar na Universidade de Dortmund, eu permitira que os
adversrios dos meus pontos de vista afirmassem que a Lebenshilfe estava a
facultar-me os meios para eu promover na Alemanha as minhas ideias sobre a

eutansia. A carta que cancelava o convite traava uma distino entre a minha
discusso dessas ideias "entre quatro paredes, com cientistas que desejam
convenc-lo de que a sua atitude infringe os direitos humanos", e o facto de as
defender "em pblico". Um ps-escrito acrescentava que vrias organizaes de
deficientes estavam a planear manifestaes, em Marburgo e em Dortmund,
contra mim e contra a Lebenshilfe por esta me ter convidado. (Embora as
organizaes que defendem os deficientes fossem a presena mais numerosa
entre os manifestantes, esses grupos eram fortemente apoiados e incentivados
por diversas coligaes contrrias engenharia gentica e tecnologia de
reproduo e tambm por organizaes de esquerda que, aparentemente, nada tinham a ver com a questo da eutansia. O Bureau Antitomo, por exemplo, veio
juntar-se aos protestos, presumivelmeite sem conhecer nem se importar com a
minha posio contrria extraco de urnio e energia nuclear.)
Os manifestantes nao demoraram a chegar imprensa popular. O *_Der Spiegel*,
que na Alemanha ocupa uma posio no muito diferente da ocupada pelas
revistas *_Time* e *_Nemsweek* nos Estados Unidos, publicou um violento
ataque contra mim assinado por Franz Christoph, lder de um movimento que se
auto-intitula Movimento dos Invlidos, uma organizao militante de defesa dos
deficientes (12).
(12) Franz Christoph, "(_K)ein Diskurs ber /"lebensunwertes Leben/", in *_Der
Spiegel* (n.o 23/1989, 5 de Junho de 1989).

O texto era ilustrado com fotos do transporte das "vtimas da eutansia" no


Terceiro Reich e da "Ordem de Eutansia" de Hitler. No esclarecia os leitores
quanto s bases ticas subjacentes minha defesa da eutansia e citava portavozes de grupos de deficientes que pareciam pensar que eu questionava o seu
direito vida. Enviei uma breve resposta, na qual assinalava que eu no defendia
a eutansia para pessoas como eles, mas apenas para recm-nascidos com
graves deficincias e que era fundamental para a minha defesa da eutansia que
esses bebs jamais fossem capazes de entender a sua condio de seres
humanos com um passado e um futuro. Portanto, a minha posio no pode
constituir uma ameaa para ningum que capaz de querer continuar a viver ou
mesmo de compreender que a sua vida possa ser ameaada. Depois de uma
longa espera recebi uma carta do *_Der Spiegel* onde se dizia que, por razes de
espao, fora impossvel publicar a minha resposta. Pouco depois, porm, a revista
encontrou espao para mais uma apreciao crtica da rainha posio sobre a
eutansia, juntamente com uma entrevista de quatro pginas com um dos meus
principais adversrios -- e, de novo, ali estavam as mesmas fotos dos veculos de
transporte dos nazis (13).
(13) "Bizarre Verquickung" e "Wenn Mitleid tdlich wird", *_Der Spiegel* (n.o
34/1989, 21 de Agosto de 1989, pp. 171-176).
Se a Lebenshilfe pensou que poderia acalmar os seus crticos ao retirar o meu
convite para falar em Marburgo, s o fez por ter subestimado a tempestade que se

desencadeara. Os manifestantes continuaram a protestar contra aquilo a que


agora chamavam "O Congresso da Eutansia". Pouco antes da abertura prevista
do simpsio, a Lebenshilfe e o Bishop Bekkers Institute cancelaram o
acontecimento na sua totalidade. Pouco tempo depois, a Faculdade de Ensino
Especial da Universidade de Dortmund decidiu tambm anular a minha conferncia marcada para essa Universidade.
No ficaram por aqui as minhas experincias na Alemanha naquele Vero. O Dr.
Georg Meggle, professor de Filosofia da Universidade de Saarbrcken, convidoume para uma palestra na sua Universidade, com o objectivo de mostrar que era
possvel discutir racionalmente na Alemanha a tica da eutansia. Esperei poder
usar essa oportunidade para dizer que, ao mesmo tempo em que compreendia e
apoiava plenamente qualquer tentativa de impedir o ressurgirnento das ideias
nazis, a minha concepo de eutansia no tinha absolutamente nada a ver com o
que havia sido feito pelo nazismo. Ao contrrio da ideologia nazi, para a qual era o
estado que decidia quem era digno de continuar a viver, a minha perspectiva
pretendia a diminuio do poder do estado e destinava-se a permitir que os pais
pudessem tomar decises cruciais de vida ou de morte, tanto em relao a si
mesmos como, em consulta com os seus mdicos, em relao aos seus filhos
recm-nascidos. Quem argumenta que sempre um mal decidir que uma vida
humana no vale a pena ser vivida teria de dizer, tambm, para ser coerente, que
deveramos usar todas as tcnicas da moderna assistncia mdica para aumentar
ao mximo a vida de todos os bebs, por muito desesperadas que fossem as suas
perspectivas, ou por muito dolorosa que fosse a sua existncia. Uma
afirmao cruel de mais para ser apoiada por qualquer ser humano. :,
Esclarecer uma coisa to bvia foi muito mais difcil do que eu espe rara. Quando
me levantei para falar em Saarbrcken, fui recebido com um coro de assobios e
vaias de uma minoria do pblico determinada em impedir que eu falasse. O
professor Meggle deu aos manifestantes a oportunidade de explicarem por que
motivo achavam que eu no devia falar. Esse facto revelou at que ponto faziam
uma ideia totalmente errada da minha posio. Muitos pensavam obviamente que
eu era politicamente da extrema-direita. Um outro alvitrou que me faltava a
experincia com o nazismo que tinham os Alemes; a par de outras pessoss do
pblico, ficou estarrecido quando me ouviu dizer que eu era filho de refugiados
austracos judeus e que trs dos meus avs haviam morrido em campos de
concentrao nazis. Alguns pensavam que me opunha a todas as medidas que
pudessem melhorar a situao dos deficientes na sociedade, quando, na verdade,
ao mesmo tempo que afirmo que algumas vidas so to miserveis desde o incio
que o melhor seria no continuarem, penso tambm que, a partir do momento em
que se deixa uma vida seguir o seu curso, imperioso fazer tudo o que est ao
nosso alcance para que ela seja to satisfatria e rica quanto possvel. Isso inclui
o melhor ensino possvel, adaptado s necessidades da crianca, para desenvolver
ao mximo as aptides especficas de uma pessoa deficiente.
Um outro comentrio casual do pblico revelou uma ignorncia ainda mais
profunda da minha posio. Um dos manifestantes citou uma passagem em que
comparo as aptides de deficientes mentais e de animais no humanos. O modo
como deixou a citao no ar, como se fosse o bastante para me condenar, fez-me

compreender que ele pensava que eu insistia em que devemos tratar os seres
humanos deficientes da mesma forma como hoje tratamos os animais. A pessoa
em questo no fazia a menor ideia de que a minha perspectiva quanto forma
como devemos tratar os animais profundamente diferente da convencionalmente
aceite pela sociedade ocidental. Quando respondi que, para mim, comparar um
ser humano a um animal no humano no equivale a dizer que o ser humano
deva ser tratado com menos considerao, mas que, pelo contrrio, o animal deve
ser tratado com mais, essa pessoa perguntou-me porque no usava eu os meus
talentos para escrever sobre a moral do tratamento que dispensamos aos animais,
e no sobre a eutansia. Respondi naturalmente ser isso que fazia e ser, por sinal,
mais conhecido nos pases de lngua inglesa precisamente pelas minhas ideias
sobre o sofrimento dos animais criados em exploraes industriais ou usados na
investigao mdica e psicolgica e sobre a necessidade de libertao dos
animais; porm, percebi que grande parte do pblico no acreditava pura e
simplesmente que eu :, pudesse ser conhecido em qualquer lugar do mundo
seno como defensor da eutansia (14).
(14) O meu livro *_Animal Liberation* (Random House, 1975; 2.a edio revista:
New York Review/_Random House, 1990) fora publicado na Alemanha com o
ttulo de *_Befreiung der Tiere* (Munique: F. Hirthammer, 1982), mas no muito
conhecido. Contudo, a *_tica Prtica* tem dois captulos que sintetizam a minha
opinio sobre os animais, o que indica que a maior parte dos manifestantes no
tinha lido o livro no qual baseavam a sua oposio ao convite que me fizeram para
falar.
A exposio aberta desses equvocos deu-me pelo menos a possibilidade de
resposta. Uma outra pessoa subiu ao palco e afirmou que concordava que no era
necessrio recorrer ao uso de cuidados mdicos intensivos para prolongar toda e
qualquer vida, mas que deixar um beb morrer era diferente de tomar medidas
activas para pr fim vida de um beb. Isso levou a novas discusses e
acabmos por ter um longo debate que no foi totalmente infrutfero. Uma parte do
pblico, pelo menos, saiu dali mais bem informada do que quando chegou (15).
(15) Por esse motivo, um dos manifestantes, ao descrever estes acontecimentos
numa publicao estudantil, deixou claro que entrar em discusso comigo era um
erro tctico.
Veja-se Holger Dorff, "Singer in Saarbrcken", in *_Unirevue* (2.o semestre, 198990, p. 47).
Os acontecimentos do Vero de 1989 tiveram repercusses na vida intelectual da
Alemanha. Do lado positivo, os que tinham tentado endurecer a controvrsia sobre
a eutansia descobriram que, como tantas vezes acontece, a tentativa de sufocar
ideias tem o efeito de as divulgar junto de um pblico mais vasto. O mais
importante semanrio progressista alemo, *_Die Zeit*, publicou dois artigos que
faziam uma exposio honesta dos argumentos em favor da eutansia e abordou
o tabu que impedira uma discusso aberta desse tema na Alemanha. Devido a
este exemplo de jornalismo corajoso, *_Die Zeit* passou tambm a ser alvo de

protestos: Franz Christoph, o lder do Movimento dos Invlidos, amarrou a sua


cadeira de rodas porta da redaco do jornal. Os directores do *_Die Zeit*
convidaram ento Christoph a participar num debate gravado com eles e mais
algumas pessoas, sobre se o jornal procedia ou no bem ao discutir a questo da
eutansia. Christoph aceitou e a transcrio do debate foi publicada num longo
artigo. Como era de prever, tal como acontecera em Saarbrcken, o que comeou
como uma conversa sobre a pertinncia ou no do debate sobre a eutansia
transformou-se num debate sobre a eutansia em si.
A partir da, as televises alem e austraca pegaram na questo da eutansia. O
resultado foi que, em vez de algumas centenas de pessoas nas palestras em
Marburgo e Dortmund ouvirem as minhas opinies, :, vrios milhes leram-nas ou
tomaram contacto com elas pela televiso. A *_Deutsche _rzteblatt*, a principal
revista mdica alem, publicou um
artigo de Helga Kuhse intitulado "Por que razo a discusso da eutansia
inevitvel tambm na Alemanha", o que levou a uma srie de intensos debates
nos nmeros seguintes da revista (16).
(16) Helga Kuhse, "_Warum Fragen der Euthanasie auch in Deutschland
unvermeidlich sind", in *_Deutsche _rzteblatt* (n.o 16, 19 de Abril de 1990, pp.
1243-1249); cartas de leitores e uma resposta de Kuhse encontram-se no n.o 37
(13 de Setembro de 1990, pp. 2696-2704) e no n.o 38 (20 de Setembro de 1990,
pp. 2792-2796).
Nos crculos filosficos, a discusso da tica aplicada em geral e da eutansia em
particular hoje muito mais intensa do que era antes de 1989 -- como demonstra
a edio especial de *_Analyse Kritik*, qual j me referi. Tambm em revistas
de ensino especial os problemas ticos se discutem agora com muito maior
frequncia do que h dois anos.
O protesto tambm aumentou as fracas vendas da edio alem da *_tica
Prtica*. O livro vendeu-se mais num ano, a seguir a Junho de 1989, do que nos
cinco anos anteriores em que se encontrava disponvel na Alemanha. Actualmente
parece que todos aqueles que esto envolvidos no debate sobre a eutansia na
Alemanha se apressam a publicar
um livro sobre o assunto. Com excepo de duas obras, de Ansttz e Leist, que
apresentam argumentos ticos genunos, as que foram publicadas at hoje s tm
algum interesse para quem quiser estudar o pensamento dos alemes que se
opem liberdade de expresso e nada mais (17).
(17) A relao dos livros sobre esse assunto publicados entre Janeiro de 1990 e
Junho de 1991 inclui: C. Ansttz, *_Ethik und Behinderung* (Berlim: Edition
Marhold, 1990); T. Bastian (org.), *_Denken, Schreiben, Tten* (Estugarda: Hirzel,
1990); T. Bruns, U. Panselin e U. Sierck, *_Tdliche Ethik* (Hamburgo: Verlag
Libertre Assoziation, 1990); Franz Christoph, Tdlicher Zeitgeist* (Colnia:
Kiepenheuer und Witsch, 1990); E. Klec, *_Durch Zyankali Erlst* (Francoforte:
Fischer, 1990); A. Leist (org.), *_Um Leben und Tod* (Francoforte: Suhrkamp,
1990), e O. Tolmein, *_Geschtztes Leben* (Hamburgo: Konkret Literatur Verlag,
1990). A estes logo se juntou aquele que talvez seja o melhor livro acerca desse

debate na Alemanha: *_Zur Debatte ber Euthanasie* (Francoforte: Suhrkamp,


Agosto de 1991), de R. Hegselmann e R. Merkel.
Na sua maioria, cada um desses livros parece ter sido escrito de acordo com uma
frmula semelhante a esta:
1.Citar algumas passagens da *_tica Prtica* seleccionadas de modo a distorcer
o significado do livro.
2. Exprimir horror pelo facto de algum ter a coragem de fazer semelhantes
afirmaes.
3. Pr sarcasticamente em dvida a ideia de que tal coisa possa passar por
filosofia.
4. Traar um paralelo entre o que foi citado e o que os nazis pensaram ou fizeram.
:,
Mas essencial, tambm, observar um aspecto negativo da frmula:
5. Evitar a discusso de qualquer das seguintes questes perigosas: Ser que a
vida humana deve ser preservada o mximo que for possvel? Se assim no for,
nos casos em que o paciente no tem, e nunca teve, condies de exprimir uma
preferncia, como sero tomadas as decises de interromper o tratamento sem
uma avaliao da qualidade de vida do paciente? Qual a importncia moral da
distinco entre provocar a morte de um paciente, retirando-lhe o tratamento
necessrio ao prolongamento da vida, e provoc-la por meio de uma interveno
activa? Por que razo a defesa da eutansia para os bebs com deficincias
graves muito pior do que a defesa do aborto voluntrio, a ponto de as mesmas
pessoas poderem opor-se at mesmo ao direito de discutir a primeira, embora
defendam o segundo?
_ claro que a ironia dessas publicaces recentes est em que, at mesmo os
autores que so altamente crticos em relao minha posio, ao publicarem os
seus livros e artigos, acabam por incentivar o debate sobre o tema. O prprio
Franz Christoph, apesar de ter prendido a sua cadeira de rodas na sede do *_Die
Zeit* devido a este jornal ter publicado os meus pontos de vista sobre a eutansia,
acaba de publicar um livro sobre o assunto. Logo de incio afirma vigorosamente
que no se trata de uma contribuio *para* o debate sobre a eutansia, mas sim
*contra* tal debate; evidente, porm, que no se pode publicar um livro sobre a
convenincia ou no de uma discusso da eutansia sem estimular, junto dos
leitores e da crtica, as reflexes sobre a questo em si (18).
(18) Veja-se, por exemplo, o modo como Rudi Tarneden, um crtico de uma
associao de ajuda aos deficientes (e simpatizante das opinies de Christoph),
levado, no decurso da sua recenso, a levantar questes do tipo: "No existiro,
de facto, situaes extremas de sofrimento humano superiores ao que
suportvel? Serei realmente culpado de despreso pela humanidade
[*_Menschenverachtung*, um termo muito usado na Alemanha para descrever
aquilo de que sou supostamente culpado - P_S] se tentar ter em conta essas

situaes?" Rudi Tarneden, "_wo alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr
geben?" (recenso crtica ao livro de Franz Christoph *_Tdlicher Zeitgeist* e ao
de Christoph Ansttz Ethik und Behinderung), Zeitschrift fr Heilpdagogik* (vol.
42, n.o 4, 1991, p. 246).
Infelizmente, os aspectos negativos destes acontecimentos talvez tenham maior
peso. De tudo isso, o mais ameaador so os incidentes descritos no incio deste
apndice, bem como a atmosfera de represso e intimidao que evocaram. Na
Alemanha de hoje, qualquer professor que d um curso baseado na *_tica
Prtica* corre o risco de sofrer os mesmos protestos e ataques pessoais com que
o professor Kliemt se :, confrontou em Duisburgo. H pouco tempo, um filsofo de
Berlim confessou-me que no possvel dar um curso de tica Aplicada nessa
cidade -- quer faa referncia ao meu livro quer no --, porque esse curso estaria
condenado partida.
Um aspecto sinistro desta atmosfera uma espcie de autocensura que se
verifica entre os editores alemes. Tem sido extremamente difcil encontrar um
editor que se disponha a publicar a edio alem de *_Should the Baby Live*?, a
exposio actualizada e alargada das minhas opinies (e das de Helga Kuhse, coautora do livro) sobre o tratamento de recm-nascidos com deficincias graves.
Em virtude da controvrsia actual, uma edio alem desse livro teria por certo
excelentes perspectivas comerciais. E, no entanto, as editoras alems recusaramse a public-lo, apesar das recomendaes de membros dos seus conselhos
editoriais, cujas opinies normalmente aceitam sem vacilar.
Para os interessados em estudar ou ensinar Biotica ou tica Aplicada na
Alemanha, as consequncias so ainda muito mais graves. Por me ter convidado
para falar na Universidade de Dortmund, o professor Christoph Ansttz tornou-se
alvo de uma campanha hostil, destinada a afast-lo da docncia. Circularam
cartas e peties dirigidas ao ministro de Cincia e Investigao do estado
federado da Rennia do Norte-_Vesteflia, onde se situa a cidade de Dortmund.
Essas cartas foram assinadas por alunos e professores de ensino especial.
Embora a posio do professor Ansttz seja demasiado slida para que corra o
risco de ser demitido, o governo levou as queixas a srio, a ponto de lhe pedir
explicaes sobre o convite que me dirigiu e de o inquirir sobre as implicaes que
tirava da minha posio tica para o seu trabalho na rea do ensino especial.
Ao longo desta campanha, o reitor da Universidade de Dortmund e todos os seus
subordinados guardaram silncio. Os membros superiores da Universidade no
fizeram nada que demonstrasse a sua preocupao com o facto de as ameaas
dos manifestantes terem forado ao cancelamento de um curso, como to-pouco
defenderam um dos seus professores quando este se viu atacado por ter
convidado um colega a fazer uma palestra no *campus* da Universidade. Esta
reaco foi tpica dos professores alemes. No se registou entre eles qualquer
reaco de peso em prol da liberdade acadmica. Com poucas excepes, os
colegas de Ansttz da rea do ensino especial ou se juntaram campanha contra
ele ou ficaram em silncio. Alguns filsofos assinaram declaraes de apoio aos
princpios do livre debate, uma das quais foi publicada no jornal de Berlim *taz*
(19).

(19) *taz* (Berlim, 10 de Janeiro de 1990).


Instigados pelo professor Meggle, :, 180 membros da Associao Alem de
Filosofia assinaram uma declarao semelhante, mas, desde ento, a associao
no publicou a lista dos assinantes, a despeito de se ter comprometido a faz-lo.
Tudo isso no augura nada de bom para o futuro da discusso racional, na
Alemanha e na _ustria, das novas e polmicas questes ticas. Alm dos pases
de lngua alem, o estudo e a discusso da biotica est em rpida expanso, em
resposta ao reconhecimento da necessidade do exame tico de numerosas
questes novas suscitadas pelo desenvolvimento da medicina e das cincias
biolgicas. Outras reas da tica aplicada, como o estatuto dos animais, as
questes da justia global e da distribuio de recursos, a tica do meio ambiente
e a tica empresarial, tambm so alvo de muita ateno. Na Alemanha e na
_ustria, porm, preciso muita coragem para trabalhar em tica aplicada e ainda
mais para publicar alguma coisa que possa ser vtima do escrutnio hostil daqueles
que desejam silenciar o debate. Os professores que no desfrutam de um vnculo
acadmico permanente temem no s os ataques pessoais, como tambm a
diminuio de oportunidades de progredirem na carreira acadmica. Os
acontecimentos de Hamburgo lanam uma nuvem negra sobre as perspectivas de
abertura de lugares nessas reas. No existindo cargos para preencher, os alunos
de ps-graduao evitam trabalhar em _tica Aplicada, pois no faz sentido
dedicarem-se a uma disciplina que no oferece perspectivas de trabalho. H
mesmo o perigo de, para evitar controvrsias, a filosofia analtica como um todo vir
a sofrer um retrocesso. Actualmente, um grande nmero de novos cargos esto a
ser criados nas universidades da antiga Repblica Democrtica Alem. Os
filsofos interessados em filosofia analtica esto preocupados com a possibilidade
de esses cargos poderem ser todos oferecidos a filsofos que trabalham com
temas menos melindrosos, como, por exemplo, os que se centram nos estudos
histricos, ou os seguidores de Habermas, que em geral guardaram silncio sobre
essas questes ticas sensveis e sobre os obstculos colocados discusso de
tais questes na Alemanha de hoje.
_ evidente que os Alemes lutam ainda com o seu passado, passado esse que
chega quase a desafiar a compreenso racional. No entanto, observa-se um tom
especial de fanatismo em alguns sectores do debate alemo sobre a eutansia
que vai alm da oposio normal ao nazismo e que comea, em vez disso, a
assemelhar-se prpria mentalidade que tornou o nazismo possvel. Para
observarmos essa atitude na prtica, examinemos, no a eutansia, mas uma
questo que, para os Alemes, est estreitamente ligada a ela e constitui um tabu
igualmente :, arreigado: a questo da eugenia. Como os nazis praticaram a
eugenia, na Alemanha actual tudo o que tenha qualquer ligao com a engenharia
gentica, por mais remota que seja, fica marcado por associaes ao nazismo.
Esse ataque inclui a rejeio do diagnstico pr-natal, quando seguido de aborto
selectivo de fetos com sndroma de Down, espinha
bfida ou outras deficincias, e chega mesmo a rejeitar o aconselhamento gentico
destinado a evitar a concepo de crianas portadoras de deficincias genticas.
Esta atitude levou o Parlamento alemo a aprovar, por unanimidade, uma lei que

probe todas as experincias no teraputicas com o embrio humano. O


Parlamento ingls, pelo contrrio, aprovou recentemente uma lei, por maioria
substancial nas duas Cmaras, que permite as experincias no teraputicas com
embries at 14 dias aps a fertilizao.
Para compreender como bizarra essa situao, os leitores dos pases de lngua
inglesa devem ter em mente que essa oposio no surge -- como aconteceria
nesses pases -- de grupos religiosos ou da direita conservadora, mas sim da
esquerda. Como as organizaes feministas so proeminentes na oposio a tudo
o que cheire a eugenia, e como as mulheres tambm esto na vanguarda do
movimento que defende o direito ao aborto, a questo do diagnstico pr-natal d
origem a um problema bvio nos crculos feministas alemes. A soluo aceite
parece ser a de que a mulher deve ter o direito ao aborto, mas no a um aborto
baseado em informaes precisas sobre as futuras perspectivas de vida do feto
que ela traz consigo (20).
(20) As feministas alems que lerem o ltimo livro de Franz Christoph (veja-se a
nota 17, acima) podero reconsiderar o seu apoio posio deste autor, pois
Christoph no deixa dvidas de que se ope concesso s mulheres do direito
de decidir sobre o aborto. Para Christoph, "as decises relativas ao aborto so
sempre decises sobre se uma vida vale ou no a pena ser vivida; a criana no
se ajusta aos actuais projectos de vida da mulher. Ou: a situao social
insatisfatria. Ou ainda: a mulher afirma que s admite dar luz uma criana
saudvel. Quer se queira que no: com este ltimo exemplo, a mulher que deseja
abortar confirma um juzo de valor social objectivamente negativo contra os
deficientes" (p. 13). H mais coisas deste tipo, num estilo adequado a ser citado
nos panfletos do movimento antiaborto.
Isto, pelo menos, mais honesto do que a manobra evasiva de Oliver Tolmein,
que afirma, na introduo ao seu livro *_Geschtztes Leben*, que discutir a
importncia do conceito feminino de autodeterminao no contexto do diagnstico
pr-natal e do aborto iria lev-lo "muitssimo" alm dos limites desse tema (p. 9).
estranho, j que o ponto crucial do seu violento ataque a todos os que defendem a
eutansia (um ataque que inclui, logo na primeira pgina do livro, a afirmao de
que urge impedir a realizao de seminrios sobre o tema) o de que todos os
que defendem essa prtica defendem que algumas vidas humanas no valem a
pena ser vividas.
O fundamento lgico desta perspectiva , pelo menos, coerente com o
fundamento lgico da oposio eutansia: a ideia de que nunca se deve
considerar que uma vida vale menos a pena ser vivida do que outra. Aceitar o
diagnstico pr-natal e o aborto selectivo, ou mesmo optar pelo aconselhamento
gentico destinado a evitar a concepo de bebs com anomalias genticas
extremas, visto como o equivalente a ajuizar que algumas vidas valem menos a
pena ser vividas do que outras, o que ofende os grupos de deficientes mais
militantes. Em sua opinio, algo que sugere que a sua prpria existncia no
deveria ter sido permitida, o que equivale a uma negao do seu direito vida.
evidente que se trata de uma falcia. Uma coisa afirmar que podemos,
justificadamente, tomar medidas que assegurem que as crianas que trazemos ao

mundo no se defrontem com obstculos terrveis a uma vida minimamente


decente; outra coisa, e muito diferente, negar a uma pessoa viva que quer
continuar a viver o direito de o fazer. Por outro lado, se a sugesto for a de que,
sempre que procuramos evitar o nascimento de crianas com graves deficincias,
estamos ilegitimamente a ajuizar que um tipo de vida pior do que outro,
podemos responder que tais juzos so tanto necessrios quanto apropriados.
Argumentar de outro modo seria sugerir que, quando partimos uma perna,
devamos deixar que continuasse partida, pois, de contrrio, estaramos a julgar
que a vida de um aleijado de uma perna vale menos a pena ser vivida do que a
nossa (21).
(21) R M. Hare usa uma argumentao semelhante numa carta publicada no jornal
*_Die Zeit*, de 11 de Agosto de 1989.
J bastante mau que muitas pessoas acreditem num argumento falacioso como
este, mas o mais assustador que acreditem com tal fanatismo que estejam dispostas a recorrer fora para reprimir qualquer tentativa de o discutir.
Se assim acontece com as tentativas de discutir prticas como o aconselhamento
gentico e o diagnstico pr-natal, hoje amplamente aceites na maior parte dos
pases desenvolvidos, fcil imaginar que o espectro do nazismo impede
qualquer discusso racional de tudo o que diga respeito eutansia. De pouco
vale assinalar que aquilo a que os nazis chamavam "eutansia" nada tinha a ver
com sentimentos de solidariedade ou preocupao com o sofrimento dos que
foram mortos, tratando-se, pura e simplesmente, do assassnio de pessoas
consideradas indignas de viver do ponto de vista racista do *_Volk* alemo. Essas
distines so por de mais subtis para aqueles que esto convencidos de que s
eles sabem o que pode impedir o ressurgimento de uma barbrie semelhante ao
nazismo. :,
possvel fazer alguma coisa? Em Maio deste ano, em Zurique, passei ainda por
uma das experincias mais desagradveis associadas a esta histria lamentvel;
mas, ao mesmo tempo, ela proporcionou-me uma centelha de esperana de que
pode haver uma soluo.
Fui convidado pelo Instituto Zoolgico da Universidade de Zurique para fazer uma
palestra sobre "Direitos dos Animais". Para o dia seguinte, o Departamento de
Filosofia organizara um colquio, convidando para tal 25 pessoas, entre filsofos,
telogos, especialistas em ensino especial, zologos e outros acadmicos. O
simpsio tinha por finalidade discutir as implicaes, tanto para os seres humanos
como para os animais, de uma tica que rejeite a ideia de que a fronteira
representada pela nossa espcie assinala uma fronteira moral de grande
importncia intrnseca e que considere que os animais no humanos no tm
direitos.
A palestra sobre os direitos dos aninais no teve lugar. Antes de comear, um
grupo de deficientes motores em cadeiras de rodas, que foram admitidos num
espao plano em frente ao palco onde eu iria falar, encenaram um breve protesto
no qual disseram que, embora lhes fosse indiferente que eu falasse ou no sobre
o tema dos direitos dos animais, consideravam inadmissvel que a Universidade
de Zurique tivesse convidado um defensor to notrio da eutansia para a discus-

so de questes ticas que tambm diziam respeito aos deficientes. No final desta
aco de protesto, quando me levantei para tomar a palavra, uma parte do pblico
-- talvez um quarto ou um tero -- comeou a gritar: "Singer *raus*! Singer *raus*!"
Quando ouvi estas palavras gritadas em alemo por pessoas to destitudas de
respeito pela tradio do debate racional que nem mesmo queriam permitir que eu
desse uma resposta ao que acabara de ser dito a meu respeito, tive uma
sensao devastadora de que deviam ter sido assim as tentativas de argumentar
contra a vaga do nazismo em ascenso na poca do declnio da Repblica de
Veimar. A diferena estaria em que as palavras gritadas no ;
seriam "Singer *raus*" mas "*_Juden raus*" (*).
(*) "Singer rua!" e "Judeus rua!". Em alemo no original. (*_N. do T*.)
Um retroprojector ainda estava a funcionar, pelo que comecei a escrever algumas
frases que eram projectadas, para assinalar este paralelo que eu sentia com tanta
intensidade. Foi ento que, vindo por trs, um dos manifestantes me tirou os
culos, lanou-os ao cho e espatifou-os.
O meu anfitrio teve a sensatez de dar a palestra por encerrada, pois nada mais
havia a fazer. Apesar de tudo, destes acontecimentos desagradveis surgiu um
sinal positivo; ficou patente que os :, deficientes que haviam feito o protesto inicial
ficaram desolados com o que aconteceu em seguida. Alguns deles disseram que
no tinham qualquer inteno de impedir a realizao da palestra; na verdade,
haviam preparado perguntas que pretendiam fazer-me durante o perodo reservado ao debate, assim que eu terminasse de falar. Ainda no meio da gritaria,
alguns deles tentaram iniciar uma discusso comigo, mas ento alguns dos
manifestantes no deficientes (talvez conscientes do modo como, em
Saarbrcken, a hostilidade inicial contra mim dera origem a um debate) logo os
proibiram de se dirigirem a mim com perguntas. Os deficientes no tiveram
qualquer possibilidade de pr cobro a toda aquela gritaria.
Como j afirmei, as minhas ideias no ameaam ningum que, ainda que
minimamente, tenha ou j alguma vez tenha tido conscincia do facto de ter uma
possvel vida futura que pudesse ser ameaada. Mas existem pessoas que tm
interesse poltico em impedir que esse facto elementar se tome conhecido. Essas
pessoas esto actualmente a jogar com as angstias dos deficientes para as usar
como frente poltica para outros fins. Em Zurique, por exemplo, os que mais se
salientavam entre os grupos de no deficientes que gritavam "Singer *raus*" eram
os *_Autonomen*, ou Autonomistas, um grupo que se finge anarquista, mas que
no tem interesse algum pelas teorias anarquistas. Para esses grupos polticos de
no deficientes, impedir Singer de falar, seja qual for o tema, tornou-se um fim em
si mesmo, uma forma de arregimentar os fiis e atacar todo um sistema onde tem
lugar o debate racional. Ao deixarem-se instrumentalizar por tais grupos niilistas,
os deficientes nada tm a ganhar, mas muito a perder. Se for possvel faz-los
perceber que os seus interesses so mais bem servidos pela discusso aberta
com aqueles de cujas opinies discordam, talvez seja possvel dar incio a um
processo no qual tanto os especialistas em biotica como os deficientes consigam
ouvir-se mutuamente, dando incio a um dilogo construtivo, e no destrutivo.

Esse dilogo seria apenas um comeo. A reparao dos danos feitos biotica e
tica aplicada na Alemanha vai levar muito mais tempo. Existe o perigo real
de continuar a recrudescer a atmosfera de intimidao e de intolerncia que
passou da questo da eutansia para toda a biotica e, com os acontecimentos de
Hamburgo, para a tica aplicada em geral. imprescindvel isolar a minoria que
se ope activamente livre discusso de ideias acadmicas. Tambm neste caso
o que aconteceu em Zurique pode servir de exemplo a ser seguido por outros
pases de lngua alem. Em contraste total com o silncio do reitor da
Universidade de Dortmund, ou com a pattica afirmao de que "No fazamos a
menor ideia de quem ele era", proferida pelo director do curso de Medicina da
Universidade de Viena, o professor H. H. Schmid, reitor da Universidade de
Zurique, publicou uma declarao onde expressava "o repdio da Universidade
em relao a essa grave violao da liberdade de expresso acadmica" (22).
(22) "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung an der Universitt", *_Unipresse
Dienst*, Universidade de Zurique, 31 de Maio de 1991.
Os professores do Instituto Zoolgico e o reitor da Faculdade de Cincias tambm
condenaram, inequivocamente, a interrupo violenta da minha palestra e os
principais jornais de lngua alem de Zurique fizeram uma cobertura objectiva dos
acontecimentos e das minhas ideias (23).
(23) Veja-se, por exemplo, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" e "Diese
Probleme kann und soll man besprechen", in *_Tages-_Anzeiger*, 29 de Maio de
1991; "Niedergeschrien", in *_Neue Zrcher Zeitung*, 27 de Maio de 1991, e
(apesar do ttulo pejorativo) "Ein Ttungshelfer mit faschistichem Gedankengut?",
in *_Die Weltwoche*, 23 de Maio de 1991.
Enquanto isso, no que diz respeito tanto vida acadmica quanto imprensa,
Alemes e Austracos demonstraram um lamentvel desrespeito pelo
compromisso exemplificado pela clebre frase atribuida a Voltaire: "No concordo
com o que diz, mas defenderei at a morte o seu direito de diz-lo." At ao
momento, ningum precisou de correr um risco de morte para defender o meu
direito de discutir a eutansia na Alemanha; mas importante que muitas mais
pessoas estejam preparadas para correr o risco de uma certa hostilidade por parte
da minoria que est a tentar silenciar um debate sobre problemas ticos fundamentais.

Notas, referncias e
leituras complementares

Prefcio

A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de


*_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da
Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista
da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256).
1. Sobre a tica
As questes estudadas na primeira parte -- relativismo, subjectivismo e a alegada
dependncia da tica em relao religio -- so abordadas em vrios manuais.
*_Ethical Theory* (Englewood Cliffs, _N_J, 1959), de R. B. Brandt, mais
exaustivo do que a maioria. Vejam-se tambm os artigos sobre este tema da
autoria de David Wong, James Rachels e Jonathan Berg, respectivamente, em P.
Singer (org.), *_A Companion to Ethics* (Oxford, 1991). O argumento de Plato
contra a definio de "bem" como "aquilo que os deuses aprovam" est em
*_utifron* (trad. de Jos Trindade Santos, Lisboa, 1993). A discusso de Engels
da concepo marxista de moral e a sua referncia a "uma moral realmente
humana" encontra-se em *_Anti-_Dhring ou a Subverso da Cincia pelo Sr.
Eugnio Dhring*, cap. __IX. Para urna discusso da crtica da moral de Marx
veja-se Allen Wood, "Marx against Morality", em :, P. Singer (org.), *_A Companion
to Ethics*. A teoria emotivista de C. L. Stevenson exposta com toda a
profundidade no seu livro *_Ethics and Language* (New Haven, 1944). A posio
bsica de R. M. Hare pode encontrar-se em *_The Language of Morals* (Oxford,
1952), *_Freedom and Reason* (Oxford, 1963) e *_Moral Thinking* (Oxford,
1981). Para uma sntese dessas ideias, veja-se o ensaio de Hare "Universal
Prescriptivism", em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. J. L. Mackie, em
*_Ethics: Inventing Right and Wrong* (Harmondsworth, Middlesex, 1977), defende
uma verso do subjectivismo.
As formulaes mais importantes do princpio da universalizabilidade a que me
refiro na segunda seco deste captulo podem encontrar-se em I. Kant,
*_Fundamentao da Metafsica dos Costumes*, seco __II (trad. de Paulo
Quintela, Lisboa, 1991); R. M. Hare, *_Freedom and Reason* e *_Moral Thinking*;
R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", in *_Philosophy and
Phenomenological Research* (vol. 12, 1951-1952); J. J. C. Smart e B. Williams,
*_Utilitarianism, For and Against* (Cambridge, 1973); John Rawls, *_Uma Teoria
da Justia* (trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa, 1993); J. P. Sartre, *_O
Existencialismo Um Humanismo* (trad. de Verglio Ferreira, Lisboa, 1970); e
Jrgen Habermas, *_Legitimation Crisis* (trad. de T. Mc_Carthy, Londres, 1976),
parte __III, caps. 3-4.
O argumento especulativo em favor de um utilitarismo baseado nos interesses ou
nas preferncias deve muito a Hare, ainda que no v to longe como o
argumento exposto em *_Moral Thinking*.
2. A igualdade e as suas implicaes
O argumento de Rawls de que a igualdade se pode basear nas caractersticas
naturais dos seres humanos encontra-se na seco 77 de *_Uma Teoria da
Justia*.

Os principais argumentos em favor de uma ligao entre o Q_I e a raa


encontram-se em A. R. Jensen, *_Genetics and Education* (Londres, 1972) e
*_Educability and Group Differences* (Londres, 1973); e em H. J. Eysenck,
*_Race, Intelligence and Education* (Londres, 1971). Diversas objeces so
coligidas em K. Richardson e D. Spears (orgs.), *_Race, Culture and Intelligence*
(Harmondsworth, Middlesex, 1972). Veja-se tambm N. J. Block e G. Dworkin,
*_The I_Q Controversy* (Nova Iorque, 1976). O comentrio de Thomas Jefferson
sobre a irrelevncia da inteligncia para a questo dos direitos surgiu numa carta
a Henri Gregoire, de 25 de Fevereiro de 1809.
Uma panormica sbria e completa do debate sobre a natureza e a origem das
diferenas psicolgicas entre os sexos encontra-se em :, E. Maccoby e C. Jacklin,
*_The Psychology of Sex Differences* (Stanford, 1974). Corinne Hutt, em Males
and Females* (Harmondsworth, Middlesex, 1972), defende a existncia de uma
base biolgica para as diferenas entre sexos. *_The Inevitability of Patriarchy*
(Nova Iorque, 1973), de Steven Goldberg um livro polmico contra as
perspectivas feministas como as de Kate Millett, em *_Poltica Sexual* (Lisboa, D.
Quixote, 1974), ou de Juliet Mitchell, em *_Women.s Estate* (Harmondsworth,
Middlesex, 1971). Um ponto de vista diferente apresentado por A. H. Eagly em
*_Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation* (Hillsdale, N_J,
1987). Para uma confirmao recente da existncia das diferenas entre sexos
veja-se Eleanor E. Maccoby, "Gender and Relationships: A Developmental
Account", in *_American Psychologist* (1990, pp.513-520); e, para um relatrio de
divulgao, veja-se Christine Gorman, "Sizing Up the Sexes" (*_Time*, 20 de
Janeiro de 1992, pp. 30-37).
Para uma defesa tpica da igualdade de oportunidades como nica forma
justificvel de igualdade veja-se Daniel Bell em "A /"Just/" Equality", in *_Dialogue*
(Washington, D_C, vol.8, n.o 2, 1975). A citao da p. 61 foi extrada de Jeffrey
Gray, "Why Should Society Reward Intelligence?" (*_The Times*, Londres, 8 de
Setembro de 1972). Para uma exposio acutilante dos dilemas que a igualdade
de oportunidades levanta veja-se J. Fishkin, *_Justice, Equal Opportunity and the
Family* (New Haven, 1983).
O principal processo judicial de discriminao positiva ocorrido nos Estados
Unidos, *_Regents of the University of California vs. Allan Bakke*, foi decidido pelo
Supremo Tribunal em 5 de Julho de 1978. M. Cohen, T. Nagel e T. Scanlon
reuniram alguns ensaios relevantes sobre este assunto na sua antologia
*_Equality and Preferential Treatment* (Princeton, 1976). Veja-se tambm Bernard
Boxill, "Equality, Discrimination and Preferential Treatment", *in* P. Singer (org.),
*_A Companion to Ethics* e, do mesmo autor, *_Blacks and Social Justice*
(Totowa, N_J, 1983).
3. Igualdade para os animais?
Os meus pontos de vista sobre os animais apareceram pela primeira vez em
*_The New York Review of Books*, 5 de Abril de 1973, sob o ttulo "Animal
Liberation". Este artigo era uma recenso do livro *_Animals, Men and Morals*
(Londres, 1972), de R. e S. Godlovitch e J. Harris (orgs.). Um trabalho mais
completo foi publicado com o ttulo *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 2.a ed.,

1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um
historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal
Revolution* (Oxford, 1989). :,
Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes
relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford,
1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de
Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations*
(Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma
colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio
de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais.
*_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de
activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais.
*_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma
anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos
animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e
*_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas
posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They
Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem
interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from
Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da
revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os
animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen,
in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens
predominantes mais recentes do problema.
A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo",
foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*,
cap. 18, seco 1, nota nica.
Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal
Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais
pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais.
Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais
completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que
pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of
Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia
feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas
dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed
Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus
Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias
efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de
H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco
"Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em
*_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202),
*_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e
*_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a
continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435).
Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor

tem sido tradicionalmente associada a Descartes. Contudo, a opinio de


Descartes menos clara (e menos coerente) do que muitas pessoas pensam.
Veja-se, por exemplo, John Cottingham, "A Brute to the Brutes?: Descartes.
Treatment of Animels" (*_Philosophy*, vol.53, 1978, p. 551). Em *_The Unheeded
Cry* (Oxford, 1989), Bernard Rollin descreve e critica ideologias mais recentes
que tm negado a realidade da dor dos animais.
A fonte do episdio sobre Benjamin Franklin a sua *_Autobiography* (Nova
Iorque, 1950, p. 41). A mesma objeco foi estudada com mais seriedade por
John Benson em "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 545-547).
As observaes de Jane Goodall sobre os chimpanzs so narradas de forma
cativante em *_In the Shadow of Man* (Bston, 1971) e *_Through a Window*
(Londres, 1990); o seu trabalho mais acadmico *_The Chimpanzees of Gombe*
(Cambridge, Mass., 1986). Para mais informaes sobre as capacidades dos
grandes smios veja-se Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape
Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martins Press, 1995). O "argumento dos
casos marginais" foi assim baptizado por Jan Narveson, "Animal Rights"
(*_Canadian Journal of Philosophy*, vol. 7, 1977). Das objeces ao argumento
discutidas na subseco "Diferenas entre seres humanos e animais", a primeira
foi feita por Stanley Benn, "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests",
*in* J. Pennock e J. Chapman (orgs.), *_Nomos __IX: Equality* (Nova Iorque,
1967, pp. 62 e segs.); a segunda foi apresentada por John Benson, "Duty and the
Beast" (*_Philosophy*, vol. 53; a citao de "um crtico do livro" *_Libertao
Animal*" aparece na p. 536 deste artigo), e questes relacionadas so levantadas
por Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp. 255-256) e, em maior profundidade, por Leslie Pickering Francis e
Richard Norman, "Some Animals are More Equal than Others" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp.518-527); a terceira objeco pode encontrar-se em Philip Devine,
"The Moral Basis of Vegetarianism" (Philosophy, vol. 53, 1978, pp. 496-498).
A citao da *_Repblica*, de Plato, na seco "_tica e reciprocidade", foi
extrada do livro __II, 358 e-359 a (trad. de Maria Helena da Rocha Pereira,
_F_C_G, 1983). Abordagens posteriores de um ponto de vista semelhante incluem
John Rawls, *_Uma Teoria da Justia*; J. L. Mackie, *_Ethics :, (cap. 5) e David
Gauthier, *_Morals by Agreement* (Oxford, 1986). Estes autores excluem os
animais do centro da moral, embora atenuem o impacte dessa excluso de
diversas formas (veja-se, por exemplo, *_Uma Teoria da Justia*, pp. 387-388, e
*_Ethics*, pp. 193-195). Narveson tambm examina a noo de reciprocidade da
tica em "Animal Rights". A minha abordagem da verso mais genrica da
perspectiva da reciprocidade baseia-se em *_Species and Morality* (tese de
doutoramento de Edward Johnson), Universidade de Princeton, 1976, University
Microfilms International, Ann Harbor, Michigan, 1981, p. 145.
4. Qual o mal de matar?
O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The
Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983).
O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph
Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A

definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o


Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de
Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de
Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de
que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte,
uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento
poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao
cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende
Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5.
Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois
nveis
em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981).
"Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela
primeira
vez
em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada
de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion*
(Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em
Oxford, em 1983.
Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das
objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving
Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right
to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975).
A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve
muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia
prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.),
*_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On
Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio.
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para
todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de
algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer
(org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as
pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa
perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres
distintos de outras criaturas sencientes.
Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo
parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp.
414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J.
Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G.
Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I.
Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry
e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978).
A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro
*_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863).
5. Tirar a vida: os animais
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez

anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",


artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:
History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos
sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*
(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral

Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em


termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma
vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto


As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados
Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg
(org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a
recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a
fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos
and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M.
Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso
governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com
isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on
Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A
citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no
primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997).
*_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs,
N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi
publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em
P. Singer (org.), *_Applied Ethics*.
Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o
aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics
and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral
Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975,
P. 40).
Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo
Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a
identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado
naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um
telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do
indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge,
1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi
publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology

and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs


(vol. 17,
1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle
apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado
em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo
Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio
no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John
Noonan (org.), *_The Morality
of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze
e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is
_I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em
*_Embryo Experimentation*.
Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se
"Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn
Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria,
1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em
investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash
University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired
during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine*
(vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo
que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a
direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The
Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se
tambm Clifford Grobstein, *_Science and the
Unborn* (Nova Iorque, 1988).
O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco
"Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e
citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas*
(Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*,
Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do
sentido de um ser com continuidade.
Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se
Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A
Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo
mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward
Westermarck, *_The Origin and
:, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre
o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas
C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in
a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre
Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a
Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The
Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the
Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma
colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no
interesse pblico, a favor do nascimento como o momento
em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l
alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen",

in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244).


Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The
Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com*
(Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade
com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R.
M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal
Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don
Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in
*_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross,
"Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of
Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode
encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A
Companion to Ethics*.
7. Tirar a vida: os seres humanos
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings
Center Report*, Julho/Agosto de 1989.
*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de

mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia


voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social
Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode

encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.


Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).

8. Ricos e pobres
A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo
"Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado
por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990);
*_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das
Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o
Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press,
Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "_Alguns
factos sobre

Prefcio
A citao sobre a comparao entre seres humanos e animais foi extrada de
*_Ethische Grundaussagen* ("Fundamentos da tica"), do Conselho da
Associao Federal Lebenshilfe fr geistig Behinderte e._V., publicado na revista
da Associao, *_Geistige Behinderung* (vol. 29, n.o 4, 1990, p. 256).
1. Sobre a tica
As questes estudadas na primeira parte -- relativismo, subjectivismo e a alegada
dependncia da tica em relao religio -- so abordadas em vrios manuais.
*_Ethical Theory* (Englewood Cliffs, _N_J, 1959), de R. B. Brandt, mais
exaustivo do que a maioria. Vejam-se tambm os artigos sobre este tema da
autoria de David Wong, James Rachels e Jonathan Berg, respectivamente, em P.
Singer <\(org.), *_A Companion to Ethics* (Oxford, 1991). O argumento de Plato
contra a definio de "bem" como "aquilo que os deuses aprovam" est em
*_utifron* (trad. de Jos Trindade Santos, Lisboa, 1993). A discusso de Engels
da concepo marxista de moral e a sua referncia a "uma moral realmente
humana" encontra-se em *_Anti-_Dhring ou a Subverso da Cincia pelo Sr.
Eugnio Dhring*, cap. __IX. Para urna discusso da crtica da moral de Marx
veja-se Allen Wood, "Marx against Morality", em :, P. Singer (org.), *_A Companion
to Ethics*. A teoria emotivista de C. L. Stevenson exposta com toda a
profundidade no seu livro *_Ethics and Language* (New Haven, 1944). A posio
bsica de R. M. Hare pode encontrar-se em *_The Language of Morals* (Oxford,
1952), *_Freedom and Reason* (Oxford, 1963) e *_Moral Thinking* (Oxford,
1981). Para uma sntese dessas ideias, veja-se o ensaio de Hare "Universal
Prescriptivism", em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*. J. L. Mackie, em
*_Ethics: Inventing Right and Wrong* (Harmondsworth, Middlesex, 1977), defende
uma verso do subjectivismo.
As formulaes mais importantes do princpio da universalizabilidade a que me
refiro na segunda seco deste captulo podem encontrar-se em I. Kant,
*_Fundamentao da Metafsica dos Costumes*, seco __II (trad. de Paulo
Quintela, Lisboa, 1991); R. M. Hare, *_Freedom and Reason* e *_Moral Thinking*;
R. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", in *_Philosophy and
Phenomenological Research* (vol. 12, 1951-1952); J. J. C. Smart e B. Williams,
*_Utilitarianism, For and Against* (Cambridge, 1973); John Rawls, *_Uma Teoria
da Justia* (trad. de Carlos Pinto Correia, Lisboa, 1993); J. P. Sartre, *_O
Existencialismo Um Humanismo* (trad. de Verglio Ferreira, Lisboa, 1970); e
Jrgen Habermas, *_Legitimation Crisis* (trad. de T. Mc_Carthy, Londres, 1976),
parte __III, caps. 3-4.
O argumento especulativo em favor de um utilitarismo baseado nos interesses ou
nas preferncias deve muito a Hare, ainda que no v to longe como o
argumento exposto em *_Moral Thinking*.
2. A igualdade e as suas implicaes

O argumento de Rawls de que a igualdade se pode basear nas caractersticas


naturais dos seres humanos encontra-se na seco 77 de *_Uma Teoria da
Justia*.
Os principais argumentos em favor de uma ligao entre o Q_I e a raa
encontram-se em A. R. Jensen, *_Genetics and Education* (Londres, 1972) e
*_Educability and Group Differences* (Londres, 1973); e em H. J. Eysenck,
*_Race, Intelligence and Education* (Londres, 1971). Diversas objeces so
coligidas em K. Richardson e D. Spears (orgs.), *_Race, Culture and Intelligence*
(Harmondsworth, Middlesex, 1972). Veja-se tambm N. J. Block e G. Dworkin,
*_The I_Q Controversy* (Nova Iorque, 1976). O comentrio de Thomas Jefferson
sobre a irrelevncia da inteligncia para a questo dos direitos surgiu numa carta
a Henri Gregoire, de 25 de Fevereiro de 1809.
Uma panormica sbria e completa do debate sobre a natureza e a origem das
diferenas psicolgicas entre os sexos encontra-se em :, E. Maccoby e C. Jacklin,
*_The Psychology of Sex Differences* (Stanford, 1974). Corinne Hutt, em Males
and Females* (Harmondsworth, Middlesex, 1972), defende a existncia de uma
base biolgica para as diferenas entre sexos. *_The Inevitability of Patriarchy*
(Nova Iorque, 1973), de Steven Goldberg um livro polmico contra as
perspectivas feministas como as de Kate Millett, em *_Poltica Sexual* (Lisboa, D.
Quixote, 1974), ou de Juliet Mitchell, em *_Women.s Estate* (Harmondsworth,
Middlesex, 1971). Um ponto de vista diferente apresentado por A. H. Eagly em
*_Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Interpretation* (Hillsdale, N_J,
1987). Para uma confirmao recente da existncia das diferenas entre sexos
veja-se Eleanor E. Maccoby, "Gender and Relationships: A Developmental
Account", in *_American Psychologist* (1990, pp.513-520); e, para um relatrio de
divulgao, veja-se Christine Gorman, "Sizing Up the Sexes" (*_Time*, 20 de
Janeiro de 1992, pp. 30-37).
Para uma defesa tpica da igualdade de oportunidades como nica forma
justificvel de igualdade veja-se Daniel Bell em "A /"Just/" Equality", in *_Dialogue*
(Washington, D_C, vol.8, n.o 2, 1975). A citao da p. 61 foi extrada de Jeffrey
Gray, "Why Should Society Reward Intelligence?" (*_The Times*, Londres, 8 de
Setembro de 1972). Para uma exposio acutilante dos dilemas que a igualdade
de oportunidades levanta veja-se J. Fishkin, *_Justice, Equal Opportunity and the
Family* (New Haven, 1983).
O principal processo judicial de discriminao positiva ocorrido nos Estados
Unidos, *_Regents of the University of California vs. Allan Bakke*, foi decidido pelo
Supremo Tribunal em 5 de Julho de 1978. M. Cohen, T. Nagel e T. Scanlon
reuniram alguns ensaios relevantes sobre este assunto na sua antologia
*_Equality and Preferential Treatment* (Princeton, 1976). Veja-se tambm Bernard
Boxill, "Equality, Discrimination and Preferential Treatment", *in* P. Singer (org.),
*_A Companion to Ethics* e, do mesmo autor, *_Blacks and Social Justice*
(Totowa, N_J, 1983).
3. Igualdade para os animais?
Os meus pontos de vista sobre os animais apareceram pela primeira vez em

*_The New York Review of Books*, 5 de Abril de 1973, sob o ttulo "Animal
Liberation". Este artigo era uma recenso do livro *_Animals, Men and Morals*
(Londres, 1972), de R. e S. Godlovitch e J. Harris (orgs.). Um trabalho mais
completo foi publicado com o ttulo *_Animal Liberation* (Nova Iorque, 2.a ed.,
1990, trad. port.: *_Libertao Animal*, Porto, 2000). Richard Ryder faz um
historial das madanas de atitude em relao ao especismo em *_Animal
Revolution* (Oxford, 1989). :,
Entre outras obras que defendem uma reviso drstica das nossas atitudes
relativamente aos animais podemos citar *_The Moral Status of Animals* (Oxford,
1977), de Stephen Clark, e *_The Case for Animal Rights* (Berkeley, 1983), de
Tom Regan. *_Animal Rights and Human Obligations*
(Englewood Cliffs, N_J, 2.a ed., 1989), de P. Singer e T. Regan (orgs.), uma
colectnea de ensaios antigos e recentes, tanto a favor como contra a atribuio
de direitos aos animais, ou de deveres dos seres humanos para com os animais.
*_In Defence of Animals* (Oxford, 1985), de P. Singer (org.), rene ensaios de
activistas e especialistas ligados ao movimento de libertao dos animais.
*_Morals, Reason and Animals* (Filadlfia, 1987), de Steve Sapontzis, uma
anlise filosfica minuciosa e solidria dos argumentos sobre a libertao dos
animais, enquanto *_Rights, Killing and Suffering* (Oxford, 1983), de R. G. Frey, e
*_Against Liberation* (Londres, 1991), de Michael Leahy, trazem crticas filosficas
posio dos movimentos de libertao dos animais. *_Animals and Why They
Matter* (Harmondsworth, Middlesex, 1983), de Mary Midgley, uma abordagem
interessante e quase sempre penetrante dessas questes. *_Created from
Animals* (Oxford, 1990), de James Rachels, traa as implicaes morais da
revoluo darwinista no nosso modo de pensar a posio que ocupamos entre os
animais. Por ltimo, "Animals", de Lori Gruen,
in *_A Companion to Ethics*, de P. Singer (org.), explora as abordagens
predominantes mais recentes do problema.
A defesa que Bentham faz dos animais, citada na seco "Racismo e especismo",
foi extrada do seu livro *_Introduction to the Principles of Morals and Legislation*,
cap. 18, seco 1, nota nica.
Em *_Libertao Animal*, cap. 3, e em James Mason e Peter Singer, *_Animal
Factories* (Nova Iorque, 2.a edio, 1990), pode encontrar-se uma descrio mais
pormenorizada das condies nas modernas exploraes pecurias industriais.
Da mesma forma, *_Libertao Animal*, captulo 2, oferece uma discusso mais
completa do uso de animais na investigao cientfica do que aquela que
pudemos apresentar neste livro; veja-se tambm Richard Ryder, *_Victims of
Science* (Fontwell, Sussex, 2.a edio, 1983). Pormenores sobre a experincia
feita com macacos *rhesus* pelo Instituto de Radiobiologia das Foras Armadas
dos Estados Unidos foram publicados em Carol Frantz, "Effects of Mixed
Neutrongamma Total-body Irradiation on Physical Activity Performance of Rhesus
Monkey" (*_Radiation Research*, vol. 101, 1985, pp. 434 441). As experincias
efectuadas na Universidade de Princeton com ratos famintos e as experincias de
H. F. Harlow com o isolamento de macacos, mencionadas na subseco
"Experincias com animais" do presente livro, foram originalmente publicadas em
*_Journal of Comparative and :, Physiological Psychology* (vol. 78, 1972, p. 202),
*_Proceedings of the National Academy of Sciences* (vol. 54, 1965, p. 90) e

*_Engineering and Science* (vol. 33, n.o 6, Abril de 1970, p.8). Sobre a
continuao do trabalho de Harlow veja-se *_Libertao Animal* (2.a ed., pp. 3435).
Entre as objeces, a afirmao de que os animais so incapazes de sentir dor
tem sido tradicionalmente associada a Descartes. Contudo, a opinio de
Descartes menos clara (e menos coerente) do que muitas pessoas pensam.
Veja-se, por exemplo, John Cottingham, "A Brute to the Brutes?: Descartes.
Treatment of Animels" (*_Philosophy*, vol.53, 1978, p. 551). Em *_The Unheeded
Cry* (Oxford, 1989), Bernard Rollin descreve e critica ideologias mais recentes
que tm negado a realidade da dor dos animais.
A fonte do episdio sobre Benjamin Franklin a sua *_Autobiography* (Nova
Iorque, 1950, p. 41). A mesma objeco foi estudada com mais seriedade por
John Benson em "Duty and the Beast" (*_Philosophy*, vol. 53, 1978, pp. 545-547).
As observaes de Jane Goodall sobre os chimpanzs so narradas de forma
cativante em *_In the Shadow of Man* (Bston, 1971) e *_Through a Window*
(Londres, 1990); o seu trabalho mais acadmico *_The Chimpanzees of Gombe*
(Cambridge, Mass., 1986). Para mais informaes sobre as capacidades dos
grandes smios veja-se Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape
Project: Equality Beyond Humanity* (St. Martins Press, 1995). O "argumento dos
casos marginais" foi assim baptizado por Jan Narveson, "Animal Rights"
(*_Canadian Journal of Philosophy*, vol. 7, 1977). Das objeces ao argumento
discutidas na subseco "Diferenas entre seres humanos e animais", a primeira
foi feita por Stanley Benn, "Egalitarianism and Equal Consideration of Interests",
*in* J. Pennock e J. Chapman (orgs.), *_Nomos __IX: Equality* (Nova Iorque,
1967, pp. 62 e segs.); a segunda foi apresentada por John Benson, "Duty and the
Beast" (*_Philosophy*, vol. 53; a citao de "um crtico do livro" *_Libertao
Animal*" aparece na p. 536 deste artigo), e questes relacionadas so levantadas
por Bonnie Steinbock, "Speciesism and the Idea of Equality" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp. 255-256) e, em maior profundidade, por Leslie Pickering Francis e
Richard Norman, "Some Animals are More Equal than Others" (*_Philosophy*, vol.
53, 1978, pp.518-527); a terceira objeco pode encontrar-se em Philip Devine,
"The Moral Basis of Vegetarianism" (Philosophy, vol. 53, 1978, pp. 496-498).
A citao da *_Repblica*, de Plato, na seco "_tica e reciprocidade", foi
extrada do livro __II, 358 e-359 a (trad. de Maria Helena da Rocha Pereira,
_F_C_G, 1983). Abordagens posteriores de um ponto de vista semelhante incluem
John Rawls, *_Uma Teoria da Justia*; J. L. Mackie, *_Ethics :, (cap. 5) e David
Gauthier, *_Morals by Agreement* (Oxford, 1986). Estes autores excluem os
animais do centro da moral, embora atenuem o impacte dessa excluso de
diversas formas (veja-se, por exemplo, *_Uma Teoria da Justia*, pp. 387-388, e
*_Ethics*, pp. 193-195). Narveson tambm examina a noo de reciprocidade da
tica em "Animal Rights". A minha abordagem da verso mais genrica da
perspectiva da reciprocidade baseia-se em *_Species and Morality* (tese de
doutoramento de Edward Johnson), Universidade de Princeton, 1976, University
Microfilms International, Ann Harbor, Michigan, 1981, p. 145.
4. Qual o mal de matar?

O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The


Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983).
O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph
Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A
definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o
Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de
Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de
Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de
que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte,
uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento
poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao
cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende
Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5.
Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois
nveis
em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981).
"Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela
primeira
vez
em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada
de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion*
(Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em
Oxford, em 1983.
Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das
objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving
Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right
to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975).
A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve
muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia
prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.),
*_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On
Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio.
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para
todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de
algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer
(org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as
pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa
perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres
distintos de outras criaturas sencientes.
Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo
parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp.
414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J.
Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G.
Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I.
Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry
e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978).
A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro
*_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863).

5. Tirar a vida: os animais


A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens
encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:
History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos

sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*


(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral
Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em
termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma
vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto


As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados
Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg
(org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a
recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a
fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos
and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M.
Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso
governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com
isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on
Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A
citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no
primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997).
*_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs,
N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi
publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em
P. Singer (org.), *_Applied Ethics*.
Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o
aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics
and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral
Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975,
P. 40).
Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo
Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a
identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado
naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um

telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do


indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge,
1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi
publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology
and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs
(vol. 17,
1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle
apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado
em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo
Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio
no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John
Noonan (org.), *_The Morality
of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze
e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is
_I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em
*_Embryo Experimentation*.
Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se
"Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn
Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria,
1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em
investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash
University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired
during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine*
(vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo
que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a
direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The
Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se
tambm Clifford Grobstein, *_Science and the
Unborn* (Nova Iorque, 1988).
O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco
"Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e
citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas*
(Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*,
Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do
sentido de um ser com continuidade.
Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se
Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A
Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo
mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward
Westermarck, *_The Origin and
:, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre
o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas
C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in
a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre
Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a
Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The
Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the
Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma

colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no


interesse pblico, a favor do nascimento como o momento
em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l
alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen",
in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244).
Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The
Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com*
(Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade
com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R.
M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal
Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don
Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in
*_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross,
"Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of
Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode
encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A
Companion to Ethics*.
7. Tirar a vida: os seres humanos
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings
Center Report*, Julho/Agosto de 1989.
*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro

de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato
do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in Spina Bifida
Cystica", in *_British Medical Journal* (27 de Outubro de 1973, p. 197). O poema
completo faz parte da antologia *_The New Oxford Book of English Verse*
(Oxford, 1978), organizado por Helen Gardner.
O ensaio de Sir Gustav Nossal citado na seco "Eutansia activa e passiva"
"The Right to Die: Do We Need New Legislation?", Parliament of Victoria, Social

Development Committee, *_First Report on Inquiry into Options for Dying wilh
Dignity*, p. 104. Sobre a doutrina do duplo efeito e a distino entre meios normais
e extraordinrios de tratamento veja-se "Euthanasia", de Helga Kuhse, publicado
em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*; um relato mais completo pode
encontrar-se em *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A Critique*, de H.
Kubse, caps. __III-__IV.
O estudo dos pediatras e obstetras australianos mencionado na seco
"Eutansia activa e passiva" foi publicado com o ttulo "The Treatment of Newborn
Infants with Major Handicaps", de P. Singer, H. Kuhse e C. Singer, *_Medical
Journal of Australia* (17 de Setembro de 1983). O testemunho do bispo catlico
Lawrence Casey no caso Quinlan citado no julgemento em "In the Matter of
Karen Quinlan, An Alleged Incompetent", reimpresso em B. Steinbock (org.),
*_Killing and Letting Die :, (Englewood Cliffs, N_J, 1980). John Lorber descreve a
sua prtica de eutansia passiva em casos seleccionados de espinha bfida em
"Early Results of Selective Treatment of Spina Bifida Cystica", in *_British Medcal
Journal* (27 de Outubro de 1973, pp. 201-204). As estatistcas referentes
sobrevivncia de bebs com espinha bfida no submetidos a tratamento foram
extradas dos artigos de Lorber e G. K. e E. D. Smith acima citados. Mdicos
diferentes apresentam diferentes nmeros. Para discusses adicionais sobre o
tratamento de bebs com espinha bfida veja-se *_Should the Baby Live*?, de
Helga Kuhse e Peter Singer, cap. __III.
A objeco de Lorber eutansia activa, citada no incio da seco "A
derrapagem", foi extrada da p. 204 do seu artigo acima citado, publicado na
revista *_British Medical Journal*. O argumento de que os crimes nazis resultaram
do programa de eutansia uma citao extrada de "Medical Science under
Dictatorship", de Leo Alexander, em *_New England Journal of Medicine* (vol.
241, 14 de Julho de 1949, pp. 39-47). Em *_Into that Darkness: From Mercy Killing
to Mass Murder* (Londres, 1974), Gitta Sereny faz uma afirmao semelhante ao
acompanhar a carreira de Franz Stangl desde os centros de eutansia at o
campo de extermnio de Treblinka; ao faz-lo, porm, revela como o programa
nazi de "eutansia" era muito diferente daquilo que hoje se defende (veja-se em
especial as pp. 51-55). Para um exemplo de um estudo que mostra como as
pessoas normalmente consideram alguns estados de sade piores do que a morte
veja-se "Utility Approach to Measuring Health Related Quality of Life", de G. W.
Torrance, publicado no *_Journal of Chronic Diseases* (vol. 40, 1987, p. 6).
Sobre a eutansia entre os Esquims (e a raridade do homicdio fora dessas
circunstncias especficas) veja-se E. Westermarck, *_The Origin and
Development of Moral Ideas* (vol. 1, pp. 329-334, 387, nota 1, e 392, notas 1-3).

8. Ricos e pobres
A sntese da pobreza mundial foi compilada a partir de diversas fontes, incluindo
"Ending Poverty", de B. Durning, no relatrio do Worldwatch Institute organizado
por Lester Brown *et al., State of the World 1990* (Washington _D_C, 1990);
*_Human Development Report 1991*, do Programa de Desenvolvimento das
Naes Unidas, e o relatrio da Comisso Mundial para o Desenvolvimento e o

Meio Ambiente, intitulado *_Our Common Future* (Oxford University Press,


Oxford, 1987). A primeira citao de Robert Mc_Namara na seco "_Alguns
factos sobre

Notas, referncias
e leituras complenentares
(continuao)

4. Qual o mal de matar?


O tratamento de Andrew Stinson descrito por Robert e Peggy Stinson em *_The
Long Dying of Baby Andrew* (Bston, 1983).
O artigo "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", de Joseph
Fletcher, foi publicado em *_The Hastings Center Report* (vol. 2, n.o 5, 1972). A
definio de "pessoa" de John Locke pertence ao seu *_Ensaio sobre o
Entendimento Humano* (livro __II, cap. 27, pargrafo 9). As opinies de
Aristteles sobre o infanticdio provm da sua *_Poltica* (liv. __vii,1335 b); as de
Plato foram extradas da *_Repblica* (liv. _v, p. 460). O apoio afirmao de
que as nossas atitudes correntes em relao ao infanticdio so, em grande parte,
uma consequncia da influncia do cristianismo sobre o nosso pensamento
poder encontrar-se no material histrico sobre o infanticdio citado nas notas ao
cap. 6, mais frente. (Veja-se, em especial, o artigo de W. L. Langer, pp. 353355.) Para a afirmao de Toms de Aquino de que matar um ser humano ofende
Deus, do mesmo modo que matar um escravo constitui uma ofensa ao seu senhor, veja-se a *_Summa Theologica*, 2, __II, questo 64, artigo 5.
Hare prope e defende a sua concepo do raciocnio moral em dois
nveis
em *_Moral Thinking* (Oxford, 1981).
"Abortion and Infanticide", de Michael Tooley, foi publicado pela
primeira
vez
em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 2, 1972). A passagem citada foi extrada
de uma verso revista publicada em J. Feinberg (org.), *_The Problem of Abortion*
(Belmont, 1973, p. 60). O seu livro *_Abortion and Infanticide* foi publicado em
Oxford, em 1983.
Para um estudo mais aprofundado sobre o respeito pela autonomia como uma das
objeces ao assassnio veja-se Jonathan Glover, *_Causing Death and Saving
Lives* (Harmondsworth, Middlesex, 1977, cap. 5), e H. J. Mc_Closkey, "The Right
to Life" (*_Mind*, vol. 84, 1975).
A minha discusso das verses "total" e da "existncia prvia" do utilitarismo deve
muito a Derek Parfit. Inicialmente, tentei defender o :, ponto de vista da existncia
prvia em "A Utilitarian Population Principle", publicado em M. Bayles (org.),
*_Ethics and Population* (Cambridge, Mass., 1976), mas a rplica de Parfit, "On
Doing the Best for Our Children", no mesmo volume, fez-me mudar de opinio.
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984), de Parfit, uma leitura obrigatria para

todos os que desejam aprofundar este tema. Veja-se tarnbm a sua exposio de
algumas das questes em "Overpopulation and the Quality of Life", em P. Singer
(org.), *_Applied Ethics* (Oxford, 1986). Parfit emprega a expresso "que afecta as
pessoas" onde eu uso "existncia prvia". O motivo da mudana que essa
perspectiva no faz qualquer referncia especfica a pessoas enquanto seres
distintos de outras criaturas sencientes.
Quem notou pela primeira vez a distino entre as duas verses do utilitarismo
parece ter sido Henry Sidgwick, em *_The Methods of Ethics* (Londres, 1907, pp.
414-416). Alm das acima mencionadas, as discusses posteriores incluem J.
Narveson, "Moral Problems of Population", in *_The Monist* (vol. 57, 1973), T. G.
Roupas, "The Value of Life" (*_Philosophy and Public Affairs*, vol. 7, 1978), e R. I.
Sikora, "Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?", *in* B. Barry
e R. I. Sikora (orgs.), *_Obligations to Future Generations* (Filadlfia, 1978).
A clebre passagem em que Mill compara Scrates com o louco surge no seu livro
*_Utilitarismo* (Coimbra, 1961; original de 1863).
5. Tirar a vida: os animais
A sensacional novidade de falar com outras espcies foi pela primeira vez
anunciada em R. e B. Gardner, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",
artigo publicado na revista *_Science* (vol. 165, 1969, pp. 664-672). Desde ento,
a bibliografia sobre o assunto multiplicou-se rapidamente. As informaes sobre o
uso da linguagem por parte de chimpanzs, gorilas e um orangotango, na seco
"Ser que um animal no humano pode ser uma pessoa?", foram recolhidas de
artigos de Roger e Deborah Fouts, Francine Patterson e Wendy Gordon e H. Lyn
Miles, insertos em Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project:
Equality Beyond Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). "Language Acquisition in
Nonhuman Primates", de Erik Eckholm, publicado em *_Animal Rights and Human
Obligations* (2.a ed., Englewood Cliffs, N_J, 1989), de T. Regan e P. Singer
(orgs.), um texto breve de divulgao.
A citao de Stuart Hampshire, na mesma seco, encontra-se em *_Thought and
Action* (Londres, 1959, pp. 98-99). Dentre os que :, sustentaram pontos de vista
semelhantes podemos citar Anthony Kenny, em *_Will, Freedom and Power*
(Oxford, 1975), Donald Davidson, no artigo "Thought and Talk", *in* S. Guttenplan
(org.), *_Mind and Language* (Oxford, 1975), e Michael Leahy, em *_Against
Liberation* (Londres, 1991).
A capacidade de *_Jlia* para resolver problemas foi demonstrada por J. Dhl e B.
Rensch; o seu trabalho descrito em *_The Chimpanzees of Gombe*, de Jane
Goodall, p. 31. Frans de Waal relata a sua observao
dos chimpanzs em *_Chimpanzee Politics* (Nova Iorque, 1983). O relato de
Goodall sobre a forma judiciosa como *_Figan* conseguiu a banana foi extrado de
*_In the Shadow of Man*, p. 107. Robert Mitchell avalia as provas de que os
macacos tm conscincia de si em "Humans, Nonhumans and Personhood", *in*
Paola Cavalieri e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond
Humanity* (St. Martin.s Press, 1995). O indcio casual de que um co-guia tem
sentido do tempo provm de Sheila
Hockena, *_Emma and I* (Londres, 1978, p. 63), e a histria dos gatos selvagens

encontra-se no captulo sobre a inteligncia do livro de Muriel Beadle *_The Cat:


History, Biology and Behavior* (Londres, 1977). Devo estas
duas ltimas referencias a Mary Migdley, *_Animals and Why They Matter*
(Harmondsworth, Middlesex, 1983, p.58).
A estimativa de Goodall quanto ao nmero de chimpanzs que morrem por cada
um que chega vivo at ns est na p. 257 de *_In the Shadow of Man*. Veja-se
tambm o relato de Geza Teleki sobre o trfico de chimpanzs em Paola Cavalieri
e Peter Singer (orgs.), *_The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity* (St.
Martin.s Press, 1995).
A afirmao de Leslie Stephen de que comer toucinho um bem para os porcos
est no seu livro *_Social Rights and Duties* (Londres, 1896), sendo citada por
Henry Salt em "The Logic of the Larder", publicado em *_The Humanities of Diet*
(Manchster, 1914), do prdprio Salt, e reimpresso na primeira edio de T. Regan
e P. Singer (orgs.), *_Animal Rights and Human Obligations* (Englewood Cliffs,
N_J, 1976). A rplica de Salt est no mesmo artigo. Os meus primeiros textos
sobre essa questo surgem no cap. 6 da primeira edio de *_Animal Liberation*
(Nova Iorque,
1975). Quanto ao exemplo das duas mulheres veja-se, de Derek Parfit, "Rights,
Interests and Possible People", publicado em S. Gorovitz *et al*. (orgs.), *_Moral
Problems in Medicine* (Englewood Cliffs, N_J, 1976); uma variante, expressa em
termos da escolha entre dois programas mdicos diferentes pode encontrar se em
*_Reasons and Persons* (Oxford, 1984, p. 367), de Parfit. A distino
estabelecida por James Rachels entre uma
vida biolgica e uma vida
biogrfica vem no seu livro *_The End of Life* (Oxford, 1987). A discusso que
Hart faz desse tema na recenso
:, primeira edio desse livro tinha o ttulo de "Death and Utility" e foi publicada em
*_The New York Review of Books* de 15 de Maio de 1980. A minha primeira
resposta surgiu na forma de uma carta, publicada na mesma revista em 14 de
Agosto de 1980. Desenvolvo a metfora da vida como uma viagem no ensaio
"Life.s Uncertain Voyage", publicado em P. Pettit, R. Sylvan e J. Norman (orgs.),
*_Metaphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart* (Oxford, 1987).

6. Tirar a vida: o embrio e o feto


As seces mais importantes da deciso do Supremo Tribunal dos Estados
Unidos sobre o caso que ops Roe a Wade foram publicadas em J. Feinberg
(org), *_The Problem of Abortion*. As especulaes de Robert Edwards sobre a
recolha de clulas indiferenciadas de embries por volta dos 17 dias aps a
fertilizao encontram-se no seu ensaio "The Case for Studying Human Embryos
and their Constituent Tissues *in Vitro*", publicado em R. G. Edwards e J. M.
Purdy (orgs.), *_Human Conception in Vitro* (Londres, 1982). A comisso
governamental mencionada na subseco "Ser que a lei no tem nada a ver com
isso?" -- a Comisso Wolfenden -- publicou o *_Report of the Committee on
Homosexual Offenses and Prostitution*, Command Paper 247 (Londres, 1957). A
citao da p. 24. O "princpio muito simples" de J. S. Mill apresentado no
primeiro captulo de *_Sobre a Liberdade* (Mem Martins, Europa-_Amrica, 1997).

*_Crimes Without Victims*, de Edwin Schur, foi publicado em Englewood Cliffs,


N_J, em 1965. O ensaio "A Defence of Abortion", de Judith Jarvis Thomson, foi
publicado em *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 1, 1971) e foi reimpresso em
P. Singer (org.), *_Applied Ethics*.
Paul Ramsey usa a singularidade gentica do feto como argumento contra o
aborto em "The Morality of Abortion", *in* D. H. Labby (org), *_Life or Death: Ethics
and Options* (Londres, 1968), e reimpresso em J. Rachels (org.), *_Moral
Problems* (Nova lorque, 2.a ed., 1975,
P. 40).
Sobre os aspectos cientficos, ticos e legais das experincias com embries vejase P. Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson e P. Kasimba (orgs.), *_Embryo
Experimentation* (Cambridge, 1990). Devo as minhas especulaes sobre a
identidade do embrio que se divide a Helga Kuhse, com quem escrevi, em coautoria, "Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", publicado
naquele volume. Temos ambos uma dvida para com um livro notvel de um
telogo catlico-romano que contesta que a concepo assinale o incio do
indivduo :, humano: Norman Ford, autor de *_When Did I Begin*? (Cambridge,
1988). O argumento da potencialidade no contexto da fertilizao *in vitro* foi
publicado pela primeira vez em P. Singer e K. Dawson "_I_V_F Technology
and the Argument from Potential", in *_Philosophy and Public Affairs
(vol. 17,
1988), tendo sido reimpresso em *_Embryo Experimentation*. Stephen Buckle
apresenta uma abordagem diferente no ensaio "Arguing from Potential", publicado
em *_Bioethics* (vol. 2, 1988), tambm reimpresso em *_Embryo
Experimentation*. A citao de John Noonan, na seco "O estatuto do embrio
no laboratrio", encontra-se em "An Almost Absolute Value in History", *in* John
Noonan (org.), *_The Morality
of Abortion* (Cambridge, Mass., 1970), pp. 5657. Sobre o argumento feminista relativo fertilizao *in vitro* veja-se Beth Gaze
e Karen Dawson, "Who is the Subject of Research?", e Mary Anne Warren, "Is
_I_V_F Research a Threat to Women.s Autonomy?", ambos publicados em
*_Embryo Experimentation*.
Sobre o uso de fetos na investigao e os seus potenciais usos clnicos veja-se
"Overview of Fetal Tissue Transplantation", de Karen Dawson, publicado em Lynn
Gillam (org.), *_The Fetus as Tissue Donor: Use or Abuse* (Clayton, Victoria,
1990). O meu relato do desenvolvimento da sencincia do feto baseia-se em
investigaes realizadas por Susan Taiwa no Centro de Biotica Humana (Monash
University), publicado sob o ttulo de "When is the Capacity for Sentience Acquired
during Human Fetal Development?", in *_Journal of Maternal-_Fetal Medicine*
(vol. 1, 1992). Uma das primeiras opinies abalizadas foi emitida por um grupo
que assessorava o governo ingls quanto questo da investigao fetal, sob a
direco de Sir John Peel. As suas concluses foram publicadas sob o ttulo *_The
Use of Fetuses and Fetal Materials for Research* (Londres, 1972). Veja-se
tambm Clifford Grobstein, *_Science and the
Unborn* (Nova Iorque, 1988).
O tranquilizador comentrio de Bentham sobre o infanticdio, citado na seco
"Aborto e infanticdio", encontra-se na sua obra *_Theory of Legislation*, p. 264, e
citado por E. Westermarck em *_The Origin and Development of Moral Ideas*
(Londres, 1924, vol. 1, p. 413 n). Na ltima parte de *_Abortion and Infanticide*,

Michael Tooley avalia os dados existentes sobre o desenvolvimento no beb do


sentido de um ser com continuidade.
Relativamente a material histrico sobre a predominncia do infanticdio veja-se
Maria Piers, *_Infanticide* (Nova Iorque, 1973), e W. L. Langer, "Infanticide: A
Historical Survey", in *_History of Childhood Quarterly* (vol. 1, 1974). Um estudo
mais antigo, mas ainda assim valioso, pode encontrar-se em Edward
Westermarck, *_The Origin and
:, Development of Moral Ideas (vol 1, pp. 394-413). Um interessante estudo sobre
o uso do infanticdio como forma de planeamento familiar encontra-se em Thomas
C. Smith, *_Nakahara: Family Farming and Population in
a Japanese Village*, 1717-1830 (Palo Alto, Califrnia, 1977). As referncias sobre
Plato e Aristteles foram apresentadas nas notas ao captulo 4. Quanto a
Sneca, veja-se *_De Ira*, 1, 15, citado por Westermarck em *_The
Origin and Develapment of Moral Ideas* (vol. 1, p. 419). *_Infanticide and the
Value of Life* (Bfalo, Nova Iorque, 1978), de Marvin Kohl (org.), uma
colectnea de ensaios sobre o infanticdio. Um argumento poderoso, baseado no
interesse pblico, a favor do nascimento como o momento
em que deve ser traada a linha divisria pode encontrar-se (para quem l
alemo) em Norbert Hoerster, "Kindsttung und das Lebensrecht von Personen",
in *_Analyse Kritik* (vol. 12, 1990, pp. 226-244).
Outros ensaios sobre o aborto foram reunidos por J. Feinberg (org.) em *_The
Problem of Abortion*, e por Robert Perkins (org.) em *_Abortion, Pro and Com*
(Cambridge, Mass., 1974). Ensaios com alguma afinidade
com o ponto de vista que defendo incluem "Abortion and the Golden Rule", de R.
M. Hare, in *_Philosophy and Public Affairs* (vol. 4, 1975), e "The Moral and Legal
Status of Abortion", de Mary Anne Warren, in *_The Monist* (vol. 57, 1973). Don
Marquis reafirma a posio conservadora em "Why Abortion is Immoral", in
*_Journal of Philosophy* (vol. 86, 1989); mas veja-se tambm Alistair Norcross,
"Killing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", in *_Journal of
Philosophy* (vol. 87, 1990). Um resumo til de toda a questo do aborto pode
encontrar-se em "Abortion", de Mary Anne Warren, *in* P. Singer (org.), *_A
Companion to Ethics*.
7. Tirar a vida: os seres humanos
O relato feito por Derek Humphry da morte de sua mulher, *_Jean.s Way*, foi
publicado em Londres em 1978. Sobre a morte de Janet Adkins veja-se a edio
de 14 de Dezembro de 1990 do *_New York Times*; o relato do prprio Jack
Kevorkian est em J. Kevorkian, *_Prescription: Medicine* (Prometheus Books,
Bfalo, Nova Iorque, 1991). Quanto aos pormenores do caso Zygmaniak, veja-se
*_Act of Love* (Nova Iorque, 1976), de Paige Mitchell, ou as edies do *_New
York Times* de 1, 3 e 6 de Novembro de 1973. A morte infligida ao seu prprio
filho por Louis Repouille foi tema de uma reportagem do *_New York Times* de 13
de Outubro de 1939 e citada por Yale Kamisar em "Some Non-_Religious Views
Against Proposed Mercy Killing Legislation", publicado na *_Minnesota Law
Review* (vol. 42, 1958, p. 1021). Os pormenores do caso Linares :, foram
extrados de *_The New York Times* de 27 de Abril de 1989 e do *_Hastings

Center Report*, Julho/Agosto de 1989.


*_My Children, My Children*, de Robert Reid, uma ptima introduo natureza
de alguns defeitos de nascena, incluindo a espinha bfida e a hemofilia. Para
dados sobre as elevadas taxas de divrcio e as graves dificuldades conjugais
entre os pais de crianas com espinha bfida veja-se a p.127. Veja-se, tambm, de
Helga Kuhse e Peter Singer, *_Should the Baby Live*? (Oxford, 1985), onde h
informaes e referncias mais pormenorizadas sobre toda a questo das
decises de vida ou de morte dos recm-nascidos.
A grande quantidade de pacientes em estado vegetativo persistente e a durao
desses estados so analisados em "_U_S_A: Right to Live, or Right to Die?", in
*_The Lancet* (vol. 337,_ 12 de Janeiro de 1991).
Sobre a prtica da eutansia na Holanda veja-se, de J. K. Gevers, "Legal
Developments Concerning Active Euthanasia on Request in The Netherlands", in
*_Bioethics* (vol. 1, 1987). O nmero de casos anuais apresentado em "Dutch
Doctors Call for Legal Euthanasia", in *_New Scientist*, edio de 12 de Outubro
de 1991, p. 17. "Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of
Life", de Paul J. van der Mass *et al.*, publicado em *_The Lancet* (vol. 338, 14 de
Setembro de 1991, pp. 669-674), apresenta na p. 673 um nmero de 1900 mortes
por eutansia por ano, mas trata-se de um valor circunscrito aos relatrios de
mdicos que fazem clnica geral. A citao da seco "Justificao da eutansia
voluntria" sobre o desejo dos pacientes de serem tranquilizados vem desse
artigo, p. 673. O caso de Diane extrado de "Death and Dignity: A Case of
Individualized Decision Making", de Timothy E. Quill, publicado em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 324, n.o 10, 7 de Maro de 1991, pp. 691-694),
e Betty Rollins descreve a morte de sua me em *_Last Wish* (Penguin, 1987), de
sua autoria. A passagem citada foi extrada das pp.149-150. Veja-se tarnbm a
introduo de
Betty Rollins a *_Final Exit: The Practicalities of Self-_Deliverance and Assisted
Suicide* (Eugene, Oregon, 1991, pp. 12-13), de Derek Humphry (trad. port.:
*_Derradeira Soluo: Aspectos Prticos do Suicdio e do Suicdio Assistido para
os Moribundos*, Sacavm, Puma, 1992). Yale Kamisar argumenta contra a
eutansia voluntria e involuntria no artigo acima citado, sendo contestada por
Robert Young em "Voluntary and Nonvoluntary Euthanasia", in *_The Monist* (vol.
59, 1976). O ponto de vista da igreja catlica foi apresentado em *_Declaration on
Euthanasia*, publicado pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, Cidade
do Vaticano, 1980. Outras discusses interessantes encontram-se em *_Causing
Death and Saving Lives*, de Jonathan Glover, caps. 14 e 15, *_The Right to :, Die:
Understanding Euthanasia* (Nova Iorque, 1986),
de D. Humphry e A. Wickett, e "Euthanasia", de H. Kuhse,
publicado em P. Singer (org.), *_A Companion to Ethics*.
A diferena entre eutansia activa e passiva sucintamente criticada por James
Rachels em "Active and Passive Euthanasia", in *_New England Journal of
Medicine* (vol. 292, 1975, pp. 78-80), e reimpresso em P. Singer (org.) *_Applied
Ethics*. Veja-se tambm *_The End of Life*, de Rachel, *_Should the Baby Live*?,
de Kuhse e Singer, cap. __IV, e o livro onde se encontra a discussso filosfica
mais completa e rigorosa, *_The Sanctity-of-_Life Doctrine in Medicine -- A
Critique* (Oxford, 1987, cap: __II), de Helga Kuhse. Pode encontrar-se um relato

do caso Baby Doe no cap. _I do mesmo livro. O estudo dos pediatras norteamericanos foi publicado em "Neonatologists Judge the /"Baby Doe/" Regulations",
de Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons e Arthur E. Kopelman, em *_The New
England Journal of Medicine* (vol. 318, n.o 11, 17 de Maro de 1988, pp. 677683). Os processos judiciais ingleses a respeito de tais decises so descritos em
"Letting Babies Die Legally", de Derek Morgan, publicado no *_Institute of Medical
Ethics Bulletin* (Maio de 1989, pp.13-18), e em "Withholding of Life-_Saving
Treatment", in *_The Lancet* (vol. 336, 1991, pp. 1121). Um exemplo
representativo da errada interpretao piedosa dos versos de Arthur Clough pode
ser encontrado em G. K. e E. D. Smith, "Selection for Treatment in