Urednica u Školskoj knjizi Stjepan Kušar

Maja Uzelac
Urednik edicije „Hrestomatija filozofije"
Damir Barbarić
Priređivač sveska
Stjepan Kušar
Autori suradnici n a svesku
Josip Barbarić, Miljenko Belić, Stjepan Kušar, Tomo Vereš

Josip Barbarić,
Prevoditelji suradnici n a svesku
Miljenko Belić, Matej Jelinčić, Stjepan Kušar, SREDNJOVJEKOVNA
Ivan Macan, Tomo Vereš
Grafičke urednice
FILOZOFIJA
Marija Maslovar
Marija Prvonozec
Naslovnu stranicu opremila
Karmen Ratković
Lektor
Ivo Pranjković
Korektor
Filip Grgić
Priprema
„GrapaZagreb
ISBN 953-0-61321-0
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb
UDK 1(091)
SREDNJOVJEKOVNA filozofija /
[priređivač sveska] Stjepan Kušar ; [autori
suradnici i prevoditelji suradnici na svesku Josip
Barbarić... et al.]. - Zagreb : Školska knjiga, 1996. -
660 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 2)
Bibliografske bilješke uz tekst.
ISBN 953-0-61321-0
1. Kušar, Stjepan
960108156
Tisak: Grafički zavod Hrvatske, Zagreb
m
ŠKOLSKA K N J I G A • ZAGREB • 1996.
 Sadržaj

Filozofija u srednjem vijeku {Stjepan Kušar) 7

Aurelije Augustin {Stjepan Kušar) 87
Izbor iz djela Aurelija Augustina
O slobodnoj volji (prijevod Stjepan Kušar) 121
Anicije Manlije Severin Boetije (Miljenko Belić) 223
Izbor iz djela Anicija Manlija Severina Boetija
0 hebdomadama (prijevod Miljenko Belić) 251
Anselmo Canterburyski (Stjepan Kušar) 267
Izbor iz djela Anselma Canterburyskog
Proslogion - Nagovor (prijevod Stjepan Kušar) 297
345
Bonaventura (Stjepan Kušar)
Izbor iz Bonaventurina djela
O svođenju umijeća na teologiju
367
(prijevod Matej Jelinčić)
395
Albert Veliki (Stjepan Kušar)
Izbor iz djela Alberta Velikog
Rasprava o usudu (prijevod Ivan Macan) 421
Toma Akvinski (Tomo Vereš) 453
Izbor iz djela Tome Akvinskog (prijevod Tomo Veres) 471
O biću i biti 473
503
O diobi spekulativne filozofije
Kako ljudska duša spoznaje tjelesni svijet? 539
571
Ivan Duns Skot (Josip Barbarie)
Izbor iz djela Ivana Duns Skota
Rasprava o Prvom Počelu (prijevod Josip Barbarie) 597
Bilješka o autorima

5
Stjepan Kušar

Filozofija u srednjem vijeku

Filozofija u onom povijesnom razdoblju koje se običava zvati sre-

dnji vijek nije se oslobodila i vjerojatno se još zadugo neće oslo-
boditi stoljećima njegovanih p r e d r a s u d a i slika koje su se stvarale
i gomilale kako n a s t r a n i onih koji su to povijesno razdoblje gle-
dali sa s i m p a t i j a m a t a k o i onih koji su ga s m a t r a l i d e k a d e n t n o m
epohom između „svijetle" klasične grčko-rimske a n t i k e i novoga
vijeka koji je započeo otkrivanjem svojih klasičnih temelja. K a k v u
sliku p o k a z u j u u h o d a n i klišeji i n t e l e k t u a l n e tromosti? Za j e d n e
je to idealno vrijeme crkvenog n a u č a v a n j a , a za d r u g e n e s r e t n o
razdoblje žrtve r a z u m a i slobodne misli; zauvijek izgubljeno i pod
novovjekovljem pokopano svjetlo „kršćanske sinteze" n a jednoj
s t r a n i i očita manifestacija „srednjovjekovnog m r a č n j a š t v a " za
vrijeme kojeg je Minervina sova bila u krletki iz koje je izletjela
t e k u t a k o z v a n o m h u m a n i z m u i renesansi. To je više od deset
stoljeća povijesti između Plotina n a jednoj i P e t r a r k e i L u t h e r a i
Descartesa n a drugoj strani. A u t o m m e đ u v r e m e n u , veli se, ne-
u p i t n o c a r u j u „autoriteti", ,,oci" i „doktori" trudeći se da v j e r a
(tj. kršćanstvo) odnese definitivnu pobjedu n a d r a z u m o m , auto-

7
ritet nad slobodom, jezik n a d iskustvom, a p s t r a k t n o nad konkret-
nim, riječi n a d stvarima... I tako, klišejima ni k r a j a ni konca.
Uvod u s k r o m n u hrestomatiju filozofijskih tekstova iz sred-
njega vijeka nije mjesto n a kojemu valja pokazati neutemeljenost
„nekritičkih" i „kritičkih" klišeja. Naslovi iz izbora bogate novije
i najnovije literature n a k r a j u ovog uvoda pomoći će zainteresi-
r a n o m čitatelju da se sam uvjeri u neutemeljenost, plitkoću, a
koji p u t a i u zlobno p o d m e t a n j e u h o d a n i h n a z o r a o srednjovje-
kovnoj misli. Ovaj pak uvod, dakako, u prvom r e d u želi uvesti u
razumijevanje predloženih tekstova; no uz to on bi htio skupiti i
poredati nekoliko kamenčića za j e d n u drugačiju, n a d a m o se i is-
tinitiju, sliku filozofijske misli tog razdoblja te b a r e m donekle
pružiti uvid u stanje istraživanja te misli. Posebnu ćemo pozor-
nost posvetiti izvorima i metodi filozofiranja u srednjem vijeku,
dok će doktrinalni m o m e n t i srednjovjekovne misli biti u drugom
planu; oni će naime biti prisutniji u uvodima u izabrane tekstove.
Svime time htjeli bismo uvesti čitatelja u srednji vijek koji ima
svoje svjetlo te još ne poznaje modernih distinkcija između „sko-
lastike", „mistike" i „filozofije". To je srednji vijek u kojem idejna
gibanja nisu odijeljena od organizacije duhovnog života u samos-
t a n s k i m i sveučilišnim središtima niti od prevratničkih događaja
u d r ž a v a m a i društvima. Vrijeme je to u kojem n a s t a j e a u t o h t o n a
misao slijedeći misli velikih prethodnika jer su mislioci znali da
se vlastita misao pravo začinje, r a đ a i razvija u okruženju misli
velikih p r e t h o d n i k a koje se ne oponaša već se s n j i m a s t u p a u
produktivni dijalog. Takva se misao t r u d i da bez p r e d r a s u d a ra-
zumije također iskustvo religioznog vjerovanja jer je otvorena za
sve ono što pokreće čovjeka kao i za sve manifestacije ljudskoga
d u h a uopće.
P r i svemu tome čitatelj će ne samo osjetiti nužnost, nego će
i podnijeti napor oko stjecanja odmaka ili potrebne distance od
svog vlastitog v r e m e n a kako bi mogao bolje sagledati misaoni sa-
držaj i granice jedne n a m j e r n o zanemarivane epohe ljudske misli.
Za n a d a t i se da će time bolje razumjeti i misao vlastitog v r e m e n a
kao i njezine granice.
8 9
Pojam srednjega vijeka i njegovo kronološko određenje
a) Ime razdoblja
Uobičajeni naziv „srednji vijek" (media aetas, medium aevum) ni-
je bio poznat u onom vremenskom razdoblju koje mi po navici
tako nazivamo. Ljudi tog razdoblja nisu svom vremenu davali ni-
kakvih takvih ni sličnih imena. No zato su se drugi, kasniji, po-
brinuli da oni i njihovo vrijeme ne bi ostali bezimenima.
Koncem 14. stoljeća, točnije 1373. godine, gleda poznati tali-
janski pjesnik i h u m a n i s t Francesco P e t r a r c a sa sjetom na pret-
kršćansku grčko-rimsku starinu (koja tek ima postati „klasi-
čnom") te doživljava svoje vlastito vrijeme kao vrijeme niske i po-
r u š e n e duhovne k u l t u r e i kuša se nadati boljemu: „Ili ranije ili
u mnogo kasnijim vremenima valjalo se roditi; bilo je, a možda
će i biti sretnijeg doba; u srednjem pak vremenu, vidiš, gnusoba
se i sramota slila". 1 Ovdje se po prvi p u t a susrećemo s nazivom
o srednjem vremenu ili dobu u kontekstu ne baš laskave h u m a -
nističke procjene vlastitoga vremena. Od t a d a pa nadalje sve do
našega doba nižu se slični nazivi kojima je kumovala ideja tro-
dijelne podjele svjetske povijesti: srednje vrijeme, srednja vreme-
na, srednje doba, srednji vijek itd. Logično je da uz srednje postoji
također ono što m u prethodi („klasična antika") i što iza njega
slijedi i gdje stoji onaj koji tako govori („naše doba", „novi vijek",
„novo vrijeme").
Takav govor onodobnih humanista, bez pretenzija da točno
kronološki odredi početak i kraj tog „srednjeg vremena", r a đ a se
ne iz filozofskih nego iz estetičkih nazora i sudova u kojima se
procjenjuje književnost i jezik vlastitog ili neposredno prethodnog
v r e m e n a i to n a temelju normi i oblika onoga latiniteta koji je
prethodio latinitetu „srednjega doba". Time su primjerice Cicero-
nov latinitet i k u l t u r a (navodimo Cicerona kao pars pro toto) uz-
dignuti n a razinu klasičnoga; to znači, on ima poslužiti kao kri-
terij prosudbe prethodne i suvremene književnosti i biti rukovođ
obnove književnosti i latiniteta. „Stoga je srednji vijek ponajprije
F. Petrarca: Poesie latine, Torino, 1976, str. 180, v. 5. - Usp. K.
Schäferdiek: Mittelalter, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. 23,
Berlin-New York, 1993, uz bogatu literaturu.
 kulturno-, literarno- i obrazovnopovijesni pojam kao izraz jedne
tročlane kulturnopovijesne podjele koja donosi vrijednosne su-
dove iz osjećaja vlastitoga vremena". 2 Isto negativno vrednujuće
značenje ima i izraz „gotika" i „gotski" što ga primjenjuje Loren-
zo Valla 1440. godine kao oznaku umjetničkog, napose graditelj-
skog stila prethodnog, upravo „srednjeg" vremena. Tako označe-
no vremensko razdoblje za talijanske će humaniste, kao uostalom
i za prosvjetitelje iz 18. stoljeća, biti vrijeme propadanja, pomra-
čenja i barbarstva.
Uz to se naziv srednji vijek rabio također kao historiografijski
pojam kojim su se obilježavali izvori za studij dotičnog povijesnog
razdoblja i to tamo od 17. stoljeća naovamo. Značajan je s tim u
svezi naslov trotomnog prikaza sveopće svjetske povijesti iz pera
njemačkog učenjaka Ch. Cellariusa (Chrisoph Keller, 1638-1707);
naslov drugog sveska zaslužuje da bude naveden u originalu: His-
toria medii aevi a temporibus Constantini magni ad Constanti-
nopolium a Turcis captam deducta (1688). 3 Time započinje his-
toriografijska recepcija n a m a već uobičajene sheme od tri razdo-
blja svjetske povijesti primijenjena na događajnu (res gestae), ci-
vilizacijsku i duhovnu povijest. Tako je u opticaj ušao ne samo
humanistički naziv srednji vijek kao povijesno-estetska oznaka
jednog razdoblja, nego se po tom nazivu uvriježilo također vre-
dnovanje dotičnog razdoblja kao mračnog i autoritarnog među-
v r e m e n a - vrijeme između sjajne antike ili starine i njezine ono-
dobne humanističke obnove (renesansa). 4
K. Schaferdiek: nav. mj. 112.
Povijest srednjega vijeka izvedena od vremena Konstantina Velikog
do pada Carigrada u turske ruke (1688). Prvi svezak donosi prikaz
pretkonstantinskog antičkog razdoblja (.Historia antiqua, 1685), a tre-
ći povijest 16. i 17. stoljeća (.Historia nova, hoc est XVI. et XVII sae-
culorum, 1696). Sva kasnija izdanja pod istim naslovom: Historia uni-
versalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa (Sveopća povijest
podijeljena u staru, srednjovjekovnu i novu). Trodijelna shema za pe-
riodizaciju, koju je u teološko-normativnom, a ne u kronologijskom
smislu upotrijebio kalabrijski opat Joachim de Fiore u 12. stoljeću u
svojoj teologiji povijesti, tu se već udomaćila te ostaje na snazi sve do
danas o čemu na svoj način svjedoče suvremene rasprave oko Moder-
ne i Postmoderne.
Nositelji protestantske reformacije u 16. stoljeću nisu doduše odmah
prihvatili tu kronologijsku shemu, ali su prihvatili u njoj uključeno
100
Ideja n a p r e t k a koju je zastupalo i propagiralo prosvjetiteljstvo
definitivno je zapečatila sudbinu srednjega vijeka: to je m r a č n o
srednje doba, a m r a k nije ovijao samo kulturnopovijesno i religi-
oznocrkveno područje nego i sav društvenopolitički poredak. Go-
voridba o „mračnom srednjem vijeku" postala je z n a k o m ras-
poznavanja „naprednih" intelektualaca te se nerijetko i dan-
danas šablonski rabi kao negativni sud i oznaka dotičnog razdob-
lja. Preobraženje srednjega vijeka u r o m a n t i z m u i historiografij-
sko nastojanje oko diferenciranja slike srednjega vijeka u povi-
jesnim znanostima općenito i u medievistici posebno pomalo od-
miču ideologijske klapke, ali će trebati još dosta r a d a i studija dok
prosječno naobraženi čovjek ne bude raskrstio s omiljelim kliše-
jima. 5
Na drugoj strani, od 19. stoljeća nadalje, dijelom i uz pomoć
crkvenog učiteljstva, stvarala se u katoličkim teološkim i filozo-
fijski zainteresiranim krugovima slika o srednjem vijeku kao o
skoro idealno homogenom razdoblju teologijsko-filozofijske misli,
napose u djelu Tome Akvinskoga, koju valja obnoviti i suprotsta-
viti suvremenim misaonim i k u l t u r a l n i m „ z a s t r a n j e n j i m a " . Nije
ovdje mjesto za prosudbu tih pokušaja niti za p r o s u d b u otkriva-
n j a ili pokušaja (re)konstruiranja „kršćanske filozofije" kao u od-
ređenim okvirima normativnog oblika filozofiranja te svega onoga
što se s tim u svezi događalo. 6 Ovdje valja istaći sljedeće: budući
negativno vrednovanje srednjega vijeka te ga teološki „upotpunili":
nakon pomračenog doba s reformacijom konačno stupa na crkvenu i
svjetsku povijesnu scenu čisto Evanđelje čije svjetlo razgoni srednjo-
vjekovni mrak, usp. K. Schaferdiek: nav. mj. 113.
U današnjem govoru o „mračnom srednjem vijeku" zaboravlja se da
je taj govor vezan uz razvojne stupnjeve nekih fenomena u ranom
novovjekovlju 16. stoljeća, a čiji početak leži u srednjemu vijeku kao
što su npr. španjolska inkvizicija, progoni vještica, kmetstvo itd. Usp.
K. Schaferdiek, nav. mj. i napose za razdoblje crkvene povijesti od 8.
do 16. stoljeća H. Jedin (ur.): Velika povijest Crkve, sv. III/l i III/2,
Zagreb, 1971. i 1993.
Usp. dokumentirani i detaljni prikaz svih pojava s tim u svezi od 19.
stoljeća nadalje u: E. Coreth - W. M. Neidl - G. Pfilegersdorffer (ur.):
Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Ja-
hrhunderts, 3 sv., Graz, 1987-1988 te prikaz tog djela u: I. Macan:
Kršćanska filozofija u katoličkoj misli 19. i 20. stoljeća, Obnovljeni
Život 48 (1993), 325-346; 49 (1994), 167-191; 50 (1995), 501-524.
101

da se od sredine 19. stoljeća silno počela razvijati povijesna zna-
nost, b u đ e n j e interesa za srednji vijek, uz pokušaje svojevrsnog
n o r m i r a n j a opusom Tome Akvinskoga, svakako je imalo t u veliku
zaslugu da se probudio i povijesni interes za to razdoblje te je ono
sve više postajalo p r e d m e t o m historiografi]skog istraživanja. Po-
čelo se s kritičkim edicijama patrističkih i srednjovjekovnih auto-
r a što je nezaobilaziva osnovica svakog povijesnofilozofijskog is-
traživanja. 7 Danas pak medievistika postaje sve prisutnijom i tra-
ženijom znanošću jer n a m otkriva bogatstvo i širinu srednjovje-
kovne misli kao i korijene novoga vijeka u srednjemu. 8 Za n a d a t i
se da će ideološka zadrtost pomalo nestajati i u s t u p a t i mjesto
objektivnijem p r o m a t r a n j u srednjovjekovne k u l t u r e općenito, a fi-
lozofije i teologije posebno.
7
Usp. djela i nizove koji donose kritička izdanja tekstova patrističkih
i srednjovjekovnih autora u bibliografiji na kraju poglavlja. Ovdje
izdvajamo monumentalnu ediciju patrističkih djela na grčkom i latin-
skom jeziku poznatu pod imenom Patrologia graeca (PG) i Patrologia
latina (PL) u izdanju francuskog svećenika J. B. Migna: Patrologiae
cursus completus: Series latina, Paris, 1844-1855; Series graeca, Pa-
ris, 1857-1866. PL ide do početka 13. stoljeća, a PG do sredine 15.
stoljeća. Donose se tekstovi kakvi su u ono vrijeme Mignu bili na ras-
polaganju.
Znak visokog stupnja postignutih spoznaja i pojedincu jedva sagledi-
vog obujma prikupljene grade glede srednjega vijeka općenito jest za-
sigurno i Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 si. u kojem
prednjače teme s područja povijesti likovnih umjetnosti i literature,
ali su solidno zastupljena također istraživanja iz povijesti filozofije,
teologije i drugih disciplina. Relativiranje srednjega vijeka u odnosu
na novi kao i unutarsrednjovjekovno relativiranje Tome Akvinskog u
povijesnofilozofijskim istraživanjima zadnjih 25 godina bjelodano po-
kazuju akti zadnja četiri kongresa o srednjovjekovnoj filozofijskoj ba-
štini što ih je organiziralo Međunarodno društvo za studij srednjo-
vjekovne filozofije (Société International pour l'Étude de la Philoso-
phie Médiévale): 1972. raspravljalo se u Madridu, Cordobi i Granadi
0 susretu kultura u filozofiji srednjega vijeka (Adas del V Congreso
International de Filosofia Medieval, ur. S. Gomez Nogales, Madrid,
1979); 1977. u Bonnu o jeziku i spoznaji u srednjem vijeku (Sprache
und Erkenntnis im Mittelalter, ur. W. Kluxen, Berlin-New York,
1981); u Louvainu 1982. o čovjeku i njegovu svijetu u srednjemu vi-
jeku (L'homme et son univers au moyen âge, ur. Ch. Wenin, Louvain,
1986) te u Helsinkiu 1987. o spoznaji i znanostima u srednjem vijeku
(Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, ur. J. Murdoch
1 dr., Helsinki, 1990).
100
b) Problem kronologije
Govoreći o nazivu „srednji vijek" nužno se postavlja pitanje po-
četka i svršetka tog povijesnog razdoblja općenito i u historiogra-
fiji filozofije posebno. Vidjeli smo da je Cellarius vidio početak sre-
dnjega vijeka u konstantinskom preokretu početkom četvrtog sto-
ljeća (tzv. Milanski edikt 313. godine), a k r a j u padu Carigrada
1453. godine; neki pomiču taj kraj na otkriće Amerike 1492. go-
dine ili pak čak do početka Reformacije 1517. godine. Drugi po-
vijesni d a t u m za početak srednjega vijeka jest godina 476. kad je
zadnji rimski car u zapadnom dijelu carstva, Romul Augustul,
izgubio carsku vlast, a zavladao je Odoakar, kralj istočnih Gota
(Ostrogoti); taj se događaj najčešće uzima kao razmeđe staroga i
srednjega vijeka.
Ne ulazeći u daljnju raspravu o kronologiji već se iz ovoga
vidi kako je teško d a t u m o m odrediti početak i svršetak epoha.
Nadalje, događaji koji određuju granice epohe uzeti su, kao da
je to samo po sebi razumljivo, iz naše zapadne povijesti; istočno-
kršćanski, a pogotovo islamski svijet imat će drugačije kriteri-
je, da o drugim k u l t u r a m a i ne govorimo. Time se vidi stanovita
„slučajnost" i proizvoljnost svake periodizacije. S njom pak je još
teže ako kušamo naći neke kriterije za u n u t a r n j u razdiobu i ti-
pologiju povijesti filozofije u tom razdoblju. Skoro svaki povjesni-
čar filozofije donosi svoju razdiobu i svoje kriterije koji uglavnom
počivaju n a prethodnim opredjeljenjima istraživača s obzirom n a
sadržaje filozofijske misli, ili s obzirom na njezinu metodu, ili pak
se odredi „vrhunac misaone sinteze" pa se polazeći od njega odre-
đuju početak i momenti koji prema n j e m u vode, a vrijeme koje
slijedi nerijetko je proglašavano dekadentnim te vodi u raspad
onoga što je na vrhuncu bilo postignuto. To je slučaj s uobičaje-
nim p r o m a t r a n j e m 13. stoljeća kao razdoblja „visoke skolastike"
(Hochscholastik) i opusa Tome Akvinskog kao najuzornijeg. Ime-
n a istraživača i mislilaca kao npr. M. G r a b m a n n a , C. Baeumkera,
E. Gilsona, F. van Steenberghena, J. Piepera i drugih dokumen-
tiraju takvu razdiobu i njoj odgovarajući pristup. Razlika među
njima svodi se na početak i kraj epohe: Gilson započinje s pojav-
kom kršćanstva kao daljnje priprave (slično je i kod B. Geyera
koji je uredio drugi svezak Ueberwegova djela Handbuch der Ge-
schichte der Philosophie) dok se kraj epohe smješta obično n a ko-
101
 nac 14. stoljeća ili u 15. stoljeće (opus Nikole Kuzanskog). K u r t
Flasch započinje svoj prikaz s Augustinom jer je njegov opus mje-
rodavno stoljećima određivao teologijsko-filozofijsku misao sve do
13. stoljeća, a svršava s N. Machiavellijem u 15. stoljeću. Ako pak
se orijentiramo n a pojmu skolastike te ga shvatimo kao onaj oblik
školske filozofije i teologije latinskoga srednjeg vijeka koji se po-
učavao u samostanskim i katedralnim školama te kasnije na sve-
učilištima, onda smo dobili prilično točno određeno razdoblje neg-
dje od 9. do 15. stoljeća, ali u njemu n e m a mjesta arapskoj ni
židovskoj misli, a pitanje je što i kako s neoplatonskom „mistič-
k o m " i augustinskom baštinom i s tzv. averoistima 13. stoljeća;
Skot Eriugena još nije, a Nikola Kuzanski više nije skolastik.
Nakon vrlo temeljite rasprave tih pitanja poznati nizozemski
povjesničar srednjovjekovne filozofije L. M. de Rijk 9 pokazuje ka-
ko je za historiografiju srednjovjekovne filozofije najsvrsishodnije
da se naziv „srednji vijek" uzme kao termin u smislu periodizacije
potrebne zbog podjele posla u proučavanju povijesti filozofije i
drugih povijesnih disciplina te da on pokrije vrijeme između 500.
i 1500. godine. Pritom on izričito napominje kako je to razdoblje
a r b i t r a r n o ustanovljeno, da nije markirano nikakvim posebnim
događajima te broj tisuću tu ne igra nikakvu ulogu; n j e m u se čini
d a j e to najpraktičnije rješenje za bolju podjelu rada među raznim
povijesnim disciplinama u okviru sveučilišnih programa studija.
On i dalje rabi uhodane nazive „antika - srednji vijek - novi vi-
jek", ali samo kao nazive u smislu periodizacije, a izričito napo-
minje kako valja od njih odstraniti svaku ideologijsku konotaciju
koja se uz njih zbog tromosti mentaliteta i kojekakvih interesa
zalijepila. Čim se kuša odrediti granice epoha uz pomoć nekih do-
gađaja, ljudi ili pokreta, dolazi se do toga da neke druge stvari
važne za razumijevanje dotične epohe ostanu u sjeni. Da bi se to
izbjeglo te da raznovrsnost i policentričnost srednjovjekovne misli
jače dođu do izražaja, valja uobičajene nazive i pridjeve u njima,
kao npr. „srednjovjekovni", „rani srednji vijek", „visoki srednji
vijek" i „kasni srednji vijek" uzimati strogo u smislu periodizaci-
je izbjegavajući svaku ideologijsku konotaciju primitivnosti, zre-
losti, J e s e n i " ili dekadencije. P r e m a de Rijkovu mišljenju takve
konotacije počivaju n a prethodnim opcijama povjesničara koje do-
La philosophie au moyen âge, Leiden, 1985, str. 1-81.
100
tični ne želi priznati, a unosi ih kao vrijednosne i n o r m a t i v n e u
svoj rad. 1 0
Možda n a m najbolje može pokazati svu diskutabilnost tipolo-
gija i kronologija srednjovjekovne misli, koje uključuju p r e t h o d n e
vrijednosne opcije, n a z n a k e nekih d a t u m a , događaja i ljudi da se
vidi kako se događaji, ljudi i ideje isprepliću do nerazmrsivosti. A
ipak, oni govore sami za sebe. Augustin piše svoje Ispovijesti 396.
godine, tj. dvije godine nakon što su bile z a b r a n j e n e Olimpijske
igre; Proklo carigradski, zadnji veliki grčki neoplatoničar, umi-
re 485. godine, tj. 34 godine n a k o n Atilinog poraza n a K a t a l a u n -
skom polju 451. godine što je označilo početak kraja „biča Božjeg".
Proklo umire nakon vandalskog pustošenja Rima 455. godine i
jedanaest godina nakon svrgnuća Romula Augustula. Kršćanski
neoplatonski spisi koje srednji vijek pripisuje Pseudo-Dioniziju
Areopagiti n a s t a j u oko 500. godine, tj. nekoliko godina n a k o n što
se Klodvig dao krstiti (496) čime zapravo započinje p o k r š t a v a n j e
novonadošlih naroda. J u s t i n i j a n zatvara Platonovu akademiju u
Ateni 529. godine, tj. pet godina n a k o n Boetijeve s m r t i (524)
i prije utemeljenja velike i značajne benediktinske opatije n a
Monte Cassinu (530). Zaista neće biti lako povući granicu između
antike i srednjega vijeka oslanjajući se samo n a neki od tih do-
gađaja.
Slično je i s visokim srednjim vijekom: veliki arapski t u m a č
Aristotela, al-Farabi u m i r e 950. godine, tj. više od trideset godina
prije početka kraljevanja H u g a Capeta (987-996) s čijom dinasti-
jom započinje novi z a m a h u k u l t u r a l n o m razvitku zapada. Avice-
n a umire 1037, skoro trideset godina prije velikog istočnog
crkvenog raskola (1054); veliki islamski teolog i protivnik filozo-
fa al-Gazali ( t l l l l ) je suvremenik Anselma C a n t e r b u r y s k o g
(U109), a Averoes ( t l l 9 8 ) J o a c h i m a de Fiore ( t l 2 0 2 ) i židov-
skog mislioca Mosesa Maimonidesa (1*1204). Koncem 14. stoljeća
To se vidi kod scijentistički i „laički" orijentiranih povjesničara filo-
zofije kao npr. V. Cousina i B. Haureaua koji su Petra Abelarda sti-
lizirali u mjerodavnu figuru kritičkog duha dok je sve ostalo u sre-
dnjem vijeku manje ili više bilo nekritičko i poslušničko. Upravo (ide-
ološki vođeni) opis idejne pozadine mislilaca-buntovnika u srednjem
vijeku kao i izbor obrađivanih tema u prikazu pokazuje prethodne
opcije autora, usp. de Rijk: nav. dj. 65 si. uz primjere iz najnovijeg
doba!
101
 pape se vraćaju iz Avignona u Rim, J o h n Wyclif piše o građanskoj
suverenosti, a Kalist Angelikoudes piše u Bizantu djelo protiv To-
m e Akvinskoga (1380); k r a t k o nakon toga J e a n Gerson počinje
objavljivati svoje protuskolastičke invektive (Contra curiositatem
studentium, 1402), no koje desetljeće kasnije n a s t a j u najvažnija
djela Nikole Kuzanskoga; Gemistos Plethon pak piše uoči pada
Carigrada (1453) o razlikama između P l a t o n a i Aristotela (1439)
dok će u drugoj polovici 15. stoljeća Marsilije Ficino komentirati
Platonove dijaloge i prevoditi Plotinove Eneade\ koncem stoljeća
u Španjolskoj dolazi do progona i protjerivanja Židova te do ot-
krića Amerike 1492. godine, a 1497. počinje se u Padovi, gdje je
aristotelička tradicija odavno bila veoma jaka, pod vodstvom Ni-
kole L. Tomea čitati Aristotel n a grčkom.
Ove tako n a n i z a n e godine mogu n a svoj način naznačiti po
sebi a r b i t r a r n o određenje srednjega vijeka kao v r e m e n a od 500.
do 1500. godine, ali bez pretenzija da se time dade bilo kakva
tipologija ili vrijednosni sud o pojedinim epohama i s obzirom n a
r a z n e filozofijske i teologijske doktrine u n u t a r tog razdoblja. Što-
više, slijedeći L. M. de Rijka možemo ovo razdoblje podijeliti n a
tri epohe u n u t a r kojih je moguće studirati svu raznovrsnost i bo-
gatstvo policentrične 1 1 srednjovjekovne misli: visoki srednji vijek
koji obuhvaća razdoblje t a m o do 1000. godine s tim da valja uočiti
kako je s njime integrirano razdoblje r a n o g srednjeg vijeka do
konca 8. stoljeća; kulturalna obnova 11. i 12. stoljeća, te razdoblje
sveučilišta koje započinje s 13. stoljećem te se proteže sve t a m o
p r e m a 1500. godini. No kao i skoro svugdje tako pogotovo ovdje
vrijedi da su prijelazi „tekući"; ne možemo reći d a j e netko zaspao
u srednjem vijeku, a probudio se u novom.
Bit će korisno u k r a t k o karakterizirati s p o m e n u t a razdoblja i
time ujedno pokazati razloge takve podjele koja se čini veoma pri-
kladnom kao shema koja vodi istraživački rad te daje solidnu di-
Pojmom policentričnosti želimo naznačiti kako je srednjovjekovna mi-
sao u raznim vremenima, ali i istodobno, koncentrirana na raznim
mjestima: srednja, sjeverna i južna Italija, južna Francuska i Paris,
York i Oxford u Engleskoj, Irska, Bagdad, Sirija, Egipat i Iberski po-
luotok, rajnsko područje i dakako Bizant. Pokušaj takvog policentri-
čnog prikaza srednjovjekovne misli gdje se vide glavne etape „filo-
zofijske ceste" donosi A. de Libera: La philosophie médiévale, Paris,
1993.
100
daktičku bazu za studij, a da ne uvodi kao kriterij podjele dok-
trinalne vrijednosne sudove. 12
U visokom srednjem vijeku, koji nije isto što i tzv. visoka sko-
lastika, 1 3 filozofija je bila poistovjećena s dijalektikom i smještena
u n u t a r tadašnjeg školskog sustava tzv. sedam slobodnih umijeća
(artes liberales, gramatika, retorika, dijalektika, aritmetika, gla-
12
Usp. podrobnije L. M. de Rijk: nav. dj. 73-81.
13
Termin „visoka skolastika" (Hochscholastik, „zlatno doba skolasti-
ke") obično označava 13. stoljeće odnosno filozofijsko-teologijske sin-
teze tog doba, koje su išle za sustavnim objedinjavanjem vjere i razu-
ma. To je prema Gilsonu, Van Steenberghenu i drugima najbolje os-
tvareno kod Tome Akvinskoga, donekle i kod Bonaventure, a Albert
Veliki dao je bitne predradnje za tu sintezu. Harmonizacija vjere i
razuma u toj misli postavljena je kao vrhovni kriterij tipologije i kro-
nologije srednjovjekovne misli. Budući da je to najbolje ostvareno u
13. stoljeću, prethodno vrijeme, napose ono od Anselma Canter-
buryskog kao „oca skolastike" (M. Grabmann) naovamo, samo je vri-
jeme pripreme u kojem se pomalo stvara skolastička metoda i priku-
plja građa za velike sinteze visoke skolastike; vrijeme nakon Tomine
i Bonaventurine smrti (1274) i nakon osude 219 aristoteličkih teza
1277. godine markira početak kraja skolastike. Na njezinom rubu još
stoje Siger iz Brabanta i Duns Skot, dok je V. Ockham napravio pre-
sudan iskorak iz skolastike. Budući da ranije postignuta harmonija
vjere i razuma u tom razdoblju sve više postaje predmetom ospora-
vanja i raspre, to će onda 14. i 15. stoljeće biti vrijeme dekadencije,
usp. J. Pieper: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterli-
chen Philosophie, München, 1960, str. 33-59; slično je i kod E. Gil-
sona, Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du
XTVe siècle, Paris, 1944. Napominjemo da knjiga istog autora A His-
tory of Christian Philosophy m the Middle Ages, London, 1955, nije
prijevod prethodnog djela nego je novo djelo, pogotovo ako se uzme
u obzir didaktička rasporedba građe i bogate bilješke koje upućuju na
produbljeniji studij. No glede temeljnih pozicija ništa se nije promije-
nilo osim što je sama autorova pozicija radikalizirana i to s obzirom
na pojam „kršćanske filozofije" koju Gilson vidi mjerodavno ostvare-
nu u sintezama 13. stoljeća. Taj pojam je za Gilsona normativan, a
ne deskriptivan, usp. isti: Uvod u kršćansku filozofiju, Zagreb, 1995
(franc, orig 1960). - Budući da ovdje želimo jače istaknuti pluriva-
lentnost i policentričnost (kako geografsku tako i tematsku) srednjo-
vjekovne misli, ne čine nam se za to podobni kriteriji koje primjenjuju
spomenuti autori. Kako ovo nije mjesto za raspravu o tim i drugim
srodnim pitanjima upućujemo na spomenuta djela L. M. de Rijka i A.
de Libéré (bilj. 9 i 13). Usp. također polemički protiv spomenutih po-
zicija K. Flasch: Philosophisches Denken im Mittelalter. Von Augustin
zu Machiavelli, Stuttgart, 1986.
101
 zba, geometrija i astronomija) te je skupa s teologijom sačinjavala
obavezni studijski program što su ga zbog potreba crkvenih i ci-
vilnih službi morali apsolvirati crkveni i državni službenici
uglavnom po samostanskim, a od vremena Karla Velikog i po car-
skim školama (usp. npr. putujuća schola palatma: osnovao j u je
Karlo Veliki, a vodio Alkuin iz Yorka u 8. i 9. stoljeću) U 11
5 l l o z o f i j s k a m i s a o n i J' e toliko pod utjecajem vanjskih
političkih (crkvenih i državnih) faktora kao prije te se afirmira
na dvije strane: u osnivanju novih škola koje stoje n a početku
novog tipa logike koji nastaje u kontekstu produbljenog studija
logicko-gramatičkih i semantičkih problema (terministička logika
ciji su poceci vezani uz osnutak škole u Chartresu 1030 godine) 1 *
te u sukobu tzv. dijalektičara i protudijalektičara gdje se s jedne
s t r a n e naglašava potreba totalnog podvrgavanja filozofijske misli
teologijskim potrebama (Petar Damianski: filosofia ancilla theo-
logiae) dok se s druge strane tome suprotstavlja jedan specifično
srednjovjekovni tip racionalnosti koji u različitoj mjeri karakte-
rizira primjerice Berengara iz Toursa, njegovog protivnika Lan-
tranca iz Beča te nalazi svoj metodološki najčišći izraz u opusu
Anselma iz Canterbury a. 15
trelnPnmiStlCkf nov je oblik logike koji se razvijao u Char-
RopH^
P
r S ^ a k T 1 J - e . 1 U ° X f 0 r d u t e Z a r a z l i k u o d Aristotelovih i
Boetijevih radova o logici stavlja u središte svojeg zanimanja limms
ticke i semantičke probleme te kuša odatle razviti logiku i fiW
fijsku disciplinu Uvida se presudna važnost konteksta, tj\ rečenice
v T t e ^ U t o ' C J e h r % r 0 P 0 ^ t l 0 ) , Za Z n a Č e n j e ri J' ečl termiJs) koje bT
n t Î r Î određeno. Uz takvo aktualno (kontekstualno) znače-
nje termina vezan je nastanak i razvitak tzv. suppositio (od iat sup-
u T e Z Z ^ l h i " ' 1 m j e S t ° n ? Č e g a ' b i t l -Potnjebljen kao sub ekt
u recemci), pojam kojim se u analizama nastoji obuhvatiti referenci-
jalna i smtaktička funkcija subjekta. Usp. već klasično S o to7p r 0 -
m Z ^ o h ^ T R ^ L r C a Mod^rum. A Contribution t^he
of er l7ll?t L g : H the Twdfth Centur The
of ÎZ7l^^Kï
rallacy, nII The Origin and ° f-J Early ? Development of the y Theory°riesof
y 1
Supposition, Assen, 1962-1967.
p r i s ï t ^ s t T T s ! ^ Č K k a J i 0 SU S P e c i f l č n o teologijski problemi oko realne
prisutnosti Isusa Krista u euharistiji (raspra Berengar - Lanfranc) i
S k i ^ ^ T 0 ^ (Petar
4rmijeirobnov
l ^ ^ r ^ b U ^ t m i S l 1 J e r f v a « a l ° o b J ' a s n i t i logički i semantički
status upotrebljemh pojmova kao I narav govora o Bosu USD P T a Pnh i
losophie médiévale, str. 278-292. '
100
Kako je n a zapadu rastao i širio se broj prevedenih Aristote-
lovih i drugih djela sve je više u prvi plan dolazila problematika
metafizike i etike, a da logičko-semantička p i t a n j a i logičko-gra-
matička metoda nisu gubile n a važnosti. To je bitno odredilo nas-
tavu filozofije n a novoosnovanim sveučilištima u P a r i z u i Qxfor-
du u prvoj polovici 13. stoljeća. Osim toga sprovođenje stroge or-
ganizacije sveučilišnog r a d a zahtijevalo je da sveučilišta b u d u re-
lativno neovisne društvene ustanove, svakako mnogo neovisnije
od monaških škola prethodnih epoha. Odatle su onda proizlazile
stanovite napetosti p r e m a Crkvi i državi. A budući da je n a s t a v a
filozofije bila organizirana n a zasebnom f a k u l t e t u (Facultas arti-
um) i p r e m d a je imala propedeutičko značenje kao uvodni studij
za teologiju i druge studije (pravo, medicina), uzimali su filozofi
udjela u r a s p r a v a m a društvenih, crkvenih i političkih problema
te su tako bili u interakciji sa svime što se događalo u društvu.
To je još j e d n a razlika p r e m a p r e t h o d n i m e p o h a m a koja je imala
važne povratne učinke n a sam razvitak filozofijske misli i za nje-
zinu budućnost (analogno vrijedi i za teologiju). Upravo u t o m
v r e m e n u sveučilišta (od 1200. nadalje) filozofija pokazuje mnogo
bogatiju raznovrsnost nego li to uobičajene publikacije iz povijesti
filozofije daju naslutiti. Valja naime uočiti sveukupnost f e n o m e n a
u njihovoj međusobnoj povezanosti i interakciji pa će s a m a po se-
bi biti j a s n a relativnost svih tipologijskih podjela srednjovjekovne
filozofije. Primjerice, važna je ideja harmonije između vjere i ra-
z u m a koja se progresivno očituje od Anselma do Tome, no istu
pozornost valja posvetiti i plodnosti s u p r o t n e struje koja nemi-
novno proizlazi iz p r e u z i m a n j a antigrčke ideje radikalne kontin-
gentnosti svijeta kao stvorenja u čemu je implicirano vrednovanje
r a z u m a koje se jako razlikuje od onoga grčkoga odnosno aristo-
teličkoga. Važna je npr. Tomina ontologija, ali n e m a n j e bogat-
stvo filozofijske misli otkriva i njezino osporavanje i r u š e n j e pri-
mjerice u veoma kritičkom logičko-epistemološkom p r i s t u p u
V. Ockhama. Isto tako valja visoko valorizirati filozofijska pola-
zišta 14. stoljeća u svezi s logikom, epistemologijom i filozofijom
prirode što će sve bitno utjecati n a slijedeća razdoblja j e r u sebi
krije klice novoga.
Takvo zauzimanje za n a p u š t a n j e tipologijske kronologije sre-
dnjovjekovne filozofijske misli ide za t i m da se izbjegne n a m e t a -
nje jedne p a r t i k u l a r n e karakteristike ili tipa svim drugim feno-
m e n i m a p r i s u t n i m u određenom razdoblju gurajući ih t i m e u sje-
101
n u ili devalvirajući ih. To je primjerice slučaj s P e t r o m Abelardom
kad ga se uzdiže n a r a n g „prosvijetljenog i kritičkog mislioca" -
oni prije i poslije njega samim time što nisu kao on g u r n u t i su
m a n j e ili više u sjenu nekritičnosti i a u t o r i t a r n o g posluha. Slično
je i s oznakom „visoka skolastika" - ono poslije nje može biti sa-
mo dekadentno, a prije nje priprava.
Pojam filozofije i značenje antike i kršćanstva
za srednjovjekovnu misao
a) Filozofijska misao u srednjem vijeku
Polet scijentizma u 19. stoljeću nije doprinio razumijevanju i vre-
dnovanju srednjovjekovne filozofijske misli unatoč uzdizanju po-
nekih srednjovjekovnih mislilaca n a razinu svjetionika kritičnosti
i slobodarstva, kao što su to učinili V. Cousin i B. H a u r e a u s Pe-
t r o m Abelardom ili E. R e n a n s Averoesom i Sigerom iz B r a b a n t a
u svojoj Povijesti latinskog averoizma stilizirajući tzv. latinski
averoizam u utjelovljenu reakciju laičkoga d u h a protiv teologa. 1 6
S druge pak s t r a n e često se postavljalo i postavlja se pitanje ima
li uopće smisla govoriti o filozofiji u srednjemu vijeku; nije li to
bilo vrijeme teologije kao „svete znanosti" koja t u m a č i k r š ć a n s k u
objavu i kojoj je filozofijska misao samo smjela služiti? Kad se
d a n a s o t o m e govori, n e u p i t n o se i nereflektirano polazi od shva-
ćanja filozofije u post-kantovskom razdoblju te se pritom otkriva
da srednji vijek navodno nije bio vrijeme filozofije. No pritom se
zaboravlja da ni novovjekovna misao prije K a n t a ne zadovoljava
kriterijima koji se postavljaju u post-kantovskoj perspektivi. Sto-
Riječ je o velikoj Renanovoj tezi {thèse) iz 1852. Averroès et Vaver-
roïsme latin, u: E. Renan: Oeuvres complètes, Vol. III, Edition défini-
tive établie par H. Psichari, Paris, 1949. Renan vidi cilj razvitka ljud-
ske misli u modernom racionalizmu. Srednji vijek je vrijeme iraciona-
lizma i tisućgodišnjeg prekida kulturne povijesti čovječanstva, a latin-
ski averoizam koji on rekonstruira kao istinsko bezvjersko mišljenje
neuspjeli je ali nužni pokušaj slobodnog mišljenja usred jednog be-
zumnog svijeta. Kasnija istraživanja bjelodano su pokazala svu neute-
meljenost i ideološku tendencioznost Renanova pokušaja, usp. npr.
istraživanja F. van Steenberghena u bibliografiji.
100
ga je najbolje pitati same srednjovjekovne mislioce kako su oni
shvaćali ono što su zvali philosophia.
U svakom dobu pa tako i u srednjem vijeku ono što se naziva
filozofija nije nešto izolirano već ima svoje mjesto u društvu, uz
znanosti, umijeća i religiju. Taj „okoliš" bio je podvrgnut razvitku
pa stoga valja računati i s pomacima u shvaćanju filozofije. Pros-
tor pak u kojem se razvijalo ne samo shvaćanje filozofije nego i
samo filozofiranje kao djelatnost ljudskog d u h a u srednjemu vi-
jeku bio je određen širinom koju je misliocima davala i jamčila
srednjovjekovna ideja autoriteta. M a k a r je bilo izvanjskih autori-
t a r n i h zahvata u filozofijske i teologijske raspre i njihove društve-
ne odjeke, doduše s vrlo ograničenim i u pravilu kontraproduk-
tivnim učinkom, nije pojam izvanjskog (crkvenog ili državnog)
autoriteta bio presudan za razvitak filozofije; naprotiv, p r e s u d n i
su bili tekstovi filozofskih autoriteta uzeti sami za sebe kao vri-
jedni pažnje i predanog bavljenja njima. 1 7
Općenito uzevši u srednjem vijeku se filozofija shvaćala kao
racionalno istraživanje posljednje zbiljnosti preko koje više nije
moguće ići te najdubljih počela i uzroka stvari. Tako su je shvaća-
li sami mislioci, i to kako u samom bavljenju njome tako i u nje-
zinom t u m a č e n j u kao n a u k e (disciplina). L. M. de Rijk donosi
nekoliko definicija filozofije s početka 13. stoljeća koje su
(neo)platonskog porijekla a dolaze n a m iz jednog školskog trak-
tata. 1 8 Najprije imamo nominalnu definiciju: „Philosophia est
amor sapientiae - Filozofija je ljubav p r e m a mudrosti". Druga is-
tiče univerzalni k a r a k t e r filozofije koja se bavi svime što postoji
u svijetu i tematizira njezine moralne implikacije: „Filozofija je
O srednjovjekovnom pojmu autoriteta u kontekstu filozofije i teologije
raspravlja se u trećem dijelu ovog uvoda. O (kontra) produktivno s ti
pariških osuda 219 aristoteličkih teza 1277. godine usp. oštroumna
zapažanja A. de Libéré, Penser au Moyen Age, Pans, 1991. Htijuci
spriječiti i odstraniti zabludu u Parizu „izvanjski autoriteti" su mo-
rali ubrzo priznati kako se ona širi Italijom i Njemačkom te pomalo
vodi u deprofesionalizaciju filozofije izvan sveučilišnih ustanova o če-
mu svjedoči djelatnost Dantea Alighierija i Meistera Eckharta, ali i
V. Ockhama nakon bijega iz Avignona.
18
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 66 si; traktat nam je sačuvan u Munche-
nu, još nije objavljen u tisku, a donosi definicije filozofije koje su u
srednjem vijeku bile veoma raširene i potječu od Zidova Isaaca Isra-
elija (t955) i islamskog mislioca al-Ghazalija (Î1111).
101
 opisivanje svega onoga što jest (universi esse) u d u h u i čija je spo-
znaja najviša slava u ovom životu dok ponašanje u skladu s tom
idejom znači nadu u vječno blaženstvo u drugom životu". Slijede-
ća definicija smješta filozofiju u prostor spoznavanja samoga sebe
- „spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš sve drugo" - te upućuje mi-
slioca da shvati čovjeka kao mikrokozmos. Četvrta definicija ističe
nužnost komuniciranja filozofijske spoznaje drugima: „Filozofija
je posjed plemenitog d u h a i ona prezire škrtog posjednika, a raste
kad je razdijeljena po dijelovima". I na kraju al-Ghazaliju pripisana
definicija: „Philosophia est divinarum h u m a n a r u m q u e rerum cogni-
tio - Filozofija je spoznaja božanskih i ljudskih zbiljnosti"; izraz
„božanske zbiljnosti" kazuje inteligibilno područje temeljnih po-
čela i uzroka: Najviše Počelo i ono što od njega potječe: Um, Duša
(svijeta) i anđeli; ljudske zbiljnosti se pak odnose na čovjekova
djela. P r e m a autoru spisa svim je tim definicijama zajedničko to da
„filozofija nije bilo kakva spoznaja (non est eognitio quaelibet)\ nije
naime osjetilna spoznaja (jer bi onda i životinja mogla filozofirati!),
nego intelektualna spoznaja (<eognitio intellectiva)" koju čovjek di-
jeli s Bogom i višim inteligencijama (dušama ili anđelima).
Takva zamisao filozofije susreće se, p r e m a de Rijku, ne samo
kod platonski n a d a h n u t i h mislilaca kao što je Nikola Kuzanski
nego i kod Henrika iz Ganda, Dunsa Scota, ali i kod Alberta Ve-
likog i Tome Akvinskog. Značajno je i to što autor tog srednjo-
vjekovnog t r a k t a t a raspravlja i o razlici između načina božanske
i ljudske spoznaje te pritom određuje neke elemente u najboljoj
aristotelskoj maniri. Tako doznajemo da su u Bogu istovjetni onaj
koji spoznaje (qui seit), spoznato (scitum — znano) i sredstvo spo-
znaje (medium, species rei) dok je u čovjeku sve to različito: „Nije
isto predmet znanja (scitum), onaj koji zna i sredstvo (medium).
Subjekt znanja (sciens) jest u m n a duša (anima intellectiva), pre-
dmet znanja jest vanjska stvar, a sredstvo jest izglednost stvari
(species rei, tj. ono što se pokazuje i što opažamo kao ono općenito
ili 'vrstu stvari') koja je u duši. Tako nije u duši k a m e n nego
izglednost". 1 9 I n a kraju, filozofijsku spoznaju odnosno znanje va-
19
L. M. de Rijk: nav. dj. 225, bilj. 7. - Bonaventurin tekst te Tomina
razmišljanja o diobi spekulativne filozofije u ovom svesku daju uvid
u njihovo shvaćanje filozofije; pritom valja istaknuti da se Bonaven-
turina pozicija kasnije donekle promijenila.
100
lja priopćiti dalje (publicando continuatur; publicare = priopćiti
u s m e n i m putem) jer čovjek je propadljivo biće pa bi s n j i m e i spo-
znaja propala.
Ne ulazeći u podjelu filozofije p r e m a raznim disciplinama me-
đu koje je uključeno i ono što danas nazivamo z n a n o s t i m a valja
konfrontirati spomenute školske definicije filozofije s načinom
kako se onda filozofiralo pa ćemo r a z u m j e t i zamisao srednjovje-
kovne filozofije. Za tu je naime zamisao karakteristično implici-
tno uvjerenje da neovisno o ljudskom d u h u postoji zbiljnost koja
je temeljem sviju pojava i koja je u načelu spoznatljiva, tj. može
biti p r e d m e t obuhvatne spoznaje i z n a n j a odnosno, skromnije, ni-
je potpuno nerazumljiva. Shvaćanje filozofije kao spoznaje najdu-
blje ili posljednje zbiljnosti (Svestvarnost, Prvo počelo, Bog) pri-
sutno je već u antici, no zanimljivo je da je i kršćanstvo u starini
(ali i kasnije kod Tome Kempenca i kod E r a z m a Rotterdamskog!)
bilo shvaćano kao Kristova filozofija (philosophia Christi), tj. spo-
znaja one zadnje i nenadmašive Božje zbiljnosti otkrite u Isusu
Kristu čime je za neke kršćane pogotovo patrističkog razdoblja
bila ostvarena najautentičnija Platonova filozofska intencija. S
obzirom pak n a filozofiju kao spoznaju te zbiljnosti možda bi se
smjelo reći kako se ona očituje u jednom razvitku koji postaje što
dalje to više kritičan i skroman s obzirom n a domet spoznatlji-
vosti i pogotovo sigurne dokazivosti temeljne zbiljnosti koja se
u m u otvara u svemu što postoji. Razvidna je naime evolucija koja
ide od prpošnog optimističkog uvjerenja: temeljna zbiljnost je čov-
jeku dostupna i shvatljiva, p r e m a skromnijem stavu: t a t e m e l j n a
stvarnost nije sasvim neshvatljiva, stav karakterističan za 14. i
15. stoljeće; pritom se ne radi o skepticizmu nego o p o r a s t u stro-
gosti kriterija p r e m a kojima j e d n a spoznaja smije biti n a z v a n a
sigurnom. 2 0 No pritom n e određuje vanjska izglednost filozofije
(tj. događaji, načini poučavanja i literarne forme) njezin doktri-
nalni i metodički vid već su to u prvom redu zahtjevi koje pos-
tavljaju i tematiziraju filozofirajući ljudi te se stoga smije reći da
20
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 67. 204-218 napose 214 si. - O „Kristovoj
filozofiji" od apologeta (2. stoljeće) pa nadalje te o tome kako je u tom
i kasnijim razdobljima stvarni i dosljedni kršćanski život bio shvaćan
kao „filozofija" usp. studiju H. U. von Balthasara: Philosophie, Chris-
tentum, Mönchtum, u isti: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II,
Einsiedeln, 1961, str. 349-387.
101
se razvitak filozofijske misli n e mjeri ni progresom ni dekadenci-
jom nego obnavljanjem: n a izvorištima nove filozofijske misli sto-
je novi problemi, pitanja i pristupi koji diktiraju nove metode za
rješavanje postavljenih pitanja.
N a pitanje dakle, je li postojala filozofija u srednjem vijeku,
valja odgovoriti potvrdno. Onaj koji je hoće prosuditi t r e b a se
osloboditi modernih kriterija za to i nastojati da je upozna i pro-
sudi iznutra, sine ira et studio. Tek nakon toga bit će u stanju
donijeti sud o proučenoj misli, dakako, reflektirajući svoje krite-
rije prosudbe. Uostalom, t a j imperativ vrijedi za svaku v r s t u po-
vijesnog istraživanja i za bilo koju epohu. No za razumijevanje
srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli, koje su u n a t o č po-
v r e m e n i m konfliktima tijesno povezane, od p r e s u d n e je važnosti
uočiti njihove antičke i kršćanske korijene i motive.
b) Veza s grčko-rimskom antikom
Srednjovjekovna filozofijska misao mnogo toga duguje grčko-rim-
skoj antici, odnosno njezinim misliocima. Budući da je Bibliji kao
izvoru kršćanskog vjerovanja i grčkoj filozofiji bio zajednički ba-
r e m j e d a n interes: životno u s m j e r e n j e u skladu s „istinom", moglo
se bez obzira n a sve razlike u zamisli istine promišljeno i planski
oblikovati zajedništvo interesa u prvom redu s obzirom n a spo-
znaju Boga, a onda i u svezi s drugim srodnim t e m a m a . Odatle
je proizašla teologija crkvenih otaca 2 1 koja nosi u sebi dobar dio
starogrčke platonske, stoičke i neoplatonske baštine, i to ne u pu-
kom kopiranju i navođenju nego u vrlo temeljitoj reinterpretaciji
koja je išla kroz duge i m u č n e raspre. Najimpozantnije svjedočan-
stvo o t o m e p r u ž a n a m Augustinovo djelo O državi Božjoj (De
civitate dei). Augustin se t u n a svoj način obračunava s mnogim
e l e m e n t i m a antičkog životnog nazora i filozofiranja te baš u tom
21
Potres = crkveni oci: kršćanski mislioci prvih stoljeća pa sve tamo do
sedmoga koji su mjerodavno utjecali na razumijevanje kršćanske vje-
re, razvitak teologije i izgradnju Crkve kao zajednice vjernika. Doti-
čno razdoblje zove se patristika, a patrologija je povijesno-teologijska
disciplina koja proučava to razdoblje. Usp. J. Pavić - T. Z. Tenšek:
Patrologija, Zagreb, 1993, napose str. 1-10.
100
obračunu pokazuje koliko on duguje antičkoj misli. Posebno valja
istaknuti njegov obračun sa svijetom antičkih bogova i rasapom
njihova morala, nešto veoma slično onome što su davno prije nje-
ga započeli filozofi s obzirom na d e k a d e n t n u religioznost staro-
grčkog polisa. Vidljivo je kako pritom dobiva n a cijeni tzv. na-
r a v n a teologija, tj. onaj oblik filozofijskog mišljenja koji se bavio
naravlju božanskoga bića, a osuđuje se mitska teologija koja pri-
ča o bogovima kao i civilna ili politička teologija koja se bavi pro-
pisanim kultom i sakralnim utemeljenjem države i državne vla-
sti. To je samo jedan primjer n a kojem je vidljivo da je filozo-
fija onaj najveći dio antikne baštine koji će ući u kršćanski srednji
vijek. 22
Neoplatonizam je bio labuđi pjev antikne filozofije, a za
kršćanske mislioce 4. i 5. stoljeća intelektualni p a r t n e r i znan-
stveni m e n t o r koji se nije mogao ni smio zaobići. Kad je početkom
4. stoljeća kršćanstvo kao religija dobilo pravo građanstva u rim-
skom carstvu, njegova je intelektualna odora bila uglavnom neo-
platonska; slično vrijedi za Boetijevo vrijeme i za njega samoga
unatoč njegovim k o m e n t a r i m a o Aristotelovoj logici koji su izvrši-
li presudan utjecaj n a razvitak srednjovjekovne filozofijske misli.
Sve tamo do 13. stoljeća glavni je učitelj (praeceptor) bio Platon
i to ne po svojim djelima nego više posredovan ranokršćanskom
recepcijom neoplatonizma dok je Aristotel posredovan Boetijem
bio „školnik" (scholasticus). Od 13. stoljeća Aristotel je naprosto
„filozof' - uslijed široke recepcije njegovih djela iz filozofije pri-
rode, etike i metafizike tako d a j e na k r a j u nadvladao neoplaton-
sku dominaciju p r e m d a je ovaj smjer stalno i dalje hranio filozo-
fijsku misao, a nipošto nije zanemariva ni njegova prisutnost u
arapskom posredovanju Aristotela Latinima. Utoliko je svakako
legitimno govoriti o nekom kontinuitetu između antikne i sred-
njovjekovne filozofijske misli.
O tome usp. De civitate dei, 6. knjiga; J. Ratzinger: Uvod u kršćan-
stvo, Zagreb, 1971, str. 110-122; P. Henrici: Bog filozofa, Svesci-Com-
munio br. 65, 1987/89, str. 81^86; V. Bajsić: Neki problemi filozofskog
prilaza religiji, Filozofska istraživanja 9 (1989), 5-12; W. Beierwaltes:
Deus est esse - esse est Deus. Die ontotheologische Grundfrage als
aristotelisch-neuplatonische Denkform, u isti: Piatonismus und Ide-
alismus, Frankfurt/M., 1972, str. 5-82.
101
 U ovu grubu shemu svakako bi valjalo unijeti mnoštvo pre-
cizacija, 23 no još je važnije istaknuti neke elemente koji su vlastiti
srednjovjekovnoj filozofijskoj misli tako da se spomenuti kontinu-
itet antikne i srednjovjekovne misli nipošto ne smije uzeti kao
loše ponavljanje staroga bez ikakvih vlastitih otkrića i pomaka.
Štoviše, i površni uvid u tekstove srednjovjekovne filozofije poka-
zuje da filozofi nisu slijedili linije razvitka antikne filozofijske mi-
sli niti su se držali njezinih okvira. L. M. de Rijk ističe četiri pri-
mjera, od mnogih mogućih, gdje se vidi velika originalnost sred-
njovjekovnih mislilaca.
Od 11. stoljeća nadalje razvijala se n a sjeveru F r a n c u s k e
(Chartres, Pariš, kasnije i u Engleskoj) tzv. terministička logika.
Za razliku od Aristotelove i Boetijeve logike, koja je t a d a domini-
rala (tzv. logica vetus ili stara logika 24 ), tzv. terministi stavili su
u središte istraživanja lingvističke i semantičke probleme upotre-
bljavanih t e r m i n a u rečenici te su stvorili drugačiji tip logike ko-
j e m u je poznavanje Aristotelovih spisa (Boetijevim posredstvom)
možda više škodilo nego koristilo budući da Aristotel nije formu-
lirao tu problematiku. P r e m d a su se poslužili Priscijanovim gra-
matičkim spisima i nekim neoplatonskim spoznajama koje se ti-
ču semantike, ipak se razvitak tog tipa logike ne može razumjeti
kao rezultat njihova utjecaja, već je on originalno djelo logičara
iz Pariza i Oxforda od 11. do 14. stoljeća. 25 U području pak spo-
znajne teorije koja je postala dominantnom u novovjekovnoj filo-
zofiji srednji vijek je postigao također zavidne rezultate i to u 14.
i 15. stoljeću. Logičko-epistemološki problemi u kontekstu filozo-
Usp. Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.
Zweiter Band: Die patristische und scholastische Philosophie, ur B
Geyer, Basel-Stuttgart, 1967 (reprint 11. izdanja 1927), str. 141-157;
A. de Libéra: La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 9-22.
U nju su spadali slijedeći spisi (manji dio Aristotelova Orgajiona): Ca-
tegoriae i De interpretatione (Aristotel), Isagoge (Porfirije) te Boetijevi
logički spisi. Novu logiku (logica nova) sačinjavaju Analytica priora,
Analytica posterior a, Topica i Sophistici elenchi (drugi i veqi dio Aris-
totelova Organona) do kojih su srednjovjekovni filozofi došli tek kon-
cem 12. i početkom 13. stoljeća zajedno s drugim Aristotelovim dje-
lima.
Usp. de Rijkovo djelo u bilj. 14; A. de Libéra: La philosophie médiéva-
le (1989), str. 34-52, napose 38 si.
26
fije prirode (Ockhamov princip ekonomije, pokušaji s t v a r a n j a ma-
tematičkog jezika o prirodi kod tzv. calculatores u Oxfordu, teori-
je supozicija, odnos imaginarnog i stvarnog itd.) koji su se ta-
da raspravljali n e m a j u svoje korijene kod Aristotela, a ono što
je donekle srodno u Platonovu dijalogu Theetet nije t a d a bilo
poznato.
Na planu metafizičke misli kontinuitet između srednjega vi-
jeka i antike posebno je primjetljiv. No i t u ima originalnih do-
prinosa srednjovjekovnih mislilaca. Značajan je doprinos Tome
Akvinskoga: on je u 13. stoljeću ostvario temeljitu obnovu me-
tafizičke misli i to prelazom od aristotelske metafizike, u ko-
joj oblikovnica {forma) stoji u središtu, n a metafiziku b i t k a (esse)
koja je više neoplatonske provenijencije te je pritom ispravio i sa-
m u neoplatonsku zamisao u jednoj bitnoj točki unijevši u n j u kon-
cepciju bića kao stvorenoga. U samoj toj neoplatonskoj koncep-
ciji imao je svoje mjesto također aristotelski sustav građen n a
važnosti oblikovnice {forma). Ta obnova metafizičke misli nije se
mogla afirmirati za stalno niti dalje razvijati sve svoje i n h e r e n t -
ne mogućnosti u okviru antikno-srednjovjekovne filozofije; njezi-
na kriza javlja se već kod Duns Skota te kod V. O c k h a m a i dru-
gih. Unatoč tome ona ostaje pravi podvig vlastit s r e d n j e m u vi-
jeku. 2 6
Možda je najočitije mjesto n a kojem se filozofija u s r e d n j e m
vijeku dubinski razlikuje od antičke ondje gdje se koncem 12. sto-
ljeća počinje promišljati j e d n a t e m a koja ide direktno protiv grčke
misli koja misli nužnost budući da je orijentirana n a ideji nužno-
ga bitka i n u ž n i h oblikovnica odnosno naravi stvari (tzv. grčki
necesitarizam). T a j novi oblik srednjovjekovne misli poznat je kao
refleksija o radikalnoj kontingentnosti stvorenja. Riječ je o a u t e n -
tičnom filozofskom držanju danom filozofiji u b a š t i n u posred-
stvom određenih temeljnih teologijskih problema. N a početku sto-
ji spis zadrtog protivnika filozofije (tj. dijalektike) P e t r a Damian-
skog O Božjoj svemogućnosti {De divina omnipotentia, 11. stolje-
će), a nastavlja se poglavito kod franjevačkih mislilaca od 13. sto-
26
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 142-182; J. Pieper: Unaustrinkbares
Licht. Das negative Element in der Weltsicht des Thomas von Aquin,
München, 1953.
27
 ljeća nadalje. Odbacivanje grčke koncepcije nužnosti povezano je
primjerice kod D u n s Skota s postavkom da Bog nije vezan logič-
kom nužnošću, tj. ono što se s m a t r a njegovom (tj. Božjom) inte-
ligibilnom s t r u k t u r o m koju mi analogno spoznajemo po stvore-
noj zbiljnosti, nije nužni izraz Božje biti. Za Ivana D u n s a Skota
n a i m e stvoreni svijet nije k o n k r e t n o ozbiljenje božanskih ideja
p r e m a n u ž n i m logičkim pravilima; naprotiv, ovaj svijet je mnogo
više negoli logička konsekvencija jednog idealnog počela. Bog kao
Prvi u z r o k (Causa prima) ne djeluje u skladu s neizbježnom
nužnošću p a m a k a r je mislili ne izvan nego u Bogu. Stoga Duns
Skot stavlja u središte r a z m a t r a n j a ideju o ničim uvjetovanoj
Božjoj svemogućnosti (potestas Dei absoluta) te odatle razvija svo-
j u filozofijsku misao. Sada će objava utjecati n a filozofijsku misao,
ali ne ukoliko je ona religiozno n a d a h n u ć e nego ukoliko se ona
artikulira u skladu s određenim modelom teologijske misli. Taj
utjecaj artikulira se u ovom smislu: sva n a r a v n a evidentnost
vezana je uz ontološki s t a t u s ovoga kontingentnog svijeta, pa je
stoga i sam t a j ontološki s t a t u s kontingentan, dakle metafizički
n e n u ž a n . Zato će metafizička misao, koja r a z m a t r a bitak kao
takav, morati p r o m a t r a t i bitstvene (essentiales) s t r u k t u r e koje su
actualiter n a djelu u tom svijetu kao s t r u k t u r e koje su samo de
facto bitstvene (essentiales) - dakle bez nužnosti. U svjetlu Božje
svemoći j e d n a stvar može postati mogućom koja ne samo da ne
postoji po pravilima ovog a k t u a l n o g svijeta nego je i s a m a kao
t a k v a nemoguća ako je p r o m a t r a m o s vidika aktualnog svijeta:
kao npr. učinak jednog jedinstvenog prirodnog u z r o k a koji je pro-
izveden a da uzrok nije bio djelatan. Temelj za sigurnost stisnut
je do m a k s i m u m a , a nalazi se u pravilu: moguće je ono što ni-
je protuslovno. Odatle pak je za D u n s a Skota razvidno da se si-
gurnosti koje n a m ostaju svode n a one koje su n a m dane objavom
te n a one koje moramo prihvatiti ako ne želimo pasti u protu-
slovlje. 27
Time smo još jednom dodirnuli zamršeni odnos srednjovje-
kovne filozofije i kršćanske vjere odnosno njezine teologije. Kako
se t a j odnos gradio i što je on značio i znači za filozofiju u sred-
n j e m vijeku?
27
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 216 si.
104 111
c) Kršćanska vjera i srednjovjekovna filozofija
Poznato je mišljenje da je srednjovjekovna filozofija zapravo kršćan-
ska filozofija. 28 Tako primjerice E. Gilson pripisuje važnu ulogu
kršćanskoj objavi jer je ona tematski obogatila filozofiju, a sred-
njovjekovna obrada t e m a iz kršćanske objave utjecala je n a misao
novovjekovnih filozofa od Descartesa naovamo. On stavlja vjeru
i r a z u m jedno uz drugo i p r o m a t r a njihove odnose kako su se
oblikovali u povijesti, a da pritom kod njega ne dolazi do obostra-
ne integracije filozofije i kršćanstva. J. Maritain pak ističe kako
je u samom filozofiranju n a djelu samo razum. Kršćanski filozof
potpomognut je pritom vjerom jer m u ona daje neke očevidnosti
koje u s m j e r u j u njegov čisto filozofski rad (tzv. „negativno usmje-
renje" koje dolazi od teologije). Kršćanstvo dakle nije promijenilo
filozofiju, ali jest filozofa.
No ako se filozofija srednjega vijeka tumači kao kršćanska
filozofija, onda ne samo da ostaju po strani filozofije u drugim
religiozno-kulturalnim okruženjima tog razdoblja nego se stavlja-
ju akcenti koji u samoj latinskoj srednjovjekovnoj filozofiji ostav-
ljaju u sjeni mnoga područja koja nisu obuhvaćena „kršćanskim"
kriterijem dotične filozofije, tj. mjerodavnom sintezom vjere i ra-
zuma, kršćanskog vjerovanja i filozofijskog mišljenja kako je os-
t v a r e n a npr. u opusu Tome Akvinskoga odnosno „visoke skolas-
Raspra oko „kršćanske filozofije" započeta je na sjednici Francuskog
filozofskog društva (Société Française de Philosophie) 21. ožujka
1931. kada je glasoviti istraživač srednjovjekovne filozofije E. Gilson
predstavio svoju zamisao kršćanske filozofije proizašlu upravo iz nje-
govih povijesnofilozofijskih istraživanja. U više sustavnom vidu po-
držao ga je J. Maritain. Negativne reakcije uslijedile su vrlo brzo: od
racionalističkih pozicija E. Bréhiera do isto tako radikalnog odbaciva-
nja na strani profesora dominikanaca P. Mandonneta i G. M. Mansera
te kasnije i F. Van Steenberghena u ime strogog pojma filozofije. S
tim u svezi uz Gilsonove radove spomenute u bilj. 13 valja uzeti u
obzir još dva njegova rada: L'esprit de la philosophie médiévale. Gif-
ford Lectures (Université d'Aberdeen), 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd.
u jednom svesku 1948); Le philosophe et la théologie, Paris, 1960; J.
Maritain: Science et sagesse, Paris, 1935; F. Van Steenberghen: In-
troduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain, 1974. Usp.
prikaz i kritički pregled u S. Nicolosi: Fede cristiana e riflessione fi-
losofica. Teoria e storia di un dibattito, Roma, 1973 i djela navedena
u bilj. 6.
 tike". U sjeni ostaju filozofija prirode te logika i semantika, 2 9 da
spomenemo samo dva važna područja srednjovjekovnog filozofiranja.
Općenito govoreći, upravo „buntovna različitost" (P. Vignaux) fi-
lozofskih pozicija i a r g u m e n a t a potisnuta je u drugi plan ili de-
valvirana kao dekadentna. No širina i dubina problema koji smo
ovdje dotakli daleko nadilazi prigodu i mogućnosti obrade. Stoga
se moramo zadovoljiti s nekoliko n a p o m e n a koje žele pomoći da
se u povijesnoj perspektivi ispravnije shvati odnos kršćanskog vje-
rovanja i filozofijskog mišljenja u srednjemu vijeku.
Ponajprije, važno je uočiti razliku između filozofiranja u pa-
trističkom razdoblju i u srednjem vijeku. Na počecima kršćanstva
i kasnije događala su se obraćenja poganskih filozofa n a novu vje-
r u (npr. J u s t i n filozof, Klement Aleksandrijski itd.). To je n a fi-
lozofijskom planu značilo da su poganski filozofi postali kršćanski
filozofi. Njihova djela (apologije kršćanstva) nisu u s m j e r e n a pro-
tiv filozofije kao takve, nego protiv onih oblika filozofiranja (npr.
u gnozi) koji r a z a r a j u „pravu filozofiju": kršćanstvo. No u sre-
dnjem vijeku situacija je sasvim drugačija: polazišna točka razmi-
šljanja dana je u posjedovanju kršćanske vjere, ne u obraćenju n a
nju, tako da su vjera i objava nezaobilazne datosti koje n a način
duhovnog horizonta od početka suodređuju svako ljudsko iskus-
tvo svijeta i života. Kad su se stekli prvi uvjeti za ozbiljniju znan-
stvenu refleksiju (od 9. stoljeća), mislioci su se sasvim prirodno
počeli služiti raspoloživom antiknom baštinom. Kod grčkih i la-
tinskih otaca vidljiv je još prijelaz iz poganskog načina mišljenja
u kršćansko mišljenje. U srednjem pak vijeku vidimo mislioce u
potrazi za racionalnim razumijevanjem i opravdanjem kršćanske
vjere i to tako da se oni oslanjaju n a filozofsku i teološku baštinu
ostavljenu im od poganskih i kršćanskih mislilaca prethodnoga
vremena. U patrističkom razdoblju prevladavalo je uvjerenje da
Usp. P. Duhem: Le system du monde: Histoire du doctrines cosmolo-
giques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959; A. Maier: Me-
taphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie,
Roma, 1955; E. Grant (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cam-
bridge (Mass.), 1974; isti: Much Ado About Nothing. Theories of Spa-
ce and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution,
Cambridge, 1981. Za logiku, semantiku i epistemologiju usp. uz stu-
diju L. M. de Rijka (bilj. 14) također L. Rossier: La grammaire spécu-
lative des Modistes, Lille, 1983; J. Pinborg: Medieval Semantics. Se-
lected Studies on Medieval Logic, Ithaca and London, 1984.
100
valja staviti a n t i k n u filozofsku b a š t i n u u službu kršćanskog vje-
rovanja i mišljenja, unatoč nekim prosvjedima (Tertulijan, Jero-
nim). Mentalitet pak je ranoga srednjeg vijeka (pretkarolinško i
karolinško razdoblje) bio određen činjenicom da su k r š ć a n s k a vje-
r a i objava bile novo religiozno postignuće n a r o d a koji još nisu
bili opismenjeni. No ubrzo se javljaju pokušaji da se u t o m kon-
t e k s t u razumski obrazloži i opravda kršćanska vizija svijeta i ži-
vota. Tako odnos vjere i r a z u m a postaje filozofijski izazov i pro-
blem koji nastaje unutar kršćanskog pravovjerja koje općenito vri-
jedi. Tek su se time stvorili uvjeti za razlikovanje i eventualno
dijeljenje teologije i filozofije, za averoističku zamisao „dvostruke
istine" 3 0 i za možebitnu emancipaciju filozofije od teologije. U pa-
trističkom razdoblju sve to još nije bilo moguće.
30
Naziv „dvostruka istina" prilično je tendenciozan i u govoru o sre-
dnjem vijeku često je rabljen s polemičkom oštricom. Radi se o slije-
dećem: neki od latinskih averoista, tj. profesora filozofije na filozo-
fskom fakultetu sveučilišta u Parizu kojima je najveći autoritet bio
„latinski Aristotel" i njegovi arapski komentatori (od 1266. pa nada-
lje), zastupali su i branili mišljenje kako razum može dokazati isprav-
nost nekih teza koje su protivne sigurnim objavljenim istinama vjere.
Tako su primjerice slijedeći Averoesa tvrdili i dokazivali kako je ra-
cionalno i nužno da postoji numerički samo jedan um, ali da u vjeri
čvrsto drže ono suprotno: da svaki čovjek ima svoju umnu dušu. To-
ma Akvinski pobijao je tu poziciju dokazujući njezinu unutarnju ne-
održivost, usp. njegov spis O jednosti uma protiv Averoista - De uni-
tate intellectus contra Averroistas, u: Opuscula philosophica, Svezak
prvi, Priredio i preveo A. Pavlović, Zagreb, 1995, str. 25-141. Uz to
idu još mnogi drugi problemi, npr. o vječnosti svijeta, pitanja kreposti,
postizanje blaženstva, odnos providnosti i nužnosti, „filozofsko bla-
ženstvo" na ovom svijetu itd. Uz Tomu valja svakako još spomenuti
Alberta Velikog i Bonaventuru. Latinski averoisti su tvrdili da, kao
vjernici, prihvaćaju istine objave. Filozofija i vjera za njih su odijeljene
jedna od druge. Tako dugo dok se poštuje granica nema konflikta.
„Artist" ili filozof ide za tim da istraži što sam razum može spoznati
o istinama koje se odnose na svijet i život pa se odatle razvija jedna
koncepcija ljudskog života i shvaćanja stvarnosti koja svjesno nema
veze s polazištima vjere. Pritom je glavni autoritet Aristotel posredo-
van preko Arapa. Sudeći prema osuđenim tezama dolazilo je do pre-
sizanja u područje vjere i morala pa je to razlog osude 1277. godine.
Još je uvijek predmet istraživanja koliko su osuđene tvrdnje kon-
strukcija teologa na temelju nejasnih tvrdnji filozofa, a koliko stvarna
zamisao filozofa te kakvu su ulogu pritom igrala djela židovskog mi-
slioca Mosesa Maimonidesa, usp. u ovom svesku literaturu u bilj. 7 i
8 u uvodu u tekst Alberta Velikog.
101
 Nadalje, pošto je istaknuta ova razlika, valja reći da je filozofij-
ska misao dobila neki prinos s obzirom n a t e m e koje ona nije
poznavala prije s u s r e t a s kršćanstvom. Ne radi se samo o utjelov-
ljenju (inkarnacija) Sina Božjega i o u s k r s n u ć u tijela niti o svijesti
grijeha i o interioriziranom moralu koji su tipični za biblijsku reli-
gioznost gdje su za m o r a l n u prosudbu uz samo djelo i djelovanje
p r e s u d n i raspoloženje (dispositio) i n a k a n a (intentio); s tim su još
povezane t e m e o slobodnoj volji i o neumrlosti duše, a u etičkom
području afirmacija osobne odgovornosti (uz kolektivnu) te unutar-
nja čistoća nakane i opredjeljenja što je sankcionira pravedni i isti-
niti Bog. Svakako valja reći d a j e to poprilično modificiralo antro-
pologiju. Uz to idu u prvom redu još neke vrlo izričite postavke
kao npr. etika Deset zapovijedi i Govora n a gori (Mt 5-7), zatim
stvaranje svijeta iz ničega (creatio ex nihilo) što baca sasvim novo
svjetlo n a shvaćanje materije; tu je također jedincatost Božja u su-
protnosti p r e m a antičkom politeizmu i shvaćanje Najvišeg počela
(Boga) kao Apsolutnog bića; razumijevanje Božje providnosti na-
suprot u s u d u te povijesti kao n a u m a spasenja koji se ostvaruje
idući p r e m a j e d n o m cilju „na k r a j u vremena", u suprotnosti sa
cikličkim shvaćanjem v r e m e n a i povijesti. P r e m d a svi ti elementi
imaju značajku doktrine ili nauke, ostaje temeljna činjenica da je
kršćanstvo i za srednjovjekovne mislioce po svojoj naravi nešto
što se tiče u prvom redu načina života, a ne n a u č a v a n j a odnosno
znanja u smislu nauke (doctrina). Taj doktrinalni vid objave i vjere
u srednjem vijeku su općenito smatrali nečim veoma važnim za
n a r a v n u ljudsku spoznaju, i to kako mislioci augustinskoga smjera
koji su zastupali mišljenje da je Božje prosvjetljenje potrebno za
svaki vid spoznaje prije i povrh spomenutih istina, tako i za mi-
slioce aristotelskog smjera (npr. Toma Akvinski, Petar Auriol) koji
su smatrali da ljudski naravni razum duguje spoznaju mnogih istina
vjeri u Božju objavu. S te dakle s t r a n e gledano kršćanstvo je sva-
kako bilo izazov i dalo je za misliti svakom onodobnom filozofu.
No valja odgovoriti n a još n e k a pitanja koja se uvijek iznova
nameću, naime: je li kršćanstvo sa svojim t e m a m a zapravo po-
kvarilo filozofiju i to baš u patristici i srednjem vijeku? Ili pak ju
je učinilo nemogućom? 3 1
31
Usp. o tome L. M. de Rijk: nav. dj. 71 si. 106-112. O odnosima između
filozofije i triju monoteizama (židovski, kršćanski i islamski) u srednjem
vijeku usp. zanimljivo djelo R. Brague: Europe. La voie romaine, Pa-
ris, 1992.
100
Utjecaj kršćanstva ne svodi se samo n a dotok novih t e m a za
filozofijsku obradu. Još je važnija korjenita p r o m j e n a općenito du-
hovnog i napose filozofijskog horizonta koja se dogodila s kršćan-
stvom. Kršćanima vlastit kulturalni i religijski duhovni svijet utje-
cao je n a to da su oni davali nekim t e m a m a iz antiknog filozofi-
r a n j a privilegirano značenje. Spominjemo samo status platonskih
ideja: od Augustinova vremena nadalje one su u središtu filozo-
fske pozornosti budući da su vezane uz osobni Božanski bitak jer
ih stvara i u sebi nosi osobni božanski Logos; sve što jest ima u
n j e m u svoj život, a ideje su iskonske, neprolazne i nepromjenljive
oblikovnice ili forme sviju stvari. U stvaranju svijeta i čovjeka Bog
se po njima ravnao tako da sve ima u n j e m u svoj praiskon i pra-
iskonsku oblikovnicu. Stvaranje pak se ne misli kao modeliranje
već zadane tvari (kao što je slučaj kod Platonova Demiurga) niti
u pobuđivanju k r e t a n j a p r e m a sebi kao cilju (kao što odgovara
ideji dobra ili, na drugi način, Aristotelovu prvom pokretaču).
Stvaranje je bitno različiti čin od ta dva; prvi je tipičan za ljudsko
djelovanje, a drugi za djelovanje prirode koja teži k svojoj savrše-
nosti, no oba pretpostavljaju neku unaprijed zadanu „tvar" u smi-
slu građe n a kojoj se vrši djelovanje. Nasuprot tome n a s t a n a k ko-
načne stvarnosti u svim njezinim dimenzijama i njezino bivstvo-
vanje u smislu pojma stvaranja (posvemašnja ovisnost bitka i biti
bića o Bogu) jest problem koji se postavlja n a pojmovno drugačijoj
razini i zahtijeva preobrazbu dotadašnjeg razmišljanja o svijetu.
Bog se misli ne kao plotinsko Jedno onkraj bitnosti i bitka nego
kao Apsolutni bitak osobnoga ranga, štoviše, kao zajedništvo Tro-
jice u jednoj biti. Sve će to zadobiti presudno značenje u prvom
redu kod vodećih franjevačkih mislilaca 13. i 14. stoljeća te će u
kontekstu nauke o radikalnoj kontingentnosti stvorenja duboko
utjecati na oblikovanje metafizike i epistemologije. 32
Za ilustraciju utjecaja na epistemologiju navodimo Bonaventurmo re-
zoniranje o biti i sigurnosti spoznaje i znanja. Njegovo djelo Quaesti-
ones disputatae de scientia Christi (O Kristovu znanju) bavi se pro-
blemom ljudskog i božanskog znanja Isusa Krista, utjelovljenog bo-
žanskog Logosa. Takvo teološko „tipično srednjovjekovno" polazište
na prvi pogled kao da nema nikakve veze s filozofijom. No to je privid.
Ovdje dominira filozofijski interes utoliko što je za Bonaventuru Kris-
tova duša model i prigoda da se temeljito raspravi pitanje uvjeta naše
spoznaje i znanja pa se stoga smije reći da Bonaventura ovdje ras-
pravlja temeljna spoznajnoteorijska pitanja. Pitanje o biti i naravi
101
 Drugo je pitanje ovo: ako je kršćanstvo samo donijelo neke
nove teme pretkršćanskoj filozofiji, nije li je ono zapravo ograni-
čilo i opteretilo? - Prostor u n u t a r kojeg se filozofija mogla baviti
i teologijskim t e m a m a i t e m a m a religioznog života dakako nije
bio bez granica, neomeđen. No s druge strane teologija također
nije davala filozofiji restriktivnih zapovijedi: kojom metodom se
smije, a kojom ne smije služiti, što smije, a što ne smije misliti.
Važno je naime uočiti slijedeće: teologijska misao i filozofijska
obrada vjerskih t e m a smjestile su se u j e d n u unaprijed d a n u op-
tiku koja je određivala iskustvo stvarnosti u njezinu totalitetu,
također izvan znanstvenih okvira; ona je d a n a s filozofiranjem i
teologiziranjem i ujedno m u s t r u k t u r a l n o prethodi. Drugim rije-
čima, u europskom srednjem vijeku je kršćanstvo bilo poput pa-
radigme ili skupa bazičnih uvjerenja, stavova i držanja; t a j skup
bio je konstitutivan za svako konkretno iskustvo stvarnosti. Sve
što god je bilo ili moglo biti predmetom ljudskoga iskustva i ra-
zmišljanja bilo je dano i moglo je biti dano samo u n u t a r te para-
digme; dakako, paradigmu ne smijemo misliti kao nešto neovisno,
zasebno i odijeljeno od iskustva i razmišljanja koja se događaju u
njezinim okvirima. Ona je d a n a zajedno s njima, s t r u k t u r a l n o im
prethodi i suoblikuje ih. U tom smislu, slično aksiomatici kod ra-
spoznaje i znanja on postavlja kao pitanje o temelju sigurnosti spo-
znaje i znanja naprosto. On pristupa problemu sa strane spoznajnog
subjekta i spoznajnog objekta. Oba su stvorene stvarnosti i utoliko
radikalno kontingentni, u sebi promjenljivi, odnosno samo utoliko ne-
promjenljivi i kao takvi jamstvo sigurnosti spoznaje ukoliko su nošeni
onim koji ih kao uvjet bitka i biti utemeljuje. Kao takvi oni ne mogu
neposredno biti temeljem sigurne spoznaje i znanja. Ta tražena si-
gurnost pritječe dakle samo iz snage i nazočnosti tog nekontingen-
tnog utemeljujućeg uvjeta koji je posvema neovisan o biti i o bitku
stvari i uma. Taj (mi bismo rekli) transcendentalno shvaćeni uvjet
sigurnosti naše spoznaje i znanja Bonaventura nalazi (u neoplaton-
sko-augustinskoj maniri) u vječnim idejama božanskog Uma ili Logo-
sa. U Bogu one imaju svoj bitak samo ukoliko su spoznate (tj. ukoliko
ih Bog spoznaje) ali nisu time određene da nužno budu ostvarene u
bilo kojoj npr. upravo ovoj stvarnosti; njihova realizacija izvan božan-
skog uma apsolutno je slobodni i ničim uvjetovani Božji čin. Na tom
temelju Bonaventura zatim raspravlja o trostrukom bitku bića: u
stvarima, u umu koji spoznaje i u Božjem vječnom stvaralačkom umi-
jeću (in rebus, in mente et in aeterna arte); time pak odnos idealnosti
i realnosti postaje glavnom temom njegove i svih sljedećih spekula-
tivnih metafizika (Usp. Opera omnia, sv. 5, ed. Quaracchi, str. 3-43).
100
znih znanosti, vjera je b a r e m implicitno „određivala" svekoliko
iskustvo i svekoliku misao, ali ne tako da bi ona logički-deduk-
tivno vodila do tog i tog određenog iskustva zbilje i načina razmi-
šljanja ili da bi do toga trebala voditi. Njezino „određivanje" is-
kustva i mišljenja sastojalo se u tome da je ona omogućavala od-
ređeno konkretno iskustvo zbilje, življenja i mišljenja u njegovom
kontekstu i identitetu. Odatle je jasno da filozofija kao i svaka
druga duhovna djelatnost, a možda i svaka ljudska djelatnost
uopće, u bilo kojoj epohi, nosi granice svoje epohe bez obzira ko-
liko povijesni akteri (npr. filozofi) dotične epohe bili ili ne bili
toga svjesni. Osim toga, tako shvaćena vjera u z e t a je ovdje, kao
paradigma, ne u prvom redu u svojoj sveobuhvatnoj egzistencijal-
noj perspektivi nego je t a egzistencijalna perspektiva ovdje proji-
cirana n a logičku razinu tako da se može vidjeti njezin logički
status i domet baš s obzirom n a njezin odnos p r e m a filozofijskom
mišljenju. Samo u tom vidu vrijedi da je ona analogna znanstve-
noj aksiomatici. 3 3
Sasvim je drugačiji slučaj sa sljedećim pitanjem: je li kršćan-
stvo i njegova teologija spriječilo da se filozofija razvija uz pomoć
i u skladu sa svojim m e t o d a m a te da iznalazi nove metode? T u
valja odgovoriti: „Za vrijeme cijelog srednjovjekovnog razdoblja fi-
lozofija je imala izvrsnih predstavnika koji su branili, i ako je tre-
balo svom snagom, njezinu autonomiju i to uspješno. Svijest o
specifičnosti filozofijskog pristupa postojala je uvijek." 3 4 Evo ne-
kih primjera.
Anselmo Canterburyski piše u uvodu u Monologion kako su
ga mladi monasi molili da im i napismeno dade meditacije o Bo-
žjoj biti i drugim srodnim t e m a m a te m u pritom odredili m e t o d u
i f o r m u spisa: da uopće ništa ne bude postignuto temeljem auto-
riteta Svetog pisma nego da rezultat istraživanja b u d e postignut
nužnošću razloga i sasvim otkriven jasnoćom same istine stvari,
33
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 55-63. 106-112. - To d a j e ovdje istaknut
logički status vjere u analogiji sa znanstvenom aksiomatikom ne do-
pušta da se vjera uzme analogno znanstvenoj hipotezi koja se provje-
rava i potvrđuje ili odbacuje. Svaka naime hipoteza pretpostavlja na
određenoj znanstvenoj aksiomatici utemeljeno znanstveno područje
unutar kojeg se ona kao hipoteza za rješavanje nekog problema pos-
tavlja; aksiomatika prethodi hipotezi i čini je mogućom.
34
L. M. de Rijk: nav. dj. 72.
101
a sve da bude sročeno - t a kako bi drugačije i smjelo biti za stu-
dente! - j a s n i m stilom, općepoznatim dokazima i jednostavnim
načinom raspravljanja. 3 5 Isto vrijedi i za njegov J e d i n i dokaz"
(kasnije prozvan „ontološki") u Proslogionu. Njegova lozinka ere-
do ut intelligam (vjerujem da bih razumio, spoznao) nipošto ne
ograničava t a d a moguću i primjenjivanu filozofijsku metodu,
štoviše maksimalno je radikalizira i to u bavljenju vjerskim te-
mama.
U 13. stoljeću T o m a Akvinski vodi žestoku borbu s protivni-
cima filozofije koji su n a temelju Svetoga pisma osporavali Aris-
totelovo mišljenje o vječnosti svijeta. Toma naime iz filozofijskih
razloga b r a n i Aristotela dokazujući kako je filozofijski moguće
misliti (tj. nije apsurdno) d a j e Bog odvijeka stvorio svijet. Drugim
riječima, pojam s t v a r a n j a kao t a k a v n u ž n o ne kazuje ništa o tome
je li svijet stvoren ,,u v r e m e n u " ili pak je stvoren „odvijeka", i
jedno i drugo može se misliti bez protuslovlja; samo iz objave Bo-
žje znano je da on ima početak ,,u vremenu". 3 6
P e t a r Auriolski (1275-1322) raspravlja o odnosu vjere i spo-
znaje te pokazuje kako je u s t a n j u dokazati t v r d n j e koje Aristotel
nije poznavao, ali da je imao prilike naći ih uz pomoć objave on
bi ih, misli Petar, svakako našao i još bolje shvatio. Objava Božja
gledana u filozofijskom vidu za P e t r a Auriolskog nije u prvom
redu sveta istina već samo j e d n a informacija više. 37 Njegova je
situacija slična Ptolomejevoj koji je kao astronom raspravljao o
geometrijskim spoznajama za koje Euklid još nije znao; srednjo-
35
To zaslužuje da bude navedeno u originalu: „... plano stilo et vulga-
ribus argumentis simplicique disputatione...", Opera omnia, sv. 1, ed.
Schmitt, str. 7.
Usp. iscrpno o tome Suma protiv pogana - Summa contra gentiles,
sv. I, Zagreb, 1993, knjiga I, pogl. 31-38; O vječnosti svijeta - De
aeternitate mundi, u: Toma Akvinski: Izabrano djelo, Preveo i prire-
dio Tomo Vereš, Zagreb, 1981, str. 101-110.
37
L. M. de Rijk navodi jedan Petrov tekst iz njegovoga komentara Pro-
slova Lombardovih Sentencija {nav. dj. 72 si): „Očito je da Pisma koja
je Bog objavio sile da se istražuju i ispituju mnoge istine koje ništa
manje nisu logične konsekvencije onih postavki koje su poznate za-
hvaljujući naravnom svjetlu uma; da je Aristotel imao takvih prigoda
za otkrivanje istina koje mi danas poznajemo po objavi, on bi bez
sumnje dosegnuo te istine na izvrsniji način negoli mi".
100
vjekovni teolog koji također nužno filozofira dopire do novih me-
tafizičkih uvida i zaključaka n a temelju informacija iz objave i
koje on p r e m a tome nikada ne bi mogao otkriti izvan k o n t e k s t a
objave. Nasuprot tome u n u t a r teološkoga konteksta te se datosti
i spoznaje nameću teologu s neizbježnom nužnošću baš kao nje-
gov izvorni predmet. P r e m a tome tu se vidi da je n a u k a o vjer-
skim istinama uzeta u filozofijskoj perspektivi zapravo prigoda
Coccasio sumpta ex veritatibus fidei) da se otkriju i racionalno do-
kažu također metafizičke istine. Taj stav je zajednički latinskim
srednjovjekovnim misliocima i temelji se n a sveopćem uvjerenju
i naučavanju o jednoj i nepodijeljenoj istini.
Ti primjeri pokazuju kako su u srednjem vijeku datosti vjere
bile p r o m a t r a n e u filozofijskoj perspektivi kao dodatne informa-
cije i intelektualni izazovi za koje antički filozofi nisu znali. Nji-
hovo filozofijsko usvajanje i bavljenje njima trebalo je odgovarati
onim potrebama koje su vlastite filozofiji kao takvoj; možebitni
religiozni cilj nije opravdavao filozofijska sredstva niti su ga filo-
zofi-vjernici tako shvaćali. U tom smislu smije se reći da je filo-
zofija i u srednjem vijeku bila a u t o n o m n a n a svom području. To
da su je neki, kao npr. P e t a r Damianski, držali služavkom teolo-
gije (philosophia ancilla theologiae)3S i da su oni drugi, koji su o
tome mislili drugačije, bili dovoljno razboriti da izričito ne niječu
t a j suodnos, ne opovrgava činjenicu da je sama p r a k s a filozofira-
n j a „služavki" pružala dovoljno prigoda i izazova da bude auten-
tična i da se razvija bez ometanja s teologijske strane. Štoviše,
Usp. De divina omnipotentia, 5; PL 145, 603 C-D: „Vještina ljudskoga
umijeća, ako se kada [teologija] njome služi pri obradi svojih izričaja,
ne smije si bahato (arroganter) prigrabiti pravo učiteljstva, nego po-
put sluškinje (velut ancilla) pokoravati se gospodarici podredenošću
služenja da ne bi, ako ide naprijed, zalutala". Stilizacija je dakako
tvrda, ali je ublažena ako imamo na umu povijesni kontekst polemike
s dijaiektičarima i retorima 11. stoljeća koji su se nedovoljno obazirali
na potrebu analognoga govorenja o Bogu i o odnosu Boga i stvorova.
Zanimljivo je također pismo pape Grgura IX pariškim teolozima (7.
7. 1228) u kojem ih on upozorava da u teologiji prvo mjesto mora
imati zanimanje za nju i za njezine izvore jer inače „od glave prave
rep i prisiljavaju kraljicu da služi sluškinji dajući zemaljskim stvarima
ono što je vlastito nebeskoj naravi, to jest milosti" (DS 824). Uravno-
teženost, suverenost i nepolemičnost Tomine pozicije najbolje doku-
mentira lako dostupno mjesto u Sth I, 1, 5 ad 2 (usp. T. Vereš: nav.
dj. 160).
101
 kao što smo pokazali, ona je umijela iskoristiti teologijske izazove
kao prigodu za vlastiti razvitak.
No za pravilno razumijevanje spomenute krilatice i uopće
odnosa filozofije i teologije u srednjem vijeku valja imati n a u m u
još i ovo: teologija uzeta u srednjovjekovnom smislu kao jedan dio
onoga što se zvalo sacra doctrina39 polazi od svojih vlastitih prin-
cipa. Ako se može govoriti o prednosti telogije pred drugim obli-
cima znanja, onda samo na temelju ovog dvoga: objekt teologije
jest Bog i Božja objava, a taj predmet istraživanja nadilazi pre-
dmete kojima se bave druge znanosti; izvor sigurnosti teoloških
rezultata nije samo ljudski u m nego Božje znanje priopćeno čov-
jeku (objava). Može se stoga razumjeti da teolog cijeni svoju stru-
ku no nije logično ako izgubi osjećaj za vrijednosti drugih zna-
nosti, napose filozofije, tim više što i sama teologija naučava da
sva istina od Boga potječe i k njemu vodi. Osim toga valja ista-
k n u t i da se teologija povijesno etablirala kao ljudska znanost slu-
žeći se filozofijom. Nema teologa koji nije također filozofirao u
svojoj teologiji. Osim te nezaobilazne primjene filozofije u praksi
teologije valja istaknuti da ima značajnih teologa koji su načelno
i programski isticali potrebu filozofije za teologiju. Tako primje-
rice F. Suarez (1547-1617), kojega možda još smijemo s m a t r a t i
srednjovjekovnim misliocem barem p r e m a njegovoj formi mentis,
Sacra doctrina (sveta nauka) nije u srednjem vijeku istovjetna s te-
ologijom teologa. Kod Tome Akvinskoga npr. taj pojam kazuje jedan
u sebi složeni sustav priopćavanja Božje objave (revelatio Dei) koja
izvire iz Božjega znanja (scientia Dei), a konkretizira se u člancima
vjere (articuli fidei)] ovi pak se tumače u propovijedanju apostola i
proroka odnosno u cijelom Svetom pismu, zatim u crkvenom navije-
štanju i u teologiji teologa kao ljudskoj znanosti; teologija je dakle
scientia sacra samo u izvedenom smislu, ne direktno. Osim toga theo-
logia kod Tome i drugih nije uvijek i samo teologija teologa; taj izraz
naprosto kazuje govor o Bogu (sermo de Deo) koji je na djelu u Sve-
tom pismu (!), ali i kod filozofa (!), usp. Sth I, 1, 1 ad 2. O tim i
drugim prevažnim distinkcijama čije nepoznavanje stvara konfuziju i
krive procjene usp. vrlo dokumentiranu raspravu T. Vereša: Što je
teologija u Tome Akvinskog, u isti: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978,
str. 15-48 napose 17-28; zatim Verešov prijevod cijelog 1. pitanja 1. di-
jela Teološke sume u Toma Akvinski: Izabrano djelo, str. 153-167.
Nazivak doctrina prevodimo „nauka", tj. ono što se naučava i kao
naučavano usvaja, dok bi ars bila „nauk": ono što je predmet nauko-
vanja kao stjecanja određenih praktičkih vještina.
100
tvrdi na početku svojega glasovitog i vrlo utjecajnog djela Disputa-
tiones metaphysicae da nije moguć p o t p u n teolog (theologus per-
fectus) ako prethodno nije udario čvrste temelje za metafiziku. 4 0
Uzevši sve to u obzir može se reći da filozofija u shvaćanju
srednjovjekovnih mislilaca može biti službenica objave odnosno
„svete nauke", a ne teoloških m n i j e n j a (teologija u z e t a kao „te-
ologija teologa"). P r e m a Tomi to da se sacra doctrina služi filo-
zofijskim znanostima „zato da bi pomoću njih bolje razjasnila te-
me koje izlaže" proizlazi „iz manjkavosti našeg u m a koji po spo-
z n a j a m a naravnog r a z u m a (polazišta ostalih znanosti) lakše dos-
pijeva do spoznaje one stvarnosti koja nadilazi r a z u m i o kojoj
ona raspravlja" (Sth I, 1, 5 ad 2). Tako shvaćena filozofija u odno-
su p r e m a „svetoj nauci" ne gubi ništa od svoje samostalnosti. 4 1
Usp. Disp. met., Opera omnia, vol. 25, ed. Vives, Paris, 1866, „Ad
lectorem", nepaginirano. - Tradicionalno srednjovjekovno određenje
odnosa filozofije i teologije ima, čini se, svoje vrlo stare korijene još
kod Filona Aleksandrijskog (25. pr. Kr. - oko 50. po Kr.). Taj veliki
poklonik filozofije i židovski teolog pokazuje u svojim alegorijskim tu-
mačenjima knjige Postanka (Abrahamova povijest) i knjige Izlaska
(Mojsijeva povijest) slijedeće: kao što je opća kultura sluškinja (5oi)Xr|)
filozofije, tako je i filozofija sluškinja mudrosti (cpiAoaocpia 8oi)Xr| xfjc;
aocpiaq), tj. sluškinja objavljene Božje mudrosti. Osim toga vrijedi da
ono što su Hebreji dobili Mojsijevim Zakonom, to nehebreji dobivaju
filozofijom (usp. De congressu eruditionis gratia, 76, ed. M. Alexan-
dre, Paris, 1967); Filonova pozicija s tim u svezi izvršila je snažan
utjecaj na grčke i latinske crkvene oce pa je posredno prisutna i u
srednjem vijeku, usp. Uvod u navedeno Filonovo djelo, str. 83-97.
Budući da je objava Božja povjerena Crkvi i u skladu s naravi Crkve
na osobit način crkvenom učiteljstvu, ono ima pravo nastupati auto-
ritativno kad god je u pitanju objava Božja. U srednjem vijeku bila je
podosta autoritativnih zahvata (posebno u 13. i 14. stoljeću) crkvenog
učiteljstva u teološka tumačenja, a ti su zahvati pogađali i filozofiju
zbog njezine gore protumačene tijesne veze s teologijom. Autori tih
zahvata bili su: sveučilište po delegaciji Crkve, biskup, pokrajinski
sabor, papa, papinske komisije i koncili. Gledano unatrag to se obično
tumači kao nedopušteno ograničavanje slobode misli. Dakako, sve 6vi-
si o perspektivi onoga koji sudi. Zanimljivo je mišljenje Bertranda
Russella (Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962): „Jaram ortodok-
snosti nije bio tako strog kao što se ponekad pretpostavlja; čovek je
mogao uvek da napiše jednu knjigu, a zatim posle jedne otvorene dis-
kusije u javnosti i da izbaci, ako je potrebno, njene jeretičke delove"
(428 si); „Ako gledišta toga pisca osudi kakav sabor, ovaj je obično
spreman da se povuče. Ovo ne treba pripisivati isključivo kukavičlu-
101
 Ako p a k netko misli da može jasno razlučiti načelnu supro-
tnost, štoviše isključivost između vjere i spoznaje odnosno z n a n j a
(filozofije) polazeći od vlastitog nevjerujućeg (ateističkog) stava,
ne smije si u z u r p i r a t i monopol n a znanstvenost. Tu je n a i m e n a
djelu ne samo već uglavnom prevladana scijentistička koncepcija
povijesti filozofije, nego se pokazuje i to da t a k a v istraživač ili
nije ili n e želi biti svijestan vlastitih pretpostavki odnosno odre-
đenosti vlastitom paradigmom, što bi svakako valjalo reflektirati.
Vodi u iskrivljavanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske mi-
sli kad joj se u n a t r a g nameće da bi morala filozofirati izvan vlas-
titog egzistencijalnoga gledišta, odnosno budući da ona to ne čini
zato je m a n j e filozofijska i kritička ili čak nije ništa od toga. Ta-
kvo rezoniranje ide mimo srednjovjekovne misli; ljudi tog razdo-
blja filozofirali su n a svoj način, u n u t a r svoje povijesne kršćan-
skom vjerom prožete paradigme, koristeći se cjelokupnom duhov-
n o m b a š t i n o m i sredstvima kojima su raspolagali. Historiograf fi-
lozofije m o r a se zadovoljiti tim p r e š u t n o zauzetim stavom sred-
njovjekovnih a u t o r a i t r e b a ga proučavati u svim njegovim obli-
cima u kojima je on do nas došao u srednjovjekovnim filozofskim
spisima. Tek n a k o n toga on je u stanju da sudi i procjenjuje, da-
kako, reflektirajući svoju vlastitu perspektivu i kriterije. 4 2
ku; to je analogno potčinjavanju jednog sudije odluci apelacionog su-
da" (423). U svezi s glasovitom osudom 219 averoističkih teza 1277.
godine u Parizu i s njezinim posljedicama usp. vrlo dokumentirano
istraživanje L. Bianchi: II vescovo e i filosofi. La condanna parigina
del 1277 e Vevoluzione deWaristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.
42
Čini se da upravo to manjka prikazima srednjovjekovne filozofije A.
Bazale i B. Bošnjaka (usp. naslove u bibliografiji). Sličnu kritiku va-
ljalo bi uputiti inače zanimljivom prikazu srednjovjekovne filozofije
K. Flascha (Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin
zu Machiavelli, Stuttgart, 1986). Flasch konstatira da srednjovjekov-
nom filozofijom vlada metafizika, a on je mjeri našom današnjom pro-
blemskom sviješću (str. XI i 17) i otkriva da je njezina stvarna važ-
nost u suodnosu i povezanosti s oblicima ljudskoga vladanja priro-
dom i drugim ljudima (16). Važnost filozofijske misli valja vagati na
vagi njezinih onodobnih povijesnih povezanosti i njezine povijesno-
društvene funkcije (17). Budući da se filozofska misao ne uzima u
njezinoj snazi da otvara dublje razumijevanje zbiljnosti i omogućuje
djelovanje, prikaz povijesti filozofije vođen je mjerilom političko-prak-
tičnih kategorija. Vrijednost ili nevrijednost misaonih napora nekog
autora ili cijele epohe stavlja se u ekskluzivnu vezu s realnopovijes-
104 111
d) Značenje srednjovjekovne filozofije za filozofiju
u novom vijeku
Ova t e m a tek postaje velikim novim p r e d m e t o m istraživanja.
Ovdje se zadovoljavamo s jednom načelnom n a p o m e n o m i neko-
liko natuknica. - Bavljenje filozofijom srednjega vijeka mnogo je
više nego samo medievistički posao; filozofija naime živi od svoje
povijesti mnogo više negoli drugi oblici ljudskoga znanja. Stoga
se odnos filozofije p r e m a njezinoj povijesti ne može odrediti dru-
gačije doli filozofijski. Graničnici tog određenja dadu se ovako for-
mulirati: filozofijsko mišljenje ne može se sasvim odreći odnosa
p r e m a svojoj prošlosti niti ga može neposredno uspostaviti, tako-
reći „iskočiti" iz svoje sadašnjosti i „skočiti" u svoju prošlost. Pre-
m a tome svaka prisutnost filozofa i njihovih filozofija iz prošlosti
u sadašnjem filozofiranju rezultat je jednog procesa posredovanja.
Kako t a prisutnost izgleda, ovisi opet o filozofskoj koncepciji po-
vijesti filozofije koju određeni mislilac ima i koje se drži. Odnos
dakle filozofijskog mišljenja prema njegovoj vlastitoj prošlosti filozo-
fijski je posredovan te kao takav ima svoju vlastitu povijest - ba-
n a l n a istina koju potvrđuje svaka knjiga o povijesti filozofije; no
t a se istina zaboravlja ili, češće, ne promišlja p r e m d a je bjelodana.
Čini se da je tom stanju stvari najbolje dorastao onaj oblik
filozofiranja koji svoj vlastiti odnos p r e m a istini od početka i kon-
sekventno shvaća kao povijestan odnos. To znači da taj odnos ima
svoje pretpostavke, d a j e f r a g m e n t a r a n i načelno otvoren ne samo
korekcijama nego i mogućnosti da bude prevladan, tj. da se pojavi
i u do sada još nepoznatim oblicima - znak da je istina veća od
onoga što mi o njoj znamo te d a j e upravo zato temeljno filozofsko
držanje obilježeno sigurnošću filozofove nade d a j e u istini. Takav
stav neće gledati prošlo filozofijsko mišljenje poput p r e d m e t a za
muzej i time njegovo filozofijsko značenje muzealno konzervirati,
niti će afirmirati njegovu filozofijsku prisutnost u sadašnjosti ta-
ko da se njezina povijesna posredovanost i distanca nekritički pot-
cijeni ili čak izgubi iz vida (razni ,,neo-"pokušaji). Filozofija sred-
njega vijeka doživjela je jedno i drugo. Gledajući n a to jedan dobar
nim faktorima i situacijama te ih se vrednuje kao izraz suvremene,
napredne, konzervativne ili čak reakcionarne svijesti. Povijest filozo-
fije postaje arheologijom međuzavisnosti stanja svijesti i njihove baze
u uvjetima realnog života. Nije li to filozofija kao „nadgradnja"?
 poznavalac srednjovjekovne filozofije i njezinog značenja za novo-
vjekovnu filozofiju piše imajući u vidu također novija dostignuća
u istraživanju povijesti srednjovjekovne filozofije: „Filozofija la-
tinskoga srednjeg vijeka koja se razvijala u kontekstu kršćanske
teologije pokazala n a m se kao povijesno višestruko posredovana i
sama u sebi povijesna veličina koju valja shvatiti i tumačiti samo kao
veličinu koja se razvijala u mnoštvu i u različitosti svojih temelj-
nih polazišta. Postalo je očito da je t a veličina po svojoj djelatnoj
povijesti tako duboko odredila temeljna polazišta novovjekovne
filozofije da bez poznavanja njezine posredovanosti kroz srednjo-
vjekovnu filozofiju uopće nije moguće primjereno shvatiti niti po-
zivanje n a njezin odnos s antikom niti njezinu vlastitu novost." 4 3
Sama pak ova t e m a zahtijevala bi beskrajno mnogo više ne-
goli je ovdje moguće dati. Uz upućivanje na noviju l i t e r a t u r u evo
samo nekoliko natuknica. Razni oblici srednjovjekovne metafizič-
ke n a u k e o transcendentalnim odrednicama bića kao jednog, is-
tinitog i dobrog, napose Duns Skotova verzija te nauke, prisutni
su u novovjekovnom shvaćanju metafizike kao t r a n s c e n d e n t a l n e
filozofije. Abelardovo i Tomino poimanje savjesti i etike prisutno
je u novovjekovnoj ideji moralnosti mnogo više nego li to povijesti
novovjekovne filozofije pokazuju. 4 4 Istraživanja P. Duhema, A.
Maier, J. Murdocha i E. G r a n t a pokazuju važnost filozofije priro-
L. Honnefelder: Transzendentalität und Moralität. Zum mittelalterli-
chen Ursprung zweier zentraler Topoi der neuzeitlichen Philosophie,
Theologische Quartalschrift 172 (1992), 178-195; usp. takoder isti:
Gegenstands- und Weltbegriff in der mittelalterlichen Ontologie und
in der universalen formalen Semantik der Gegenwart. Zur Frage nach
der Aktualität der mittelalterlichen Philosophie, u: W. Vossenkuhl i
dr. (ur.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990, str. 369-382; isti:
Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und
Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns
Scotus - Suärez - Wolff- Kant - Peirce), Hamburg, 1990. J. Szôvérffy
(ur.): Mittelalterliche Komponenten des europäischen Bewußtseins,
Berlin, 1983; W. Kluxen (ur.): Thomas von Aquin im philosophischen
Gespräch, Freiburg i. Br., 1975. - Pionirsko znacenje na tom podrucju
imaju raniji radovi E. Gilsona, usp. npr. Le rôle de la pensée médiévale
dans la formation du système cartésien, Paris, 1930.
44
Usp. D. E. Luscombe: Peter Abelard and Twelfth-Century Ethics, u:
Peter Âbelard's Ethics, Ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971 (uvod); W.
Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg, 1980
(2. izdanje).
100
de i primjene m a t e m a t i k e u njoj za kasniju novovjekovnu eman-
cipaciju znanosti o prirodi iz filozofijskoga sklopa. Odnos fenome-
nologije, analitičke filozofije i srednjovjekovne filozofije, napose
one 13. i 14. stoljeća, isticao je više p u t a M. Heidegger odnosno
engleski istraživači filozofije kasnoga srednjeg vijeka. 4 5 Sasvim je
pak zasebna t e m a značenje srednjovjekovne teologije za teologiju
u novom vijeku te za suvremenu teologiju. Čini se da i teolozima
predstoji jedno mnogo obuhvatnije otkrivanje srednjega vijeka ne-
goli je to do sada bio slučaj.
To su samo neki noviji primjeri, uz mnoge druge n a koje upu-
ćujemo u bibliografiji, koji pokazuju da je moguće povijesnofilo-
zofijsko istraživanje srednjega vijeka bez prezira i bez divljenja,
vodeći dakako r a č u n a o razlici našeg d a n a š n j e g i onodobnog filo-
zofijskog horizonta. Koliko novi vijek duguje s r e d n j e m u t e k se po-
činje pravo otkrivati.
Metoda srednjovjekovnog filozofiranja
(skolasticka metoda)
U literaturi o srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji uvriježio se
običaj da se tim oblicima duhovne djelatnosti dade ime skolastika.
Stoga je i pokušaj obnavljanja te misli u katoličkim krugovima u
19. i 20. stoljeću bio prozvan neoskolastika odnosno neotomizam,
ukoliko se radilo o obnovi filozofijskog i teologijskog n a u č a v a n j a
Tome Akvinskoga, obnovi koja je bila p o t p o m o g n u t a također za-
hvatima najvišeg crkvenog učiteljstva. 4 6 Rasprave u svezi s tim
Usp. navode i literaturu u V. Slugić: Martin Heidegger i Joannes
Duns Scotus, Nova et Vetera 34 (1984), sv. I-II, str. 9-26; A. Kenny i
dr. (ur.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cam-
bridge, 1982. - O znanostima usp. F. Bottin: La scienza degli Occa-
misti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nomi-
nalista alia rivoluzione scientifica, Rimini, 1982.
Usp. Corethovo djelo u bilj. 6; Enciklika Aeterni Patris pape Lava XIII
(1879) bila je temeljni crkveni dokument „neoskolastike" koji je sjed-
ne strane potaknuo pisanje udžbenika za filozofiju i teologiju na crkve-
nim učilištima ,,ad mentem s. Thomae" (u duhu sv. Tome), a s druge
strane je dao silan zamah historiografskom istraživanju srednjovje-
kovne filozofije i teologije kao i kritičkom izdavanju tekstova (značaj-
no je izdavanje kritičkog teksta Tominih djela tzv. Editio Leonina).
101
nazivom pokazale su njegovu nepodobnost da bude imenom na-
prosto za cijelu srednjovjekovnu filozofijsku i teologijsku misao.
Ako n a i m e u historijskom smislu skolastiku uzmemo kao na-
ziv za filozofiju i teologiju u srednjem vijeku, i to kao onu latinsku
školsku filozofiju i teologiju kršćanskog srednjeg vijeka koja se
oblikovala i naučavala po samostanskim i k a t e d r a l n i m školama
te od 13. stoljeća n a sveučilištima, onda m o r a m o ostaviti po strani
sve ono slično što je prisutno u bizantskom, islamskom i židov-
skom svijetu. Nadalje, pitanje je onda smijemo li u tako shvaćenu
skolastiku ubrojiti Ivana Skota Eriugenu, Nikolu Kuzanskoga i
h u m a n i s t e ; kamo smjestiti Viktorince koji se drže neoplatonsko-
augustinske („mističke") tradicije, što s dominikanskom školom
koja dolazi n a k o n Alberta Velikog a distancira se od Tome Akvin-
skog (Ulrich iz Strassbourga, Berthold iz Mossburga itd.), kamo
smjestiti latinske averoiste? Još je važniji razlog nepodobnosti ta-
ko široko shvaćenog naziva „skolastika" u tome što taj naziv za-
pravo kazuje metodu filozofiranja i teologiziranja koja se počela
razvijati u školskim u s t a n o v a m a visokog srednjeg vijeka te se
usavršila n a sveučilištima. Metoda pak kao t a k v a ništa ne veli o
d o k t r i n a r n i m elementima koji su presudni ako se želi imenom
izraziti također k a r a k t e r i s t i k a određene epohe, 4 7
Stoga se čini najprikladnijim naziv „skolastika" uzeti ne kao
ime epohe nego kao k a r a k t e r i s t i k u metode stjecanja, razvijanja i
p r e d a v a n j a z n a n j a općenito, a filozofije i teologije posebno, i to u
srednjovjekovnim školskim ustanovama. U tom smjeru upućuje
n a s i etimologija te riječi: „scolasticus" (od grčkog oxo>.aoTixog)
Glasoviti njemački povjesničar srednjovjekovne filozofije i teologije M.
Grabmann posvetio je opsežnu studiju skolastičkoj metodi: Die Ge-
schichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i. Br. 1909-1911.
Uz njega o istome raspravljaju nešto kasnije također M. De Wulf, bel-
gijski povjesničar srednjovjekovne misli, i B. Geyer (Die patristische
und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriss der
Geschichte der Philosophie, sv. 2, Berlin, 1928). Svi oni govore o sko-
lastici kao metodi ali i doktrini i to polazeći od njezine u 13. stoljeću
postignute forme što je prema njima vrhunac skolastike (Hochscho-
lastik, Visoka skolastika). Tako je ono što prethodi obilježeno s onim
„još ne", a ono što slijedi s onim „ne više", prvo se predstavlja kao
još primitivno, a ovo zadnje kao dekadentno. No „buntovna različi-
tost" (P. Vignaux) srednjovjekovne misli time je retuširana i harmo-
nizirana prema jednom arbitrarno odabranom modelu.
104 111
se odnosi n a ono što se tiče škole i n a one koji pripadaju školi
(profesori i studenti). Time je istaknut upravo školski i didaktički
vid t e r m i n a pa s pravom govorimo i o skolastičkoj metodi. Valja
joj posvetiti dužnu pažnju jer inače nije moguće pravo razumjeti
i procijeniti misaoni i kulturalni domet filozofskih i teoloških tek-
stova srednjega vijeka.
a) Pozadina i prvi počeci skolastičke metode
Skolastička metoda razvijena je u kontekstu srednjovjekovnog fi-
lozofiranja i teologiziranja. Za nju je karakteristična u p o r a b a -
kako u istraživanju tako i u poučavanju - ustaljenog sustava poj-
mova, distinkcija, definicija, jezičnih analiza, t e h n i k a razmišljanja
i metoda raspravljanja (disputationes). Sve to ima svoje korijene
u Aristotelovoj i Boetijevoj logici, a kasnije je bilo prošireno izna-
šašćima terminističke logike. 48 Vremenski okvir u kojem se sko-
lastička metoda pojavila možemo negativno odrediti pomoću dviju
činjenica: n e m a je u patristici (npr. kod Augustina), a sasvim je
jasno p r i s u t n a u 13. stoljeću. Crkveni oci i pisci sve do Boetija
(480-526) nisu imali skoro nikakvog utjecaja n a njezin razvitak,
p r e m d a je većina njih n a istoku i zapadu s m a t r a l a potrebnim i
opravdanim da se kršćanstvo treba poslužiti poganskom kultu-
rom te je kroz transformaciju asimilirati u skladu s vlastitim po-
trebama. Štoviše, oni su za to imali zgodnu biblijsku sliku: kao
što se Izrael obogatio egipatskim zlatom prilikom izlaska iz Egip-
ta, tako se ni kršćani ne trebaju bojati da se okoriste poganskom,
u prvom redu grčkom kulturom. 4 9
Najvažniju ulogu u iznalaženju skolastičke metode svakako
su imali Boetijevi spisi i to u prvom redu njegovi prijevodi i ko-
m e n t a r i Aristotelovih i Porfirijevih spisa iz logike; odatle je dola-
zila najvažnija građa za oblikovanje skolastičke metode. Zatim,
48
Za cijeli ovaj odjeljak usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 82-105; tom djelu
ovaj uvod i inače mnogo duguje.
49
Usp. Izl 12, 35 si. te Origenov komentar tog mjesta u In Exodum XI,
2; važan je također bio utjecaj Augustinova djela De doctrina christi-
ana, a teren je pripremio već Filon Aleksandrijski svojim alegorijskim
tumačenjima Biblije.
 tu je također njegovo najpoznatije djelo De consolatione philoso-
phiae (O utjehi filozofije, napisano pred smrt) s mnoštvom veoma
uspjelih definicija različitih pojmova. I na kraju, važna su i nje-
gova teološka djela (Opuscula sacra), u prvom redu De Trinitate,
spis koji su mnogi srednjovjekovni autori temeljito komentirali. 5 0
To djelo važno je jer potiče i preporuča potkrepu i tumačenje vjer-
skih istina uz pomoć racionalnog argumentiranja te razmatra mo-
gućnosti ljudskoga govora o Bogu uz pomoć Aristotelovih katego-
rija (problem priricanja ili pridijevanja). Napose je bila plodna za
kasniju metafizičku spekulaciju njegova distinkcija između quod
est (ontološki subjekt u rečenici, ono o čemu se govori) i quo est
(oblikovnica ili forma koja subjektu daje bitak, esse - u smislu
„što jest" i „po čemu jest"). 5 1 Boetijevi logički spisi bili su presu-
dni za kasniji n a s t a n a k i razvitak skolastičke metode jer su doni-
jeli građu za nju, a teološki spisi su pokazali kako izgleda primje-
na Boetijeva metodskog instrumentarija u teološkom kontekstu.
Međutim, između Boetija i početka razradbe skolastičke me-
tode u 9. stoljeću stoji jedno razdoblje koje bi se moglo prozvati
alogičkim razdobljem i to stoga što je u tom razdoblju intelektu-
alni život zapadne polovice bivšeg Rimskog carstva silno osiroma-
šio. Literarni izvori za teologiju, filozofiju i znanosti toliko su pre-
sušili odnosno bili zaboravljeni u to vrijeme d a j e Boetije zapravo
pomalo osamljena figura naobraženog čovjeka antike zabrinutog
da će spoznaje i načini njihova stjecanja koje je latinski zapad
baštinio od Grka propasti ako ne bude pravog posredovanja. „Je-
dno je posjedovati razum, drugo je služiti se njime; odreći se upo-
trebe intelektualnih sposobnosti znači izgubiti ih", napisao je u
svojem k o m e n t a r u Aristotelovih Kategorija. Jasno sagledavanje
tragične intelektualne situacije vlastitoga v r e m e n a upravo je sili-
lo Boetija da se i s manjkavim znanjem grčkoga dade n a prevo-
đenje spisa koji uče čovjeka kako da se pravilno služi svojim ra-
zumom. On je prevodio doslovno, a k o m e n t a r e je više p u t a po-
pravljao. Svojim radom nastojao je dati sve ono što je i sam primio
U ovom svesku donosimo ulomak Tomina komentara tog djela, a tiče
se razdiobe spekulativne filozofije.
Usp. De Trinitate, 2; u ovom svesku donosimo i Boetijevo djelo O heb-
domadama, također veoma važno za upravo spomenutu ontologijsku
problematiku.
100
posredstvom neoplatonskih škola. Nažalost, spisi su m u ubrzo u
metežu seobe naroda pali u zaborav. Tek u 8. stoljeću bili su ot-
kriveni i ušli u red onih djela n a kojima se temeljila nova m e t o d a
i školovali se srednjovjekovni autori (visoki srednji vijek t a m o do
11. stoljeća).
Uz Boetija valja kao posrednika spomenuti također rimskog
senatora i visokog carskog službenika a kasnije benediktinskog
m o n a h a Kasiodora (477-570). On je osnovao s a m o s t a n Vivarium
s n a k a n o m da se u n j e m u promiču profane i svete znanosti. Sas-
tavio je također neku vrstu enciklopedije p r e m a kojoj su mladi
monasi mogli studirati teologiju i sedam slobodnih umijeća. 5 2
Sličnu posredničku ulogu imao je nešto kasnije n a Iberskom
poluotoku među zapadnim Gotima Izidor Sevillski (570-636).
Njegovo enciklopedijsko djelo Etymologiae (PL 81-84), sastavlje-
no po uzoru na Kasiodora, ostaje do 8. stoljeća najvažniji spis za
konzultaciju i za stjecanje znanja u crkvenim i profanim stvarima.
Polazeći od već u antici raširenog uvjerenja (npr. kod aleksandrij-
skih gramatičara) da se n a r a v neke stvari bolje shvaća kad se
razumiju gramatički i leksički korijeni njezina i m e n a Izidor do-
nosi mnoštvo definicija i opisa svega što je t a d a bilo dostupno
znanju. Pri tom n a b r a j a n j u i svrstavanju on se služi eciološkom
metodom: tumači n a r a v stvari tako da govori o njezinu porijeklu
i n a s t a n k u . Slično je i kod Bede Časnoga (672-735), engleskog
m o n a h a i a u t o r a djela O prirodi (De rerum natura) koji je mnogo
toga preuzeo od Plinija Starijeg. No sve do karolinškog razdoblja
(druga polovica 8. stoljeća i 9. stoljeće - „karolinška r e n e s a n s a " )
latinska k u l t u r a doslovno životari; to je razdoblje, kronološki gle-
dano, ranog srednjeg vijeka. 5 3
Institutiones divinarum et saecularium notionum (u prvom dijelu radi
se o teologiji, a u drugom dijelu De artibus ac disciplinis liberalium
litterarum) ; sva Kasiodorova djela su u PL 68-70. Usp. L. Günter:
Cassiodor. Uber den Ursprung der abendländischen Schule, Frank-
furt/M., 1967.
Ovdje smo samo dodirnuli veliku i nezaobilaznu ulogu monaške tra-
dicije ranog i visokog srednjeg vijeka za posredovanje i razvitak te-
ologije, filozofije i znanosti, usp. Mt. Fumagalli Beonio Brochieri -
M. Parodi: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989, str.
22-56, napose 35—56; A. de Libera: La philosophie medievale, Paris,
1993, str. 257-263; E. Gilson: La philosophie au moyen àge, Paris,
101
 Situacija je bila nešto bolja u Bizantu kojega su sve više ugro-
žavali u n u t a r n j i vjerski nemiri i vanjska opasnost od agresivnog
islama koji se polovicom 7. stoljeća počeo veoma brzo širiti tako
da su već 717. godine Arapi direktno ugrozili Carigrad. U 8. sto-
ljeću djeluje u Siriji, koja više nije bizantska, Ivan Damašćanski
(t754). Kratko prije njega djeluje Maksim Ispovjedalac koji je po-
sebno bio zauzet nastojanjem da se ne sruše i zadnje vrlo k r h k e
veze između istoka i zapada. No to se nažalost dogodilo crkvenim
raskolima, najprije u 9, a zatim definitivno u 11. stoljeću. U k r a t -
ko, može se reći da onda kada su u karolinško vrijeme vladari
zbog političkih razloga i vlastitih potreba počeli poticati razvitak
intelektualnog života (Karlo Veliki je s Alkuinom osnovao svoju
schola palatina, p u t u j u ć u školu p r i d r u ž e n u carskoj palači koja je
putovala kako je i sam car putovao jer nije imao stalne prijestol-
nice), filozofija i pisana riječ općenito trebale su k r e n u t i skoro od
nule; one su se „autokonstruirale" počevši od vrlo ograničenih
sredstava koja su im stajala n a raspolaganju. 5 4
Uz osobe i njihova djela koja smo naveli za n a s t a n a k i razvi-
t a k skolastičke metode važno je korektno shvaćanje ideje autori-
t e t a u k o n t e k s t u filozofije, teologije i sveukupne k u l t u r e u sred-
n j e m vijeku.
b) Shvaćanje autoriteta u srednjem vijeku
Kod srednjovjekovnih mislilaca upravo bode u oči često i obilno
navođenje raznih autora, u prvom redu crkvenih otaca (najčešće
se navodi Augustin), grčkih filozofa (Aristotel i Platon) te nekih
1944, str. 155-200. - Posebno značajnu ulogu za kulturu ranog sred-
njeg vijeka odigrali su irski benediktinski monasi (usp. npr. Kolum-
ban t615) u čijim je samostanima, nedodirnutima seobom naroda, os-
talo sačuvano poznavanje grčkog jezika te mnogo antičkih i staro-
kršćanskih spisa; oni su to posredovali Engleskoj i „kontinentu" osni-
vajući brojne samostanske škole te šireći kršćanstvo među novonado-
šlim narodima. Nije stoga slučajno d a j e benediktinac Alkuin (t804),
„ministar kulture" Karla Velikog, došao iz Yorka, a Ivan Skot Eri-
ugena (1"877) iz Irske koju su tada još zvali Skotia kao i današnju
Škotsku.
O Alkuinu i njegovu vremenu usp. K. Flasch: Einführung in die Phi-
losophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987, str. 1-24.
100
islamskih i židovskih mislilaca. Isto je tako nezaobilazna prisu-
tnost biblijskih navoda. To za srednjovjekovne autore dakako nije
o r n a m e n t i k a niti dokazivanje erudicije. Naprotiv, navodi funkcio-
niraju kao glavni dio argumentacije i protuargumentacije u obra-
di nekog problema. Oslanjajući se n a njih i razlikujući (distinctio)
pojedinačne njihove elemente i suprotnosti autor gradi svoju vlas-
titu poziciju odnosno razrađuje svoj odgovor n a postavljeno pita-
nje. 5 5
Taj postupak omogućuje n a m da razumijemo pretpostavljeno
shvaćanje autoriteta u filozofiji i teologiji. Već u starini se sma-
tralo da jedan stručno obrazovan čovjek u bilo kojoj struci (auctor
kao mjerodavni pisac), kojemu se priznaje autoritet, duguje to ne
samo svojem znanju nego i činjenici da su se drugi mogli n a nj
osloniti i na njegovim djelima temeljiti svoju obradu nekog pita-
nja. Njegove informacije bile su istinite, potvrđene i p r e m a tome
vjerodostojne - on je dakle imao auctoritas, odnosno bio je auto-
ritet. 5 6 U tom kontekstu tumačimo također intelektualni autori-
tet u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji. Radi se o nečijem
„autoritetu koji u stvari ne utemeljuje istinu snagom svojega mi-
šljenja (kako je to bio slučaj u pravnom kontekstu) jer istina već
postoji neovisno o čovjeku - on je samo predstavlja. On je vidio
ono što je istinito, on je to rekao i stoga je vjerodostojan i bilo bi
glupo, govoreći materijalno, ne voditi o tome računa. Tako su
auctoritates Augustini (etc.) zapravo autoritativni tekstovi svetog
Augustina (itd.) koji su istiniti (autentični), ali ne u smislu 'da
potječu od njega kao autora i da nisu krivotvorine', nego u smislu
da 'jamče neku istinu i doktrinalnu ispravnost'". 5 7
55
Usp. kao primjer u ovom svesku Albertovu raspravicu O usudu. Sli-
čno je i u Tominim tekstovima koje donosimo.
56
Sam nazivak auctoritas kod Rimljana je pravnoga porijekla i upućuje
na pismeni dokaz koji je dan kao jamstvo vjerodostojnosti u poslov-
nim odnosima koji spadaju u područje privatnoga prava. Taj pismeni
dokaz konstituira autoritet onoga koji ga nosi (npr. poslanik). Stoga se
tumačilo kako termini auctoritas i auctor dolaze od grčkog avtfsvTng
(pravi, istinski, vjerodostojan, „autentičan"); auctor (etimološki od
augere, uvećavati, pospješivati; davati značenje) je dakle bio netko čije
je mišljenje, odluka ili djelo imalo posebno značenje i težinu snagom
njegovoga položaja (intelektualnog, pravnog itd.).
57
L. M. De Rijk: nav. dj. 89 si.
101
 Ovo je od presudne važnosti ako se želi pravilno shvatiti sre-
dnjovjekovna ideja o autoritetu tekstova odnosno njihovih a u t o r a
(auctoritas - auctores). Kroz cijeli srednji vijek provlači se defini-
cija pojma autoriteta što j u je dao Ivan Skot Eriugena u 9. stolje-
ću: autoritativni tekst nije neki izvanjski potporanj za nečiju mi-
sao nego ono što sadrži istinu otvorenu razumu, odnosno aucto-
ritas jest otkrita r a z u m s k a istina (rationis aperta veritas),zapi-
sana da bi koristila sljedećim pokoljenjima. 5 8 U istom se smislu
rabi i t e r m i n authenticus: onaj koji vrijedi i sadrži istinu. 5 9
Takvo shvaćanje autoriteta ne dozvoljava da srednjovjekovnu
ideju autoriteta suzimo na doktrinalni institucionalizirani auto-
ritet Crkve u stvarima teologije i s njom povezane filozofije i vjer-
skog života, što se nerijetko događalo. Vrijedi obrnuto: t a j auto-
ritet i njegovu funkciju treba p r o m a t r a t i i razumjeti u n u t a r one
ideje autoriteta koja je imala mnogo širi raspon, a glavni su joj
korijeni već u pretkršćanskoj starini. No od 13. stoljeća nadalje,
u „vremenima sveučilišta", stvari su se zakomplicirale utoliko
što su crkvene vlasti (papa, mjesni biskup, sinoda) davale nekim
znanstvenim autoritetima također svoje službeno (kanonsko)
odobrenje i time pojačavali njihov već postojeći i m a n j e ili više
priznati intelektualni autoritet. 6 0 Nasuprot tome, zabrane čitanja
Jedan primjer e contrario: Toma Akvinski veli zajedno djelo koje nije
cijenio a pripisivalo se Augustinu da „ta knjiga nema auctoritas; stoga
se ona ne cijeni i to s istom onom lakoćom s kojom ju je njezin auctor
napisao", Sth I, 77, 8 ad 1. Riječ je o Liber de špiritu et anima -
kasnije je dokazano da to djelo nije napisao Augustin; stoga ono ne
samo da nije autentično u srednjovjekovnom nego ni u našem smislu
rijeci. - Poznate su također ljutnje Rogera Bacona na račun Alberta
Velikog jer su ga mnogi cijenili i navodili kao mjerodavnog pisca (pro
auctore allegatur) - i tu se vidi što znači biti auctor i imati auctoritas
usp. J. S. Brewer (ur.): Fr. Rogeri Baconi opera hactenus inedita,
London, 1859, str. 30 (navod prema Albertus Magnus: Philosophia
reahs, sv. 1, ur. T. Vereš, Zagreb, 1994, str. 6).
Npr. za Bonaventuru (Opera omnia, sv. 5, str. 23) Augustin je doctor
maxime authenticus među tumačima Svetoga pisma; on dodaje da je
besmisleno (absurde) reći za nj da se prevario! Usp. L M De Riik
nav. dj. 89. ' m e n t i r a n j e autoritetom smatralo se kao najslabiji način a r g u m e n -
Tako je npr. Lateranski sabor 1215. godine autorizirao nauku o Troj-
stvu kako ju je izložio Petar Lombardo u svojim Sentencijama. Od
tada je u Parizu to djelo, gledano statutarno, bilo za studente važnija
lektira negoli Biblija.
100
nekih a u t o r a (npr. Aristotela u prvoj polovici 13. stoljeća) imale
su kanonski smisao i očekivao se odgovarajući učinak. No te za-
brane, donesene u Parizu, imale su k o n t r a p r o d u k t i v n i i zapravo
propagandni učinak u prilog onih škola gdje te z a b r a n e nisu obve-
zivale i gdje se Aristotela moglo mirno i dalje čitati (Bologna, Pa-
dova, Oxford, Köln). Osim toga akademski krugovi nisu uzima-
li crkvene osude i zabrane čitanja određenih spisa eo ipso kao
jamstvo netočnosti n a u k e koju su oni sadržavali. Nisu se n a p u -
štali az/ctorcs koji su imali auctoritas zato što ih je crkvena vlast
gledala poprijeko. Naprotiv, učitelji su ih umjeli kritički vredno-
vati i odvagnuti im težinu autoriteta, kako to najbolje dokumen-
tira poznati slučaj s Aristotelom u 13. stoljeću čiji su spisi (tzv.
Libri naturales, o prirodi uključujući etiku, metafiziku i psiholo-
giju) bili zabranjeni za školsku u p o r a b u 1240. godine, a već pet
godina kasnije bili su odobreni i korišteni.
Drugim riječima, tekstovi autoriteta nisu se čitali nekritički
(kako se to obično u izvjesnim prikazima srednjovjekovne filozo-
fije tendenciozno navodi), već se u t u m a č e n j i m a išlo za t i m da se
izloži istina koju u sebi nose. Kanon tih tekstova bio je doduše
fiksiran, ali su učitelji imali veliku h e r m e n e u t i č k u slobodu u tu-
mačenjima koja su im davali. Tekstovi a u t o r i t e t a bili su n a i m e
za srednjovjekovne mislioce u službi istine i pomagali su da se
ona spozna. Sloboda u njihovu t u m a č e n j u u krajnjoj liniji išla je
za tim da se spasi autoritet t e k s t a kao „svjedoka istine", a ne
autoritet same istine - za srednjovjekovne mislioce bilo je samo
po sebi jasno da istina postoji neovisno o n j i m a i tekstovima; valja
je otkriti, nije potrebno spašavati je. Valja stalno držati n a u m u
ovo dubinsko uvjerenje srednjovjekovnih mislilaca ako se želi pra-
vilno razumjeti i procijeniti njihovo korištenje tekstova koji su
imali autoritet. Oni su naime sadržavali otkrivenu r a z u m s k u is-
t i n u pa su kao takvi imali svoju u n u t a r n j u vrijednost.
No s druge strane, od 13. stoljeća nadalje, uvriježilo se razli-
kovanje između a r g u m e n t a a u t o r i t e t a i dokaza (demonstratio).
Izvan teologije u kojoj autoritet ima Božja a ne ljudska riječ, argu-
tiranja. 6 1 No, p r e m a Tomi Akvinskom, kad se u školi raspravlja
61
Usp. kod Tome Akvinskog Sth I, 1, 5 ad 2; Albert Veliki: Sum. Theol.
I, 1, q. 5 (ed. Paris, sv. 31, str. 24).
101
da bi se poučilo slušateljstvo u spoznaji istine, valja se osloniti n a
razloge koji istražuju sam korijen istine te daju da se dozna kako
je istinito ono što se veli. Ako pak učitelj bude riješio (determinet)
pitanje samo golim a u t o r i t e t i m a (nudiš auctoritatibus), slušatelj
će doduše biti u t v r đ e n u mišljenju da doista jest tako kako se veli,
ali neće postići nikakvog z n a n j a ni uvida te će otići prazan. 6 2
U tekstovima poput ovoga vidi se da autoritativni tekst ne
predstavlja k r a j n j i domet spoznaje; on je važan i susret s njime
služi da se dođe do osobnog u m n o g uvida u istinu i do osobne
asimilacije r a z u m o m spoznate istine te se tako produbi osobno
razumijevanje stvari. Tako se filozofija ne studira da bi se doznalo
što ljudi misle nego da se spozna istina stvari. 6 3 Koliko god dakle
autoritativni tekstovi bili n a početku nezaobilazni i važni, oni to-
kom v r e m e n a sve više postaju i n s t r u m e n t i m a i glasnicima istine.
No p u k o slušanje poruke n e prenosi istine, štoviše, može čovjeku
spriječiti da do nje dopre. Zato središnje mjesto zauzima interpre-
tacija ili t u m a č e n j e (expositio) teksta. Time pak smo došli do sre-
d i š n j e g e l e m e n t a skolastičke metode. Obrazložit ćemo ga pošto
b u d e m o naveli priznate auctoritates za srednjovjekovne mislioce.
c) Autoritativni tekstovi (auctoritates^) srednjovjekovne misli
Kanon autoritativnih tekstova u pojedinim disciplinama stalno se
širio u toku srednjega vijeka i to u prvom redu prijevodima Aristo-
telovih spisa ali i drugih autora (Pseudo-Dionizije Areopagita, Ivan
Damašćanski, Maksim Ispovjedalac, Avicena, Averoes, Moses Mai-
monides i dr.). Prevodilo se s grčkog i arapskog n a latinski. 6 4
„... sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet",
Quodlibetum IV, 18.
„Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines sen-
serint sed qualiter se habeat Veritas rerum", piše Toma u In Arist.
De Caelo I, 22, br. 228.
O prevoditeljskoj djelatnosti, posebno razvijenoj u Toledu, pri čemu
je bio angažiran i naš Herman Dalmatin ili Herman de Carinthia
(11143), zatim u južnoj Italiji, Siciliji, Carigradu, a u 10. stoljeću u
Siriji i nešto ranije u Bagdadu (s grčkog na arapski), usp. A de Libera:
La philosophie médiévale (1993), str. 344-354.
104
Ovdje ćemo se osvrnuti n a situaciju kakva je bila u 13. stoljeću
kad je započelo „vrijeme sveučilišta" vodeći r a č u n a o znanstve-
nim disciplinama.
1. Temelj svekolike srednjovjekovne naobrazbe tvori sedam
slobodnih umijeća (septem artes liberales). Valja ih razlikovati od
tehničkih umijeća (artes mechanicae) koja su uglavnom išla za
tim da zadovolje čovjekove tjelesne potrebe. U antici su ih obav-
ljali robovi, a kasnije zanatlije. 6 5 U starini ali i u srednjem vijeku
slobodnim su se umijećima bavili samo slobodni građani, odnosno
oni koji su za to imali mogućnosti. Osim toga ona se nisu učila
u prvom redu radi zarade nego da se stekne k u l t u r a i zatim, npr.
u srednjem vijeku, studira teologija, pravo ili medicina. Filozofija
koja se izvodi iz njih afirmirat će se kao relativno samostalna
s t r u k a u okvirima sveučilišta n a filozofskom fakultetu ( f a c u l t a s
artium), ali će i dalje zadržati propedeutičku funkciju.
Slobodna umijeća bila su za stare sedmerostruki p u t k mud-
rosti; dijele se n a dva dijela: trivium (tri puta, tropuće) tvorile su
gramatika, dijalektika (logika) i retorika. To su tri discipline koje
vode k spoznaji istine pomoću verbalnog izražavanja pa su također
bile prozvane artes sermocinales (umijeća govorenja). U gramatici
se studirao latinski jezik, stilistika i literatura te se tako ulazilo
u svijet grčko-rimske kulture. U studiju su se koristile Donatova
i Priscijanova gramatika (Institutiones grammaticae), a u 12. i
13. stoljeću njima su se pridružili još neki drugi spisi sličnoga
karaktera. Na temelju gramatike počela se u 11. stoljeću obliko-
vati tzv. logica modernorum ili terministčka logika koja se poseb-
no odlikovala studijem logičko-semantičke problematike jezika.
U dijalektici ili logici studirale su se i uvježbavale t e h n i k e ra-
zmišljanja i zaključivanja. Sve do 12. stoljeća izvori za taj studij
bili su dani u tzv. staroj logici (logica vetus) koju je sačinjavalo
tzv. sedam kodeksa: Aristotelovi spisi O kategorijama i O tuma-
čenju (De praedicamentis, Perihermeneias) u Boetijevu prijevodu
65
Usp. o tome naš uvod u Bonaventurin spis De reductione artium ad
theologiam kao i br. 1 i 2 tog spisa s pripadnim bilješkama. Zanimljivo
je da Bonaventura kao pripadnik „gradskog" franjevačkog reda ima
prema artes mechanicae mnogo pozitivniji odnos od monaha Huga od
Sv. Viktora (usp. njegovo djelo Didascahcon).
53
 s komentarima; Porfirijevo djelo Isagoge (Uvođenje, zapravo uvod
u Aristotelovu logiku) također u Boetijevu prijevodu s komenta-
rom; uz to idu još četiri Boetijeve monografije iz logike: De syllo-
gismis categoricis9 De syllogismis hypotheticis, De divisione, De
differentiis topicis. Od 12 stoljeća razvija se tzv. nova logika (ló-
gica nova) koju sačinjavaju novootkriveni ili tek t a d a prevedeni
Aristotelovi spisi iz logike (zapravo drugi dio Organona): Analyti-
ca priora o tehnici silogizama, Analytica posteriora o epistemolo-
škim pitanjima, Tópica i Sophistici elenchi - sve to u Boetijevu
prijevodu, a obrađuju probleme rezoniranja o onome što je mo-
guće i o logičkim pogreškama. Tome valja dodati još j e d a n spis
O šest počela (De sex principiis) koji govori o šest posljednjih Aris-
totelovih kategorija. Obje navedene skupine spisa o logici pro-
zvane su u 13. stoljeću nazivom lógica antiqua\ valjalo ju je naime
razlikovati od već spomenute terminističke logike (lógica mo-
dernorum) razrađene na bazi gramatike i semantike. 6 6 Najvažni-
ji dijelovi te logike: De suppositione, o supozicijama tj. o seman-
tičkim relacijama koje postoje između jednog pojma i jednog ili
više p r e d m e t a na koje se on odnosi; to su tzv. denotacije i kono-
tacije termina: relacija p r e m a stvari koju t e r m i n označuje i način
kako označuje te skup svih atributa bitnih za značenje nekog poj-
m a odnosno skup asocijacija koje on izaziva. De synkategore-
matibus, o logičkim k o n s t a n t a m a . De consequentiis, o odnosi-
m a među rečenicama u zaključivanju. De veritate et falsitate pro-
positionis, O istinitosti i lažnosti rečenice odnosno o tome kako
se jednostavne i sastavljene rečenice t r a n s f o r m i r a j u u protoko-
larne. De insolubilibus, o logičkim antinomijama. De obligatio-
nibus ili o pravilima postupanja oponenta i branitelja prilikom
disputa.
Spomenimo na kraju i retoriku koja je raspravljala o djelo-
tvornosti govora. U to je bilo uključeno također umijeće pisanja
govora, pisama i rasprava (ars dictaminis). Učilo se p r e m a Ci-
ceronovu djelu De inventione i Kvintilijanovu Institutio oratoria.
Dok retorika nije imala svoje čvrsto mjesto n a sveučilištu, a gra-
Za nju je značajno djelo Petra Španjolca (Petrus Hispanus) Tractatus,
kasnije prozvano Summulae logicales; usp. preglede kod A. de Libéra:
La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 38-52; L. M. De Rijk- nav
dj. 92. 183-203.
100
m a t i k a se učila samo n a početku, logika ili dijalektika je zauzi-
mala središnje mjesto.
Drugi dio umijeća tvori quadrivium (četiri puta, četveropuće)
ili artes reales jer su to umijeća koja vode k spoznaji istine po
studiju samih stvari (res). Kiječ je o aritmetici i geometriji kao
znanostima o brojevima i likovima. U platonskoj perspektivi one
vode u m i pomažu m u da a p s t r a k t n o (odvojeno) zamisli idealne
i nepromjenljive zbiljnosti koje su p r e d m e t o m dotičnih discipli-
na. 6 7 To se isto postiže studijem drugih dviju disciplina quadrivi-
uma, glazbe i astronomije. Kod glazbe se n e radi o sviranju ili
pjevanju nego o glazbenoj teoriji u Platonovoj m a n i r i pri čemu ni
Pitagora nije zaboravljen, a kod astronomije je riječ o k r e t a n j u ,
konstituciji i utjecaju neba (stoga se ona dijelom poklapa i miješa
s astrologijom koja se prvenstveno bavi utjecajem nebeskih tijela
n a sublunarni svijet). U ove zadnje dvije discipline idealne zbilj-
nosti nisu dane s takvom jasnoćom kao u prve dvije. Za srednji
vijek su za njihov studij upotrebljavali građu iz Kasiodorovih, Izi-
dorovih i Bedinih djela, dok su kasnije, od 13. stoljeća, prevladali
Aristotelovi spisi i njegovi arapski k o m e n t a t o r i (prije svih drugih
Avicena i Averoes). Uz njih su se čitala također Boetijeva i Augus-
tinova djela o glazbi, zatim spisi Plinija Starijeg, Euklidovi spisi
te n e k a djela H e r m e s a Trismegistosa.
2. Za studij filozofije, u koju je spadala logika i njezini izvori,
prije 13. stoljeća glavni su izvori bili u otačkoj literaturi, u prvom
redu kod Augustina, zatim ulomak Platonova Timeja (u Kalcidi-
jevu prijevodu s komentarom, 4. stoljeće), ulomci Ciceronovih spi-
sa te već spomenuta Boetijeva djela od kojih ovdje ističemo De
consolatione philosophiae, djelo značajno zbog širenja stoičkih i
neoplatonskih ideja te mnogih definicija koje su kao m j e r o d a v n e
ušle u latinsku srednjovjekovnu k u l t u r u . 6 8 Značajan je bio tako-
Usp. nešto o tome u Augustinovu spisu De libero arbitrio 2, 8, 20-24
čije smo dijelove preveli i objavili u ovom svesku.
68
Donosimo neke: „Vječnost je potpuno i u isto vrijeme savršeno posje-
dovanje života koji nema svršetka - Aeternitas igitur est intermina-
bilis vitae tota et simul perfecta possessio", V pr. 6.4. - „Blaženstvo
je savršeno stanje zahvaljujući istodobnom posjedovanju svega onoga
što je dobro - liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omni-
101
đer prijevod djela Pseudo-Dionizija Areopagite što ga je u 9. sto-
ljeću načinio Ivan Skot Eriugena. No od presudnog su značenja
za filozofiju i znanosti o prirodi, ali i za teologiju, bila novopre-
vedena Aristotelova djela poznata pod skupnim naslovom Libri
naturales, a sadrže ove spise: Ethica Nicomachea, Metaphysica,
Physica, De anima kao i r a z n a m a n j a djela te djela iz područja
biologije, astronomije, mineralogije, meteorologije itd. Posredovali
su ih islamski mislioci zajedno sa svojim k o m e n t a r i m a (al-Kindi,
al-Farabi, Avicena, Averoes, al-Ghazali; uz njih su prisutni bili i
židovski mislioci, npr. Avencebrol i Moses Maimonides). 6 9 Uz ovu
d o m i n a n t n u liniju recepcije Aristotela (Aristoteles latinus) n a dje-
lu je bila također s n a ž n a neoplatonska s t r u j a koja se h r a n i l a kako
iz otačkih izvora (Augustin, Pseudo-Dionizije Areopagita) tako i
iz autentičnih neoplatonskih spisa od kojih valja spomenuti Liber
de causis (Knjiga o uzrocima, prevedena u 12. stoljeću n a latin-
ski) n a s t a l a u Bagdadu u 9. stoljeću n a temelju Proklova djela
Elementatio theologica (.Elementi teologije, prevedeno u 13. sto-
ljeću n a latinski) i nekih dijelova Plotinovih Eneada. Uz spome-
n u t o Proklovo djelo Vilim Moerbecke preveo je također njegove
k o m e n t a r e Platonova Parmenida i Timeja.
Aristotel dakako nije bio jedini autoritet u pitanjima filozo-
fije, ali je svakako bio najutjecajniji. Srednjovjekovni k o m e n t a r i
um congregatione perfectum", III pr. 2.3. - „Providnost je sam onaj
božanski naum, utemeljen u najvišem sveopćem Vladaru, koji svime
ravna - Providentia est ipsa ilia divina ratio in summo omnium prin-
cipe constituta quae cuncta disponit", IV pr. 6.9. - „Usud je raspo-
redba koja je u promjenljivim stvarima te po njoj providnost veže sva-
ku stvar prema svojim planovima - Fatum vero inhaerens rebus mo-
bilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordini-
bus", isto mj. - „Persona est naturae rationabilis individua substantia
- Osoba je nerazdijeljena i nerazdjeljiva supstancija razumske nara-
vi", Liber de persona et de duabus naturiš contra Eutychem, Opuscula
sacra V, 3. Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 94.
69
Prevoditelji su radili u Carigradu (Jakov iz Venecije), na Siciliji, u
južnoj Italiji, a najglasovitija skupina bila je u Toledu: Mihael Skot,
Dominik Gundisalvi, Gerhard iz Cremone, Herman Dalmatinac itd.
U drugoj polovici 13. stoljeća najglasovitiji i najbolji prevoditelj s
grčkog na latinski bio je Vilim Moerbecke. Usp. A. de Libera: La phi-
losophic au moyen äge (1993), str. 344-350. 383-386; usp. također od
istog autora istoimeno djelo iz 1989, str. 20-22.
104
njegovih djela nosili su sa sobom bogatu građu prethodnih ko-
m e n t a r a tako da se oni nerijetko doimaju kao kompilacije teksto-
va raznih autora. Uz komentare pisale su se i m a n j e rasprave
(opuscula) o raznim pitanjima u kojima su autori pokazivali veću
slobodu mišljenja nego li u komentarima. Auctoritates nisu bili
predmet neplodnog p a r a f r a z i r a n j a niti su sprečavali slobodu i iz-
ražavanje osobnog mišljenja, štoviše bili su podvrgnuti korekcija-
ma. 7 0 U n u t a r objektivno danog okvira, ovisnog o izvorima, inte-
resima i potrebama, misao se slobodno kretala i izražavala u n u -
t a r k o n s t a n t n e frazeologije. Upravo t a k o n s t a n t n o s t upotreblja-
vanih t e r m i n a otežava danas razumijevanje tekstova jer su se
mnoga značenja nataložila u uhodanim pojmovima i s i n t a g m a m a
pa nije jednostavno otkriti točno značenje pojmova u mijeni epo-
ha, a u t o r a i struja.
3. Glavni izvori teologije, za koju je studij filozofije imao pro-
pedeutičko značenje, bile su biblijske knjige (Sveto pismo) koje su
također bile predmetom k o m e n t a r a te patristički tekstovi i to
uglavnom odlomci koji su bili tematski složeni. Od 1215. godine
n a teološkom fakultetu u Parizu s t a t u t o m je bilo određeno da
se nakon dvogodišnjeg studija Biblije glavnina teološke nastave
kroz sljedeće tri do četiri godine ima odvijati p r e m a Četiri knjige
sentencija P e t r a Lombarda (Sententiae in TV libris distinctae ili
Libri sententiarum). Biblijski i otački tekstovi iz kojih su nastale
Lombardove Sentencije bili su dakako auctoritates, ali t e m a t s k i
složeni u zbirke (florilegia, catenae - probrani kao cvijeće i po-
redani u lance). Odatle su srednjovjekovni autori uglavnom crpi-
li svoje poznavanje Svetog pisma i teologije otaca pa su to bili,
čini se, njihovi glavni izvori za citiranje. 7 1 Tako je to bilo još od
70
Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 149-163 o Tominim „korekcijama" Aris-
totela na temelju biblijskih i neoplatonskih impulsa. Glasovit je tako-
đer primjer usvajanja plotinske zamisli emanacije koju Toma inter-
pretira u smislu kršćanskog nauka o stvaranju svijeta iz ničega, usp.
Sth I, 45, 1 kao i njegov komentar Knjige o uzrocima, passim.
71
Takve antologije i njihova uporaba imale su svoje granice i manjka-
vosti. Budući da se nije poznavala cjelina misli nekog autora i njezin
kontekst, znalo se dogoditi da se autore krivo shvaćalo. Primjerice
Toma Akvinski, govoreći o „izlaženjima" u Trojstvu krivo smješta
Ivana Damašćanskog uz staru nestorijansku poziciju. No da je Toma
poznavao cijeli kontekst, a ne antologiju tekstova, uočio bi da je Iva-
57
 Alkuinova (1804) vremena. No ubrzo se osjetila potreba da se t a
građa složi po jasnom i logički konzistentnom planu. Bilo je vi-
še takvih pokušaja, ali je povijesno najdjelotvorniji i stoga naj-
poznatiji onaj što ga je poduzeo već spomenuti P e t a r Lombardo
(f 1160). Rodom iz Navare u Lombardiji studirao je u Bologni i
po Francuskoj i postao profesorom u katedralnoj školi u Parizu
te n a k r a j u i pariški nadbiskup. Između 1155. i 1157. on je sas-
tavio svoje glasovito djelo Sententiae in IV libros distinctae koje
je služilo kao liber textus za predavanja sve do 17. stoljeća. 72 U
prvom svesku, nakon uvoda, govori se o Bogu i njegovim atribu-
tima^u) drugom o stvaranju, stvorenjima i povijesti ljudskog roda
do Kristova dolaska, u trećem o utjelovljenju Božanskog Logosa,
spasenju i milosti, a Uj četvrtom o s a k r a m e n t i m a i eshatologiji
(tzv. posljednje stvari: smrt, sud, pakao, kraljevstvo nebesko). Pri-
tom se autor držao slijedeće metode: n a početku je formulirao
predmet n a u k e odnosno doktrinalnu poziciju u obliku pitanja
(quaesiio)] a zatim redom naveo auctoritates (Biblija, crkveno uči-
teljstvo, crkveni oci) raspoređene po shemi pro et contra; n a kra-
ju je donio i obrazložio svoje mišljenje te odgovore n a pitanja
gdje je to trebalo (sententia magistri). Ovo je djelo značajno ne
samo za povijest teologije nego i za povijest filozofije u srednjem
vijeku i to zbog k o m e n t a r a koji su se držali Lombardova t e k s t a
ili su pak prema Lombardovoj shemi slagali svoje auctoritates i
svoja razmišljanja i odgovore (npr. I. Duns Skot). U tim se naime
komentarima, pogotovo u njihovim uvodnim dijelovima, kušalo
pokazati vezu filozofijskog i teologijskog mišljenja, obrađivala
su se metodološka pitanja, a vidljiva je p r i m j e n a logičkog i se-
mantičkog i n s t r u m e n t a r i j a u tumačenju tekstova i nalaženju
istine.
nov stav mnogo diferenciraniji; usp. Sth I, 36, 2 ad 3. Bonaventura
pak na jednom mjestu navodi jedanaest puta Augustinovo djelo De
utilitate credendi (O smislu-korisnosti vjerovanja), no od toga deset
puta isti citat, vjerojatno stoga što je na raspolaganju imao samo an-
tologiju tekstova a ne cijelo djelo, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 89.
72
Kritičko izdanje: Grottaferata, 1971-1981 (PL 192, 521-962). Djelu
je posvećeno više od 200 srednjovjekovnih komentara od kojih je pu-
bliciran samo malen dio, a komentiralo se sve do 17. stoljeća kad ga
je zamijenila Tomina Teološka suma. O zbirkama Sentencija usp.
L. Hödl: Sentenzen, Lexikon für Theologie und Kirche (Lthk), sv. 9,
Freiburg i. Br., 1964, st. 670-674.
104
4. Na crkvenopravnom (kanonskom) području slično je zna-
čenje imao nešto stariji Decretum Gratiani koji je pokazivao kako
valja u t u m a č e n j i m a usklađivati naoko suprotne propise (pravi
naslov: Concordantia discordantium canonum), a n a civilnoprav-
nom području Codex Justiniani s mnoštvom glossä (opaske i krat-
ka t u m a č e n j a „uz rub"). U medicini su auctoritates bila djela an-
tičkih a u t o r a Galena i Konstant ina afričkog, a kasnije im se pri-
družio Avicena sa svojim medicinskim K a n o n o m (Canon).
, Svi tekstovi koje smo naveli, uz još neke druge npr. o prirodi,
bili su stoljećima auctoritates - mjerodavni tekstovi za srednjovje-
kovne mislioce i istraživače. Ono pak što su oni dali s r e d n j e m
vijeku, pogotovo od 11. stoljeća nadalje, ima se ne m a n j e zahvaliti
i osebujnoj znanstvenoj metodi koja je bila oblikovana u interak-
ciji s njima te je služila njihovu produbljenijem r a z u m i j e v a n j u i
otkrivanju novih spoznaja.
d) Jezgra skolastičke metode
Srčiku skolastičke metode u sustavu srednjovjekovnog naučava-
nja i istraživanja u filozofiji i teologiji tvori posebna t e h n i k a pi-
t a n j a (iquaestio). Pitanje valja ovdje shvatiti u tehničkom smislu
kako ga je odredio Boetije: „quaestio est in dubitationem ambi-
guitatemque adducta propositio" ili u k r a t k o „propositio dubita-
bilis" 7 3 - Pitanje jest izričaj ili rečenica dovedena u dvojbu i dvo-
značnost ili naprosto dvojbena rečenica. Ne radi se dakle o reče-
nici koja izriče problematičnu ili nesigurnu misao u obliku pita-
nja, nego o rečenici n a m j e r n o i promišljeno sastavljanoj u obliku
dvodjelnog pitanja čiji dijelovi skoro uvijek tvore kontradikciju:
utrum... an (je li ... ili pak...) izražava ono s t o j e dubitabilis odno-
sno ono o čemu se s razlogom može dvojiti i o čemu valja odlučiti
n a temelju razloga (rationes). 74 Time je pokazano da srednjovje-
73
Usp. De topicis differentiis, PL 117, 4 B 9-11, nav. kod L. M. De Rijk:
nav. dj. 96 si.
74
Dubium = dvojba, dvoumljenje; dubitare = dvojiti, dvoumiti se, biti
prinuđen naći odluku i odlučiti se između dvije mogućnosti; dubita-
bilis = ono o čemu se dvoji ili što je podložno dvojbi. To lijepo poka-
zuje upitna čestica utrum (sr. rod od uter = koji od dvojega ili oboga)
59
kovno p i t a n j e ima aporetičku ili prijeporničku s t r u k t u r u , a nije
izraz načelne nesigurnosti odnosno skepse.
Razvoju metode p i t a n j a u kojem se nižu njegovi alternativni
(stvarno ili prividno) k o n t r a d i k t o r n i dijelovi doprinijeli su u 11.
stoljeću Bernold iz Konstanca, Ivo iz C h a r t r e s a i najviše P e t a r
Abelard početkom 12. stoljeća svojim djelom Sic et Non (Tako
i Ne tako, Da i Ne), no već su ranije Gratianovi prethodnici n a
području p r a v a koristili t u metodu i po njoj sastavljali kompilacije
crkveno-pravnih propisa. U spomenutom djelu P e t a r Abelard pre-
nosi i r a z r a đ u j e t u metodu n a području teologije (i filozofije). On
n a i m e donosi tekstove iz Svetog pisma i otačkih spisa u svezi s
kojih 150 dogmatskih, etičkih i crkvenopravnih tema, a uobličio
ih je u k o n t r a d i k t o r n e parove po modelu p i t a n j a utrum - an. U
k r a t k o m predgovoru on obrazlaže svoj n a u m : najvažniji p u t koji
vodi k razumijevanju stvari i rješavanju problema jest neprestano
i do sitnica brižljivo propitkivanje. To pak da predloženi tekstovi
(sententiae - mjerodavne misli) već kod otaca n a m e ć u pitanje pos-
tavljajući dvojbu vodi u istraživanje i k nalaženju istine. „Dubi-
t a n d o enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem per-
cipimus - Po dvoumljenju dolazimo k istraživanju; istražujući pak
opažamo istinu". 7 5 Dvoumljenje (dubitare) upućuje n a istraživa-
nje (inquirere) dviju mogućnosti tako da su one međusobno su-
protstavljene po shemi p i t a n j a utrum-an s t o m n a k a n o m da se
n a đ u razlozi za razrješenje dvojbe tako da se donese odluka u
prilog jedne od alternativa, upravo one koja odgovara istini.
,,Inquirere" kod srednjovjekovnih mislilaca nije istraživanje koje
se r a đ a iz neznanja, već je to „postavljanje u pitanje" (In-Frage-
kombinirana s upitnom česticom an: je li... (ili ne). Kadšto se an
izostavlja pa onda utrum uključuje drugu mogućnost usp. poznato pi-
tanje/naslov u Tominoj Teološkoj sumi „Utrum Deus sit", a smjeli
bismo dodati ,,an non" tj. ili ne, kao što pokazuje slijed razloga kojima
započinje obrada pitanja, Sth I, 2, 3. Nije dakle riječ o sumnji u smislu
skepse nego o didaktičkoj tehnici koja ima jedan kritički cilj: izoštriti
razmišljanje i prisiliti čovjeka na korektno argumentiranje. O temelj-
noj razlici između antiknog skepticizma i srednjovjekovnog kriticizma
čija je baza u tehnici pitanja, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 204-218.
Za srednji vijek nije upitno je li neka spoznaja moguća ili ne i zašto,
nego kako je moguća, odnosno u kojoj mjeri je moguća.
75
Djelo Sic et Non nalazi se u PL 178, 1339sl (Proslov 1339-1349).
104
stellen) radi dubljeg razumijevanja. 7 6 To se vidi primjerice n a sre-
dnjovjekovnim dokazima za postojanje Boga. 77 Oni naime ne slu-
že prvotno povećavanju sigurnosti i produbljivanju vjere u Božje
postojanje niti obraćenju onih koji ne vjeruju u Boga; oni idu za
porastom i produbljenjem (u srednjovjekovnom smislu) znanstve-
ne spoznaje u teologiji. Quaestio također nije praktično pitanje u
svezi s t r a ž e n j e m pravog načina postupanja i djelovanja, nego je
to čisto teorijsko postavljanje nečega u pitanje ipropositio dubita-
bilis!) radi intelektualnog rasvjetljavanja onoga što je u pitanju,
dakle nešto poput metodičkog stavljanja u pitanje da bi se došlo
do sigurnije intelektualne spoznaje.
Pritom pomažu pet pravila koja donosi Abelard: 1. Pripazi je
li sentencija samo pripisana nekom glasovitom autoru te je li mo-
žda tekst iskvaren; 2. Pripazi je li autor opovrgao ili korigirao
mišljenje (retractatio); 3. Pripazi treba li izričaj biti stavljen u
odnos p r e m a okolnostima vremena i mjesta te odatle tumačen; 4.
Vodi r a č u n a o raznim značenjima upotrebljenih t e r m i n a u raz-
nim rečenicama; 5. Daj prednost većem autoritetu. Dakako, vo-
dilo se r a č u n a o svih pet pravila, ali je za razvitak skolastičke
metode od presudnog značenja bilo četvrto pravilo pri čijoj su pri-
mjeni važnu ulogu igrala dostignuća tzv. terminističke logike (lo-
gica modernorum). Uz to je Abelard isticao kako se kod zaključi-
v a n j a i oblikovanja konsekvencija više radi o logičkim vlastitosti-
m a upotrebljenih t e r m i n a i o njihovoj korektnoj upotrebi negoli
o naravi stvari o kojima se raspravlja, jer kad je riječ o argumen-
t i r a n j u onda je u središtu pozornosti logički korektno izvođenje
Mišljenje da je Abelard bio racionalist, štoviše volterijanac prije Vol-
tairea (to je tvrdio protestantski povjesničar kršćanskih dogmi A. von
Harnack u 19. stoljeću), koji je išao za tim da svojom dijalektikom
minira dogme kršćanske vjere jest „nevjerojatni anakronizam" koji
se ne može braniti već stoga što Abelardov zakleti neprijatelj i suvre-
menik Bernard iz Clairveauxa, koji je koristio svaku priliku da ga
napadne i ocrni, nikada nije ni spomenuo da bi metoda izložena u
Sic et Non bila opasna za kršćansku vjeru; usp. L. M. De Rijk: nav.
dj. 97.
77
Usp. npr. Tominih pet puteva u Sth I, 2, 3 (veoma instruktivno o
tome piše H. Boeder: Die „fünf Wege" und das Prinzip der thoma-
sischen Theologie, Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80); slično
već kod Augustina, usp. uzdizanje duha k Bogu u dolje prevedenom
spisu De libero arbitrio 2, 3, 7 - 2, 15, 39.
111
zaključaka. 7 8 Abelardovo djelo imalo je didaktičku svrhu: pomoći
s t u d e n t i m a da izoštre svoj duh i osposobe se za a r g u m e n t i r a n o
raspravljanje; on im daje teološku građu za vježbanje u dijalekti-
ci. 79
Time je bio određen i daljnji razvitak i upotreba opisane me-
tode. Njezina je srž u logičko-semantičkoj analizi koja se primje-
njuje u distingviranju riječi, njihova kontekstom određenog zna-
čenja te u analizi višeznačnosti govora odnosno jezika (multipli-
citas sermonis); stalno se izoštravala svijest o tome kako se mi-
sao, riječ, stil, upotreba riječi i njezin kontekst prožimaju i su-
određuju. Sve je to, dakako, presudno za interpretaciju mjero-
davnih tekstova (auctoritates, sententiae). Razlikovalo se između
smisla (sensus) i izraza (verba, riječi): prvo se npr. kod nekog
a u t o r a prihvaća, drugo se odbija. Npr. aristotelički tumači plato-
ničkih spisa upozoruju da se čitatelj ne smije dati zbuniti neuobi-
čajenim stilom u kojem su posebno opasne metafore; riječ (ver-
bum) se napada i odbacuje, ali se smisao koji je autor htio reći
Csensus auctoris) čuva i tumači odnosno „izlaže" (exponere, expo-
sitio)80
Izlaganje ili tumačenje mjerodavnih tekstova poznaje široku
lepezu mogućnosti. Može ih se izlagati s poštovanjem (exponere
reverenter): grubi ili nedovoljno obrađeni i jasni elementi t e k s t a
preciziraju se i istančanije su prezentirani; interpretacija t e k s t a
može tako ići sve dotle da autorova misao bude „dotjerana", ali
u smislu izlagača. A kojiput je tako da t e k s t u valja „nanijeti silu"
ako ga se hoće razumjeti i protumačiti. 8 1 Stoga je Alan iz Lilla
Čini se da i Abelard, poput Anselma (usp. dolje naš prijevod i komen-
tar Proslogiona) shvaća „argumentum" u Boetijevu smislu: „argu-
mentum est ratio rei dubiae faciens fidem - razlog koji dvojbenoj
stvari jamči sigurnost", De d i f f . top., PL 64, 1174.
Već je Alkuin u 8. stoljeću sastavio nešto slično (.Propositiones ad acu-
endos iuvenes) ali iz područja aritmetike, usp. PL 101.
Tako npr. u Tominu komentaru Aristotelova djela o nebu In Arist.
De caelo 3, 6, br. 584; zanimljiva je i napomena u njegovu komentaru
Sentencija: „Ako se hoće pomiriti protuslovlje, što samo po sebi nije
nužno, može se reći da mjerodavni tekstovi trebaju biti razjašnjeni
(exponendae)", In II Sent. d. 2, q.l, art. 3 ad 1).
L. M. De Rijk (nav. dj. 103) navodi primjer iz Albertova komentara
Lombardovih Sentencija (In III Sent. d. 15, art. 10; ed. Paris, sv. 28,
62
(1*1202) izvrsno označio postupak izlaganja: Mjerodavni tekstovi
imaju voštani nos, to jest može ga se svinuti u r a z n i m smjero-
vima! 82
No ne može se reći, u smislu srednjovjekovnih autora, da se
time svjesno išlo protiv intencije mjerodavnog t e k s t a koji je bio
podložen „eksponiranju". Polazilo se naime od toga da je njegov
autor htio isto ono što i kasniji izlagač: reći istinu. To je bila ne-
u p i t n a pretpostavka srednjovjekovnih „ekspozicija". Stoga i expo-
nere reverenter ide za tim da se izreče istina. Nije se n a i m e zabo-
ravljalo pravilo u skladu s kojim se filozofija uči n e da bi se do-
znalo što autori misle nego da se spozna istina stvari. 8 3 ,,S gledi-
šta t e k s t a svi su putevi bili otvoreni. To dolazi odatle što je uz
filološke i logičko-semantičke kriterije n a snazi bio t a k o đ e r her-
meneutički kriterij koji se tiče stvarnosti (veritas rerum). Nije se
vodilo r a č u n a o tome da je ovdje n a djelu h e r m e n e u t i č k i krug. S
obzirom n a to u srednjem vijeku n a m nedostaju ne samo kritički
glasovi nego i opravdanje poduzetog postupka". 8 4 D a n a s p a k je
metodologijska svijest izoštrenija: interpretacija je bez m a n e ako
se oslanja n a paralelna mjesta autorovog djela u k o n t e k s t u nje-
gova opusa te odatle osvjetljava obrađivani problem; ona je ne-
prihvatljiva kada „savija" tekst radi „istine stvari". H e r m e n e u t i č -
ki k r u g se vrlo lako može p r o m e t n u t i u petitio principii, tj. da se
kod a u t o r a nađe baš ono što se hoće naći.
Spomenuta h e r m e n e u t i č k a sloboda koju su si srednjovjekovni
mislioci uzimali a da je nisu izričito promišljali i opravdavali po-
kazuje, dakako, ne samo granice nego i nepoželjne posljedice sko-
lastičke metode. Ako zbog točnog razumijevanja „istine stvari"
jedan tekst može biti t r a k t i r a n s neograničenom h e r m e n e u t i č k o m
str. 287): suočen s jednim teškim tekstom Hilarija iz Poitiersa Albert
piše kako „neki tvrde da je Hilarije ispravio to mišljenje; to bi bilo
najljepše rješenje [naše poteškoće]; ali budući da nikada nismo vidjeli
neki njegov liber retractationis, treba tim riječima nanijeti silu (vim
facere) i to na tri mjesta".
82
„Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sen-
sum", De fide catholica I, 30, PL 210, 333A. Sensus kazuje ujedno
smjer i značenje.
83
Usp. bilj. 60.
84
L. M. De Rijk: nav. dj. 103.
63
 slobodom, onda filološki i logičko-semantički pristupi t e k s t u gube
svoj smisao jer se racionalnost interpretativnog postupka, moguć-
nost kontrole i opravdanje poduzetih koraka prebacuju s t e k s t a
n a „istinu stvari". Tome bi se u većoj mjeri bilo izbjeglo d a j e bila
razvijenija svijest o jeziku kao prenosniku ili posredovatelju smi-
sla koji je određen i koji se može racionalno otkriti. Sljedeći bi
onda korak bio hermeneutičke naravi: r a z m a t r a n j e smisla jezika
(,sensus), i njegove usmjerenosti n a zbilju izvan jezika (značenje).
J e r onaj koji se služi jezikom ipak u konačnici hoće reći i to „kako
stvari jesu".
Nadalje, koliko god je u ranijim stoljećima srednjega vijeka
metoda a u t o r i t e t a vodila k stjecanju novih spoznaja, ona je
n a koncu srednjega vijeka dijelom također sputavala razvitak u
prvom redu prirodnih znanosti i medicine. Primjerice, poborni-
ci Avicenina Canona opirali su se a n a t o m s k i m istraživanjima i
otkrićima; smatrali su da anatomija nije b i t n a (non substantialis).
U 15. stoljeću averoisti odnosno aristotelici n a sveučilištu u Pa-
dovi bili su uvjereni kako uz pomoć svog Aristotela ili Averoesa
mogu dokazati neodrživost novijih teorija u filozofiji prirode.
Međutim, veliki mislioci nisu se dali sputati granicama sko-
lastičke metode već su, služeći se njome, išli preko nje i njezi-
nih mogućnosti te time pokazali da je metoda ne samo korisno
nego i nužno, ali ograničeno sredstvo. Valja je prilagoditi zbilji, a
n e obrnuto. Primjer, j e d a n od mnogih, može biti Ivan D u n s Skot
(1266-1308). U svojem metafizičkom sustavu on je zadržao uobi-
čajene aristoteličke distinkcije između roda (genus), vrste {spe-
cies) ^ p o j e d i n a č n o g a ( i n d i v i d u u m ) koje m u je n a m e t n u l a s a m a
skolastička metoda. Kod Aristotela i njegovih kasnijih sljedbenika
individuum je samo utoliko spoznatljiv ukoliko je uobličen inteli-
gibilnom oblikovnicom {forma), tj. rodom i v r s n o m razlikom {dif-
ferentia specifica), čime je oblikovana vrsta (species). Ovdje pravo
počelo individuacije ostaje tvar (materia), koja je po definiciji nes-
poznatljiva. D u n s Skot s m a t r a t u zamisao nejasnom i u sebi ne-
održivom, nekonzistentnom. On uvodi j e d n u novu oblikovnicu
{forma) koja, za razliku od nespoznatljive tvari, može biti spozna-
t a te je ona konstitutivna za biće individuuma. To je haecceitas
(od hocy haec = ovaj, ova, dakle „ovost" kao individualnost nekog
bića) - za razliku od quidditas koja je n a liniji vrste i kazuje što
je dotična stvar. Haecceitas je nešto poput produženja oblikovnice
ispod linije vrste i kazuje samo „ovo" određene stvari. No upravo
104
to produženje iz temelja mijenja metafizički sustav: s Augustinom
D u n s Skot može dati neku aktualnost (zbiljnost) također tvari,
što prije nije bilo zamislivo. 85
Način stjecanja filozofskog i teološkog znanja
i literarne vrste u srednjem vijeku
Povijest srednjovjekovne misli vezana je isto tako tijesno i uz po-
vijest školstva u tom razdoblju kao što je vezana uz metodu i izvo-
re. Pedagoški i didaktički postupci mjerodavno su utjecali i n a
literarne vrste u kojima n a m je srednjovjekovna misao zapisana
i predana. Oni pak su bili prožeti osebujnom govornom komuni-
kacijom u učenim raspravljanjima.
Sve do 11. stoljeća život d u h a bio je vezan isključivo uz mo-
naške škole. K u l t u r a šutnje koju su monasi prakticirali n a svoj
je način stimulirala pisanu riječ: ono što je usmeno bilo predlo-
ženo za meditaciju dalo je i svojem pismenom obliku specifičnu
notu, kao što to pokazuju djela Anselma Canterburyskog. 8 6 Uz to
su dakako išli također patristički tekstovi. Rast gradova i organi-
zacija života u njima (tzv. k o m u n a l n a revolucija u 12. stoljeću)
zahtijevala je novi tip škola koji neće biti u funkciji monastičkih
meditativnih potreba, nego će biti prilagođen urbanoj sredini u
kojoj su se počeli razvijati zanati i trgovina. Počele su se osnivati
kaptolske i biskupske škole vezane uz katedrale i u okviru orga-
niziranog crkvenog života po gradovima. Time, uz monaha, s t u p a
n a scenu novi tip učenog čovjeka: klerik. Njega ne veže monas-
tički zavjet posluha i boravka n a jednome mjestu, a stečena na-
obrazba ga kvalificira za određene službe u Crkvi i društvu. 8 7 Mo-
Usp. L. M. De Rijk koji navodi također primjer Nikole Kuzanskog,
nav. dj. 104. O Augustinu vidi dolje naš prijevod De libero arbitrio 2,
20, 54 i bilješke kao i ono što je u uvodnom poglavlju uz Bonaventurin
tekst O svođenju umijeća rečeno o augustinizmu.
86
Usp. u ovom svesku prijevod glasovitog Proslogiona.
87
Srednjovjekovno društvo bilo je organizirano u tri hijerarhijska reda
(ordo): laici, klerici i monasi odnosno redovnici. Uvijek su se jasno
razlikovali klerici i laici, ali nisu se uvijek terminološki tako jasno
razlikovali klerici i naobraženi ljudi bez obzira na „red". Budući da
32
 naške škole i dalje postoje, primjerice u okolici Pariza (Chartres,
Sveti Viktor i drugdje), ali se osnivaju druge n a r u b u grada ili u
samom Parizu, kao npr. katedralna škola Notre Dame. Početkom
13. stoljeća te se škole spajaju u consortium (zadruga): n a s t a j e
sveučilište kao korporativna organizacija učitelja i studenata, sli-
čna drugim korporacijama koje su tada nicale (npr. zanatske
udruge ili cehovi).
To je sa sobom nosilo čvrstu u n u t a r n j u s t r u k t u r i r a n o s t i to-
čna pravila djelovanja i ponašanja kao što je vidljivo iz sveuči-
lišnih s t a t u t a u Parizu 1215. godine. Sličan proces organiziranja
odvijao se također u Oxfordu, a po uzoru n a njih organizirale su
novonadošle redovničke zajednice (npr. dominikanci) svoje „opće
studije" (studia generalia, npr. dominikanci u Kolnu); s p o m e n u t a
sveučilišta bila su uzorom i za kasnije utemeljena sveučilišta di-
ljem Europe. Statuti određuju zahtjevne programe studija kojih
su se morali držati profesori {magistri) i studenti (scolares) tako
da više nije bilo one slobode kakvu je još imao P e t a r Abelard koji
s i j e određivao sam što će i kako predavati. 8 8 Srednjovjekovno sve-
učilište se već od početka pokazuje kao dobro organizirana usta-
nova za profesionalnu formaciju u kojoj mladi ljudi studiraju ne
samo radi stjecanja znanja i kulture nego i boljeg položaja u dru-
štvu. Ono je tipično kršćanska ustanova koja je duboko obilježila
je masa tzv. scolares (oni koji se školuju) tada bila uglavnom sastav-
ljena od klerika ili njihovih kandidata koji su ovisili o crkvenoj juris-
dikciji, zarana je postojala tendencija da se naprosto poistovjeti klerik
(clericus) sa svakim koji je naobražen (litteratus). U vremenima sve-
učilišta, kad su naobrazbu počeli sve više stjecati i laici, pojmovi cle-
ricus i litteratus skoro su se sasvim poistovjetili i u općem govoru su
značili onoga koji vrši jednu profesiju na temelju stečene intelektual-
ne naobrazbe; tako je po svoj prilici umobolni ubojica Sigera Bra-
bantskog u Orvietu 1284. bio clericus u smislu litteratus, a bio mu je
dodijeljen kao tajnik; usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge,
163-168. 394 si. Stoga izraz clerc u francuskom i clerck u engleskom
znači također naobražen čovjek, intelektualac. U crkvenopravnoj ter-
minologiji clericus je uvijek bio onaj koji je podvrgnut crkvenoj juris-
dikciji (đakon, svećenik, biskup).
Po svemu sudeći nikada studentski život nije bio tako strogo regle-
mentiran kao na europskim sveučilištima tog doba, tako da poznati
stih iz neke srednjovjekovne studentske pjesmice „Meum est propo-
situm in taberna mori - Nakana je moja, u birtiji mrijeti" nije, čini
se, samo izraz ljubavi prema vinu.
100
k u l t u r u 13, 14. i 15. stoljeća i n a čijim temeljima počiva zgrada
također današnjega znanja. Za filozofiju pak to znači da ljudi koji
se njome bave nisu više monasi kojima je ona p o t r e b n a za dublje
shvaćanje njihove vjere; ona je sada p o t r e b n a da bi se svaki oblik
znanja mogao sustavno^izložiti „secundum ordinem disciplinae",
tj. kako to zahtijeva sama n a r a v stvari odnosno red nauke. 8 9
Koliko god su sveučilišta bila u nekom m e đ u p r o s t o r u između
Crkve i države i gdje su j e d n a i druga imale velikog utjecaja, ipak
su ona čuvala svoju relativnu autonomiju. Gledamo li njihovu dje-
l a t n u povijest sve do danas, onda možda nije p r e t j e r a n o reći da
je njihov n a s t a n a k označio j e d n u od najvećih k u l t u r a l n i h revolu-
cija u povijesti čovječanstva. Studenti i profesori bili su organizi-
rani p r e m a nacionalnim s k u p i n a m a i raspoređeni u četiri fakul-
teta: filozofski (facultas artium, „artistae"), teološki, p r a v n i i me-
dicinski. Studij n a filozofskom f a k u l t e t u razvija i u p o t p u n j u j e stu-
dij dijalektike ili logike n a prijašnjim školama, a ima propedeutič-
k u (pripravnu, uvodnu) funkciju: studirajući g r a m a t i k u , logiku,
neke dijelove tzv. quadriviuma i kasnije Aristotelove knjige o pri-
rodi (libri naturales) student je stjecao temelje k u l t u r e i pripre-
mao se za studij n a kojem drugom fakultetu.
Po naravi stvari i po tradiciji s filozof^imje f a k u l t e t o m naj-
tješnje bio povezan teološki pa su „scolares" postajući „litterati"
zapravo postali ,,crerici"rPropedeutička i u t o m smislu služnička
uloga filozofije ustalila se zapravo već davno prije n a s t a n k a sve-
učilišta n a institucionalnoj razini u m o n a š k i m školama. Kad je
kasnije došlo do konflikata, teolozi su počeli i teorijski promišlja-
ti t a j suodnos (Petar Damianski, Bonaventura, T o m a Akvinski i
drugi). Od 1266. pa p r e m a 1277. godini i kasnije sve se više kris-
taliziraju aspiracije „artista" u posebnim zahtjevima i t e ž n j a m a
koje svjedoče o t o m e da su postali svjesni jedinstvenosti ali i ne-
sigurnosti svojeg filozofskog dostojanstva. Kao po nekoj u n u t a r -
njoj nužnosti vlastite struke oni razmišljaju o idealu života koji
sam u sebi nosi svoja pravila i nalazi svoje opravdanje, a cilj m u
Disciplina je „nauka" koja se razvija iz svojih principa i čiji su uvidi
i zaključci nužni; ona je predmet naučavanja. Ars pak bi, nasuprot
tome, označavao „nauk", tj. ono što je predmet naukovanja kao stje-
canja osposobljenosti za vršenje nekog tehničkog ili umjetničkog posla
(npr. artes mechanicae - tehnička umijeća). Usp. o tome Bonaventu-
rin spis De reductione artium ad theologiam u ovom svesku.
101
je u postizanju prirodnoga blaženstva koje se postiže u m o t r e n j u
istine stvari - p r e m a Aristotelovu teorijskom idealu. Time se ne
odbacuje objava ni n a d n a r a v n i cilj čovjeka što ga ona otkriva - i
filozofi, tzv. averoisti i drugi, bili su kršćani - ali se nastoji do-
misliti samoregulacija i smisao ljudskoga života u n u t a r filozofije
koju su oni shvaćali autonomno. Osude pariškog biskupa Tempi-
era 1270. i 1277, koje su uslijedile zbog nekih pretjeranosti, nisu
zaustavile t a j tip u m o v a n j a nego su pripomogle da se on proširi
i doprinese pojavi „intelektualaca" izvan sveučilišnih okvira. 9 0
Kako je izgledala karijera s t u d e n t a filozofije i teologije u tom
razdoblju sve do postizanja doktorata (magisterium)? P r e m a sta-
tutu"^ sveučilišta iz 1215. godine, a slično je bilo i drugdje,
prve dvije godine studirale su se discipline triviuma i poneki ele-
m e n t i quadriviuma uz neke tekstove Aristotelove etike; ostala
Aristotelova djela bila su zabranjena. Međutim, očito je da su se
u n a t o č z a b r a n a m a marljivo studirala kad su već 1245. godine, pet
godina od zadnje zabrane, dobila svoje stalno mjesto u redu stu-
dija; ubrzo će i Albert Veliki početi sa svojim k o m e n t a r i m a „la-
tinskog Aristotela", sastavljenima po uzoru n a Avicenine i Ave-
roesove koje je imao u latinskom prijevodu. Ove prve dvije godine
bile su uglavnom pasivne, valjalo je slušati p r e d a v a n j a uz ponešto
k r a t k i h k o m e n t a r a {lectiones cursoriae), asimilirati građu i sudje-
lovati kao „osporavatelj" (opponens, oponent) n a javnim raspra-
v a m a (disputationes).9l Slijedeće dvije godine bile su teže: slušala
su se opsežna predavanja iz Aristotelovih i drugih djela (lectiones
ordinariae koje su u temeljima pisanih srednjovjekovnih komen-
t a r a Aristotelovih i drugih filozofskih djela), a s t u d e n t je morao
sudjelovati n a r a s p r a v a m a kao respondens, tj. onaj koji po nalogu
m a g i s t r a odgovara n a prigovore oponenta i b r a n i magistrovu te-
zu. N a k r a j u tog četverogodišnjeg razdoblja on je u prisutnosti
90
Najraniji primjer je Dante Alighieri (1*1321), usp. A. de Libera: Penser
au moyen âge, str. 143-180. 268 si.
91
Ovo vrijeme odgovara otprilike današnjoj gimnaziji, a studij se mogao
započeti i prije petnaeste godine. - O sveučilištima u srednjem vijeku
usp. općenito A. B. Cobban: The Medieval Universities. Their Deve-
lopment and Organization, London, 1975; za Paris i Oxford usp. G.
Leff: Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth
Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York-Lon-
don-Sidney, 1968.
100
magistra morao voditi jednu javnu disputu te je n a k r a j u „deter-
minirati", tj. dati svoj obrazloženi odgovor n a postavljeni problem
i odgovoriti n a sve prigovore {determinatio). Time j e postigao prvi
gradus „baccalaureus a r t i u m " (otprilike „diplomirani filozof'). U
slijedeće tri godine on čita i daje k r a t k a t u m a č e n j a svega što mo-
r a j u slušati studenti filozofije u prve dvije godine te sudjeluje u
r a s p r a v a m a i sluša specijalne kurseve koje drže profesori. Ovo
vrijeme, koje može prekoračiti tri. godine, služi kao priprava za
postizanje „licentiae docendi" odnosno zvanja magistra (doctor,
profesor) nakon što je u određenoj akademskoj disputi dao svoju
magistralnu determinaciju {determinatio magistralis): obrazlože-
no rješenje zadanog problema i odgovore n a prigovore. Licentia
docendi dobiva se tek pošto je bilo održano zadano profesorsko
predavanje (inceptio, započinjanje naučavanja kao profesor). Na-
kon postizanja tog s t u p n j a moglo se prijeći na teologiju. U sva-
kom slučaju, nitko nije mogao postati „magister a r t i u m " prije na-
vršene dvadesete godine.
S t u d e n t s k a karijera n a teološkom f a k u l t e t u bila je još dulja.
Kroz sedam godina slušala su se najprije k r a t k a a zatim iscrpnija
predavanja iz Biblije i potom komentari Lombardovih Sentencija
{lectiones cursoriae et ordinariae), a valjalo je također sudjelovati
u disputama te p r e m a potrebi preuzeti ulogu osporavatelja. N a
k r a j u tog razdoblja student je postao baccalaureus biblicus i ba-
ccalaureus sententiarius (diplomirani teolog), a postizanje stup-
n j a magistra u teologiji zahtijevalo je daljnjih sedam godina stu-
dija i r a d a n a sveučilištu. Najprije se stekao naslov baccalaureus
formatus (nešto poput asistenta), a zatim najranije oko 35. godine
starosti s t u p a n j doktorata {magister in sacra theologia).
Glavna zadaća magistra n a filozofskom i n a teološkom fakul-
t e t u bila je održavanje predavanja i rasprava (lectiones, disputa-
tiones) u kojima su morali sudjelovati svi njegovi studenti već
p r e m a postignutom rangu. Pojam lectio (čitanje) višeznačan je i
može značiti predavanje, slušanje predavanja i privatnu lektiru.
„Lectio cursoria" bilo je čitanje uz dodavanje kraćih objašnjenja
dok Je „lectio ordinaria" bilo komentirajuće čitanje „autoriteta"
koje je p r e m a potrebi prelazilo u opsežna izlaganja {expositiones).
„Lectio" je imala tri faze. Najprije se dalo „slovo" (littera), to jest
riječ teksta uz detaljnu podjelu teksta i kratke napomene gdje je to
trebalo. Zatim je profesor formulirao sadržaj t e k s t a odnosno nje-
gov smisao {sensus). Na k r a j u je u t u m a č e n j i m a otkrivao njegovo
101
 dubinsko značenje i nakanu (sententia) - to je k r u n a interpretativ-
nog napora. 9 2 Iz toga se vidi da autoritet teksta n e m a zadnju ri-
ječ, nego ga je valjalo tumačiti u svjetlu r a z u m a i istine (sub spe-
cie veritatis). Akademska pouka imala je dakle potrebnu gipkost
koja nije bila izuzeta i od mogućih interpretativnih proizvoljnosti.
Osim obaveznog praćenja predavanja studenti su morali ta-
kođer osobno usvajati i u život integrirati ono što im je bilo pre-
dano; to je bila meditacija (meditatio). Pritom su se, dakako, jav-
ljala i pitanja (quaestiones) o kojima se također raspravljalo bilo
s magistrom, bilo s baccalaureusom ili studenti međusobno. No
važniji i rašireniji je bio oblik pitanja u kojem se radilo o suprot-
nim t v r d n j a m a ili sentencijama autora i gdje se tražilo točno mi-
šljenje o nekoj stvari ili problemu. Taj tip pitanja bio je u funkciji
istraživanja (investigatio), a ne toliko prenošenja znanja. To je
povezano uz javne rasprave (disputationes) od kojih valja k r a t k o
obrazložiti dva glavna tipa budući da su oni značajni za srednjo-
vjekovnu filozofsku i teološku literarnu produkciju: quaestiones
disputatae (pitanja o kojima se raspravlja) i quaestiones quodlibe-
tales (pitanja o biločemu, „svaštice", „svaštare").
Kad se primjerice na sveučilištu ili u javnosti općenito uporno
n a m e t a o neki problem koji je izazivao kontroverze i suprotstav-
ljao duhove, neki od magistara je mogao organizirati javnu ras-
pravu u n u t a r svoga k u r s a te ponuditi svoje rješenje. Od 1250. go-
dine s t a t u t je obvezivao pariške magistre da redovito drže takve
rasprave, jedno vrijeme čak svaka dva tjedna. Na dan određen za
to nije bilo predavanja. U toku prijepodneva, u nazočnosti svojih
studenata, svih diplomanata sveučilišta i profesora koji su htjeli
biti prisutni dotični je profesor uveo u problematiku i ukratko izlo-
žio svoje gledište problema i tezu za njegovo rješenje. Nakon toga
uslijedili su prigovori od strane prisutnih, već p r e m a njihovom
akademskom rangu. Za odgovore je obično bio zadužen jedan od
profesorovih asistenata (svršeni baccalaureus) koji se pripremao
da bude magister, a p r e m a potrebi mogao m u je pomoći profesor
koji je organizirao i vodio raspravu. Takva se rasprava mogla pro-
,,Za čim drugim da ide lectio ako ne za onim razumijevanjem teksta
koje zovemo sententiaV, Robert Melunski: Sententiae I, 11. - Kasnije
je pojam lectio značio privatno čitanje, a predavanje je bilo praelectio
(Vor-lesung).
100
tegnuti i do večeri. Prvog sljedećeg d a n a p r e d a v a n j a profesor je
morao dati svoj definitivni odgovor te odgovoriti n a sve prigovore.
To je bila tzv. determinatio magistralis: u njoj se odredilo rješenje
problema. Najprije je u obliku teze izložio svoje gledište, a zatim
redom naveo prigovore. Slijedili su potom a r g u m e n t i u prilog teze
- sve, dakako, imajući u vidu p r e t h o d n u j a v n u raspravu. N a k o n
toga je profesor dao svoje detaljno obrazloženo rješenje (determi-
nati>) i odgovorio n a sve prigovore. Pismeni izvještaj t a k v e ma-
gistralne determinacije tvori l i t e r a r n u v r s t u prozvanu quaesti-
ones disputatae.93
U n u t a r te prakse razvio se j e d a n poseban oblik p i t a n j a pro-
zvan „quaestio de quolibet" (pitanje o koječemu ili biločemu). Te
javne rasprave održavale su se u slobodne dane prije Božića i Us-
krsa. T e m u nije odredio profesor nego p r i s u t n o slušateljstvo: sva-
ki je mogao pitati što ga je god zanimalo. J a s n o je dakle da su
takvi skupovi imali dosta kaotičan k a r a k t e r , jer p i t a n j a su bila
nepredvidiva, a nije bilo baš sigurno da je svaki koji pita dobro-
n a m j e r a n sa svojim pitanjem. To su bila p i t a n j a o biločemu od
bilokoga (iquaestiones de quolibet a quolibet, disputatio genera-
lis).94 U 13. stoljeću p r a k s a je još bila uglavnom zdrava p r e m d a
su profesori iz razumljivih razloga izbjegavali takve skupove; naj-
izazvaniji su bili profesori teologije od kojih imamo i najviše ka-
snijih pismenih radova koji odražavaju problematiku koja se ras-
pravljala. U 14. i pogotovo u 15. stoljeću p r a k s a se degenerirala
te obiluje kojekakvim pitanjima i m e n t a l n i m akrobacijama. Ma-
kar je to bila r u b n a pojava, ona je bila često kasnije iskorištavana
u propagandne svrhe kako bi se iznakazila i n t e l e k t u a l n a fiziono-
mija srednjega vijeka. To je kao kad se j e d n a grimasa u z m e za
n o r m a l a n i istinski izraz lica. 95 .
Poznate su npr. Quaestiones disputatae Tome Akvinskog O istini, O
zlu, O Božjoj moći, O duši itd. Dakako, imaju ih i drugi autori. -
Temeljno djelo o literarnim vrstama koje su nastale u kontekstu sre-
dnjovjekovnog bavljenja filozofijom i teologijom: Les genres littéraires
dans les sources théologiques et philosophiques médiévales (Typologie
des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982.
Usp. o toj vrsti pitanja P. Glorieux: La littérature quodlibétique da
1260 à 1320, sv. 1, Paris, 1925; sv. 2, Paris, 1935.
Evo za probu nekih od pitanja: Kako i odakle raste kosa? Zašto su
vlasi okrugle? Zašto su dlake raznobojne? Zašto se ćelavi i zašto baš
101
 Opisanom t e h n i k o m p i t a n j a i u svezi s k o m e n t a r i m a Lombar-
dovih Sentencija nastale su srednjovjekovne sume (Summae)
male s u m e ( S u m m u l a e ) u 13. i 14. stoljeću. U n j i m a se vidi po-
t r e b a da se sve raspoloživo znanje uredi i složi p r e m a jednom lo-
gičkom redu {ordo disciplinae, red nauke, s u s t a v n a rasporedba
znanja) tako da se vidi kako je dotična znanost {scientia) uteme-
ljena n a pravilnom postavljanju pitanja i nalaženju rješenja koja
polaze od principa dotične znanosti. Sume su rezultat i krajnji
domet t e h n i k a poučavanja odnosno skolastičke metode koja je bi-
la u uporabi n a sveučilištima. Može se reći da je t u vrstu litera-
t u r e do savršenstva razvio T o m a Akvinski; to vrijedi pogotovo za
njegovu Teološku sumu. Temeljne jedinice sume su članci {arti-
culi) koji po svojoj s t r u k t u r i imaju opisanu f o r m u pitanja. N a po-
četku, u naslovu^postavljeno je pitanje, a zatim slijede prigovori
odnosno, m koja se protive pretpostavljenom odgovoru
(npr. Utrum Deus sit - Videtur quod non) i njihova antiteza {Sed
contra). Prijepornička s t r u k t u r a početka članka izaziva polet i di-
n a m i z a m propitkivanja u kojem je misao upravo p r i n u đ e n a da se
uzdigne ponad problema i ponad same sebe kako bi problem sa-
gledala i riješila. Upravo to se događa u središnjem dijelu članka
{corpus articuli) koji započinje riječima „respondeo {dicendum)
odgovaram (treba reći)". T u se „određuje" ili odlučuje pitanje (de-
terminatio) tako da se uvode potrebne distinkcije ili razlučivanja
t e se i u protivničkoj poziciji traži dio istine koji ona u sebi ima.
Ne radi se dakle o unaprijed spremljenim t e z a m a u kojima je im-
plicitno s a d r ž a n a osuda suprotnih mišljenja, nego se upravo t a
mišljenja uzimaju u svom dijelu istine te se također pomoću njih
traži „istina stvari". I n a kraju, daje se odgovor n a prigovore gdje
se još j e d n o m može vidjeti, uz pomoć potrebnih distinkcija, dio
istine koji prigovori u sebi nose. Uz teologijsku i s njome pove-
na prednjem gornjem dijelu lubanje? Je li uputno da se idioti žene i
udaju? Koja su kontraceptivna sredstva? Je li stidljivost prijeko po-
trebna za razmnožavanje ljudi? itd. Kad se bolje pogleda, vidi se da
su ta i druga slična pitanja zapravo postavljena na pozadini Aristote-
lovih spisa iz biologije. Bilo je i teoloških pitanja koja imaju spekula-
tivnu pozadinu pa ostaju nerazumljiva ako se ta pozadina ne shvaća,
usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge, str. 361, bilj. 1. - Quaestiones
quodlibetales nalikuju pomalo na suvremenu novinarsku praksu in-
tervjuiranja „autoriteta" ili na parlamentarnu žurnalistiku. Od Tome
Akvinskoga imamo 12 skupina takvih pitanja s mnoštvom članaka.
104
zanu filozofijsku problematiku velikih s u m a kod Tome i Alberta
i srednji vijek n a m je ostavio također m a n j e sume iz logike {Sum-
mulae logicales ili Tractatus P e t r a Hispanusa; Summa logicae
L a m b e r t a iz Auxerra; Summa logicae V. Ockhama itd.).
Ovaj prikaz skolastičke metode, njezinih temelja, načina po-
učavanja i literarnih vrsta koje su iz toga nastale pokazuju n a m
kamo valja smjestiti srednjovjekovne tekstove kad ih danas čita-
mo te što sve oni pretpostavljaju prije negoli su bili napisani u
obliku u kojem su n a m predani. Mislimo da su bez poznavanja
tog intelektualnog „okoliša" oni veoma teško razumljivi te se do-
imlju kao n a b r a j a n j e mišljenja uz škrta objašnjenja. Naš prikaz
želi omogućiti čitatelju ovdje predloženih tekstova da pitanja i
članke shvati kao živo disputiranje; u misli pak koju oni razvijaju
p r i s u t n a je svijest srednjovjekovnih mislilaca o tome kako je isti-
n a veća od svega što mi o njoj znamo i možemo znati i shvatiti
- veritas semper maior. Tako se najbolje otkriva snaga misli i ve-
ličina zbilje: obje se međusobno transcendiraju.
Naš izbor tekstova
-
Svaki je izbor subjektivan pa tako i ovaj. Povrh te neizbježne su-
bjektivnosti ovaj izbor ima još nedostataka od kojih bismo htjeli
b a r e m neke spomenuti. Najprije, suviše je ograničen broj a u t o r a
čije smo tekstove donijeli. To je povezano s poteškoćama objek-
tivne naravi: kod nas ima sve manje ljudi koji su pripremljeni i
voljni uhvatiti se u koštac s patrističkom ili srednjovjekovnom mi-
sli - glavni je problem (ne)poznavanje jezika. Stoga smo morali
odabirati ono što je u datom m o m e n t u bilo moguće kušajući ipak
dati reprezentativne tekstove. S m a t r a m o dakle da nije problem
u tome što ponuđeni tekstovi ne bi bili reprezentativni nego u
tome što n e m a dovoljno reprezentativnih tekstova iz jedne tisu-
ćugodišnje epohe ljudske misli. Sasvim nedostaju grčki crkveni
oci, n e m a Pseudo-Dionizija Areopagite ni Ivana Skota Eriugene,
a da o zastupnicima tzv. terminističke logike i ne govorimo. Gil-
bert iz Poitiersa, P e t a r Abelard, Bernard iz Clairveauxa i mnogi
drugi trebali bi naći mjesta u takvoj hrestomatiji. P o t p u n o su od-
sutni također arapski i židovski mislioci. Koliko god 13. stoljeće
bilo relativno dobro zastupljeno, ipak nedostaju Roger Bacon, Si-
36
 ger iz Brabanta i Boetije iz Dacije, a da o 14. i 15. stoljeću i ne
govorimo. Koliko god Ivan Duns Skot bio velik, premalen je da
pokrije ta dva stoljeća srednjovjekovne misli. Ulrich iz Strassbur-
ga, Bertold iz Moosburga, Dietrich iz Freiberga, V. Ockham, Ivan
Ripa, Petar Olivi, Ivan Buridan, Nikola iz Autrecourta, da spo-
menemo samo neke, zavređuju da budu u hrestomatiji. Slične ne-
dostatke otkrili bismo kad bismo gledali teme koje su prisutne u
ponuđenim tekstovima te ih usporedimo sa svim temama koji-
ma je srednjovjekovna filozofijska misao bila zaokupljena i koje
bi hrestomatija trebala dokumentirati.
Ipak, uvjereni smo da i tako krnji izbor pruža barem mali
uvid u „radionicu misli" patrističkog i srednjovjekovnog razdob-
lja. Augustinovo djelo De libero arbitrio koje smo izabrali i veli-
kim dijelom preveli pokazuje svu zamršenost problema slobode,
vjere i znanja, zla i dobra - teme koje će naša zapadna misao
varirati sve do danas. Boetije pak u svom spisu De hebdomadibus
postavlja neke od temelja klasične metafizike kada govori o bitku,
o „dobroti" bića i bitka i o participaciji. Neki od temeljnih pojmo-
va klasične metafizike kod njega su već prisutni, a kasnije će ih
epohe razvijati i na njima graditi. Anselmo Canterburyski i nje-
gov Proslogion prisutni su u povijesti filozofije sve do danas više
nego li Tominih pet putova: nema nijednog novovjekovnog misli-
oca kojemu tzv. ontološki dokaz nije među središnjim temama,
bilo da ga prihvaća i odobrava, bilo da ga odbija i kuša razoriti;
no nije riječ samo o tom dokazu, Proslogion pruža mnogo više.
Time smo barem donekle dokumentirali izraze filozofijske misli
u patristici te u ranom i visokom srednjem vijeku.
Što se pak tiče vremena sveučilišta Bonaventurin tekst De
reductione artium ad theologiam te Tomin tekst o rasporedbi spe-
kulativne filozofije pokazuju napor oko sistematizacije znanja i
umijeća te o tome kako ljudsko znanje nipošto nije zapreka na
putu k Bogu nego, štoviše, ono je poput stepenica na tom putu,
kroz njega Bog progovara onima koji umiju slušati. Druga dva
Tomina teksta upućuju nas na spoznajnoteorijsku i metafizičku
problematiku - opet „vječna" filozofijska pitanja koja zahtijeva-
ju uvijek novo promišljanje. Kao što se Bonaventura dodiruje s
Augustinom, tako se ovdje Toma u svom djelcu De ente et essentia
dodiruje s Boetijem. Tekst Alberta Velikog Tractatus de fato uzet
je da se pokaže kako se jedan srednjovjekovni mislilac hvata u
100
koštac s jednom idejom koja, čini se, neumorno prati ljudski rod
- usud, sudbina. To da se danas filozofi i teolozi ne bave tom
temom nipošto ne znači da je ona manje prisutna u svijesti pro-
sječnoga čovjeka, naprotiv. Albert pak pokazuje kako svaka stvar
koja čovjeka zaokuplja zavređuje da bude podvrgnuta filozofijskoj
analizi; pritom on kuša upotrijebiti sve raspoloživo znanje kako
bi mu odgovor bio što cjelovitiji. Ujedno se tu vidi kako funkcioni-
ra srednjovjekovna metoda pitanja (quaestio).
Na kraju smo donijeli prijevod polovice Duns Skotove raspra-
ve O Prvom počelu. Neki su je nazvali Proslogionom 14. stoljeća.
Oštroumni naučitelj, kako su Duns Skota prozvali, niže svoje dis-
tinkcije i vodi misao prema Prvom počelu koje je za njega Bog,
„Onaj koji jest". Neće biti lako slijediti njegove korake kao što
nije lagan ni njegov škrti jezik.
Kod svih prevedenih tekstova ovdje ponuđenih autora, a mo-
žda najviše kod Ivana Duns Skota i Bonaventure, osjeća se prevo-
diteljska muka i strahoviti manjak prikladnih pojmova n a hrvat-
skom jeziku. Možda će se osjetiti također stanovita proizvoljnost
u upotrijebljenoj terminologiji - čitatelj treba znati da prevodite-
ljeva proizvoljnost vrlo često odražava proizvoljnost autora čije
djelo on kuša prevesti. U svakom slučaju prevoditelji se nadaju
da su više „traduttori" (prevoditelji), a manje „tradittori" (izda-
jice). Rječnik pak latinskih riječi i hrvatskih prevedenica želi biti
neka pomoć čitateljima, ali ujedno i mala građa za jedan budući
možda bolji rječnik filozofijskih i nekih teologijskih termina na
latinskom i hrvatskom koji još nemamo, a bez kojeg jedva da dalje
možemo.
101
 Opći bibliografski dodatak
N. B. Ovdje ne donosimo naslove koji su spomenuti u bibliografijama uz
pojedina poglavlja knjige.
1) Osnovni instrumenti za studij srednjovjekovne filozofije
a) Neke važnije zbirke originalnih tekstova
Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mit-
telalters, Münster, 1891 si; donosi tekstove i studije.
Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Firenze, 1903 si;
(franjevci, Quaracchi).
Corpus christianorum, series latina, Turnhout (Belgija), 1954 si.
Corpus christianorum: Continuatio mediaevalis, Turnhout,
1971 si; (CCContMed).
Corpus philosophorum danicorum medii aevi, Kopenhagen,
1955 si.
Corpus philosophorum medii aevi, Ed. Mediaeval Academy of
America, Cambridge (Mass.), 1939 si.
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1896 si.
Patrologiae cursus completus: Series graeca (= PG), Series la-
tina (= PL) ed. J. P. Migne, Paris, 1844-1866.
Philosophes médiévaux, Louvain, 1948.
Sources chrétiennes, Paris, 1941 si.
Textes philosophiques du Moyen Age, Paris, 1955 si.
> Opera philosophorum medii aevi, Warszawa, 1976 si.
Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Hamburg,
1977 si.
b) Općenite informacije iz povijesti filozofije i teologije
Dictionary of Scientific Biography, New York, 1970 si.
Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1899 si.
Enciclopedia filosófica, Firenze, 1957 (2. prošireno izd. 1967).
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1971 sl.
Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 sl.
c) Specijalizirani rječnici patrističkog i srednjovjekovnog latiniteta
Du Cange, Ch: Glossarium mediae et infimae latinitatis, nouve-
lle édition de L. Favre, Paris, 1883-1887 (reprint, Graz, 1954).
Niermayer, J. F: Mediae Latinitatis lexicón minus, Leiden,
1954-1964.
Biaise, A: Dictionnaire latin-français des auteurs chrétienns,
Turnhout, 1954 (2. popr. izd. 1993).
Biaise, A: Lexicón latinitatis Medii Aevi praesertim ad res eccle-
siasticas investigandas pertinens, Turnolti, 1975.
104
d) Općeniti prikazi srednjovjekovne filozofije
Geyer, B. (Hrsg.): Die patristische und scholastische Philoso-
phie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der
Philosophie, Bd. 2, Berlin, 1928.
Gilson, E: L'esprit de la philosophie médiévale, 2 sv., Paris,
1931-1932 (2. izd. u jednom svesku, 1948).
Grabmann, M: Die Geschichte der katholischen Theologie seit
dem Ausgang der Väterzeit, Freiburg i. Br., 1933.
Gilson, É: La Philosophie au Moyen Age. Des Origines patris-
tiques à la fin du XTVe siècle, Paris, 1944 (2. prošireno izda-
nje 1962).
Copleston, F: A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philo-
sophy. Augustin to Scotus, London, 1950; srpski prijevod: Is-
torija filozofije, Tom II: Srednjevjekovna filozofija. Avgustin
- Skot, Beograd, 1989.
Gilson, É: History of Christian Philosophy in the Middle Ages,
London, 1955.
Weinberg, J. R: A Short History of Medieval Philosophy, Prin-
ceton, 1964.
Totok, W: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. II,
Frankfurt a. M., 1964.
Badawi Abdurrahman: Histoire de la philosophie en Islam,
2 vol., Paris, 1968.
Hyman, A. - Walsh, J. J: Philosophy in the Middle Ages. The
Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis
(USA), 1973 (2. izd. 1986).
Dal Pra, M. (ur.): Storia della filosofia, voll. V, VI, VII, Milano,
1974-1976.
Van Steenberghen, F: Introduction à l'étude de la philosophie
médiévale, Louvain-Paris, 1974.
De Vries, J: Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt, 1980.
Kenny, A. - Kretzmann, N. - Pinborg, J. (ed.): The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982.
De Rijk, L. M: La Philosophie au Moyen Age, Leyde, 1985.
Flasch, K: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von
Augustinus zu Macchiavelli, Stuttgart, 1986.
Vignaux, P: Philosophie au Moyen Age, précédé d'une Introdu-
ction nouvelle et suivi de Lire Duns Scot aujourdhui, Albe-
uve (Suisse), 1987 (1. izd. 1958).
Flasch, K: Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darm-
stadt, 1987 (2. izd. 1989).
Sirat, C: La philosophie juive médiévale en terre d'Islam, Paris,
1988.
38
 Sirat, C: La philosophie juive médiévale en pays de Chrétienté,
Paris, 1988.
De Libera, A: La philosophie médiévale („Que sais-je?", 1044),
Paris, 1989.
Fumagalli Beonio Brochieri, Mt. - Parodi, M: Storia della filo-
sofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989 (2. izd. 1990).
De Libera, A: La philosophie médiévale, Paris, 1993.
e) Revije i bibliografije o filozofiji u srednjem vijeku
Archives d'Histoire doctrinale et Littéraire du Moyen Age, Paris,
1926 si.
Bulletin de théologie ancienne et médiévale, [suplement revije
Recherches de théologie ancienne et médiévale], Paris, 1929.
Medieval Studies, Toronto, 1939 si.
Répertoire bibliographique de la philosophie, [objavljuje ga kao
svoj dodatak Revue philosophique de Louvain], Louvain,
1949 si.
Bulletin de la Société internationale pour l'étude de la philo-
sophie médiévale, Louvain, 1959 si.
Vivarium. An International Journal for the Philosophy and In-
tellectual Life of the Middle Ages and Renaissance, Leiden-
New York-Kòln, 1963 si.
Medioevo latino. Bolletino bibliografico della cultura europea
dal secolo VI al XIII, (Centro di Studi sull'Alto Medioevo),
Spoleto, 1980 si.
Izbor djela nekih važnijih autora
Pseudo-Dionizije Areopagita: Opera omnia, PG 3; De cadesti
hierarchia, Ed. G. Heil, Lat/fr., Paris, 1958.
Ivan Scot Eriugena: Opera omnia, PL 122; De divina praedesti-
natione, ed. G. Madec, (CCContMed, t. 50), Turnhout, 1978;
Periphyseon (De divisione naturae), Ed. I. P. Sheldon-Willi-
ams, L. Bieler, J. J. O'Meara, Lat./engl., Dublin, 1968 si.
Maynard, P. et al.: La demeure de l'être. Autour d'un anonyme.
Étude et traduction du Liber de causis, Lat./fr., Paris, 1990.
Avicenna Latinus: Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus,
2 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1968-1972; Liber de
philosophia prima seu Scientia divina, 3 sv., ed. S. van Riet,
Louvain-Leiden, 1977-1983;
Vilim od Saint-Thierrya: Opera omnia, PL 130.
Hugo od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 175-177; Didascalicon,
ed. H. Buttimer, Washington, 1939.
Rikard od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 146.
Petar Damianski: Opera omnia, PL 144-145.
Gilbert Poretanski: Opera omnia, PL 64.
Petar Lombardo: Sententiae in IV libris distinctae, Grottafera-
ta, 1971-1981 [kritičko izdanje].
Petar Abaelard: Opera omnia, PL 178; Opera theologica, ed. E.
Buytaert, 2 sv. (CCContMed 11 i 12), Turnhout, 1969; Dia-
léctica, ed. L. M. De Rijk, Assen, 1970; Ethica, ed. D. E. Lus-
combe, Oxford, 1971; Sic et Non, ed. B. Boyer, R. McKeon,
Chicago/London, 1976.
Bernard iz Clairvauxa: Opera omnia, PL 182-183; S. Bernardi
Opera, ed. J. Leclerque et al., Romae, 1957 si.
Robert Grosseteste: Opera, u: Die philosophischen Werke des
Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, ed. J. Baur, Mün-
ster, 1912.
Roger Bacon: Opus maius, Ed. J. H. Bridges, Oxford,
1897-1900 (reprint, New York-Frankfurt, 1964); Opera ha-
ctenus inedita Rogeri Baconis, Vol. 1-12, Ed. R. Steele et
ail., Oxford, 1905-1940.
Siger iz Brabanta: Opera, u nizu „Philosophes Médiévaux" (Lo-
uvain), voll. 12 (1972), 13 (1974), 25 (1981), 26 (1983).
Boetije iz Dacije: Opera, u nizu „Corpus Philos. Danicorum...",
voll. 4-8, Kopenhagen, 1969-1979.
Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg.
im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stutt-
gart, 1936 sl.
Dietrich von Freiberg: Opera omnia, veröff. unter. Ltg. von
K. Flasch, Hamburg, 1977 sl.
Raimundus Lullus: Opera latina, ed. H. Harada, u nizu CCCont-
Med 34 sl, Turnhout, 1980.
Vilim Ockham: Opera politica, 3 Vols., ed. J. R. Sikes, Man-
chester, 1940-1954.
Vilim Ockham: Opera philosophica et theologica (Franciscan
Institute St. Bonaventure), New York, 1967.
Ivan Buridan: Sophismata - Sophismes, Introduction, traducti-
on et notes par J. Biard, Paris, 1994.
Grgur iz Riminia: Gregorii Ariminensis Lectura super primum
et secundum Sententiarum, Berlin, 1981.
Izbor važnijih studija
Grabmann, M: Die Geschichte der scholastischen Methode,
2 Bde., Freiburg i. Br, 1909-1911.
Grabmann, M: Mittelalterliches Geistesleben, 3 Bde., München,
1926-1956.
Gilson, E: Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du
système cartésien, Paris, 1930.
39
Jolivet, R: Essai sur les rapports entre la pensée grecque et pen-
sée chretiénne. Aristote et saint Thomas dAquin, ou Vidée
de création. Plotin et saint Augustin, ou le problème du mal,
Paris, 1931.
Cappuyns, M: Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée,
Louvain-Paris, 1933.
Gilson, E: La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934.
Goichon, A-M: La distinction de Vessence et de l'existence
d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1937.
Gilson, E: Héloise et Abélard. Etudes sur Moyen Age et l'huma-
nisme, Paris, 1938.
Klibansky, R: The Continuity of the Platonic Tradition during
the Middle Ages, Oxford, 1939 (reprint, Hamburg, 1989).
Krings, H: Ordo. Philosophisch-historische Grundlegung einer
abendländischen Idee, Halle, 1941 (2. izd. Hamburg, 1982).
Klinbansky, R: Plato's Parmenides in the Middle Ages and the
Renaissance, Oxford, 1943 (reprint, Hamburg, 1989).
Van Steenberghen, F: Aristote en Occident, Louvain, 1946,
Boehner, Ph: Medieval Logic: An Outline of Its Development
from 1250-C.1400, Manchester, 1952.
Crombie, A. C: From Augustin to Galileo, Aylesbury, 1952 (2.
izd. 1969).
Duhem, P: Le système du monde: Histoire des doctrines cosmo-
logiques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959.
Roques, R: L'univers dionysien. Structure hiérarchique du
monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954.
Maier, A: Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen
Naturphilosophie, Roma, 1955.
Gregory, T: Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Con-
ches e la scuola di Chartres, Firenze, 1955.
Joannou, P: Christliche Metaphysik in Byzanz, I. Illuminations-
lehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal, 1956.
Chenu, M.-D: La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris,
1957 (3. izd. 1969).
Boehner, Ph: Collected Articles on Ockham, New York-Louva-
in-Paderborn, 1958.
Vanneste, J: Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure ration-
nelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite,
Louvain-Paris, 1959.
Nardi, B: Studi di filosofia medievale, Roma, 1960 (4. izd. Mi-
lano, 1972).
Oberman, H. A: The Harvest of Medieval Theology: Gabriel
Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge (Mass.),
1963.
Ivanka, E. von: Plato christianus, Einsiedeln, 1964.
Bérubé, C: La connaissance de l'individuel au Moyen Age,
Montréal-Paris, 1964.
La pensée encyclopédique au Moyen Age, Neuchâtel, 1966.
La filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso
internazionale di filosofia medioevale. Passo della Mendola
(Trento) - 31 agosto - 5 settembre 1964, Milano, 1966.
Kremer, K: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wir-
kung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966.
Van Steenberghen, F: La philosophie au XlIIe siècle, Louvain-
Paris, 1966.
Van Elswijk, H. C: Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pen-
sée, Louvain, 1966.
De Rijk L M* Logica modernorum. A Contribution to the His-
tory of early Terminist Logic. L On the Twelfth Century The-
ories of Fallacy; II. The Origin and Early Development of
the Theory of Supposition, 2 Vol., Assen, 1967.
Glorieux, P: L'enseignement au Moyen Age, techniques et métho-
des en usage à la faculté de théologie, u: Archives d histoire
doctrinal.. 35 (1968), 65-186.
Arts libéraux et philosophie au Moyen Age, Actes du IV Congrès
International de Philosophie médiévale, Montreal-Paris,
1969.
Jolivet, J: Arts de langage et théologie chez Abelard, Paris, 1969.
Armstrong, A. H. (ed.): The Cambridge History of Later Greek
and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1970.
Paqué R- Das Pariser Nommalistenstatut. Zur Entstehung des
Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Oc-
cam, Buridan, und Petrus Hispanus, Nicolaus von Autreco-
urt und Gregor von Rimini), Berlin, 1970.
Davidson, H: Alfarabi and Avicenna on the Active Intellecte,
Viator 3 (1972), 109-178.
Jeauneau, E: Lectio Philosophorum: Recherches sur l'école de
Chartres, Amsterdam, 1973.
Verger, J: Les universités au Moyen Age, Paris, 1973.
Van Steenberghen, F: La bibliothèque du philosophe médiévis-
te, Louvain, 1974.
Me Grade, A. C: The Political Thought of William Ockham,
London-New York, 1974.
Grant, E. (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge
(Mass.), 1974.
Dal Pra, M: Logica e realtà. Momenti del pensiero medievale,
Roma-Bari, 1974.
40
 Leff, G: William of Ockham: the Metamorphosis of Scholastic
Discourse, Manchester, 1975.
Vignaux, P: De saint Anselme à Luther, Paris, 1976.
Zimmermann, A. (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pa-
riser Universität im 13. Jahrhundert, Berlin, 1976.
Gersh, St: From Iamblichus .to Eriugena. An Investigation of
the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dyonisian Tra-
dition, Leiden, 1978.
Gibson, M: Lanfranc of Bee, Oxford, 1978.
Mundhenk, J: Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein
Beitrag zur Klärung und Beurteilung der Grundbegriffe der
thomistischen Psychologie, Hamburg, 1980.
Kluxen, W: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz
1964. (2. izd. Hamburg, 1980).
Davy, M.-M: Initiation médiévale. La philosophie au douzième
siècle, Paris, 1980.
Grant, E: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Va-
cuum from the Middle Age to the Scientific Revolution, Cam-
bridge, 1981.
Kluxen, W. (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis im Mittelalter,
Berlin-New York, 1981.
Weimar, P: Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahr-
hundert, Zürich, 1981.
Schrimpf, G: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rah-
men des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hin-
führung zu Periphyseon, Münster, 1982.
Burnett, Ch: Hermann of Carinthia, De essentiis, Leyde, 1982.
Les genres littéraires dans les sources théologiques et philoso-
phiques médiévales, (Typologie des sources du Moyen Age
occidental), Louvain, 1982.
Me Evoy, J: The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1982.
Bottin, F: La scienza degli occamisti. La scienza tardo-medi-
evale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzi-
one scientifica, Rimini, 1982.
Rosier, I: La grammaire spéculative des Modistes, Lille, 1983.
Mojsisch, B: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit,
Hamburg, 1983.
De Libera, A. et Zum Brunn, É: Maître Eckhart. Métaphysique
de Verbe et Théologie Négative, Paris, 1984.
Pinborg, J: Medieval Semantics. Selected Studies on Mediaeval
Logic and Grammar, London, 1984.
Wilks, M. (ed.): The World of John of Salisbury, Oxford, 1984.
Le Goff, J. (ed.): Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1985.
Rudavsky, T: Divine Omniscience and Omnipotence in Me-
diaeval Philosophy, Dordrecht, 1985.
Alessio, F: Introduzione a Ruggiero Bacone, Roma-Bari, 1985.
Nardi, B: Dante e la cultura medievale, Roma-Bari, 1985.
Pluta, O: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter
und Renaissance, Amsterdam, 1986.
Woodhouse, C. M: George Gemistos Plethon, The Last of the
Hellenes, Oxford, 1986 [Sadrži također engleski prijevod nje-
govog Tragača o razlikama između Platona i Aristotela.]
Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other
Texts, London, 1986.
Wenin, Chr. (ed.): L'homme et son univers. Actes du 7e Congrès
international de philosophie médiévale (Louvain-la-Neuve et
Leuven), 2 vol., Louvain, 1986.
Badawi Abdurrahman: La transmission de la philosophie grec-
que au monde arabe, Paris, 1987.
Adams, M: Wiliam Ockham, Notre Dame (Indiana, USA), 1987.
Curry, P. (ed.): Astrology, Science and Society, Suffolk (GB), 1987.
Newmann, B: Sister of Wisdom. St. Hildegard's Theology of
the Feminine, Berkeley (USA), 1987.
Beckmann, J. P., Honnefelder, L. u. a. (Hrsg.): Philosophie im
Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg,
1987.
Randi, E: Il sovrano e l'orologiaio. Due imagini di Dio nel di-
batito sulla „potentia absoluta" fra XIII e XIV secolo, Firen-
ze, 1987.
Goichon, A-M: La distinction de l'essence et de l'existence
d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1987.
Kaluza, Z: Les Querelles Doctrinales à Paris. Nominalistes et
Realistes aux confins du XTVe et du XVe siècles, Bergamo,
1988.
Leaman, O: Averroes and his philosophy, Oxford, 1988.
Sorge, V: Gnoseologia e teologia nel pensiero di Enrico di
Gand, Napoli, 1988.
Fumagalli Beonio Brocchieri, Mt: Introduzione ad Abelardo,
Roma-Bari, 1988.
Dronke, P. (ed.): A History of Twelfth-Century Western Philo-
sophy, Cambridge, 1988.
Imbach, R: Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise
und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amster-
dam, 1989.
Bianchi, L. e Randi, E: Filosofi e teologi. La ricerca e l'insegna-
mento nell'università medievale, Bergamo, 1989.
41
 b) Studije i općeniti prikazi
De Libera, A: Penser au Moyen Age, (Que sais-je?, 1044), Paris,
1989.
Wohlman, A: Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue
exemplaire, Paris, 1989.
Vossenkuhl, W. - Schönberger, R. (Hrsg.): Die Gegenwart Ock-
hams, Weinheim, 1990.
Courtine, J-F: Suarez et le système de la métaphysique, Paris,
1990.
Daiber, H: Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur
Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mit-
telalters. Stand und Aufgaben der Forschung, u: Rencontres
de cultures dans la philosophie médiévale. Traduction et tra-
ducteurs de Vantiquité tardive au XTVe siècle, (éd.) J. Ha-
messe et M. Fattori, Louvain-Cassino, 1990.
Bianchi, L: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina 1277
e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.
Fried, J. (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14.
Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und
Wirklichkeit im europäischen Vergleich, Sigmaringen, 1991.
Mojsisch, B. - Pluta, O. (Hrsg.): Historia Philosophiae Medii
Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelal-
ters, (Festschrift für K. Flasch zum 65. Geburtstag), 2. Bde.,
Amsterdam-Philadelphia, 1991.
Dreyer, M: Was ist Philosophiegeschichte des Mittelalters?,
Philosophisches Jahrbuch 98 (1991), 354-364.
Brague, R: Europe. La voie romaine, Paris, 1992.
Vajda, G: La pensée philosophique et théologique de Gersonide,
Paris, 1992.
Bianchi, L. i Randi, E: Vérités dissonantes. Aristote à la fin du
Moyen Age, Paris-Fribpurg, 1993.
Brague, R. (ed.): Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993.
Follon, J., Me Evoy, J. (eds): Actualité de la pensée médiévale.
Recueil d'articles, Louvain, 1994.
4) Izbor iz literature na hrvatskom
a) Prijevodi originalnih djela filozofa
Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Iz arapskog izvornika pre-
veo, bilješkama popratio i rječnik osnovnih naziva priredio
D. Bučan, Zagreb, 1988.
Petar Abelard: Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Helo-
ize, Preveli V. Gortan i V. Vinja, Zagreb, 1992 (2. izdanje).
Meister Eckhart: Knjiga božanske utjehe. Traktati i propovije-
di, Preveo A. Šoljić, Zagreb, 1991.
101
Bazala, A: Povijest filozofije, Sv. II: Filozofija helenističko-rim-
ska. Filozofija u srednjem vijeku. Novija filozofija do Kanta,
Zagreb, 1909 (3. izd. 1989), str. 89-181.
Balić, K: Značenje povjesnóg proučavanja skolastičke teologije
i filozofije, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935,
str. 117-136.
Balić, K: Skolastička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Acta Pri-
mi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 3-54.
Šanc, F: Poviest filozofije, II. Dio: Filozofija srednjega vieka,
Zagreb, 1945.
Windelband, W: Povijest filozofije. Sa dodatkom Filozofija u 20.
stoljeću od H. Heimsoetha, Knjiga prva, Zagreb, 1956 (3. iz-
danje 1990), str. 306-396.
Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani
tekstovi filozofa (Filozofska hrestomatija, sv. II), Zagreb,
1957.
Grlić, D: Leksikon filozofa, Zagreb, 1967 (2. proš. izd. 1981).
Bošnjak, B: Grčka filozofska kritika Biblije. Kelsos contra apo-
logéticos, Zagreb, 1971.
Šagi-Bunić, T. J: Povijest kršćanske literature, Prvi svezak: Pa-
trología' od početka do sv. Ireneja, Zagreb, 1976, (napose str.
237-297. 339-471 o apologetima, herezama i ranokršćanskoj
kontroverzistici).
Bachiller, A. R: Utjecajni opseg židovsko-španjolskih filozofa na
misao sv. Tome Akvinskog, Svesci, br. 31, 1977, str. 17-25.
Corbin, H: Historija islamske filozofije, 2 sv., Sarajevo, 1977.
Oršolić M: Filozofija znanosti Rogera Bacona, Nova et Vetera
28 (1978), sv. I-II, str. 59-74; 29 (1979), sv. I-II, str. 71-88.
Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978.
Šarif, M. M. (ur): Historija islamske filozofije s kratkim pregle-
dom drugih disciplina i suvremene renesanse u islamskim
zemljama, 2 sv., Zagreb, 1990.
Davy, M.-M. (ur.): Enciklopedija mistika, sv. I, Zagreb, 1990,
str. 233-426.
Bošnjak, B: Povijest filozofije. Razvoj mišljenja u ideji cjeline,
Knjiga prva, Zagreb, 1993, str. 393-523.
Pavić, J. - Tenšek, T. Z: Patrologija, Zagreb, 1993.
100
Stjepan Kusar

Aurelije Augustin

Život i djela

Augustinov život i djelo nose na sebi tragove vremena i okolnosti

u kojima je on došao na svijet i u kojima je živio i radio. To se
doduše može reći za svakog čovjeka, ali za Augustina to vrijedi
na sasvim specifičan način. Bilo je to vrijeme kad su se mijenjali
svjetovi: tzv. konstantinski preokret donio je 313. godine kršćan-
stvu slobodu, a već potkraj istoga stoljeća Teodozije je proglasio
kršćanstvo državnom religijom te pred smrt 395. podijelio carstvo
na dva dijela i dao ih svojim sinovima. Na žalost, kršćanstvo je u
carskim r u k a m a ubrzo od religije progonjenih postalo religijom
progonitelja: bili su zabranjeni poganski kultovi, a pripadnici sta-
re religije bili su u javnom životu čak i proganjani. S tim je ru-
ku pod r u k u išao stanoviti religijski oportunizam što je zajedno
s unutarnjim borbama oko čistoće kršćanskog n a u k a brzo mije-
njalo izgled do pred kratko vrijeme proganjanog kršćanstva, ali i
staroga svijeta u cjelini.
U to se dakle vrijeme 354. godine rodio Aurelije Augustin u
gradiću Tagasti, u sjevernoafričkoj rimskoj provinciji Numidiji;
otac Patricije, gradski vijećnik, bio je pripadnik rimske religije, a

43
 m a j k a Monika, koju je Augustin jako cijenio, bila je kršćanka.
U n a t o č velikim razlikama m e đ u roditeljima oboje su se s obzirom
n a veoma n a d a r e n o g sina slagali u jednom: osigurati m u što bolju
n a o b r a z b u tako da uspije postići što bolju karijeru. Tako je on
k r e n u o u školu u Tagasti, učio čitati, pisati i računati „potpo-
m o g n u t " t a d a uobičajenom batinaškom pedagogijom koja je očito
zakazala kad je trebalo naučiti grčki. 1 Ubrzo je svladao gramati-
ku, a zatim i retoriku u Kartagi te se vratio u rodnu T a g a s t u kao
učitelj retorike. Sa sobom je doveo nezakonitu ženu s kojom je
imao sina, a u m e đ u v r e m e n u se priklonio manihejskoj sljedbi. U
svojim Ispovijestima on jako žali zbog načina života kojim je živio
negdje do svoje 30. godine. Ovo dugo, skoro 16-godišnje „iskustvo
svijeta", filtrirano kroz m u k o t r p n o obraćenje n a kršćanstvo, bitno
je doprinijelo oblikovanju Augustinove osobnosti i dalo m u mate-
rijala za razmišljanje i pisanje. Zato se u svim njegovim djelima
osjeća vrlo intenzivna veza sa življenim životom i ljudskim iskus-
tvima, čak i onda kad se bavi visokim pojmovima metafizike. To
ga čini bliskim čitatelju svakoga doba.
U svojoj retorskoj praksi dogurao je prilično visoko, do glav-
nog učitelja retorike u Milanu (;magister rhetoricae). Vrlo inten-
zivni susret s kršćanstvom, propovijedi učenog biskupa Ambrozija
i u p o r n e molitve njegove m a j k e doprinijeli su obraćenju u 33. go-
dini t a k o da ga je n a U s k r s 387. krstio u Milanu biskup Ambro-
zije. Već 386. Augustin je napustio poučavanje te se povukao u
vilu nekog svog prijatelja u Cassiciacum nedaleko od Milana gdje
se pripremao n a k r š t e n j e i raspravljao sa svojim prijateljima o
filozofijskim i religioznim t e m a m a .
Godine 388. već je ponovo u Tagasti (u m e đ u v r e m e n u m u je
u m r l a m a j k a i sin, a od žene s kojom je živio već se bio prije
rastao) te s prijateljima osniva monastičku zajednicu u kojoj živi
kao njezin vođa sve dok 391. nije zaređen za svećenika, a ubrzo
zatim 396. i za biskupa u g r a d u Hiponu (.Hippo Regius). Time je
dakako nastupio veliki preokret u Augustinovu životu. Dotada-
Usp. Confessiones 1, 12, 19 - 1, 14, 23. Glavni izvori za poznavanje
Augustinova života svakako su njegove Ispovijesti - Confessiones (na
hrv. preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973). Uz to razgovor sa samim
sobom Soliloquia, mnoštvo pisama (Epistulae), popis i revizija svih
njegovih djela (Retractationes, Preispitivanja) te Vita Augustini od
Posidija iz Caíame (PL 32).
104
šnja usmjerenost uglavnom p r e m a filozofijskim problemima ve-
zanima uz kršćansku vjeru i život u s t u p a mjesto strogo teologij-
skim t e m a m a i praktičnoj crkvenoj djelatnosti te organizacijskim
pitanjima crkvenog života. U središtu je borba za jedinstvo Crkve
i crkvenog n a u k a (protiv donatista i pelagijanaca), a p o t k r a j ži-
vota teološke polemike oko milosti, novi donatistički neredi i in-
vazija Vandala u sjevernu Afriku (410. godine bili su osvojili i
opljačkali Rim) do k r a j a su istrošili Augustinove snage. U m r o je
koncem kolovoza 430. godine dok su Vandali opsjedali Hipon te
ga godinu d a n a kasnije i osvojili. Tom prilikom nasreću nije stra-
dala Augustinova bogata knjižnica tako da su skoro sva njegova
djela sačuvana.
Ovo je samo posve šturi vanjski okvir za vrlo intenzivan du-
hovni život p u n obrata i dubokih uvida koji su imali t r a j a n utjecaj
n a susljednu povijest kršćanstva i filozofijsko-teologijske misli.
Već kao student retorike Augustin se susreće s Ciceronovim di-
jalogom Hortensius (zamišljen kao poticaj n a filozofiju, ali n a m
nažalost nije ostao sačuvan) koji u n j e m u pobuđuje ljubav p r e m a
filozofiji kao t r a g a n j u za mudrošću; jedina m u d r o s t u s t a n j u je
život učiniti vrijednim, neminovno u m i r a n j e blagim, a dušu pri-
premiti da uđe u besmrtnost. 2 To bi bio pravi život u kojem su
poistovjećeni istina i blaženstvo. Kad se zatim prihvatio čitanja
Biblije, razočarao se jer se nije mogla mjeriti s ljepotom Cicero-
nova stila, a bila m u je također nerazumljiva, pogotovo Stari zav-
jet, jer nije umio otkriti dublji vjernički smisao Svetoga pisma.
Problem oko razumijevanja zla što ga je intenzivno zaokupljalo,
nemogućnost da prihvati biblijsko poimanje Boga kao i prilično
slobodni život što g a j e vodio nisu ga doveli dublje u klasičnu filo-
zofiju, nego u maniheizam: svojevrsnu religijsku filozofiju perzij-
ske provenijencije u kojoj su se miješali perzijski dualizam, Zoro-
astrova religija, neki elementi krivo shvaćenog kršćanstva te vrlo
naglašena gnostička crta, što je Augustina posebno privlačilo. No
u n u t a r n j i nemir ga je i dalje mučio, a manihejske tvrdnje nikako
nije uspio uskladiti s uvidima klasične filozofije. Do svoje 28. go-
dine pripadao je tzv. slušateljima (auditores) koji su bili vanjski
članovi sljedbe bez posebne inicijacije. Dugo v r e m e n a činilo m u
se da maniheizam uspijeva dati uvjerljiva t u m a č e n j a problemati-
2
Usp. Confessiones 3, 4, 7-8.
44
ke zla u svijetu, a da za to nije svaljivao odgovornost n a dobroga
Boga u kojega je Augustin, iako još nekršten, stalno vjerovao.
Osim toga, lako je prihvaćao sve što su manihejci lijepo govorili
o Isusu kao i njihova odbacivanja starozavjetnog Boga J a h v e kao
zlog boga.
No ipak su ostale mnoge sumnje" koje su samo rasle, a ni naj-
učeniji manihejski učitelji nisu m u umjeli dati odgovore. 3 U me-
đuvremenu je Augustin usvojio skeptično držanje tzv. srednje
Akademije: o svemu valja sumnjati. No ubrzo dolazi u k o n t a k t s
neoplatonskim Plotinovim i Porfirijevim spisima koji su imali
presudno značenje kako za prevladavanje maniheističkog tako i
skeptičkog intelektualnog držanja. Pritom su se Augustinu razja-
snile dvije stvari: 1. prava zbiljnost je duhovna; 2. zlo nije biće.
Promotrimo najprije prvu, a zatim i drugu spoznaju.
Zbiljnost nije samo ono materijalno, tjelesno, nego ona može
biti i nematerijalna; zapravo je t a duhovna zbiljnost jedina prava
zbiljnost. Duhovno poimanje Boga i duše imali su ovdje ključnu
ulogu s čime je dakako povezan i put u n u t r i n u ili otkrivanje
nutrine. 4 U n u t r i n i (intus, u n u t r a , kao suprotnost onome što se
veli foris, izvana) smještena je ona sposobnost u kojoj i po kojoj
sjaji svjetlo istine i dobra što su ga pogani tražili u vanjskim obli-
cima. Tom motivu n u t r i n e Augustin daje j e d n u preciznu filozo-
fijsku funkciju: u n j e m u valja naći čvrsto i nepromjenljivo biće u
kojemu se treba usidriti, dobiti čvrsto uporište. „Ne idi van, vrati
se u sebe. U u n u t a r n j e m čovjeku boravi istina. A otkriješ li da ti
je n a r a v promjenljiva, nadiđi i samoga sebe. No sjeti se, kad sebe
nadilaziš, ti nadilaziš dušu koja razmišlja. Teži dakle onamo gdje
se pali samo svjetlo razuma. A kamo prispijeva svaki dobar mi-
slilac ako ne k istini? A k njoj si došao tražeći ne po r a š t r k a n i m
mjestima, nego po težnji d u h a kako bi se sam u n u t a r n j i čovjek
združio s onim koji u n j e m u boravi ne po najnižoj i tjelesnoj, nego
po najvišoj i duhovnoj žudnji". 5 Do tako shvaćene n u t r i n e Augus-
tin doduše kreće s neoplatonskih polazišta, ali ona pomalo postaje
tipično kršćanski motiv, vlastit kršćanskoj duhovnosti te se razli-
3
Usp. Confessiones 3, 6, 10 - 3, 10 18; 5, 3, 3 - 5, 11, 21.
4
Usp. Confessiones, cijela 7. knjiga.
5
De uera religione 39, 72.
104
kuje od klasične koncepcije intelektualnosti ili u m a . U n u t r i n u
u-svjetljuje (illuminat) svjetlo Božje Istine.
U tom k o n t e k s t u n u t r i n e Augustin razvija svoju spoznajnu
teoriju. Budući da je jasno da posjedujemo sigurnu, n u ž n u i ne-
promjenljivu spoznaju, ona ne može proizlaziti iz promjenljivih
osjetila i osjeta, već m o r a biti vođena nepromjenljivim i vječnim
bićem: Bogom. Sadržaj svojih pojmova mi doduše crpimo iz osje-
tilnog iskustva, ali su n a m pritom mjerilo Božje ideje koje n a s
osposobljavaju da shvatimo odnos između stvorenih i nadosjetil-
nih zbiljnosti (brojevi, mudrost, vrline itd.): Božje n a m p a k svjetlo
(prosvjetljenje, illuminatio) pomaže da uvidimo m o m e n t e nužnos-
ti, nepromjenljivosti i vječnosti te da se vinemo do Boga kao nje-
govog izvora. Razumljivo je stoga da on može napisati kao svo-
jevrsni motto svog djelovanja: „Želim poznavati Boga i dušu. Zar
ništa više? Baš ništa". 6 U tome je naime sve.
Druga važna spoznaja po kojoj se Augustin približio kršćan-
stvu tiče se poimanja zla. Ono nije n e k a zbiljnost u sebi, n e k a
supstancija ili biće, kako su tvrdili manihejci, nego jednostavno
negacija bića, lišenost bivstva, m a n j a k dobra te ovisi o čovjeko-
vom slobodnom odlučivanju. Ono ulazi u svijet ne kao n e k a zla
zbiljnost, nego kao m a n j a k u odnosu n a zbiljnost i red. Ono je
slično m r a k u , koji nije ništa drugo doli n e d o s t a t a k svjetlosti. Bu-
dući da je zlo manjak, ono ne pretpostavlja neki djelatni ili tvor ni
uzrok 0causa efficiens) koji bi ga proizveo, kao što su tvrdili ma-
nihejci, nego deficijentni ili ras-tvorni uzrok (causa deficiens):
ono neko ne znati i ne htjeti ostati n a onoj visini n a koju je Bog
smjestio razumsko stvorenje. To pak da je grijeh p u k a lišenost i
manjak, a ne n e k a pozitivna zbiljnost, ne u m a n j u j e njegovu teži-
nu. Sva druga zla i boli racionalnih stvorova posljedica su grijeha.
To i alegorijska egzegeza Staroga zavjeta koju je Augustin upo-
znao kod Ambrozijevih propovijedi pomoglo je definitivnom prev-
ladavanju maniheizma.
T r a g tih i drugih borbi i t r a ž e n j a jasno je otisnut u Augusti-
novim Ispovijestima. One n a m pokazuju n e samo njegov literarni
talent, erudiciju i genij nego i nepatvorenu istinitost čovjeka „koji
je uvijek imao hrabrosti da traži, uočava i priznaje ono što ga je
iz najdubljih korijena njegova bića vodilo ili tjeralo, tražilo da se
Soliloguia 1, 2, 7.
45
u svijesti i praktičnom životu izreče i ostvari". 7 To isto vidljivo je
i u Augustinovim djelima nastalim u v r e m e n u k r a t k o prije kršte-
n j a p a sve do početka njegove biskupske službe 396. godine. Spo-
m i n j e m o ona najvažnija i za filozofijsku problematiku najintere-
santnija. 8 Protiv akademičara (Contra Académicos, P L 32) pobi-
j a n j e skeptičkih pozicija; O blaženom životu i O redu (.De beata
vita, De ordine, P L 32) o spoznaji Boga i o porijeklu zla; Raz-
govori sa samim sobom, O besmrtnosti duše i O veličini duše
(iSoliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae, PL
32) o Bogu, neumrlosti i duhovnosti duše; O glazbi i O učitelju
(De música, De magistro, P L 32;) o r i t m u i o psihologiji učenja;
O slobodnom odlučivanju, O pravoj religiji (De libero arbitrio, PL
32; De L>era religione, P L 34). Uz to dolaze još brojni polemički
spisi protiv manihejaca koji također sadrže mnoge za Augustino-
vu filozofiju važne postavke. Postavši svećenikom i ubrzo bisku-
pom uz brojne propovijedi, egzegetska i polemička djela Augustin
je napisao i dogmatski t r a k t a t O Trojstvu (De Trinitate, P L 42;
započeto 404, a završeno 412. godine) i O Božjoj državi (De civi-
tate Dei, P L 41; započeto 412, a dogotovljeno 416). Uz to idu djela
koja t u m a č e pojedine vidove sadržaja kršćanske vjere za potrebe
poučavanja i propovijedanja kao i b r o j n a pisma.
Tri godine prije smrti, 427, Augustin je dovršio svoju osobnu
reviziju svih spisa Preispitivanja (Retractationes, P L 32), gdje opi-
suje okolnosti n a s t a n k a pojedinih djela te ispravlja neke pretho-
dne t v r d n j e koje su bile krivo shvaćene i tumačene. Ne računajući
propovijedi 0Sermones, njih preko 500; P L 38-39) i dijelom vrlo
7
V. Bajsić u pogovoru hrv. izdanju Ispovijesti, str. 348.
8 No budući da se to može pročitati u povijestima filozofije kao i u
Vrlo iscrpan popis Augustinovih djela donose V. Bajsić (nav. dj.
352-356) i T. Z. Tenšek u: J. Pavić - T. Z. Tenšek: Patrologija, Za-
greb, 1993, str. 240-256; usp. također popis u članku A. Schindlera:
Augustinus/Augustinismus, u: Theologische Realenzyklopadie, sv. 4,
Berlin - New York, 1979, str. 689-692 kao i popis sekundarne lite-
rature str. 692-698. Osim toga napominjemo da se sva Augustinova
djela nalaze otisnuta u S. A. Augustini Hipponensis episcopi Opera
omnia, u: Patrologiae cursus completus, Series Latina, vol. 32-46, Pa-
ris, 1841-1842. Izdavač J. P. Migne donosi starije kritičko izdanje be-
nediktinaca iz kongregacije sv. Mavra, Paris, 1679-1700. U raznim
suvremenim kolekcijama patrističkih tekstova postoje također suvre-
mena kritička izdanja zasada samo pojedinačnih Augustinovih djela.
104
duga pisma (Epistulae, njih 270; P L 33) Augustin navodi 93 svoja
spisa. Ovaj spis u kojem se ograđuje od nekih svojih prijašnjih
tvrdnji odnosno piše kako želi i treba da bude shvaćen pokazuje
kako je Augustin bio svjestan sve provizornosti filozofijskog i te-
ologijskog razmišljanja. On ne želi, kako sam kaže, „pripadati
onima koji misle da moraju ostati pri svemu što su negda napisali
ili n e m a j u hrabrosti da to ne učine. Takav je mentalitet mogao
nastati samo iz autentičnog življenja života, tj. života koji u sva-
kom t r e n u t k u teče iz vlastitih izvora, Iz vlastitih težnja i proble-
ma, koji nije samo vanjsko prilagođivanje zahtjevima okoline,
igranje neke uloge. Tek tako se shvaća da je istina koja se želi
posjedovati - sad je to uvijek i doživljena istina - nešto nesvršeno,
nepotpuno, nešto što se neprestano izgrađuje, što polako dobiva
oblike i čvrstoću, jer nije riječ samo o nekoj općoj formuli, o općoj
istini, nego se uvijek istina izražava kao proživljena. Istina je da-
kako jedna, to stoji u njezinoj definiciji, ali je izražavanje vlastitog
života, vlastitog bitka u istini, pa zatim i istine u vlastitom bitku,
uvijek put. No upravo t a 'personalnost', traženje identičnosti sa
samim sobom donosi u Augustinovu životu toliko blagoslova. Pri-
hvaćajući sav teret vlastite n u t a r n j e problematike razvija se
izvanredan smisao psihološkog zapažanja, 'razumijevanja', 'mo-
derna' crta u Augustinovu k a r a k t e r u koja ga čini toliko ljudski
razumljivim; omogućava m u da druge otkriva njima samima ka-
kvi jesu, da ih takve prihvaća i čini da sami sebe prihvate, da bi
se n a njihovoj istini pokazala milost Božja". 9
Ovaj općeniti prikaz Augustinova života i nekih elemenata
njegove misli mogao bi se bitno upotpuniti prikazivanjem njego-
vih temeljnih filozofijsko-teologijskih motiva, spoznaja i granica.
nekim navedenim člancima, radije ćemo se u sljedećem dijelu
ovog uvoda ograničiti n a dijalog De libero arbitrio čije f r a g m e n t e
donosimo u hrvatskom prijevodu. S m a t r a m o da je to korisnije i
potrebnije jer se o tom spisu nije kod n a s još ništa pisalo niti je
iz njega išta bilo prevođeno. Samim tim dodirnut će se dakako i
neke općenite teme koje karakteriziraju cijeli Augustinov opus.
9
V. Bajsić, nav dj. 351 si.
46
 Dijalog De libero arbitrio
Augustinov dijalog u tri knjige De libero arbitrio (O slobodnom
odlučivanju ili O slobodi volje) nastao je negdje pred k r a j prve
periode Augustinova stvaralaštva. Augustin ga je pisao s prekidi-
ma: prva knjiga napisana je od jeseni 387. do jeseni 388. i doku-
m e n t i r a razgovore što ih je autor u to vrijeme vodio s prijateljima
u Rimu. Druga i treća knjiga napisane su u Africi pošto je Augus-
tin već bio zaređen za svećenika, tj. nakon 391. godine. Primje-
ćuje se razlika u stilu, a dijalog sve više postaje monolog, napose
u trećoj knjizi.
Augustinov je sugovornik Evodije, jedan od prijatelja iz mi-
lanskih i rimskih dana. Za nj znamo iz jednog Augustinova pisma
upućenog Evodiju, biskupu u Uzalisu (mjesto blizu Caserte), u
kojem autor piše kako je našao načela za rješavanje poteškoća o
duši. O toj temi obojica su raspravljali i to u dva dijaloga gdje se
Evodije spominje kao sugovornik: De quantitate animae (O veli-
čini duše) i De libero arbitrio.10
O samom naslovu našega dijaloga Augustin piše: „Nakon što
smo brižno odvagnuli argumente, složili smo se da zlo n e m a ni-
kojeg drugog uzroka doli slobodno odlučivanje volje. Tri knjige
koje su proizašle iz tih rasprava bile su dakle naslovljene De li-
bero arbitrio".n Sintagma liberum arbitrium postojala je već pri-
je Augustinova dijaloga, ali je ušla u europsku srednjovjekovnu
i kasniju baštinu zahvaljujući ponajviše baš ovom Augustinovu
djelu. Naš prijevod naslova kuša biti što bliži izvorniku, p r e m d a
ne bi bilo netočno kad bi se prevelo O slobodnoj volji. Za bolje
razumijevanje naslova važno je također pripomenuti što za
Augustina znači liberum arbitrium: to je moć da se slobodno odlu-
či ili izabere ne između dobra i zla, nego između višeg i nižeg
dobra. 1 2
10
Usp. Epistula 162, 2; PL 33, 705; Confessiones 9, 8, 17.
Retractationes 1, 9.
12
Usp. 2, 19, 53: Ovaj prikaz temelji se na iscrpnim uvodnim studija-
ma i bilješkama uz latinsko-talijansko izdanje dijaloga: F. de Capita-
ni: R „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo,
traduzione e commento, Milano, 1987.
47
a) Pregled sadržaja i struktura dijaloga
Budući da u prijevodu donosimo samo osam uvodnih p a r a g r a f a
prve knjige, cijelu d r u g u i dvije trećine treće, bit će korisno dati
pregled sadržaja cijelog dijaloga. Taj pregled bit će iscrpniji u
onim dijelovima kojih n e m a u prijevodu, dok će se kod prevedenih
dijelova istaknuti samo najvažniji sadržaji i mjesta.
J e li Bog autor zla i odgovoran za sve zlo? - tako započinje
Evodije'razgovor n a početku prve knjige. Augustin precizira: ako
grijesi, koji su zlo, dolaze od ljudskih duša odnosno ljudi, a one
od Boga, zašto onda i grijesi n e bi bili od Boga? No još prije valja
pitati o zlu: što znači činiti zlo? Odgovor n a t a i još n e k a s n j i m a
tijesno povezana pitanja daje se kroz cijelu prvu knjigu u lancu
suptilno isprepletenih a r g u m e n a t a , što je i inače značajno za cijeli
dijalog. Istraživanje započinje t r a ž e n j e m odgovora n a p i t a n j e što
znači činiti zlo; n a b r a j a j u se kapitalna zla djela preljub, u m o r s t v o
i svetogrđe (sakrileg, 1, 3, 6). Polazeći od preljuba n a k r a j u se
pokazuje d a j e zlo strast odnosno požuda (1, 3, 8-9). T e m a u m o r -
stva pak uvodi razmišljanje o civilnom zakonu i o g r a n i c a m a nje-
gove kaznene nadležnosti (3, 5, 13). Odatle dolazi p o t r e b a da se
razlikuje između vremenitog i vječnog zakona. Vječni zakon jamči
savršen red u svim stvarima. To se konkretizira u savršenom re-
du u čovjeku, i to u sferi d u h a i mudrosti te u vladanju n a d stras-
tima (1, 8, 18 - 1, 10, 20). T u je ljudski d u h „na sigurnom", ništa
niže ni više ne može ga odbiti od toga da se drži n a svom p r a v o m
mjestu; ipak, njegova slobodna odluka može ga usmjeriti u krivo
tako da strast zavlada duhom. Odatle se Augustinu pokazuje vla-
davina požude nad duhom kao opravdana k a z n a koju zarobljeni
duh nanosi sam sebi (1, 11, 22).
Evodije se slaže da je tako, ali samo kod onih koji su stekli
mudrost. On ne vidi zašto bi tako bilo kod onih koji nisu mudri.
Zašto i njih pogađa kazna?
Augustin nabacuje mogućnost da je tome tako zbog nekog
pređašnjeg života duše, 1 3 ali se sada zadržava n a analizi volje i
poštenja što m u se čini dovoljnim za rješavanje postavljenog pro-
blema. Ako čovjek po slobodnoj odluci volje živi časno i pošteno,
13
O tome se raspravlja podrobnije, ali samo u vidu hipoteze, u 3, 20,
56 - 3, 22, 63.
47
 on će dospjeti do najveće mudrosti (1, 12, 26 si.). Dobra volja (bo-
na voluntas) jest dobro koje čovjek može posjedovati tako da ga
hoće. U njoj su uključene stožerne kreposti (pravednost, jakost,
razboritost, umjerenost), a njihovo postizanje r a đ a radošću. T a
radost jest blaženstvo za kojim svi ljudi čeznu, ali kojega neće
postati dionici grešnici sve dok n e b u d u počeli časno i pošteno
živjeti. H t j e t i živjeti časno i pošteno bitan je uvjet za blaženstvo
(1, 14, 30). To je odredba vječnog zakona. Valja dakle okrenuti
volju od vremenitih stvarnosti te je, očišćenu, usmjeriti k vječnim
zbiljnostima. Vremeniti p a k zakon ide za tim da jamči održavanje
d r u š t v e n o g reda, pa je time z a d a n a i opisana njegova k a z n e n a
nadležnost (1, 15, 32). Sve u svemu, zlo je djelovanje u odbaciva-
n j u vječnih zbiljnosti kako bi se čovjek predao vremenitima. Tko
to čini, zlo čini po svojoj slobodnoj odluci (1, 16, 34 si.). 14
No Bog time još nije opravdan. J e li on učinio dobro što n a m
je dao slobodnu volju po kojoj možemo činiti zlo, griješiti? Ako ne
bi bilo zla i grijeha kad bismo bili lišeni slobodne volje, onda mo-
r a m o reći d a j e ipak Bog začetnik svih naših zlih djela (1, 16, 36).
Stoga d r u g a knjiga započinje pitanjem: zašto je Bog dao čov-
j e k u slobodu? Augustin vodi dijalog tako da Evodiju postaje jasno
kako n e m a u m s k e sigurnosti s obzirom n a njegovo pitanje, nego
valja ići još nekoliko k o r a k a u n a t r a g . Moguće je naime zamisliti
da slobodna volja čovjeku nije d a n a s n a k a n o m da čini dobro. Ako
je tako, onda nije sigurno je li to dobro da je ona d a n a čovjeku.
Odatle p a k slijedi da nije sigurno ni to da j u je Bog dao. I n a
k r a j u , nije sigurno ni to da Bog postoji (2, 1, 1 - 2, 2, 6).
Tako radikalno postavljanje problema, koje podsjeća n a radi-
kalnost metodičke s u m n j e koja se kasnije više p u t a javljala kao
polazište filozofiranja (npr. kod R. Descartesa i u ponešto druga-
čijem obliku kod E. Husserla), zahtijeva da se misli ulanče u slijed
a r g u m e n a t a o b r n u t i m redom: Kako se pokazuje da Bog postoji
(2, 3, 7 si)? Dolaze li sve dobre stvari od Boga (2, 15, 40 si)? T r e b a
li slobodnu volju u b r a j a t i m e đ u dobra (2, 18, 47 si)? Sva p i t a n j a
dobivaju u tijeku dijaloga pozitivan odgovor, dakako uz mnoštvo
Ukoliko se ova tematika tiče također Augustinova shvaćanja politike,
korisno bi bilo konsultirati uvodnu studiju u hrv. prijevod A. Augus-
tin: O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I, s latinskog izvornika preveo
Tomislav Ladan, Zagreb, 1982, str. CXXIX-CL o politici.
104
vrlo suptilnih distinkcija. N a kraju, budući da je slobodna volja
srednje dobro koje je u stanju okrenuti se p r e m a višim i nepro-
mjenljivim dobrima ili p r e m a sebeljubnosti i nižim dobrima te se
tako događa zlo, nameće se samo po sebi ovo pitanje: odakle do-
lazi to okretanje ili usmjeravanje volje? Augustin odgovara kako
se ne može znati odakle to dolazi jer nije moguće spoznati ono
što ne postoji; t a j pokret je naime m a n j k a v (defectibilis), a svaki
m a n j a k proizlazi iz ničega (ex nihilo, 2, 20, 54). No Evodije nije
uvjeren kako je time dan zadovoljavajući odgovor jer se n a m e ć u
još n e k a nova pitanja o porijeklu zla.
Odakle dolazi t a j pokret ili okret volje p r e m a sebeljublju i ni-
žim dobrima? - s tim pitanjem započinje treća knjiga dijaloga De
libero arbitrio. Kad bi taj pokret bio naravan, tj. sasvim u skladu
s ljudskom naravi, on bi bio n u ž a n i ne bi bilo nikakve krivice.
Ako pak postoji krivica, u što nitko p a m e t a n ne sumnja, onda on
nije naravan, nego je hotimičan ili svojevoljan. Kako je u t o m slu-
čaju moguće da Bog unaprijed spoznaje buduće događaje, a da
čovjek ipak ne griješi po nužnosti nego hotimično pa je odgovoran
i kriv (3, 1, 1 - 3, 2, 4)? Budući da je i t u pokazana cjelovitost
slobodne volje unatoč Božjem predznanju, Evodiju preostaju tri
pitanja: Po kojoj pravednosti Bog kažnjava grijehe ako se oni mo-
žda ipak po nužnosti događaju? Kako ono o čemu stvoritelj ima
predznanje ne dolazi po nužnosti? Kako da stvoritelj ne bude od-
govoran i kriv za sve ono što se u stvorenju događa po nužnosti
(3, 4, 9)? Augustin u k r a t k o odgovara n a prva dva upita (3, 4,
10-11), a zatim se dugo zadržava n a trećem razvijajući svoje misli
u skladu s pravilom p r e m a kojem valja hvaliti stvoritelja zbog
svih njegovih djela (3, 5, 12 - 3, 16, 46).
Budući da je prevedeno više od polovice treće knjige (do 3,
18, 50), nećemo ovdje raščlanjivati Augustinovu filigransku argu-
mentaciju, nego ćemo se u k r a t k o zadržati n a drugom dijelu treće
knjige koji se bavi strogo teologijskom problematikom aktualnog
ljudskog stanja; ono je nesretno, i to po n e z n a n j u i svim mogućim
poteškoćama i zlima koja su uslijedila n a k o n iskonskog grijeha
prvih ljudi (3, 19, 53 - 3, 20, 55). U tom k o n t e k s t u Augustin do-
nosi četiri hipoteze o porijeklu ljudske duše (3, 20, 56 - 3, 22, 63)
ne zato što bi to bila glavna tema, nego zato da se b a r e m hipo-
tetički razvidi kako bi koja od njih mogla objasniti porijeklo sa-
dašnjeg bijednog stanja čovječanstva; no ne donosi se nikakva od-
luka u prilog neke od hipoteza. Ipak, Augustin s m a t r a da može
48
 donijeti neki zaključak: kako god stajala stvar s porijeklom duše,
k a z n a koju duše (sinonim za ljude) podnose za svoje grijehe ne
u m a n j u j e stvoriteljevu uzvišenost. Štoviše, čak da je i naše stanje
n e z n a n j a i nesreće naravno, a ne penalno, tj. izraz kazne, opet bi
trebalo hvaliti stvoritelja (3, 22, 64-65). Nakon toga Augustin od-
govara n a dva uobičajena prigovora koja se odnose n a s m r t male
djece (3, 23, 66-68) i n a boli što ih podnose životinje (3, 23, 69)
te n a k r a j u n a jednu poteškoću koja se odnosi n a grijeh prarodi-
telja (3, 24, 71-73). Oni su trebali birati između Božje zapovijedi
i sugestije đavla (3, 25, 74). Đavao je pak sagriješio iz oholosti (3,
25, 75-76). Njegovom primjeru oholosti što ga je on dao prarodi-
teljima, odgovara kao suprotnost primjer poniznosti Isusa Krista,
spasitelja koji obećava vječni život.
Ovaj pregled sadržaja ni izdaleka ne daje adekvatan dojam o
suptilnosti, povezanosti i napredovanju Augustinova argumenti-
ranja. Njegova metoda i razmišljanje zahtijevaju i zaslužuju svu
čitateljevu pozornost.
b) Mjesto dijaloga De libero arbitrio
u Augustinovu duhovnom razvitku
Istraživači Augustinova djela uočili su kako on u različitoj mjeri
navodi Sveto pismo, a otkrili su i mjesta koja jako podsjećaju n a
određene misli antičkih filozofa i drugih pisaca, no sam Augustin
nigdje se ne poziva na antičke autore. 1 5 Ovo i sam razvoj misli u
dijalogu očito pokazuje da Augustinovo n a d a h n u ć e nije knjiškoga
tipa, nego da dolazi iz njegova životnog iskustva u koje je svakako
bilo uklopljeno pozorno čitanje važnih djela antičke duhovne kul-
Sasvim drugačiji slučaj imamo u djelu De civitate Dei (bilj. 14). - Is-
traživačka upornost i akribija pokazali su ipak obilje sličnosti između
pojedinih Augustinovih misli u dijalogu i autora koje je on studirao
ili čitao, usp. popis kod F. de Capitani, nav. dj. 192-209 gdje se kao
izvori nadahnuća spominju i dokumentiraju Sveto pismo, Ciceron,
Varon, stoici, Plotin i Porfirije. Posebno se ističu „doktrinalne analo-
gije" između Plotina i Augustina u sve tri knjige De libero arbitrio,
dok Augustinov govor o providnosti i srodnim teodicejskim temama
u trećoj knjigi pokazuje 14 mjesta gdje je literarni utjecaj očit. Uosta-
lom, Augustin pohvalno spominje Plotina i njegovo raspravljanje o
providnosti ili promislu u De civitate Dei 10, 14.
100
ture. Kao što i sam priznaje Evodiju, u mladosti ga je potresalo
pitanje o zlu (1, 2, 4). Pritom je prihvatio m a n i h e i z a m kao mo-
guće rješenje, no to ga nije zadovoljilo te se borio da ponovo ste-
kne slobodu razmišljanja i istraživanja. Evodiju obećava da će s
njim slijediti isti onaj red istraživanja pomoću kojeg je našao izlaz
iz manihejskih dualističkih bespuća s obzirom n a Božju narav,
ljudsku slobodu i problem zla. Ova š t u r a n a z n a k a upućuje n a s da
u Ispovijestima potražimo još koji p o d a t a k kako bismo bolje ra-
zumjeli problematiku koja ga je zaokupljala i koja se zrcali u na-
šem dijalogu. 16
Manihejci su uporno postavljali pitanje o porijeklu zla koje je
mučilo Augustina i nudili svoj dualistički odgovor (unde malum
Conf 3, 7, 12). Ne znajući u to vrijeme, u dobi od kojih 19 godina,
da zlo n e m a nikakve supstancijalnosti, tj. da ono nije biće (Conf.
4, 15, 24; 5, 10, 20), Augustin si je zamišljao da u stvari nismo
mi oni koji griješimo, nego je to n e k a n e p o z n a t a i skrivena n a r a v
u n a m a (Conf. 5, 10, 18). P r e m d a je njegov prijatelj Nebridije lu-
cidno razotkrivao besmislenost manihejskog dualizma (Conf 7, 2,
3),. Augustin je ipak ostajao zbunjen suočen s enigmom o porije-
klu zla. Za vrijeme svog boravka u Milanu on je čuo u Ambrozi-
jevim propovijedima kako je uzrok zla slobodna odluka n a š e volje,
a pravedna Božja k a z n a je uzrok našega trpljenja (Conf. 7, 3, 5).
A to da ima volju bilo m u je tako jasno kao što m u je bilo jasno
da živi; no zbunjenost je i dalje potrajala (Conf. 7, 7, 11). Oslo-
bođenje su m u donijele knjige platonovaca koje je u to doba počeo
m a r n o studirati. 1 7 P r i t o m je upoznao i usvojio metodu p o u n u t a r -
njivanja i stupnjevitog uspona p r e m a duhovnim zbiljnostima; u m -
ski uvid u čistu spiritualnost duše i Boga pritom se kompletirao
novim pogledom n a svekoliku stvarnost. 1 8 Augustin od t a d a shva-
ća sve stvoreno u njegovoj ontološkoj istini. Ujedno se r a z m r s i o
čvor u svezi sa zlom: fizičko zlo nešto je relativno (Conf. 7, 13,
Upućujemo na hrv. prijevod Aurelije Augustin: Ispovijesti, preveo
Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (i kasnija izdanja). I ovo kao i sva kasnija
djela navodimo prema latinskom naslovu Confessiones (Conf.).
17
Libri platonicorum, usp. Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26; najvjerojatnije
1Q
se radi o Plotinovim i Porfirijevim spisima.
Usp. Conf. 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26 i De lib. arb. 3, 7 - 15, 39.
101

19; 7, 16, 22), a moralno zlo nije supstancija odnosno biće, nego
je n a s t r a n o s t volje koja se okrenula od najvišega bića (Boga) pre-
m a zbiljnostima nižega r a n g a (Conf\ 7, 16, 22). S tim je povezana
i svijest o čovjekovoj osobnoj odgovornosti kao i korektno shvaća-
nje s t a n j a ljudske volje: ona je slobodna da se okrene p r e m a Bogu
te t a k o bude blažena ili samoj sebi (sebeljublje) i nižim stvarnos-
t i m a i tako bude nesretna. Neoplatonsko n a d a h n u ć e pomoglo je
A u g u s t i n u ne samo da prevlada manihejski dualizam nego i da
shvati i usvoji mnogo toga što je tipično za k r š ć a n s k u viziju zbilje.
No on je do k r a j a svjestan kvalitativne razlike između neoplato-
n i z m a i kršćanstva (Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26 - 7, 21, 27). Oda-
tle je vidljivo kako je njegova misao izvorni izraz kršćanskog mi-
šljenja u n a t o č r a z n i m utjecajima i bez obzira n a to koja sredstva
rabio da bi razmišljao i argumentirao.
No udes našeg dijaloga o slobodnoj volji tek je imao dobiti
svoj epilog. Kako su se naime Augustinovi interesi stjecajem vanj-
skih i u n u t a r n j i h okolnosti sve više okretali p r e m a strogo teolo-
gijskim t e m a m a te p o t k r a j života kulminirali u polemičkim ra-
zmišljanjima o odnosu ljudske naravi i Božje milosti, naše slobode
i Božjeg spasenjskog djelovanja, Augustin je istodobno primjeći-
vao kako njegovi protivnici u tim r a s p r a m a , sljedbenici engleskog
m o n a h a Pelagija, koriste neke njegove postavke iz dijaloga o slo-
bodnoj volji kako bi potkrijepili svoje tvrdnje o načelnoj dobroti
ljudske naravi i time ograničili potrebu i prednost Božjeg spasenj-
skog djelovanja u prilog čovjeku (milost) po čemu ovaj postaje no-
vim stvorenjem. Ispada kao da je Augustin bio pelagijevac ante
litteram. On je dakako protiv toga polemički protestirao, a t r a g
tog p r o t e s t a nalazimo i u njegovim Retractationes, knjizi u kojoj
on sam n a b r a j a i k o m e n t i r a svoja djela te se osvrće n a njihovu
recepciju. 1 9 Što se tiče dijaloga o slobodnoj volji, Augustin se t r u d i
da istakne ona mjesta, napose n a koncu druge knjige, u kojima
se može uočiti čovjekova bezuvjetna potreba za milošću. On sva-
kako odbija pelagijansko čitanje dijaloga i ističe kako je njegova
t a d a š n j a problematika bila protumanihejska, a ne protupelagijev-
ska j e r još nije bilo ni Pelagija ni njegovih učenika. To valja imati
Retractationes (Preispitivanja), napisano 326/327, PL 32; Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL), sv. 36, Wien,
1902.
100
n a u m u i danas: dijalog se bavi jednom zadanom temom, n a i m e
porijeklom moralnog zla i problematikom slobodne volje, ali u je-
dnoj strogo zadanoj perspektivi: protiv manihejskog dualizma koji
je eliminirao slobodnu volju i postavljao materijalističko shvaća-
nje božanstva te afirmirao supostojanje dvaju apsolutnih počela.
Stoga n e m a smisla predbacivati Augustinu što u tom spisu nije
izrekao sva svoja uvjerenja s obzirom n a zadanu temu. Ono što
Augustin nikako ne prihvaća jest da se njegov dijalog o slobodnoj
volji čita i tumači kao uzdizanje slobode n a r a č u n i protiv potrebe
milosti (Retr. 1, 9, 6).
c) Odnos vjerovanja i razumijevanja u De libero arbitrio
Ova je t e m a takoreći posvudašnja u Augustinovu dijalogu o slo-
bodi volje. Sugovornici je produbljuju s raznih strana, u r a z n i m
vidovima. Augustinu je stalo da dovede sugovornika i čitatelja do
uvida u razliku između credere i intellegere te da prizna kako
prvo prethodi drugomu u skladu s načinom postupanja u vođenju
istraživanja što su ga prihvatili od proroka Izaije: „Ako ne budete
vjerovali, nećete razumjeti". 2 0 T e m a vjerovanja i razumijevanja
(credere i intellegere) uvodi u Augustinovu problematiku shvaća-
n j a spoznaje i ne odnosi se u prvom redu n a „izvore" ljudske spo-
znaje, nego n a razliku s obzirom n a uvjete spoznavanja istine:
credere i intellegere jesu dva različita s t a n j a u kojima se čovjek
može naći glede istine. Prihvatiti istinu vjerom znači dati vlastiti
p r i s t a n a k uz j e d n u istinu jer je predlaže neki autoritet koji je kao
takav priznat (tj. vjerodostojan je). Razumom pak prihvaća istinu
onaj koji je razumije (intellegit). No važno je pritom uočiti da za
Augustina nije glavno pitanje oko određenja odnosa između vjere
i autoriteta s jedne i r a z u m a s druge strane, ukoliko su izvori
Nisi credideritis, i ion intelligetis. Izreka koju Augustin vrlo često na-
vodi dolazi iz Iz 7,9 u skladu s grčkim prijevodom Sedamdesetorice
(Septuaginta, LXX). Vulgata prevodi: „Si non credideritis, non per-
manebitis", a tako i svi suvremeni prijevodi. Hrvatski tekst Jeruza-
lemske Biblije (Zagreb, 1994): „Ako se na me ne oslonite, održat' se
nećete". Augustin se inače dugo vremena služio starim latinskim pri-
jevodom Biblije zvanim Itala.
101
 spoznaje; za njega je važnije odrediti njihov suodnos ukoliko su
to dva držanja ili stanja ljudske duše, i to u vidu postizanja onoga
za čim čovjek teži i što želi posjedovati: sapientia, mudrost. 2 1 S
obzirom n a taj cilj za Augustina je vjerovanje (credere) polazište
kako bi se postigao uvid ili razumijevanje (intellegere); valja kre-
n u t i od njega i ne smije se taj red izokrenuti. Osim toga vjerova-
nje samo po sebi zahtijeva da se krene p r e m a razumijevanju; ra-
zumijevanje je pak dovršeni razvoj onoga pokreta koji započinje
s vjerovanjem.
Razliku između obojega Augustin pokazuje n a primjeru pre-
ljuba. Kad on i Evodije raspravljaju o tome zašto je preljub zlo,
dolaze do uvida kako nije dovoljno zadovoljiti se a r g u m e n t o m
autoriteta kojemu se vjeruje: jer zakon to zabranjuje. Valja ići da-
lje p r e m a razumijevanju i uvidjeti zašto, s kojih razloga zakon to
zabranjuje. 2 2 Prijelaz od vjerovanja k razumijevanju ne tiče se da-
kle samo istina kršćanske vjere već pogađa sva ljudska uvjerenja.
S druge pak strane, vidi se da ovdje nije u igri sigurnost uvje-
renja. U želji da se prijeđe od vjerovanja u razumijevanje ne ide
se za tim da se postigne veća sigurnost niti bolje zajamčena si-
gurnost; radi se o tome da se na nov način uzme jedna zbiljnost
koja je već prije bila prihvaćena. Ono što se u prijelazu iz vjero-
v a n j a u razumijevanje mijenja nije istina koju čovjek prihvaća niti
se mijenja činjenica prihvaćanja dotične istine, nego se mijenja
način opažanja vjerovane zbiljnosti: opažanje je poraslo u tom
smislu što više nije posredovano jednom drugom zbiljnošću (auto-
ritetom) te tako čovjek ima uvid u stvar ili razumijevanje stvari
po svom vlastitom umu.
Ovo dakako nije dovoljno da se shvati sva Augustinova pro-
blematika suodnosa vjerovanja i razumijevanja. No dovoljno je da
napravimo još jedan korak: u čemu se sastoji smisao prednosti
vjerovanja pred razumijevanjem i u čemu je kontinuitet prijela-
za od jednoga u drugo? Koji je smisao istraživanja što ide za tim
Sinonimi za credere: in fide?n recipere (prihvatiti u vjeru), fide retine-
re, fide tenere (vjerom držati); brojniji su sinonimi za intellegere: scire
(znati), nosse (poznavati), cognoscere (spoznati), percipere (opaziti),
invenire (otkriti), comprehendere (shvatiti), dilucida intellegentia te-
nere (bistroumno držati) itd.
22
Usp. dolje 1, 2, 4; 1, 3, 6; 2, 3, 9; 2, 19, 51; 3, 5, 12.
100
da se ozbilji prijelaz od vjerovanja k razumijevanju? Koji su m u
koraci? Ovo valja pokazati n a primjeru.
Budući da je jasno kako credere n e znači isto što i intellegere
te da valja prijeći od prvoga k drugomu, Augustin i Evodije otva-
r a j u raspravu o razlozima zašto je Bog čovjeku dao slobodnu volju
te tako k u š a j u produbiti također problematiku vjerovanja i razu-
mijevanja. 2 3 Postavljaju se r a z n a pitanja: J e li Bog čovjeku dao
slobodnu volju? J e li dobro što je čovjek ima? Ako j u je on dao,
onda je to svakako dobro i trebalo je biti tako. Evodije priznaje
da je to sasvim sigurno za vjeru, ali n e i za spoznaju; t r e b a dakle
tražiti kao u slučaju da nije sigurno. Isto vrijedi i za spoznaju
Božjeg postojanja: „1 to držim postojanim, ali ne u m o t r e n j u (non
contemplando), nego u vjerovanju (credendo)".
Oba sugovornika očituju potrebu za racionalnošću: r a z u m j e t i
r a z u m o m ono što vjeruju. Odatle potječe metodološka s u m n j a ko-
j a se pokazuje u poticaju: „Istražujmo kao da je sve nesigurno".
To ne znači nijekanje onoga što je u vjeri prihvaćeno, nego zauzi-
m a n j e stava radikalne bespredrasudnosti i spremnost da se k r e n e
od onoga što je neposredno r a z u m s k i očito s n a k a n o m da se vidi
može li se racionalno postignutim i u slijedu povezanim spozna-
j a m a postići uvid (intellectus) u j e d n u istinu koju uči vjera. N a
Augustinovo pitanje bi li Evodije ostavio čovjeka koji niječe Božje
postojanje, 2 4 ali je iskreni tražitelj istine, ili bi m u pokušao pri-
bližiti razloge vlastitog uvjerenja te ih prenijeti n j e m u t a k o da ih
prihvati, Evodije odgovara da bi ga pozvao da povjeruje u Božje
postojanje oslanjajući se n a autoritet biblijskih svjedoka, n a čemu
se zasniva i njegova (Evodijeva) vjera, kao što se i on (Evodije)
vjerujući oslanja n a iskrenost njegove, nevjernikove, zauzetosti u
istraživanju p i t a n j a koje je postavio. On hoće reći: moja vjera vri-
jedi isto toliko koliko i njegovo isticanje agnosticizma, i to u t o m
smislu da t u postoji j e d n a p r e t h o d n a evidentnost koju nije mogu-
će zanijekati i koja sasvim prirodno proizlazi iz j e d n o g iskaza
izrečenog u dobroj vjeri (in bona fide) i u punoj svijesti d a se kao
takva ne može zanijekati. To znači da se pristajanje uz bilo koju
23
Usp. tekst dolje 2, 2, 4-5.
24
Uzima se primjer biblijske lude iz Ps 14 (13), 1; 52 (51), 1, što će
kasnije poslužiti također Anselmu Canterburyskom kod razvijanja
njegovog „jedinog argumenta" (Proslogion 3 i 4).
101
tvrdnju, pod pretpostavkom dobre vjere s obje strane, temelji n a
pretpostavljenoj očitosti koja joj je u temelju i n a kojoj se t v r d n j a
zasniva. Postoji p r e m a t o m e j e d a n tip spoznaje ili razumijevanja
koji se zasniva n a evidentnosti i implicira čin pouzdanja i povje-
r e n j a u istinitost čina tvrdnje, neovisno o objektivnoj vrijedno-
sti onoga što se tvrdi. Odatle je očito da je neki oblik vjerovanja
uključen u samom početnom razumijevanju onoga o čemu je riječ
u razgovoru dvojice koji razgovaraju, doduše sa suprotnih pozici-
ja, ali in bona fide.
Pretpostavivši to valja reći da čak ni onaj koji niječe postoja-
nje Boga n e može a da se n e složi s t i m da postoji j e d a n tip spo-
znaje, početne spoznaje, koja se temelji n a evidentnosti onoga što
se tvrdi. T a evidentnost uključena u početnoj spoznaji istinita je
kako u slučaju onoga koji afirmira Božje postojanje tako i onoga
koji ga niječe. Može se reći za oba stava b a r e m to da su legitimna
i da za svakoga od dvojice imaju svoju u n u t a r n j u očitost koju dru-
ga s t r a n a m o r a prihvatiti ako je u dobroj vjeri. No što se tiče
racionalnog utemeljivanja valjanosti sadržaja pojedinih tvrdnji ili
stavova, o t o m e t r e b a još raspravljati; Augustinov p u t odnosno
uspon k Bogu (2, 3. 7 si) d o k u m e n t i r a t a j postupak. T u započinje
stjecanje uvida u vjerovano.
Za sada p a k istinitosna valjanost vjernikove t v r d n j e ima još
j e d a n dodatni motiv (ne dokaz!) za sigurnost koji dolazi iz Sve-
toga p i s m a gdje se afirmira potreba vjerovanja, spoznavanja i tra-
ženja. 2 5 S tim ulazi u igru još jedno dubinsko uvjerenje koje je
n a djelu u Augustinovu mišljenju. On hoće reći da Božju riječ va-
lja uzeti do k r a j a dosljedno, ne samo kada tvrdi i potvrđuje da
Bog postoji nego i onda k a d a veli da j e gledište vjere pravo po-
lazište za pouzdano stjecanje racionalne spoznaje onoga što je
već u vjeri prihvaćeno. Vjernik znade da m u Bog jamči prikladnu
prosvjetljensku pomoć kako bi mogao doći i do racionalne spo-
znaje ili uvida u ono što vjeruje. U tom smislu već i kod Augus-
t i n a vrijedi: Credo ut intelligam, Vjerujem da bih razumio (spo-
znao).
Razlog dakle zašto se netko trsi oko uvida u vjeru jest u tome
što intellegere odgovara n a jedno drugo pitanje negoli credere i
n u ž n o dolazi n a k o n njega. Ono što se traži u n a p o r u razumijeva-
OK
Usp. 2, 2, 6 i biblijske navode Iz 7, 9 (LXX); Iv 17, 3; Mt 7, 7.
104
n j a za Augustina nije posjedovanje sigurnosti koje prije nije bilo.
To je sasvim jasno izrečeno n a kraju dugačkog uspona p r e m a uvi-
du u Božje postojanje: razlog tog pothvata nije bio u tome da se
pobijedi s u m n j a i preokrene u sigurnost, nego da se sigurnost vje-
re o Božjem postojanju preoblikuje u n e k u spoznaju tog istog pos-
tojanja. 2 6 A kad Evodije veli: „Istražujmo tako kao da je sve ne-
sigurno" (2, 2, 5), to ne znači suspenziju sigurnosti vjere, nego
samo to da t a sigurnost kao takva ne može biti polazištem za p u t
u uvid: ne može biti osnovicom uvida ono o čemu još n e m a uvida;
ako t a j p u t ne bi uspio, Evodije ne bi izgubio sigurnost vjere, nego
bi ostao bez uvida jer o uvidu se radi.
Svrha istraživanja uvida za Augustina također nije u razuvje-
r a v a n j u osporavatelja vjere (usp. 2, 2, 5). On naime jasno razliku-
je razumijevanje ili uviđanje (intellegere) od uvjeravanja (persu-
adere). Razlika je u tome da uvjeravanje uvijek ide za tim da ne-
koga, neku drugu osobu, u nešto uvjeri tako da se postigne prista-
nak te osobe uz ono u z a što ona prije nije pristajala. Apologija ili
obrana vjerovanja zajedno s pokušajem uvjeravanja sastoji se naj-
prije u tome da se obeskrijepe prigovori, a zatim da se pokaže
r a z u m n o s t vjere, njezina sukladnost s ljudskim umom. Stoga va-
lja razlikovati ulogu koju r a z u m ima prije p r i a n j a n j a uz autoritet
vjere od one koju on ima kad vjernik traži razumijevanje onoga
što vjeruje. 2 7
„Bog naime postoji uistinu i u najvišem stupnju. A smatram da to
držimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo si-
gurnim oblikom spoznaje, koliko god ona još bila slabašna" (2, 13,
59). Prelazi se dakle od čvrstog prihvaćanja vjerom u sigurni oblik
spoznaje što odgovara polazišnom pitanju iz 2, 5, 11: „... kako se može
bjelodano pokazati da Bog postoji, makar to valja najupornije i naj-
čvršće vjerovati", usp. također dolje tekst 2, 18, 47.
27
U 3, 21, 60 imamo naznaku Augustinove apologetske metode. Nakon
što je istaknuo razliku između onoga što vjerujemo u svezi s vječnim
i s vremenitim zbiljnostima (ovdje još razlikuje prošlo, sadašnje i bu-
duće), on veli: „Sve ono što se tiče stvorenja i što nam se priča o
prošlosti ili nam se naviješta o budućnosti i što može istaknuti cjelo-
vitu religiju, potičući nas na najiskreniju ljubav prema Bogu i bližnje-
mu, valja bez ustezanja vjerovati, a protiv nevjernika dostatno braniti
da njihova nevjernost bude ili smrvljena pod teretom autoriteta ili im
u okvirima mogućega bude pokazano da ponajprije nije ludo vjerovati
takve stvari, a zatim da je ludo u njih ne vjerovati. No ne treba toliko
pobijati lažnu nauku o prošlom i budućem koliko onu o sadašnjem i
105
 Augustin ne veli da valja započeti istraživanje odričući se ra-
zuma, već samo da se ne može prispjeti k uvidu ako se n e prođe
kroz vjerovanje. On je svjestan da je r a z u m n a djelu i prije pri-
hvaćanja autoriteta vjere kao i u samom tom prihvaćanju odno-
sno povjeravanju samoga sebe autoritetu. 2 8 Štoviše, čovjek može
spoznati kako je vrlo prikladno da vjeruje u nešto što nije spo-
znao. 2 9 Kad se dakle gleda cjeloviti hod istraživanja, uočava se
kako on sa sobom nosi mogućnost i potrebu da čovjek prizna da
je u skladu s r a z u m o m prihvatiti vjeru koja tek priprema za ra-
zumijevanje vjerovanoga. To znači da je autoritet vjere n a neki
početni način već razumljen, ali nije sam sebi do k r a j a prozračan,
razvijen u sebesvjesni uvid. Tu je uključena i mogućnost neke
spoznaje Boga koja prethodi vjeri, kako to uostalom pokazuje i
sam Augustinov primjer. 3 0
Na kraju, još uvijek preostaje pitanje što ga je Augustin upu-
tio Evodiju: ako je vjera dostatna, čemu onda poduzimati napor
istraživanja kao da nije dostatna? No izgleda da je pitanje krivo
postavljeno jer riječ „dostatna" n e m a u oba slučaja isti smisao;
razlika je naime između credere i intellegere\ ona nije dostatna za
ovo drugo, a to drugo vjernik razvija ne s nekim ciljem koji bi bio
izvan njega, pri nekom drugom, nego on hoće razumjeti, želja za
razumijevanjem vjere i uvidom jest njegova u strogom smislu.
najviše o nepromjenljivom te koliko je dano jasnim obrazlaganjem do-
kazati zabludu". To se odnosi na manihejce i na njihovo shvaćanje
Boga kao promjenljivog bića; za Augustina očito ne stoji u prvom pla-
nu dokazivanje sadržaja vjere, već njezina obrana i odbijanje zabluda.
Očito, iz toga još ne slijedi promjena uvjerenja kod protivnika. Budući
da je to slobodni čin, on se smješta na jednu drugu razinu i više nije
stvar apologije kao takve.
Usp. De vera religione 24, 45: auctoritas zahtijeva vjeru i priprema
čovjeka za ratio, a ovaj ga vodi k uvidu i spoznaji. No ratio se nikada
ne odvaja sasvim od auctoritas jer uvijek valja razmisliti o tome kome
da se vjeruje; auctoritas vjere ovdje je zapravo cjeloviti rezultat već
na neki način početno razumljene istine vjere.
Usp. De magistro 11, 37: „Sve ono što uviđam (intelligo) ja to i znam,
ali nemam znanje o svemu onome što vjerujem. Odatle pak ne slijedi
da ne znam koliko je korisno vjerovati mnogo toga o čemu nemam
znanja. [...] Tako dakle iako ne znam mnogo toga, ipak znam koliko
je korisno da u te stvari vjerujem".
Usp. Confessiones 6, 5, 7-8.
106
Kao takva ona bez s u m n j e odgovara također nalogu p r o r o k a i sa-
mog Isusa Krista. 3 1
Kakvo je to t r a ž e n j e ili istraživanje (quaerere)l Za Augusti-
n a je to pobožno istraživanje (pie quaerere) koje m a n j k a manihej-
cima s kojima on polemizira otvoreno ili prikriveno u cijelom di-
jalogu. Vjera je naime ona koja se otvara istraživanju s pouzda-
n j e m i bez oholosti te je svjesna da joj pritom neće u z m a n j k a t i
Božja pomoć. 3 2 I n a kraju, iz prethodnosti vjerovanja p r e d razu-
mijevanjem otkriva se teologijska dimenzija razumijevanja. Ono
je posljedica spasenja, štoviše njegov finalni učinak, a n e pretpo-
stavka za spasenje; kršćanstvo nije gnostička religija, n e spasava
spoznaja, nego autoritet Boga i njegova d a r a koji se u vjeri p r i m a
i u uvidu razumije. Zato se razumijevanje ili spoznaja koja se r a đ a
iz vjere za Augustina nikada ne može odijeliti od istine o bogom-
danom spasenju; zato t a spoznaja ili razumijevanje nije odjeljivo
od mudrosti ili blaženstva u kojem čovjek postiže p u n i n u života.
Istraživanje koje se razvija iz vjere i kreće se u njezinom mediju
ima za cilj postizanje mudrosti, onog zaista dostojnog života koji
se čovjeku daje kao dar odozgor. U t o m e k u l m i n i r a svaki uvid.
d) Problem slobode u De libero arbitrio
P r o t u m a n i h e j s k a usmjerenost dijaloga dala je A u g u s t i n u priliku
da donese oštroumne metafizičke i psihološke analize slobodnog
ljudskog čina te snažno naglasi* ulogu volje kako u ljudskom zlom
djelovanju odnosno griješenju tako i pri htijenju dobra. 3 3 Time je
kod brzopletih čitatelja nehotice pobudio dojam da se za njega
31
Usp. dolje tekst 2, 2, 6 gdje se citira Iz 7, 9 i Iv 17, 3.
32
O tome kako pobliže izgleda Augustinovo pie quaerere usp. dolje tekst
3, 2, 5; također 2, 6, 14; 2, 8, 24; 2, 18, 47.
33
S tim u svezi upućujemo na neke tekstove: „Slijedi da svaki koji hoće
živjeti pravo i časno, ako on to hoće htjeti više negoli prolazna dobra,
postići će toliko veliku stvar takvom lakoćom da mu nije potrebno
imati ništa drugo nego samo htjeti to što hoće" (1, 13, 29). Usp. ta-
kođer slična mjesta 2, 20, 54; 3, 1, 1; 3, 1, 3; 3, 3, 7; 3, 18, 50. - Takvo
postavljanje problematike razumljivo je u kontekstu protumanihejske
polemike jer su manihejci nijekali mogućnost slobodnog odlučivanja.
104 106
čovjekova sloboda naprosto poistovjećuje s moću da se griješi, i to
neovisno o svrsi za koju je čovjek stvoren - a to je postizanje zbilj-
skog dobra i blaženstva u mudrosti. H t j e t i dobro i htjeti zlo shva-
ćali su se kao dva n e u t r a l n a izazova za slobodno odlučivanje kao
da je volja u j e d n a k o m smislu volja za dobro kao i volja za zlo.
No pozorno čitanje dijaloga zahtijeva drugačije postavljanje na-
glasaka.
U prvoj knjizi istražuje se porijeklo zla n a uzlaznoj liniji koja
u j e d n o kazuje okret u n u t r i n u te se pokazuje kako je u čovjeku
r a z u m najviša instanca koja vlada i kojoj je sve drugo podvrgnuto
(1, 7, 16 - 1, 12, 24). 34 A r a z u m ne može biti robom strasti jer
ga one n e mogu zarobiti budući da su ontološki nižega ranga. On
ne može biti robom ni neke ontološki više instance jer bi to bilo
protiv pravednosti; viša dobrota ontološki više instance ne dopu-
šta n a i m e da se postupa protiv pravednosti. Stoga vrijedi pravilo:
„Nijedna d r u g a stvar n e može podvrći d u h a strasti doli njegova
vlastita volja i slobodno odlučivanje" (1, 10, 20 si). Načelno gle-
dano dovoljno je dakle da čovjek ima dobru volju htjeti biti bla-
ženim p a će to uz određene uvjete i postići. U t o m e je naime
uključeno još nešto što također valja izričito htjeti: imati n a i m e
dobru volju znači h t j e t i imati stožerne kreposti, steći ih i djelovati
s n j i m a u skladu (usp. 1, 13, 17). Tako d u h prispijeva do stabilnog
posjedovanja neprolaznih dobara ,,u kojima on sam po sebi uživa
te koja sam po sebi opaža i koja, ljubeći ih, ne može više izgubiti"
(1, 16, 34). P r a v a sloboda poistovjećuje se s nepoljuljanim prianja-
n j e m onih koji hoće biti blaženi uz vječni zakon. 3 5
U 1, 4, 10 Augustin pokazuje kako je zlo strast ili požuda shvaćena
kao neuredna ljubav prema onim stvarima koje svaki čovjek može
protiv volje izgubiti. Svatko naime želi živjeti bez straha da će izgubiti
dobra koja voli. Razliku između dobrih i zlih Augustin vidi u tome
što dobri postižu traženu sigurnost tako da ne ljube ono što mogu
protiv volje izgubiti, nego se okreću prema stjecanju vrlina i mudrosti,
a što se jednom stečeno ne gubi protiv volje, nego samo ako se hoće
izgubiti. Zli pak ljube ono što mogu protiv volje izgubiti (npr. mate-
rijalna dobra, užitke itd., odnosno niža dobra i same sebe). Htijući
trajno uživati u tim dobrima oni se trude da uklone sve ono što ih
pritom smeta te postupaju opako i zločinački, tako da to više zavre-
đuje da bude nazvano smrću negoli životom.
35
Usp. 1, 15, 32 kao i sličnu rečenicu na kraju uspona k Bogu: „To je
naša sloboda, da budemo podvrgnuti toj Istini" (2, 13, 37).
54
Odatle pak slijedi: odnos blaženstva i slobodne volje jest u
tome da blaženstvo kvalificira i finalizira slobodno odlučivanje vo-
lje koje je Bog čovjeku dao; čovjeka dakle ne finalizira moć grije-
šenja ili zlog djelovanja. A to da je čovjek u slobodi počeo zlo dje-
lovati i još uvijek zlo djeluje samo pokazuje da čovjek, kada hoće,
može za zlo koristiti nešto što je po sebi dobro - upravo slobodnu
volju. No iz toga ne slijedi zaključak kako bi bilo bolje da čovjek
n e m a slobodne volje. „Ne smije se nadme vjerovati da j u je Bog
dao radi toga da se griješi jer se po njoj također griješi. Dovoljan
je razlog radi kojeg j u je trebao dati u tome da bez nje čovjek ne
može pravo živjeti" (2, 1, 3). Ne treba dakle tražiti razlog zašto
se volja može okrenuti od Božjega plana u grijeh ili u zlo djelo-
vanje negdje izvan nje, nego u njoj samoj, u njezinoj naravi.
To Augustin pokazuje u drugoj knjizi, nakon uspona d u h a k
Bogu od kojeg dolazi samo dobro (2, 17, 46), tako da razjašnjava
ontološki status i ustroj volje (2, 19, 50-54). Slobodna volja (libera
voluntas) jest doduše neko dobro, ali nije više dobro kao što su
to kreposti bez kojih se ne može pravo i časno (recte, honeste)
živjeti. Ona također nije niže dobro kao što je to npr. tjelesna
ljepota bez koje se može pravo i časno živjeti. Volja je srednje
dobro i pripada moćima d u h a (potentiae animi), a to su r a z u m ,
pamćenje i volja (jratio, memoria, voluntas) bez kojih se ne može
ljudski i kreposno živjeti. A budući da sva dobra dolaze od Boga
(2, 19, 50), to vrijedi i za srednja dobra među kojima je volja. Kao
t a k v a ona ima posredničku funkciju jer pomoću nje čovjek postiže
viša dobra, kao npr. vrline pravednosti, jakosti, umjerenosti i ra-
zboritosti kojima se nitko ne može služiti n a zlo. Upravo je radi
toga Bog čovjeku dao slobodnu volju. Ona se ostvaruje u punini
kada prianja uz nepromjenljivo dobro koje jamči blaženstvo, a de-
gradira s a m u sebe kada se podaje sebeljublju stavljajući se u slu-
žbu nižih i izvanjskih dobara zbog oholosti, znatiželje i razuzda-
nosti. 3 6
36 v
Čini se da zloća za Augustina nije samo jednostavan nedostatak dobra
kao privatio boni, niti samo htijenje nižega dobra, nego je sve vezano
uz odluku kojom čovjek bira svoje htijenje (usp. htjeti htijenje, 2, 14,
37; 2, 20, 54; 3, 5, 8) te time uspostavlja jedan unutarnji red. Oholost
i sebeljublje perverzno je oponašanje Boga i odluka za zlo. „Ljubav
prema istini podudara se s Božjim redom i uključuje odluku za do-
bro", A. Schopf, nav. dj. 169.
101
 U trećoj knjizi, u r a z m a t r a n j u o iskonskom grijehu (3, 25, 76),
Augustin razotkriva oholost kao korijen sviju grijeha i svakoga
zla. Iz iskonskoga grijeha proizlaze također zle posljedice: neznanje,
muka, boli te gorčina i bijeda života. No unatoč grijehu i njegovim
posljedicama, koje su također kazna za grijeh, čovjek i dalje ima
slobodnu volju „da pita, traži i da se zalaže" (3, 20, 58). Slobodno
odlučivanje volje nije ukinuto te se i dalje sastoji u težnji i nasto-
janju oko postizanja onog dobra koje usavršuje čovjeka; no umanje-
na je uspješnost i učinkovitost korištenja slobodne volje kao sred-
njega dobra. Čovjek teže ostvaruje cilj radi kojega je stvoren, ali moć
autodeterminacije nije ukinuta. Inače čovjek kao moralni subjekt
ne bi više postojao; ne bi bilo nikakve odgovornosti ni za što.
Utjelovljenje Sina Božjega učinilo je sasvim očitim novu kva-
litetu Božje milosrdne pomoći (3, 9, 28 - 3, 10, 31). Božja obnova
slobodne volje kao jedne pogrešive moći zahtijeva, da bi bila učin-
kovita, odlučno i čvrsto prianjanje zainteresiranog čovjeka odno-
sno duše. U svakom slučaju čovjekov „stvoritelj zaslužuje pohva-
lu, bilo stoga što je u n j e m u od početka utemeljio sposobnost za
najveće dobro, bilo stoga što pomaže njegov napredak, bilo stoga
što ispunja i usavršuje onoga koji napreduje, bilo stoga što gre-
šnika najpravednijom osudom stavlja u red p r e m a zaslugama - i
to kako onda kada on od samih svojih početaka odbija da se uzdi-
gne do savršenstva tako i onda kada on već nakon nekog napret-
ka ponovo padne. [...] J e r ako ni u kom slučaju ne velimo s pra-
vom da je nova i neobrađena mladica drveta neplodna m a k a r ne-
koliko ljeta provodi bez ploda sve dok u pravo vrijeme ne iznese
na vidjelo svoju plodnost, zašto da s dužnom pobožnošću ne bude
hvaljen stvoritelj duše ako joj je dodijelio takvo početno stanje da
pomno nastojeći i napredujući stigne do plodova mudrosti i pra-
vednosti i ako joj je dodijelio toliko dostojanstvo da je u njezinu
moć također stavio to da teži k blaženstvu ako hoće?" (3, 22, 65)
Čovjek dakle u svakom slučaju ima mogućnost da pobijedi
svoje stanje n e z n a n j a i bijede te da postigne blaženstvo - svrhu
radi koje je stvoren. Stoga se Augustinov dijalog o slobodnoj volji
pokazuje kao velika teodiceja u kojoj skladno i uravnoteženo su-
djeluju čovjekova slobodna volja i Božja milosrdna pomoć. 37
Mnogi tumači Augustinove misli upozoravaju na to da se s tim u svezi
dogodio zaokret poslije 396. godine nakon što je Augustin počeo in-
104
e) Značenje dijaloga De libero arbitrio
Ovaj Augustinov dijalog, gledan u cjelini i sam za sebe, pokazuje
se kao vrlo koherentno djelo koje zaslužuje svaki interes. U nje-
m u se pokazuje d a j e čovjek odgovoran za moralno zlo (I. knjiga),
da je Bog vrhovno dobro i stvoritelj sviju dobara uključujući i slo-
bodnu volju kao srednje dobro (II. knjiga) te da je on vrijedan da
bude hvaljen u svim svojim djelima (III. knjiga). To je filozofij-
sko-teologijska teodiceja ante litteram. Problem zla i sve poteško-
će koje su s tim u svezi mučile Augustina n e m a j u u sebi ni u
Augustinovoj obradi ništa retorično niti neautentično. On je pre-
dugo lutao u potrazi za rješenjima i za samim sobom, a da bi n a
k r a j u površno sklepao svoje razmišljanje o čovjekovoj odgovornos-
ti pred Bogom. Za Augustina opravdanje Boga (to je značenje ri-
ječi teodiceja) znači najprije to da čovjek t r e b a odustati od toga
da sama sebe razriješi odgovornosti i krivnje. Augustin je pozna-
vao žalostan udes i stanje čovjeka pritiješnjenog vlastitim zlom
kao i štete koje m u donosi oholost kao n a s t r a n o oponašanje Boga.
Kao obraćenik on također zna da ne može steći cjeloviti život dru-
gačije doli po poniznosti Isusa Krista kojoj odgovara poniznost
kršćanina. Odatle slijedi da Augustinova teodiceja zahtijeva da se
razmišljanje produži u r a z m a t r a n j e povijesti spasenja, ali i u ana-
lizu povijesnog zbivanja, što je on učinio u svom m o n u m e n t a l n o m
djelu De civitate Dei.
Suvremeni čitatelj ovog dijaloga mogao bi imati posebnih,
možda više emotivnih negoli intelektualnih, poteškoća s Augus-
tinovom argumentacijom s obzirom n a Božju pravednost odnosno
kažnjavanje koje iz nje slijedi. Za pravo razumijevanje Augusti-
nove misli t r e b a pravednost uvijek vezati uz njegov najbolji mo-
gući pojam o Bogu (2, 6, 14) koji ima svoje filozofijske korijene,
ali m u glavnina sadržaja dolazi iz kršćanske objave. Odatle pose-
b n a teologijska problematika spajanja pravednosti i milosrdnosti
tenzivnije studirati Pavlovu poslanicu Rimljanima i napisao prve spi-
se o vjeri, milosti i predodređenju te sve to polemički razradio u borbi
protiv Pelagija i njegovih učenika prema kraju svog života, usp. V.
Bajsić, nav. dj. 357; H. Fries, nav. dj. 115 si. No crkveno naučavanje
nije slijedilo Augustinove ekstremne stavove niti ekstremizme kasni-
jeg augustinizma.
111
koja će se samom Augustinu i svoj kasnijoj kršćanskoj misli uvijek
iznova nametati. 3 8
Djelatno-povijesna dimenzija Augustinove misli
Teško je u cjelini sagledati Augustinovo značenje za vrijeme na-
kon njega pa sve do naših dana. 3 9 Ako u ovom kontekstu ap-
strahiramo od njegove prisutnosti i utjecaja u povijesnocrkvenom,
crkvenopolitičkom i u strogom smislu spiritualnom (mistika i po-
božnost) prostoru, još uvijek ostaje njegov utjecaj i prisutnost u
filozofijskim i teologijskim raspravama. Filozofijski gledano goto-
vo cjelokupna latinska patristika diše u njegovom ozračju, kao
uostalom i srednji vijek sve do početka 12. st. Augustinov utje-
caj počeo se umanjivati u onoj mjeri u kojoj je rastao Aristotelov,
pogotovo zahvaljujući recepciji Aristotela što su je sproveli Albert
Veliki i Toma Akvinski u 13. st. No krivo bi bilo misliti kako su
umovi poput npr. Tome protivnici novoplatonsko-augustinske mi-
saone tradicije. Možda bi se čak moglo reći da Toma „tumači Aris-
totela u svjetlu kršćanskog i augustinskog mišljenja". 4 0 Dakako,
vrlo naglašena Augustinova prisutnost npr. kod Bonaventure, na-
pose u tematici uzdizanja duše k Bogu te u cjelokupnom srednjov-
jekovnom i kasnijem augustinizmu ostaje neupitna. Eckhartova
mistika nadovezuje se i na Augustinovu teoriju iluminacije, a mi-
sao Nikole Kuzanskoga stalno je hranjena njegovim teologijskim
spekulacijama. Augustinova teologija milosti i razmišljanja o ljud-
skoj slobodi i djelovanju te o predodređenju prate reformacijsku
Usp. npr. Anselmov Proslogion 8-11.
Usp. vrlo cjeloviti pregled tzv. augustinizma u filozofiji i teologiji:
G. Leff, U. Bubenheimer i M. Schmitt: Augustinismus II, III, IV,
u: Theologische Realenzyklopädie, sv. IV, Berlin - New York, 1979,
str. 699-723 kao i manje studije A. Schöpf: Augustinus (354-^30),
u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, München, 1981,
str. 154-176; H. Fries: Augustinus (354-430), u: H. Fries i G.
Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str.
104-129.
A. Schöpf, nav. dj. 175.
104
i protureformacijsku raspru te pogotovo unutarkatoličke rasprave
0 milosti koncem 16. i u 17. stoljeću.
Kartezijansko doba zaoštrava Augustinovu misao u smislu
novovjekovnog racionalizma te izaziva mističko-religiozni protest
kod Pascala i drugih koji se također nadahnjuju na Augustinu.
Katolička neoskolastika 19. i 20. stoljeća, napose neotomizam,
indirektno potiču interes za Augustinovu misao. Kombinira se
naime Augustinova teorija iluminacije s tomističkom zamisli ap-
strakcije, a posebna pozornost posvećuje se tematici dokaza za
Božje postojanje, pri čemu se dakako naglašava kako je stringen-
tnost dokaznog postupka mnogo jača u Tome negoli u Augustina.
Ipak, spoznaja Boga „naravnim svjetlom ljudskoga razuma" uz
posredovanje poimanja bitka prebacuje most između konačnog i
apsolutnog. No koliko god ovi i drugi pokušaji „čitanja" Augusti-
na kroz neoskolastički shvaćenog Tomu doprinijeli porastu inte-
resa za Augustinovu misao u 20. stoljeću, valja ipak priznati da
pokušaj svojevrsne harmonizacije njegove i Tomine misli zapravo
ide na uštrb orginalnosti obojice, unatoč svim sličnostima kojih
sigurno među njima ima.
Na drugoj strani, izvan teologijskoga konteksta, novovje-
kovna filozofijska misao ima, kao što smo već natuknuli, od sa-
mih svojih početaka jaku vezu s Augustinom u svojim polaziš-
nim i središnjim momentima. U potrazi za sigurnom spoznajom
1 znanjem ona započinje svoj hod sa samoosvješćivanjem misle-
ćeg subjekta i njegove egzistencije kroz razmatranje nutrine. Taj
oblik razmišljanja kao refleksija pravi korak natrag prema pret-
hodnim uvjetima svakog spoznavanja i znanja. Kod Descartesa
taj se proces odvija prolaskom kroz radikalnu sumnju. Do sigurne
spoznaje dolazi se tek pošto su odbačeni svi sadržaji koji su po-
gođeni sumnjom i pošto je spoznavanje, usmjerivši se na samu
činjenicu sumnje, došlo samo pred sebe i k sebi te tako otkrilo da
je već oduvijek tu, neprestano nazočno u svakoj operaciji uma, pa
tako i u samoj sumnji. Povijesno gledano analognu formu mišlje-
nja možemo naći i kod Augustina. On je umio suprotstaviti, u
svoj oštrini, nutrinu (intus) vanjštini (foris) te shvatiti n u t r i n u
polazeći od nje same. Primjerice pojam memoria sui ne kazuje
samo pamćenje prošlog i prisjećanje na nj nego je to pounutar-
njivanje svih vremenitih sadržaja, čuvstava i logičkih struktura,
tako da se taj pojam jako približava modernom pojmu samosvi-
111
 jesti. 4 1 Augustinov pojam htijenja (velle; voluntas) sadrži m o m e n t
u n u t a r n j e g samodistanciranja i sebehtijenja, pa se tako približa-
va poimanju spontanosti svijesti. A skepsa Akademije kojoj se
Augustin za kraće vrijeme bio priklonio prisilila g a j e da se okuša
u i m a n e n t n o m pobijanju skeptičkoga stajališta sve dok nije uzeo
s a m u činjenicu sumnje kao takve te u njoj iskusio i razotkrio skri-
venu nazočnost neupitne samosvijesti i svemu prethodeću činje-
nicu vlastitog mišljenja.
Međutim kod otkrivanja takvih i drugih s t r u k t u r n i h sličnosti
valja imati na u m u da Augustin s m a t r a vjerovanje (credere), a
ne sumnju, naravnim pristupom k znanju i to stoga što je u nje-
m u p r i s u t a n odlučujući m o m e n t afirmacije kojega n e m a u puko-
me mnijenju (opinari) i s u m n j a n j u (dubitare).42 Prolaz kroz sum-
nju za Augustina je okolni ili zaobilazni p u t spoznaje kojim je on
osobno morao proći i gdje je stekao dodatnu sigurnost glede one
afirmacije koja je već sadržana u samom vjerovanju, a misaono
je r a z r a đ e n a u pobijanju prigovora onih koji ne vjeruju. Samo-
osvješćivanje i put u n u t r i n u odvijaju se dakle kod Augustina u
horizontu razumskog posvješćivanja vjere kao čina i kao sadrža-
ja, p a stoga pitanje sigurnosti spoznaje i znanja nije samo sebi
svrhom. - Slične diferencijacije valjalo bi provesti i glede drugih
ključnih pojmova preko kojih je Augustin n a neki način p r i s u t a n
u novovjekovnoj misli.
Na drugoj strani i bliže našem v r e m e n u nadovezuje se n a
Augustina također fenomenologijsko mišljenje E. Husserla. Ana-
lizirajući fenomen v r e m e n a on je takoreći u neprestanom dijalogu
s l i . knjigom Augustinovih Ispovijesti; on se također bavi Augus-
tinom pri svojim fenomenologijskim redukcijama jer je Augustin
bio istaknuti mislilac n u t r i n e i pounutarnjivanja. M. Heidegger
također uzima u obzir Augustinove analize iskustva v r e m e n a koje
m u otvaraju pristup u određenje tipično ljudskog načina bivova-
Usp. A. Schöpf: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren, Frei-
burg-München, 1970, str. 10; W. Schulz stavlja Augustina na početak
one forme mišljenja koja je iznjedrila svu postaugustinsku metafiziku
i koju on naziva Verinnerlichung (okret prema nutrini i pounutarnji-
vanje vanjskoga), isti: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullin-
gen, 1972, str. 247-334, napose 254 sl.
42
Usp. A. Schöpf: Augustinus (1970), str. 11-13.
100
nja u v r e m e n u te m u omogućuju shvaćanje ljudskog života kao
Sein zum Tode ili augustinski currus ad morten,43 M e đ u t i m , i t u
valja reći da se Augustin uzima selektivno, bez obzira n a njegovu
specifičnu filozofijsko-teologijsku i životnu problematiku.
No i to je pokazatelj svestranosti i otvorenosti njegove misli.
Takva misao bez s u m n j e je izraz genijalnog d u h a kakvih je bilo
malo u duhovnoj povijesti čovječanstva. Činjenica p a k da je ona
bila polazištem i h r a n o m za najrazličitija i često s u p r o t n a misa-
ona s t r u j a n j a otkriva n a m još j e d n u crtu Augustinova mišljenja i
opusa. Momenti i faze njegovog misaonog razvitka nisu n i š t a dru-
go doli odgovori n a vrlo različite životne izazove, l u t a n j a i pro-
bleme koji su m u nepredviđeno dolazili, pogađali ga i izazivali ti-
jekom cijelog njegova života. Odatle dojam neobjedinjenosti i sta-
novite nesustavnosti njegovog opusa. Međutim, pozorniji pogled
ipak otkriva nešto poput skrivenog središta iz kojeg izviru Augus-
tinovi uvidi; oni vode i u s m j e r u j u razmišljanje, a da se a u t o r pri-
tom ne brine oko toga kako bi do k r a j a metodički utemeljio i
učvrstio povezanost raznih dijelova opusa međusobno i sa skrive-
nim središtem. Odatle proizlaze neizbježive nepodudarnosti, ne-
razriješene aporije i paradoksi kojima Augustinov opus obiluje.
Mislioci njegova f o r m a t a mogu ostaviti da stoje aporije koje nisu
mogli ili dospjeli razriješiti, oni ih priznaju i mogu ih učiniti plo-
dnima za uvijek nove tokove i oblike misli. Oni p a k koji dolaze
nakon njih i bave se njihovim opusom t r a ž e rješenje aporija i uki-
danje paradoksa. To se uglavnom postiže tako da p a r a d o k s n a i
aporetička misao ostaje neizrečena, a t u m a č e n j e polazi od j a s n i h
alternativa pri čemu se dakako bira ona koja u datom povijesnom
m o m e n t u izgleda najprihvatljivija. Odatle proizlaze gotovo nepo-
mirljive različitosti među interpretacijama cjelovitog Augustinova
opusa; dovoljno je samo upozoriti n a djela E. Gilsona, K. Flascha,
A. Pincherlea, A. Trapea, G. Bardya i drugih. „Jasno je da je
Augustin čovjek svojega doba i živi n u ž n o u n u t a r stanovitih okvi-
r a i misaonih mogućnosti koje su m u dane kao pretpostavke u
susretu s pokretima, idejama i problemima svoga vremena. Bilo
bi krivo previdjeti t u njegovu 'povijesnost', usprkos njegovu
ogromnom značenju za razvoj crkvenog i k u l t u r n o g života Evrope
koje prelazi te okvire. Možda će n a m se koja njegova reakcija i
43
De civ. dei 13, 10.
115

koji njegov p o s t u p a k činiti nerazumljivim ili pobuditi negodova-
nje, no bilo bi krivo kad bismo m u se predali bez n e p r e s t a n o g
n a p o r a da shvatimo kako možda n e shvaćamo pretpostavke iz ko-
jih su izrasle". 4 4
Nije li to tipično za sve „plodne utemeljitelje filozofiranja" (K.
Jaspers)?
Bibliografski dodatak
a) Augustinova djela (izbor)
Ovdje donosimo popis onih djela koja se obično klasificiraju kao Augus-
tinova filozofska djela; uz njih će biti navedena još neka važnija apolo-
getska i dogmatska djela kao i ona koja ne spadaju ni u jednu od tih
kategorija, ali postoji njihov hrvatski prijevod.
Contra Académicos, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-
norum, Wien, 1866 si. (CSEL) sv. 63 (1922); Corpus Christianorum
- Series Latina, Turnhout-Paris, 1953 si. (CChr.SL) sv. 29 (1970).
De beata vita, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970).
De ordine, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970).
Soliloquia, PL 32; izbor tekstova u hrvatskom prijevodu V. Gortana
u: Filozofska hrestomatija II: Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela
do Renesanse i odabrani tekstovi, Zagreb, 1957, str. 191-201. (O
August inu str. 76-81.)
De immortalitate animae, PL 32.
De mušica, PL 32.
De quantitate animae, PL 32.
De libero arbitrio, PL 32; CSEL 74 (1956); CChr.SL 29 (1970).
De magistro, PL 32; CSEL 77/1 (1961); CChr.SL 29 (1970).
Confessiones, PL 32; CSEL 33 (1896); Ispovijesti Sv. Aurelija
Augustina, Preveo, uvodom i bilješkama popratio Antun Sasso,
Zagreb, 1894; Ispovijesti Svetog Augustina. Knjiga I-X, Preveo i
uvod napisao Andrija Živković, Zagreb, 1930; Ispovijesti, preveo
Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (1983. 3. izd.)
44
V. Bajsić: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Augustinovih
Ispovijesti, Zagreb, 1973, str. 359.
100
De vera religione, PL 34; CSEL 77/2 (1961); CChr.SL 32 (1962).
De civitate Dei, PL 41; CSEL 40/1.2 (1900); CChr.SL 47-48 (1955);
O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I (knjiga I-X), latinski i hrvat-
ski tekst, preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982.
De diversis quaestionibus octoginta tribus, PL 40; CChr.SL 44A
(1975).
De diversis quaestionibus ad Simplicianum, PL 40; CChr.SL 44
(1970).
De Trinitate, PL 42; CChr.SL 50/50A (1968).
Enchiridion ad Laurentium (De fide, spe et caritate), PL 40;
CChr.SL 46 (1969); Rukovet, Preveo, napisao uvod i bilješke Ma-
rijan Mandac, Makarska, 1990.
De catechizandis rudibus, PL 40; CChr.SL 46 (1969); Poučavanje
neupućenih, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Ma-
karska, 1988.
Sermones, PL 38; Govori 1, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan
Mandac, Makarska, 1990; Govori 2: Evanđelje po Mateju, Preveo,
napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1993.
b) Dvojezična izdanja i prijevodi De libero arbitrio
Bibliothèque Augustinien. Oeuvres de Saint Augustin, latinsko-
francuski tekst s uvodima i bilješkama, 28 sv., Paris, 1949 si.; sv.
6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, In-
troduction, traduction et notes par Goulven Madec, Paris, 1976
(1986. 3. izd.).
Nuova biblioteca Agostiniana. Opere di Sant' Agostino, ed. latino-
italiana: Dialoghi, vol III 12 (La grandezza dell'anima, Il libero
arbitrio, La musica, Il maestro), Intr. generale di Agostino Trapé,
intr. trad. e note di Domenico Gentili, Roma, 1976.
De Capitani, F: Il „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio intro-
duttivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987.
Aurelius Augustinus. Werke in deutscher Sprache, Paderborn, 1940,
si: Der freie Wille, übers, v. C. Perl, 1952 (1972. 4. izd.).
c) Strana sekundarna literatura
Gilson, É: Introduction à l'étude de S. Augustin, Paris, 1929 (1949.
3. izd.).
Marrou, H.I: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris,
1938 (4. izd. 1958).
Cayré, F: Initiation à la philosophie de S. Augustin, Paris, 1947.
58
 Holte, R: Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le problème de la
fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962.
Berlinger, R: Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt a.M.,
1962.
Courcelle, P: Les Confessions de saint Augustin dans la tradition
littéraire. Antécédents et postérité, Paris, 1963.
Mader, J: Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der
Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien,
1965.
Du Roy, O: L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin,
Paris, 1966 [mjerodavno za odnos prema neoplatonizmu do obra-
ćenja].
Huftier, M: Libre arbitre, liberté et péché chez saint Augustin, Re-
cherche de théologie ancienne et médiévale 33 (1966), 187-281.
Mandouze, A: Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce,
Paris, 1968.
Zum Brunn, E: Le dilemme de l'être et du néant chez saint Augus-
tin, Recherches Augustinienne 6 (1969), 1-102.
Schöpf, A: Augustinus. Einführung in seni Philosophieren, Frei-
burg/München, 1970 [izbor iz literature].
Andresen, C. (Hrsg.): Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart, Band I,
Darmstadt, 1960 (2. izd. 1975); Band II a god. 1960-1980, Darm-
stadt, 1981.
Beierwaltes, W: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des
glückseligen Lebens, Heidelberg, 1980.
Flasch, K: Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1980
[izbor iz literature].
Mayer, Cl. u. a. (Hrsg.): Augustmus-Lexikon, Basel-Stuttgart, 1986
sl.
Fischer, N: Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systemati-
schen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chori-
smos-Problematik, Bonn, 1987.
d) Literatura na hrvatskom
Barac, F: Znamenitost sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930),
475-480.
Bock, I. P: Značaj sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930),
393-406.
Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 387. do 412, Život 11 (1930),
417-431.
104 111
Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 412. do smrti 430, Život 11
(1930), 471-486.
Vlašić, P: Sv. Augustin kao egzegeta, Bogoslovska smotra 18 (1930),
415-429.
Zivković, A: Civitas terrena kod sv. Augustina, Bogoslovska smotra
19 (1931), 51-66.
Talija, U: Etički sistem Sv. Augustina, Beograd, 1934.
Pavlović, J: Temeljne ideje Augustinove teodiceje, Bogoslovska smo-
tra, 26 (1938), 283-304.
Balić, K: Augustin, Aurelije; Augustinizam, u: Hrvatska enciklope-
dija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 742-745.
Sekulić, I: Jedna znamenita duhovna veza Istoka i Zapada, Eseji I,
Sarajevo, 1967. 65-83.
Šagi-Bunić, T: Izazov starih, Zagreb, 1972. [Izbor kratkih tekstova
i tumačenja].
Bajsić, V: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Ispovijesti,
Zagreb, 1973, str. 347-359.
Čagalj, I: Čovjek i njegovo određenje u antropologiji Aurelija Augus-
tina, Crkva u svijetu 10 (1975), 35-42.
Trape, A: Opći Uvod. Teologija, u: O državi Božjoj, Zagreb, 1982
str. VII-CI.
Russel, R: Filozofija, U: O državi Božjoj, str. CII-CXXVIII.
Cotta, S: Politika, u: O državi Božjoj, str. CXXIX-CL. [Obilan izbor
iz literature, CLI-CXXXIII].
Bičanić, N: Teologija i filozofija Sv. Augustina, Crkva u svijetu 18
(1983), 382-387.
Puškarić, Đ: Teologija Sv. Augustina o Presvetom Trojstvu. Homi-
letsko-pastoralni pristup, Crkva u svijetu 18 (1983), 213-224.
308-317.
Isti: Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju Sv. Augustina,
Crkva u svijetu 21 (1986), 5-20.
Mišić, A: Tisućušestota obljetnica obraćenja Sv. Augustina, Obnov-
ljeni Život 47 (1987), 69-75.
Koprek, I: Aktualnost političko-egzistencijalne dinamike mira u fi-
lozofiji Sv. Augustina, Obnovljeni Život 45 (1990), 233-242.
Mišić, A: Uspon čovjeka do Boga - u Ispovijestima Sv. Augustina,
Obnovljeni Život 47 (1992), 215-230.
AURELIJE AUGUSTIN

Izbor iz djela
Iz djela O slobodnoj volji
Izvornik: De libero arbitrio (u: Corpus Christianorum, Series ta-
tina, vol. 29, ed. W. M. Green, T u r n h o u t , 1970).
Prijevod, bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : Stjepan K u š a r

I (1,1 - 3,8)

I. 1. Evodije: Reci mi molim te, nije li Bog začetnik zla?

Augustin: Reći ću ako mi budeš obrazložio o kojem se zlu ras-
pituješ. Običaj n a m je naime da „zlo" velimo n a dva načina: prvo,
kad velimo da je netko zlo činio; drugo, kad je nešto zlo pretrpio.
E: Želim znati o jednom i o drugom. 1
A: No ako znaš ili vjeruješ da je Bog dobar - jer se n e pristoji
da bude drugačije - onda on ne čini zlo. S druge pak strane, ako
priznajemo da je Bog pravedan - a i to je svetogrdno zanijekati
- onda on daje kako dobrima n a g r a d e tako i zlima kazne, a te su
kazne svakako zlo za one koji ih trpe. Stoga ako nitko n e p r a v e d n o
ne podnosi kazne, a n u ž n o je da to vjerujemo kad vjerujemo da
božanska providnost 2 upravlja ovim svijetom, Bog ni n a koji način
nije začetnik prve vrste zla, ali jest ove druge 3 .
E: J e li dakle netko drugi začetnik onog zla za koje se pou-
zdano zna da nije od Boga?
A: Jest, sigurno; jer zlo se ne može zbiti bez ikakvog začetni-
ka. Ali ako pitaš tko je taj, n e može se odgovoriti; jer to nije neki
pojedinac, nego svaki koji je zao, začetnik je svojega zlog djela.

Scire cupio - prva, još skrivena naznaka racionalne metode kojom će

biti vođen cijeli dijalog, usp. gore uvod u poglavlje o vjerovanju i ra-
zumijevanju. - Paragrafi koje smo preveli pokazuju problematiku ci-
jelog dijaloga, a posebno ističu odnos vjerovanja i razumijevanja bez
čijeg pravilnog shvaćanja nije moguće razumjeti Augustinovu misao.
To da Božja providnost upravlja svijetom prisutno je i u drugim
Augustinovim dijalozima (npr. De ordine 2, 4, 11; prvi broj odnosi se
na knjigu, drugi na poglavlje, a treći na paragraf), ali i u Plotina (usp.
Enneadae 3, 2, 1, 21-22) i već prije stoika.
„Zlo se naziva dvostruko: jedno je ono koje čovjek čini, a drugo koje
trpi; grijeh je ono koje čini, a kazna ono koje trpi", Contra Adiman-
tum 26 (CSEL 25, 6, 1; str. 184).

123
Ako o t o m e sumnjaš, pripazi n a ono što je gore rečeno: Božja pra-
vednost kažnjava zla djela. Zaista, ona n e bi bila pravedno ka-
ž n j e n a da nisu po volji učinjena 4 .
2. E: Ne z n a m griješi li netko tko nije to naučio; ako je to
istina, p i t a m tko je onaj od kojeg smo naučili griješiti.
A: Misliš li da je n a u k nešto dobro?
E: Tko bi se usudio reći da je n a u k zlo? 5
A: A što ako nije ni dobro ni zlo?
E: Meni se čini dobrim.
A: Izvrsno, jer po njem se stječe znanje i nitko ništa ne uči
osim po n a u k u .
E: S m a t r a m da se po n a u k u ne uči ništa doli dobre stvari.
A: Pripazi ne uče li se i zle; n a u k naime dolazi samo od uče-
nja.
E: O t k u d onda to da zla bivaju po čovjeku ako nisu naučena?
A: Možda odatle što se okreće i udaljuje od n a u k a , to jest od
učenja. Ali bilo to bilo nešto drugo, sigurno je očito ovo: jer je
n a u k dobar i budući da dolazi od učenja, zle se stvari uopće ne
mogu naučiti. 6 Ako se p a k uče, sadržane su u n a u k u i tako n a u k
neće biti neko dobro. A on je dobro, kao što sam priznaješ; dakle
ne uče se zle stvari, pa uzalud tražiš onoga od kojeg se učimo zlo
činiti. Ili ako se uče zle stvari, uče se da b u d u izbjegnute, a ne
Sve što proizlazi iz voljnog ili slobodnog djelovanja Augustin izražava
ovim izrazima: volúntate (po volji, voljom), voluntarle (hotimice, svo-
jevoljno), sponte (sam od sebe, svojevoljno).
To bi mogli biti manihejci; Augustin se u br. 2-3 služi dijalektičkim
načinom argumentiranja htijući pokazati kako htijenje nije nešto što
je puka stvar uma koja se dade naučiti. - Disciplina prevodimo kao
nauk, ono što se uči.
Čini se da su stoici zastupali nazor kako nije moguće naučavati zle
stvari jer one su praktično nepostojeće jer su plod pogrešne procjene
ili zablude te stoga čisto individualna ili subjektivna stvar. Za njih je
jedino istinsko dobro ono moralno, pa samo ono može biti predmet
naučavanja odnosno nauka, usp. F. de Capitani: II „De libero arbitrio"
di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Mi-
lano, 1987, str. 473, bilj. 12; pri izradi svojih popratnih bilješki po-
služio sam se uglavnom materijalima sadržanim u ovom izdanju
Augustinova dijaloga.
104
učinjene. Iz toga slijedi da činiti zlo nije ništa drugo doli zastra-
niti od nauka.
3. E: J a pak mislim da ipak postoje dva n a u k a : jedan po ko-
jem učimo činiti dobro, drugi po kojem učimo činiti zlo. A kad si
pitao je li n a u k neko dobro, moju je pažljivost zahvatila ljubav
p r e m a samom dobru da uočim onaj n a u k koji se tiče dobrog dje-
lovanja, pa sam odgovorio da je n a u k neko dobro. A sada sam
opomenut da postoji i drugi za koji bez s u m n j e tvrdim da je neko
zlo i tražim m u začetnika.
A: Ne misliš li da je b a r e m razumijevanje 7 neko dobro?
E: Jasno, držim ga tako dobrim da n e vidim što bi u čovjeku
moglo biti odličnije te nikako ne bih rekao da neko razumijevanje
može biti zlo.
A: A što kad netko poučava ako ne razumije; bi li ti izgledao
učenim?
E: Nipošto.
A: Ako je dakle svako razumijevanje dobro te nitko tko ne
razumije n e uči, svaki koji uči dobro čini. J e r svaki koji uči razu-
mije i svaki koji razumije dobro čini. Tko god dakle traži začetni-
ka po kojem nešto učimo, sigurno traži začetnika po kojem dobro
činimo. Zato prestani htjeti tražiti ne z n a m kojeg zlog učitelja.
Ako je zao, nije učitelj; ako je učitelj, nije zao. 8
II. 4. E: Dobro, kad si me već upravo prisilio da priznam kako
ne učimo zlo činiti, reci odakle onda činimo zlo?
A: Pokrećeš ono pitanje koje me žestoko mučilo kad sam bio
mladić te me iscrpljena gurnulo i oborilo među krivovjerce. Tim
padom sam bio tako ophrvan i zarušen tolikom gomilom ispra-
znih bajki da ne bih mogao odanle izroniti ni pravo uzeti d a h a
za onu prvotnu slobodu istraživanja da mi ljubav p r e m a prona-
7
Intellegentia znači sposobnost i sam čin umskog motrenja, uviđanja,
razumijevanja, spoznavanja ili poimanja onoga što uistinu jest.
8
Zaključak dijalektičkog argumenta čini se da hoće pokazati kako u
istraživanju o problemu zla nije moguće zaobići odgovornost onoga
koji griješi. Upravo to ide protiv manihejaca koji su tvrdili da u čov-
jeku griješi neka nepoznata i od njega različita narav.
111
laženju istine nije priskrbila Božju pomoć. 9 A budući da se sa
m n o m temeljito postupalo kako bih se oslobodio tog problema,
držat ću se s tobom onog reda koji sam slijedio i odanle izišao.
Bog će pomoći i dat će da razumijemo ono što smo povjerovali.
J e r dobro smo svjesni da se držimo po proroku propisanog koraka
koji reće: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti.10 A vjerujemo
da je od jednoga Boga sve što jest, a da Bog ipak nije začetnik
grijeha. No duh uznemiruje ovo: ako grijesi dolaze od onih duša
koje je Bog stvorio, a one su od Boga, kako da se grijesi skoro
izravno ne prenesu n a Boga? 11
5. E: Sada si jasno rekao ono što me muči u razmišljanju i
što me natjeralo i prisililo n a ovo istraživanje.
A: Budi muževna d u h a i pouzdaj se u ono što vjeruješ, jer
ništa se ne može bolje vjerovati m a k a r je skriven uzrok zašto je
tako. Zaista, imati o Bogu najbolje moguće mišljenje početak je
najistinskije pobožnosti; i nitko n e m a o Bogu najbolje moguće mi-
šljenje ako ne vjeruje da je on svemoguć i izuzet od n a j m a n j e g a
djelića promjene te da je stvoritelj sviju dobara od kojih je on sam
izvrsniji; 1 2 on je također posvema pravedan ravnatelj svega onoga
Augustin podsjeća na svoju pripadnost manihejskoj sljedbi, usp. Con-
fessiones 3, 6, 11; 7, 2, 3 i dalje passim (prvi broj se odnosi na knjigu,
drugi na poglavlje, a treći na paragraf).
Iz 7, 9 (prema Septuaginti; budući da su grčki i latinski prijevod Bi-
blije kojim se koristio Augustin i naš hrvatski prijevod Biblije rađeni
na različitim predlošcima originalnog teksta, moguća su odstupanja
u navođenju biblijskih mjesta). O vjerovanju i razumijevanju usp. go-
re uvod u Augustinov tekst.
Ova će se problematika pojaviti na još nekim ključnim mjestima di-
jaloga, usp. u našem prijevodu 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9. - Kad u bilje-
škama navodimo samo brojeve kao oznake mjesta, to se uvijek odnosi
na dijalog De libero arbitrio (knjiga, poglavlje, paragraf; u tekstu za-
državamo rimski broj kao oznaku poglavlja, ali u bilješkama slijedimo
uobičajeni način navođenja arapskim brojevima); inače Augustinova
djela navodimo prema latinskim naslovima, a u popisu literature dono-
simo također djela koja su prevedena na hrvatski ili koji drugi strani
jezik; unatoč različitoj paginaciji i ona su zadržala uobičajeno Augus-
tinovo brojanje prema knjigama odnosno poglavljima i paragrafima.
Božja uzvišenost ponad sviju dobrih stvorenih stvari nije razlika u
stupnju, nego po naravi; tako ova tvrdnja kao i cijeli odlomak ima
protumanihejsko značenje.
104
što je stvorio i da u stvaranju nije bio pomognut nikojom n a r a v i
kao da ne bi sam sebi dostajao. 1 3 Iz toga slijedi da je iz ničega
stvorio sve, ali od sebe nije stvorio nego rodio ono što je n j e m u
jednako, onoga kojega nazivamo jedinim Sinom Božjim; a k a d ga
nastojimo jasnije izreći, nazivamo ga Božjom snagom i Božjom
mudrošću po kojoj je stvoreno sve što je iz ničega stvoreno. 1 4
Pošto smo to ustanovili, potrudimo se s Božjom pomoću da n a
način koji slijedi razumijemo stvar koju istražuješ.
III. 6. Sigurno pitaš odakle to da činimo zlo; zato valja prije
raspraviti što je to: činiti zlo; iznesi n a vidjelo što misliš o toj
stvari. Ako ne možeš sve skupa u k r a t k o izreći riječima, u p o z n a j
me s onim što misliš b a r e m tako da zasebno navedeš jedno po
jedno zlo djelo.
E: I m a li ikoga kome se ne bi činilo da su preljubi, u m o r s t v a
i svetogrđa zla djela - da ispustim ostala za čije n a b r a j a n j e ne-
dostaje v r e m e n a i sjećanja?
A: Reci prvo zašto misliš da je preljub zlo djelo; možda zato
što ga zakon zabranjuje?
E: Sigurno nije zato zlo jer ga zakon zabranjuje, nego je stoga
zakonom zabranjeno jer je zlo.
A: A što ako bi nas netko gnjavio veličajući užitke preljuba
te nas pitao zašto mislimo da je to zlo i vrijedno osude; zar misliš
da se ljudi koji žele ne samo vjerovati nego i r a z u m j e t i t r e b a j u
uteći ugledu zakona? Zaista i j a s tobom vjerujem, i to postojano
vjerujem, te izjavljujem da svi narodi i puci t r e b a j u vjerovati kako
je preljub zlo. No sad se t r u d i m o da to što smo u vjeru primili
također razumijevajući znamo i sasvim čvrsto držimo. Promisli
stoga koliko možeš i reci mi s kojeg si razloga prosudio da je pre-
ljub zlo?
E: Znam da je to zlo jer ne bih to htio podnijeti kod svoje žene.
A tko god drugome čini što neće da se njemu čini, svakako čini zlo.
Time su, protiv neoplatoničara i manihejaca, isključene sve posrednič-
ke moći između Boga i njegova stvorenja u stvaranju svijeta kao i
materija kao nešto Bogu zadano.
Ovaj odlomak doima se poput protumanihejske vjeroispovijesti moti-
virane Biblijom, usp. 1 Kor 1, 24; Iv 1, 3; 2 Mak 7, 28.
111
 A: Kako? Ako bi nečija požuda išla sve dotle da bi svoju ženu
ponudio drugome i rado podnio d a j e oskvrne, taj p r e m a čijoj ženi
on z a u z v r a t želi imati istu slobodu, zar bi ti izgledalo da se t u ne
čini n i š t a zlo?
E: Naprotiv, veoma mnogo.
A: Ali t a j nije pogriješio protiv onog pravila; on naime ne čini
ono što ne želi podnijeti. Zbog toga moraš potražiti nešto drugo
odakle ćeš dokazati da je preljub zlo.
7. E: Čini mi se zlim stoga što sam vidio da su ljudi zbog te
krivnje često bili osuđivani.
A: P a što? Zar nisu ljudi u mnogo slučajeva bili osuđivani
zbog onoga što su pravedno učinili? Razgledaj povijest; da te ne
u p u ć u j e m n a druge knjige, ispitaj onu koja se odlikuje božanskim
autoritetom; 1 5 brzo ćeš otkriti kako bismo zlo mislili o apostolima
i svima mučenicima kad bismo pristali n a to da je osuda sigurni
pokazatelj zlodjela budući da su svi oni bili s m a t r a n i vrijednima
osude zbog svojeg vjeroispovijedanja. Stoga, ako je štogod osuđe-
no, zlo je, a u ono je vrijeme bilo zlo vjerovati u Krista i ispovi-
jedati t u vjeru. No ako nije zlo sve ono što je osuđeno, traži nešto
drugo čime ćeš poučiti da je preljub zlo.
E: Ne nalazim ništa što bih ti odgovorio.
8. A: Možda je dakle zlo u preljubu požuda, ali dok ti tražiš
zlo izvana u samome djelu koje se već može vidjeti, u p a d a š u pote-
škoće. Da bi naime razumio kako je u preljubu požuda zlo, pro-
motri ovo: čak ako se i nekome ne bi zgodila prilika da legne s
t u đ o m ženom, ipak bi n a neki način bilo jasno da je on žudio za
t i m i k a d bi se pružila mogućnost, on bi to učinio; t a j nije m a n j e
kriv negoli da je zatečen u samome činu.
E: Ništa nije očitije od ovoga i već vidim kako n e m a potrebe
za dugom raspravom da bih se jednako uvjerio o umorstvu, sve-
togrđu i baš o svim grijesima. Sad je zaista jasno da u svim vrsta-
m a zlodjela ne vlada ništa drugo doli požuda.
15
Aluzija na Dj 4, 19-22; 5, 40-42. Biblijske knjige i njihove kratice
navodimo prema: Biblija, Zagreb, 1968, str. XII (i kasnija izdanja). -
I u traženju korijena zla primjećuje se metoda unutarnjosti: okret u
nutrinu, k duši i njezinim moćima, što je i inače značajno za Augus-
tinovu misao.
104 111
II (1,1 - 20, 54)
I. 1. E: Ako se može, objasni mi sada zašto je Bog dao čovjeku
slobodno odlučivanje volje 1 jer da ga nije dobio, čovjek sigurno ne
bi mogao sagriješiti.
A: Za tebe je dakle već sigurno i dokazano da je Bog dao čov-
jeku to za što misliš da m u nije trebalo biti dano?
E: Ovo je koliko mi se činilo da sam razumio u prethodnoj knji-
zi: imamo slobodno odlučivanje volje i ne griješimo osim po njemu.
A: I j a se sjećam da n a m se to već sasvim razbistrilo. No sada
sam te pitao, znaš li da n a m je Bog dao to što je očito da imamo
i po čemu griješimo,
E: Mislim da nije nitko drugi. Jer od njega smo 2 i od njega zaslu-
žujemo i k a z n u i nagradu, bilo da griješimo bilo da pravo činimo.
Taj prigovor nalazimo u njegovoj „razumskoj" varijanti već kod skep-
tika (Karnead) te u Ciceronovu spisu De natura deorum: „Ako ljudi
namjerno u prevaru i zloću preusmjeruju razum što su im ga dali
besmrtni bogovi, bolje bi bilo da im ga nisu dali nego li to da su im
ga dali" (3, 31, 78). - Liberum voluntatis arbitrium = slobodno odlu-
čivanje (odluka) volje; libera voluntas = slobodna volja.
Ova vrlo široko shvaćena ovisnost čovjeka i drugih stvorova o Bogu
precizirana je u kontekstu Augustinove raspre s manihejcem Felik-
som; na njegovu tvrdnju daje sve stvoreno zapravo dio Boga Augustin
odgovara: „Pripazi kako shvaćaš da je Bog svemogući stvoritelj. Sve
što postaje i što netko čini ili je od njega (de se) ili iz nečega (ex aliquo)
ili iz ničega (ex nihilo). Čovjek od sebe čini sina jer nije svemoguć; iz
nečega pak kao zanatlija škrinju od drveta, posudicu od srebra. Mogao
je naime načiniti posudicu, ali nije mogao načiniti srebro; mogao je
načiniti škrinju, ali nije mogao načiniti drvo. Iz ničega pak, tj. iz toga
što uopće nije, načiniti da bude - to ne može nitko od ljudi. Ali [može]
Bog jer je svemogući, pa od sebe rađa Sina, iz ničega stvara svijet, a
iz blata oblikuje čovjeka: da bi po tim trima moćima [tj. po rađanju,
stvaranju i oblikovanju] pokazao svoju učinkovitost koja je u svemu
jaka. Što je on od sebe načinio, ne smije se reći da je načinio, nego
da je rodio (genuisse). Ono pak što je iz nečega, kao čovjek iz zemlje,
nije [...] tako da bi mu netko drugi načinio zemlju iz koje bi on na-
činio čovjeka kao što je Bog srebraru načinio srebro iz kojega taj pravi
posudicu: nego, on je učinio da bude što nije bilo i opet ono što iz
toga jest, što je već on sam iz ničega stvorio da bude. Tako se dakle
 A: Želim znati također ovo: razumiješ li to jasno i sigurno ili pak,
p o k r e n u t autoritetom, radije to vjeruješ m a k a r ti bilo nepoznato.
E: Potvrđujem da sam o toj stvari prvo povjerovao autoritetu.
No što je istinitije negoli da je sve dobro od Boga i da je sve pra-
vedno dobro te da je pravedno da za grešnike bude kazna, a za
one koji pravo djeluju nagrada? Tz toga se zaključuje da Bog gre-
šnicima daje nesreću, a onima koji pravo čine blaženstvo.
2. A: Ničemu se ne suprotstavljam. Ali pitam za ono drugo:
kako znaš da smo mi od njega? Sada naime nisi to objasnio, nego
ovo da od njega zaslužujemo ili kaznu ili nagradu.
E: Vidim da je i to očito ne od drugud osim odatle što je već
sigurno da Bog grijehe kažnjava jer od njega je sva pravednost.
Doista, kao što je svojstveno nečijoj dobroti da tuđincima iskaže
dobročinstva, nije isto tako svojstveno pravednosti da postupa protiv
tuđinaca. Odatle je bjelodano da njemu pripadamo jer on ne samo
da je p r e m a n a m a veoma dobrohotan u davanju nego i sasvim
pravedan u kažnjavanju. Nadalje, iz toga što sam naveo i s čime
si se ti složio, da je naime sve dobro od Boga, može se također
razumjeti da je i čovjek od Boga. Zaista, i sam čovjek ukoliko je
čovjek jest neko dobro budući da može pošteno živjeti k a d a hoće 3 .
3. A: Jasno, ako je tome tako, riješeno je pitanje koje si pos-
tavio. Ako je čovjek neko dobro i ne može pravedno djelovati osim
kada to hoće, mora imati slobodnu volju bez koje ne može prave-
dno djelovati. Stoga pak što se po njoj također griješi, ne smije se
vjerovati da j u je Bog za to dao. Dovoljan je dakle razlog zašto ju
je morao dati u tome što bez nje čovjek ne može pošteno živjeti.
A da je ona baš za to dana, može se razumjeti odatle: ako bi se
netko njome koristio da bi griješio, taj bi po Božjoj odredbi bio
kažnjen. To bi pak bilo nepravedno da je slobodna volja d a n a ne
shvaća tijelo, tako duša i tako svekoliko stvorenje što ga je Bog nači-
nio; nije rođeno od Boga da bude ono što je Bog" (.De actis cum Felice
Manichaeo 2, 18; PL 42, 547-548).
Tu je anticipiran odgovor na polazišno pitanje druge knjige De libero
arbitrio: ako je Bog dobar i svako dobro dolazi od njega, onda od njega
dolazi i čovjek sa svim svojim sposobnostima ili moćima kojima se
treba služiti na dobro. Taj će se odgovor sustavno i u pojedinostima
razrađivati u tijeku cijele druge knjige.
130
samo da se pošteno živi nego i zato da se griješi. J e r kako da b u d e
pravedno kažnjen onaj koji se voljom služi za onu stvar za koju
je ona dana? Sad pak kad Bog kažnjava grešnika, što ti se drugo
čini da on veli ako n e ovo: „Zašto se nisi koristio slobodnom vo-
ljom za onu stvar za koju sam ti je dao, to jest da činiš dobro?"
Nadalje, kad bi čovjeku nedostajala slobodna odluka volje, kako
bi onda postojalo ono dobro kojim se odlikuje s a m a pravednost
kad osuđuje grijehe i nagrađuje dobra djela? J e r ono što se ne bi
događalo po volji, n e bi bilo ni grijeh ni dobro djelo. A da čovjek
n e m a slobodne volje, bila bi po tome n e p r a v e d n a i k a z n a i nagra-
da. Bilo je dakle n u ž n o da pravednost bude i u kazni i u nagradi
jer je i to jedno od dobara koja su od Boga. Bog je dakle morao
dati čovjeku slobodnu volju.
II. 4. E: Slažem se sada da ju je Bog dao. Ali molim te, n e
izgleda li ti kako nije smjelo biti moguće da se ona okrene p r e m a
griješenju ako je d a n a da se čini dobro, kao što je i s a m a prave-
dnost dana ljudima da žive kako valja 4 ? Zaista, može li uopće net-
ko po svojoj pravednosti živjeti kako ne valja? Tako, ako je volja
d a n a da se čini dobro, nitko ne bi mogao griješiti po volji.
A: Bog će mi, n a d a m se, udijeliti da ti u z m o g n e m odgovoriti;
štoviše, dat će da ti sam sebi odgovoriš zahvaljujući istini koja
u n u t r a poučava i koja je vrhovna učiteljica sviju. 5 Nego, hoću da
Ad bene vivendum = da žive kako valja (bene = dobro, kako valja);
odatle: male vivere = živjeti zlo, naopako, kako ne valja.
Podsjećanje na prosvjetljenje istinom odozgor i iznutra (tj. od Boga),
usp. 2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35 - 2, 15, 39; usp. dolje bilj. 34. - Na
ovim mjestima pokazuje se nešto poput koordinatnog sustava Augus-
tinove ontologije, i to u paru foris - intus (vani - unutra); tome se
još pridružuju neki drugi parovi, npr. sensibilia - intelligibilia (osje-
tilne i umske zbiljnosti), temporalia - aeterna (vremenite i vječne
zbiljnosti), carnalia - spiritalia (putene i duhovne zbiljnosti); li poza-
dini stoji Platonovo razlikovanje osjetilnog i umskog („noetskog"). Ti
su pojmovi poput polova i ne smiju se shvaćati dualistički u smislu
počela, jer je Bog samo Dobro i Stvoritelj svega dobra. Stoga je i stvo-
renje stvoreno dobro. Ako je sve ono što je vanjsko, osjetilno i vreme-
nito također pod znakom zla, to je zbog nereda koji se uspostavio u
svijetu - u konačnici po ljudskom grijehu, i to od početka. Usp. Con-
fessiones 7, 3, 4; 7, 5, 7; 7, 7, 11; 7, 12, 18; 7, 16, 22.
131
mi malko veliš, držiš li sigurnim i dokazanim ono o čemu te bijah
upitao, da n a m je naime Bog dao slobodnu volju; je li možda po-
t r e b n o reći da n a m Bog nije smio dati ono što priznajemo da n a m
je dao? J e r ako je nesigurno d a j e on dao slobodnu volju, s pravom
p i t a m o je li dobro da n a m je ona dana, kako bi se onda k a d a
bismo saznali da je dobro što n a m je dana, saznalo i to da j u je
dao onaj od kojega je duša dobila sva dobra; ako bismo pak sa-
znali kako nije dobro da n a m je dana, da onda razumijemo kako
je nije dao onaj kojega nije dopušteno okriviti. Ali ako je sigurno
da j u je on dao, potrebno je da priznamo: niti n a m je morala biti
u s k r a ć e n a niti n a m je morala biti drugačije d a n a negoli je dana,
bez obzira n a to kako n a m je dana. J e r dao j u je onaj čije se dje-
lovanje ni n a koji način n e može s pravom kuditi. 6
5. E: Ali budući da to još ne posjedujem u spoznaji iako to
postojanom vjerom držim, istražujmo tako kao da je sve nesigur-
no. Vidim n a i m e da iz toga što nije sigurno je li slobodna volja
d a n a da se čini dobro, jer po njoj možemo također griješiti, biva
nesigurno i to je li ona morala biti dana. Ako pak nije sigurno da
je d a n a kako bi se činilo dobro, nesigurno je i to d a j e morala biti
dana; po t o m e će pak također biti nesigurno je li je Bog dao, jer
ako nije sigurno da j u je bio dužan dati, nesigurno je i to da j u
je dao on za kojega je bezbožno vjerovati da je nešto dao što nije
moralo biti dano.
A: Ali b a r e m je za tebe sigurno to da Bog postoji?
Primjer svojevrsnog augustinskog optimizma: bogohulno je imati pojam
o Bogu koji ne bi bio najbolji što ga je uopće moguće misliti, usp. 1,
2, 5; 2, 6, 14; 3, 3, 6-7; 3, 5, 12-13. 16. 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36 -
3, 16, 46. I u drugim Augustinovim djelima nailazimo na izraze vrlo
slične onom klasičnom Anselmovu (Proslogion 2-5. 15), usp. De mo-
ribus ecclesiae catholicae 1, 3, 5; 1, 16, 29; De moribus manichaeorum
2, 1, 1; 2, 11, 21; De diversis quaestionibus 83, q. 18, q. 28; De vera
religione 35, 65; 39, 72; De doctrina christiana 1, 7, 7, 3-4. - Slični
izrazi prisutni su u stoičkoj i neoplatonskoj filozofiji prije Augustina:
Ciceron govori o ljudskom pamćenju (memoria) i mašti (phantasia)
kao božanskim značajkama po kojima je čovjek nekako srodan s bo-
žanskim bićima pa veli za njih: „To je zaista ono od čega se ni u bogu
ništa veće ne može spoznati..." (Tusc. 1, 26, 65); Laktancije navodi
Senekinu izreku: „Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće nego li se može
zamisliti" (Divinae institutiones 6, 24, 11; PL 6, 724 A); usp. također
Epiktet, Enchiridion 31, 1; Diatribe 1, 12, 4-16; Plotin, Enn. 5, 3, 15.
130
E: I to držim postojanim, ali ne u motrenju, nego u vjerovanju.
A: Kad bi ti dakle netko od onih ludih, o kojima je pisano:
Reče luda u svom srcu: nema Boga1, rekao ovo i ne bi s tobom
htio vjerovati ono što ti vjeruješ nego spoznati vjeruješ li istinite
stvari, bi li ostavio čovjeka ili bi smatrao da ga n a neki drugi
način trebaš uvjeriti u ono što nepoljuljanom vjerom držiš, oso-
bito ako se onaj ne bi tvrdokorno protivio, nego bi to željno htio
spoznati?
E: Ovo zadnje što si rekao podsjeća me n a ono što t r e b a da
m u odgovorim. J e r zaista, m a k a r on bio i najluđi složio bi se da
uopće ni o čemu ne t r e b a raspravljati s nekim prijevarnim i tvrdo-
kornim, a pogotovo n e o tako važnoj stvari. Dopustivši ovo on bi
me najprije nastojao uvjeriti kako dobra srca ovo traži te da se u
njemu, što se tiče ove stvari, ne krije ništa prijevarna ni tvrdo-
korna. T a d a bih m u dokazao, što s m a t r a m veoma lakom stvari
za bilo koga, koliko bi bilo pravednije - budući da on hoće da
drugi, koji ih ne poznaje, vjeruje o t a j n a m a njegove duše n j e m u
koji ih poznaje - da i on povjeruje kako Bog postoji zbog knjiga
tako velikih muževa koji su ostavili pismeno svjedočanstvo o tom
da su živjeli s Božjim Sinom; jer pisali su da su vidjeli one stvari
koje se nikako ne bi mogle dogoditi da n e m a Boga; i odviše bi bio
b e z u m a n on koji hoće da vjerujem njemu, kad bi mi predbacio
što sam povjerovao njima. A sada, što nije mogao s pravom pre-
koriti nikako neće iznaći razloga zašto ne bi to htio nasljedovati.
A: Ako dakle s m a t r a š da je o pitanju Božjeg postojanja do-
voljno što smo prosudili kako se ne t r e b a m o bojati da povjerujemo
tako velikim muževima, zašto, molim te, slično ne misliš da i o tim
stvarima, o kojima smo kao o nesigurnima i potpuno nepoznati-
m a odlučili istraživati, treba isto tako vjerovati autoritetu onih
muževa kako se više ne bismo mučili u istraživanju tih stvari?
E: Ali mi želimo također znati i razumjeti ono što vjerujemo! 8
7
Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1.
8
Nakon što je metodološka sumnja sudionika u razgovoru obuhvatila
sve, uključujući i Boga, još se jednom ističe osnovna nakana dijaloga:
racionalno produbiti sve razloge i tvrdnje što ih njihov vjerski život
pred njih stavlja te odbiti manihejske prigovore na račun kršćanstva.
- U nastavku (2, 3, 7) Augustin predlaže plan rasprave sve do konca
2. knjige.
131
 6. A: Dobro se sjećaš; i ne možemo zanijekati ono što smo
ustanovili n a početku prethodne rasprave 9 . J e r kad vjerovanje ne
bi bila j e d n a stvar, a razumijevanje druga i kad ne bi trebalo prije
vjerovati ono veliko i božansko što želimo razumjeti, uzalud bi
bio rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti. 1 0 A
i sam naš Gospodin riječima i djelima poticao je one koje je pozvao
na spasenje da najprije vjeruju, a poslije kad je govorio o onom
daru što ga kani dati vjernicima nije rekao: „Ovo je vječni život
da vjeruju", nego: Ovo je, reče, vječni život da spoznaju tebe, pra-
voga Boga i onoga kojega si poslao, Isusa Krista.n Zatim veli oni-
m a koji već vjeruju: Tražite i naći ćete12\ jer ne može se reći da
je nađeno što se vjeruje, a da nije spoznato, niti je tkogod sposo-
ban da nađe Boga ako prije nije povjerovao ono što potom hoće
spoznati. Stoga slušajući Gospodnje zapovijedi tražimo uporno;
jer što n a njegov nalog tražimo, to ćemo naći kad on to bude po-
kazao, koliko je n a m a takvima moguće otkriti te stvari u ovom
životu. Trebamo naime vjerovati da će ove stvari p r o m a t r a t i i po-
sjedovati čak za svog zemaljskog života oni bolji, a svi dobri i po-
božni jasnije i savršenije nakon ovog života; a trebamo se n a d a t i
da će i n a m a tako biti, te da n a svaki način valja željeti i voljeti
ove stvari pošto su prezrene one zemaljske i ljudske.
III. 7. A: Istražujmo dakle, ako se slažeš, ovim redom: ponaj-
prije, kako se pokazuje da Bog postoji; 13 zatim, jesu li od njega
9
Usp. gore 1, 2, 4-5.
10
Iz 7, 9 (LXX).
11
Iv 17, 3. - Usp. o biblijskom pojmu spoznaje u X. Leon-Difour (ur.):
Rječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969: čl. spoznati st. 1244-1250.
12
Mt 7, 7.
13
Ovaj Augustmov uspon duha k Bogu (2, 3, 7 - 2, 15, 39) odvija se u
tri progresivna koraka: a) postojanje (esse) - življenje (vivere) - razu-
mijevanje/motrenje (intellegere): 2, 3, 7; b) osjetilo (sensus) - unutar-
nje osjetilo (sensus interior) - razum (ratio): 2, 3, 8 - 2, 6, 13; c)
pristup u područje motrenja ponad i preko razuma: 2, 6, 14 - 2, 15,
39; sve ovo ima dakako svoje neoplatonske korijene, ali je Augustin
to samostalno razvijao. On poduzima slične misaone uspone k Bogu
još u De quantitate animae 33, 70-76; De Mušica 6, 5, 8; De diversis
guaestionibus 83, q. 45, 7-8; q. 54; Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23;
134
bilo koja dobra u bilo kojoj mjeri; n a kraju, t r e b a li u dobra u b r a -
jati slobodnu volju. Kad ovo b u d e m o otkrili, mislim da će se u
dovoljnoj mjeri očitovati je li ona čovjeku s pravom dana. Da kre-
nemo dakle od onoga što je najjasnije: p i t a m te, postojiš li ti? Ili
se možda bojiš da pri tom pitanju ne pogriješiš, budući da onda
k a d a te ne bi bilo, ne bi mogao ni pogriješiti 1 4 ?
E: Prijeđi radije n a ono što slijedi!
A: Budući da je dakle jasno da postojiš, a n e bi ti drugačije
moglo biti jasno nego tako što živiš, jasno je i to da živiš. Razu-
miješ li da je to dvoje sušta istina?
E: P o t p u n o razumijem.
A: Dakle je očito i ovo treće, naime to da razumiješ.
E: J a s n o je.
A: Što ti se čini najboljim u ovom trojem?
E: Razumijevanje 1 5 .
9, 10, 23-25; 10, 6, 8 - 10, 28, 39; 10, 40, 65; Enarrationes in Ps. Ps.
41; De vera religione 29, 52 - 36, 66.
14
Ovo je tzv. Augustinov cogito; usp. također De civ. Dei 11, 26: „Jer
ako se varam, postojim. Tko naime ne postoji, ne može se ni varati;
i po tome jesam ako se varam". - Sada slijedi razrada prvoga koraka
u usponu duha k Bogu, tj. razmatranje o stupnjevima bitka: postoja-
nje, življenje, razumijevanje.
15
Budući da se u poglavljima koja slijede često navode pojmovi kojima
Augustin opisuje nosive instance unutarnjeg života i njihovu dinami-
ku, bit će korisno ovdje protumačiti glavne pojmove kako ih Augustin
shvaća u svojim djelima: anima — duša, oživljavateljsko počelo u ti-
jelu, „animalna" duša; animus = ljudska duša, duh (= mens; summus
gradus animae = najviši stupanj duše); spiritus = a) u biblijskom
smislu: mens, spiritus, ljudska duša, duh; b) u neoplatonskom Porfi-
rijevu smislu: duša kao moć osjetilnog pamćenja i predočavanja (kod
ljudi i životinja); mens = animus, spiritus, razumna duša; pamet
(„mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest" = duh koji po na-
ravi sadrži razum i um, De civitate Dei 11, 2); također mens rationalis
= razumska duša, duh; pamet. Ovdje se razlikuje ratio superior ( =
um) kao kontemplativna ili motriteljska moć i ratio inferior (= ra-
zum) kao moć razmišljanja okrenuta djelovanju ili praksi; ratio { =
razum) inače označava diskurzivnu moć ljudskog duha kojom on sku-
plja, spaja i rastavlja ono što spoznaje. Intellegentia {— um, moć i čin
motrenja, uviđanja, pronicanja, shvaćanja) i intellectus (= um, moć i
čin pronicanja, motrenja ili poimanja; intellegere = razumjeti, uvidje-
ti, proniknuti, poimati, shvatiti) za Augustina su uglavnom sinonimi
i podudaraju se s ratio superior kao motriteljskom moći usmjerenom
135
 A: Zašto ti se to čini?
E: Budući da jest ovo troje: postojanje, življenje i razumijevanje,
a k a m e n postoji i ovca živi, ipak ne mislim da kamen živi ili da ovca
razumije; ali onaj koji razumije sasvim sigurno i postoji i živi.
Stoga se ne ustručavam prosuditi izvrsnijim ono biće koje posjeduje
sve ovo troje od onoga kojemu nedostaje makar samo jedno. J e r ono
koje živi, sigurno i postoji, ali ne slijedi da i razumije; s m a t r a m
da je t a k a v život ovce. A za ono što postoji n e slijedi da također
živi i razumije; mogu n a i m e reći da postoje mrtvaci, ali nitko neće
reći da oni žive. Ono pak što ne živi, još mnogo m a n j e razumije!
A: Prihvaćamo dakle da od ovog trojeg dvoje nedostaje mrtva-
cu, jedno ovci, a nijedno čovjeku.
E: Tako je.
A: Prihvaćamo i to da je u ovom trojem bolje ono što čovjek
posjeduje uz preostalo dvoje, to jest razumijevanje, iz čijeg posje-
dovanja slijedi i postojanje i življenje.
E: Dakako da prihvaćamo!
8. A: Reci mi sada znaš li da imaš ona najraširenija osjetila
vida, sluha, njuha, okusa i opipa? 16
E: Znam.
A: Sto ti se čini da spada u osjetilo vida; to jest, što misliš da
gledajući osjećamo?
E: Bilo što tjelesno.
A: Osjećamo li vidom i ono što je tvrdo i meko?
E: Ne.
A: Sto je dakle vlastito očima te n j i m a to dotično osjećamo?
E: Boja.
A: A što ušima?
E: Zvuk.
A: A n j u h o m ?
na nepromjenljive i vječne sadržaje; stoga vrijedi također intellectus
= acies mentis, oculus cordis (vršak duha, oko srca kao moć koja mo-
tri vječne, nepromjenljive i božanske zbiljnosti odnosno prima Božje
svjetlo); usp. F. de Capitani: II ,,De libero arbitrio" di S. Agostino,
Milano, 1987, str. 103, bilj. 276.
Slijedi analiza spoznajne razine ljudske duše: osjetila, unutarnje osje-
tilo, razum (2, 3, 8 - 2, 6, 13); na kraju se dolazi do onog stoje ponad
razuma (2, 6, 14).
136
E: Miris.
A: A okusom?
E: Okus.
A: A opipom?
E: Meko ili tvrdo, glatko ili hrapavo i mnogo takvoga.
A: Ali oblike tjelesa, velike, male, četvrtaste, okrugle i drugo
što takvo - ne osjećamo li to opipom i vidom tako da to ne mo-
žemo pripisati ni opipu ni vidu, nego i jednom i drugom?
E: Razumijem.
A: Razumiješ li također da pojedina osjetila imaju nešto vlastito
o čemu n a m javljaju, a da neka osjetila imaju nešto zajedničko?
E: Razumijem i to.
A: Možemo li dakle ono što spada n a neko od osjetila i što
imaju zajedničko među sobom ili sva ili n e k a od njih prosuditi
ikojim od njih?
E: Nipošto, nego to prosuđujemo nekim u n u t a r n j i m osjetilom.
A: A da nije to možda sam r a z u m kojega životinje n e m a j u ?
Mislim naime da sve to razumom shvaćamo te spoznajemo d a j e tako.
E: J a pak mislim da r a z u m o m shvaćamo kako postoji neko
u n u t a r n j e osjetilo kojemu se od ovih pet najpoznatijih osjetila sve
prenosi. Jedno je naime ono čime životinja vidi, a drugo ono čime
izbjegava ili teži za onim što gledajući osjeća. Onaj je osjet u oči-
ma, dok je ovaj u n u t r a , u samoj duši; njime životinje ili žude i
grabe ne samo ono što vide nego i ono što čuju i ono što opažaju
ostalim osjetilima tijela ako ih privlači ili izbjegavaju i odbacuju
ako ih odbija. Ovo se pak osjetilo ne može nazvati ni vid ni sluh
ni miris ni okus ni opip, nego ne znam što drugo što upravlja
svima zajedno. A budući da ovo, kao što rekoh, r a z u m o m shva-
ćamo, onda to isto ne možemo nazvati r a z u m o m jer je očito da
se to nalazi i u životinjama.
9. A: Priznajem ovo što god to bilo i ne u s t r u č a v a m se da to
nazovem u n u t a r n j i m osjetilom. 17 Ali ne može prispjeti k z n a n j u
Augustinovo izlaganje o osjetilima i o unutarnjem osjetilu (2, 3, 8 -
2, 5, 12) odgovara Aristotelovoj teoriji o nekom zajedničkom osjetilu
kojim se osjeća osjećanje, kao o počelu koje objedinjuje i prosuđuje
osjetilne datosti (De anima III, 1-2). Čini se da je Augustin tek po-
sredno, preko stoika i neoplatoničara, primio taj nauk; usp. bilješku
G. Madeca u: Oeuvres de Saint Augustin, 6: Dialogues philosophiques:
De magistro - De libero arbitrio, Paris, 1986 (3. izd.), str. 566 si.
135
ono što nam prenose tjelesna osjetila ako se ne prijeđe također
preko toga. Što god naime znamo, držimo da je to shvaćeno ra-
zumom. No znamo da se boje ne mogu osjećati sluhom niti glasovi
vidom, a da o ostalome i ne govorim. A kada to znamo, ne znamo
to ni očima ni ušima, a niti onim u n u t a r n j i m osjetilom koje ne
nedostaje ni životinjama. Ta nećemo valjda vjerovati da one znaju
kako se svjetlo ne osjeća ušima ni glas očima budući da to ne
razlikujemo drugačije negoli razumskom pažljivošću i mišljenjem.
E: Ne mogu reći da sam to potpuno shvatio. A što ako onim
u n u t a r n j i m osjetilom, za koje dopuštaš da ni životinjama ne ne-
dostaje, one razlučuju i to da se boje ne mogu osjetiti sluhom ni
glasovi vidom?
A: Zar također misliš da one mogu razlikovati jedno od
drugoga boju koja se opaža i osjet koji je u oku i ono u n u t a r n j e
osjetilo pri duši i razum kojim se to pojedinačno određuje i na-
braja?
E: Nipošto.
A: No može li sam razum razlikovati ova četiri osjetila jedno
od drugoga te ih definicijama odrediti, ako se k njemu ne prenose
i boja po osjetilu očiju i ovo opet po onom u n u t a r n j e m osjetilu
koje njime upravlja i ovo isto u n u t a r n j e samo po sebi ako nema
više ništa između njih?
E: Ne vidim kako bi mogao drugačije.
A: A ne vidiš li da se osjetilom očiju osjeća boja, a da se isto
to osjetilo ne osjeća tim osjetilom? Jer onim osjetilom kojim vidiš
boju ne vidiš i to da ono vidi.
E: Nipošto.
A: Potrudi se da to dobro razlučiš. Smatram naime da nećeš
osporiti kako je jedno boja, a drugo vidjeti boju, dok je opet drugo
imati osjetilo - makar boja ne bila nadomak - kojim se ona može
vidjeti kad bi bila nadomak.
E: Razlučujem i dopuštam da se ovo međusobno razlikuje.
A: Zar vidiš očima ikoje od tog trojeg osim boje?
E: Ništa drugo.
A: Reci mi dakle kako vidiš drugo dvoje. Ne možeš ih naime
razlikovati ako ih ne vidiš.
E: Ne znam što drugo; znam da jest, ništa više.
A: Ne znaš dakle upravlja li tjelesnim osjetilima sam razum
ili onaj život što ga zovemo unutarnjim osjetilom ili nešto drugo?
136
E: Ne znam.
A: A ipak znaš da se to ne može odrediti drugačije doli razu-
mom te da razum to ne čini osim kod onoga što m u je dano na
ispitivanje.
E: Zasigurno.
A: Sto god drugo dakle bilo to čime se može osjetiti ono što
znamo, posao je razuma kojemu se daje i javlja sve što se događa
da one stvari koje se opažaju mogu biti svojim međama razmeđe-
ne i shvaćene ne samo opažanjem nego i znanjem.
E: Tako je.
A: Zar dakle sam razum, koji razlikuje svoje sluge jednog od
drugoga i ono što oni donose te također spoznaje ono što ga dijeli
od njih i potvrđuje da im je nadmoćan, shvaća samoga sebe ne-
kom drugom stvari osim samim sobom? Ili bi nekako drugačije
znao da imaš razum ako to ne bi razumom opažao?
E: Sušta je istina.
A: J e r kad osjećamo boju, ne osjećamo istim osjetilom i to da
osjećamo, i ne čujemo svoje čujenje kada zvuk čujemo, niti n a m
nečim miriši naš njuh kada mirišemo ružu, i ne kušamo u ustima
samo osjetilo okusa kada bilo što kušamo, niti možemo osjetiti
samo osjetilo opipa kada nešto diramo, očito je dakle da se tih
pet osjetila ne mogu osjetiti nikojim od njih premda se njima osje-
ća svaki tjelesni predmet.
E: Očito je.
10. A: Držim da je očito i to kako ono u n u t a r n j e osjetilo ne
osjeća samo ono što prima od pet tjelesnih osjetila već osjeća i
njih same. Životinja se naime ne bi kretala težeći za nečim ili
izbjegavajući nešto ako ne bi osjećala da osjeća; ovo pak ne spada
na znanje, jer se ono tiče razuma, nego samo n a kretanje, a to ne
osjeća nijednim od onih pet osjetila. Ako je to još nejasno, postaje
jasnim ako promotriš, na primjer, ono što je dovoljno u jednom
bilo kojem osjetilu kao što je vid. Nikako naime nije moguće otvo-
riti i pokretati oko gledajući prema onome što se želi vidjeti, osim
ako se osjeća kako se to ne vidi jer je oko zatvoreno ili jer nije
tako pokrenuto. Ako osjeća da ne vidi dok ne gleda, nužno je da
također osjeća kako vidi dok gleda; jer onaj koji vidi, ne pokreće
oko s onom težnjom kojom ga pokreće onaj koji ne vidi te poka-
135
zuje da osjeća i jedno i drugo. No da li ovaj život, koji osjeća da
osjeća tjelesne predmete, također sam sebe osjeća, nije baš jasno,
osim ako svaki ispitujući svoju n u t r i n u n e otkrije kako svaka živa
stvar izbjegava smrt; budući da je ona s u p r o t n a životu, n u ž n o je
da život osjeća također samoga sebe kad izbjegava svoju supro-
tnost. Ako ovo još nije bjelodano, okanimo se toga da se za ono
što hoćemo ne bismo upirali osim o sigurne i očite dokaze. Očito
je n a i m e ovo: osjetilom tijela osjećaju se tjelesne stvari; istim osje-
tilom n e može se osjetiti isto osjetilo; u n u t a r n j i m pak osjetilom
osjećaju se i tjelesne stvari po tjelesnom osjetilu i samo tjelesno
osjetilo; r a z u m pak spoznaje sve ovo i sam sebe te drži to u zna-
nju. Ne čini li ti se da je tako?
E: Dakako da mi se čini.
A: Hajde, odgovori sada gdje smo s p i t a n j e m čijem rješenju
želimo prispjeti, a već se dulje v r e m e n a s m u k o m krećemo t i m
putem?
V. 11. E: Koliko se sjećam, sada dolazi n a red prvo od ona tri
p i t a n j a koja smo malo prije postavili da bismo naznačili red naše
rasprave, to jest kako se može bjelodano pokazati da Bog postoji,
m a k a r to valja najupornije i najčvršće vjerovati.
A: Pravo se sjećaš. Ali hoću da se točno sjetiš također onoga
kad sam pitao o tebi, znaš li da postojiš: znaš da n a m se pokazalo
ne samo ovo nego i druge dvije stvari.
E: I toga se sjećam.
A: Sada dakle pogledaj kojoj stvari od onih triju misliš da pri-
p a d a sve ono s čime ima posla tjelesno osjetilo; to jest, što ti se
čini u koju v r s t u stvari t r e b a smjestiti što god n a š a moć osjećanja
dotakla, bilo očima bilo kojim god tjelesnim sredstvom: da li u
onu koja samo postoji ili u onu koja također živi ili pak u onu
koja također razumije?
E: U onu koja samo postoji.
A: A što misliš u kojoj je vrsti od onih triju samo osjetilo?
E: U onoj koja živi.
A: Što dakle od toga dvoga s m a t r a š boljim? Samo osjetilo ili
ono što osjetilo dotiče?
E: Osjetilo, dakako.
A: Zašto?
136 135
E: J e r bolje je ono što i živi od onoga što samo postoji.
12. A: A bi li se ustručavao pretpostaviti u n u t a r n j e osjetilo
što smo ga gore istraživali, koje n a m je zajedničko sa životinjama
a ispod je razuma, onom osjetilu kojim dotičemo tijelo i za koje
si već rekao da ga valja pretpostaviti samome tijelu?
E: Nipošto se ne bih ustručavao.
A: Hoću od tebe čuti i to zašto se ne bi ustručavao. Ne bi
naime mogao reći da ovo u n u t a r n j e osjetilo treba staviti u onu
vrstu od onih triju koja također razumije, već u onu koja postoji
i živi, p r e m d a je bez uma; to je naime osjetilo prisutno i u živo-
tinja, ali u m nije u njima. Budući d a j e tome tako, pitam te zašto
u n u t a r n j e osjetilo pretpostavljaš osjetilu kojim se osjećaju tjelesne
stvari kad su jedno i drugo u onoj vrsti koja živi. A isto si tako
osjetilo koje dotiče tjelesne stvari pretpostavio p r e d m e t i m a jer oni
su u vrsti onoga što samo postoji, a osjetilo je u onom što također
živi; a budući da se u ovom nalazi i u n u t a r n j e osjetilo, reci mi
zašto ga držiš boljim. Ako veliš: zato što ono osjeća ovo, ne vje-
r u j e m da si našao pravilo u koje se možemo pouzdati, d a j e naime
ono koje osjeća bolje od onoga što se njime osjeća, da ne bismo
možda stoga bili prisiljeni reći kako je svako biće koje razumije
bolje od onoga što ono razumije. A to je krivo, jer čovjek razumije
mudrost, ali nije bolji od same mudrosti. Stoga promotri zbog če-
ga ti se činilo da u n u t a r n j e osjetilo treba pretpostaviti onom osje-
tilu kojim osjećamo predmete.
E: J e r spoznajem da je ono ovomu poput nekog upravitelja i
suca. Ako naime ovo ne vrši svoju službu, ono zahtijeva da slu-
ga učini tako kako je dužan, kao što je prije bilo raspravlje-
no. Osjetilo oka naime ne vidi je li ono vidi ili ne vidi, a budući da
ne vidi, ne može prosuditi što m u nedostaje ili što m u dostaje; ali
ono u n u t a r n j e osjetilo upozorava dušu životinje da otvori zatvo-
reno oko te da n a m a k n e ono što osjeća da joj nedostaje. A nitko
ne s u m n j a da je bolji onaj koji sudi od onoga o čemu sudi. 1 8
Unutarnje osjetilo jest više od vanjskog osjetila, makar oba spadala u
isti red živoga jer njime upravlja'i sudi. Ovo pravilo superiornosti su-
ca nad onim o čemu sudi posebno je važno s obzirom na razum odno-
sno na umsku spoznaju: uz pomoć tog pravila razum razlikuje sve
razine spoznaje i njihovo ontološko stupnjevanje te ih također razli-
kuje od sebe, pa se time pokazuje da je bolji od njih i ponad njih,
 A: Opažaš li dakle da ovo tjelesno osjetilo n a neki način sudi
0 predmetima? Ide ga naime užitak i bol kad ga predmet dodirne
blago ili grubo. Kao što naime u n u t a r n j e osjetilo sudi o onome
što nedostaje ili što dostaje osjetilu očiju, tako i samo osjetilo očiju
prosuđuje što nedostaje ili što dostaje bojama. I kao što u n u t a r n j e
osjetilo sudi o našem sluhu je li on manje ili dostatno pažljiv, tako
1 sam sluh prosuđuje glasove: koji od njih prodire blago ili buči
vrlo grubo. Nije potrebno da nastavimo s ostalim tjelesnim osje-
tilima. Već si naime, mislim, zapazio što hoću reći: da u n u t a r n j e
osjetilo prosuđuje o tjelesnim osjetilima kad odobrava njihovu cje-
lovitost i zahtijeva ono što su m u dužna, a n a t a j način sude i
s a m a tjelesna osjetila o predmetima primajući u njima blagi dodir
i odbacujući suprotan.
E: Zaista vidim i slažem se d a j e to sasvim istinito.
VI. 13. A: Promotri nadalje sudi li r a z u m također o ovom
u n u t a r n j e m osjetilu. Ne pitam te sada dvojiš li je li on bolji od
onoga jer ne s u m n j a m da tako sudiš. Uostalom, ne mislim da bi
uopće trebalo ispitivati sudi li r a z u m o tom osjetilu. Jer, napokon,
tko da nas izvijesti ako ne r a z u m kako je među svima ovima što
su ispod njega, to jest u predmetima i u tjelesnim osjetilima i
samom u n u t a r n j e m osjetilu, jedno bolje od drugoga i koliko je on
od njih izvrsniji? To on doista ne bi mogao ni n a koji način kad
o ovima ne bi sudio.
E: To je očito.
A: Dakle, budući da onu n a r a v koja samo postoji, a ne živi i
ne razumije, nadvisuje ona n a r a v koja ne samo postoji nego i živi,
ali ne razumije, kao što je duša životinje, a ovu opet nadvisuje
ona koja ujedno i postoji i živi i razumije, kao r a z u m n a duša 1 9 u
čovjeku, zar misliš da se u nama, to jest u ovome što usavršava
njihov sudac. Time je Augustin našao nosivu os koja ga vodi do vje-
čnih istina i do Boga. Ova ideja superiornosti duhovnog u noetičkom
redu, s kojom je u podudarnosti viši ontološki rang i dublja psihološka
nutrina, jest neoplatonskog porijekla, usp. Plotin: Enn. 1, 6, 3, 1-5;
to je pomoglo Augustinu da definitivno prevlada manihejski materi-
jalizam, usp. Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 20, 26.
19
Mens rationalis = razumska duša, duh; usp. gore bilj. 10.
136
n a š u n a r a v te smo ljudi, može naći nešto izvrsnije negoli to što
smo u ovim t r i m a postavili n a treće mjesto? Očito je n a i m e da
imamo i tijelo i neki život kojim se samo tijelo oduhovljava i raste,
a to dvoje spoznajemo također u životinjama, i nešto treće poput
glave ili oka naše duše ili ako se može reći nešto prikladnije za
r a z u m i u m koje n e m a životinjska narav. Stoga pogledaj, molim
te, možeš li naći nešto što bi u ljudskoj naravi bilo uzvišenije od
razuma.
E: Ne vidim uopće ništa boljega.
14. A: A što ako možemo naći nešto za što ne samo da ne
s u m n j a š kako postoji, nego da je također izvrsnije od samoga na-
šeg r a z u m a ? Bi li se ustručavao da ovo, štogod to bilo, nazoveš
Bogom?
E: Ako bih mogao otkriti nešto bolje od onoga što je u mojoj
naravi najbolje, n e bih to odmah nazvao Bogom. Ne p r i s t a j e m
naime zvati Bogom onoga od kojega je moj r a z u m manji, nego
onoga od kojega nitko nije veći. 20
A: Dakako; t a on je sam udijelio tvom r a z u m u da o n j e m u
osjeća tako pobožno i istinito. No p i t a m te ako ne bi našao ništa
iznad našeg r a z u m a osim onoga što je vječno i nepromjenljivo, bi
li se ustručavao da to nazoveš Bogom? Znaš n a i m e da su tjelesne
stvari promjenljive, te d a j e očito kako i samom životu kojim je ti-
jelo oduhovljeno n e nedostaje promjenljivost uslijed različitih čuv-
stava, a i sam r a z u m sigurno dokazuje da je promjenljiv jer se
čas trsi da prispije k istini čas se ne trsi, te koji p u t prispijeva, a
koji p u t a ne prispijeva. Ako r a z u m ne upotrebljavajući nikoje tje-
lesno sredstvo, ni opip, ni okus, ni miris, ni sluh, ni vid, ni ikoje
drugo osjetilo niže od sebe, nego sam po sebi spoznaje nešto vje-
Usp. gore bilj. 6; ideja o Bogu kao onom od kojega nitko nije veći niti
je išta od njega više kod Augustina je uklopljena u pokret pounutar-
njivanja te dijalektičkog i mističkog uspona tipičnog za misao koja je
kršćanski nadahnuta i na originalan način nastoji učiniti plodnima
neoplatonske i stoičke misaone domete o Bogu. Augustin drži da je
takav najbolji mogući pojam o Bogu prisutan umovima sviju koji su
u stanju razumjeti riječ „Bog" te tko je god religiozan drži razumnim
imati takav pojam o Bogu makar u krajnjoj liniji ne zna reći zašto,
pa stog;a on sačinjava zajedničku baštinu čovječanstva, usp. De doctri-
na christiana 1, 7, 7, 19-22; 1, 6, 6, 13-17.
135
čno i nepromjenljivo te istodobno samoga sebe nižim od toga, on-
da je n u ž n o da prizna to svojim Bogom.
E: Zasigurno ću nazvati Bogom ono od čega se neće naći ništa
više.
A: Dobro je. Bit će mi naime dovoljno da pokažem kako pos-
toji nešto takvo što ćeš ili priznati d a j e Bog ili, ako je nešto ponad
njega, složit ćeš se da je ovo zadnje Bog. Stoga, bilo da je nešto
ponad bilo da nije, bit će očito da Bog postoji jer ću uz pomoć
samoga Boga dokazati ono što obećah da je ponad r a z u m a .
E: Dokaži dakle ono što obećavaš.
VII. 15. A: Učinit ću to. No prije te pitam je li moje tjelesno
osjetilo isto kao i tvoje ili je pak moje samo moje, a tvoje samo
tvoje. J e r da nije tako, ne bih mogao vidjeti svojim očima nešto
što ti n e bi vidio. 21
E: Svakako se slažem da imamo zasebna osjetila, m a k a r ona
bila iste vrste: gledanje ili slušanje ili bilo koje drugo od preosta-
lih. Neki čovjek može n e samo vidjeti nego i čuti što drugi n e čuje
i bilo kojim drugim osjetilom osjetiti nešto što drugi ne osjeća.
J a s n o je dakle da je tvoje osjetilo samo tvoje, a moje samo moje.
A: Bi li jednako odgovorio i o onom u n u t a r n j e m osjetilu? Ili
bi rekao nešto drugo?
E: Zasigurno ništa drugo. J e r moje u n u t a r n j e osjetilo osjeća
moj osjet, a tvoje tvoj; zato me naime netko tko nešto vidi često
pita vidim li i j a to isto, budući da j a osjećam da vidim ili ne
vidim, a n e onaj koji m e pita.
A: A misliš li da svaki od nas ima i svoj razum? J e r može se
dogoditi da j a r a z u m i j e m nešto, dok ti to isto ne razumiješ i ne
možeš znati r a z u m i j e m li j a to, dok j a to znam.
E: Očito je i to da svaki od nas ima svoju vlastitu r a z u m s k u
dušu.
21
Drugi korak u argumentaciji: razlikovanje vlastitoga i zajedničkoga u
svijetu osjetila (2, 7, 15-19) i prijelaz na umski red s otkrivanjem
zakona brojeva (2, 8, 20-24) i pravila mudrosti (2, 9, 25 - 2, 10, 29).
136 135
16. A: Zar bi mogao reći i to da imamo svaki svoje vlastito
sunce koje vidimo ili mjesec ili j u t a r n j u zvijezdu ili što drugo ta-
kvo, p r e m d a svaki to vidi svojim vlastitim osjetilom?
E: Nipošto ne bih rekao nešto takvoga.
A: Mi mnogi možemo dakle istodobno vidjeti j e d n u te istu
stvar, m a k a r svaki od nas ima svoja vlastita osjetila kojima opaža
ono što istodobno vidimo; tako se može dogoditi, m a k a r jedno bilo
moje osjetilo, a drugo tvoje, da ono što vidimo ne bude jedno moje
a drugo tvoje nego da to jedno te isto bude na dohvat i jednome
i drugome od nas te da obojica vidimo tu istu stvar.
E: To je sasvim jasno.
A: Možemo također istodobno čuti neki isti glas tako da, ma-
kar je moj sluh jedno, a tvoj drugo, glas što ga istodobno čujemo
ipak nije kod tebe jedan, a kod mene drugi, ili da bi moj sluh
uhvatio jedan njegov dio, a tvoj drugi; nego što god se oglasilo,
dano je kao jedno i cijelo da to obojica istodobno čujemo.
E: I to je sasvim jasno.
17. A: Sada ti je već moguće da i o ostalim tjelesnim osjetilima
zapaziš ono što velimo: što se tiče ove stvari ona se ne ponašaju
sasvim onako kao osjetila vida i sluha niti se ponašaju sasvim
različito. Doista, i ja i ti možemo uzeti dah iz jednog te istog zraka
te n j u h o m osjetiti djelovanje tog zraka; isto tako obojica možemo
okusiti jedan te isti med ili bilo koje drugo jelo ili pilo te osjetiti
djelovanje njegovog okusa m a k a r to jelo bilo jedno te isto, a n a š a
osjetila posebna: tebi tvoja, a meni moja. I tako obojica osjećamo
jedan miris ili jedan okus, a ti ga ne osjećaš mojim osjetilom ni
ja tvojim niti bilo kojim drugim koje bi jednom i drugom od n a s
moglo biti zajedničko, nego j a imam svoje, a ti svoje, m a k a r obo-
jica osjetili jedan te isti miris ili okus: odatle dakle slijedi da t a
osjetila imaju svojstva slična vidu i sluhu. No razlikuju se u t o m e
što se tiče onoga čime se sada bavimo: m a k a r obojica nosnicama
udisali isti zrak ili okusom kušali istu h r a n u , ipak j a ne u z i m a m
onaj dio zraka koji uzimaš ti niti onaj dio jela što ga uzimaš ti. I
tako dok dišem, od svega zraka u z i m a m onoliko koliko mi treba,
a isto tako i ti od svega uzimaš onoliko koliko ti treba. I h r a n a ,
m a k a r je obojica uzeli istu i svu, ipak je svu ne mogu uzeti j a ni
svu ti, kao što istodobno čujemo cijelu riječ bilo j a bilo ti ili isto-
dobno vidimo neki lik koliko ti toliko i ja; no s obzirom n a jelo
ili pilo nužno je da jedan dio prijeđe u mene, a drugi u tebe. Ili
možda ne razumiješ dovoljno ove stvari?
E: Naprotiv, slažem se da su sasvim očite i sigurne.
18. A: Misliš li da se osjetilo opipa t r e b a usporediti s osjetili-
m a vida ili sluha s obzirom n a onu stvar kojom se sada bavimo?
Njime možemo obojica pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i
ti možeš opipati isti dio što sam ga ja opipao; tako obojica može-
mo pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i njegov isti dio. Ali
kad obojica jedemo neko ponuđeno jelo, ne možemo ga cijelog po-
jesti i ti i ja, kao što je to slučaj kod pipanja; j e d n u i cijelu stvar
koju sam ja opipao možeš i ti tako da je obojica opipavamo, i to
ne u pojedinim dijelovima, nego svaki pojedini cijelu.
E: Priznajem da je na taj način osjetilo opipa veoma slično
onim dvama višim osjetilima. Ali vidim da je različito u ovom:
obojica možemo skupa, to jest u isto vrijeme, i vidjeti i čuti nešto
što je jedna cjelina, no opipati nešto cijelo možemo doduše obojica
u isto vrijeme, ali u pojedinačnim dijelovima; isti pak dio ne mo-
žemo dodirnuti drugačije nego u zasebnim momentima; nijednom
naime dijelu što si ga opipom ti obuhvatio ne mogu ja približiti
svoj opip ako ti ne budeš povukao svoj.
19. A: Odgovorio si veoma pažljivo. No t r e b a da uočiš i ovo:
od svega onoga što osjećamo jedno je što osjećamo obojica, a drugo
ono što osjeća svaki pojedini od nas; svoja pak osjetila osjećamo
svaki pojedini svoje, tako da ja ne osjećam tvoje osjetilo niti ti
moje; no što je s onim stvarima koje osjećamo tjelesnim osjetili-
ma, to jest što o tjelesnim stvarima ne možemo osjetiti obojica,
nego svaki pojedini i što ne može postati našim osim tako da to
promijenimo i pretvorimo u same sebe? Tako je s jelom i pilom
čiji nijedan dio ne možeš uzeti ti ako sam ga uzeo ja. J e r iako
hraniteljice daju djeci sažvakanu h r a n u , ipak ono što je odande
osjetilo okusa oduzelo i pretvorilo u organizam one koja je žva-
kala, ni na koji se način ne može vratiti da bi se dalo djetetu za
h r a n u . Ako naime u s t a u nečemu uživaju, ona si nepovratno pri-
svajaju dijelić toga, m a bio on i neznatan, i nužno je da se ono
zbude što naravi tijela pristaje. J e r kad ne bi tako bilo, u u s t i m a
ne bi ostao nikakav okus nakon što je sažvakana h r a n a bila pre-
d a n a ili ispljunuta. To se s pravom može reći i za dijelove zraka
koje udišemo. P r e m d a i ti možeš u d a h n u t i nešto od zraka što sam
ga ja izdahnuo, ipak nećeš moći ono što je odande prešlo u moju
136
h r a n u jer se to n e može dati natrag. Liječnici n a s n a i m e uče da
h r a n u uzimamo također nosnicama i da t u h r a n u mogu u udisa-
n j u osjetiti j a te da je u izdisanju n e mogu vratiti kako bi je uda-
h n u t u i ti osjetio. A ostale osjetilne stvari, koje doduše osjećamo,
ali ih osjećajući n e mijenjamo u naše tijelo tako da ih r a z a r a m o ,
možemo oćutjeti obojica bilo u isto vrijeme bilo j e d a n za drugim
u različito vrijeme tako da i ti ćutiš bilo sve bilo dio onoga što i
ja ćutim. Takvi su bilo svjetlo, bilo zvuk, bilo tjelesne stvari koje
dodirujemo, ali ih ne oštećujemo.
E: Razumijem.
A: J a s n o je dakle da stvari koje opažamo tjelesnim osjetilima,
a da ih ne mijenjamo, ne spadaju u n a r a v naših osjetila p a su
n a m stoga više zajedničke jer se n e mijenjaju i ne preobražavaju
u ono što je n a m a vlastito i takoreći privatno.
E: Posvema se slažem.
A: Treba dakle r a z u m j e t i d a j e vlastito i takoreći privatno ono
što je svaki od nas sam sebi i što sam u sebi osjeća da navlastito
pripada njegovoj naravi. A zajedničko je i takoreći javno ono što
bez kvarenja i preobrazbe ćute svi koji osjećaju. 2 2
E: Tako je.
VIII. 20. A: Hajde reci mi sada i m a li nečega što vide zajedno
svi oni koji razmišljaju, svaki svojim r a z u m o m i svojim u m o m ,
budući da je ono što se vidi n a dohvat svima i n e mijenja se poput
jela ili pila kad se njime služe oni kojima-je n a dohvat, nego ostaje
nepromijenjeno i cijelo, bilo da ga oni vide bilo da ga n e vide 2 3 .
Ili možda misliš da nešto takvo ne postoji?
Ovdje završava vrlo pronicava analiza osjetilne spoznaje; cilj joj je bio
pokazati razliku između subjekta osjećanja i osjetilnog objekta, čemu
je još pridodano posebno razlikovanje između objekata koji su vlastiti
samo jednom osjetilu i objekata koji su zajednički raznim osjetilima,
u prvom redu vidu i sluhu (usp. napose 2, 7, 15-19). Po tom uvježba-
vanju duha (exercitatio animi) Evodije će na polju intelektualne spo-
znaje lakše shvatiti zajedničke i opće (i u tom smislu transcendentne)
racionalne uvide u odnosima među brojevima kao i načela naravne
mudrosti te napose specifičnost istine, usp. gore 2, 13, 35 si.
U dijalogu se već pokazalo da je razum najvlastitija čovjekova moć
(usp. 2, 6, 13), a sada je potrebno pokazati da je on upravljan nečim
što je vječno i nepromjenljivo (usp. 2, 6, 14). Augustin će to pokazati
135
 E: Naprotiv, vidim da ima mnogo što takvoga, a dovoljno će
biti da spomenem jedno: da je pravilo i istina broja na raspolaganju
svima koji računaju tako da se svi koji računaju trude da usvoje
t u istinu, svaki svojim razumom i umom; netko to može lakše,
netko teže, a netko uopće ne može, makar je ona jednako na raspo-
laganju svima koji je mogu shvatiti; a kad je netko spazi, ona se
ne obrće i ne mijenja poput hrane u onoga koji ju je spazio, niti
se ona kvari kad se netko u njoj prevario, nego - dok ona ostaje
istinita i cjelovita, onaj je to više u zabludi što je manje vidi.
21. A: Zaista je tako. A vidim da nisi loš poznavalac ovih stva-
ri kad si brzo našao ono što ćeš reći. No kad bi ti netko rekao da
su n a m ovi brojevi utisnuti u dušu ne po nekoj svojoj naravi, ne-
go, t>oput slika nečeg vidljivog, po onim stvarima koje zahvaćamo
tjelesnim osjetilom, što bi ti odgovorio? Zar i ti misliš tako?
E: Nipošto! Ako sam naime tjelesnim osjetilom spazio broje-
ve, nisam stoga mogao tjelesnim osjetilom spaziti također pravilo
dijeljenja ili zbrajanja brojeva. Jer ja ovim svjetlom duha isprav-
ljam onoga koji, dok računa, bilo u zbrajanju bilo u oduzimanju
iznosi krivi zbroj. I što god zahvatio tjelesnim osjetilom, poput
ovog neba i ove zemlje i koje god druge predmete u njima zapazio, ne
znam dokle će to trajati. Sedam i tri je deset ne samo sada nego
uvijek i nikada nikako nije bilo da sedam i tri nije bilo deset niti će
ikada biti da sedam i tri neće biti deset. Rekoh dakle da je ova
nepokvarljiva istina broja 24 zajednička meni i svakome koji računa.
22. A: Ne opirem ti se jer odgovaraš savršeno istinito i sigur-
no. Međutim lako ćeš razabrati da se brojevi ne dobivaju tjele-
snim osjetilima ako budeš promislio da se bilo koji broj toliko-
struko zove kolikostruko posjeduje jedinicu; na primjer, ako bude
imao dva p u t a jedinicu naziva se dva, ako triput tri, a ako ima
u sljedeća tri koraka: a) nepromjenljivo pravilo i istina broja zadani
su ljudskom duhu (2, 8, 20-24); b) mudrost (2, 9, 24 - 2, 10, 29); c)
istovjetnost broja i mudrosti u istini (2, 11, 30 - 2, 12, 34), a što
kulminira u pohvali Istini (2, 13, 35 - 2, 15, 39).
Spoznaje o naravi brojeva Augustin crpi iz stoičkih (Posidonije), neo-
pitagorejskih (Nikomah iz Gerase) te napose iz neoplatonskih izvora
(usp. Plotin: Enn. 6, 6). Brojevi su kod njega uvijek prirodni ili cijeli
brojevi, a dobivaju se zbrajanjem monada ili jedinica.
136
jedinicu deset puta naziva se deset - i uopće kolikostruko bilo
koji broj ima jedinicu, odatle mu je ime i tolikostruko se naziva. 25
Zaista, svaki koji razmišlja sasvim u skladu s istinom bez sumnje
otkriva da se jedinica ne može osjetiti tjelesnim osjetilima. Jer
što god se tim osjetilom dohvatilo, dokazano je da nije jedinica,
nego množina; to je naime tjelesni predmet pa stoga ima bezbroj-
ne dijelove. Ali, da se ne bih bavio onim najsićušnijim i najslabije
razlučenim dijelovima, koliko god to tjelešce maleno bilo, zasigur-
no ima jednu desnu i drugu lijevu stranu, jednu višu, a drugu
nižu, ili jednu prednju, a drugu stražnju, ili krajnje i jednu sre-
dnju. Nužno je da to priznamo koliko god bila malena masa tijela
te stoga ne dopuštamo da bude naprosto i čisto jedinica ikoji tje-
lesni predmet u kojem se ipak ne bi moglo toliko toga nabrojiti
osim nakon što je razlučena spoznaja te jedinice. Kad naime u
tijelu tražim jedinicu i ne sumnjam da je neću naći, dobro sam
znao što ću ondje tražiti i da se to ne može naći i da štoviše toga
ondje uopće nema. Gdje sam dakle doznao da tijelo nije jedinica?
Jer kad ne bih poznavao jedinice, ne bih u tijelu mogao nabrojiti
mnoštvo. Gdje god dakle ja doznao za jedinicu, sigurno je nisam
spoznao tjelesnim osjetilom jer po tjelesnom osjetilu ništa nisam
spoznao osim tjelesnog predmeta o kojem dokazujemo da zaista
i naprosto nije jedinica. Nadalje, ako jedinicu nismo opazili tjele-
snim osjetilom, onda tim osjetilom ne opažamo niti jedan broj,
barem ne od onih brojeva koje umom razabiremo. Nema naime
nijednog od njih koji se ne bi tolikostruko zvao kolikostruko ima
jedinicu koju ne opažamo tjelesnim osjetilom. Polovica bilo kojeg
tjelešca, makar se cjelina sastojala od njih dvije, ima naime i sama
svoju polovicu; tako su dakle ona dva dijela u tijelu, a da ipak
nisu naprosto dva; a polovica broja koji se zove dva, jer dvaput
ima ono što je naprosto jedno, ne može opet imati svoju polovicu
ili svoju trećinu ili bilo koji drugi dio jer je uistinu i samo jedinica.
23. Nadalje, budući da se držimo reda brojeva, nakon jedan
vidimo dva, a taj broj uspoređen s jedan pokazuje se dvostruk;
Riječ je o zakonu po kojem se podvostručuju cijeli brojevi: da bi se
dobila dvostruka vrijednost nekog broja, treba mu toliko puta dodati
jedinicu koliko puta je on udaljen od jedinice: 2 = 1 + 1; 4 = 2 +(1 + 1)-
6 = 3 + (l + l + l) itd. Usp. dolje 2, 8, 23.
135
dvostruko pak od dva ne nadovezuje se n a nj neposredno, nego
tek kad je između stavljen trojni broj slijedi četverostruki broj
koji je dvostruk od dva. I ovo pravilo obuhvaća sasvim sigurnom
i nepromjenljivom zakonitošću sve ostale brojeve: n a k o n jedan,
tj. n a k o n prvog od svih brojeva, izuzevši njega prvi je onaj koji
ga ima dvostruko, slijede naime dva; a n a k o n drugog, tj. n a k o n
dva, izuzevši njega drugi jest onaj koji ga ima dvostruko: jer na-
kon dva prvi je t r o s t r u k i broj, a drugi četverostruki, dvostruk od
dva. Nakon trećeg, tj. nakon trostrukog, prvi je četverostruki,
drugi peterostruki, treći je šesterostruki - dvostruk od tri. I tako
je n a k o n četvrtog: izuzevši njega četvrti ga broj sadrži dvostruko;
nakon četvrtog naime, tj. nakon četverostrukog, prvi je peteros-
truki, drugi šesterostruki, treći sedmerostruki, četvrti osmeros-
t r u k i - on je dvostruk od četverostrukog. I tako ćeš opet naći kro-
za sve ostale brojeve ono što je pronađeno u prvom paru, tj. u
j e d a n i u dva: za koliko je svaki broj udaljen od samog početka,
za toliko je i njegov dvostruki nakon njega. O t k u d a uočavamo to
što uočavamo da je čvrsto, nepokretno i nepromjenljivo za sve
brojeve? Budući da su brojevi bezbrojni, nitko ih sve ne dohvaća
ni po kojem tjelesnom osjetilu. P a odakle smo doznali da je tako
za sve njih ili po kojoj slici odnosno kojom predodžbom slike 26 se
tako vjerno uočava toliko sigurna istina broja u bezbroj slučajeva
ako ne u u n u t a r n j e m svjetlu što ga tjelesno osjetilo ne poznaje?
24. Tim i drugim takvim dokazima obvezani su oni kojima je
Bog dao duhovnu sposobnost za raspravljanje, a zadrtost ih nije
obavila tminom, da priznaju kako pravilo i istinitost brojeva ne
potpadaju pod tjelesna osjetila te da se drže nepromjenljivima i
čistima i zajedno su dani n a uvid svima koji razmišljaju. Stoga,
budući da se mogu navesti mnoge druge stvari koje su zajedničke
26
Kod Augustina phantasia označava sliku ili predodžbu zbiljski viđe-
nog predmeta, dok je phantasma slika slike, predodžba slike, fikcija;
usp. „Na jedan način zamišljam svog oca kojeg sam često vidio, a na
drugi svog dalekog pretka kojeg nisam nikada vidio. Od ovih prvo je
slika (phantasia), a drugo slika slike {phantasma)", De mušica 6, 11,
32. Postoje tri tipa phantasiae ili imagines: „Unum sensis rebus im-
pressis, alterum putatis, tertium ratis" (od reor = mnjeti, misliti);
slika stvari opaženih osjetilima, slika zamišljenih (tj. samo u pre-
dodžbenoj moći stvorenih) stvari i slika racionalno pojmljenih stvari;
ovaj treći slučaj odnosi se na brojeve (Epistola 7, 4 = PL 33, 69).
136 135
i kao javno n a dohvat onima koji razmišljaju te ih d u h o m i razu-
mom vidi svaki pojedini od onih koji gledaju, a one ostaju nepo-
vredive i nepromjenljive, ipak nisam nerado prihvatio što navodiš
u prvom redu pravilo i istinu broja kad hoćeš odgovoriti n a ono
što sam pitao. Ta nije uzalud povezan broj s mudrošću u svetim
knjigama gdje je rečeno: Hodah uokolo ja i moje srce da bih do-
znao, promotrio i ispitao mudrost i broj21.
IX. 25. A molim te, što s m a t r a š da t r e b a misliti o samoj mu-
drosti 2 8 ? Misliš li da svaki pojedini čovjek ima svoju pojedinačnu
mudrost? Ili je pak ona samo jedna, zajednička i n a dohvat svima
te je svaki toliko mudriji, koliko više ima n a njoj udjela?
E: Ne z n a m još o kojoj si m u d r o s t i nakanio govoriti; vidim
dakako da ljudima različito izgleda ono što bi bilo ili se nazivalo
m u d r i m . Doista, i oni koji vojuju misle si da m u d r o čine; i oni
koji prezirući vojevanje ulažu brigu i napor u obradu njiva više
hvale ovo i pripisuju mudrosti; i oni koji su lukavi u iznalaženju
načina kako da steknu bogatstvo izgledaju sami sebi m u d r i m a ; i
oni koji sve to i t a k v a vremenita dobra z a n e m a r u j u ili odbacuju
te u s m j e r u j u sve svoje nastojanje n a istraživanje istine kako bi
spoznali same sebe i Boga s m a t r a j u da je to velika zadaća mu-
drosti; i oni koji se ne žele prepustiti toj dokolici t r a ž e n j a i mo-
t r e n j a onoga što je istinito, već se radije bave vrlo n a p o r n i m za-
daćama i službama kako bi koristili ljudima te vode uredovne po-
stupke oko pravednog sređivanja i u p r a v l j a n j a ljudskim stvarima
s m a t r a j u da su mudri; a i oni koji se bave i j e d n o m i d r u g o m od
Prop 7, 26 (prema Itali odnosno Vulgati, tj. lat. prijevodima što ih je
koristio Augustin).
U sljedećim odsjecima povezuje se govor o mudrosti (sapientia),
blaženstvu (beatitudo, beatitas) i najvišem dobru (summum bonum;
2, 9, 25 - 2, 10, 29). Blaženstvo se sastoji u motrenju i posjedovanju
najvišega dobra, a mudrost je istina u kojoj se vidi i posjeduje to do-
bro; ljudskom je duhu vlastito poimanje blaženstva i mudrosti (2, 9,
26-27), ali ljudi ne postižu blaženstva, koje je njihovo najviše dobro,
jer ne slijede putove koji k njemu vode. Poznavanje puta istovjetno
je s uvidom u pravila ili svjetla kreposti odnosno u mudrosne istine
(usp. 2, 10, 28); one su dostupne svakome koji ih hoće i može proma-
trati i usvojiti (2, 10, 29).
tih stvari te dijelom žive u m o t r e n j u istine, a dijelom u službenim
poslovima za koje misle da ih duguju ljudskom d r u š t v u uvjereni
su da drže p a l m u mudrosti. Ostavljam po strani bezbrojne sljedbe
od kojih n e m a nijedne koja n e bi, stavljajući svoje sljedbenike
ispred svih ostalih, tvrdila da su samo oni mudri. Stoga, jer je
sada m e đ u n a m a riječ o t o m e kako smo dužni odgovoriti ne ono
što vjerujemo, nego ono u što imamo j a s a n uvid, neću ti moći
odgovoriti n a ono što si pitao o naravi same m u d r o s t i osim ako
ne b u d e m također r a z u m s k i m p r o m a t r a n j e m i spoznavanjem do-
znao što vjerujući držim. 2 9
26. A: Zar misliš da je m u d r o s t nešto drugo, a ne istina u
kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro? Svi oni naime koje si
spomenuo da idu za različitim stvarima teže za dobrim, a izbje-
gavaju zlo; no oni idu za različitim stvarima zbog toga što se sva-
kom od njih drugo čini dobrim. Tko god dakle teži za onim za
čim nije smio težiti i m a k a r ne bi bio težio da m u se to nije činilo
dobrim, ipak je u zabludi. U zabludi pak ne može biti onaj koji
ni za čim ne teži, a ni onaj koji teži za onim za čim t r e b a težiti.
Ukoliko svi ljudi teže za blaženim životom, oni nisu u zabludi;
ukoliko se pak netko ne drži onog p u t a života koji vodi k blažen-
stvu, m a k a r izjavljivao i priznavao da ne ide ni za čim doli za
blaženstvom, utoliko je u zabludi. Zabluda je naime kad se slijedi
nešto što n e vodi onamo k a m o hoćemo prispjeti. 3 0 I što se više
Ponovo se podsjeća na metodu razumskog tumačenja i argumenti-
ranja.
0 tome kako nije dovoljno htjeti blaženstvo da bi ga čovjek postigao,
već ga valja htjeti na pravi način živeći kreposno, govori se u 1, 12,
25 - 1, 14, 30. Ponajprije valja htjeti imati dobru volju (bona volun-
tas), a to je „volja kojom težimo za pravičnim i časnim življenjem te
prispijevamo k vrhunskoj mudrosti" (1, 12, 25); volja se tu pokazuje
kao htijenje dobroga htijenja. Da čovjek doista tako hoće, pokazuje se
po držanju stožernih kreposti: razboritosti (prudentia: „poznavanje
stvari za kojima valja težiti i koje valja izbjegavati"), jakosti (fortitu-
do: „ono stanje duše po kojem ništa ne držimo do svih neugoda ni do
gubitka stvari koje ne stoje u našoj moći"), umjerenosti (temperantia:
„duševno raspoloženje kojim se steže i kroti težnja za onim stvarima
za kojima je sramotno težiti") i pravednost (iustitia: „krepost po kojoj
se svakome daje ono što ga ide", 1, 13, 27). Kada je s čovjekom tako
1 on to pretpostavlja svim dobrima koja ne ovise o njegovoj volji, on
136
netko varao n a p u t u života, to je m a n j e mudar: to je naime više
udaljen od istine u kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro. A
kad je najviše dobro dosegnuto i posjedovano, svatko postaje bla-
žen, što svi neosporno želimo. Kako je dakle sigurno da hoćemo
biti blaženi, tako je i sigurno da hoćemo biti m u d r i jer nitko nije
blažen bez mudrosti. Nitko nije blažen osim po najvišem dobru
koje se spoznaje i posjeduje u onoj istini koju zovemo mudrošću.
Kao što n a m je dakle u d u h utisnuto poimanje blaženstva prije
nego li smo postali blaženi - po tome naime znamo te smjelo i
bez ikakve sumnje tvrdimo da hoćemo biti blaženi - , tako i prije
nego li smo postali m u d r i imamo u d u h u u t i s n u t o poimanje mu-
drosti po kojem svaki od nas, ako je pitan hoće li biti m u d a r , bez
t r a č k a sumnje odgovara da hoće.
27. Stoga, ako smo se već složili oko toga što je m u d r o s t a
što možda ti nisi uspio razjasniti riječima - kad je naime ni n a
koji način ne bi duhom spoznavao, nikako ne bi znao da hoćeš i
da trebaš htjeti biti m u d a r ; s m a t r a m da to nećeš opovrći - , hoću
da mi sada kažeš s m a t r a š li da se m u d r o s t daje zajedno poput
pravila i istine broja svima koji razmišljaju, ili pak misliš, jer ima
toliko ljudskih pameti koliko i ljudi te ja ne spoznajem ništa u
tvojem d u h u niti ti u mojem, da ima također toliko mudrosti ko-
liko može biti mudraca.
E: Ako je najviše dobro jedno za sve, t r e b a da i istina u kojoj
se ono spoznaje i posjeduje, to jest mudrost, svima bude j e d n a i
zajednička.
A: A dvojiš li da je najviše dobro, što god to bilo, za sve ljude
jedno?
E: Dakako da dvojim, t a vidim da se razni ljudi r a d u j u r a z n i m
stvarima kao svojim najvišim dobrima.
A: Htio bih svakako da tako nitko ne dvoji o najvišem dobru,
kao što nitko ne dvoji da može postati blaženim čovjekom ako ga
nije postigao, što god ono bilo. No budući da je to veliko pitanje
te možda zahtijeva dugu raspravu, zamislimo si naprosto da ima
toliko najviših dobara koliko ima onih stvari za kojima različiti
stječe vrhunsko dobro poštenog i časnog života; „radost pak koja se
rađa iz postizanja ovog dobra zove se blažen život jer blago, spokojno
i postojano podiže dušu" (1, 13, 29).
135
ljudi teže kao za najvišim dobrima. Ne proizlazi li odatle da i sa-
ma mudrost nije svima jedna i zajednička jer su mnoga i različita
ona dobra koja ljudi u njoj spoznaju i izabiru? Ako naime to mni-
ješ, možeš sumnjati i o sunčevu svjetlu, je li ono jedno jer su mno-
ge i različite stvari koje u njem vidimo. Između njih mnogih svaki
po volji izabire u čemu će po osjetilu očiju uživati: jedan rado
gleda vrh nekog brda i uživa u tom pogledu, drugi ravninu polja,
ovaj zelenilo šuma, onaj gibljivu površinu mora, poneki pak sta-
vlja skupa sve to ili ponešto od toga na radost gledanju. Kao što
su dakle mnoge i različite stvari koje ljudi u sunčevu svjetlu vide
i biraju na uživanje, a jedno je svjetlo u kojem pogled svakog poje-
dinog gledatelja vidi i posjeduje u čemu će uživati, tako je također
moguće da ono svjetlo mudrosti u kojem se ta dobra mogu vidjeti
i posjedovati bude jedno zajedničko, makar bile mnoge dobre i
različite stvari između kojih svatko izabire ono što hoće, te videći
i posjedujući to s pravom i po istini si pribavlja najviše dobro za
uživanje.
E: Priznajem da je to moguće te da ništa ne može osujetiti
kako bi mudrost bila jedna i zajednička svima, makar postojala
mnoga i različita dobra. Ali htio bih znati je li uistinu tako. Sla-
žemo se naime kako se može zbiti da tako bude, ali se ne slažemo
da tako doista jest.
A: Zasada shvaćamo da mudrost postoji; no je li ona jedna i
zajednička svima ili pak svaki pojedini mudrac ima svoju mudrost
kao što ima svoju dušu ili duh, to još ne shvaćamo.
E: Tako je.
X. 28. A: Ali ovo što shvaćamo: da mudrost postoji, da svi
ljudi hoće biti mudri i blaženi, gdje to uočavamo? Nipošto naime
nisam posumnjao da ti to vidiš i da je to istina. Vidiš li dakle tu
istinu kao i svoju misao za koju ja uopće ne bih znao ako mi je
ti ne bi priopćio? Ili je pak tako da misliš kako i ja mogu vidjeti
t u istinu, a da mi ti ništa ne kažeš?
E: Ne sumnjam da zasigurno i ti to možeš vidjeti čak meni
usprkos.
A: Nije li nam dakle zajednička jedna istina što je obojica vi-
dimo svaki svojom pameću?
E: Sasvim je očevidno!
136 135
A: Isto tako smatram da nećeš zanijekati kako treba nastojati
oko mudrosti i da priznaješ kako je to istina.
E: Oko toga se uopće ne dvoumim.
A: Isto tako, zar ćemo ikad moći zanijekati da je t a istina
jedna te svima koji to znaju zajednička za spoznavanje, m a k a r to
svaki pojedini motrio ni mojim ni tvojim ni ičijim drugim doli svo-
jim duhom, budući da je to što se motri na raspolaganju svima
zajedno koji motre?
E: Nipošto.
A: Nećeš li se također složiti kako je sušta istina, te zajednički
na raspolaganju i meni i tebi i svima koji to vide, da treba pošteno
živjeti, da lošije treba biti podređeno boljemu, a jednako uspo-
ređivano s jednakim te da svakome treba biti dodijeljeno što je
njegovo?
E: Slažem se.
A: No bi li mogao zanijekati d a j e bolje ono što nije pokvareno
od onoga što jest, vječno od vremenitog, nepromjenljivo od pro-
mjenljivoga?
E: Tko bi to mogao?
A: Može li dakle svatko reći da je t a istina njegovo vlasništvo
makar se ona na nepromjenljiv način predstavljala motrenju svih
koji su u stanju motriti?
E: Zaista nitko ne bi rekao da je to njegovo vlasništvo jer je
to tako jedno i svima zajedničko kako je i istinito.
A: Isto tako, niječe li tko da dušu valja odvratiti od pokvare-
nosti te je usmjeriti prema neporočnosti, to jest da t r e b a voljeti
ne pokvarenost, nego neporočnost? Ili, ako se prizna da je to isti-
na, ne shvaća li se također da je ona nepromjenljiva i ne vidi li
se da je ona zajednički na raspolaganju svakom duhu koji je u
stanju uočiti je?
E: Sušta je to istina.
A: No bi li netko posumnjao da je bolji onaj život koji se ni zbog
kakvih protivština ne bi odmaknuo od čvrste i časne odluke nego
li onaj koji se lako krši i preokreće zbog vremenitih nepogodnosti?
E: Tko bi u to posumnjao?
29. A: Neću više tražiti takvih primjera. Dovoljno je naime
da vidiš jednako kao i ja te da se složiš kako je sasvim sigurno
da su ova pravila i svjetla kreposti istinita i nepromjenljiva te bilo
pojedina bilo sva zajedno na raspolaganju za motrenje onima koji
su u s t a n j u to uočiti svaki svojim r a z u m o m i duhom. Nego radije
te p i t a m misliš li da se to tiče i mudrosti? S m a t r a m naime da si
mišljenja kako je m u d a r onaj koji je postigao mudrost.
E: P o s v e m a sam tog mišljenja.
A: No bi li mogao onaj koji živi pravedno živjeti tako kad ne
bi vidio koje niže stvari da podredi višima, koje j e d n a k e da među-
sobno poveže i koje vlastite da podijeli, svakome njegovo?
E: N e bi mogao.
A: Zar ćeš dakle zanijekati da m u d r o gleda onaj koji to vidi?
E: N e niječem.
A: A zar onaj koji razborito živi ne izabire neporočnost i ne
odlučuje da je t r e b a staviti ispred pokvarenosti?
E: Sasvim jasno.
A: K a d a dakle izabire ono p r e m a čemu će usmjeriti duh, a
nitko n e s u m n j a da ovo t r e b a izabrati, zar se može osporiti da je
m u d r o izabrao?
E: Nikako ne bih osporio.
A: Kada dakle u s m j e r a v a d u h p r e m a onome što po mudrosti
izabire, onda svakako m u d r o čini?
E: Sasvim sigurno.
A: I bez s u m n j e m u d r o djeluje onaj koji nikakvim zastrašiva-
n j i m a ili k a z n a m a nije odbijen od onoga što r a z u m n o izabire i
čemu se m u d r o priklanja.
E: Bez svake sumnje.
A: Sasvim je dakle očito da sve to što smo nazvali pravilima
i svjetlima kreposti spada u mudrost, jer što više se time svatko
služi da bi živio i po tome živi, to više on m u d r o živi i djeluje; a
ne može se s pravom reći da je odijeljeno od m u d r o s t i sve što po
m u d r o s t i biva.
E: Posvema je tako.
A: Kao što su dakle istinita i nepromjenljiva pravila brojeva, za
čiju si n o r m u i istinu rekao d a j e n a nepromjenljiv i općenit način
n a raspolaganju svima koji je vide, tako su istinita i nepromjen-
ljiva pravila mudrosti za koja si, kad si bio pitan posebice o nekima
od njih, odgovorio da su istinita i očevidna te priznaješ da su za-
jedno n a raspolaganju za promatranje svima koji ih mogu uvidjeti.
XI. 30, E: Ne mogu u to sumnjati. No jako bih volio znati
jesu li to dvoje, m u d r o s t naime i broj, sadržani u jednom te istom
156
rodu budući da si podsjetio kako su i u Svetim pismima stavljeni
zajedno; 3 1 postoji li jedno po drugom ili jedno stoji u drugom, kao
broj po mudrosti ili u mudrosti? Ne bih se naime usudio reći da
m u d r o s t postoji po broju ili se sastoji u broju. Ne z n a m n a i m e
kako, ali mudrost mi izgleda daleko časnijom od broja, jer upo-
znao sam mnoge matematičare ili zbrajala - ili kako bi ih već
trebalo zvati - koji izvrsno i čudesno računaju, ali m u d r i h bijaše
malo ili možda čak nijedan.
A: Spomenuo si stvar kojoj se i j a običavam čuditi. Kad naime
u sebi p r o m a t r a m nepromjenljivu istinu brojeva i njezinu, gotovo
bih rekao, ložnicu i u n u t a r n j i prostor ili neko područje, ili ako se
može naći i neki drugi prikladni naziv kojim bismo nazvali ono
nešto poput boravišta i sjedišta brojeva, o d m a k n e m se daleko od
tijela. A kad možda naiđem n a nešto što bih mogao zamisliti, a
da ipak nisam u stanju iznijeti riječima ono nešto n a što sam
naišao, vraćam se kao u m o r a n u tu našu stvarnost da bih mogao
govoriti te govorim o stvarima koje su n a m postavljene pred oči
kako se o njima običava govoriti. 32 I stoga se jako čudim budući
d a j e to dvoje u najtajnijoj i najsigurnijoj istini te kad se tome još
doda svjedočanstvo Pisama na koje sam podsjetio - da je ondje
oboje stavljeno skupa - silno se čudim, kao što rekoh, zašto je
broj mnoštvu ljudi bezvrijedan, a mudrost dragocjena. A jamačno
se radi o jednoj te istoj stvari. Ipak, budući da se u Božanskim
knjigama svejednako veli za mudrost da se moćno proteže od kra-
ja do k r a j a i svime blago ravna, 3 3 možda se može nazvati brojem
ona snaga kojom moćno dopire od k r a j a do kraja, a ona kojom
sve blago ravna navlastito se naziva mudrost, m a k a r j e d n a i dru-
ga pripadaju jednoj te istoj mudrosti.
31. Ali budući d a j e mudrost dala brojeve svim stvarima, čak
i onim najnižima i smještenima n a r u b u stvarnosti - doista, i svi
31
Usp. Prop 7, 26. U 2, 11, 30 - 2, 12, 34 pokazuje se istovjetnost broja
i mudrosti s istinom.
32
Usp. opis ekstatičkih iskustava u Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9,
10, 23-26; čini se da je u tom zadnjem opisu naglašenija prisutnost
krscanskih motiva negoli u prva dva u kojima jače dolaze do izražaja
plotinski motivi.
33
Mudr 8, 1 Vg.
157
tjelesni predmeti m a k a r bili zadnji u zbiljnosti imaju svoje broje-
ve, a nije dala svim tjelesnim bićima i svim d u š a m a da m u d r o
misle, nego samo onim razumnima, kao da si je u njima namje-
stila sjedište s kojeg raspoređuje sve pa i ono najniže čemu je dala
brojeve - dakle budući da o tjelesnim stvarima olako sudimo kao
o stvarima koje su raspoređene ispod nas pa n a njima vidimo kao
da su im utisnuti brojevi, mislimo da su također sami brojevi is-
pod nas te ih zbog toga držimo manje vrijednima. A kad se počne-
mo postupno vraćati kao p r e m a gore, otkrivamo da brojevi čak
nadilaze našu moć razmišljanja te ostaju nepromjenljivi u samoj
istini. I jer malobrojni mogu biti mudri, a brojiti je dano i glupi-
ma, ljudi se dive mudrosti, a preziru brojeve. Oni pak koji su uče-
ni i revni što se više odmiču od zemaljskoga propadanja, toliko
više sagledavaju i broj i mudrost u samoj istini te oboje s m a t r a j u
dragocjenim; i u usporedbi s tom istinom gube za njih n a vri-
jednosti ne samo zlato i srebro i sve ostalo za što se ljudi bore
nego i oni sami pred sobom.
32. I nemoj se čuditi da su ljudima brojevi m a n j e vrijedni, a
dragocjena im je m u d r o s t jer lakše im je brojiti negoli biti mudri-
ma, kad vidiš da drže dragocjenijim zlato od svjetlosti svjetiljke
u usporedbi s kojom je zlato smiješno. Ali više se drži do daleko
niže stvari jer svjetiljku si upali i prosjak, a zlata imaju samo
malobrojni; što pak se tiče mudrosti, daleko bilo od n a s da je u
usporedbi s brojem s m a t r a m o nižom kad m u je istovjetna, no ona
zahtijeva oko kojim se to može uočiti. Ali kao što se u vatri osjeća
da su takoreći istovjetni sjaj i toplina te se ne mogu odijeliti jedno
od drugoga pa toplina dopire do onih stvari koje su bliže primak-
nute, dok se svjetlo širi dalje i šire, tako se i po moći našega ra-
zumijevanja, koje je u mudrosti, ugrije ono što je bliže, poput ra-
zumskih duša, a ono što je udaljenije, poput tjelesnih stvari, ne
zahvaća se toplinom mudrovanja, nego se k u p a u svjetlu brojeva.
To je tebi po svoj prilici nejasno; ne može se naime nikoja vidljiva
sličnost posvema primijeniti n a nevidljivu stvar. Pripazi samo na
ono što dostaje istraživanju kojeg smo se prihvatili i što se poka-
zuje čak i skromnijim umovima poput nas, jer m a k a r n a m ne mo-
že biti jasno je li broj u mudrosti ili iz mudrosti, ili je pak m u d r o s t
u broju ili iz broja, ili se pak može pokazati da je oboje naziv
samo jedne stvari, ipak je zacijelo očito da je oboje istina, i to
nepromjenljiva istina.
136
XII. 33. Zbog toga ni n a koji način ne možeš zanijekati da
postoji nepromjenljiva istina koja sadrži sve to što je nepromjen-
ljivo istinito i za koju ne možeš reći da je tvoja ili moja ili bilo
kojeg drugog čovjeka, već da je zajednički n a raspolaganju i da se
daje svima koji m o t r e ono što je nepromjenljivo istinito, poput
čudnovato t a j n e i javne svjetlosti 3 4 . T a tko će reći da sve ono što
je n a raspolaganju svima skupa koji razmišljaju i shvaćaju, pri-
pada navlastito naravi jednoga od njih? J e r mislim da se sjećaš
što je bilo malo prije rečeno o tjelesnim osjetilima 3 5 : da ono što
zajednički dotičemo osjetilom vida ili sluha, kao što su boje i zvuči
što ih ti i ja istodobno vidimo ili čujemo, ne pripada naravi naših
očiju ili ušiju, nego da n a m je to zajedničko ukoliko je p r e d m e t
osjećanja. Stoga dakle nipošto nemoj reći da one stvari koje j a i
ti svaki svojim u m o m skupa uočavamo, p r i p a d a j u naravi u m a ne-
kog od nas. Ono naime što istodobno vide oči dvojice ti nećeš moći
nazvati očima ovoga ili onoga, nego je nešto treće ono p r e m a če-
m u se usredotočuje pogled obojice.
E: To je sasvim jasno i istinito.
34. A: Misliš li dakle da je ova istina o kojoj već dulje v r e m e n a
razgovaramo i u kojoj toliko toga uočavamo izvrsnija od našega
uma, ili je j e d n a k a našim pametima, ili je pak niža od njih? No
kad bi bila niža, n e bismo rasuđivali po njoj nego o njoj kao što
sudimo o tjelesnim stvarima j e r su dolje pa vrlo često velimo ne
samo da su tjelesne stvari ovako ili onako nego i da t r e b a j u biti
ovako ili onako, tako i o našim ljudskim d u š a m a z n a m o n e samo
da ljudska duša jest ovako nego ponajvećma da i t r e b a biti ovako.
Istina je za Augustina nepromjenljiva i nepokvarljiva te je kao takva
mjerilo valjanosti ljudskih spoznajnih, estetskih i vrijednosnih sudova
te se poistovjećuje s dobrim i s mudrošću (usp. 2, 13, 35-36). On je
do tih spoznaja došao primjenjujući metodu pounutarnjivanja koja vo-
di čovjeka od izvanjskosti prema otkrivanju i priznanju vlastite po-
dređenosti normama i pravilima prosuđivanja. Po njoj, nadalje, čovjek
postaje svjestan svojevrsnog izokretanja perspektive: istinu koju je
tražio u sebi on otkriva i spoznaje kao višu (tj. ponad sebe) i trans-
cendentnu. Odvajanje od nje rezultira sljepoćom spoznaje. On je u
konačnici poistovjećuje s Bogom (usp. 2, 13, 37; Confessiones 12, 25,
34). - Pritom su presudan utjecaj izvršili libri Platonicorum usp
Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 10, 16; 7, 17, 23.
35
TT
Usp. gore 2, 7, 15-19.
135
I o t j e l e s n i m s t v a r i m a t a k o đ e r t a k o sudimo k a d velimo „ m a n j e je
bijelo nego li bi trebalo biti" ili „ m a n j e je četvrtasto" i mnogo
toga sličnoga; a o ljudskim ćudima 3 6 velimo: „ m a n j e je u g o d n a
nego li t r e b a biti" ili „ m a n j e je n j e ž n a " ili „ m a n j e je žestoka",
k a k o to već b u d e zahtijevalo svojstvo n a š e g p o n a š a n j a . I to sudi-
m o p r e m a onim u n u t a r n j i m pravilima istine koja zajednički ra-
zabiremo, a o kojima n i t k o ni n a koji način n e sudi. J e r k a d bi
n e t k o r e k a o da su vječne zbiljnosti izvrsnije od v r e m e n i t i h ili da
je s e d a m i t r i deset, n i t k o n e veli da bi t a k o trebalo biti, nego,
r a z a b i r u ć i da t a k o jest, n e ispravlja kao ispitivač već se samo ra-
duje kao pronalazač. A k a d bi t a istina bila j e d n a k a n a š i m p a m e -
t i m a , bila bi i ona s a m a promjenljiva. J e r n a š e je p a m e t i vide koji
p u t m a n j e koji p u t više p a t i m e očituju da su promjenljive, dok
ona, ostajući u sebi, niti se uvećava k a d je mi vidimo više niti se
u m a n j u j e k a d je mi vidimo m a n j e , nego - cjelovita i nepokvarljiva
- svjetlom veseli one koji se okreću p r e m a njoj, a sljepoćom kaž-
n j a v a one koji se okreću od nje. Štoviše, o njoj n i k a k o ne možemo
suditi j e r i o s a m i m n a š i m p a m e t i m a sudimo u skladu s njom?
Velimo n a i m e „razumije m a n j e negoli bi m o r a o " ili „koliko m o r a
toliko r a z u m i j e " . P a m e t p a k toliko m o r a r a z u m j e t i koliko se može
p r i m a k n u t i bliže nepromjenljivoj istini i p r i a n j a t i uz nju. Stoga
ako i s t i n a nije ni niža ni j e d n a k a s njom, p r e o s t a j e da b u d e viša
i izvrsnija od nje.
XIII. 35. Ako se sjećaš, obećao sam da ću ti pokazati k a k o
postoji n e š t o što je uzvišenije od našeg d u h a i r a z u m a . E t o ti sa-
m e istine: zagrli je ako možeš, uživaj u njoj i raduj se u Gospodi-
nu i dat će ti što ti srce želi.37 Za čim n a i m e više težiš negoli da
b u d e š blažen? A t k o je blaženiji od onoga koji uživa u neoborivoj,
nepromjenljivoj i najizvrsnijoj istini? Ne proglašuju li se blaženi-
Animus ovdje prevodimo „ćud"; animus je počelo čovjekove ne samo
umne i pohotljive ili apetitivne djelatnosti nego i njegove čuvstvene
djelatnosti (usp. gore bilj. 15).
37
Ps 37 (36), 4. - Od teme uživanja u savršenoj istini (2, 13, 35-36)
prelazi se na isticanje njezine uzvišenosti ponad ljudskog duha koji
tek u njezinu svjetlu može prosuđivati sebe i sve drugo (2, 14, 38).
Ako bi bilo nešto ponad nje, bio bi to Bog; ako nema ništa ponad nje,
onda je ona Bog (2, 15, 39).
136 135
m a ljudi kad grle lijepa tjelesa, ž u đ e n a velikom žudnjom, bilo su-
p r u g a bilo čak bludnica, a mi da s u m n j a m o kako smo blaženi u
zagrljaju istine? Ljudi proglašuju da su blaženi k a d su žegom osu-
šena grla prispjeli k obilnom i čistom izvoru, ili kad su se gladni
dokopali spremljenog i obilnog r u č k a ili večere, a mi da zanije-
čemo kako smo blaženi kad se n a p a j a m o i nasićujemo istinom?
Običavamo čuti glasove onih koji se proglašuju blaženima ako le-
že u r u ž a m a i d r u g o m cvijeću ili uživaju u najopojnijim mirisima:
a što je mirišljivije i što ugodnije od u d i s a n j a istine? - a mi da se
u s t r u č a v a m o nazvati se blaženima kad smo od nje z a d a h n u t i ?
Mnogi si priskrbljuju blažen život u pjevu glasova, s t r u n a i svi-
rala, a kad im to nedostaje s m a t r a j u se n e s r e t n i m a , kad pak to
imaju, nošeni su radošću: a kad u naše p a m e t i prodre bez ikakve
b u k e ona n e k a da tako velim blagoglasna i rječita tišina istine,
što da t r a ž i m o j e d a n drugi blaženi život i ne uživamo u t a k o si-
g u r n o m i p r i s u t n o m ? Kad su ljudi obradovani svjetlom zlata i sre-
bra, svjetlom dragulja i drugih boja ili jasnoćom i ugodnošću sa-
moga svjetla koje pogađa ove oči bilo u zemaljskim v a t r a m a bilo
u zvijezdama ili u Mjesecu ili Suncu i kad od te radosti nisu od-
vraćeni nikojim s m e t n j a m a ni p o t r e b a m a , s m a t r a j u se b l a ž e n i m a
i zbog toga žele uvijek živjeti: a mi da se bojimo smjestiti blaženi
život u svjetlo istine?
36. Dakako da ne, j e r u istini se spoznaje i posjeduje najviše
dobro, a t a je istina mudrost; u n j u gledajmo, i m a j m o najviše do-
bro i uživajmo u n j e m u . Blažen je uistinu onaj koji uživa u naj-
višem dobru. J e r t a istina pokazuje sva p r a v a dobra koja si, bilo
pojedinačna bilo mnoga, uviđavni ljudi po svom shvaćanju bira-
j u da bi u n j i m a uživali. Ali kao što oni koji u svjetlu sunca iza-
biru ono što rado gledaju te u t o m gledanju uživaju - a ako bi
između njih nekoji bili opskrbljeni krepkijim, zdravim i veoma
j a k i m očima, ništa drugo ne bi radije p r o m a t r a l i od sunca koje
osvjetljava i druge stvari u kojima uživaju slabije oči - tako i j a k
i čio pogled d u h a n a k o n što b u d e sigurnom mišlju spoznao mnoge
istinite i nepromjenljive stvari, u s m j e r a v a se p r e m a samoj istini
po kojoj sve postaje bjelodanim te prianjajući uz n j u t a k o reći za-
boravlja ono preostalo te u njoj uživa istodobno sve stvari. J e r što
je god ugodno u preostalim stvarima, sigurno je ugodno po samoj
istini.
 37. Ovo je naša sloboda kad se podredimo toj istini; to je sam
naš Bog koji nas oslobađa od smrti, to jest od stanja grijeha. Doista
i s p a Istina razgovarajući kao čovjek s ljudima reče onima koji
joj povjerovaše: Ako budete ostali u mojoj riječi, zaista ste moji
učenici i upoznat ćete istinu i istina će vas osloboditi^. Ni u čemu
n a š a duša ne uživa sa slobodom ako ne uživa sa sigurnošću.
XIV. A nitko nije siguran u onim dobrima koja može izgubiti
protiv volje. Istinu pak i mudrost nitko ne gubi protiv svoje volje.
J e r nitko se ne može odijeliti od nje po prostorima, nego je ono
što se naziva odijeljenost od istine i mudrosti opaka volja kojom
se vole niže stvari. 3 9 A nitko neće nešto ne htijući. 4 0 I m a m o dakle
ono u čemu svi jednako i zajednički uživamo, a n e m a z a b r a n a ni
zapreka. Istina prihvaća sve svoje ljubitelje, a da oni n e zavide
jedan drugome te je svima zajednička i svakom pojedinom čista.
J e d a n ne veli drugom: „Odstupi da i j a pristupim, m a k n i r u k e da
i j a zagrlim". Svi su s njome sljubljeni, svi jedno te isto dodiruju;
njezina h r a n a ne mrvi se ni u kojem dijelu; ništa od nje ne upijaš
ti što ne bih mogao i ja. J e r od njezinog zajedništva ništa n e pre-
tvaraš u svoje privatno vlasništvo, nego što od nje uzimaš to i za
m e n e cjelovito ostaje. Sto n a d a h n j u j e tebe, to ja ne čekam da od
tebe odstupi te se i j a time n a d a h n e m ; ništa naime što je njezino
ne postaje posjedom nekog pojedinca ili nekolicine, nego je ona
cijela istodobno svima zajednička. 4 1
38
Iv 8, 31-32.
39 v
Čitav Augustinov diskurs, u kojem se vjera i razum brižljivo razli-
kuju, ali ne rastavljaju, ide za tim da pokaže kako je sloboda ujedno i
čovjekovo postignuće i rezultat povjerljivoga prihvaćanja onog što razum
otkriva i pokazuje izvorom čvrstoće i sigurnosti, usp. 2, 13, 37.
40
Nemo autem vult aliquid nolens: uvijek nam valja htjeti htijenje, ono
je neizbježno; svaki „neću" dade se prevesti u „hoću da ne..."; slo-
bodna volja jest „htjeti htijenje" i nema koraka natrag koji bi vodio
preko ili iza toga, usp. dolje 3, 17, 49.
41
Ovaj i sljedeći paragraf svojevrsna su transpozicija analize funkcioni-
ranja osjetilnih organa i njihove spoznaje (usp. 2, 7, 15-19) na razinu
umske djelatnosti čiji je „predmet" Istina/Mudrost; ona je cijela
ujedno svima zajednička.
136 135
38. Toj istini m a n j e su slične stvari koje dodirujemo ili ku-
šamo ili mirišemo, a više one koje čujemo i vidimo; jer svaku riječ
koju ljudi čuju, cijelu čuju svi i istodobno cijelu svaki pojedini; i
svaki lik koji je pred očima jedan vidi toliko koliko istodobno i
drugi. Ali to je slično samo izdaleka jer nijedna izgovorena riječ
ne zvuči istodobno cijela budući da se rasteže i produžuje u vre-
m e n u te jedan njezin dio zvuči prije, a drugi kasnije; i svaki vi-
dljivi lik kao da se po mjestima n a p u h a v a te nije posvuda cijeli.
A sve to zasigurno n a m može biti oteto protiv naše volje, pa ma-
k a r mi u tome mogli uživati, tjeskobama smo u t o m spriječeni.
J e r kad bi mogla postojati n e k a slatka pjesma beskonačnog tra-
j a n j a i kad bi njezini ljubitelji takmeći se došli da je čuju, zbijali
bi se i borili za mjesta što ih više ima da svaki bude bliže pjevaču;
a u slušanju ne bi ništa zadržali da ostane s njima, već bi bili
samo dirnuti svim glasovima koji nestaju. Kad bih p a k htio i mo-
gao u s t r a j n o p r o m a t r a t i ovo sunce te bi me ono n a zalazu n a p u -
stilo i bilo zastrto oblakom i mnogim drugim s m e t n j a m a , izgubio
bih protiv svoje volje užitak da ga gledam. Napokon čak kad bi i
bila uvijek d a n a slatkoća svjetla gledatelju i zvuka slušatelju, što
bi me to velikog dopalo kad bi mi to bilo zajedničko sa životinja-
ma? Ali ona ljepota istine i mudrosti, samo ako ima u s t r a j n e volje
da se u njoj uživa, ne uskraćuje se onima koji nadolaze kad se
zgrnulo mnoštvo slušatelja niti prolazi s v r e m e n o m niti se seli po
mjestima niti je noć preotima niti je sjena zastire niti je tjelesnim
osjetilima podložna. Bliska je svima koji se iz cijeloga svijeta okre-
ću p r e m a njoj i koji je vole, za sve njih n e p r e s t a n o traje, nigdje
smještena i nigdje odsutna, izvana opominje, a i z n u t r a poučava 4 2 ,
(Veritas) foris admonet, intus docet = (istina) izvana opominje, iznu-
tra poučava - tipičan izraz Augustinove metode pounutarnjivanja ko-
ja vodi u teologijsku problematiku. Augustin drži da je ljudska oholost
(usp. Sir 10, 12-13, u Vg. rr. 14-15) razorila red unutarnjosti, tj. in-
timnu povezanost, direktni, intuitivni i neposredni kontakt Boga i
čovjeka na početku (iskonski grijeh); čovjek u oholosti odbacuje svoju
nutrinu i teži prema izvanjskostima; stanje blaženstva, punine bitka i
prisnosti s Bogom i s inteligibilnim, vječnim i nepromjenljivim zbilj-
nostima izgubljeno je, a čovjek je uronjen u svijet promjenljivoga, vre-
menitoga, osjetilnog i putenog. Ali inkarnacijom božanskog Logosa ili
Istine u Isusu Kristu Bog prihvaća tu ljudsku izvanjskost i pokazuje
povratak iz izvanjskosti u izvornu unutarnjost: put povratka polazi
od osjetilnih stvari i preko njih vodi k inteligibilnima, nevidljivima;
utjelovljeni Logos vani opominje i poziva u unutarnjost; usp. gore bilj. 5.

sve koji je m o t r e čini boljima, nitko je n e kvari i nitko je n e sudi
niti itko bez nje dobro sudi. Stoga je bjelodano: ona je bez s u m n j e
silnija od naših umova, koji po njoj jednoj svaki posebice bivaju
m u d r i m a i sucima, i to ne n a d njom, nego po njoj n a d drugim
stvarima.
XV. 39. A ti si se bio složio kako ćeš priznati ako bih j a do-
kazao da postoji nešto iznad naših umova da je to Bog, ako ništa
više ne bi bilo ponad toga. Prihvaćajući tvoje slaganje rekoh kako
će biti dovoljno da ovo dokažem. J e r ako postoji nešto izvrsnije,
dapače, onda je to Bog; ako p a k ne postoji, onda je već s a m a istina
Bog. Bilo dakle ono ili ne bilo, ipak nećeš moći zanijekati da Bog
postoji; ovo smo si pitanje postavili za obrađivanje i raspravljanje.
Ako te p a k smeta što smo kod svete Kristove n a u k e primili kao
p r e d m e t vjere, da nadme postoji Otac Mudrosti, sjeti se da smo
kao p r e d m e t vjere primili i to da je M u d r o s t j e d n a k a Vječnom
Ocu i da je od njega rođena. O tome sada ne t r e b a raspravljati,
nego to valja čvrstom vjerom držati. 4 3 Bog n a i m e postoji uistinu
i u najvišem stupnju. A s m a t r a m da to držimo nesumnjivim ne
samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spo-
znaje, koliko god ona još bila slabašna. Ovo je dovoljno za istra-
živanje kojeg smo se latili da bismo mogli razjasniti preostalo što
spada n a stvar, osim ako ti n e m a š nešto što bi t o m u suprotstavio.
E: Naprotiv, j a to prihvaćam prožet posvema nevjerojatnom
radošću koju ti n e mogu objasniti riječima te glasno očitujem da
Pošto je u 2, 11, 30-32 prikazao svojevrsnu „istobitnost" naravi i
različitost funkcije broja i istine s obzirom na stvorene stvari, Augu-
stin je zatim prikazao istovjetnost istine brojeva i moralnih istina u
Istini koja je nepromjenljiva i otvorena svima koji je vide i koji na
njezinu temelju sude; ako su naime istine brojeva i moralne istine
nepromjenljivo istinite, onda je također istinito da su one takve, tj.
nepromjenljive, budući da postoji Istina koja obuhvaća sve što je ne-
promjenljivo istinito. Riječ je o istini nad ljudskim duhom koja je u
konačnici poistovjećena s Istinom ili božanskim Logosom odnosno
Mudrošću, rođenom od Oca i istobitnom s njim. Stoga čini se da i nije
problematično Augustinovo osciliranje između jedne Istine u kojoj i
po kojoj spoznajemo druge nepromjenljive istine (usp. 2, 13, 36 kraj)
i moralnih istina i istine brojeva kao da su one same ta jedna istina
(usp. 2, 12, 34). Augustin može pri tom ostati jer ovdje mu nije cilj
da odredi narav božanskog bića, nego samo njegovo postojanje.
130
je to sasvim sigurno. Kličem naime u n u t a r n j i m glasom i žudim
da me sama Istina usliša te da prianjam uz ono što priznajem da
je ne samo dobro nego d a j e čak najviše dobro koje čini blaženim.
40. A: Sasvim pravo, i ja se silno radujem. No molim te, zar smo
zbilja već mudri i blaženi? Ili još težimo k tome da n a m se to zbude?
E: Više mislim da težimo.
A: Po čemu dakle shvaćaš te istinite i sigurne zbiljnosti zbog
kojih kličeš od radosti te priznaješ da spadaju k mudrosti? Ili
možda neki bezumnik može spoznati mudrost?
E: Dokle god je bezumnik, ne može.
A: A jesi li ti već m u d a r ili pak još nisi upoznao mudrost?
E: Očito, još nisam mudar, ali ni b e z u m n i m se neću prozvati
ukoliko sam upoznao mudrost; jer to što sam upoznao sigurno je
i n e mogu zanijekati da spada k mudrosti.
A: Reci, molim te, ne bi li ustvrdio da je nepravedan onaj koji
nije pravedan, d a j e nerazborit onaj koji nije razborit i d a j e neu-
m j e r e n onaj koji nije umjeren? Ili se pak možda može o tome što-
god posumnjati?
E: Priznajem da je čovjek nepravedan onda kada nije prave-
dan; to bih također odgovorio o razboritom i umjerenom.
A: Zašto dakle ne bi bio bezuman kad nije m u d a r ?
E: Priznajem i to: kad netko nije m u d a r , on je bezuman.
A: A sada ti: što si od toga dvojega?
E: Cime me god ti od toga dvojega nazvao, još se ne u s u đ u j e m
reći da sam mudar, a na temelju toga što sam priznao vidim kako
je dosljedno da se ne u s t r u č a v a m nazvati bezumnim.
A: Bezumnik je dakle upoznao mudrost. Doista, kao što je već
rečeno, ne bi bio siguran kako hoće i t r e b a biti m u d a r da poi-
m a n j e mudrosti nije prisutno u njegovom umu, 4 4 slično poimanju
onih stvari za koje si odgovorio, kad si o njima posebice bio pitan,
da pripadaju mudrosti i zbog čije si se spoznaje obradovao.
E: Tako je kako veliš.
Usp. gore 2, 9, 26. - Ovdje se govori o udioništvu duše u mudrosti
(2, 15, 40 - 2, 16, 41), a zatim se s tog noetičkog plana skoro nepri-
mjetno prelazi na ontološki: udioništvo svih stvorenih formi (oblikov-
nica) na nepromjenljivoj oblikovnici (2, 14, 44 - 2, 17, 45). Time je
ovdje (2, 18, 47) riješeno drugo od gore postavljenih pitanja (usp. 2,
3, 7).
131
 XVI. 41. A: Što dakle drugo radimo kad nastojimo biti mu-
drima doli to da cijelu našu dušu s kolikim n a m je moguće pole-
tom n a neki način sastavimo s onim što pameću dotičemo te da
je ondje stavimo i čvrsto ustalimo da ne bi uživala u svojem pri-
v a t n o m dobru koje ju je uvuklo u prolazne stvari, nego da se liše-
n a svih čuvstava vezanih uz v r e m e n a i mjesta uhvati za ono što
je uvijek jedno i isto? J e r kao što je duša sav život tijela, tako je
Bog blaženi život duše. 4 5 Dokle god to činimo i sve dok to nismo
dovršili, na p u t u smo. I ako je dopušteno uživanje u tim istinskim
i sigurnim dobrima, m a k a r ona samo svjetlucala na ovom mrač-
nom putovanju, pogledaj je li to ono što je napisano o Mudrosti,
što ona radi s onima koji je ljube kada k njoj prispiju i n j u traže.
Rečeno je naime: Smiješeći se pokazat će im se na putovima i pogledaj sada ljepotu oblikovanog tijela: n a m j e s t u su sadržani
izaći će im u susret sa svom providno scu.4-6 J e r kamo se god okre-
nuo, ona ti govori po tragovima koje je utisnula u svoja djela i poziva
te po samim oblicima izvanjskih stvari da se vratiš u n u t r i n u , ti
koji si upao u izvanjskosti, da bi vidio kako je brojem odmjereno
i skladno sve što ti se sviđa u tijelu i što te po tjelesnim osjetilima
mami, te da bi tražio odakle je, pa se vratio n a t r a g u samog sebe
i razumio kako ti nije moguće ni odobriti ni ne odobriti ono što
dotičeš tjelesnim osjetilima ako pri sebi nemaš neke zakone lje-
pote po kojima prosuđuješ sve ono lijepo što si izvana zapazio.
42. Promotri nebo, zemlju, more i što god u njima ili gore sja
ili dolje gmiže ili leti ili pliva. Sve to ima oblike jer ima brojeve; 4 7
Vrlo česta i omiljela Augustinova tema, usp. npr. Confessiones 3, 6,
10; 10, 6, 10; 10, 20, 29.
Mudr 6, 17 Vg (usp. 6, 16). - Za Augustina je tipično poistovjećivanje
filozofijske mudrosti postignute razmišljanjem i objavljene Mudrosti
koja izlazi čovjeku u susret osvjetljujući mu njegov filozofski uspon,
usp. Augustinovo poistovjećivanje neoplatonskog Logosa s objavlje-
nim Logosom u Confessiones 7, 9, 13. Riječ je o načinu kako Augustin
shvaća uključenost razuma u vjeri i vjere u razumu, usp. uvod u Au-
gustinov tekst.
Oblikovnice (formae) i brojevi istovjetni su u Pitagorinoj, Platono-
voj i Plotinovoj filozofiji, usp. Enn. 5, 1, 5, 5-18; 5, 4, 2, 7-8; 6, 6, 9.
- Izraz „oblikovnica" kazuje nutarnje dinamičko počelo koje određuje
ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest; isto znači
također „odrednica", dok „lik" ili „oblik" više označuju vanjske obrise
stvari.
136 135
oduzmi im to i neće ih biti. Od koga su ako n e od onoga od kojega
je i broj kad utoliko postoje ukoliko imaju udjela n a brojevima? I
ljudi koji oblikuju sve tjelesne likove imaju u umijeću brojeve s
kojima usklađuju svoja djela te u proizvođenju t a k o dugo pokreću
r u k e i alate dok ono što se izvana oblikuje, stavljeno u odnos s
onim svjetlom brojeva koje je u n u t r a , n e postigne koliko je mogu-
će potpunost te se svidi u n u t a r n j e m sucu koji posredstvom osje-
tila razabire višnje brojeve. 4 8 P i t a j zatim tko pokreće udove sa-
mog umjetnika: bit će to broj, jer i oni se pokreću odmjereno po
ritmu. Ako pak r u k a m a oduzmeš djelo i d u h u n a k a n u proizvo-
đenja, a k r e t a n j e se udova svede n a uživanje, zvat će se to ples.
P i t a j zato što se sviđa u plesu, odgovorit će ti broj: „Evo me";
brojevi; pogledaj ljepotu k r e t a n j a u tijelu: brojevi prelaze u vrije-
me; uđi u umijeće odakle oni proizlaze i traži u n j e m u vrijeme i
mjesto: neće ih biti nikada i nigdje, a ipak u n j e m u živi broj, ali
njegovo područje n e m a prostora niti m u dob ima dana. A k a d se
oni koji žele postati umjetnicima u p u s t e u učenje umjetnosti, po-
kreću oni svoje tijelo u prostoru i v r e m e n u , a svoj d u h u v r e m e n u ;
jer kako vrijeme nadolazi, oni postaju vještijima. Prijeđi dakle i
preko d u h a umjetnikova pa ćeš vidjeti vječiti broj: m u d r o s t će ti
sada sjati iz onog u n u t a r n j e g boravišta i svetišta istine. Ako ona
bude odbila tvoj još suviše slabašni pogled, usmjeri pogled d u h a
n a onaj p u t gdje se ona veselo pokazivala. 4 9 Samo ne zaboravi da
si odgodio gledanje koje ćeš ponoviti k a d a budeš jači i zdraviji.
43. J a o onima koji n a p u š t a j u tebe, voditeljice, i l u t a j u n a tvo-
jim tragovima, koji vole tvoje znakove umjesto tebe i zaboravljaju
ono što im pokazuješ, o Mudrosti, najmilije svjetlo očišćenog du-
ha! J e r ti n a m ne prestaješ pokazivati koja i kolika si, a tvoji su
znaci sav u r e s stvorenja. J e r i u m j e t n i k n a neki način daje z n a k
gledatelju svojega djela po ljepoti samoga djela da se n e bi ondje
dušom i tijelom prilijepio, nego da očima t a k o prolazi izgledom
napravljenog tijela da se s čuvstvom vine u onoga koji je djelo
napravio. Oni p a k koji umjesto tebe ljube ono što ti činiš slični
Ovaj vrlo sintetički i tipično augustinski iskaz o umjetnosti podsjeća
na Platona (Timaeus 27c-29d) i Plotina (Enn. 1, 6, 3; 5, 8, 1; 5, 9, 3).
49
Usp. gore bilj. 43.
su ljudima koji kad slušaju nekog rječitog mudraca, dok suviše
željno slušaju milinu njegovoga glasa i ustroj prikladno poredanih
slogova, gube prvi i glavni smisao rečenica što ga one riječi poput
znakova zvučno kazuju. J a o onima koji se okreću od tvojega svje-
tla i slatko p r i a n j a j u uz vlastitu tminu! Zaista, kao da ti okreću
leđa, oni su ukopani u p u t e n o m djelovanju kao u svojoj sjeni, a
ipak ono u čemu čak i ondje uživaju, još uvijek imaju to od sjaja
tvoje svjetlosti što uokolo svijetli. Ali dok se ljubi sjena, ona čini
oko d u h a slabijim i nemoćnijim da podnese tvoj pogled. Zbog toga
se čovjek sve više i više obavija t m i n o m dok radije pristaje uza
sve ono što s njim kao slabijim snošljivije postupa. T u pak zapo-
činje to da on ne može vidjeti ono što u najvišem s t u p n j u postoji,
a s m a t r a zlim sve što ga kao neopreznog v a r a ili kao potrebitog
m a m i ili kao uhvaćenog muči, tako da on to trpi kao p r a v e d n u
plaću za svoje odvraćanje od Mudrosti; a što je pravedno, ne može
biti zlo. 50
44. Ako dakle ništa od onoga što vidiš kao promjenljivo ne
možeš opažati tjelesnim osjetilom ili duhovnim p r o m a t r a n j e m
osim ako nije držano nekom brojevnom oblikovnicom te se gubi
u ništavilu ako se ona ukine, nemoj s u m n j a t i u ovo: da ove pro-
mjenljive stvari ne bi bile p r e k i n u t e smrću, nego da bi se sveudilj
kretale u odmjerenim p o k r e t i m a i u razlučenoj različitosti oblika
kao po n e k i m redovima vremena, postoji j e d n a vječna i nepro-
mjenljiva oblikovnica 5 1 koja nije s a d r ž a n a i razlivena po mjestima
Čovjekova sljepoća s obzirom na najviše dobro i trpljenje zbog zala
čijom je on žrtvom za Augustina je pravedna kazna zbog prethodnog
samoskrivljenog slobodnog čovjekovog odstupanja od smjera u kojem
je on trebao ići. Za razliku od Plotina (Enn. 5, 1, 1) Augustin ističe
punu slobodu u kojoj se događa grijeh i zlo, usp. 1, 11, 21: „[...] budući
da zbog pravednosti ništa jednako ili izvrsnije ne može učiniti duha,
koji vlada sobom i raspolaže vrlinom, robom požude, a sve ono što je
niže ne može to zbog slabosti, [...] nikoja druga stvar ne čini duh
slugom požude doli vlastita volja i slobodni odabir"; 3, 1, 2; 3, 14, 39;
De civ. Dei 12, 6.
Forma = oblik, lik; ovdje: oblikovnica, jer se forma pokazuje istoznač-
nom s postojanjem ili egzistencijom; dok „ima" oblikovnice, „ima" i
postojanja dotične stvari. Augustin zatim smješta sve formae u mu-
drost, a ona je u konačnici božanska Mudrost: nepromjenljiva oblikov-
nica i providnost koja čuva stvorena promjenljiva bića odnosno njiho-
ve oblikovnice.
136
te se ne proteže i ne mijenja u vremenima, a po njoj se sve to
iftože oblikovati te p r e m a svojoj vrsti ispuniti i pokretati brojeve
mjesta i vremena.
XVII. 45. Nužno je, dakako, da svaka promjenljiva stvar tako-
đer b u d e oblikovljiva. 52 Kao što promjenljivim zovemo ono što se
može mijenjati, tako sam nazvao oblikovljivim ono što se može
oblikovati. No nikoja stvar n e može samu sebe oblikovati jer ni-
j e d n a stvar ne može dati ono čega nema, a sigurno se nešto obli-
kuje da bi imalo oblik. Stoga ako bilo koja stvar već ima neki
oblik, ona ne m o r a primiti ono što već ima; ako pak n e k a n e m a
oblika, ne može si sama dati ono što nema. Kao što dakle reko-
smo, nijedna stvar ne može oblikovati samu sebe. Sto da još povrh
toga velimo o promjenljivosti tijela i duha? Gore je naime dosta
toga rečeno. Stoga se izvodi zaključak da su tijelo i d u h oblikovani
nekom nepromjenljivom i t r a j n o m oblikovnicom. A ovoj je obli-
kovnici rečeno: Promijenit ćeš ih i bit će promijenjeni; a ti si ista
i tvoje godine ne nestaju53. Proročki govor označio je godinama
bez n e s t a n k a vječnost. A o toj oblikovnici rečeno je da ostajući u
samoj sebi sve obnavlja 5 4 . Zaradi toga se također shvaća d a j e sve
upravljano providnošću. J e r ako će sve što postoji biti ništavnim
kad m u se sasvim oduzme oblikovnica, onda je sama nepromjen-
ljiva oblikovnica, po kojoj sve promjenljive stvari postoje tako da
b u d u ispunjene i vođene brojevima svojih oblikovnica, zapravo
njihova providnost. J e r da n e m a nje, ni ovih n e bi bilo. Tko god
dakle krene p u t e m p r e m a mudrosti pošto vidi i promotri sveko-
lika stvorenja, opaža da m u se Mudrost veselo pokazuje n a p u t u
te da m u u svoj providnosti pritječe u pomoć 55 . I toliko vatrenije
on žudi da prođe tim p u t e m koliko je i sam p u t ljepši po Mudrosti
do koje on vruće želi prispjeti.
52 •
>
Formabilis - onaj koji se može oblikovati, „oblikovljiv".
Ps 102 (101), 27 si.
54
Mudr 7, 27 Vg.
Usp. Mudr 6, 17 Vg.
135
 46. A ti, ako budeš našao neki drugi rod stvorenja uz ono koje
jest, a ne živi, ono koje jest i živi, ali ne razumije te ono koje i
jest i živi i razumije, usudi se t a d a reći da postoji neko dobro koje
ne bi bilo od Boga! Ovo troje može se naime izraziti dvama na-
zivima ako ih se nazove tijelo i život, jer sasvim ispravno se na-
ziva životom i ono biće koje samo živi, a ne razumije kao što je
vlastito ovcama, i ono koje razumije kao što je vlastito ljudima.
A ovo dvoje, to jest tijelo i život, b a r e m ukoliko se s m a t r a j u stvo-
r e n j i m a - jer govori se i o životu samog stvoritelja, i to je život
u najvišem s t u p n j u - t a dakle dva stvorenja, tijelo i život, jer se
daju oblikovati kao što su to poučile one stvari koje su bile gore
rečene, padaju u ništavilo kad posvema gube oblikovnicu; time
ona dostatno pokazuju da postoje po onoj oblikovnici koja je uvi-
jek ovakva. 5 6 Zbog toga kolika god bila dobra, bilo velika bilo naj-
manja, ne mogu biti osim od Boga. J e r što može u stvorenjima
biti veće od života koji razumije ili što m a n j e od tijela? Koliko
god stvorenja opadala i time težila p r e m a nestanku, ipak im preo-
staje nešto od oblikovnice da n a neki način postoje. A koliko god
preostalo od oblikovnice bilo kojoj stvari koja nestaje, to dolazi
od one oblikovnice koja ne pozna umanjivanja i ne dopušta da
promjene onih stvari koje nestaju ili n a p r e d u j u premaše pravila
svojih brojeva. Sto se god dakle hvale vrijedno opazilo u naravi
stvari i smatralo se vrijednim ili male ili velike hvale, valja to
dovesti u vezu s najizvrsnijom i neizrecivom hvalom stvoritelja 5 7
- osim ako ti nemaš štogod prigovoriti.
XVIII. 47. E: Priznajem da sam dostatno uvjeren kako Bog
postoji, i to također načinom kako je to postalo očito koliko je
moguće u ovom životu i među takvima kakvi smo mi, te kako su
od Boga sva dobra jer sve što postoji od Boga dolazi, bilo da ra-
zumije i živi i postoji, bilo da samo živi i postoji, bilo da samo
postoji. Pogledajmo sada još treće pitanje, može li se i ono riješiti:
Ex illa forma subsistere valja shvatiti u smislu samostalnog postojanja
i očuvanja u tom postojanju, u skladu s 2, 17, 45 gdje su poistovjećene
forma i providentia (promisao, providnost). Odatle je razumljivo da
Augustin u sljedećoj rečenici može ustvrditi kako sva dobra potječu
od Boga.
57
Usp. dolje 3, 5, 12 - 3, 6, 18.
130
t r e b a li među dobra ubrojiti i slobodnu volju? 58 Kada to b u d e do-
kazano, bez s u m n j e ću priznati da n a m ju je Bog dao i da n a m
je morala biti dana.
A: Dobro si zapamtio ono što smo bili nakanili riješiti i pažlji-
vo si upozorio n a to da smo već razjasnili drugo pitanje; no trebao
si uočiti da je i treće već riješeno. J e r rekao si u stvari k a k o ti se
čini da slobodno odlučivanje volje nije trebalo biti dano j e r svaki
po n j e m u griješi. A kad sam j a n a tvoju primjedbu odgovorio kako
se ne može pravo djelovati osim po tom slobodnom odlučivanju
volje te sam ustvrdio kako n a m ga je Bog upravo za to dao, odgo-
vorio si da n a m je slobodna volja trebala biti d a n a tako k a k o n a m
je d a n a pravednost; njome se naime nitko ne može drugačije slu-
žiti nego samo pravo. 5 9 Taj tvoj odgovor prisilio n a s je da se upu-
stimo u mnoga zaobilazna raspravljanja kojima smo dokazivali da
bilo veća bilo m a n j a dobra nisu od d r u g u d doli od Boga. A to ne
bi bilo moguće tako jasno pokazati protiv mišljenja bezbožne lu-
dosti, u kojoj luda reče u svom srcu: Nema Boga,60 da se raz-
mišljanje o tako važnoj stvari, započeto u skladu s n a š i m moguć-
nostima i uz pomoć samog tog Boga n a tako opasnom p u t u prije
nije usmjerilo p r e m a nečem očitom. I ovo dvoje, to jest da Bog
postoji i da sva dobra dolaze od njega, m a k a r to bilo već prije
čvrsto držano u postojanoj vjeri, ipak je tako obrađeno da i ovo
treće postaje sasvim očevidno: među dobra valja ubrojiti i slobod-
n u volju.
48. Već se naime u prethodnoj 6 1 raspravi pokazalo, i m i smo
se složili o tome, da je n a r a v tijela nižega s t u p n j a od n a r a v i d u h a
te da je uslijed toga duh veće dobro od tijela. Ako dakle m e đ u
tjelesnim dobrima nalazimo n e k a kojima se čovjek može služiti
n a nepravi način, ipak nećemo zato reći da ona nisu t r e b a l a biti
dana jer priznajemo da su dobra; koje li čudo onda ako i u d u h u
Volja je srednje dobro sposobno da se okrene bilo k višim bilo k nižim
dobrima ili u sebeljublje; usp. 2, 3, 7.
Usp. 2, 2, 4.
60
Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; usp. 2, 2, 5.
61
Usp. 1, 7, 16 - 1, 8, 18.
131
postoje n e k a dobra kojima se također možemo nepravo služiti, ali
budući da su dobra, nisu mogla biti d a n a ni od koga osim od ono-
ga od kojega su sva dobra? Doista, vidiš koliko dobra nedostaje
tijelu kojemu nedostaju ruke, a ipak se r u k a m a n a zlo služi onaj
koji čini o k r u t n a i s r a m o t n a djela. Ako bi spazio nekoga bez nogu,
priznao bi da cjelovitosti tijela nedostaje najveće dobro, a ipak ne
bi nijekao da upotrebljava noge za zlo onaj koji se služi n j i m a
kako bi nekome naškodio ili samog sebe osramotio. Očima vidimo
ovo svjetlo i razabiremo oblike tjelesa; i to je u n a š e m u tijelu naj-
ljepše, p a su zato ovi udovi stavljeni n a veoma visok s t u p a n j do-
stojanstva, a u p o t r e b a očiju u s m j e r e n a je n a očuvanje zdravlja i
n a mnogo što drugoga što koristi životu. A ipak očima mnogi izvo-
de mnogo toga sramotnoga te ih sile da služe požudnosti; a vidiš
koliko dobro nedostaje n a obrazu ako n e m a očiju. Ako ih p a k ima,
tko ih je drugi dao ako n e Bog, darovatelj sviju dobara? Kako
dakle odobravaš t a dobra u tijelu n e obazirući se n a one koji se
n j i m a koriste n a zlo i hvališ onoga koji ih je udijelio, tako je po-
t r e b n o da slobodna volja, bez koje nitko ne može pošteno živjeti,
b u d e i dobra i po Božjoj volji d a n a te da prije valja osuditi one
koji se t i m dobrom n a zlo služe negoli da rekneš kako ga nije
trebao dati onaj koji ga je dao.
49. E: Prije bih volio da mi dokažeš kako je slobodna volja
neko dobro pa bih se j a složio da n a m j u je Bog dao jer priznajem
da su od Boga sva dobra.
A: Zaboga, zar nisam to dokazao toliko n a p o r n o m prethod-
n o m r a s p r a v o m k a d a si priznao da sva ljepota i oblik tijela postoji
zahvaljujući najvišoj oblikovnici sviju stvari, to jest istini i kad si
se složio da je to dobro? Doista, s a m a Istina veli u Evanđelju da
su i n a š e vlasi izbrojene. 6 2 A zar ti je izmaklo što smo govorili o
najizvrsnijemu m j e s t u i o snazi broja koja se rasprostire od k r a j a
do k r a j a ? Koja je to dakle tolika naopakost da se naše vlasi ipak
u b r a j a j u m e đ u dobra, m a k a r među n a j m a n j a i posvema niska, a
da se n e zna kojem bi se začetniku ona pripisala ako n e Bogu,
stvoritelju sviju dobara, jer su najviša i najniža dobra od njega od
kojega dolazi svako dobro; a zar da s u m n j a m o o slobodnoj volji
62
Usp. Mt 10, 30; usp. također 3, 5, 16.
bez koje se ne može pošteno živjeti, što priznaju čak i oni koji
žive sasvim naopako? A sad mi, molim te, b a r e m odgovori što ti
se u n a m a čini boljim: ono bez čega se može pošteno živjeti ili
ono bez čega se ne može pošteno živjeti?
E: Oprosti mi, molim te; stidim se svoje sljepoće. J e r tko bi
se dvoumio da je daleko izvrsnije ono bez čega n e m a poštenog
života?
A: Zar bi sada zanijekao da jednooki čovjek može pošteno živjeti?
E: Daleko bila od m e n e tako silna bezumnost!
A: Kad se dakle slažeš da je oko u tijelu neko dobro te da
njegov gubitak ne sprečava pošteno življenje, hoće li ti se onda
činiti da nije nikakvo dobro slobodna volja bez koje nitko n e može
pošteno živjeti?
50. Doista, promotri pravednost kojom se nitko ne služi n a
zlo. Ona se u b r a j a među najviša dobra što postoje u čovjeku, a
tako i sve kreposti duha od kojih se sastoji sam pošten i častan
život. Nitko se naime ne koristi n a zlo niti razboritošću niti ja-
košću niti umjerenošću; jer u svima ovima, kao i u samoj pra-
vednosti koju si ti spomenuo, također je na snazi pravilno pro-
suđivanje bez kojega kreposti ne mogu postojati 6 3 . A nitko se ne
može n a zlo služiti pravilnim prosuđivanjem.
XIX. Ovo su dakle velika dobra. Ali trebaš se sjetiti da ne
samo velika nego i n a j m a n j a dobra ne mogu biti ni od koga doli
od onoga od kojega su sva dobra, to jest od Boga. U to nas je
naime uvjerila prethodna rasprava koju si toliko p u t a i tako ra-
dosno odobravao. Kreposti dakle po kojima se pošteno živi velika
Na duhovnom području ima dobara kojima se nitko ne može služiti
na zlo; to su kreposti (npr. stožerne: pravednost, razboritost, jakost
i umjerenost) kao najviša dobra. Čovjek se njima može služiti samo
cum recta ratione (s pravim odnosno ispravnim prosuđivanjem razu-
ma - ratio ovdje shvaćamo kao „organ" i „čin" prosuđivanja), inače
one ne bi bile kreposti. O tome kako se ljudska krepost sastoji u is-
pravnom služenju onim aktivnostima koje su čovjeku vlastite, tj. u
skladu s ljudskom (razumskom) naravi, govore već Platon (.Respubli-
ca I, 353d si), Aristotel (Ethica Nicomachea 1, 7, 1097b si) i stoici.
131
130
su dobra, a svakovrsne tjelesne ljepote, bez kojih se može pošteno
živjeti, n a j m a n j a su dobra; moći pak duha, bez kojih se ne može
pošteno živjeti, srednja su dobra. 6 4 Krepostima se nitko ne služi
n a zlo; drugim pak dobrima, to jest srednjima i najmanjima, sva-
tko se može služiti ne samo n a dobro nego i n a zlo. Krepošću se
zato nitko ne služi n a zlo jer je djelo kreposti dobro korištenje
onih dobara kojima se možemo koristiti također loše. A služeći
se n a dobro nitko se ne služi n a zlo. Zato obilje i veličina Božje
dobrote jamči da su dobra ne samo ona velika nego i ona srednja
i najniža. Njegovu dobrotu treba više hvaliti u velikima negoli u
srednjim dobrima i više u srednjima negoli u n a j m a n j i m a , ali u
svima više negoli da ih nije sva udijelio.
51. E: Slažem se. Ali ne da mi mira ovo, jer je pitanje o slo-
bodnoj volji i vidimo da se ona dobro ili loše služi drugim dobri-
ma: kako možemo i nju ubrojiti među ona dobra kojima se slu-
žimo?
A: Na onaj isti način kako r a z u m o m spoznajemo sve ono što
spoznajemo kao predmet znanja, a ipak se i sam r a z u m u b r a j a
među one zbiljnosti koje spoznajemo razumom. Ili si zaboravio
da si, kad smo ispitivali sve ono što se r a z u m o m spoznaje, bio
priznao kako se također r a z u m r a z u m o m spoznaje 6 5 ? Nemoj se
dakle čuditi ako se po slobodnoj volji služimo drugim dobrima,
da se i po njoj samoj možemo služiti istom slobodnom voljom, ta-
ko da se n a neki način volja koja se služi drugim dobrima također
služi samom sobom, kao što i r a z u m koji spoznaje ostale stvari
spoznaje također sam sebe. Zaista, i sjećanje obuhvaća ne samo
sve druge stvari kojih se sjećamo nego se ono, jer ne zaboravljamo
da imamo sjećanje, n a neki način zadržava u n a m a te se sjeća ne
samo drugih stvari nego i samoga sebe; ili bolje, po sjećanju se
sjećamo i drugih stvari i njega samoga.
64
Augustin donosi u ovom i u sljedećim paragrafima svoju verziju teo-
rije o trima vrstama dobara (tria genera bonorum, usp. Aristotel,
Ethica Nicomachea 1, 8, 1098b 12-15). U srednja dobra spadaju moći
razumske duše (potentiae animi: ratio, memoria, voluntas) bez kojih
nema dobrog djelovanja, ali kojima se čovjek može služiti također non
recte ili male, tj. nepravilno ili na zlo.
65
Usp. gore 2, 3, 9 - 2, 4, 10.
136
52. Kad se dakle volja, koja je srednje dobro, drži njoj zajed-
ničkog, a ne vlastitog nepromjenljivog dobra, kao što je to ona
istina o kojoj smo mnogo govorili, a nismo rekli n i š t a nje dostojno,
onda čovjek posjeduje blaženi život; i sam t a j blaženi život, to jest
stanje d u h a koji se drži nepromjenljivog dobra, vlastito je i prvo
čovjekovo dobro. U n j e m u su također sve kreposti kojima se nitko
ne može služiti n a zlo. J e r m a k a r su ova dobra velika i p r v a u
čovjeku, ipak se dobro razumije da su vlastita svakom pojedinom
čovjeku i da nisu zajednička. A po istini i mudrosti koja je zajed-
nička svima svi postaju m u d r i m a i blaženima držeći se nje. Bla-
ženstvom pak jednog čovjeka drugi ne biva blažen, j e r i k a d ga
oponaša da bi bio blažen, on teži da postane blaženim po onome
od čega vidi da je blaženim postao onaj drugi, to jest po onoj ne-
promjenljivoj i zajedničkoj istini. Isto tako, nitko ne postaje razboritim
po tuđoj razboritosti niti itko biva jakim, u m j e r e n i m ili praved-
nim po jakosti, umjerenosti ili pravednosti nekog drugog čovjeka,
nego prilagođujući d u h onim nepromjenljivim pravilima i svjetli-
m a kreposti koje nepokvarljivo žive u samoj zajedničkoj istini i
mudrosti kojima se prilagodio i u n j i m a učvrstio d u h onaj koji je
opskrbljen tim krepostima i koji si je stavio za cilj da ih oponaša.
53. Volja dakle postiže prva i velika čovjekova dobra prianja-
jući uza zajedničko i nepromjenljivo dobro, iako je ona srednje
dobro. A volja pak griješi ako se odvratila od nepromjenljivog i
zajedničkog dobra i okrenula p r e m a vlastitom ili izvanjskom ili
nižem dobru. Ona se okreće p r e m a vlastitom dobru kad hoće biti
s a m a svoj gospodar, k izvanjskom kad nastoji saznati što je vla-
stito drugima i sve što se nje n e tiče, a k nižem k a d a uvelike
cijeni tjelesnu nasladu. I postavši tako ohol, znatiželjan i razuz-
dan, čovjek biva zahvaćen jednim drugim životom koji je u uspo-
redbi s višim životom zapravo smrt; a ipak i t a j drugi život u p r a -
vljan je vlašću božanske providnosti koja svaku stvar stavlja n a
odgovarajuće mjesto te p r e m a zaslugama svakome daje što ga ide.
Tako biva da nikako nisu zla ona dobra za kojima hlepe grešnici
niti je zla slobodna volja za koju pouzdano znamo d a j e valja ubro-
jiti među srednja dobra, ali zlo je njezino odvraćanje od nepro-
mjenljivog dobra i obraćanje k promjenljivim dobrima; a j e r ovo
odvraćanje i obraćanje nije prisilno, nego je svojevoljno, slijedi m u
dolična i pravedna k a z n a nesrećom.
135
 XX. 54. Ali budući da se volja pokreće kad se odvraća od ne-
promjenljivoga p r e m a promjenljivom dobru, ti možda hoćeš pitati
odakle potječe t a j pokret. On je svakako zao m a k a r je volja slo-
bodna, a jer se bez nje n e može pošteno živjeti, valja je ubrojiti
m e đ u dobra. Ako je pak onaj pokret, to jest odvraćanje volje od
Gospodina Boga, bez s u m n j e grijeh, zar možemo onda reći da je
Bog a u t o r grijeha? Stoga t a j pokret neće biti od Boga. O t k u d a će
onda biti? Ako bih tebi koji me tako pitaš odgovorio da n e znam,
ti bi možda bio žalosniji, ali bi moj odgovor ipak bio istinit. J e r
n e može se znati ono što nije ništa (quod nihil est). Ti samo čuvaj
nepoljuljano religiozno uvjerenje u skladu s kojim se tvojem opa-
žanju, r a z u m i j e v a n j u i uopće tvom razmišljanju ne predstavlja ni-
kakvo dobro koje n e bi bilo od Boga. Tako zaista n e m a nijedne
naravi koja ne bi bila od Boga. Dakako, nemoj oklijevati da pri-
pišeš božanskom U m j e t n i k u svaku stvar gdje budeš vidio mjeru,
broj i red. Ondje pak gdje budeš sasvim uklonio t a svojstva neće
ostati uopće ništa; jer kad bi čak ostao neki početak nekakve obli-
ko vnice, t a m o gdje ne bi našao ni mjere ni broja ni reda - gdje
god su n a i m e ovi, oblikovniea je p o t p u n a - trebao bi uništiti čak
i sam početak oblikovnice koja izgleda poput građe dane umjet-
n i k u n a oblikovanje. J e r ako je dovršenost oblikovnice dobro, ne-
kakvo je dobro već i sam početak oblikovnice. Kad je dakle tako
sasvim uklonjeno svako dobro, neće ostati nekakvo „skoro ništa",
nego neće više ostati uopće ništa. 6 6 A svako je dobro od Boga;
n e m a dakle nijednog bića koje ne bi bilo od Boga. 67 Pogledaj dakle
o čemu ovisi ona k r e t n j a odvraćanja za koju priznaješ d a j e grijeh
Ita detracto penitus orani bono non quidem nonnihil (nekakvo ,,sko-
ro-ništa"), sed nihil omnino (uopće ništa) remanebit. Ova rečenica i
njezin kontekst pokazuju vlastitost Augustinove metafizičke koncep-
cije zbiljnosti: početak oblikovnice (inchoatio formae) odgovara prvoj
tvari ili pratvari (materies) koju je na drugom mjestu definirao kao
„gotovo ništa" (prope nihil, usp. Confessiones 12, 6, 6). Prema Augu-
stinu i ona mora nestati da bi nestala uopće svaka zbiljnost. Stoga
ona mora biti također nešto pozitivno odnosno neko dobro. U tome
se on razlikuje od manihejaca s kojima polemizira i koji vežu tvar uz
zli princip, ali i od grčke filozofije koja zamišlja tvar kao neograniče-
no, neoblikovano i neodređeno te je suprotstavlja ograničenom, obli-
kovanom i određenom u čemu postoji mjera, broj i red.
67
Usp. Confessiones 12, 7, 7.
- to je naime k v a r n a kretnja, 6 8 a svaki je kvar iz ničega - i nemoj
s u m n j a t i da ne ovisi o Bogu. Međutim, taj je m a n j a k u našoj moći
jer je hotimičan. Doista, ako ga se bojiš, ne trebaš ga htjeti; a ako
ga nećeš, neće ga biti. Sto je dakle sigurnije negoli biti u onom
životu u kojem ti se ne može dogoditi ono što nećeš? Ali jer čovjek
ne može tako svojevoljno ustati kao što je svojevoljno pao, odozgor
n a m je p r u ž e n a Božja desnica, to jest naš Gospodin Isus Krist;
držimo ga čvrstom vjerom, iščekujmo ga sigurnom nadom i čezni-
mo za njim gorućom ljubavlju. A ako misliš da o porijeklu grijeha
t r e b a nešto još marljivije istražiti - ja naime ne mislim da uopće
t r e b a - moramo to odgoditi za drugu raspravu.
E: Dakako, pristajem uz tvoju volju da za neko drugo vrijeme
odgodimo ono što me t u muči. No ne bih se složio s tobom kad
misliš da smo stvar već dovoljno istražili.
Izrazi: defectivus motus (kvarna odnosno ras-tvorna kretnja ili manj-
kavo djelovanje) i omnis defectus ex nihilo (svaki kvar ili manjak jest
iz ničega) pokazuju deficijentnost, a ne eficijentnost voljnog djelova-
nja s obzirom na zlo; usp. bilj. 5. O zlu i o djelovanju volje kao kvar-
nog ili manjkavog uzroka (causa deficiens) usp. De civDei 12, 6:
„Ako je sve stvoreno dobro, kako je dobro uzrokom zla? Volja se nai-
me napustivši viša dobra okrenula k nižima i učinila je samu sebe
zlom, i to ne stoga što bi bilo zlo ono k čemu se okrenula, nego jer
je sam taj okret naopak. Zato nije niža stvar učinila volju zlom, nego
volja samu sebe jer je stvorena i jer je naopako i neuredno težila za
nižom stvari". 7: „Nitko neka ne traži tvorni uzrok zle volje; ona nai-
me nije tvorna (efficiens), nego ras-tvorna (deficiens) jer ni zlo nije
tvorba (effectio), nego ras-tvorba (defectio). Otpadanje od onoga koji
najvećma jest k onome što je manje jest započinjanje imanja zle volje.
Htjeti pak pronaći uzroke tih ras-tvorbi, jer kao što rekoh nisu tvorni,
nego ras-tvorni, takvo je nešto kao kad bi netko htio vidjeti mrak ili
čuti tišinu; jedno i drugo ipak nam je poznato, ono nikako drugačije
doli po očima, ovo nikako drugačije doli po ušima, dakako ne u izgled-
nosti (in specie), nego u lišenosti (in privatione). Neka dakle nitko ne
traži od mene da dozna to što znam da ne poznam, osim možda to
da nauči ne znati ono što valja znati da se ne može znati. Dakako,
ako se to može tako reći ili razumjeti, ono što se ne zna ne u svojoj
izglednosti, nego u svojoj lišenosti na neki se način zna ne znajući da
bi se ne znalo znajući".
131
130
 III (1, 1 - 20, 50)
I. 1. E: Budući da m i j e dovoljno jasno da slobodnu volju valja
ubrojiti m e đ u dobra, i to ne ona n a j m a n j a , čime smo t a k o đ e r pri-
siljeni p r i z n a t i da n a m je d a n a i da n a m je morala biti d a n a od
Boga, sada bih volio od tebe doznati odakle potječe onaj p o k r e t
duše kojim se s a m a volja odvraća od zajedničkog i nepromjenlji-
vog dobra te se okreće k vlastitim ili t u đ i m ili najnižim dobrima
koja su sva promjenljiva. 1
A: A zašto je to p o t r e b n o znati?
E: J e r ako je volja d a n a tako da joj je t a j p o k r e t n a r a v a n ,
onda se ona po n u ž n o s t i okreće p r e m a ovima i ne može se naći
n i k a k v a krivica gdje vlada priroda i nužnost.
A: Sviđa li ti se ili n e t a j pokret?
E: Ne sviđa mi se.
A: Dakle ga prekoravaš.
E: Dakako da ga korim.
A: P r e k o r a v a š dakle onaj pokret d u h a koji je besprigovoran?
E: Ne p r e k o r a v a m onaj pokret d u h a koji je besprigovoran ne-
go n e z n a m ima li ikakve krivice kad se n a p u š t a nepromjenljivo
dobro te se okreće p r e m a promjenljivima.
A: Kudiš dakle ono što ne poznaš.
E: Ne p r i t j e š n j u j m e riječju; rekoh n a i m e „ne z n a m i m a li
ikakve krivice" htijući da se tako shvati kako bez s u m n j e postoji
krivica. J e r riječju „ne z n a m " svakako sam dovoljno ismijao sum-
n j u o očitoj stvari.
A: Vidiš što je sasvim sigurna istina koja te prisilila da t a k o
h i t r o zaboraviš ono što si maločas rekao. J e r ako t a j p o k r e t po-
stoji po naravi ili nužnosti, nipošto ne može zaslužiti prijekor. A
ti ga tako čvrsto s m a t r a š vrijednim prijekora da si mislio k a k o
s u m n j u o tako sigurnoj stvari t r e b a čak ismijati. Zašto ti se dakle
crnilo da t r e b a tvrditi ili b a r s n e k o m s u m n j o m reći ono za što si
ti s a m uvjeren d a j e očito krivo? Rekao si naime: „Ako je slobodna
volja t a k o d a n a da joj je t a j pokret n a r a v a n , onda se po n u ž n o s t i
Razmišljanje sugovornika započinje pitanjem o iskonu onog pokreta
S o f e r i ^ rr k r e Ć e° n° d , n a J°VS1UŠ Pe gr ae dmoab rBa° tŽej e0m kakve^a^
ili provid-
130
okreće k nižim d o b r i m a t e se n e može spočitnuti n i k a k v a krivica
ondje gdje vlada n a r a v ili n u ž n o s t " . Ali n i k a k o nisi smio s u m n j a t i
u to da n a m ona nije t a k o d a n a k a d n e s u m n j a š u to d a je t a j
p o k r e t zaslužio prijekor.
E: J a sam r e k a o da t a j p o k r e t zaslužuje prijekor i d a m i se
stoga n e sviđa te n e mogu s u m n j a t i da ga t r e b a k a r a t i . Ali nije-
čem da t r e b a kriviti dušu koja se t i m p o k r e t o m odvlači od ne-
promjenljivog dobra p r e m a promjenljivima ako je n j e z i n a n a r a v
t a k v a da je on n u ž n o pokreće.
2. A: Čiji je to pokret za koji d o p u š t a š da ga svakako valja
kuditi?
E: Vidim ga u d u h u , ali ne z n a m čiji je.
A: Zar zbilja niječeš da je d u h p o k r e t a n t i m p o k r e t o m ?
E: N e niječem.
A: Osporavaš li da je gibanje kojim se giba k a m e n gibanje
k a m e n a ? Ne velim za ono gibanje kojim ga m i pokrećemo ili k a d
je p o k r e n u t n e k o m t u đ o m silom, kao k a d je b a č e n p r e m a n e b u ,
nego za ono po kojem se on uslijed svoje težine okreće i p a d a
p r e m a dolje.
E: Dakako da n e niječem da je gibanje kojim je k a m e n , kao
što veliš, p o k r e n u t te hiti p r e m a dolje, gibanje k a m e n a , no ono
je prirodno. Ali ako d u š a i m a t a k o đ e r n a t a j način svoje giba-
nje, sigurno je i ono naravno, pa zato n e može s p r a v o m biti ka-
r a n a j e r čak ako se kreće u propast, prisiljena je ipak n u ž n o š ć u
svoje naravi. S d r u g e p a k s t r a n e , b u d u ć i da n e s u m n j a m o da t a j
p o k r e t zaslužuje prijekor, n a svaki način t r e b a nijekati d a je na-
ravan, pa stoga nije sličan onom p o k r e t u kojim se k a m e n prirod-
no giba.
A: J e s m o li došli do čega u p r e t h o d n e dvije r a s p r a v e ?
E: Zasigurno jesmo.
A: V j e r u j e m dakle da se sjećaš k a k o smo u prvoj r a s p r a v i po-
u z d a n o saznali da d u h ni po čemu n e postaje rob požude osim po
vlastitoj volji; jer n a t u s r a m o t u on n e može biti prisiljen ni od
višega ni od j e d n a k o g a jer je to nepravedno, a ni od nižega j e r
nije moguće. P r e o s t a j e dakle da m u je vlastit onaj p o k r e t kojim
volju za u ž i v a n j e m obraća od stvoritelja k stvorenju. Ako se drži
da t a j p o k r e t zaslužuje prijekor - a zato ti se i činio o n a j t k o u
to s u m n j a vrijednim r u g a n j a - on n i k a k o nije n a r a v a n , nego je
hotimičan te je u t o m e sličan onom p o k r e t u kojim je k a m e n n o š e n
131
 p r e m a dolje: kao što je ovo vlastito k a m e n u , t a k o je ono duši; a
ipak nije sličan u t o m e što k a m e n nije u s t a n j u spriječiti p o k r e t
kojim je n o š e n naniže, a d u h dok neće n e kreće se t a k o da na-
pustivši viša dobra ljubi niža. I t a k o je ono gibanje k a m e n u pri-
r o d n o dok je ovo duši hotimično. Odatle slijedi: ako n e t k o veli da
k a m e n griješi zato što svojom težinom teži naniže, neću reći da
je gluplji od samoga k a m e n a , ali se sigurno s m a t r a budalom; ra-
z u m s k u d u š u p a k okrivljujemo za grijeh k a d joj dokažemo da je
n a p u s t i v š i viša dobra n j i m a pretpostavila niža kako bi u n j i m a
uživala. P a što još t r e b a zbog toga tražiti odakle proizlazi t a j po-
k r e t kojim se volja okreće od nepromjenljivog dobra k p r o m j e n -
ljivom d o b r u kad p r i z n a j e m o da on p r i p a d a samo duši t e je dra-
govoljan i stoga za osudu, a svako z n a n j e o toj stvari korisno je
i podobno za to da, pošto smo osudili i zaustavili t a j pokret, n a š u
volju o b r a t i m o od p a d a u v r e m e n i t e stvari k u ž i v a n j u u vječnom
dobru?
3. E: Vidim i n a neki način dodirujem te s a m čvrsto u v j e r e n
da je istinito to što veliš. J e r n i š t a n e osjećam t a k o čvrsto i du-
boko koliko to da i m a m volju i da m e ona pokreće da u nečem
uživam; a n e nalazim što bih nazvao svojim ako volja kojom hoću
i neću nije moja. Stoga ako što po njoj loše činim, k o m e to t r e b a
da pripišem ako n e sebi 2 ? Budući da m e stvorio Bog i n e činim
n i š t a d o b r a osim po volji, dovoljno je vidljivo da mi j u je dobri
Bog poglavito za to dao. A da nije hotimičan i stavljen u n a š u
moć o n a j p o k r e t kojim se volja okreće ovamo ili onamo, n e bi tre-
balo hvaliti čovjeka k a d okreće nešto p o p u t stožera volje k višim
d o b r i m a niti ga kuditi k a d ga okreće k nižima; i ne bi ga uopće
trebalo opominjati da h t j e d n e postići vječna dobra n e mareći za
ova i da n e živi loše, nego da hoće živjeti dobro. A tko god misli
da čovjeka n e t r e b a poticati n a to, t r e b a da b u d e izgnan iz broja
ljudi.
Razumska duša (animus = um i volja zajedno i u jedinstvu) i njezin
pokret (umski i voljni) tvore jednu jedinstvenu zbiljnost koja se ne da
dijeliti; time je zajamčeno jedinstvo voljne moći i autonomija voljne
odluke sučelice onome što valja činiti. Čovjek kao animus ima slo-
bodnu moć raspolaganja samim sobom, pa je stoga i nositelj odgovor-
nosti.
136 135
II. 4. E: Kad je t o m e tako, neizrecivo m e potresa kako to mo-
že biti da Bog u n a p r i j e d zna za sve b u d u ć e stvari, a da mi ne
griješimo ni po kakvoj nužnosti. Tko god bi n a i m e rekao da se
nešto može drugačije dogoditi negoli kako je Bog u n a p r i j e d znao,
išao bi za tim da u najbezumnijoj bezbožnosti u k i n e Božje pred-
znanje. 3 Stoga ako je Bog u n a p r i j e d znao da će dobar čovjek sa-
griješiti - a što mi m o r a priznati svaki koji sa m n o m ispovijeda
da Bog u n a p r i j e d z n a sve buduće stvari - ako je dakle tako, ne
velim da ga nije trebao stvoriti - jer stvorio ga je dobrim i ni u
čemu ne može Bogu naškoditi grijeh onoga kojeg je on stvorio
dobrim, štoviše u s t v a r a n j u on bijaše pokazao svoju dobrotu, a
pokazao je također pravednost u k a ž n j a v a n j u i milosrđe u oslo-
b a đ a n j u - n e velim dakle da ga nije t r e b a o stvoriti, već velim ovo:
budući da je u n a p r i j e d znao da će sagriješiti, bilo je n u ž n o da se
ono zbude što je Bog u n a p r i j e d znao da će biti. Kako je dakle
volja slobodna, gdje se pokazuje tako neizbježna n u ž n o s t ?
5. A: Žestoko si pokucao n a milosrđe Božje. N e k a se pojavi i
n e k a otvori onima koji kucaju. 4 Mogu si misliti da se ovim pita-
n j e m muči najveći dio ljudi samo zato što ne t r a ž e zdušno t e su
brži u ispričavanju negoli u p r i z n a v a n j u svojih grijeha. 5 Ili p a k
radije s m a t r a j u da ljudskim s t v a r i m a ne upravlja n i k a k v a Božja
providnost; 6 i dok se dušom i tijelom podaju slučajnostima (for-
tuitis casibus), oni se p r e d a j u p o ž u d a m a da ih u d a r a j u i r a z d i r u
j e r odredbe Božje niječu, a ljudske v a r a j u te misle da pod okriljem
sreće odbijaju one koji ih optužuju; n j u si p a k običavaju predoča-
vati i slikati slijepom, t a k o da su oni ili bolji od nje za koju misle
Čini se da je Ciceron nijekao Božje predznanje kako bi spasio čovje-
kovu slobodu, usp. De civ. Dei 5, 9-10. Za Augustina je to lažna di-
lema nastala iz konfuznog poimanja reda uzročnosti i pojma nužnosti:
naše htijenje odnosno svi voljni ili slobodni čini po samoj svojoj biti
su takvi, a Božje predznanje za njih nije uzrokom nužnosti koji bi ih
predeter minirao.
4
Usp. Mt 7, 7; Lk 11, 9.
5
Riječ je, čini se, o manihejcima koji nisu zdušni tražitelji i spremni
su ispričati vlastite grijehe pripisujući ih zloj naravi koja je u njima,
usp. Confessiones 5, 10, 18; 7, 3, 4-5; 9, 4, 10.
g
Epikur i njegovi sljedbenici drže da je zlo u svijetu dovoljan dokaz
protiv Božje providnosti (usp. Laktancije, De ira Dei 13; PL 6).
da n j i m a upravlja ili p a k priznaju da s istom sljepoćom ovo misle
i govore. I doista, nije b e z u m n o priznati da oni sve r a d e vođeni
t a k v i m slučajnostima k a d a radeći propadaju. Ali, kako mi se čini,
u drugoj našoj raspravi dosta smo razglabali protiv ovoga mnije-
n j a p u n o g najluđe i n a j b e z u m n i j e zablude 7 . Drugi su pak, m a k a r
se n e u s u d e nijekati da ljudski život vodi Božja providnost, ipak
u bezbožnoj zabludi skloniji s m a t r a t i da je ona ili n e m o ć n a ili
n e p r a v e d n a ili zla negoli da u poniznoj pobožnosti ispovjede svoje
grijehe. 8 A kad bi svi ovi podnijeli da b u d u uvjereni kako je onda
kad razmišljaju o najboljem, n a j p r a v e d n i j e m i najmoćnijem Božja
moć, pravednost i dobrota daleko veća i uzvišenija od bilo čega
što razmišljanjem dokuče, te kad bi shvatili kako bi p r o m a t r a j u ć i
sami sebe trebali Bogu zahvaliti čak d a j e htio da oni b u d u nižima
negoli jesu i kad bi zavapili iz najdublje n u t r i n e svoje savjesti:
Rekoh, Gospodine, smiluj mi se, izliječi mi dušu jer tebi sagri-
ješih!9, bili bi vođeni k m u d r o s t i tako sigurnim p u t o v i m a Božjega
milosrđa da ne bi postali n a d u t i zbog otkrivenih stvari niti u z r u -
j a n i j e r ih nisu pronašli, nego bi po spoznavanju postali spremniji
da ih vide, a po n e p o z n a v a n j u krotkiji da ih traže. A pogledaj ka-
ko ću tebi, koji si bez s u m n j e u to uvjeren, lako odgovoriti n a
tako teško p i t a n j e pošto mi budeš nešto malo odgovorio kad t e
b u d e m pitao.
III. 6. Sigurno te n a i m e s m e t a i čudiš se t o m e k a k o to da nije
protuslovno i odbojno to da Bog unaprijed znade sve b u d u ć e stva-
ri i da mi n e griješimo po nužnosti, nego po volji. Veliš: ako Bog
u n a p r i j e d znade da će čovjek sagriješiti, n u ž n o je da griješi. Ako
je p a k nužno, onda n e m a odluke volje u griješenju, nego je t u
prije neizbježna i nepromjenljiva nužnost. J a m a č n o se bojiš da iz
7
Usp. gore 2, 17, 45.
8 A: Zar nikoga n e čini blaženim?
Ovo se tiče manihejaca kojima Augustin često predbacuje nedosljedan
i manjkav pojam Boga. Prema njihovom učenju providnost dobroga
Boga nije u stanju da se odupre pohlepi i navali Boga mraka i njego-
vih igens tenebrarum); duše trpe ne zato što su krive, nego jer to ipak
na neki način ovisi o Bogu, usp. Confessiones 7, 2, 3. Nasuprot tome
ovdje se navode elementi koji vode k napuštanju manihejske zablude
i koje Augustin poznaje iz vlastitog iskustva, usp. Confessiones 7!
9 E: Da.
Ps 41 (40), 5; usp. Confessiones 4, 3, 4.
136
tog r a z m i š l j a n j a n e bi slijedilo to da ili bogohulno zaniječemo ka-
ko Bog u n a p r i j e d poznaje sve b u d u ć e stvari ili d a - ako to n e
možemo zanijekati - p r i z n a m o kako n e griješimo po volji, nego
po nužnosti. S m e t a li t e nešto drugo?
E: N i š t a drugo zasada.
A: Ti dakle s m a t r a š da se svekolike stvari koje Bog u n a p r i j e d
znade ne zbivaju po volji, nego po nužnosti.
E: Baš t a k o mislim.
A: P r o b u d i se n a p o k o n i p r o m o t r i malo samoga sebe p a m i
reci, ako možeš, k a k v u ćeš volju imati s u t r a : da griješiš ili da p r a -
vo činiš?
E: N e znam.
A: Kako? Misliš li da ni Bog to n e zna?
E: Nikako n e b i h to pomislio.
A: Ako on dakle poznaje tvoju s u t r a š n j u volju i p r e d v i đ a b u -
duća h t i j e n j a svih ljudi, bilo onih koji postoje bilo onih koji će
doći, on još mnogo više u n a p r i j e d vidi što će učiniti s pravednici-
m a i nepravednicima.
E: Dakako, ako velim da Bog u n a p r i j e d p o z n a j e m o j a djela, s
još većom sigurnošću bih se usudio reći da on u n a p r i j e d p o z n a j e
svoja vlastita djela te da sasvim s i g u r n o predviđa što će učiniti.
A: A zar se n e bojiš da ti se stoga n e bi reklo k a k o čak i on,
što god činio, n e djeluje po volji, nego po nužnosti, ako se n a i m e
po nužnosti, a n e po volji zbiva sve što Bog u n a p r i j e d z n a d e ?
E: Kad s a m rekao da se po n u ž n o s t i zbiva sve ono što Bog
u n a p r i j e d znade da će se dogoditi, imao s a m u vidu ono što se
zbiva u njegovom stvorenju, a n e u n j e m u . To se n a i m e n e zbiva,
već n e p r e s t a n o jest.
A: Bog dakle n i š t a n e čini u svojem stvorenju.
E: O n j ć j e d n o m za svagda ustanovio n a koji će se n a č i n spro-
voditi red njegovoga svijeta što g a j e stvorio, j e r on n e r a s p o r e đ u j e
n i š t a po novoj volji.
E: Dakako da čini.
A: On to sigurno čini kad onaj to postaje?
E: Tako je.
A: Ako primjerice b u d e š postao b l a ž e n i m za godinu d a n a , on
će t e učiniti blaženim za godinu dana.
A: On dakle z n a d e već d a n a s što će učiniti za godinu d a n a .
135
 E: Oduvijek on to z n a unaprijed; slažem se da on i sada to
z n a d e u n a p r i j e d , ako će to t a k o biti.
7. A: Reci molim te, nisi li ti njegovo stvorenje i n e događa li
se tvoje blaženstvo u tebi?
E: Sigurno s a m i njegovo stvorenje i u m e n i će biti to da ću
biti blažen.
A: Tvoje će se dakle blaženstvo zgoditi po Božjem djelovanju,
ali n e po volji, nego po nužnosti.
E: Njegova volja za m e n e je n u ž n o s t .
A: Bit ćeš dakle blažen protiv volje.
E: Da m i j e moguće biti blaženim, već bih to zasigurno bio. P a i
sada hoću, a nisam, jer ne činim blaženim sam sebe već m e on čini.
A: Izvrsno kliče istina iz tebe! J e r ti n e bi mogao osjetiti da
je išta u našoj moći ako n e ono što činimo k a d a hoćemo. Zato
n i š t a nije toliko u našoj moći koliko je to s a m a volja. O n a n a m
je n a i m e o d m a h i bez odlaganja n a raspolaganju čim hoćemo.
T a k o s p r a v o m možemo reći: „Ne starimo po volji, nego po nužno-
sti", ili: „Ne u m i r e m o po volji, nego po nužnosti", ili: „Ne oboli-
j e v a m o po volji nego po n u ž n o s t i " i bilo što drugo takovo; ali tko
bi se, m a bio i luđak, usudio reći: „Mi nećemo voljom"? Zato, ma-
k a r Bog u n a p r i j e d znao n a š a b u d u ć a htijenja, iz toga ne slijedi
da mi n e š t o hoćemo, ali n e voljom. J e r i ono što si rekao o blažen-
stvu, da n a i m e n e postaješ blaženim sam po sebi, rekao si t a k o
kao da j a to niječem; no velim, kad b u d e š blažen, bit ćeš to n e
protiv volje, nego j e r hoćeš t o biti. Ako dakle Bog u n a p r i j e d z n a d e
za tvoje b u d u ć e blaženstvo - i n e može se drugačije nešto zgoditi,
a da on to u n a p r i j e d nije znao, inače n e m a p r e d z n a n j a - ipak
odatle n i s m o prisiljeni misliti kako ćeš biti blažen, a da to nećeš,
što je k r a j n j e b e z u m n o i daleko od istine. A kao što ti Božje pred-
znanje, koje je i d a n a s sigurno glede tvojeg b u d u ć e g blaženstva,
n e u k i d a volju za blaženstvom kad započinješ bivati blaženim,
t a k o i volja koja zaslužuje prijekor, ako je b u d e u tebi, neće stoga
n e biti volja što je Bog za n j u u n a p r i j e d znao. 1 0
Božje predznanje i slobodna ljudska volja za Augustina nisu u pro-
tuslovlju. Ako naime postoji Božje predznanje, nije protuslovno misliti
da ono predviđa razvoj događaja i njihove uzroke koji postoje jer to
Bog hoće i zbog kojih će se događaji događati. Među njima je, u ljud-
136
8. P a promisli molim te, u kolikoj se to sljepoći veli: „Ako je
Bog u n a p r i j e d poznavao moju b u d u ć u volju i b u d u ć i da se n i š t a
ne može dogoditi, a da on to nije u n a p r i j e d znao, n u ž n o je da j a
hoću ono što je on u n a p r i j e d znao; ako je p a k to nužno, m o r a se
p r i z n a t i da j a to hoću n e po volji, nego po n u ž n o s t i " . O jedinstve-
n e li ludosti! P a kako da se dakle zbude išta od onoga što je Bog
u n a p r i j e d znao ako n e b u d e volje za koju je on u n a p r i j e d kao bu-
duću znao? Ostavljam po s t r a n i onu isto t a k v u n a k a z n o s t za koju
maločas r e k o h da j u je izrekao isti onaj čovjek: „Nužno je da t a k o
hoću"; on, pošto je pretpostavio nužnost, sada se upinje da u k i n e
volju. Ako je n a i m e n u ž n o da hoće, odakle će htjeti 1 1 k a d a volje
neće biti? A ako on to n e bi rekao u t o m smislu, nego bi rekao
da n e m a u moći s a m u volju, jer je n u ž n o da hoće, prigovorilo bi
m u se iz onoga što si ti sam rekao kad s a m te pitao hoćeš li biti
blažen protiv volje. Odgovorio si n a i m e da bi već bio blažen kad
bi ti to bilo moguće; j e r rekao si da hoćeš, ali da još n e možeš. A
j a d o m e t n u h da iz tebe kliče istina. Doista, n e možemo zanijekati
da i m a m o moć ako n a m n e m a n j k a to da hoćemo; a dok hoćemo,
zapravo uopće nećemo ako n a m nedostaje s a m a volja. Ako se p a k
to n e može dogoditi da dok hoćemo mi zapravo nećemo, onda oni
koji hoće zasigurno i m a j u volju; i ništa drugo nije u moći osim
onoga što i m a j u oni koji hoće. N a š a volja dakle uopće n e bi bila
volja k a d n e bi bila u našoj moći. Ali, budući da n a m je u moći,
slobodna n a m je. Nije n a m n a i m e slobodno ono što n e m a m o u
moći, ili ono što i m a m o n e može n a m n e biti slobodno. 1 2 T a k o
skom djelovanju, također individualna volja koju Augustin gleda u
granicama njezina prostora i njezine moći djelovanja, a to je upravo
htjeti više dobro ili niže dobro (okret od višega k nižemu jest zlo).
Volja koja griješi (voluntas culpabilis) i volja za blaženstvom (voluntas
beatitudinis) ne prestaju biti autonomne volje zato što Bog unaprijed
poznaje njihove učinke. Bog naime predviđa baš autonomnu volju.
Augustin ističe apsurdnost onog razmišljanja koje ne vodi računa o
tome da je volja originarna datost koja je po definiciji oprečna nužno-
sti. Budući d a j e volja causa sui (sama svoj uzrok), odakle da joj dođe
htijenje (unde volet) ako je kao sposobnost zanijekana?
Augustin ovdje razlikuje volju shvaćenu kao narav koja hoće blažen-
stvo (to je njezin „naravni cilj") i volju kao sposobnost duha. Ono
prvo ne postiže se samim time što se hoće, pa to utoliko nije u našem
raspolaganju. Ovo drugo jest odmah u našem raspolaganju: dovoljno
je „htjeti htijenje" ili volju - ona je već tu!
135
biva da ne niječemo kako Bog unaprijed poznaje sve buduće stva-
ri, a da mi ipak hoćemo ono što hoćemo. J e r ako Bog u n a p r i j e d
poznaje n a š u volju, ona koju on u n a p r i j e d poznaje doista će i biti
ona sama. Bit će dakle volja jer volju u n a p r i j e d poznaje. I neće
moći biti volja ako neće biti u moći. On dakle u n a p r i j e d poznaje
t a k o đ e r moć. Meni se dakle n e ukida moć uslijed njegova pred-
znanja; ona će mi još sigurnije pripadati baš zato j e r je onaj čije
se p r e d z n a n j e n e v a r a u n a p r i j e d znao da ću je imati. 1 3
E: Evo, n e niječem više kako je n u ž n o da se zbude štogod je
Bog u n a p r i j e d znao te d a j e on u n a p r i j e d poznavao i naše grijehe,
a da n a m volja ipak ostane slobodna i ostavljena u našoj moći.
IV. 9. A: Što te dakle smeta? Zar ćeš možda zanijekati, zabo-
ravivši što je n a š prvi razgovor raspravio, da mi griješimo bez
ikakve prisile bilo čega višeg, nižeg ili jednakog 1 4 nego po toj volji?
E: Ne u s u đ u j e m se zanijekati ništa od toga. No ipak prizna-
j e m da mi još nije razvidno kako si ne protuslove te dvije stvari:
Božje p r e d z n a n j e naših grijeha i n a š slobodni odabir u griješenju.
N u ž n o je n a i m e da p r i z n a m o kako je Bog p r a v e d a n i da i m a pred-
znanje. Ali htio bih znati po kojoj će to pravednosti on kazniti
grijehe koji se n u ž n o događaju, ili drugačije: n a koji to način nije
n u ž n o da se zbude ono što je on unaprijed znao da će biti; ili opet
drugačije: n a koji se to način ne m o r a pripisati stvoritelju što god
je n u ž n o da se zbude u njegovu stvorenju.
10. A: O t k u d a ti se čini da je naš slobodan odabir protivan
Božjem p r e d z n a n j u ? J e r je to p r e d z n a n j e ili jer je to Božje pred-
znanje?
E: Prije jer je Božje.
13
Evodijeva polazna poteškoća razrješava se u paradoksnom obratu: u-
pravo Božje predznanje sigurno jamči da će ljudska slobodna volja
djelovati upravo kao slobodna.
14
Usp. gore 1, 10, 20 - 1, 11, 21; 3, 1, 2; ovdje se postavljaju pitanja o
kojima će se raspravljati u prvoj polovici treće knjige. Najveću pozor-
nost Augustin posvećuje trećem pitanju: kako da se ne pripiše odgo-
vornosti stvoritelja sve ono što se u stvorenju događa, napose zlo?
(Usp. 3, 5, 12 - 3, 16, 46; usp. već ranije u prvoj knjizi 1, 10, 20 - 1,
11, 21.)
136
A: Što dakle? Kad bi ti u n a p r i j e d znao da će n e t k o sagriješiti,
n e bi bilo n u ž n o da on sagriješi?
E: Naprotiv, n u ž n o bi bilo da sagriješi. J e r drugačije to n e bi
bilo moje predznanje kad ne bih unaprijed znao ono što je sigurno.
A: N u ž n o je dakle da se događa ono što je Bog u n a p r i j e d znao,
ali n e zato što se radi o Božjem p r e d z n a n j u , već s a m o zato j e r se
radi o p r e d z n a n j u ; ako p r e d z n a n j e n e z n a u n a p r i j e d ono što je
sigurno, onda njega uopće n e m a .
E: Slažem se. Ali čemu to?
A: J e r , ako se ne v a r a m , ti n e siliš da o d m a h sagriješi onaj
za kojega znaš da će sagriješiti, niti ga samo tvoje p r e d z n a n j e sili
da sagriješi p r e m d a će bez s u m n j e sagriješiti; j e r inače ti n e bi
u n a p r i j e d znao da će to biti. P r e m a tome, kao što si n e protuslovi
to dvoje, da si n a i m e ti svojim p r e d z n a n j e m znao što će d r u g i po
svojoj volji učiniti, t a k o i Bog n e sileći nikoga n a grijeh u n a p r i j e d
vidi one koji će po svojoj volji sagriješiti.
11. Zašto dakle da njegova p r a v e d n o s t n e k a z n i ono što se
dogodilo i što njegovo p r e d z n a n j e nije iznudilo? J e r kao što ti iz
svoga sjećanja ne siliš da b u d e učinjeno ono što j e prošlo, t a k o ni
Bog iz svoga p r e d z n a n j a n e sili da b u d e učinjeno ono što je bu-
duće. I kao što se ti sjećaš n e k i h stvari koje si počinio, a ipak nisi
sve počinio čega se sjećaš, t a k o i Bog u n a p r i j e d z n a d e sve ono
čega je on sam autor, a ipak nije on a u t o r svega onoga što u n a -
prijed zna. A čega on nije zao autor, toga je on p r a v e d a n osvetnik.
Polazeći odatle shvati po kojoj p r a v e d n o s t i Bog k a ž n j a v a grijehe
j e r n e čini on ono što je znao d a će biti. Ako n a i m e zbog t o g a nije
d u ž a n udariti k a z n o m grešnike j e r predviđa da će sagriješiti, on
t a k o đ e r nije d u ž a n dati n a g r a d u o n i m a koji čine dobro j e r on jed-
n a k o predviđa i to da će oni činiti dobro. Naprotiv, mi p r i z n a j e m o
da u njegovo p r e d z n a n j e spada i to da m u nije skriveno n i š t a od
onog budućeg, a u njegovu pravednost to da grijeh, j e r je voljom
počinjen, po njegovoj odluci isto t a k o n e biva n e k a ž n j e n kao što
i p r e d z n a n j e n e sili da se on zbude. 1 5
Božje predznanje spojivo je i podnosi se s ljudskom slobodom jer Bog
je slobodu zamislio kao unutarnje slobodnu, tj. jedina njezina nužnost
sastoji se u tome da ne može ne biti slobodna. Upravo stoga nema
neke nužne uzročno-posljedične veze između Božjeg predznanja i slo-
135
 V. 12. O n o p a k što si stavio n a t r e ć e m j e s t o - k a k o se to Stvo-
r i t e l j u n e bi m o r a l o p r i p i s a t i što god se u njegovom s t v o r e n j u do-
g a đ a - n e ć e lako s r u š i t i pravilo pobožnosti za koje dolikuje da ga
se sjetimo: m i s m o d u ž n i zahvaljivati svome Stvoritelju. Zaista,
n j e g o v a n e i z m j e r n o darežljiva d o b r o t a n a j p r a v e d n i j e bi bila hva-
l j e n a č a k d a n a s je i stvorio n a n e k o m n i ž e m s t u p n j u s t v o r e n j a .
M a k a r j e n a š a d u š a g r i j e s i m a i s k v a r e n a , i p a k j e uzvišenija i bolja
negoli d a j e p r o m i j e n j e n a u ovo vidljivo svjetlo. 1 6 A z a s i g u r n o vi-
diš koliko hvale Boga r a d i izvrsnosti ovoga svjetla čak i o n e d u š e
koje s u se p r e d a l e t j e l e s n i m osjetilima. Stoga n e k a t e više n e sme-
t a j e r se p r e k o r a v a j u g r e š n e duše, d a n e bi u svom srcu r e k a o
k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a . J e r one su k a r a n e u u s p o r e d b i sa
s a m i m a sobom dok se pomišlja k a k v e bi bile da n i s u h t j e l e gri-
ješiti. 1 7 N o n j i h o v stvoritelj, Bog, v r i j e đ a n j e n a j d i v n i j i h h v a l a za
koje j e čovjek sposoban n e s a m o z a t o što ih p r a v e d n o stavlja u
r e d k a d a griješe nego i z a t o što ih j e stvorio t a k v i m a d a čak i k a d
su u m r l j a n e grijesima u d o s t o j a n s t v u ih ni n a koji n a č i n n e
n a t k r i l j u j e t j e l e s n o svjetlo zbog kojega je on t a k o đ e r s p r a v o m
hvaljen.
13. O p o m i n j e m t e pazi t a k o đ e r d a n e bi m o ž d a r e k a o n e ono
k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a , nego d a veliš k a k o j e t r e b a l o da
bodnog samoodređenja volje; kad bi slobodna volja bila determinira-
na, ona bi bila sama u sebi protuslovna i ne bi bilo nikakvog razloga
za to da ju je Bog zamislio kao slobodnu. Time je Augustin, čini se,
riješio teorijski problem odnosa predznanja i slobode. - U slijedu izla-
ganja Augustin postavlja pravilo o dužnosti pohvale stvoritelja pomo-
ću kojeg namjerava naći odgovore na pitanja koja se nameću u svezi
s kritikom stvoritelja zbog zala u njegovom stvorenju.
16
Vidljiva svjetlost za Augustina je najviša među svim osjetilnim zbilj-
nostima: „[...] svjetlost je ono što je u tijelu najtananije (subtilissi-
muni) i stoga duši bliže negoli sve ostalo", De Genesi ad litteram 12,
16, 32; usp. dolje 3, 5, 16. Plotin koristi metaforu svjetla koje prola-
zi zrakom da bi pokazao kako je duša prisutna u tijelu, usp. Enn. 4,
3, 32.
17
Svaku zbiljnost valja uočiti u usporedbi sa samom sobom (in sui com-
paratione) ili s kojom drugom zbiljnošću koja je iste vrste i istog on-
tološkog reda. Ovo osnovno pravilo Augustinove protumanihejske po-
lemike temelji se na razlikovanju umskog i osjetilnog reda te na hi-
jerarhijskoj rasporedbi bića unutar svakog od tih redova, usp. Con-
fessiones 7, 13, 19-20.
136 135
b u d u drugačijima. Što god ti se n a i m e po z d r a v o m r a z u m u p r e d -
stavilo kao bolje, z n a j da je to stvorio Bog k a o stvoritelj sviju do-
b a r a . A nije z d r a v r a z u m , nego z a v i d n a slabost k a d pomisliš da
j e n e š t o t r e b a l o biti stvoreno boljim t e h t j e t i da n e n a s t a n e n i š t a
niže, kao k a d bi - pošto si u p r o oči u n e b o - htio da z e m l j a n e bi
bila stvorena; sasvim n e p r a v e d n o . Tvoje spočitavanje bilo bi p r a -
vedno k a d bi, ostavivši po s t r a n i nebo, vidio da je s t v o r e n a s a m o
zemlja, j e r bi r e k a o da je o n a t r e b a l a biti s t v o r e n a t a k v o m k a o
što bi mogao zamisliti nebo. A k a d bi dakle spazio da je s t v o r e n o
ono p r e m a čijem izgledu si htio da b u d e izvedena zemlja, ali da
se to n e zove zemlja, nego nebo, u v j e r e n s a m da ako n e bi bio
p r e v a r e n n e k o m boljom stvari, nipošto n e bi t r e b a o zavidjeti što
j e stvoreno n e k o niže biće i da je to zemlja. 1 8 U toj p a k zemlji,
već p r e m a n j e z i n i m dijelovima, postoji tolika r a z n o v r s n o s t d a se
n i š t a što s p a d a u izgled zemlje ne p r e d s t a v l j a o n o m e koji r a z m i -
šlja, a da to u svoj njezinoj veličini nije stvorio Bog, stvoritelj sve-
ga. I zaista, od najplodnije i najljupkije zemlje k o r a k po k o r a k se
t a k o prispjeva p r e k o onoga što je u sredini sve do n a j n e r o d n i j e i
n a j n e p l o d n i j e da se n i š t a n e u s u đ u j e š p r e k o r i t i osim u u s p o r e d b i
s boljim, te se p r e k o svih s t u p n j e v a hvale t a k o u s p i n j e š d a otkriješ
n a j v i š u v r s t u zemlje, a da ipak nećeš da o n a b u d e j e d i n a . A t e k
i z m e đ u sve zemlje i n e b a kolika li je razlika! J e r i z m e đ u n j i h se
stavljaju v l a ž n a i plinovita priroda, a iz t i h četiriju e l e m e n a t a raz-
l i k u j u se izgled i drugi oblici stvari koje m i n e m o ž e m o izbrojiti,
a Bog ih broji. Može dakle biti n e š t o u prirodi što svojim r a z u -
m o m n e možeš zamisliti. N o n e može n e biti ono što zamišljaš
i s t i n s k i m r a z m i š l j a n j e m . P a i n e možeš u s t v o r e n j u zamisliti
n e š t o bolje što bi bilo pobjeglo tvorcu stvorenja. Kad p a k l j u d s k a
duša, koja j e po svojoj n a r a v i p o v e z a n a s b o ž a n s k i m z a m i s l i m a 1 9
o kojima ovisi, veli: „Bolje d a p o s t a n e ovo negoli ono", ako veli
ono pravo i vidi to što veli, o n a to vidi u onim z a m i s l i m a s k o j i m a
18
O tome kako su u svijetu nužno suprisutne različite i raznovrsne
komponente koje doprinose njegovoj harmoniji razmišljali su već stoi-
ci (Krizip) i posebno Plotin, usp. Enn. 3, 2, 11. Augustinu je ta ideja
važna u polemici protiv manihejaca koji nisu shvaćah hijerarhijski
uređeno postojanje raznih dobara u stvorenju Božjem.
Rationes divinae = božanske zamisli, ideje u Božjem umu- usp De
div. guaest. 83, q. 46. '
je povezana. N e k a o n a dakle v j e r u j e da je Bog učinio što je po
i s t i n s k o m r a z m i š l j a n j u spoznala da je on t r e b a o učiniti čak i k a d
toga n e vidi m e đ u s t v o r e n i m s t v a r i m a , j e r je, i k a d očima n e bi
mogla vidjeti nebo, ali bi ipak po i s t i n s k o m r a z m i š l j a n j u zaklju-
čila d a j e nešto t a k v o t r e b a l o biti stvoreno, m o r a l a povjerovati d a
je ono stvoreno m a k a r ga nije očima vidjela. N e bi n a i m e mišlju
vidjela da to t r e b a biti stvoreno, osim u o n i m z a m i s l i m a po koji-
m a je sve stvoreno. A ono čega ondje n e m a , n i t k o n e m o ž e istin-
skim r a z m i š l j a n j e m vidjeti n a p r o s t o stoga što nije istina. 2 0
14. Većina ljudi v a r a se u t o m e što o n d a k a d a su u m o m spa-
zili ono bolje n e t r a ž e to očima n a p r i k l a d n i m m j e s t i m a ; k a o k a d
bi se netko, pojmivši r a z u m o m s a v r š e n u okruglost, ljutio što n e
nalazi t a k v a o r a h a ako n i k a d a nije vidio n e k o drugo okruglo tijelo
osim ovakvoga ploda. T a k o se n a i m e p o n a š a j u neki k a d a n a j i s t i n -
skijim r a z u m o m vide d a j e bolji onaj stvor koji, učvršćen u Bogu,
m a k a r imao slobodnu volju ipak n i k a d nije sagriješio, t e k a d vide
grijehe ljudi, j a d i k u j u n e radi toga da p r e s t a n u griješiti, nego zato
što s u stvoreni, p a vele: „Mogao n a s je stvoriti t a k v i m a da uvijek
hoćemo uživati u njegovoj nepromjenljivoj istini i n i k a d a n e gri-
ješiti". N e k a ovi ne buče i n e k a se n e srde j e r on ih nije prisilio
da griješe t i m e što je stvorio one kojima je dao moć da griješe ako
hoće; t a k v i su neki anđeli koji niti su i k a d a sagriješili niti će i k a d a
sagriješiti. Stoga ako t e r a d u j e stvor koji zbog v e o m a u p o r n e volje
n e griješi, n e smije se s u m n j a t i da ga po i s p r a v n o m p r o s u đ i v a n j u
više cijeniš od onoga koji griješi. Ali kao što m u ti daješ p r e d n o s t
u r a z m i š l j a n j u , t a k o m u je i Bog stvoritelj dao p r e d n o s t u u r e -
20
Temelj ovih Augustinovih misli jest ideja o postojanju dobrog Boga
koji je sve stvorio u skladu s kriterijima koji nisu u suprotnosti s
njegovom biti kao bića najviše dobrote. Ukoliko je naime Bog uzro-
kom postojanja svega što jest i razlogom ili svjetlom sveg ljudskog
istinskog spoznavanja, on nije mogao, a da ne stvori sve ono što naš
razum uspijeva zamisliti kao najbolje moguće i neprotuslovno s naj-
boljim pojmom što ga o Bogu trebamo imati (usp. gore 2, 2, 4 i bilj. 6).
Odatle provire Augustinov optimizam s obzirom na stvorenja; matri-
ca mu je kršćanska, a služi se plotinskim analizama da bi istaknuo
ontološku i moralnu superiornost nevidljivog nad vidljivim, duhovnog
nad materijalnim te ilustrirao dobrotu sveg stvorenog svijeta; usp.
o izvorima Augustinovih inspiracija F. de Capitani, nav. dj., str.
192-209.
136 135
đ e n o m r e d u bića. V j e r u j da postoji t a k a v stvor u višim p r e d j e l i m a
n e b e s k e uzvišenosti, j e r ako j e stvoritelj iskazao d o b r o t u u stva-
r a n j u onog s t v o r a čije j e b u d u ć e grijehe predvidio, on t u d o b r o t u
n i k a k o n e bi u s k r a t i o da stvori s t v o r a za kojeg j e z n a o d a neće
sagriješiti.
15. O n a j n a i m e uzvišeni stvor i m a svoje n e p r e k i d n o b l a ž e n -
stvo u p o s t o j a n o m u ž i v a n j u svoga stvoritelja, što on i z a s l u ž u j e
zbog p o s t o j a n e volje d a se drži p r a v e d n o s t i . Zatim, svoj r e d i m a
i o n a j grešni stvor j e r j e u grijesima izgubio blaženstvo, ali nije
izgubio sposobnost da ponovo s t e k n e blaženstvo. O v a j z a s i g u r n o
nadilazi onoga kojeg čvrsto drži p o s t o j a n a volja z a g r i j e š e n j e m ;
i z m e đ u ovoga i onog prvog, koji t r a j n o ostaje u volji za p r a v e d -
nošću, n e k u s r e d i n u p o k a z u j e o n a j stvor koji opet p r i m a svoju
veličinu po p o n i z n o s t i k a j a n j a . J e r o n o m s t v o r u za kojeg j e u n a -
prijed znao n e s a m o da će sagriješiti nego da će čak u s t r a j a t i u
volji za griješenjem Bog nije u s k r a t i o svoju p o d a š n u d o b r o t u t a k o
d a ga n e bi bio stvorio. Kao što j e n a i m e bolji k o n j koji ide u k r i v o
od k a m e n a koji zato n e ide u k r i v o j e r m u m a n j k a vlastito k r e t a n j e
i osjećanje, t a k o je izvrsniji stvor koji iz slobodne volje griješi od
onoga koji zato n e griješi j e r n e m a slobodne volje. I k a o što b i h
hvalio vino koje j e u svojem r o d u dobro, a k u d i o t i m v i n o m opi-
j e n o g čovjeka, i p a k bih dao p r e d n o s t t o m prije p r e k o r e n o m i još
p i j a n o m čovjeku p r e d o n i m h v a l j e n i m v i n o m kojim se on opio,
t a k o i tjelesni stvor s p r a v o m t r e b a biti h v a l j e n n a svom s t u p n j u ,
dok valja p r e k o r a v a t i one koji su se zbog njegovog n e u m j e r e n o g
k o r i š t e n j a odvratili od istine; m a k a r ovi isti sa svoje s t r a n e već
bili iskvareni i n e k a k o opijeni, i p a k ih se zbog d o s t o j a n s t v a n a r a -
vi, a n e zbog zasluge m a n a , više cijeni od onog s t v o r a koji j e u
svom r e d u v r i j e d a n pohvale, dok j e n j i h l a k o m o s t p r e m a n j e m u
upropastila.
16. B u d u ć i da je dakle s v a k a d u š a bolja od svake t j e l e s n e stva-
ri t e s v a k a g r e š n a duša, k a m o god o n a bila pala, ni po k a k v o j
p r o m j e n i n e postaje tijelom n i t i joj se uopće o d u z i m a to d a j e d u š a
i n i k a k o n e gubi to d a j e bolja od t j e l e s n e stvari, a m e đ u t j e l e s n i m
s t v a r i m a svjetlo drži prvo mjesto, dosljedno j e d a se z a d n j a d u š a
cijeni više od p r v e t j e l e s n e stvari; i m o ž e se dogoditi d a se od tijela
n e k e duše više cijeni n e k o d r u g o tijelo, no n i k a k o to d a bi se tje-
lesa više cijenila od s a m e duše. Zašto dakle d a n e b u d e h v a l j e n
Bog; štoviše, zašto d a n e b u d e h v a l j e n neizrecivom p o h v a l o m on
koji, k a d j e stvorio d u š e što k a n e t r a j n o o s t a t i u z a k o n i m a p r a -
vednosti, stvorio je i d r u g e z a koje je predviđao d a će ili sagriješiti
ili čak u s t r a j a t i u grijesima i j e r su i t a k v e bolje od onih koje n e
m o g u griješiti j e r n e m a j u n i k a k v e r a z u m s k e i slobodne odluke
volje 2 1 ? P a ipak, čak su i ove bolje od bilo kojeg n a j s j a j n i j e g sjaja
kojih m u d r a g o t j e l e s n i h s t v a r i što ga n e k i časte kao s u ć n o s t 2 2
s a m o g a n a j v i š e g a Boga, d a k a k o s n a j v e ć o m z a b l u d o m . P a ako j e
u r e d u t j e l e s n i h stvorova, od zvjezdanih k o r o v a p a sve do b r o j a
n a š i h vlasi n a glavi, ljepota d o b r i h s t v a r i s t u p n j e v i t o t a k o s k u p a
složena d a b i se sasvim n e z n a l a č k i reklo: „Što je to? I č e m u to?"
- a sve j e s t v o r e n o u svom r e d u - koliko li bi se još više n e z n a l a č k i
reklo t o o bilo kojoj duši k o j a će bez s u m n j e nadvisiti d o s t o j a n s t v o
svih t j e l e s n i h s t v a r i m a koliko velik bio g u b i t a k ili m a n j a k njezi-
na uresa?
17. N a j e d a n n a i m e n a č i n p r o c j e n j u j e r a z u m , a n a d r u g i n a -
vada. R a z u m p r o c j e n j u j e svjetlom istine k a k o bi po p r a v i l n o m su-
d u p o d r e d i o niže v i š e m u ; n a v a d a se p a k , r a d i u o b i č a j e n e u d o b n o -
sti, ponajčešće p r i k l a n j a t o m e d a više cijeni ono za što i s t i n a uvje-
r a v a d a j e m a n j e vrijedno. 2 3 K a d n a i m e r a z u m zbog velike razlike
više cijeni n e b e s k a negoli z e m a l j s k a tijela, t k o od p u t e n i h ljudi
i p a k n e bi više volio d a n a n e b u b u d e m n o g o m a n j e zvijezda ne-
goli d a n a njegovoj njivi u z m a n j k a j e d a n g r m i ć ili u s t a d u j e d n a
k r a v a ? Ali k a o što oni ljudi koji su po dobi stariji ili sasvim pre-
z i r u ili z a s i g u r n o strpljivo i š č e k u j u d a b u d u ispravljeni n a z o r i dje-
ce koja više vole d a u m r e bilo koji od ostalih ljudi negoli n j i h o v
vrapčić - t i m više ako j e dotični čovjek u ž a s a n , a vrapčić blago-
g l a s a n i lijep - t a k o se t r e b a j u n a v i k n u t i i ovi koji u z d i z a n j e m
Rationale ac liberum voluntatis arbitrium = razumska i slobodna
odluka volje (arbitrium = sud, odluka, odabir, izbor); sintetička for-
mula prema kojoj su razum i volja u samom temelju slobode.
22
Substantia = sućnost, bivstvo; podstojnica.
23
Opozicija između razuma shvaćenog kao moć ispravnog prosuđivanja
i običaja ili navade (usus) kao nereflektirane prakse ili uobičajenog
postupanja potječe od stoika, a Augustinu je posredovana po Cicero-
nu, usp. F. de Capitani, nav. dj.y str. 495, bilj. 46.
130
d u š e u z n a p r e d o v a š e do m u d r o s t i ako n a i đ u n a n e i s k u s n e p r o s u -
ditelje stvari, koji Boga hvale radi nižih s t v o r e n j a j e r su im zgod-
n i j a b u d u ć i da se bolje slažu s njihovim p u t e n i m osjetilima, dok
ga u višima i boljima n e hvale ili ga m a n j e hvale nastojeći djelo-
mice da ga čak i k u d e ili isprave, a djelomice n e v j e r u j u ć i da im
j e Bog tvorac, da sudove t a k v i h ili p o s v e m a p r e z r u ako se n e mo-
gu ispraviti ili da ih d o b r o h o t n o podnose i t r p e dok se n e uz-
m o g n u ispraviti.
VI. 18. Budući da j e t o m e tako, od istine je toliko u d a l j e n o
što se misli da stvoritelju valja pripisati grijehe stvorova, m a k a r
bilo n u ž n o da se z b u d e što je on u n a p r i j e d znao da će se zbiti, da
ja, k a d si ti r e k a o da n e možeš pronaći k a k o da se n j e m u n e pri-
piše sve što je n u ž n o d a se u njegovu s t v o r e n j u zbude, n e n a l a z i m
načina, i u v j e r e n s a m d a ga je n e m o g u ć e naći i da ga n e m a , k a k o
bi se Bogu pripisalo sve što je n u ž n o da se u njegovu s t v o r e n j u
dogodi i što biva voljom onih koji griješe. 2 4 J e r k a d bi n e t k o rekao:
„Više bih volio n e biti negoli biti n e s r e t a n " , j a bih m u odgovorio:
„Lažeš. I sada si n a i m e n e s r e t a n i ni radi čega n e želiš u m r i j e t i
doli d a postojiš; p a m a k a r n e želiš biti n e s r e t a n , ipak hoćeš po-
stojati. 2 5 Stoga dakle z a h v a l j u j što si u s t a n j u h t j e t i da b u d e po-
24
Usp. dolje 3, 16, 46. - Ovaj Augustinov optimizam jest optimizam
istinskog razuma (ratio vera), tj. razuma koji je u skladu s istinom.
Augustin ga smatra po naravi povezanim s egzemplarnim idejama u
božanskom umu tako da on zna da je stvoritelj svih dobara stvorio
ono najbolje što on, istinski razum, može zamisliti (usp. gore 3, 5, 13).
Budući da istinski razum motri savršenstvo univerzuma u njegovom
totalitetu i u savršenoj hijerarhiji stvorova, on ništa ne želi isključiti
zanoseći se fiktivnim poboljšanjem stvorenja (usp. 3, 5, 16; 3, 9, 24).
- Na temelju ove važne spoznaje Augustin će ponuditi odgovore na
razne prigovore koji se iznose na račun dobrog stvoritelja i njegova
stvorenja: kako je psihologija samoubojstva kontradiktorna (3, 6, 18
- 3, 8, 23); jesu li grijesi nužni za savršenstvo stvorenja (3, 9, 24-28);
Adam i Krist (3, 9, 28 - 3, 10, 31) itd.
Riječ je o odabiru smrti odnosno o želji za smrću umjesto prihvaćanja
nesretnog života, usp. također dolje 3, 8, 22. Augustin uzdiže vrijed-
nost života kao primarnog dobra (usp. De civ. Dei 1, 17-27) nasuprot
mogućnosti samoubojstva što su ga uz neke uvjete dopuštali stari
grčki i rimski filozofi (neki stoici, epikurejci, peripatetici i pripadnici
starije Akademije te uz neke ograde i Plotin (Enn. 1, 4, 7, 31-32; 1,
131
 n i š t e n o ono što si protiv volje. U s t a n j u si n a i m e htjeti, a n e s r e t a n
si protiv volje. J e r ako si nezahvalan za svoje htjeti-biti, s pravom si
prisiljen biti ono što nećeš. Radi toga dakle što, n e z a h v a l a n , i m a š
ono što hoćeš j a hvalim stvoriteljevu dobrotu; zbog toga p a k jer,
nezahvalan, trpiš ono što nećeš, j a hvalim redateljevu pravednost".
19. K a d bi rekao: „Nije da n e želim u m r i j e t i zato što više vo-
lim biti n e s r e t a n negoli uopće n e biti, nego zato da n e b u d e m još
n e s r e t n i j i n a k o n s m r t i " , odgovorit ću: „Ako je to n e p r a v e d n o , ne-
ćeš biti u t o m s t a n j u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po čijim
ćeš z a k o n i m a biti u t o m s t a n j u " . Kad bi rekao: „ N a t e m e l j u čega
bih mogao s m a t r a t i istinitim da n e ć u biti u t o m s t a n j u ako j e ono
n e p r a v e d n o ? " , j a ću odgovoriti: „Ako n a i m e b u d e š svoj gospodar,
o n d a ili nećeš biti n e s r e t a n ili ćeš p a k s p r a v o m biti n e s r e t a n j e r
si se s a m n e p r a v e d n o vladao; ili, htijući, a n e mogavši se p r a v e d n o
p o n a š a t i nećeš biti svoj gospodar t e ili nećeš biti ni u čijoj moći
ili ćeš biti u moći n e k o g drugog; ako ni u čijoj, o n d a ili p r o t i v
volje ili p a k svojevoljno; ali n i š t a n e bi mogao biti protiv volje
osim ako t e n e bi n a d v l a d a l a n e k a sila; s d r u g e p a k s t r a n e , ni-
k a k v o m silom n e može biti n a d v l a d a n o n a j koji nije ni u čijoj mo-
ći; ako n a i m e htijući nećeš biti ni u čijoj moći, ponovo se v r a ć a
misao da si svoj gospodar, p a si ili s p r a v o m n e s r e t a n ako se po-
n a š a š n e p r a v e d n o ili ćeš biti bilo što d r u g o zato što hoćeš t e još
i m a š razloga da zahvaljuješ dobroti svoga stvoritelja. No ako ne-
ćeš biti svoj gospodar, svakako će te i m a t i u moći ili n e t k o moćniji
ili n e t k o slabiji. Ako slabiji, o n d a j e to tvoja krivica i p r a v e d n a
n e s r e ć a j e r slabijega bi mogao n a d v l a d a t i k a d bi htio. Ako t e p a k ,
j e r si slabiji, u moći b u d e imao n e t k o moćniji, 2 6 n i k a k o nećeš t a k o
pravednu uredbu s pravom smatrati nepravednom". Posvema je
dakle istinita ona: „Ako j e to s t a n j e n e p r a v e d n o , nećeš biti u nje-
m u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po čijim ćeš z a k o n i m a
biti u n j e m u " .
9, 1 12-20), usp. F. de Capitani, nav. djstr. 496, bilj. 49). Usp^za
cijeli ovaj paragraf analognu argumentaciju kod Plotina, Enn 6 7 ^
24, 18-30. ' '
Potentior; Augustin ovdje otvara vrata teološkom promišljanju zla
napasti i đavla; usp. 3, 10, 29-32 gdje Augustin postavlja teološki
temelje svog razmišljanja o iskonu ljudske i anđeoske zloće
136 135
VII: 20. R e k n e li: „Kad već postojim, više volim biti n e s r e t a n
negoli uopće ne biti; ali da s a m mogao biti p i t a n za m i š l j e n j e prije
negoli postadoh, radije b i h bio i z a b r a o da m e n e b u d e negoli da
b u d e m n e s r e t a n . J e r s a d a se bojim d a m e n e b u d e iako s a m ne-
s r e t a n , a to s p a d a u s a m u n e s r e ć u u kojoj j a n e ć u ono što b i h
t r e b a o h t j e t i ; t r e b a o b i h n a i m e više h t j e t i t o d a m e n e m a negoli
da b u d e m n e s r e t a n . S a d a zaista p r i z n a j e m d a više volim biti ne-
s r e t a n negoli uopće n e biti; ovo p a k hoću t o l u đ e što s a m n e s r e t -
niji, a to s a m n e s r e t n i j i što istinskije vidim d a t o n e b i h smio
h t j e t i " , j a ću m u odgovoriti: „ P r i p a z i r a d i j e d a n e z a b l u d i š o n d j e
gdje misliš da uočavaš istinu. Doista, d a si blažen, s v a k a k o bi više
htio biti negoli n e biti; a s a d a k a d si n e s r e t a n , i p a k više hoćeš
biti p a m a k a r i n e s r e t a n , negoli uopće n e biti, p r e m d a n e voliš
biti n e s r e t a n . P r o m i s l i dakle, koliko možeš, k a k o j e veliko dobro
s a m b i t a k koji hoće i blaženici i nesretnici. B u d e š li n a i m e ovo
dobro promislio, u v i d j e t ćeš d a si utoliko n e s r e t a n u k o l i k o nisi
blizu o n o m e koji n a j v e ć m a j e s t 2 7 i d a utoliko misliš k a k o j e bolje
da n e t k o n e b u d e negoli d a b u d e n e s r e t a n ukoliko n e vidiš ono
što n a j v e ć m a jest, t e da hoćeš ipak biti stoga što postojiš zahva-
ljujući o n o m e koji n a j v e ć m a j e s t " .
21. P r e m a tome, ako hoćeš izbjeći n e s r e ć u , ljubi u sebi s a m o
to svoje htjeti-biti. J e r , ako bi htio sve više i više biti, približio bi
se o n o m e koji n a j v e ć m a jest; sad p a k z a h v a l j u j što postojiš. M a k a r
si n a i m e m a n j i od blaženika, i p a k si viši od o n i h stvorova koji
n e m a j u volje za b l a ž e n s t v o m i od kojih m n o g e hvale čak i n e s r e t -
nici. U n a t o č t o m e valja hvaliti sva s t v o r e n j a n a p r o s t o s t o g a što
jesu, j e r s a m i m t i m e d a j e s u d o b r a su. J e r što jače b u d e š volio
biti, to ćeš jače h t j e t i vječni život t e ćeš zaželjeti d a se t a k o obliku-
ješ da tvoja d u š e v n a s t a n j a n e b u d u v r e m e n i t a , ožigosana i obilje-
ž e n a ljubavlju p r e m a v r e m e n i t i m d o b r i m a ; a sve v r e m e n i t e stva-
ri, prije negoli postadoše, n e p o s t o j a h u , a k a d postadoše, bježe, a
k a d b u d u pobjegle, neće ih više biti. P r e m a t o m e , dok su b u d u ć e ,
još ih n e m a , a k a d su prošle, više ih n e m a . K a k o će dakle one
stvari kojima je započinjanje b i v o v a n j a p o l a z a k p r e m a nebivova-
n j u biti z a u s t a v l j e n e da o s t a n u ? Ali o n a j koji voli b i t i o d o b r a v a
27 • •v
Id quod summe est = ono što najvećma jest, ono vsto u najvišem
smislu jest ili postoji (Bog).
 ove stvari ukoliko one j e s u i ljubi ono što uvijek j e s t \ A ako se
mijenjao u ljubavi p r e m a njima, učvršćuje 2 8 se u o v o m e \ ako se
gubio u ljubavi p r e m a prolaznima, učvrstit će se u ljubaviVprema
o n o m što t r a j n o ostaje t e će biti k r e p a k i z a d r ž a t će s a m bitak 2 9 ,
što j e i htio k a d se bojao da ga n e bude, a nije mogao opstati j e r
ga je p o p u t m r e ž e zahvatila ljubav p r e m a p r o l a z n i m stvarima.
N e k a ti dakle n e b u d e mrsko, naprotiv, n e k a ti se u najvećoj mjeri
svidi što više voliš biti, m a bio i n e s r e t a n , negoli stoga n e biti
n e s r e t a n što t e neće biti. Ako bi n a i m e ovom početku po kojem
hoćeš biti p r i d o m e t n u o ono biti-sve-više-i-više, ispravio bi se i bio
bi p o d i g n u t p r e m a onome što n a j v e ć m a jest, p a bi se t a k o sačuvao
od svake prljavštine kroz koju se, da ga n e bude, provlači ono što
j e n a j n i ž e t e sa sobom u n i š t a v a i sile onoga koji ga ljubi. Odatle
biva da o n a j koji više voli d a ga n e b u d e k a k o n e bi bio n e s r e t a n ,
ostaje d a b u d e n e s r e t a n j e r n e može n e biti; koji p a k više voli biti
negoli što m r z i to da je n e s r e t a n , pridodavajući k t o m e ono što
voli, isključuje ono što mrzi; j e r k a d u svojem r o d u b u d e započeo
savršeno bivati, neće više biti n e s r e t a n . 3 0
VIII. 22. Pogledaj n a i m e kako se b e z u m n o i nedosljedno veli:
„Više volim n e biti negoli biti". J e r tko veli: „Više volim ovo ne-
goli ono", odabire nešto. N e biti p a k nije nešto, nego ništa, pa
t a k o ni n a koji način n e možeš pravo odabrati k a d n e postoji ono
što odabireš. A veliš da hoćeš biti p r e m d a si n e s r e t a n , ali da nisi
Prema Augustinovu mišljenju ljubav prema trajnom (vječnom) i istin-
skom bitku učvršćuje ljubitelja, usp. također Confessiones 11, 30, 40.
lp sura esse = sam bitak, čisto bivovanje.
Tko tvrdi da više valja htjeti nebitak negoli biti nesretan, smatra da
je formulirao istiniti sud, što međutim nije istina jer ne odgovara
zbiljskom stanju stvari prema kojemu je bitak u sebi - a žele ga i
blaženi i nesretni - dobro, i to naprosto stoga što jest i što mu je
iskon Onaj koji najvećma jest. On je odredio da bitak bude bolji od
nebitka te da ga s pravom valja pretpostaviti nebitku (ništa) na svim
razinama postojanja bića. Čovjeku pak je vlastit takav ontološki sta-
tus („volja za blaženstvom") da može napredovati od nesreće k bla-
ženstvu, od ljubavi prema prolaznostima koje se gube u nebitku k
ljubavi prema vječnim zbiljnostima koje su u najvišem stupnju dobre,
usp. F. de Capitani, nav. dj., str. 497, bilj. 54.
136
to t r e b a o htjeti. Što si dakle trebao htjeti? „Radije n e biti", veliš.
Ako si to trebao htjeti, to je bolje. No ono što nije, n e može biti
bolje; dakle nisi to t r e b a o htjeti, p a je istinitiji osjećaj po kojem
to n e želiš negoli m n i j e n j e po kojem sudiš da si to t r e b a o htjeti.
Nadalje, ono što n e t k o pravilno odabire kao cilj kojemu t r e b a te-
žiti n u ž n o je da p o s t a n e bolji kad b u d e k t o m e prispio. A bolji
neće moći biti onaj kojega neće biti; stoga nitko n e može pravilno
odabrati da ga n e bude. I n e t r e b a m o se u z r u j a v a t i zbog stava
onih koji sami sebe u s m r t i š e kad ih je p r i t i s n u l a nesreća. J e r ili
su se onamo utekli gdje su mislili da će im biti bolje, pa to nije
protiv n a š e g razloga kako god si o n i to bili zamislili; ili ako su
s m a t r a l i da ih uopće neće biti, mnogo m a n j e će n a s u z r u j a t i krivi
odabir onih koji nisu ništa odabrali. Doista, kako da slijedim ono-
ga koji odabire, a k a d ga b u d e m pitao što odabire, on će mi odgo-
voriti: „Ništa"? J e r tko odabire da ga n e bude, zasigurno m u je
dokazano da nije n i š t a odabrao čak ako on to i ne b u d e htio odgo-
voriti.
23. Međutim, da r e k n e m ako b u d e m mogao o cijeloj toj stvari
ono što mislim: čini mi se da nitko, k a d samog sebe ubija ili n a
bilo koji način želi nestati, n e m a osjećaj da ga n a k o n s m r t i više
neće biti m a k a r on to dobrano imao u mislima. Mnijenje n a i m e
onoga koji razmišlja ili vjeruje nalazi se ili u zabludi ili u istini,
osjećaj pak vrijedi snagom navade ili naravi 3 1 . No može se dogo-
diti da jedno b u d e u mnijenju, a drugo u osjećaju, p a je odatle
lako shvatiti da često s m a t r a m o kako n a m valja činiti jedno, a
sviđa n a m se činiti drugo. A koji p u t je više istinit osjećaj negoli
mnijenje, kad ovo dolazi iz zablude, a onaj iz naravi; kao k a d se
bolesnik često koristi h l a d n o m vodom i u njoj uživa m a k a r s m a t r a
da će m u naškoditi ako je bude pio. Koji p u t je p a k m n i j e n j e više
u skladu s istinom negoli osjećaj ako bolesnik vjeruje zdravstve-
n o m umijeću da će m u h l a d n a voda škoditi j e r će m u zaista ško-
diti, a ipak m u se sviđa piti. Koji p u t je p a k jedno i drugo isprav-
no, kad se ono što je korisno ne samo s m a t r a t a k v i m nego se i
31
Ovaj odgovor na pitanje o „vrijednosti" nebitka pred bitkom u nesreći
produbljuje prethodni i zasniva se na pojmovima stoičke provenijen-
cije: opinio (mnijenje), sensus (osjećaj, čuvstvo), consuetudo (običaj,
navika) i natura (narav).
135
 sviđa; kojiput j e j e d n o i drugo u zabludi, k a d se ono što škodi
s m a t r a da koristi i n e p r e s t a j e se sviđati. N o obično j e t a k o da
i s p r a v n o m n i j e n j e ispravlja krivu naviku, a krivo m n i j e n j e k v a r i
p r a v u n a r a v ; t a k o je n a i m e velika s n a g a u vlasti i p r v e n s t v u ra-
z u m a . K a d a dakle svaki o n a j koji misli da ga n a k o n s m r t i neće
biti zbog nepodnošljivih poteškoća b u d e n a t j e r a n u p o s v e m a š n j u
želju za s m r ć u t e se odluči i zgrabi s m r t , on u m n i j e n j u nosi za-
b l u d u p o s v e m a š n j e g n e s t a n k a , a u osjećaju n a r a v n u želju za mi-
r o m . A ono što j e m i r n o nije n e k a k v o ništa, 3 2 n a p r o t i v veće je od
onoga što je n e m i r n o . J e r u z n e m i r e n o s t m i j e n j a raspoloženja t a k o
da j e d n o drugo poništava, a m i r i m a o n u s t a l n o s t u kojoj se u
najvišoj m j e r i r a z u m i j e smisao riječi J E S T . 3 3 Stoga se s v a k a o n a
čežnja u volji za s m r ć u n e shvaća t a k o da o n a j koji u m i r e n e bude,
nego da počiva. Tako n e k a on sa z a b l u d o m v j e r u j e da ga više neće
biti, ali po n a r a v i on želi biti u m i r u , to j e s t više biti. Zato, k a o
što se nipošto n e može dogoditi d a se n e k o m e hoće ne biti, isto
se t a k o nipošto n e smije dogoditi da netko, stoga što jest, b u d e
n e z a h v a l a n stvoriteljevoj dobroti.
IX. 24. Ako bi rekao: „Svemogućemu Bogu ipak nije bilo teško
ili z a m o r n o da sve što je god učinio i m a svoj r e d t a k o da n i j e d a n
stvor n e prispije sve do u nesreću; to m u n a i m e k a o s v e m o g u ć e m u
nije bilo n e m o g u ć e niti j e kao dobar bio zavidan" 3 4 , odgovorit ću
da red stvorova teče od najvišeg sve do n a j n i ž e g po t a k o p r a v i m
s t u p n j e v i m a da bi bio zavidan koji bi rekao: „Ovaj stvor n e bi
t r e b a o biti", a zavidnik bi bio i o n a j koji bi rekao: „Taj bi t r e b a o
Non est nihil = nije neko ništa; usp. ovome suprotno: nihil est = nije
ništa.
33
Quod dicitur Est = ono što je rečeno u „JEST", tj. smisao riječi „JEST"
34
Augustin je već govorio o „zavidnoj slabosti" onih koji misle da su u
stanju posavjetovati stvoritelja o tome kako je trebao stvoriti svijet
boljim negoli jest, usp. gore 3, 5, 13. O tome kako dobar nikome ne
zavidi usp. kod Platona Timaeus 29 e; Phaedros 247 a; zatim Plotin-
Enn. 2, 9, 17, 16-17; 4, 8, 6, 12-13; 5, 5, 12, 44-45. - Augustinu je
cilj teodicejski: skinuti s Boga manihejske (i druge) optužbe zbog po-
kvarenosti i zla u stvorenom svijetu; pritom se on koristi kako filo-
zofijskim tako i teologijskim argumentima.
136 135
biti t a k a v " 3 5 . Ako se n a i m e hoće da b u d e t a k a v k a k a v je viši, t a j
viši već postoji t e j e t a k a v d a m u nije p o t r e b n o n i š t a d o d a v a t i j e r
j e savršen. T k o dakle veli: „1 ovaj bi t r e b a o biti t a k a v " , t a j ili hoće
s a v r š e n o m višem s t v o r u dodati n e š t o p a će biti p r e t j e r a n i n e p r a -
v e d a n ili ga hoće u n i š t i t i p a će biti zao i zavidan. A t k o bi r e k a o :
„Ovaj stvor n e t r e b a biti", n i š t a m a n j e neće biti zao i z a v i d a n j e r
neće da postoji o n a j stvor kojeg j e i p a k i kao nižeg prisiljen hva-
liti; kao k a d bi rekao: „Ne bi t r e b a l o biti m j e s e c a " , j e r bi ili t r e b a o
p r i z n a t i ili posve ludo i svadljivo z a n i j e k a t i d a j e s v a k a k o v r i j e d n a
pohvale daleko slabija svjetlost n e k e svjetiljke, koja j e u s v o m ro-
du ipak lijepa i z e m a l j s k i m t m i n a m a p r i s t a l a t e za n o ć n e u p o t r e -
be p r i k l a d n a i u s v e m u t o m u po svojoj m j e r i n a č i n j e n a . K a k o će
se dakle u s u d i t i d a s p r a v o m veli: „U s t v a r n o s t i n e t r e b a m j e s e c a "
n e t k o t k o bi osjetio d a t r e b a biti i s m i j a n k a d bi r e k a o : „ N e t r e b a
svjetiljke"? I ako n e veli: „Ne t r e b a biti m j e s e c a " , nego k a k o v r -
s n i m vidi s u n c e t a k o v r s n i m , veli, t r e b a d a b u d e i mjesec, n e shva-
ća d a nije r e k a o n i š t a d r u g o doli ovo: „Ne t r e b a mjeseca, nego
n e k a b u d u dva s u n c a " . U t o m e se d v o s t r u k o v a r a , j e r želi d o d a t i
n e š t o s a v r š e n s t v u stvari k a d želi još j e d n o s u n c e i u m a n j i t i k a d
hoće s k i n u t i mjesec.
25. Ovdje bi on m o ž d a r e k a o d a uopće n e j a d i k u j e zbog m j e s e -
ca, j e r sjaj m u j e doduše m a n j i , ali on nije n e s r e t a n ; kod d u š a p a k
da ga n e boli m r a k , već n j i h o v a nesreća. T a j n e k a b r i ž n o p r o m i s l i
da mjesečev sjaj nije n e s r e t a n niti j e s u n č e v sjaj blažen. M a k a r
su to n e b e s k a tijela, ipak su t o tijela ukoliko se to tiče onog svjetla
koje se m o ž e osjetiti t j e l e s n i m očima. Nikoja p a k tijela, koliko je
do n j i h samih, n e m o g u biti ni b l a ž e n a ni n e s r e t n a , m a k a r o n a
m o g u biti tijelima b l a ž e n i k a ili n e s r e t n i k a . No u s p o r e d b a u z e t a
od onih svjetala uči ovo: kao što p r o m a t r a j u ć i razlike t j e l e s a i vi-
deći da su j e d n a svjetlija n e p r a v e d n o zahtijevaš da se o d s t r a n e
o n a koja si uočio kao t a m n i j a ili da se izjednače sa svjetlijima, već
naprotiv, pošto si stavio sve u s u o d n o s sa s a v r š e n o š ć u s v e m i r a ,
toliko bolje uočavaš da sve postoji, koliko je sve m e đ u s o b n o više
ili m a n j e svjetlo p a ti se savršeni svemir n e p o k a z u j e doli u t o m e
da su veća tijela t a k o p r i s u t n a d a m a n j a n i s u o d s u t n a - t a k o pro-
O hijerarhijskoj i pravednoj uređenosti svijeta usp. također Confessio-
nes 7, 13, 19; Plotin, Enn. 3, 3, 3, 1-20.
misli i r a z l i k e m e đ u d u š a m a u k o j i m a ćeš o t k r i t i k a k o n e s r e ć a n a
koju se t u ž i š t a k o đ e r doprinosi d a s a v r š e n s t v u s v e m i r a n e m a n j -
k a j u čak n i one d u š e koje s u m o r a l e p o s t a t i n e s r e t n e j e r su h t j e l e
biti g r e š n e . I toliko j e daleko od istine d a Bog nije t r e b a o stvoriti
takove, da je h v a l e v r i j e d n o stvorio čak i d r u g e stvorove koji su
daleko niži od n e s r e t n i h d u š a .
26. N o čini se da o n a j koji m a n j e r a z u m i j e t o što j e rečeno
i m a još n e š t o za prigovoriti. O n n a i m e veli: „Ako čak i n a š a ne-
sreća u p o t p u n j a v a s a v r š e n s t v o svijeta, n e d o s t a j a l o bi n e š t o toj sa-
v r š e n o s t i k a d b i s m o u v i j e k bili blaženi. Stoga, ako d u š a n e p a d a
u n e s r e ć u osim k a d griješi, čak su i n a š i grijesi n u ž n i za savr-
š e n s t v o s v e m i r a što ga j e stvorio Bog. K a k o dakle on p r a v e d n o
k a ž n j a v a grijehe k a d njegovo s t v o r e n j e bez n j i h n e bi bilo ni pot-
p u n o ni s a v r š e n o ? " Ovdje se odgovara d a s a m i grijesi ili s a m a
n e s r e ć a n i s u n u ž n i za s a v r š e n s t v o svijeta, već su to d u š e ukoliko
su duše, koje griješe ako hoće 3 6 t e p o s t a j u n e s r e t n i m a ako su sa-
griješile. Ako n e s r e ć a i dalje t r a j e pošto su njihovi grijesi uklo-
n j e n i ili čak p r e t h o d i grijesima, s p r a v o m se veli da su r e d i u p r a v -
ljanje s v e m i r a n a r u š e n i . Nadalje, ako se grijesi događaju, a ne-
sreće n e m a , n e p r a v d a n e bi n i š t a m a n j e obeščastila red. J e r k a d
o n i m a koji n e griješe p a d a u dio blaženstvo, svijet j e savršen; a
k a d n e s r e ć a p a d a u dio grešnicima, svijet nije n i š t a m a n j e savr-
šen. A p r e m d a n e n e d o s t a j e onih d u š a koje p o s t a j u n e s r e t n e k a d a
griješe ili b l a ž e n e k a d a i s p r a v n o djeluju, u svim je n a r a v i m a svijet
uvijek p o t p u n i savršen. J e r grijeh i k a z n a za grijeh n i s u n a r a v i , 3 7
nego su s t a n j a n a r a v i , ono je h o t i m i č n o a ovo j e za k a z n u n a m e t -
n u t o . H o t i m i č n o s t a n j e koje n a s t a j e u g r i j e h u s r a m o t n o je. N a
n a r a v se zato p r i m j e n j u j e k a z n e n o s t a n j e da je u s m j e r i o n a m o
gdje nije s r a m o t n o d a postoji t a k v a n a r a v t e j e prisili da b u d e u
s k l a d u s ljepotom s v e m i r a k a k o bi se r u g o b a g r i j e h a očistila
k a z n o m za grijeh.
36
Usp. Plotinovu misao da opačina doprinosi savršenstvu univerzuma
jer daje božanskoj pravednosti priliku da se iskaže, Enn. 3, 2, 5 si.
37
Natura = narav, priroda; biće (određeno svojom naravi); kod Augu-
stina čini se da natura označava od Boga stvorenu narav (creatura),
ukoliko je ona počelo djelovanja i trpnje. - O svijetu kao najboljem
stvorenom svijetu Augustin govori također u Confessiones 7, 12, 18
- 7, 13, 19; usp. gore bilj. 2, 9, 16 i 23.
136
27. P o r a d i toga biva da viši stvor koji griješi b u d e k a ž n j e n
nižim stvorovima j e r su oni toliko niski d a ih čak i r u ž n e d u š e
m o g u počastiti te t a k o biti u skladu s ljepotom svemira. Sto j e
n a i m e u kući t a k o veliko kao što je čovjek? I što j e toliko o d v r a t n o
i nisko kao što je k u ć n a kloaka? P a ipak n e k i rob, koji je bio za-
t e č e n u t a k v o m grijehu da se s m a t r a l o k a k o z a s l u ž u j e da očisti
kloaku, čak je uljepšava svojom s r a m o t o m . I j e d n o i drugo, to j e s t
robova s r a m o t a i čišćenje kloake, povezano je i d o t j e r a n o u svo-
j e v r s n o jedinstvo t e se prilagođuje u r e đ e n o m d o m u i u n j se ta-
ko u k l a p a da je savršeno u r e đ e n o m ljepotom u s k l a đ e n o s njego-
vom cjelinom. No da t a j rob nije htio griješiti, k u ć n o m e r e d u ne
bi m a n j k a l a drugačija briga kojom bi se očistilo što je p o t r e b n o .
Isto tako, i m a li što t a k o nevrijedno u s t v a r n o s t i kao što je svako
zemaljsko tijelo? I p a k g r e š n a d u š a t a k o resi čak i ovu pokvarljivu
p u t da joj daje sasvim doličan izgled i životno k r e t a n j e . T a k v a
d u š a dakle zbog grijeha n e odgovara n e b e s k o m obitavalištu, ali
se po k a z n i slaže sa zemaljskim t a k o da, što god ona izabrala,
svijet koji je Bog stvorio i kojim on u p r a v l j a uvijek b u d e lijepo
u r e š e n n a j p r i s t a l i j i m dijelovima. J e r k a d najbolje d u š e b o r a v e u
n a j n i ž i m stvorenjima, one ih t a k o đ e r k r a s e n e svojom bijedom
koje n e m a j u , već njihovom dobrom u p o r a b o m . A k a d bi g r e š n i m
d u š a m a bilo d o p u š t e n o da borave n a u z v i š e n i m m j e s t i m a , n e bi
bilo p r a v e d n o j e r im t a m j e s t a n e p r i s t a j u i j e r se n e m o g u n j i m a
ni dobro služiti ni njihovoj k r a s o t i bilo što dodati.
28. P r e m a tome, koliko god ovaj zemaljski svijet bio dodijeljen
pokvarljivoj stvarnosti, ipak - čuvajući koliko može sliku viših
zbiljnosti - n e p r e s t a j e n a m davati p r i m j e r e i znakove. Ako n a i m e
vidimo n e k o g velikog i dobrog m u ž a da je zbog p o š t e n j a i dužno-
sti, što se tijela tiče, ognjem spaljen, n e n a z i v a m o to k a z n o m za
grijeh, već dokazom j a k o s t i i strpljivosti t e ga više volimo k a d
s t r a h o t n o u n i š t a v a n j e r a z a r a njegove t j e l e s n e udove negoli k a d
n e bi n i š t a t a k v o g a trpio; divimo se j e r se n a r a v d u h a n e m i j e n j a
zbog promjenljivosti tijela. Naprotiv, k a d vidimo da su t a k v i m
m u k a m a r a z a r a n i udovi n e k o g o k r u t n o g razbojnika, o d o b r a v a m o
z a k o n i t i poredak. Obje su ove m u k e dakle u r e s o m , ali j e d n a j e to
po zasluzi vrline, a d r u g a po grešnoj krivici. A kad bismo n a k o n
ili t a k o đ e r prije tih lomača vidjeli k a k o je onaj odličan m u ž po-
n e s e n k zvijezdama, j e r je p r o m i j e n j e n u s k l a d u s n e b e s k i m obi-
tavalištem, sigurno bismo se radovali. A k a d bismo vidjeli d a j e
o n a j opaki r a z b o j n i k ili prije ili n a k o n k a z n e s istom o n o m zloćom
135
volje podignut n a nebo n a vječno prijestolje časti, tko se ne bi
ozlojedio? Tako biva da oba mogu krasiti niže stvorove, a više
samo j e d a n od njih. T i m e smo upozoreni da primijetimo kako je
prvi čovjek s m r t n o s t ovoga tijela uresio t a k o da je k a z n a u
r a z m j e r u s grijehom, a n a š Gospodin tako da ga je milošču oslo-
bodio od grijeha. No kao što je pravednik mogao imati s m r t n o
tijelo ostajući u samoj pravednosti, tako n e p r a v e d n i k n e može,
dok je nepravedan, prispjeti k b e s m r t n o s t i svetaca, to jest uzvi-
šenoj i anđeoskoj, i to ne onih anđela o kojima je apostol rekao:
Ne znate da ćemo suditi anđele,38 nego onih o kojima je rekao
Gospodin: I bit će jednaki anđelima Božjim,39 Koji n a i m e žele jed-
n a k o s t s anđelima zbog svoje isprazne slave, n e žele time biti jed-
n a k i anđelima, nego s a m i m a sebi. I stoga, u s t r a j u ć i u takvoj volji
po kazni će biti jednaki izdajničkim anđelima koji su više voljeli
svoju moć negoli Božju svemoć. T a k v i m a n a i m e postavljenima n a
lijevu s t r a n u , jer nisu Boga tražili kroz v r a t a poniznosti koja je
u s a m o m e sebi pokazao Gospodin Isus Krist pa su živjeli nemi-
losrdno i oholo, bit će rečeno: Odlazite u vječnu vatru pripravlje-
nu đavlu i anđelima njegovim.40
X. 29. Dva su n a i m e izvorišta grijeha, jedno u svojevoljnoj
misli, a drugo u nagovoru drugoga kamo, čini mi se, spada ono
što prorok veli: Od mojih tajnih grijeha očisti me Gospodine, a
od tuđih poštedi svoga slugu.41 Ipak jedno i drugo je hotimično
- j e r kao što se vlastitom mišlju n e griješi ne htijući, t a k o dok se
pristaje uz onoga koji nagovara n a zlo ne pristaje se drugačije
nego voljom - no ipak je teže, i to n e samo griješenje po vlastitoj
namisli bez ičijeg n a g o v a r a n j a nego i n a g o v a r a n j e drugoga n a gri-
j e h po zavisti i zloći, nego li je to biti n a v e d e n n a griješenje na-
govaranjem drugoga. I u j e d n o m i u drugom grijehu sačuvana je
dakle pravednost Gospodnja koja kažnjava. 4 2 J e r n a vagi jedna-
38
1 Kor 6, 3.
39
Lk 20, 36; Mt 22, 30.
40
Mt 25, 41.
41
Ps 19 (18), 13-14.
42
Augustin navodi tri vrste grijeha: svojevoljan grijeh, poticanje nekoga
na grijeh da se postignu vlastiti zli ciljevi, grijeh onoga koji se dade
202
kosti v a g n u t o je i to da vlasti samoga đavla n e b u d e u s k r a ć e n
čovjek kojeg si je on podvrgao n u t k a j u ć i ga n a zlo; n e p r a v e d n o bi
bilo da ne vlada n a d onim kojeg je zarobio. Isto tako, n i k a k o se
n e može dogoditi da savršena p r a v e d n o s t višnjega i istinskoga
Boga, koja se posvuda proteže, n a p u s t i r u š e v i n e g r e š n i k a koje
t a k o đ e r t r e b a j u biti stavljene u red. A j e r je čovjek ipak m a n j e
sagriješio od đavla, koristilo m u je za postizanje s p a s e n j a u p r a v o
to što je sve do s m r t n o s t i tijela, to jest ovog s m r t n o g i n a j n i ž e g
dijela stvari, bio p o d v r g n u t k n e z u ovoga svijeta, 4 3 k n e z u g r e š n i k a
i predstojniku smrti. J e r t a k o se čovjek, strašljiv zbog svijesti o
s m r t n o s t i i plašeći se propasti i tegoba od n a j r u ž n i j i h i najpodli-
jih pa čak i n a j m a n j i h životinja te n e s i g u r a n glede b u d u ć i h stva-
ri, navikao odbijati n e d o p u š t e n e radosti, a p o n a j v e ć m a kršiti oho-
lost čijim je n u t k a n j e m bio oboren t e je zbog t e samo j e d n e opa-
čine bio u s k r a ć e n lijek milosrđa. J e r što toliko t r e b a milosrđa ko-
liko bijednik? I što je toliko nevrijedno milosrđa koliko oholi bi-
jednik?
30. Stoga se dogodilo da je ona Božja Riječ po kojoj je sve stvo-
reno 4 4 i u kojoj se uživa svekoliko anđeosko blaženstvo proširila
svoju blagost sve do n a š e bijede te Riječ tijelom postade i prebiva-
še među nama.45 T a k o n a i m e čovjek može jesti anđeoski kruh,46
a da još nije izjednačen s anđelima, ako se onaj anđeoski k r u h
udostojao izjednačiti s ljudima. I nije k n a m a sišao t a k o d a j e n j i h
napustio, nego je istodobno cijeli za n j i h i cijeli za nas, h r a n e ć i
nagovoriti na grijeh. Prvi i treći skoro su izjednačeni jer su svoje-
voljni. Veća je razlika između njih i drugoga čiji je uzor đavao koji
griješi iz zavisti i zloće htijući uditi drugima. Ovo X. poglavlje dijaloga
od presudne je važnosti za pravilno shvaćanje Augustinove misli o
porijeklu ljudskog i anđeoskog zla (također što se tiče filozofijskog
vida te problematike) jer se tu postavljaju kršćanski teološki temelji
za svako sljedeće racionalno produbljenje ove teme. Pomoću njih mo-
guće je jasno razlikovati i prosuditi svaki drugi pokušaj rješavanja
problematike zla i grijeha, pogotovo onaj dualistički manihejski s ko-
jim se Augustin razračunava '
43
Usp. Iv 12, 31; 14, 30; 16, 11.
44
Usp. Iv 1, 3.
45
Usp. Iv 1, 14.
46
Usp. Ps 78 (77), 25.
212

n j i h i z n u t r a o n i m što Bog jest, a n a s opominjući i z v a n a o n i m sto
m i jesmo, a po vjeri n a s čini p r i k l a d n i m a d a j e d n a k o b u d e m o h r a -
n j e n i g l e d a n j e m . 4 7 B u d u ć i d a se r a z u m s k o s t v o r e n j e h r a n i o n o m
riječju k a o svojom n a j b o l j o m h r a n o m , a l j u d s k a j e d u š a r a z u m s k a
- o n a j e bila d r ž a n a s m r t n i m okovima k a z n e za grijeh i n a t j e r a -
n a do t e u m a n j e n o s t i da se t r u d i k a k o bi r a z u m j e l a ono nevidlji-
vo po n a g a đ a n j i m a p o m o ć u vidljivih stvari - h r a n a r a z u m s k o g
s t v o r e n j a p o s t a l a je vidljivom n e po p r o m j e n i svoje n a r a v i , nego
po u z i m a n j u n a š e d a bi opet pozvala k sebi nevidljivoj one koji
idu za vidljivim s t v a r i m a . O n o g a kojeg je ohola d u š a i z n u t r a n a -
p u s t i l a i z v a n a ga p r o n a l a z i p o n i z n o g t a k o d a bi nasljedovala nje-
govu vidljivu p o n i z n o s t t e se ponovo v r a t i l a k nevidljivoj uzvi-
šenosti.
31. I Riječ Božja, jedini Sin Božji, koji j e uvijek i m a o i i m a t
će đavla pod svojim z a k o n i m a , postavši čovjekom podvrgao ga je
čovjeku a d a m u n i š t a nije n a s i l n i m v l a d a n j e m oteo, već ga je
n a d j a č a o z a k o n o m p r a v e d n o s t i ; pošto je n a i m e đavao p r e v a r i o že-
n u i po ženi oborio m u ž a , d a k a k o sa zlobnom željom d a n a u d i ,
ali i p a k s p u n i m p r a v o m , on je sve p o t o m s t v o p r v o g a čovjeka k a o
grešničko podvrgao z a k o n i m a s m r t i k a k o bi njegovo v l a d a n j e bilo
n a snazi sve do d a n a k a d j e ubio p r a v e d n i k a u k o j e m nije m o g a o
p r o k a z a t i n i š t a što bi zaslužilo s m r t ; on j e n a i m e n e s a m o u b i j e n
n e d u ž a n n e g o j e i r o đ e n bez p o ž u d e kojoj je đavao podvrgao sve
one što ih j e zarobio d a sve o d a n d e r o đ e n o zadrži k a o plod svojega
stabla, d o d u š e po p o k v a r e n o j želji za i m a n j e m , ali n e i po p r i s t r a -
n o m p r a v u n a posjedovanje. I t a k o je p o s v e m a s p r a v o m prisiljen
d a o t p u s t i one koji v j e r u j u u onoga što ga je on posve n e p r a v e d n o
ubio, d a oni p r i v r e m e n o u s m r ć e n i o t p l a t e dug, a uvijek ziveci zive
u o n o m e koji je za n j i h platio što nije m o r a o ; đavao p a k bi s p r a -
v o m i m a o sa sobom k a o d r u g o v e u t r a j n o j osudi one koje je bio
n a m a m i o d a u s t r a j u u n e v j e r n o s t i . T a k o se zbilo d a đavlu nije bio
silom o t e t čovjek što ga je on n u t k a n j e m , a n e silom zarobio; a
on koji j e s p r a v o m još više bio p o n i ž e n d a služi o n o m e uz kojega
je p r i s t a o n a zlo, p r a v e d n o je oslobođen po o n o m e uz kojega je
p r i s t a o n a dobro; m a n j e je n a i m e sagriješio o n a j koji je n a zlo
p r i s t a o od onoga koji je n a zlo n u t k a o .
47
Usp. 2 Kor 5, 7.
212
XI. 32. U k r a t k o , Bog je stvorio sva bića, i to n e s a m o o n a koja
će ostati u kreposti i p r a v e d n o s t i nego i o n a koja će sagriješiti,
n e d a bi griješila, nego da bi bila u r e s o m svemira, bilo da hoće
bilo da neće griješiti. Kad bi n a i m e m e đ u s t v o r e n i m s t v a r i m a ne-
dostajale d u š e koje su zadobile v r h u n a c r e d a u s v e u k u p n o m stvo-
r e n j u t a k o da bi svemir bio oslabljen i oštećen k a d bi one h t j e l e
griješiti, s t v o r e n j u bi nedostajalo nešto veliko; falilo bi n a i m e ono
čijim bi n e s t a n k o m bila p o r e m e ć e n a p o s t o j a n o s t i povezanost
stvari. Takvi su najbolji, sveti i uzvišeni stvorovi n e b e s k i h i n a d -
n e b e s k i h moći kojima s a m Bog zapovijeda, a svekoliki im je svijet
p o d v r g n u t . 4 8 Bez njihovih p r a v e d n i h i s a v r š e n i h službi svemir n e
može postojati. J e d n a k o , k a d bi nedostajali oni stvorovi koji, sa-
griješili oni ili ne, n e bi u m a n j i l i svemirskog reda, ipak bi m u
m n o g o toga m a n j k a l o . To su n a i m e r a z u m s k e d u š e koje po službi
doduše n i s u j e d n a k e o n i m višima, ali su im j e d n a k e po n a r a v i ; od
n j i h su opet niži, a i p a k hvalevrijedni, m n o g i s t u p n j e v i bića koja
je stvorio višnji Bog.
33. I m a dakle višu službu o n a n a r a v 4 9 koja bi u m a n j i l a r e d
s v e m i r a n e s a m o k a d ne bi postojala nego i k a d bi sagriješila.
S k r o m n i j u službu i m a o n a n a r a v zbog koje bi svemir doduše i m a o
n e k i n e d o s t a t a k k a d n j e n e bi bilo, ali n e i o n d a k a d bi o n a sa-
griješila. Onoj prvoj n a r a v i d a n a je moć da sve u z d r ž a v a po svojoj
službi koja n e može n e d o s t a j a t i u r e d u stvari. O n a n e ostaje u
dobroj volji j e r je dobila t u službu, već j u j e zato dobila što j e o n a j
koji j u je udijelio predvidio da će o n a ostati u dobroj volji. O n a
n e u z d r ž a v a sve svojom suverenošću, nego t a k o da p r i a n j a uz su-
v e r e n o s t i n a j o d a n i j e se dragovoljno p o k o r a v a n a l o z i m a onoga od
Zamisao da se sjedinjenje i dijeljenje duhovnih zbiljnosti odvija bez
njihova uvećavanja ili umanjivanja Augustinu je najbliža iz neopla-
tonske misaone tradicije, ali je prisutna u cjelokupnoj spiritualističkoj
struji stare grčke i rimske filozofije. S obzirom pak na Augustinove
kozmološke i prirodoslovne koncepcije valja reći d a j e i on dijete svoga
vremena te ovisi o spoznajama kojima je raspolagala onodobna zna-
nost; usp. pobliže A. C. Crombie, From Augustine to Galileo, London,
1957. - U odlomcima 3, 11, 32 - 3, 18, 50 posebno se ističe dobrota
naravi, prijekor krivice i pohvala stvoriteljeve mudrosti i dobrote.
49
Natura = priroda, narav; ćud; biće, počelo, element, supstancija, bit-
nost (kao počelo djelovanja). Ovdje prevodimo narav jer se ne ističe
jedno pojedinačno biće kao takvo, nego rodovi bića koja su djelatna.
205
kojeg, po kojem i u kojem je sve stvoreno. 5 0 A ovoj drugoj n a r a v i ,
d a k a k o ako n e griješi, d a n a je v e o m a m o ć n a služba d a sve uz-
država, no o n a joj nije v l a s t i t a već je i m a s k u p a s o n o m p r v o m ,
a d a n a joj je kao onoj za koju je Bog u n a p r i j e d znao da će sa-
griješiti. Svi d u h o v n i stvorovi sigurno su m e đ u s o b n o povezani, a
da se t i m e ne uvećavaju, i rastavljeni, a da se t i m e n e u m a n j u j u ,
t a k o da onaj prvi n e bi bio p o t p o m o g n u t u lakoći svoga djelovanja
k a d bi m u ovaj drugi bio p r i d r u ž e n , niti bi m u djelovanje bilo
o t e ž a n o k a d bi ovaj d r u g i n a p u s t i o svoju službu j e r je sagriješio.
J e r d u h o v n i stvorovi niti se m o g u združiti n i t i r a z d r u ž i t i po mje-
s t i m a i veličini tjelesa, nego po sličnosti i različitosti svoje u n u -
t a r n j e uređenosti, m a k a r svaki od n j i h posjedovao svoje tijelo. 5 1
34. A d u š a koja je n a k o n grijeha r a s p o r e đ e n a m e đ u n i ž a i
s m r t n a tijela u p r a v l j a svojim tijelom n e sasvim onako k a k o joj se
sviđa nego k a k o d o p u š t a j u zakoni svemira. T a k v a d u š a zato i p a k
nije niža od n e b e s k o g a tijela k o j e m u su p o d v r g n u t a z e m a l j s k a ti-
jela. Dakako, o t r c a n o odijelo osuđenog r o b a vrijedi m n o g o m a n j e
od odijela zaslužnog r o b a kojega gospodar j a k o cijeni, ali s a m rob
bolji je od bilo kojeg skupocjenog odijela j e r je čovjek. P r v a dakle
n a r a v p r i a n j a uz Boga t e u n e b e s k o m tijelu resi i po anđeoskoj
moći u p r a v l j a t a k o đ e r zemaljskim tijelom 5 2 kao što to zapovijeda
o n a j čiji o n a mig n a neizreciv način n e p o s r e d n o shvaća. D r u g a
p a k n a r a v , oteščana s m r t n i m udovima, j e d v a i z n u t r a u p r a v l j a t i m
istim tijelom kojim je p r i t i s n u t a , 5 3 a ipak ga resi koliko može; a
50
Usp, Rim 11, 36. - Ovdje ostaje teološki problem odnosa Božjeg pred-
znanja i anđeoskog neposluha, no Augustinov je prvotni cilj ilustrirati
ontološki status univerzuma te hijerarhijski uređenu i komplemen-
tarnu ulogu svake i svih njegovih komponenti.
51
Augustin misli kako i anđeli imaju neku vrstu tijela, možda poput
onoga koje Aristotel predviđa za bića ponad lunarne sfere. O proble-
matici Augustinove angelologije općenito i u kontekstu problematike
oko zla u stvorenju usp. uvod u hrv. izdanje Augustinova djela De
civitate Dei (O državi Božjoj) I, Zagreb, 1982, str. LI-LX.
52
Augustin ovdje misli na anđele kao inteligencije koje ravnaju kreta-
njima nebeskih sfera.
53
Radi se o čovjeku odnosno njegovoj duši, usp. Mudr 9, 15: „Jer pro-
padljivo tijelo tlači dušu i ovaj zemaljski šator pritiskuje um bremenit
mislima".
220
daleko slabijim d j e l o v a n j e m o n a r a s p o r e đ u j e ostale t j e l e s n e s t v a r i
koje j u i z v a n a o k r u ž u j u .
XII. 35. O d a t l e slijedi da n a j n i ž e m t j e l e s n o m s t v o r u n e bi
m a n j k a o n a j p r i k l a d n i j i u r e s čak d a i ova d r u g a n a r a v n i j e h t j e l a
sagriješiti, j e r ono što m o ž e u p r a v l j a t i cjelinom 5 4 u p r a v l j a i dije-
lom, dok ono što m o ž e u p r a v l j a t i m a n j i m n e m o ž e bez d a l j n j e g a
i većim. Doista, izučen liječnik i s v r a b u s p j e š n o liječi, ali n e slijedi
da o n a j koji u s p j e š n o p o m a ž e oboljelom od s v r a b a bez d a l j n j e g a
m o ž e liječiti svekolike ljudske bolesti. D a k a k o , ako se o t k r i j e si-
g u r a n razlog po kojem bi postalo očito k a k o j e n u ž n o d a postoji
stvor koji n i k a d nije sagriješio niti će ikad sagriješiti, isti r a z l o g
o t k r i v a da se on u z d r ž a v a od g r i j e h a po slobodnoj volji i da nije
prisiljen da n e griješi, već svojevoljno n e griješi. Ipak, čak d a je i
sagriješio - iako nije sagriješio, k a o što j e i Bog u n a p r i j e d z n a o
da neće sagriješiti - čak da j e on ipak sagriješio, neizreciva vlast
Božje moći bila bi d o s t a t n a z a u p r a v l j a n j e ovim svijetom, t a k o da
dajući svima ono što im p r i p a d a i što z a s l u ž u j u n e bi d o p u s t i l a
da u cijelom n j e z i n o m c a r s t v u b u d e i š t a s r a m o t n o i nedolično; j e r
- ili bi Bog, da su se sva a n đ e o s k a bića griješeći iznevjerila nje-
govim zapovijedima, po svojoj s u v e r e n o s t i n a n a j p r i k l a d n i j i i n a j -
bolji n a č i n s a m u p r a v l j a o svime bez onih moći koje s u za t o bile
s t v o r e n e i n e bi d u h o v n o m s t v o r e n j u zavidio n a b i t k u on koji j e
t a k o p o d a š n o m d o b r o t o m stvorio čak i tjelesno stvorenje, što j e
daleko ispod d u h o v n i h koja su sagriješila, t a k o da n e bi bilo niko-
ga t k o bi s r a z u m i j e v a n j e m p r o m a t r a o n e b o i z e m l j u i sva vidljiva
bića koja su u svojim r o d o v i m a p o d e š e n a , oblikovana i u r e đ e n a
t e bi povjerovao d a postoji n e k i d r u g i stvoritelj svega, a n e Bog,
niti bi bilo ikoga t k o n e bi p r i z n a o d a on t r e b a biti neizrecivo
hvaljen - ili n e m a n e k o g boljeg u p r a v l j a n j a s t v a r i m a osim onoga
u kojem a n đ e o s k a moć zbog izvrsnosti n a r a v i i zbog d o b r o t e volje
z a u z i m a najviše m j e s t o u r a s p o r e d b i svemira; p a čak da su i svi
anđeli sagriješili, Stvoritelj a n đ e l a n e bi se n a š a o u neprilici d a
u p r a v l j a svojim carstvom. Doista, n i t i bi se u m a n j i l a n j e g o v a do-
b r o t a kao zbog n e k o g g a đ e n j a n i t i svemoć k a o zbog p o t e š k o ć e d a
Augustin ovdje vjerojatno pomišlja na neku vrstu duše svijeta, i to u
neoplatonskoj maniri, usp. Plotin, Enn. 4, 2, 1.
207
stvori d r u g e a n đ e l e koje bi smjestio n a o n a m j e s t a što s u ih prvi
griješeći napustili; ili isto tako, da su d u h o v n i stvorovi u k o j e m
m u d r a g o b r o j u bili o s u đ e n i zbog svojih p r e k r š a j a , n i to n e bi
moglo p o r e m e t i t i r e d koji p r i k l a d n o i dolično p r i m a sve koji su
osuđeni. K a m o god se dakle n a š e p r o m a t r a n j e usmjerilo, otkriva-
m o d a neizrecivo t r e b a hvaliti Boga, najboljeg stvoritelja i n a j p r a -
v e d n i j e g u p r a v i t e l j a sviju bića.
36. Najposlije, ostavimo p r o m a t r a n j e ljepote stvari o n i m a koji
je po Božjem d a r u m o g u vidjeti i n e n a s t o j m o ih riječima privesti
k r a z m a t r a n j u neizrecivih zbiljnosti; ipak, zbog brbljavih, slabih
i h i m b e n i h 5 5 ljudi z a v r š i m o vrlo k r a t k i m z a k l j u č k o m t a k o v a ž n o
pitanje.
XIII. S v a k a n a r a v koja m o ž e p o s t a t i m a n j e d o b r a d o b r a je, a
s v a k a n a r a v dok se k v a r i p o s t a j e m a n j e dobrom. Ili joj n a i m e kva-
r e n j e n e m o ž e n a š k o d i t i p a se n e kvari, ili ako se kvari, k v a r e n j e
joj škodi, a ako škodi, u m a n j u j e n e š t o od n j e z i n a d o b r a i čini je
m a n j e d o b r o m . J e r ako je p o s v e m a lišava svakog dobra, što god
od n j e b u d e ostalo, neće se više moći k v a r i t i j e r neće biti n i k a k v o g
d o b r a čijim bi o d u z i m a n j e m k v a r e n j e moglo naškoditi; a č e m u
k v a r e n j e n e m o ž e škoditi, to se n e kvari. Nadalje, n a r a v koja se
n e kvari, nije pokvarljiva; bit će to dakle n a r a v koja je k v a r e n j e m
u č i n j e n a n e p o k v a r l j i v o m - reći p a k to sasvim je besmisleno. 5 6 Sto-
ga je, i to se veli p o s v e m a istinito, s v a k a n a r a v d o b r a ukoliko je
n a r a v , j e r ako j e n e p o k v a r l j i v a bolja je od pokvarljive; ako je p a k
pokvarljiva, bez s u m n j e je d o b r a j e r p o s t a j e m a n j e d o b r o m dok se
kvari. A sada, s v a k a n a r a v j e ili pokvarljiva ili nepokvarljiva. Da-
kle, s v a k a j e n a r a v dobra. N a r a v l j u n a z i v a m ono što se običava
zvati t a k o đ e r bićem; 5 7 p r e m a tome, svako j e biće ili Bog ili od
Boga j e r svako dobro ili j e Bog ili od Boga.
v
55
Cini se da se u oba slučaja radi o manihejcima, usp. Confessiones 3,
6, 10; 7, 2, 3.
56 Usp. Confessiones 7, 12, 18.
57
Pojam substantia (sućnost, bivstvo; podstojnica) ovdje prevodimo ri-
ječju „biće" jer se misli na samostalno biće.
212
37. Pošto smo ovo ustanovili i utvrdili kao za p o č e t a k n a š e g
r a z m i š l j a n j a , pazi n a ono što slijedi. S v a k a r a z u m s k a n a r a v , sa
slobodnim odlučivanjem volje sazdana, bez s u m n j e zaslužuje po-
h v a l u ako o s t a n e u u ž i v a n j u najvišeg i n e p r o m j e n l j i v o g dobra; i
s v a k a koja teži da u t o m ostane, zaslužuje t a k o đ e r pohvalu. S v a k a
p a k koja u n j e m u ne ostaje i ne želi se p o t r u d i t i da bi ostala za-
služuje prijekor ukoliko ondje nije i ukoliko se n e trsi da ondje
bude. Ako se dakle hvali r a z u m s k a n a r a v koja je stvorena, n i t k o
ne s u m n j a da t r e b a hvaliti onoga koji j u je stvorio; ako se p a k
kudi, n i t k o n e s u m n j a d a j e u s a m o m n j e z i n o m p r e k o r a v a n j u hva-
ljen n j e z i n tvorac. Kad j e dakle korimo zbog toga što n e želi uži-
vati u n a j v i š e m i n e p r o m j e n l j i v o m dobru, to j e s t u svojemu tvor-
cu, n j e g a bez svake s u m n j e hvalimo. Koliko li j e dakle dobro i
k a k o li svim neizrecivim jezicima ili svim neizrecivim m i s l i m a va-
lja razglašavati i častiti Boga, stvoritelja sviju stvari, bez čije po-
hvale niti m o ž e m o biti hvaljeni niti k a r a n i ! N e može n a m se nai-
m e spočitavati zašto u n j e m u ne ostajemo, osim zato j e r je veliko
i najviše i prvo n a š e dobro o s t a t k u n j e m u . A odakle to ako ne
odatle što j e on neizrecivo dobro? Što se dakle može naći u n a š i m
grijesima zbog čega bi on bio p r e k o r a v a n k a d n e m a p r i j e k o r a za
n a š e grijehe ako se n j e g a n e hvali?
38. A što se u o s t a l o m drugo k u d i u samim- s t v a r i m a koje su
p o k u đ e n e doli opačina? A n e k u d i se opačina nijedne od n j i h osim
one čija se n a r a v hvali. J e r ili je u skladu s n a r a v i ono što kudiš,
p a to nije opačina i t r e b a više ispravljati tebe k a k o bi u m i o p r a -
vedno p r e k o r a v a t i , negoli ono što nisi s p r a v o m prekorio; ili ako
je opačina, n u ž n o je da b u d e t a k o đ e r protiv n a r a v i 5 8 k a k o bi se
mogla s p r a v o m p o k a r a t i . Naravski, svaka je opačina p r o t i v n a -
ravi s a m i m t i m e što j e opačina. J e r ako ne škodi naravi, nije opa-
čina; a ako je opačina stoga j e r škodi, opačina je zato što je p r o t i v
naravi. Pače, ako se n e k a n a r a v kvari n e zbog svoje, nego zbog
t u đ e opačine, n e p r e k o r a v a se s p r a v o m t e valja istražiti nije li
58
Nasuprot manihejcima koji su držali da se čovjek po nužnosti kvari
i griješi zbog neizbježnog kontakta s već pokvarenim i grešnim nara-
vima Augustin ističe: nije moguće doći do nekog drugog uzroka kva-
renja i opačine slobodnoga bića, a da to ne bude njegova vlastita volja
da se kvari ili da kvari druge; usp. dolje 3, 17, 47 - 3, 18, 50
213
o n a n a r a v uslijed čije se opačine mogla pokvariti d r u g a n a r a v ,
p o k v a r e n a zbog vlastite opačine. A što je d r u g o „biti izopačen"
ako n e „biti opačinom i s k v a r e n " ? Nadalje, n a r a v koja nije izo-
p a č e n a n e m a opačine, o n a p a k čijom se opačinom pokvarila n e k a
d r u g a n a r a v svakako i m a opačinu. Ova je dakle prije i s k v a r e n a i
prije se pokvarila zbog svoje opačine, a n j e z i n o m se opačinom mo-
že iskvariti d r u g a n a r a v . Odatle se zaključuje k a k o je s v a k a opa-
čina protiv naravi, p a i protiv n a r a v i one stvari čija j e o n a opači-
na. Stoga, j e r se ni u kojoj stvari n e k u d i drugo doli opačina, a
opačinom je zato što je protiv n a r a v i one stvari čija j e opačina,
ne p r e k o r a v a se s p r a v o m opačina nijedne d r u g e stvari doli one
čija se n a r a v hvali. J e r s p r a v o m ti se u opačini n i š t a n e d o p a d a
budući da ona kvari ono što ti se u n a r a v i dopada.
XIV. 39. Valja pogledati t a k o đ e r ovo: k a ž e li se s p r a v o m d a
se n e k a n a r a v kvari uslijed opačine n e k e d r u g e naravi, a da n e m a
n i k a k v e vlastite opačine? Ako n a i m e n a r a v koja k drugoj p r i s t u p a
sa svojom opačinom da bi je pokvarila u ovoj n e nalazi n i š t a po-
kvarljivo, n e kvari je; ako p a k nalazi, pošto j e p r i d o d a l a svoju opa-
činu, ona izvodi njezino k v a r e n j e . J e r o n a j koji j e jači neće se po-
kvariti od slabijeg ako se n e želi pokvariti; ako p a k želi, prije se
počinje kvariti uslijed svoje m a n e negoli uslijed tuđe. A ne može
se pokvariti ni j e d n a k a od j e d n a k e ako neće. Doista, koja god na-
r a v s opačinom p r i s t u p i k onoj koja je bez opačine da bi j e po-
kvarila, već s a m i m t i m e n e p r i s t u p a kao j e d n a k a , nego oslabljena
svojom opačinom. No ako j a č a n a r a v pokvari slabiju, o n d a ili to
biva zbog opačine j e d n e i d r u g e ako biva uslijed zle želje obiju
njih, ili uslijed opačine jače n a r a v i ako je t a n a r a v toliko odličnija
da, p r e m d a p o k v a r e n a , nadilazi onu nižu koju kvari. J e r tko bi s
p r a v o m kudio plodove zemlje zato što se ljudi n j i m a n e služe n a
dobro, p a j e r su iskvareni svojom opačinom, k v a r e n j i h zlorabeći
ih za raskoš? M e đ u t i m , ludo bi bilo s u m n j a t i da je čovjekova na-
rav, m a bila ona i p o k v a r e n a , izvrsnija i k r e p k i j a od bilo kojeg
zemaljskog ploda bez m a n e . 5 9
Protiv manihejaca Augustin stalno ističe ontološku izvrsnost i nad-
moć duhovne razine nad čisto materijalnom i ne dopušta asimilaciju
božanske naravi u materijalnost, usp. također Confessiones 3, 10, 18.
220 210
40. Može se t a k o đ e r dogoditi da j a č a n a r a v p o k v a r i n e k u sla-
biju i da to n e b u d e uslijed opačine n i j e d n e od njih, ako o p a č i n o m
nazovemo b a š ono što z a s l u ž u j e prijekor. A t k o bi se u s u d i o k o r i t i
bilo čestitog čovjeka koji n i š t a d r u g o n e t r a ž i od plodova doli po-
moć prirode, bilo t e plodove koji su se pokvarili pošto s u m u po-
služili za h r a n u ? N e š t o se t a k v o p r e m a običaju n e n a z i v a po-
k v a r e n o s t j e r p o k v a r e n o s t je obično i p o n a j p r i j e i m e za opačinu.
Uostalom, u s t v a r i m a se m o ž e lako p r i m i j e t i t i d a j a č a n a r a v po-
najčešće uopće n e kvari slabiju u k o r i s t zadovoljavanja svoje po-
trebe; nego bilo po r e d u p r a v e d n o s t i k a d osvećuje krivicu - u skla-
du s tim pravilom Apostol je rekao: Ako netko kvari hram Božji,
Bog njega kvari60 - bilo po r e d u p r o m j e n l j i v i h s t v a r i koje n a s t u -
p a j u j e d n e p r e d d r u g i m a u s k l a d u s n a j p r i k l a d n i j i m z a k o n i m a da-
n i m p r e m a silama svakog dijela svemira. Ako bi n a i m e s u n c e svo-
j i m sjajem pokvarilo nečije oči n e s p o s o b n e d a p o d n e s u svjetlost
k a k o j e u s k l a d u s m j e r o m naravi, nipošto se n e smije misliti k a k o
ih j e sunce promijenilo da bi ili zadovoljilo n e k u p o t r e b u svoga
svjetla, ili da je to učinilo zbog n e k e svoje opačine, ili d a kojim
slučajem s a m e oči valja koriti j e r su popustile n e s a m o s v o j e m u
gospodaru t e se otvorile p r e m a svjetlu nego i s a m o m e svjetlu da
bi se pokvarile. Od svih dakle n a č i n a k v a r e n j a s p r a v o m se k o r i
onaj koji proizlazi iz poroka, a ostali se n e s m i j u n a z i v a t i k v a r e -
n j e m j e r z a s i g u r n o n i s u iz p o r o k a t e n e m o g u zaslužiti p r i j e k o r a .
J e r i za s a m u riječ „prijekor" (vituperatio) misli se d a j e p o t e k l a
odatle što je soli vitio parata: p r i p r e m l j e n a je s a m o za opačinu,
to j e s t odgovara joj i ide je. 6 1
41. O p a č i n a pak, kao što započeh govoriti, 6 2 nije od d r u g u d
zlo, osim zato što se protivi n a r a v i s a m e stvari čija j e opačina.
Odatle je očito da je ova ista stvar, čija se opačina kudi, n a r a v
v r i j e d n a pohvale t a k o da u p r a v o p r i z n a j e m o k a k o j e p r i j e k o r opa-
60
1 Kor 3, 17; corrumpere bi se ovdje moglo shvatiti kao razaranje, kako
je to slučaj u hrv. prijevodu Biblije.
61
Riječ vituperatio (prijekor) ima, čini se, neku vezu s vitium (opačina),
ali samo u svom prvom dijelu, dok njezin drugi dio nema veze s pa-
rare, usp. A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la lan-
gue latin. Histoire des mots, Paris, 1932, str. 1118.
62
Usp. gore 3, 13, 38.
čina p o h v a l a n a r a v i , d a k a k o onih čije su opačine p r e k o r a v a n e .
B u d u ć i d a se opačina protivi n a r a v i , zloća opačina toliko r a s t e
koliko se u m a n j u j e cjelovitost n a r a v i . K a d a dakle k u d i š opačinu,
s v a k a k o hvališ ono čiju cjelovitost želiš. A čiju t o ako n e cjelovi-
t o s t n a r a v i ? S a v r š e n a n a i m e n a r a v u svojem r o d u n e s a m o d a n e
z a s l u ž u j e p r i j e k o r već n a p r o t i v z a s l u ž u j e pohvalu. N a z i v a š dakle
o p a č i n o m ono što si r a z a b r a o da n e d o s t a j e s a v r š e n s t v u n a r a v i t e
u dovoljnoj m j e r i svjedočiš d a ti se sviđa o n a za koju k a r a n j e m
n j e z i n e n e s a v r š e n o s t i hoćeš da b u d e savršena.
XV. 42. Ako dakle p r i j e k o r s a m i h opačina čak p r e p o r u č u j e lje-
p o t u i d o s t o j a n s t v o onih n a r a v i čije se opačine p r e k o r a v a j u , koliko
li više u n j i h o v i m o p a č i n a m a valja hvaliti Boga, stvoritelja svih
n a r a v i ! J e r i t o i m a j u od n j e g a da su n a r a v i i utoliko su i s k v a r e n e
ukoliko se u d a l j u j u od onoga čijim su u m i j e ć e m s t v o r e n e t e se
utoliko s p r a v o m k u d e ukoliko o n a j koji ih k u d i uočava umijeće
po k o j e m su s t v o r e n e d a bi u n j i m a k u d i o ono što ondje n e vidi.
I ako s a m o u m i j e ć e po k o j e m j e sve učinjeno, t o j e s t n a j v i š a i ne-
p r o m j e n l j i v a m u d r o s t Božja, 6 3 u i s t i n u i u najvišoj m j e r i jest, k a o
što jest, pogledaj k a m o teži sve ono što se od n j e u d a l j u j e . T a j
m a n j a k i p a k n e bi zaslužio prijekor osim ako nije h o t i m i č a n . T a
pripazi, m o l i m te, k u d i š li s p r a v o m ono što j e s t t a k o k a k o je tre-
balo biti? Mislim d a ne, ali sigurno s p r a v o m k u d i š ono što nije
k a k o je t r e b a l o biti. N i t k o p a k n e d u g u j e ono što nije primio. I
t k o god j e d u ž n i k , k o m e on d u g u j e ako n e o n o m e od koga je pri-
mio ono što d u g u j e ? J e r i ono što se dobiva n a s l j e đ i v a n j e m d u g u j e
se o n o m e koji je to dao u nasljedstvo; i što god se od z a j m o v a
v r a ć a z a k o n i t i m nasljednicima, svakako se to v r a ć a o n i m a od ko-
j i h s u to ovi z a k o n i t o naslijedili; inače se to n e bi t r e b a l o nazivati
vraćanjem, nego prijenosom ih otpustom ili n e k a k o drugačije. Zbog
I ovdje je nazočna Augustinova zamisao o Bogu koji poput umjetnika
oblikuje svijet prema idejama ili arhetipskim numeričkim uzorcima u
svom božanskom umu tako da je u svijetu sve pravilno (ritmički od-
nosno numerički) raspoređeno te očituje svoju umjetničku vrijednost
(usp. također gore 2, 16, 41 - 2, 17, 46). Augustin se pritom oslanja
na djelo neopitagorovca iz 2. st. po Kr. Nikomaha iz Gerase Introduc-
tio arithmetica što g a j e Apulej preveo na latinski, usp. F. de Capitani,
nav. dj., 197 si.
212
t o g a sasvim b e z u m n o velimo da n e t r e b a j u m a n j k a t i sva v r e m e -
n i t a bića koja su u ovom r e d u stvari t a k o s m j e š t e n a da ako n e
m a n j k a j u , n e bi n a k o n prošlih mogla nadoći b u d u ć a k a k o bi se u
svom r o d u razvila sva ljepota v r e m e n a . Koliko su n a i m e p r i m i l a
toliko djeluju i toliko u z v r a ć a j u onome k o m e d u g u j u to što j e s u
onoliko koliko jesu. T k o n a i m e žali što se ona gube, t r e b a d a pri-
pazi n a svoj govor, b a r e m n a onaj kojim se on n a to žali, ako se
s m a t r a da je p r a v e d a n i m u d r o š ć u p r o d a h n u t . Ako bi n e t k o volio
j e d a n dijelić toga govora, što se tiče njegovoga zvuka, i n e bi htio
da on n e s t a j u ć i u s t u p i m j e s t o d r u g i m a čijim je n e s t a j a n j e m i sli-
j e d o m s a t k a n sav onaj govor, bio bi s m a t r a n čudovišno glupim.
43. U ovim dakle s t v a r i m a koje n e s t a j u zbog toga j e r im nije
bilo d a n o da i dalje postoje k a k o bi se sve u svoje v r i j e m e razvilo,
n i t k o s p r a v o m n e p r e k o r a v a njihov n e s t a n a k jer n i t k o n e može
reći: „Trebalo je da to i dalje ostane", b u d u ć i da se dobivene gra-
nice ne m o g u prekoračiti. No u r a z u m s k i m stvorovima, bili oni
grešni ili ne, n a n a j p r i k l a d n i j e se n a č i n e o d r e đ u j e sveopća ljepota:
bilo da u n j i m a n e m a n i k a k v i h grijeha - što je sasvim ludo reći,
j e r griješi b a r e m o n a j koji osuđuje kao grijeh ono što nije grijeh
- bilo p a k da n e t r e b a koriti grijehe - što nije n i š t a m a n j e ludo,
j e r počinju li uskraćivati pohvalu onom što je pravilno učinjeno,
u s k o m e š a l o bi se s v e u k u p n o u s m j e r e n j e ljudskog d u h a i ižokre-
n u o bi se život - bilo da se k u d i ono što je u č i n j e n o k a k o je t r e b a l o
da b u d e t e bi se pojavila p r o k l e t s t v a v r i j e d n a ludost ili, da se izra-
zim blaže, n a j n e s r e t n i j a z a b l u d a - ili p a k ako n a s najistinitije raz-
mišljanje obvezuje, kao što n a s i obvezuje, da b u d u k a r a n i grijesi
i da se s p r a v o m k a r a štogod se stoga k a r a j e r nije o n a k o k a k o
je trebalo da bude, i s t r a ž u j što je d u ž n a g r e š n a n a r a v i naći ćeš
da je to p r a v e d n o djelo; i s t r a ž u j k o m e je d u ž n a i naći ćeš Boga.
Od n j e g a je n a i m e dobila to d a može p r a v e d n o djelovati k a d a ho-
će, od n j e g a je t a k o đ e r dobila da b u d e n e s r e t n a ako n e djeluje
p r a v e d n o i b l a ž e n a ako djeluje.
44. A budući da n i t k o ne nadilazi z a k o n svemogućega stvori-
telja, nije d o p u š t e n o da d u š a n e u z v r a t i duga. Ili ga n a i m e uzvra-
ća služeći se dobro o n i m e što je primila, ili ga u z v r a ć a gubeći ono
čime se nije h t j e l a dobro poslužiti. I tako, ako ga n e u z v r a ć a čineći
p r a v d u , u z v r a t i t će ga podnoseći nesreću, j e r oba p u t a o d z v a n j a
riječ o o n o m dugu. Sto je rečeno, moglo se reći i n a ovaj način:
213
 „Ako n e u z v r a ć a čineći ono što je d u ž n a , u z v r a t i t će podnoseći
ono što j e d u ž n a " . Ove p a k stvari n i s u razdijeljene n i k a k v i m vre-
m e n s k i m r a z m a k o m - kao da u j e d n o m v r e m e n u d u š a n e bi činila
što j e d u ž n a , a u d r u g o m bi podnosila što je d u ž n a - t e ni za
t r e n u t a k v r e m e n a sveopća ljepota nije n a g r d e n a t a k o da bi u njoj
r u g o b a grijeha bila bez u r e s a kazne; ali štogod s a d a bilo k a ž n j e n o
u velikoj skrovitosti, čuva se za objavljivanje i za o š t a r osjećaj ne-
sreće n a b u d u ć e m sudu. 6 4 J e r kao što o n a j koji n e bdije spava,
t a k o i svaki o n a j koji n e čini ono što j e d u ž a n bez o d g a đ a n j a pod-
nosi ono što je dužan, j e r toliko je blaženstvo p r a v e d n o s t i da se
od n j e n i t k o n i k a m o n e može udaljiti osim u nesreću. U s v e m u
n e s t a j a n j u , dakle, one stvari koje n e s t a j u ili n i s u dobile da dalje
postoje, p a n e m a n i k a k v e k r i v n j e - kao što ni o n d a k a d a postoje
n e m a n i k a k v e k r i v n j e j e r nisu dobile da b u d u više nego li j e s u - -
ili neće h t j e t i da b u d u ono što su primile da b u d u , k a d bi to h t j e l e
biti; a b u d u ć i da j e to dobro, odgovorne su ako to neće htjeti. 6 5
XVI. 45. Bog p a k nije n i k o m e n i š t a d u ž a n j e r on sve dobro-
stivo daje. I ako n e t k o zbog svojih zasluga veli da m u on n e š t o
duguje, nije m u sigurno dugovao to da postoji; nije n a i m e bilo
onoga k o m e bi Bog to dugovao. P a ipak, k a k v a j e zasluga o b r a t i t i
se o n o m e od koga postojiš da t e učini još boljim pošto ti je udijelio
da postojiš? Što si m u dakle dao u n a p r i j e d da to zahtijevaš k a o
d u g k a d n j e m u n i š t a ne bi m a n j k a l o ako se ti n e bi htio n j e m u
obratiti, 6 6 a tebi bi m a n j k a o on bez kojega t e b e uopće n e bi bilo
64
Usp. 2 Pt 2, 4. 9; Jud 6.
65
Nasuprot manihejskim dualistima prema kojima su sva bića sastavlje-
na od svijetle i tamne, odnosno duhovne i materijalne zbiljnosti, Au-
gustin ističe temeljnu razliku između ontološkog statusa nerazum-
skih i razumskih bića. Prva vrše ono što moraju nastajući i propada-
jući, već prema svojoj naravi; druga vrše ono što trebaju ako pravo
koriste slobodnu volju koju im je stvoritelj dao da čine dobro. Prvima
je stvoritelj htio dati neku nužnost ponašanja, dok je drugima udi-
jeljena moć da čine dobro, no ona im je dana kao voljna ili slobodna
promjenljiva veličina i to tako da je čovjek u stanju da je spozna kao
takvu (tj. kao voljnu, slobodnu).
66
n 6, 9, 6; 6, 9, 8), ali ih smješta u svoj kršćanski kontekst i time im
Čovjek postiže blaženstvo (beatitudo) ako se okrene prema izvoru ili
iskonu svoga bića te odatle živi; bez toga se on uvaljuje u nesreću.
Augustin ovdje usvaja neke neoplatonske zamisli (usp. Plotin: Enn.
220 214
i po k o j e m u jesi nešto, t a k o da doduše n e bi bio n i š t a , nego bi bio
n e s r e t a n ako m u okrećući se p r e m a n j e m u n e bi u z v r a t i o ono što
jesi. Sva su dakle bića njegovi dužnici: ponajprije, za sve ono što
j e s u ukoliko su n a r a v i ; zatim, za sve ono što m o g u bolje biti a k o
hoće, i to sva bića koja su p r i m i l a m o ć h t i j e n j a i ono što t r e b a d a
b u d u . Nitko dakle nije odgovoran zbog onoga što nije primio; zbog
onoga p a k jer nije učinio što je dužan, s p r a v o m je okrivljen. A du-
ž a n je ako je primio slobodnu volju i posve d o s t a t n u sposobnost.
46. A sve dotle dok svatko n e čini ono što je d u ž a n stvoritelj
n e m a n i k a k v e krivice t a k o d a je n j e m u n a h v a l u j e r se p o d n o s i
što t r e b a podnositi; a u t o m e p a k d a se k u d i ono što j e bila duž-
n o s t učiniti, a nije bilo učinjeno, h v a l j e n je o n a j k o j e m u se h v a l a
duguje. Ako si n a i m e pohvaljen ti j e r vidiš ono što t r e b a š učiniti,
koliko više onaj koji n a l a ž e h t j e t i i daje moći i n e d o p u š t a ne-
k a ž n j e n o n e h t j e t i b u d u ć i da ti to n e vidiš osim u o n o m e koji je
n e p r o m j e n l j i v a svjetlost! Ako je n a i m e svatko d u ž a n ono što j e
primio i ako je čovjek s t v o r e n t a k a v d a n u ž n o griješi, d u ž n o s t m u
je da griješi. K a d a dakle griješi, čini ono što je d u ž a n . Ako je zlo-
čin da se ovo kaže, o n d a nikoga ni njegova ni t u đ a n a r a v n e sili
n a grijeh. J e r n i t k o n e griješi k a d podnosi ono što neće. Ako p a k
p r a v e d n o trpi, n e griješi u t o m što p r o t i v volje trpi, već j e sagri-
ješio u t o m e što je hotimice t a k o p o s t u p i o d a s a d a s p r a v o m t r p i
ono što neće. A k a k o griješi ako n e p r a v e d n o t r p i ? P a nije grijeh
n e š t o n e p r a v e d n o trpjeti, već n e š t o n e p r a v e d n o učiniti. A ako čo-
vjek nije ni svojom ni t u đ o m n a r a v i prisiljen da griješi, p r e o s t a j e
da griješi po vlastitoj volji. Ako bi to htio prebaciti n a stvoritelja,
ti bi očistio g r e š n i k a koji nije učinio n i š t a d r u g o doli ono što j e
naložio njegov tvorac; ako se p a k s p r a v o m b r a n i , o n nije sa-
griješio; n e m a dakle ničeg što bi mogao p r e b a c i t i n a stvoritelja. 6 7
Hvalimo dakle stvoritelja ako se m o ž e b r a n i t i grešnik, h v a l i m o
ga t a k o đ e r ako se n e može. J e r ako se s p r a v o m b r a n i , nije greš-
nik; hvali dakle stvoritelja; ako se p a k n e m o ž e b r a n i t i , utoliko
je g r e š n i k ukoliko se o k r e n u o od stvoritelja; hvali d a k l e stvori-
telja. Dakle uopće n e p r o n a l a z i m n i t i se m o ž e p r o n a ć i t e t v r d i m
mijenja ton.
67
Usp. gore 3, 6, 18.
da uopće n e m a n a č i n a kako da se naši grijesi pripišu n a š e m stvo-
ritelju Bogu, k a d čak i u n j i m a otkrivam da je on vrijedan hvale
n e s a m o zato što ih k a ž n j a v a nego i zato što n a s t a j u k a d se odstu-
p a od njegove istine.
E: V e o m a rado to p r i h v a ć a m i odobravam; slažem se kako je
posve istinito da se ni n a koji način n e može dogoditi da se naši
grijesi s p r a v o m pripišu n a š e m u Stvoritelju.
XVII. 47. Ali htio bih ipak znati, ako je moguće, zašto ne gri-
ješi ona n a r a v za koju je Bog u n a p r i j e d znao da neće griješiti i
zašto griješi ona n a r a v za koju je on u n a p r i j e d vidio da će griješiti.
J e r više n e mislim kako samo Božje p r e d z n a n j e sili onu da ne
griješi ni ovu da griješi. Ali k a d n e bi bilo nikakvog uzroka, ra-
z u m s k o stvorenje se ne bi t a k o podijelilo da j e d n i stvorovi n e bi
n i k a d a griješili, drugi bi u griješenju ustrajali, a drugi opet kao
u sredini između obojih koji p u t bi griješili, a koji p u t bi se obra-
tili da pravo djeluju. Koji u z r o k dijeli stvorenje u ova tri dijela? 6 8
No neću da mi se odgovori: „Volja" 6 9 ; j a n a i m e t r a ž i m u z r o k sa-
moj volji. P a nije bez razloga da onaj stvor n i k a d a ne želi griješiti,
ovaj se n i k a d a n e želi suzdržavati, dok onaj neki koji p u t hoće,
koji p u t neće, budući da su svi oni istoga roda. J e r čini mi se da
vidim samo to k a k o ova t r o s t r u k a volja r a z u m s k o g a s t v o r e n j a nije
bez u z r o k a . No ne z n a m koji je to uzrok.
48. A: Budući d a j e volja u z r o k grijeha, a ti tražiš u z r o k s a m e
volje, k a d bih ga j a mogao pronaći, nećeš li ti tražiti t a k o đ e r uz-
r o k onog u z r o k a koji je bio p r o n a đ e n ? I koji će biti način t r a ž e n j a ,
koji li s v r š e t a k ispitivanja i razglabanja, p r e m d a n e valja da bilo
što t r a ž i š o n k r a j korijena? Pripazi n a i m e da ne bi pomišljao k a k o
se moglo reći bilo što istinitije od onoga što se reklo kako je lako-
most korijen sviju zala70, to jest h t j e t i više negoli je dovoljno. A
Istraživanje uzroka različitih tipova volje tema je manihejske speku-
lacije koja rješenje vidi u dualizmu duhovnog i materijalnog principa
iz kojih je sve sazdano, usp. Confessiones 8, 9, 21 si.
69
Usp. gore 2, 20, 54.
70
1 Tim 6, 10; avaritia i cupiditas: lakomost i pohlepa (napose za nov-
cem).
220
dovoljno je toliko koliko za očuvanje u svojem rodu p o t r a ž u j e mje-
r a naravi. J e r lakomost, što se grčki veli (pi\aQyvQia, n e odzvanja
samo u s r e b r u ili u novcima odakle je dobila ime - j e r novac se
kod s t a r i h ponajčešće pravio od s r e b r a ili od s r e b r n e slitine - već
je valja uvidjeti u svim s t v a r i m a za kojima se n e u r e d n o žudi, gdje-
god n e t k o uopće hoće više negoli je dovoljno. A t a je lakomost
pohlepa za novcima; nadalje, pohlepa je nevaljala volja. Dakle, ne-
valjala je volja u z r o k sviju zala. Kad bi ona bila u skladu s naravi,
svakako bi sačuvala n a r a v i ne bi joj bila p o g u b n o m pa zato n e
bi bila opaka. Odatle slijedi da korijen sviju zala nije u skladu s
naravi, što dostaje protiv onih koji hoće optužiti naravi. Ako p a k
ti tražiš u z r o k ovoga korijena, kako će on biti korijen sviju zala?
Bit će to n a i m e onaj koji je u z r o k ovoga. A kad ga b u d e š našao,
t r a ž i t ćeš, kao što rekoh, njegov u z r o k pa u t r a ž e n j u nećeš i m a t i
ni k r a j a ni konca.
49. Ali napokon, koji bi mogao biti u z r o k volje prije volje? J e r
ili je i on volja pa se ne odstupa od toga korijena volje, ili nije
volja pa n e m a nikakvoga grijeha. Ili je dakle volja prvi u z r o k gri-
j e š e n j a ili n i k a k a v grijeh nije prvi u z r o k griješenja. Niti i m a ikoga
k o m u bi se s pravom u r a č u n a o grijeh, osim o n o m u koji griješi.
Dakle, nikoga n e m a k o m u bi se grijeh s p r a v o m u r a č u n a o osim
o n o m u koji hpće - ali n e z n a m zašto ti se hoće tražiti drugo. 7 1
Osim toga koji god bio onaj u z r o k volje, on je sigurno ili p r a v e d a n
ili n e p r a v e d a n . Ako je pravedan, neće griješiti tko m u se god b u d e
podvrgao; ako je n e p r a v e d a n , n e k a m u se ne podvrgava i neće
griješiti.
XVIII. 50. Ili je t a j uzrok možda nasilan pa prisiljava protiv
volje? Hoćemo li možda toliko p u t a ponoviti iste stvari? Prisjeti
se m n o š t v a onoga što smo rekli prije o grijehu i o slobodnoj volji.
Ali ako ti je teško da sve to držiš u p a m ć e n j u , zadrži ovo najkraće:
71
Evodijevo pitanje o uzroku volje zapravo odražava manihejski stav
prema kojemu je moguće ići onkraj pojedinačne volje sve do „naravi"
zla; ona je „uzrok uzroka", tj. istinski uzrok popuštanja zlu barem
tako dugo dok čovjek nije primio prosvjetljenje odnosno postao dio-
nikom manihejske spoznaje koja oslobađa; usp. F. de Capitani, nav.
dj., 48-61; 499, bilj. 70; 503, bilj. 122.
217
koji god bio t a j uzrok volje, ako m u se nije moguće oduprijeti, Rječnik važnijih termina
p o p u š t a m u se bez grijeha; ako se p a k može, n e k a m u se n e po-
p u š t a p a se neće griješiti. Ili možda v a r a nekoga tko je neoprezan? ad sentiendum za osjećanje
N e k a dakle pazi da n e b u d e prevaren. Ili zar je možda njegovo adfectus čuvstvo
lukavstvo takvo da se uopće nije moguće čuvati? Ako je tako, ne- affectio duševno stanje; sklonost, t e ž n j a
m a grijeha. T a tko griješi u onome čega se nikako n e može klo- aliquod unum totum nešto što je j e d n a cjelina
nuti? A griješi se; može se dakle čuvati. 7 2 anima duša (kao počelo života)
animai osjetilno živo biće
animus r a z u m s k a duša, duh; ćud
[...] arbitrium voluntatis odabir volje, odluka
arguere očitovati; prikazati, okriviti, obijediti
auditum čujenje, slušanje

beata vita blaženi život

beatitudo, beatitas blaženstvo
bestia životinja

capere hvatati; opažati

cernere razabirati
comprehendere shvatiti
consistere sastojati se
conspicere gledati, p r o m a t r a t i , m o t r i t i
constat sigurno je, stalno je, stoji
contueri sagledavati
corpus tijelo, tjelesna stvar
corruptio kvarenje; pokvarenost, poročnost
corruptio vitiosa k v a r e n j e iz poroka
72 creatura stvorenje, stvor
Drugi dio treće knjige De libero arbitrio raspravlja o čovjekovom zbilj- credere
skom nesretnom stanju i njegovim uzrocima te se kreće u strogo teo- vjerovati; misliti
logijskom području. Tu se glavnim uzrokom grijeha (iskonskog i svih culpabilis kriv, krivičan; p r i j e k o r a n
ostalih) pokazuje oholost (3, 25, 76). Neznanje, poteškoće i bijeda koji-
ma čovjek pridružuje svoje grijehe pogađaju ga kroz njegovu povijest. defectivus m a n j k a v , krnji, n e p o t p u n ; k v a r a n ,
No bit slobodnog odlučivanja volje, shvaćena kao težnja i htijenje do-
bra koje čovjeka usavršava te kao napor da se k tom cilju prispije, i pogrešan
dalje je čovjeku vlastita unatoč neznanju, poteškoćama i bijedi u koji- deficere r a s p a d a t i se, kvariti se
ma se povijesni čovjek nalazi uslijed iskonskoga grijeha. No umanjena delectatum privlačljivo, u čemu se uživa
je učinkovitost upotrebe slobodne volje s obzirom na postizanje tog diiudicare rasuditi; razlučiti
cilja. Teologijsko rješenje Augustin vidi u prihvaćanju Božje milosrd- discernere
ne ruke u utjelovljenom božanskom Logosu Isusu Kristu i u prianja- razlikovati
nju uza nj, usp. 3, 9, 29 - 3, 10, 31; 3, 23, 71 - 3, 24, 77; Confessiones disciplina n a u k , obučavanje; n a u k a , z n a n j e
7, 18, 24 - 7, 21, 27 dubitare dvojiti; s u m n j a t i

220 219
 errare biti u zabludi; bluditi; pogriješiti non est nihil nije (nekakvo) ništa
esse biti, postojati notio poimanje, pojam
exeipere izvaditi, izvući; izuzeti; osloboditi;
uhvatiti; pogoditi opinari mniti
excruciare izmučiti, n a m u č i t i koga ordinatio uređenje; u r e đ e n i raspored bića,
uredba, pravilo
facundus rječit
foris vani, izvana passio strast, požuda
forma lik, oblik; oblikovnica, odrednica percipere opaziti; p o t p u n o shvatiti; primiti;
formabilis oblikovljiv uzeti
fortitudo jakost phantasia slika, predodžba
Phantasma slika slike; maštarija, uobrazba, fikcija
genus rod poenalis kaznen, za k a z n u ; kažnjiv
praeponere staviti naprijed, dati prednost,
impetrare dovršiti, izraditi više cijeniti
incorruptio nepokvarenost, neporočnost praesidere predsjedati, upravljati
Ingenium d u h o v n a sposobnost
praesto esse biti tu, nadohvat, n a d o m a k ; p r i s u t a n
inhaerere držati se, biti u t v r đ e n ; prirasti
prudentia razboritost
intellectus u m ; razumijevanje, pronicanje
intellegentia razumijevanje, uviđanje, pronicanje,
ratio r a z u m , moć razmišljanja; misao,
spoznavanje
zamisao; svojstvo; rasuđivanje; pravilo
intellegere r a z u m j e t i ; p r o n i k n u t i ; uvidjeti
rationes divinae božanske zamisli, ideje u b o ž a n s k o m
intus unutra, iznutra
umu
ipsum esse s a m bitak, čisto bivovanje
pravednost recta ratio pravo, pravilno rasuđivanje
iustitia
reprehender e spočitnuti, spočitavati
slobodna volja reus okrivljen, kriv, dužan; odgovoran
libera voluntas
slobodno odlučivanje, slobodan odabir (krivično)
liberum arbitrium
rudis loš poznavalac, n e u p u ć e n
mens pamet, um, duh
mens rationalis r a z u m s k a duša, duh, p a m e t sapere biti m u d a r ; k u š a t i
miser n e s r e t a n , bijedan, j a d a n scire znati, poznavati
miseria nesreća, bijeda sensus osjetilo; osjet, osjećaj
motus gibanje; pokret; p r o m j e n a sentire ćutjeti, oćutjeti, osjetiti; opaziti;
zapaziti
natura n a r a v , priroda; biće sermo govor, razgovor; r a s p r a v a
naturalis prirodan, n a r a v a n spiritus um, r a z u m ; predodžbena sposobnost
necessitate po nužnosti, n u ž n o duše
negare nijekati, osporavati subesse biti pod nečim, u nečemu; biti blizu,
nihil est nije n i š t a nadomak

220 221
 substantia sućnost, suština; bitnost, bivstvo;
podstojnica; samostalno biće
summe esse najvećma biti; biti u najvišem smislu,
stupnju
summum bonum najviše dobro

temperantia umjerenost
terminare odrediti, ograničiti; završiti

velie htjeti
uistinu i najvećma (u najvišemu
vere summeque stupnju)
istinito, istinita stvar; istina Miljenko Belić
verum (konkretna)
vidjeti, uočiti, opaziti; spoznati
videre utroba; organizam
viscera m a n a , opačina, porok Anicije Manlije Severin Boetije
vitium ukoriti, pokarati, prekoriti, kuditi
vituperare živjeti
vivere voljan, hotimičan, svojevoljan
voluntarius I. Boetije i njegovo vrijeme
volja, htijenje (kao moć i čin)
voluntas
Želimo li u p o z n a t i nekog pisca - pogotovo nekog mislioca - i bolje
r a z u m j e t i njegovo djelo, uvijek je korisno p r o m o t r i t i vrijeme ka-
da je dotični pisac ili mislilac živio i izrađivao svoj doprinos kul-
turi.
To opće pravilo n a i s t a k n u t je način korisno k a d se radi o
Boetiju. P r o m a t r a n j e povijesnog okvira u kojem je Boetije živio i
djelovao pokazat će kako je o p r a v d a n a t a n a š a t v r d n j a . Naime,
vrijeme u kojem je on proživljavao svoj plemenit i t r a g i č a n život
u mnogočemu je određivalo t e m e kojima će se on baviti i n a č i n
kako će ih obrađivati. T i m e nešto autobiografsko ulazi u njegova
djela, djela tog „posljednjeg R i m l j a n i n a " k a k o su ga nazivali (s
t i m ćemo se nazivom još susretati).
Njegovo vrijeme (u u ž e m smislu) obuhvaća z a v r š e t a k 5. sto-
ljeća i početak 6. stoljeća. Anicius M a n l i u s Severinus B o e t h i u s -
t a k o se je zvao p o t p u n i m i m e n o m - r o đ e n je u R i m u oko 480.
godine (točnih p o d a t a k a nemamo). N a k o n osude n a s m r t završio
je svoje duševne i tjelesne m u k e k o n c e m 524. ili tijekom 525, mo-
žda 526. godine. Živio je dakle u n u t a r prvih desetljeća n a k o n -

285
343
prema uobičajenoj shemi - istjeka tzv. starog vijeka i početka sre-
dnjeg vijeka.
A kakva su bila t a vremena, vremena onog sutona grčko-rim-
skog starog vijeka i one tadanje ne baš „bajne zore" nastupajućeg
srednjeg vijeka?
Reći ćemo prvo nešto o političko-ekonomskim prilikama (i ne-
prilikama) užeg i šireg Boetijeva vremena; zatim ćemo probrati
nešto iz snopa događaja tražeći ono što je moglo utjecati na Bo-
etijevu psihu; napokon iznijet ćemo nešto od Boetijeva doživlja-
vanja tih stvarnosti i njegova reagiranja n a njih.
1. Zađimo, prvo, malo u raniju povijest, u ona v r e m e n a kad
je blještavilo napredujuće republike i zatim još veće blještavilo
carskog Rima bilo n a svom vrhuncu. Rimska vojska, neslutivo us-
pješna, proširila je granice carstva - u vrijeme T r a j a n a - čak do
dijelova Britanije. S t r u k t u r a rimske uprave izvrsno je organizira-
na i djeluje za svoje ciljeve vrlo uspješno. O ekonomskoj snazi
carskog Rima govori, uz ostalo, činjenica da požar „Grada" (u vri-
jeme cara Nerona) nije ugrozio njegovu veličinu i sjaj.
No odmah spomenimo i opasnu napuklinu te zgrade: sav taj
golem prostor i sav taj snažni državni aparat nije bio u dovoljnoj
mjeri u službi te državne cjeline - u koliko je država baš cjelina,
ista, jednako korisna i vrijedna, jednako draga svakom njezinom
državljaninu - to je više bio i n s t r u m e n t za napredovanje samoga
grada Rima i povlaštene jezgre njegovih stanovnika. „Cives Ro-
m a n i " išli su u provincije ne s n a m j e r o m da ondje stalno žive i
da te krajeve vode državnom n a p r e t k u cjeline (kao takve) Rim-
skog carstva, nego da vladaju provincijama, da njima gospoduju,
da obogate metropolu i same sebe, da si napokon osiguraju ras-
košan život u samom Rimu n a onaj specifičan način življenja ta-
danjih rimskih bogataša i moćnika. P a i onih nekoliko velikih i
lijepih gradova mimo samoga Rima - takvi su bili, primjerice, Mi-
lano, Napulj, Korint, Antiohija, Aleksandrija - živjeli su zapravo
zato da bi služili svojoj središnjici, carskom gradu Rimu, koji je
bio uporište njihovoj vlastitoj veličini.
Osvajalačka i uživalačka tendencija carskog Rima očitovala se
i u golemom broju robova. Imamo nešto (ne baš previše) podataka
o broju robova nekih pojedinih rimskih kuća. Te brojke navode
na zaključak da su stanovnici tadanjeg blistavog (i „blistavog")
Rima bili b a r e m polovica, možda i devet desetina, robovi!
224
Već ti podatci - uz niz drugih po kvaliteti sličnih - pokazuje
da je Rim, onaj davni Rim rane republike, nekoć toliko prirodan
i vitalan, zaplovio u vrijeme kasne republike i zatim carstva ne-
prirodno. Dakako, to je imalo svoje posljedice.
Život u gradovima po provincijama s vremenom postaje pres-
kup. Standard se spušta. Dio stanovništva n a p u š t a te takve gra-
dove i pokušava živjeti na način samostalnih posjednika zemlje;
dobivaju neki udio u državnoj upravi. No u drugu ruku, provale
Germana i drugih „barbara" prisiljavaju ih nek traže oslonca kod
rimske vojske i uprave. Zemlju posjeduju sve više bivši vojnici i
bivši robovi. No javlja se problem tzv. radne snage. Dok je prije
pobjednička rimska vojska pribavljala dovoljan broj robova, taj
izvor blagostanja - ionako etički prijekoran te koji se zato prije
ili kasnije osvećuje - jako je presušio. Poljoprivreda postaje pres-
k u p a i ne napreduje. Malo se sije. Selo je preopterećeno i radom
i porezima. Ekonomska i socijalna polarizacija postaje sve veća i
veća. Metropola, grad Rim, ne uspijeva obvladati novim prilika-
ma, pa prepušta upravnim tijelima u provincijama sve više sa-
mostalnosti, i ekonomske i upravne. No to nije bila sve veća de-
mokratizacija, nego obična kapitulacija, bespomoćni „brigo moja,
prijeđi n a drugoga", ali taj „drugi", tj. u p r a v n a vlast po provin-
cijama, nije bio kadar uspješno ponijeti ponuđeni m u teret nekoć
slavne rimske uprave. Zapravo ne tek tada, nego već i prije moć
tih upravnih tijela po provincijama nije bila ni velika ni privlačna.
A moć središnje vlasti i njezin sjaj nezaustavljivo padaju. Već iz
tih indicija - a navest ćemo malo niže još neke - pad rimske ve-
ličine bio je očit i nezaustavljiv.
No ipak, iako to jest bio pad, nije u njemu bio dokinut sav
rimski utjecaj na svim područjima. Spomenimo samo jednu činje-
nicu, t u da je latinski jezik prevladao i ostao ne samo u čitavoj
Italiji, nego i n a Pirenejskom poluotoku, u Galiji, pa čak i u da-
našnjoj Rumunjskoj. A do te činjenice - koja i sama mnogo toga
kazuje - ne bi moglo doći kad ona ne bi bila imala neku osnovicu
svoje životne prodornosti.
I stanovništvo se mijenjalo. Nekadašnjih Rimljana bilo je bi-
ološki sve manje. Jasno je što se .moglo očekivati od tolikog broja
robova u samom „Gradu". U Rim se doseljuju također stranci ne-
robovi i zauzimaju visoke položaje, napose u vojsci. U provincija-
ma taj je problem bio još zaoštreniji. Davno prije tzv. velike seobe
naroda u rimskim su se provincijama našli ne samo gospodujući
343
Rimljani, nego daleko više starosjedioci domorodci. Ondje su se
nastanjivali bivši vojnici, novačeni tko zna gdje sve, i bivši robovi,
zarobljeni tko zna gdje sve. T a v r s t a pučanstva, n a s t a l a t o m spo-
m e n u t o m mješavinom po provincijama, u nipošto z a n e m a r i v o m
broju useljavala se i u grad Rim. Iako je asimilacija postojala i
djelomično uspijevala, ipak je n e r a z m j e r između starog matičnog
i n a k n a d n o pridošlog sloja bio prevelik: izvorno rimsko sve je više
nestajalo.
2. Proberimo sada nekoliko činjenica iz objektivne stvarnosti
onog vremena, takvih koje ne samo kao takve i m a j u svoj u t j e c a j
n a povijesno zbivanje, nego koje ujedno p r o k a z u j u što se pri ta-
kvim događajima nalazi u čovjekovoj psihi, odnosno koje utječu
n a zbivanje u njoj, dakako s posljedicama u čitavom čovjekovu
životu.
a) Zanimljiva je razvojna crta rimskog p r i h v a ć a n j a grčke kul-
t u r e i potonji pad tog grčkog utjecaja.
U r i m s k o m je S e n a t u Katon Stariji iznosio svoj „ C e t e r u m
censeo..." da K a r t a g u t r e b a razoriti. Spominje se - iako m a n j e -
još j e d a n njegov „ceterum censeo", a t a j je da filozofe t r e b a iz
Rima što prije istjerati. O čemu se radi? Tijekom prve polovice 2.
stoljeća prije Krista u s m j e r u j u se rimske osvajalačke želje p r e m a
Grčkoj. Grčka pokušava otkloniti opasnost, uz ostale načine, do-
sjetljivošću svojih t a d a n j i h filozofa. No ti t a d a n j i grčki filozofi ni-
su bili veličine poput P l a t o n a i Aristotela, nego - smije se reći
bez s t r a h a da previše p r e t j e r u j e m o - obična neozbiljna pričala.
Među n j i m a je bio i K a r n e a d . On je u prvom p r e d a v a n j u govorio
u pohvalu kreposti. Time je oduševio svoje slušatelje. No u dru-
gom je p r e d a v a n j u pobijao t u pohvalu, pa i s a m u krepost. Posti-
gao je s u p r o t a n učinak. Urušile su se one isprva stečene simpa-
tije; i Katon Stariji nastupio je n a svoj poslovičan način.
Odnos Rima i Grčke dalje se ovako razvijao. Početkom 1. sto-
ljeća prije Krista Sula n a p o k o n osvaja svu G r č k u i s n j o m A t e n u
(god. 86). U užasnoj pljački koju su provodili ne samo samozvani
pojedinci, nego i službena r i m s k a vojska i njihova d r ž a v n a u p r a -
va, došlo je do prisilnog i k r u t o g prelijevanja u Rim k u l t u r n i h
vrijednosti i zarobljenih intelektualaca, svedenih n a s t a t u s obes-
pravljenih robova. No, „sunce se ne da dlanom prekriti", veli po-
slovica. P r e m d a su Grci bili odvođeni u Rim kao doslovce robovi,
ipak „Graecia capta f e r u m victorem cepit et artes intulit agresti
226
Latio - Zarobljena je Grčka zarobila divljeg pobjednika i unijela
u m j e t n o s t i u priprosti Lacij", k o n s t a t i r a o je Horacije. 1 U b r z o je
nastalo opće shvaćanje da obrazovani Rimljanin m o r a n e s a m o
znati grčki (ostala je p r e d a j a da je i s a m K a t o n Stariji pod s t a r o s t
učio grčki), nego i da m o r a neko vrijeme boraviti u Grčkoj. Po-
sljedica je bila da je J u v e n a l (Decimus I u n i u s Iuvenalis, r o đ e n
između 58. i 67, u m r o n a k o n 127, m o ž d a oko 140) i m a o dovolj-
no građe za svoje podrugljive primjedbe. A njegovo r a n j e n o ro-
doljublje napisalo je o t a d a n j e m Rimu: „Non p o s s u m ferre, Quiri-
tes, graecam U r b e m - Ne mogu, Kvirićani [naziv, najčešće, za
r i m s k e g r a đ a n e u m i r n o m g r a đ a n s k o m životu], podnositi grčki
Grad". 2
No i t a grčka prevlast splasnula je i nestala. N e s t a l a je n e
p o t i s n u t a r i m s k o m administracijom ili oružjem, nego t i h i m samo-
ubojstvom grčkog e l e m e n t a u Rimu (a i ti Grci u R i m u n i s u ni-
pošto svi bili oni onakvi duboko k u l t u r n i ljudi i v r h u n s k i intelek-
tualci; pače naprotiv!). N e može n a r o d postojati i živjeti bez zdra-
ve obitelji. A zdravlje grčke obitelji bilo je teško podgrizeno već
davno^ prije, sigurno već u vrijeme P l a t o n a i Aristotela. „ P a čak
i u n a j r a s p u s n i j i m v r e m e n i m a Carstva prosečni Rižnljanin još
uvek je mislio o R i m u kao nosiocu j e d n o g čistijeg etičkog ideala,
n a s u p r o t d e k a d e n t n o j pokvarenosti Grčke". 3
b) „Tko je od vas bez grijeha, n e k a prvi baci k a m e n " . 4 Ni-
su za sve krivi Grci i helenizirani istok. Grčki u t j e c a j n a Rim
p r e s t a j e otprilike od 3. stoljeća poslije Krista. A r a s a p r i m s k e obi-
telji, i uopće n e k a d a š n j e visoke etičnosti, počinje se javljati dav-
no ranije. To se nazire već u poznatoj anegdoti o Korneliji, maj-
ci braće Tiberija i Gaja G r a k h a , požrtvovnih boraca za p r a v a ple-
bejaca (Tiberije je ubijen godine 133. prije Krista, a Gaj 121). Kor-
nelija je svojoj prijateljici koja se p r e d n j o m hvalila svojim naki-
Horacije: Epistularum liber 27, 1, 156; navod prema Z. Doroghy: Bla-
go latinskog jezika, Zagreb, 1966, str. 132.
2
Juvenal: Satirarum III, stih 60.
3
B. Russell: History of Western Philosophy; na srpski prevela D. Obra-
dović pod naslovom Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str.
282.
4
Isusova riječ, zapisana u Ivanovu Evanđelju 8, 7.
343
t o m i n j u pitala o n j e z i n u n a k i t u , pokazala svoja dva sina i r e k l a
da je to n j e z i n nakit. Već u to doba, dakle, s m a t r a t i djecu svojim
n a k i t o m , bilo je nešto, k a k o se to kaže, ,,o čemu se pripovijeda".
Otprilike u isto doba J u g u r t a je ratovao protiv Rima. I s p r v a
je p o k u š a o novcem, i za n e k o vrijeme uspio. Korupciju već t a d a -
n j e g a R i m a odvagnuo je i izrekao ovim riječima koje n a m je sa-
čuvao Salustije: „ U r b e m v e n a l e m et m a t u r e p e r i t u r a m , si empto-
r e m i n v e n e r i t - O podmitljiva li g r a d a koji će brzo propasti ako
m u se n a đ e k u p a c " . 5 A u Boetijevo vrijeme korupcija i m a f i j a n e
s a m o postoji, nego je p r o d r l a sve do v r h a s a m e d r ž a v n e uprave,
i može sve što hoće. 6
c) Zamor n a području d u h o v n o g n a p r e t k a zamjećuje se i u
r i m s k o m k u l t u r n o m zbivanju kao što se je pojavio već prije u grč-
k o m k u l t u r n o m stvaralaštvu. Nipošto n e želim reći da je u ono
vrijeme r i m s k a (odnosno, nekoliko stoljeća ranije, grčka) k u l t u r a
izumrla. O n a je postojala i, n a k o n dosega n j e z i n a v r h u n c a , ona
je još uvijek bila velika, ali, da t a k o r e k n e m , r u t i n s k a i s t a n d a r -
dizirana; posjeduju je brojniji nego prije (tj. u vrijeme v r h u n s k o g
stvaralaštva) ali više n e m a onih prodornih- - bilo mislilaca bilo
u m j e t n i k a - onih n a d v e l i k a n a poput, u Grčkoj, P l a t o n a , Aristote-
la, Euklida, Hipokrata..., ili Sofokla, Fidije... A u Rimu koji ionako
5
Salustije: Bellum lugurtinum 35, 10; navod prema Z. Doroghy (v. bilj. 1),
str. 359.
G školovanih, a koji n a s t u p a j u kao „ribari ljudi". 1 0 Naziv „aristote-
Primjere korupcije i moćne mafije donosi sam Boetije iz svog osobnog
doživljavanja (usp. Utjeha filozofije, knjiga I, proza 4, red 34 ss; ed.
Harvard str. 148ss). Uvodno Boetije izjavljuje d a j e prihvatio upravu
po općoj želji svih čestitih i time navukao teške i neumoljive sukobe
s nepoštenima (cum improbis). Stekao je, kaže, i ono što slobodna
savjest ima, a to je da se za obranu prava nikad ne obazire na neza-
dovoljstvo moćnijih od sebe (ib., r. 28-33, str. 146; usp. Merle, str.
18). - Kratice koje smo upotrijebili (,,ed. Harvard" i „Merle") ozna-
čuju: Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F.
Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy.
Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge,
Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926. New
edition 1973, reprinted 1978, 1990. Naš je prijevod izrađen prema
izdanju iz 1990. Iz tog izdanja preuzimamo brojanje redaka latinskog
originala. Kad treba navesti referenciju iz tog izdanja, služimo se kra-
ticom: ed. Harvard. - Boèce: Courts traités de Théologie. Opuscula
sacra. Textes traduits, présentés et annotés par Hélène Merle. Cerf:
Paris, 1991. Pri navođenju služimo se kraticom: Merle.
228
nikad nije dosegao domete Grčke, n e m a više onakvih p o p u t Ver-
gilija, Horacija, Cicerona... Plotin i A u g u s t i n niti i m a j u p r e t h o -
dnike, niti a d e k v a t n e nasljednike.
d) P l a t o n je s m a t r a o da bi p r o m j e n a igara mladeži bila alar-
m a n t n a . 7 A nizbrdica carskog Rima pokazivala je p r o m j e n e do-
b r a n o dublje nego što je p r o m j e n a samih igara mladeži. Pogledaj-
mo nešto od toga, napose ono što je bilo nekako povezano s Bo-
etijevim shvaćanjima i Boetijevim radom.
Kakvi su bili u Boetijevo vrijeme izgledi za z n a n s t v e n i rad?
Odgovara ova činjenica: Boetije, koji je kao državnik znao čvrsto
stajati i pred t e š k i m pritiscima, s m a t r a p o t r e b n i m povući se i
skrivati svoj znanstveni rad, kako se tuži pri početku svog djela
O hebdomadama.8 Ne želim reći da je prije bilo ozračje naklono
z n a n s t v e n o m istraživanju. Aristotel se tuži kako se za i m e t a k plo-
vi do Herkulovih stupova (do Gibraltara) i često se izvrgava opas-
nostima, a ne u p u š t a se ni u k a k a v n a p o r ili t r o š a k za dubin-
ske vrijednosti. 9 No dodajmo mi, Aristotel se tuži n a m a n j a k po-
žrtvovnosti, n a novčano nezanimanje. A Boetije se m o r a b r a n i t i
od agresivnog n e z a n i m a n j a i bojkota.
e) Za znanstveni rad bio je nepovoljan i onaj t r e n d koji se
razabire u načinu p r i s t u p a n j a teološkim pitanjima. Teološkim pi-
t a n j i m a pristupalo se t a d a n a dva načina. J e d a n se je nazivao
„aristotelike", dakle p u t školovanih, a drugi je bio n a z v a n „ri-
b a r s k i m " u pogrdnom značenju kao p u t neškolovanih ili p r e m a l o
7
Usp. Platon: Zakoni VII, napose 7, 798 b-d.
g
O hebdomadama, r. 1-14. Sličnu situaciju prepoznajemo u Boetijevim
riječima na početku njegova teološkog opuskula De Trinitate. Djelo je
upućeno Simahu (Q. Aurelius Memmius Symmachus), vjerniku, vr-
hunskom intelektualcu i pravom Rimljaninu, od kojega Boetije traži
savjet, ali namjerice nejasno, tako da izbjegne neugodnosti od neoz-
biljnih i „vulgi clamores" (red 9. Uvoda, str. 2; kontekst r. 1-22, ed.
Harvard, str. 2-4). U Utjeha filozofije (knj. I, proza 3, r. 26-27, str.
146) Boetije govori o svom studiju „inter secreta otia - u tajnom slo-
bodnom vremenu" kad je slobodan i sam, u tišini, u smirenoj osamici.
- Usput spomenimo da je Rusticijana, Simahova kći, bila Boetijeva
žena (usp. Merle 12).
9
Usp. Aristotel: Protreptikos (hrv. prijevod pod naslovom: Nagovor na
filozofiju. Preveo D. Novaković) B 53.
343
 like" u onom zbivanju ne znači pojačan utjecaj Aristotelove filo-
zofije (kakav se osjećao u Antiohiji, jer „aristotelike" nameće svoj
smjer i u Aleksandriji, gdje je prevladavao Platonov smjer). T a j
je naziv t a d a trebao izraziti prednost školovanog, akademskog,
n a d pučkim.
No što je t a d a bilo primitivno, „ribarsko"? D a n a s se t o m e ču-
dimo. Bilo je „ribarski" pozivati se n a Sveto pismo. Iako je istina
da Sveto pismo nije pisano akademski, za sam z n a n s t v e n i svijet
kao takav, ipak ono je ujedno i te kako z n a n s t v e n o - dakako n a
svoj način - jer govori ne samo o dubokim teološkim i metafizič-
kim pitanjima, nego i zato što vrlo lijepo zahvaća u čovjeka, u
suptilne specifičnosti njegova života. U tim specifičnostima ima i
finesa kojih se čovjek ponekad i boji, no n a š a s u v r e m e n a psiholo-
gija t u m a č i n a m kako je p o t r e b n a iskrenost upravo n a t i m podru-
čjima. A Sveto pismo poziva nas n a t u n u t a r n j u slobodu, iako ne
obrađuje m e h a n i z a m onog opasnog „potiskivanja" u smislu da-
n a š n j e psihologije. Nadalje, mi se d a n a s opravdano divimo tek-
stovima G r g u r a iz Nise, G r g u r a Nazijanskog, Atanazija, Ambro-
zija... p r e m d a je njihova m e t o d a bila „ribarska" - za one t a d a š n j e
koji su sebe svrstavali u s k u p i n u „aristotelike" - i n a n j i m a se
z n a n s t v e n o n a d a h n j u j e m o . Dakako, i t u vrijedi da „nije sve zlato
što je P l a t o n napisao", no ni oni m a n j e uspjeli njihovi tekstovi n e
dokidaju vrijednost onoga što su n a m ti s p o m e n u t i velikani osta-
vili. Obratno, oni koji ih nisu razumjeli i koji ih nisu znali cijeniti,
o s a m i m a sebi nisu dali baš pohvalnu sliku.
U Boetijevo vrijeme metoda „aristotelike" bila je povijesna
nužda, iako ona nije bila a d e k v a t n a z a m j e n a onoj više biblijskoj.
(Zanimljivo je, u vezi s t o m neadekvatnošću, da d a n a s neki po-
vjesničari z a m j e r a j u taj neki zaokret p r e m a „aristotelike" a pod
utjecajem Boetija u djelima nekih i s t a k n u t i h mislilaca visokog
srednjeg vijeka.) „Aristotelike" se javlja dobrano prije Boetija. Već
Arije (u 4. stoljeću) n a s t u p a n a način filozofske refleksije i služi
se filozofskom terminologijom o sadržaju k r š ć a n s k e Objave. To,
dakako, nije krivo, i teologija t u n e m a što prigovoriti t a k o dugo
dok filozofija ne potisne toliko druge teološke izvore, da ih p r a k -
tički proglasi nevažećima. Povijesna situacija je n e samo dopušta-
la, nego i zahtijevala da se Ariju - te n e mnogo kasnije - monofi-
10
Usp. Merle, str. 17.
285
žitima i nestorijancima odgovori istim z n a n s t v e n i m i n s t r u m e n t a -
rijem, s filozofski preciznom terminologijom i logički besprijekor-
no. 1 1 I m a m o li n a u m u t u povijesnu situaciju r a z u m j e t ćemo što
Boetije u uvodu svog t r a k t a t a o P r e s v e t o m Trojstvu (cijeli naslov:
Trojstvo je jedan Bog, a ne tri boga) kaže da iznosi ono što je
uzeo iz najdubljih filozofskih n a u č a v a n j a , i u j e d n o to skriva p r e d
neozbiljnima služeći se z n a č e n j e m novih riječi. 1 2
f) Nadalje, za filozofiju i uopće za z n a n s t v e n i r a d bilo je ne-
povoljno u t e š k o m s t u p n j u ono zahvaćanje d r ž a v n e politike n a
područje teologije i vjerovanja, a gdje se o teologiji i v j e r o v a n j u
radilo samo nuzgredice: srž je bila politika, a pravovjerje je bilo
ono o čemu se izravno i izričito govorilo. N e k u p r a v o Boetijeva
tragedija obrazloži n a š u misao! Godine 518. postaje J u s t i n carem
u Bizantu (vladao je do 527). N o m i n a l n o on je vladar i zapadno-
rimskog carstva. T a j poduzetni vladar želi da njegova vlast n a d
Zapadom b u d e n e samo n o m i n a l n a , nego i s t v a r n a . Teodorik, za-
p a d n o r i m s k i kralj pod vrhovništvom cara u B i z a n t u (uz n i j a n s e
koje je ona vrlo složena situacija sa sobom donijela), osjeća se
ugroženim. Stvar postaje gora t i m e što je Teodorik pod s t a r o s t
pokazivao znakove n a p r e d u j u ć e paranoje. 1 3 Njegova sumnjičavost
(sa strahovima) nalazi građe u t a d a n j e m vjerskom zbivanju. Na-
ime, u Carigradu J u s t i n se protivi monofizitima. U R i m u uz P a -
pu, nositelja katoličkog pravovjerja, p r i s t a j e S e n a t zajedno sa svo-
Nećemo ulaziti u teološke suptilnosti, i tek ćemo u glavnim potezima
spomenuti u čemu su teškoće arijanizma, monoflzitizma i nestorija-
nizma. Po katoličkom vjerovanju Isus Krist jest Božanska osoba, Dru-
ga osoba Presvetog Trojstva, koja je svojoj božanskoj naravi pridružila
i prihvatila kao svoju još i ljudsku narav. Covještvo, dakle, Isusa Kris-
ta jest stvorena ljudska narav, ali koja pripada Božjoj osobi. - Arije
je poricao Kristovo Božanstvo. Eutih, istaknuti monofizit, naučavao
je neku svojevrsnu izjednačenost tih dviju naravi, nestvorene božan-
ske i stvorene ljudske, ali nije lako preciznije izreći u čemu bi prema
Eutihovoj zamisli bila ta izjednačenost. Nestorije je ostao u povije-
snom sjećanju po nauci koja je premalo uočavala jedinstvo osobe u
Kristu. (U našem stoljeću ima pokušaja tumačiti Nestorijevu nauku
da je ipak u skladu s katoličkim vjerovanjem.) - I arijanizam, i mo-
nofizitizam, i nestorijanizam imaju svaki po nekoliko podvrsta.
12
„[...] ex intimis [...] philosophiae disciplinis", De Trinitate, uvod,
r. 17, ed. Harvard str. 4.
13
Tako tvrdi Brian E. Daley 1984. Navodim prema Merle, str. 16.
343
jim predsjednikom Boetijem i s velikim dijelom puka. A Teodorik
pripada jednoj struji tadašnjeg arijanizma (arijanizma ima i među
istočnim i m e đ u zapadnim Gotima). Teodorik očekuje da će pod
Justinovim pritiskom p a t r i j a r h u Carigradu prihvatiti čisti kato-
licizam. T a d a će, po Teodorikovu strahovanju, u Rimu biti sve
zrelo za urotu: i Senat i P a p a stavit će se pod zaštitu Justina. Ta
situacija n a području pravovjernosti nipošto nije bila jedina pri-
goda za eventualnu p o b u n u Rimljana protiv Teodorika. Njegov je
u p r a v n i stroj bio jako zaražen i jako podgrizen korupcijom i te-
rorom. A Teodorik mjesto da pitanje pravovjerja prepusti duhov-
noj instituciji, i mjesto da smanji razloge nezadovoljstva naroda,
on zatvara Boetija, daje ga mučiti i najposlije ubiti.
g) Spomenimo još j e d n u pojavu rimskog društva u Boetijevo
vrijeme! Godine 476. svrgnut je sa carskog prijestolja Romul
Augustul. Na njegovo mjesto dolazi Odoakar, Vizigot u službi
rimske vojske, kao zapadnorimski car. Koji p u t a se kaže da se
t a d a promijenila samo vladarova osoba, a da je sve drugo - orga-
nizacija države, službe... - ostalo isto. J e li baš tako? Pod koricom
prividne istosti mogu se zbivati velike promjene. Usporedimo: u
zadnjih pet godina pred prekretničku 476. godinu izmijenilo se
pet careva (glavnu, iako n e jedinu riječ imala je vojska, pretori-
janci). Ali n a k o n što je zavladao Odoakar, prestaje taj „šport" ne-
ozbiljnog i neodgovornog poigravanja u samom v r h u državne
uprave. No to još nije sve. Dok je Odoakar mogao svog predšasni-
ka poslati u zatočeništvo, Odoakarov nasljednik, Teodorik kao
kralj n a Zapadu pod carskim vrhovništvom cara u Bizantu, svog
je predšasnika Odoakara ubio, i to vlastitim r u k a m a 493. godine.
Navedeni događaji jesu događaji, ali su ujedno još i nešto dru-
go, oni su simptomi nečeg drugog, simptomi klonuća, pa i izče-
znuća nekadašnjeg Rima i n a s t u p a nečeg novog. Teodorik je, do-
duše, bio školovan u Carigradu, 1 4 ali taj pokušaj kultiviranja nije
uspio dokinuti njegovu sirovost i okrutnost. Dakako, bilo je ne
samo pravne strogosti nego i prave divljačke okrutnosti kod Rim-
ljana i u vrijeme republike i u vrijeme carstva. No ovo sada bi-
lo je nešto drugo. Boetije kroz koga, kao u kontrastu, progovara
v r h u n s k a pozitivnost državnička, k u l t u r n a i etička klasičnog Ri-
ma, poginuo je n a stratištu. „Posljednji Rimljanin"!
14
Merle, str. 11.
285 343
3. Kako se u takvim objektivnim zbivanjima osjećao Boetije
subjektivno? On je pravi Rimljanin, Rimljanin u onom ne samo
pozitivnom značenju, nego i u ponešto idealiziranom obliku. Na-
ime, tijekom vremena o nekim zbivanjima i o nekim osobama
nastaje ponešto idealizirana i poljepšana slika pri kojoj se ono ma-
nje lijepo izostavlja. No iz toga ne slijedi da nije bilo pojedinaca
koji su u svom osobnom životu uspješno ostvarili dotični idealizi-
rani povijesni oblik življenja. Na to mislimo kad kažemo za Bo-
etija da je bio pravi Rimljanin. On je bio rimski patricij, koljenović
iz „genus Anicia" (iz grada Praeneste u Laciju, dakle iz najuže
jezgre države Rim). Ta je patricijska kuća bila jedna od najmo-
ćnijih i najbogatijih. Njegov otac - koji je bio konzul 487. godine
- rano je umro, te po tom brigu za njegov odgoj i obrazovanje
preuzima Quintus Aurelius Memmius Symmachus, vrlo utjecajni
i vrhunski intelektualac (poslije se Boetije oženio njegovom kćer-
kom Rusticijanom). Osobno bio je vrhunski obrazovan i u grčkoj
i u rimskoj kulturi. U r a d u j e bio marljiv i nadprosječno izdržljiv.
Imao je dakle obilno sve ono što se s m a t r a pogodnim uvjetima da
stekne onu neku intuiciju (onaj neki „instinkt") za ono što je pri-
padalo specifičnom rimskom 'mi-stvu' (riječ 'mistvo' upotrebljava
Šufflay, analogna je riječi 'jastvo' ili 'ja-stvo'). Teodorik je imao
povjerenja u njega i imenuje ga, po dobi tridesetgodišnjaka, kon-
zulom (to je tada bila jednogodišnja služba). Kasnije njegova dva
sina također postaju konzuli. Boetije politički brzo napreduje i
postaje „magister officiorum", otprilike ono što je u današnjim
državama predsjednik vlade. Postao je i pročelnik Senata. Kao
državnik je dakle očito bio nadprosječno sposoban.
Kako je on, čovjek takvih osobina - od Boga darovanih, od
okolice naslijeđenih i osobno stečenih - promatrao zbivanja tada-
šnje rimske povijesti? J e li živio u iluziji da Rim još uvijek blista
u svojoj veličini, m a k a r ga je 410. godine opustošio Alarik, a 455.
opljačkali Vandali? Zar bi se nešto takvo moglo desiti Rimu u vri-
jeme Cezara, Augusta, Trajana, Dioklecijana? Mislim n a Rim pod
vidikom njegove moći i ugleda, a da i ne govorimo o materijalnoj
katastrofi koju je značila t a pljačka. Jedva je vjerojatno da bi Bo-
etije u situaciji obilježenoj događajem iz 476. vidio samo p r o m j e n u
vladarove osobe. J e li osjetio p o t r e b u jačanja jezgre i izvorišta one
specifične rimske vitalnosti i ishodišta rimske veličine? Već je car
August zamijetio takvu potrebu i pozvao u pomoć velike umjetni-
ke svoga vremena, Vergilija i Horacija. Sveti Augustin u prvim
k n j i g a m a svog z n a m e n i t o g djela O Božjoj državi vrlo opširnom
obradbom pobija mišljenje onih koji su držali da je snaga R i m a
proizlazila iz r i m s k e religije, a koja je u Augustinovo vrijeme bila
uglavnom n a p u š t e n a . J e li u uočavanju tog problema - tj. kako
smanjiti osipanje i kako unaprijediti izgradnju onog specifičnog
rimskog - bio Boetije n a stazi cara A u g u s t a i svetog Augustina?
Pozorno pročitajmo Boetijevu misao koju je napisao n a počet-
ku svoga k o m e n t a r a II. knjige Aristotelovih Kategorija. U t o m
ćemo t e k s t u naći nekoliko prilično i n d i k a t o r n i h e l e m e n a t a za od-
govor n a naše malo prije postavljeno pitanje.
„Iako nas brige konzulske službe sprječavaju da bismo u ova
p r o u č a v a n j a uložili sve slobodno i cijelo r a d n o vrijeme, ipak či-
ni se da ovo - [tj.] u p u t i t i g r a đ a n e u n a u k u [ovdje] obrađenog
p r e d m e t a - spada n a neki dio brige za državu (ad aliquam reipu-
blicae curam). Niti ću se ja ogriješiti o svoje g r a đ a n e ako - n a k o n
što je s t a r o d r e v n a m u ž e v n o s t prenijela n a ovu j e d n u državu gos-
podstvo i vladalačko upravljanje drugih gradova - u n e s e m u
imidž n a š e države b a r e m ono što je [još] preostalo [a to su] umije-
ća grčke m u d r o s t i (Graecae sapientiae a r t i b u s mores n o s t r a e civi-
tatis instruxero). Stoga baš ni ovo samo [tj. pripravljanje Aristo-
telovih djela za rimske čitatelje] n e izostaje iz konzulove službe,
kad su Rimljani uvijek običavali ono što bi bilo lijepo i pohval-
no kod kojeg m u drago n a r o d a nasljedovanjem častiti sve više i
više". 1 5 Osjeća se kako Boetije sa srcem govori o starodrevnoj m u -
ževnosti, o j u n a š t v u koje je n a r i m s k u državu i n a grad Rim pre-
nijelo vladalačko upravljanje mnogih država; svojim čitateljima
pokazuje kako je p r a d a v n a r i m s k a odlika bila nasljedovanjem i
p r i h v a ć a n j e m častiti k u l t u r n e vrijednosti bilo kojeg n a r o d a . To
kaže Rimljanin koji piše za Rimljane, a za njih se b r i n e kao odgo-
vorni državnik, konzul. J e li u to vrijeme još bilo Rimljana za koje
se Rimljanin Boetije trudio da im - n a starodrevni rimski način
- omogući p r i s t u p grčkoj kulturi? Ili je on zaista bio „posljednji
Rimljanin"?
15
Boetije: Komentar II. knjige Aristotelovih Kategorija. Tekst prema PL
(Migne) 64, 201 B.
285 343
IL Značenje Boetija u razvoju filozofije
1. Boetija je njegov profinjeni metafizički u k u s u s m j e r i o n a Pla-
t o n a i Aristotela. Kanio je prevesti n a latinski sva njihova djela.
Š t e t a što se t a njegova n a m j e r a nije mogla provesti. P l a t o n bi u
s r e d n j e m vijeku drugačije prošao da su njegova djela bila više dos-
t u p n a već od Boetijevih v r e m e n a . A n a onaj, po posljedicama bo-
gat prodor aristotelizma n e bi se moralo čekati sve do 13. stoljeća.
Ipak, tko zna! J e r zbog seobe n a r o d a i zbog d r u g i h razloga iz toga
v r e m e n a trebalo je čekati n a plodonosno uočavanje i p r i h v a ć a n j e
filozofije samoga Boetija do Alkuina i Eriugene, dakle oko t r i
stoljeća! U sklopu tog povijesnog zbivanja postaje r a z u m l j i v a ova
n e s i m p a t i č n a činjenica da od Boetijevih prijevoda i k o m e n t a r a
Aristotelovih logičkih djela i m a m o t e k nešto. Srednji vijek je su-
sreo klasičnu logiku a n t i k e više u Boetijevim teološkim nego nje-
govim logičkim djelima. O Boetiju kao „ m o s t u " i z m e đ u a n t i k e i
srednjeg vijeka za prijenos klasične metafizike t r e b a reći otprilike
isto. 1 6
No metafizika koju Boetije prenosi nije s a m a čista P l a t o n o v a
ili Aristotelova metafizika, nego je to više, zaista očit i p r e p o z n a -
tljiv, platonizam i aristotelizam, ali onaj i o n a k a v k a k a v j e prošao
kroz Boetijevu d u š u (ta će n a š a t v r d n j a postati j a s n i j o m č i t a n j e m
III. dijela ovog n a š e g uvoda, i dakako još više čitanjem s a m o g Bo-
etijeva teksta).
U Boetijevoj filozofiji t a k o đ e r odjekuje n e o p l a t o n s k a filozo-
fija. I misli svetog A u g u s t i n a javljaju se u Boetijevim djelima. I
još, ako nazivamo ' k r š ć a n s k o m ' onu filozofiju koja se razvija pri
t e m a m a vezanim uz k r š ć a n s k u dogmu t i m e da t e m a t i z i r a n o iz-
riče ono što je n e f o r m u l i r a n o iako realno u njoj bilo sadržano,
onda se Boetijeva filozofija može nazvati t a k o đ e r ' k r š ć a n s k o m fi-
lozofijom'. U ozračju one t a d a š n j e „aristotelike" (usp. gore I, 2,
e) t a d a š n j a teologija nije mogla n i š t a bez t a k v e ' k r š ć a n s k e filo-
zofije'.
Govori se i o stoičkim e l e m e n t i m a u Boetijevoj filozofiji, na-
pose u djelu Utjeha filozofije. Kao za svakog Rimljanina, t a k o i
za „posljednjeg R i m l j a n i n a " bila je stoička filozofija simpatična.
16
Usp. Merle, str. 20.
No osnovice onog s m i r e n o g „stoičkog p o n a š a n j a " bile su vrlo ra-
zličite kod klasičnih stoika i kod Boetija. Kod njega to nije n e k a
b e š ć u t n a n e z a i n t e r e s i r a n o s t , izdržljivost, neslomivost..., nego
vjerničko povjerenje u providnost Boga-Dobrote, n a k o j e m u kad
participiramo, dosežemo p l e m e n i t u sreću i p o t p u n o blaženstvo.
2. Visoki srednji vijek zavolio je Boetija toliko da je u novije
vrijeme n a s t a o naziv „aetas Boetiana". 1 7 T a „aetas Boetiana" t r a -
j e do r e n e s a n s e , do v r e m e n a kad je već prilično izblijedio smisao
za m e t a f i z i k u , za filozofiju o onom što k a z u j e glagol 'biti'. Kad
Lorenzo Valla - misleći da uspješno pobija Boetija - tvrdi da nije
isto 'Socrates sedet - S o k r a t sjedi' i 'Socrates est sedens - S o k r a t
jest sjedeći', on uopće n e pobija Boetija, nego samo p o k a z u j e da
nije uočio što m e t a f i z i k a jest i što istražuje. A o čemu se t u radi,
n e k n a m izloži ovaj razgovor kod kojeg s a m bio nazočan. J e d a n
od sugovornika r e k a o je o sebi da je on neokantovac. A drugi je
r e k a o da je on parmenidovac, p a vođen P a r m e n i d o v i m p i t a n j e m ,
i to onim p r e s u d n i m : eoxiv fj ovn botlv - J e s t li ili nije" 1 8 pita i
za n e o k a n t i z a m i za bilo koji smjer u filozofiji i za bilo koju os-
t v a r e n u ili ostvarivu zamisao i m a li je ili n e m a , postoji li ili ne
postoji, jest li ili nije; t a činjeničnost, t a j 'jest' kao t a k a v i ono što
je s n j i m povezano, njegovi uvjeti, njegova svojstva... - to je izrav-
ni p r e d m e t metafizike. A n a koji se je način t a j 'jest' ostvario, da
li kao Sokratovo sjedenje (aludiramo n a prigovor Lorenza Valle),
da li kao neko djelovanje ove ili one vrste, da li kao n e k a - ovakva
ili o n a k v a - supstancija, da li kao n e k a kvaliteta..., to je za me-
t a f i z i k u d r u g o t n i i neizravni objekt njezina istraživanja. Metafi-
zika i m a pravo s m a t r a t i svoj izravni objekt n e samo stvarnim,
nego i važnijim, j e r ako n i s u ispunjeni p o t r e b n i uvjeti za onaj nje-
zin 'da!', od svega drugog n e ostaje ništa. (Dakako, drugo je pi-
t a n j e i već zalazi u pojedinosti, tražiti u čemu su ti uvjeti za t a j
'da!'). Dakle, 'biti ili ne-biti' i ono što je s t i m u vezi, to je p r e d m e t
metafizike; i u t o m je n j e z i n a dubina, j e r to j e dubinski nositelj
svih pojedinih m o d u s a što ih god i m a u stvarnosti. A Boetije je -
17
Merle, str. 20; K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter,
Stuttgart, 1988, str. 58-59. Po Flaschovu mišljenju, nije pretjerano
nazivati filozofiju latinskog srednjeg vijeka „aetas Boetiana".
18
Diels: Predsokratovci, 28, 8, 16.
285 343
dakako u k o n t e k s t u svojih t e m a - intenzivirao z a n i m a n j e za t a j
'biti'. Dva su, dakle, velika Boetijeva doprinosa metafizici: prvi,
da je razbudio z a n i m a n j e za intenzivnije p r o m a t r a n j e činjenice
bivstvovanja, a to p r o m a t r a n j e t r e b a strpljivo i u p o r n o provoditi
i u dosezanju novih, dubljih z a p a ž a n j a ostati s p r e m a n za uočava-
nje još dubljih vidika; a njegov je drugi doprinos obrada n e k i h od
tih vidika. Boetijev se utjecaj osjeća i kod I m m a n u e l a K a n t a koji
se u svojim latinski pisanim radovima služi izrazom „ f o r m a dat
esse rei". 1 9 A u O hebdomadama, red 2 9 - 3 0 čitamo: „[...] quod
est accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit - nositelj p r e d i k a t a
'jest', jest i opstoji primivši ' f o r m u kojom bivstvuje'". (Ista je mi-
sao u r e t k u 33-34, 43.)
Pojmovi ' s u b s t a n t i a ' , ' n a t u r a ' , 'de singulis', 'persona', 'rela-
tio' 2 0 ... koji vrlo dobro služe pri n e k i m filozofskim t e m a m a (i još
bolje pri n e k i m teološkim) Boetijevom zaslugom učvrstili su se
još više i postali više-manje opći i n s t r u m e n t a r i j latinske filozofije
i teologije.
Neke Boetijeve definicije mogu se nazvati klasičnima. O n e su
plod prodornog m o t r e n j a i uvode u daljnje duboko p r o m a t r a n j e ;
nešto izriču i ujedno su putokaz za n a s t a v a k i produbljenje uoča-
v a n j a definiranog objekta. Kao p r i m j e r pročitajmo kako Boetije
definira Božju vječnost: „Interminabilis vitae t o t a simul a t q u e
perfecta possessio - Posjedovanje, ali takvo gdje je sve zajedno
19
Usp. Merle, str. 87.
20
Supstancija je prva od Aristotelovih 'deset kategorija'. Nek primjer
obrazloži: 'ja' kao subjekt-supstancija sada čitam ovaj tekst o Boetiju.
Oboje je činjenica: i da postoji taj 'ja' (taj subjekt, supstancija), i da
postoji to njegovo sadašnje čitanje. Činjenica 'čitati', 'biti čitatelj' po
svojoj naravi nije neka samostalna činjenica, nego je usmjerena na to
da bude osobina (ili daljnje određenje) svoje supstancije; a supstancija
je njezin ontički nositelj, ostaje ista pri (vrlo čestom) protoku raznih
njezinih akcidenata. - Narav (natura) često označuje supstanciju u
koliko je ona počelo i norma svog načina djelovanja (primanja i dava-
nja određenih osobina). - Supstancija koja je pojedinačna ('de singu-
lis') i koja je samostalan, svoj, zasebni nositelj i vlasnik svojih osobina
- dakle onakva supstancija koja ne pripada drugoj stvarnosti kao što
čovještvo Isusa Krista pripada Božanskoj osobi - naziva se supposi-
tum, zasebnina. Za taj pojam također u latinskoj terminologiji vrlo je
čest grčki izraz 'hypostasis'. - Pojam osobe za fenomenologe je bogat
i prebogat. Metafizičari ga izrazuju kao 'suppositum rationale' (za-
sebnina ili hipostaza razumne naravi).
i nerazmrvljeno, beskonačnog života, posjedovanje savršeno". 2 1
Kad se takvo dobro posjeduje, to je blaženstvo (takvo shvaćanje
blaženstva sasvim je nešto drugo nego n e k a uživalačka sreća):
„Liquet igitur esse b e a t i t u d i n e m s t a t u m b o n o r u m o m n i u m con-
gregatione p e r f e c t u m - J a s n o je, dakle, da je blaženstvo s t a n j e
koje je savršeno time što u sebi okuplja sva dobra". 2 2
U čemu je, dakle, Boetijev doprinos u razvoju filozofije? Bio
je „most" između a n t i k e i srednjega vijeka, napose za klasičnu
logiku i još više za metafiziku. U metafizici njegovom su zaslugom
neke teze dostigle onu relativnu jasnoću kojom su mogle postati
više-manje opći posjed u filozofiji. To napose tvrdimo o ' b i t k u '
(esse) kao o vrhovnom a k t u (upravo O hebdomadama ima o t o m
važnih i j a s n i h mjesta). Nešto slično može se reći o t e m i ' s u p s t a n -
cija', 'narav', 'pojedinačno', 'osoba'... No njegovi radovi nisu pisa-
ni da b u d u školski priručnici koji bi, sistematskim i sveobuhvat-
nim izlaganjem, bili p r i k l a d n a osnovica za školska (i n a razini
školskoga) izlaganja cijele sistematske filozofije i teologije. Boetije
nije P e t a r Lombardski. On probire ključne točke i poziva n a dubi-
nu. Kad čitamo njegova djela podosta toga možemo naći što je izre-
čeno j a s n o i tematizirano; no još se više kod njega osjeća poziv n a
daljnje i još dublje razmišljanje. Pod vidikom toga poziva n a dalj-
nje i dublje razmišljanje ima nešto zajedničko n j e m u i P a r m e n i d u .
U t o m su Boetijevi dometi, ali i njegova omeđenja.
III. Boetijevo kratko djelo O hebdomadama
1. Već od srednjeg vijeka susrećemo uz duži naslov „kako to da
supstancije jesu dobre u ovom da/što 'jesu', kad nisu supstanci-
jalno dobro", i ovaj kraći „O h e b d o m a d a m a " . Duži naslov obradit
21
Utjeha filozofije, knj. V, proza 6, r. 9-11, ed. Harvard, str. 422. Dakle,
to je vječno „ključanje" u kojem se ne gubi i ne propada ništa od tog
vječnog i sveopćeg dinamizma. Recimo isto pod vidikom vremenitosti:
žarište koje u sebi sadrži sve što pri vremenskoj susljednosti nastaje
i prestaje.
22
Utjeha filozofije, knj. III, proza 2, r. 11, ed. Harvard, str. 232. Slijede
vrlo opširne - slobodno recimo - plemenito uzvišene analize i tuma-
čenja. U tom kontekstu Boetije donosi mnogo građe za promatranje
onoga što zovemo 'Jedno'.
285
ćemo malo niže (u 3. točki). Sad pogledajmo što bi mogao značiti
t a j kraći naslov, „O h e b d o m a d a m a " .
„Skupina od sedam. Slično je i Porfirije rasporedio Plotinova
djela u šest E n e a d a ili s k u p i n a od devet", kaže se u ed. H a r v a r d . 2 3
Hélène Merle drži da broj sedam u naslovu dolazi od s e d a m
pravila (v. red 18-52) koja u p r a v l j a j u i vode Boetijevo razmišlja-
nje. No t u je potrebna jedna prilagodba: ne n a b r a j a Boetije sedam,
nego - po broju - devet t a k v i h pravila. Merle to p o k u š a v a riješiti
ovako: ovdje n a v e d e n o 1. pravilo samo je opći uvod u t a k a v n a č i n
razmišljanja, a 7. i 8. po s a d r ž a j u su n e dva, nego jedno pravilo. 2 4
Bez n a m j e r e da riješimo to p i t a n j e u p o z o r u j e m o d a već u
1. r e t k u stoji izraz „Hebdomadae n o s t r a e " , i d a j e pri n j i m a bila
j e d n a „quaestio", a u njoj j e d n a „obscuritas". N a m a d a n a s nije
j a s n o n a što Boetije t u aludira. No ovako stilizirana t a rečenica
uključivo k a z u j e d a j e bilo jasno i Boetiju i đ a k o n u I v a n u (kojemu
Boetije u p u ć u j e svoj rad) o čemu se t u radi. J e s u li to m o ž d a bili
prijateljski sastanci s t r u č n j a k a u prikladnoj osami (o p o t r e b i pri-
k l a d n e osame v. u n a š e m uvodu I, 2, d)?
2. Raspored Boetijeva teksta posve je jasno određen i dosljedno
proveden, dao ga je Boetije sam, n e t e k njegovi tumači ili izdavači.
Uvod je od 1. do 55. r e t k a . U n u t a r toga uvoda n a l a z e se oni
„ t e r m i n i regulaeque" od 14. do 55. r e t k a .
Slijedi n a j a v a teme: „Quaestio vero h u i u s m o d i est - N a š e je
p a k p i t a n j e u ovom", red 56. do 85. U n u t a r tog izlaganja p r o b l e m
se iznosi u obliku objekcije, red 60. do 85.
Rješenje je izneseno od 86. do 127. retka: „ H u i u s quaestionis
tališ potest adhiberi solutio - Za r j e š e n j e toga p i t a n j a moglo bi se
primijeniti ovo".
N a p o k o n slijedi zaključak i osvrti, red 128. do r e t k a 174.
P r e m d a se Boetije vjerno drži te svoje razdiobe, ipak se neri-
jetko kao n e k a k o vraća n a već rečeno. Do toga dolazi zato j e r se
njegova misao razvija i uspinje kao s e r p e n t i n o m . I t a k o to njegovo
vraćanje samo je prividno, j e r p r e m d a je nešto - površno gledano
- isto, ipak zbog novoga k o n t e k s t a i zbog nove d u b i n e nije isto.
23
Ed. Harvard, str. 38, bilj. a). 'Hebdómada' od éjrcá sedam, epóo^og
sedmi; eneada od evvéa devet.
24
Merle, str. 90-91. Tako bi ostalo ne devet, nego sedam pravila.
343
 3. a) Ako središnju t e m u Boetijeva spisa O hebdomadama po-
k u š a v a m o odrediti p r e m a njegovu duljem naslovu, vjerojatno je
da ćemo reći, b a r e m u prvi m a h , da je t u središnja t e m a d o b r o t a
stvorova. No to bi bila s a m o djelomično točna prosudba. Boetije
p r o m a t r a dobrotu bića, ali t e k djelomično i kao u s p u t , n j u s a m u
kao t a k v u (usp. red 56-60). Njega z a n i m a n a koji su to način bića
dobra (red 60). Polazeći od t a k o postavljenog p i t a n j a on povezuje
d o b r o t u s n a j d u b l j i m t e m e l j i m a i podtemeljima bića. Ti temelji i
podtemelji bića - baš kao t a k v i - obilježeni su dobrotom; ili bolje
rečeno, prožeti su dobrotom; dobrota bića - ona je u onom s a m o m
d u b i n s k o m što t a bića uopće jesu. J e s u li zato - panteistički -
izjednačena s Bogom? Boetijevo poricanje tog izjednačenja i Bo-
etijevo obrazloženje toga poricanja iznijet ćemo, za početak, sa-
svim u k r a t k o : Bog je dobar s a m od sebe, n a način izvora; a stvo-
rovi, iako zaista j e s u dobri, ipak su dobri t i m e što su od Boga
proistekli, što ih je Bog proizveo. 2 5
No Boetije n e zastaje kod t a k v e - za ozračje njegova filozofi-
r a n j a - previše pojednostavljene staze. On prenosi t u problema-
t i k u - Božje samostalnosti i ovisnosti stvora - u s a m e duboke i
n a j d u b l j e regione bivstvovanja i dobrote. Obrađivanje t i h d u b i n a
- to je zapravo glavni s a d r ž a j čitavog O hebdomadama. Za izri-
canje tih d u b i n a Boetije se služi glagolom 'biti' ('esse') i sintag-
m o m 'quod est' (prema potrebi k o n k r e t n i h m j e s t a dolazi mjesto
indikativa k o n j u n k t i v , mjesto j e d n i n e množina, a t u i t a m o infi-
nitiv, redovito kao a k u z a t i v s infinitivom).
b) T u s i n t a g m u 'quod est' nalazimo u onom duljem (i vjero-
j a t n o starijem) naslovu, te zatim u ovim retcima: 3, 4, 28, 29,
Izraz 'fluere', 'defluere' dolazi često u O hebdomadama. Je li ga Bo-
etije preuzeo od Plotina? Ako jest, moglo bi se postaviti pitanje - bu-
dući da pitanje o eventualnom Plotinovu panteizmu nije još uspješno
riješeno - nema li nešto mjesta za sumnju o barem nekim panteistič-
kim tendencijama i kod Boetija. Za odgovor pročitajmo ovo mjesto:
„[Bića koja nisu Prvotno Dobro] udjelotvoreno nisu mogla ući u eg-
zistenciju i sada je imati (actu non potuere exsistere) a da ih nije
proizvelo (produxisset) Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum),
stoga [kazujemo dvoje:] i njihovo [to] da/što 'jesu' jest 'dobro', i [dru-
go], nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od Njega proi-
steklo (fluxit)" (r. 143-146). Boetijeva misao jasno isključuje svaku
panteističku nivelaciju. Izrazi 'fluere' i 'produci' upotrebljavaju se u
istom značenju, a pod vidikom same mogućnosti egzistiranja za 'quod
est' koji je baš kao 'dobar' drugačiji u Bogu i drugačiji u stvoru.
285 343
29-30, 31-34, 35-37, 38-40, 41-44, 45, 47-48, 51, 56-57, 58,
59-61, 62, 63-64, 69, 70, 72-73, 74, 76, 80, 82, 82-83, 96, 99-100,
103-104, 106, 110, 119-120, 121-122, 122, 124-126, 126-127,
129-131, 131-133, 135, 137-138, 139, 142, 144-145, 146, 147,
150, 151, 153-154, 156-157, 158, 158-159, 162, 167, 168, 170,
170-171.
T i m velikim brojem m j e s t a n a kojima je Boetije upotrijebio
s i n t a g m u 'quod est' (odnosno, s njom povezane oblike) postao
n a m je on sam vodič u t r a ž e n j u njezina smisla. Glavni je problem,
a u j e d n o i najnejasniji, pronaći što Boetije želi reći s onim svojim
'quod est' n a onim m j e s t i m a gdje t u s i n t a g m u prevodimo (u ovom
prijevodu) kao ,,da/što j e s t " (dakako, t a j prijevod m o r a m o obrazlo-
žiti; to ćemo učiniti o d m a h malo niže).
Pođimo tražiti to značenje čitajući Boetijev tekst. Brzo ćemo
osjetiti da t a j 'quod' nije samo relativna zamjenica (dakako da n a
podosta m j e s t a ima upravo to značenje; ipak, koliko više napre-
duje Boetijeva misao, t a j 'quod', 'quod est', dobiva sve više i više
još neko daljnje značenje). N a n e k i m m j e s t i m a (ne svim) pomišlja-
mo n a n e k u v r s t u tzv. faktičnog 'quod'. No brzo zamjećujemo da
u fakticitetu toga 'quod est' t r e b a uočiti još neki smisao koji se
dade nekako intuitivno nazrijeti, p r e m d a ga je teško i možda ne-
moguće precizno, tematizirano, „artikulirano" j a s n o izreći (i dru-
gomu saopćiti). Ni ono što kazuje redovito i obično složena izjav-
n a rečenica n e obuhvaća sve nijanse Boetijeve misli. U t r a ž e n j u
načina kako bismo izrazili Boetijevu misao korisno pomaže uspo-
r e d b a s grčkim oxi BGTIV, koji svojom konciznošću uspješno usmje-
r u j e n a š u pozornost n a ono što je - kako mislimo - n a dotičnom
m j e s t u ne samo izričito i jasno, „artikulirano" i t e m a t s k i rečeno,
nego vodi i dalje od toga. Može n a m pomoći - n e lingvistički, nego
po s a d r ž a j u i po načinu izricanja misli - jedno mjesto iz M a ž u r a -
nićeva spjeva „Smrt Smail-age Čengića": „Mili Bože, što je r a j a
kriva? [...] S t o j e kriva? - Kriva 'e što je živa". 2 6 U t i m stihovima
nije M a ž u r a n i ć preciznim izrazima izrazio „krivnju" raje, nego je
t o m rečenicom i cijelim njezinim bližnjim i daljnjim k o n t e k s t o m
pomogao čitatelju nek nekako sam intuitivno uoči i shvati što za
I. Mažuranić: Smrt Smail-age Čengića. Harač, stih 27-30; u cijelom
spjevu 504-507. Kao što je poznato, povijesni Smail-aga Cengić ostao
je u lijepoj uspomeni.
 silnika znači već samo postojanje raje. To samo postojanje za sil-
nika je živi prijekor, ali uz j e d n u nijansu: k r i v n j u za t u svoju m u -
k u po t o m živom prijekoru silnik pokušava prebaciti n a r a j u i u
t o m p o k u š a v a n j u , dakako, ne uspijeva. Cime je onda r a j a kriva?
„Kriva 'e što je živa".
Tako nekako, intuicijom - ali tek donekle t e m a t i z i r a n o m i
^ a r t i k u l i r a n o m " - t r e b a i kod Boetija tražiti što on želi reći svo-
jim 'quod est', što u sebi nosi, i što, već p r e m a k o n t e k s t u , sa so-
bom donosi.
P a li sada forsiramo i pokušavamo Boetiju pripisati misao ko-
j u on nije imao? Ne, j e r t u je 'est', a 'est' sam kao t a k a v neodolji-
vo privlači u p o r n o promišljanje metafizike, a ujedno, u n a t o č svim
dostignućima, ostaje i dalje zagonetan i neiscrpljiv (kako smo i
mi svi osjetili čitajući P a r m e n i d o v e tekstove i razmišljajući o nji-
ma). I Boetije p r o m a t r a t a j 'est', i to u koliko je on povezan s
dobrotom, povezan tako da je dobrota - baš dobrota - svojstvo
same činjenice da neko biće (ili što neko biće) uopće 'jest'. Boetija
z a n i m a kako je upravo po toj osobini biće slično Bogu, u j e d n o i
različito od Boga, a to baš u ovom s a m o m da/što 'jest'; gdje je
Bog, 'nesastavljeno' biće koji je dobrota i n i š t a osim dobrote, raz-
log što uopće išta jest. Iz Boetijevih tvrdnji a n a š i m sastavljanjem
tih e l e m e n a t a možemo izvesti da je dobrota razlog zašto postoji i
sam Bog: sve što jest (postoji ili može postojati) teži p r e m a onome
što je dobro; time posvjedočuje svoju dobrotu. Bog je dobrota i
ništa osim dobrote. T e ž n j a o kojoj govori Boetije, nije t e ž n j a u
doslovnom značenju te riječi (dakle, ona p o z n a t a pojava iz čovje-
kova duševnog života), nego to je t e ž n j a u p r e n e s e n o m značenju,
dakle n e k a ontička u p o r n a u s m j e r e n o s t p r e m a dosezanju nečega.
Dosljedno, u Bogu - u kojemu n e m a ničeg drugog osim dobrote
- t a k o đ e r nema ničeg što ne bi bilo objekt-cilj ontičke (ne tek psi-
hičke) težnje. Polazište tog razmišljanja sad je bila ona, p r e m a
Boetiju opće p o z n a t a činjenica, da sve što jest, teži prema dobru
(r. 58). U z m e m o li kao polazište tog n a š e g razmišljanja a n a te-
melju Boetijevih sentencija t v r d n j u da t e ž n j o m p r e m a dobru biće
prokazuje i potvrđuje svoju dobrotu (r. 59-60), doći ćemo do za-
ključka da u Bogu - u k o m u je sva Njegova stvarnost dobrota -
sva Njegova stvarnost t a k o đ e r je ujedno ontička afirmacija samo-
ga sebe; a to znači ontička afirmacija Dobrote, n e egoizma. Onti-
čka afirmacija ili, rekli bismo mi danas, izvor i razlog postojanja.
285 343
U ovom n a š e m Uvodu (II, 1) rekli smo d a j e Boetije p r i m l j e n e
elemente iz metafizike pronio kroz svoju d u š u i dao im nov oblik.
T u n a š u t v r d n j u prilično obilno p o t v r đ u j e p r o m a t r a n j e Boetijeve
n a u k e o 'quod est' (u k o n t e k s t u koji Boetije s a m daje toj svojoj
nauci). J a s n i su tragovi, iako različitog intenziteta, m i s a o n o g svi-
j e t a P a r m e n i d a , P l a t o n a i Aristotela. J o š je vidljiviji s a m o s t a l n i
doprinos Boetijev, koji primljene e l e m e n t e zaista pronosi kroz
svoju d u š u i kroz svoje duboko razmišljanje.
c) Uz 'quod est' treba razmotriti Boetijevu misao koju on kazuje
s i n t a g m o m 'substantiale b o n u m ' - 'supstancijalno dobro'. Boetije
je ustvrdio da su bića 'dobra' u samom onom u njima najdub-
ljem, najvažnijem, p r e s u d n o m , a to je ono osnovno: da/što 'jesu'.
Da bi to njegovo stajalište bilo jasnije, p r o m o t r i m o i k o n t r a s t : mo-
žemo p r o m a t r a t i - ili b a r e m mišlju odvajati - osobine koje n e m a -
j u svoj vlastiti da/što 'jesu', nego su participacijom ono što j e s u (v.
red 41-44, 86ss, napose 106-111). I t u se može primijeniti Boeti-
jevo n a u č a v a n j e da nije isto biti 'nešto u onom što/da j e s t ' - dakle
u onom sržnom, dubinskom, glavnom - i biti 'nešto' u n e k o m
nižem značenju; prvo je supstancija, drugo je akcidens (usp. r.
38-40). U prvi smo m a h skloni reći da su - p r e m a Boetiju - sve
supstancije 'supstancijalna dobra', j e r su 'dobre' u s a m o m o n o m
da/što 'jesu', da n a d v i s u j u ona bića koja su 'dobra' t e k participa-
cijom, da njihova 'dobrota' nije t e k „sjena" (u smislu P l a t o n o v e
usporedbe o „špilji" iz Politeie), da p r i p a d a j u svijetu bića koja su
zaista i istinita bića... Za onoga koji t u Platonovu n a u k u iz Politeie
t u m a č i teistički, slijedilo bi da su sva bića koja su ' d o b r a ' u svom
da/što 'jesu', identična s Bogom. A t u identifikaciju Boetije otklanja,
i to energično (v. r e t k e 75 i 80). Nadalje, u t o m istom problemu
(tj. uočavanju eventualnog panteizma i njegova otklanjanja) pristupa
Boetije unoseći još i p r o m a t r a n j e 'bitka 7 ('esse') i njegove funkcije
u nastajanju i bivstvovanju 'bića'-'dobroga' u s a m o m o n o m što/da
'jest'. 'Bitak' je, poslužimo se m e t a f o r o m , p r e v a g a n a d ništavilom,
i to prevaga koja je u biću s a m o m (ne t e k u njegovim uzrocima),
to je osposobljenost-doraslost za „proboj barijere ništavila". 2 7
27
Latinska terminologija upotrebljava za taj pojam infinitiv glagola
sum-esse-fui, dakle 'esse', ali ne kao infinitiv, nego kao imenicu. Ono
što se izriče tim 'esse' jest važan instrument u razmišljanju skola-
stičkih metafizičara. U skolastici ga je učvrstio upravo Boetije. - V.
u našem prijevodu bilj. 4, 5, 7. One prate r. 28, 33-34, 41-42.
 Objekcija koju Boetije sebi postavlja jest ova: što bića imaju, ima-
j u od 'bitka'; ako i m a j u ono dubinsko svojstvo da su 'dobra', ima-
j u to od njihova 'bitka'. Dosljedno 'bitak' je dobar, n e samo t a j
njihov, nego 'bitak' kao t a k a v (usp. r. 70-72; 81-82), bez potrebe
p a r t i c i p i r a n j a n a dobroti (v. r. 31-32, 41-43). A to je svojstvo je-
dino Boga (red 74-83).
Boetije odgovara, ali n e t a k o da bi se t e k s t a n d a r d n o i r u t i n -
ski („klišejski") pozvao n a a p s o l u t n u Božju neovisnost, te s druge
s t r a n e n a p o s v e m a š n j u ovisnost stvora. Boetije razmišlja ovako:
jedini p u t da se udjelovi 'quod est' sastavljenog bića - a sva bića
osim Boga j e s u sastavljena - jest ovisnost o N e s a s t a v l j e n o m Biću,
0 Bogu, koji je Dobrota i n i š t a osim Dobrote (nesastavljenost!)
(v. r. 117-119, 143-144, 168-169). Recimo istu misao ovako: ne-
sastavljenost P r v o t n o g Bića jest uvjet njegove prvotnosti. Dosljed-
no, Njegova cjelovitost i a p s o l u t n a čistoća Njegove ničim n a t r u -
n j e n e Dobrote razlog je bivstvovanja i Boga samoga, i bića od Nje-
ga proisteklih ili proizvedenih. - T u je izvor sličnosti i razlike
dobrote u s a m o m 'quod est' (i u s a m o m 'bitku') što p r i p a d a Bo-
gu i što p r i p a d a stvoru. Sličnost je u ovom da im je 'quod est'
('bitak') 'dobar'. A razlika je što u stvoru - k a d n e bi u s a m o m
svom 'quod est' ('bitku') ovisio o Bogu - dobrota n e bi bila v e z a n a
n a t a j s a m njegov 'quod est' ('bitak'), nego - ako bi je bilo - mo-
r a l a doći od d r u g u d (što je nemoguće) (v. r e t k e 128-150); 2 8 dok
u Bogu n e m a t i h uvjeta, j e r Njegov je 'bitak' „samo dobro i n i š t a
d r u g o " (r. 116-117, usp. r. 45-46; poveži sa 117-127, 161-162).
I t a k o ovisnost bića „proisteklih" iz Boga i „proizvedenih" od
Boga, p r o m a t r a n a ovako n i j a n s i r a n o (ne samo kao u bloku), raz-
log je sličnosti s Bogom u s a m o m da/što 'jesu' i u njegovoj 'dobro-
ti'; razlog je i različitosti od Boga t a k o đ e r u s a m o m da/što 'jesu'
1 u njegovoj 'dobroti'.
28
U tom odlomku (r. 128-150) dolazi riječ 'esse' u ovim retcima: 131,
132 (dvaput), 133, 137, 138, 139, 142, 144, 147, 150 (dvaput); u r.
143. dolazi riječ 'exsistere'. Negdje je taj 'esse' glagol, negdje imenica,
'bitak', negdje je 'quod est' (da/što 'jest'). Štoviše, u r. 142. i 147.
dolazi baš onaj češći oblik, tj. baš izričiti 'quod est', u istom kontekstu
i u istom razmišljanju. Nadalje, 'quod est' i 'bitak' jesu korelativni:
ono što iz izvora izvire onakvo je kakav je sam izvor. Time obrazla-
žemo naš prijevod. - H. Merle misli da je Boetije na nekim mjestima
namjerice zadržao neku višeznačnost (str. 102, bilj. 19).
285
Kad su 'dobrota' i to da/što 'jest' toliko povezani već u s a m o m
njihovom izvorištu, pitamo se kako je onda moguće i što znači ono
Boetijevo razlikovanje „duhom i mišlju", „ m e n t e et cogitatione"
(r. 141), između ovisnosti o P r v o t n o m Biću i onoga što je iz Njega
proisteklo, te između 'quod est' i 'dobrote'. Naš je odgovor kratak:
takvo n a š e razlikovanje ima svoju osnovicu ne u ontičkoj stvar-
nosti kao takvoj, nego u mogućnosti t a k v i h naših, specifično ljud-
skih misaonih p r i s t u p a n j a toj ontičkoj stvarnosti, proničući u n j u
kao kroz slojeve, bilo one slojeve koji p r i p a d a j u njoj samoj, bilo
kroz one slojeve koje si čovjek sam sačinjava za ulaženje u du-
binu. Kad se radi o ovom Boetijevu t a k v o m razlikovanju, to su
t a d a slojevi koji su plod samog čovjekova p r i s t u p a i ulaženja. Nai-
me, ontička stvarnost, p o d v r g n u t a analizi kakvu je izveo Boetije,
govori - ona sama, tj. t a ista ontička s t v a r n o s t - da n e m a na-
pukline ili nespojenosti između 'dobrote' i 'quod est': j e r n e m a
ontičke stvarnosti koja bi bila sastavljena, a da n e ovisi o d r u g o m
biću, najposlije o nesastavljenom, tj. o nesastavljenoj Dobroti,
Bogu (usp. r. 117-119); i n e m a onog dubinskog da/što 'jest', a da
baš sam t a j 'quod est' kao t a k a v nije potekao iz P r v o t n o g Bitka,
tj. iz Dobroga (usp. r. 132-133).
Po terminologiji koja se mnogo kasnije razvila, to Boetijevo
razlikovanje „duhom i mišlju" n e pripada onim v r s t a m a pojmov-
n e razlike koje se nazivaju „cum f u n d a m e n t e in re", nego onoj
koja je „sine f u n d a m e n t o in r e " (ta se t a k o đ e r naziva „distinctio
rationis ratiocinantis", razlika koju donosi u m u j u ć i um). A u p r a -
vo u Boetijevu razmišljanju može se kao n a p r i k l a d n o m p r i m j e r u
vidjeti što takvo razmišljanje doprinosi čovjekovu filozofskom po-
sjedu i n a kojim se ontičkim činjenicama zasniva kako njihov
odjeliti spoznajni sadržaj, tako i njihova d u b i n s k a istost.
d) Budući da se u naslovu Boetijeva O hebdomadama nalazi
riječ 'dobar', očekivali bismo da ćemo t u naći opširno izlaganje
što je to 'dobar', 'dobrota', koje su vrste i podvrste te pojave, itd.
No Boetije n a m je dao nešto drugo. Njega z a n i m a 'dobrota' u sa-
m o m ovom da/što bića 'jesu', te s tim u vezi koje se 'dobro' može
nazvati 'supstancijalnim dobrom' (o t o m smo govorili u našoj
p r e t h o d n o j podtočki c). Tim neizravnim p u t e m došao je Boetije
do prigode da r e k n e nešto i o 'dobroti'. To ćemo sada promotriti.
Cinjeničnost ili postojanje 'dobrote' Boetije izvodi iz zapaža-
nja: sve što 'jest', jest 'dobro'. A Boetije to tvrdi oslanjajući se n a
opće mišljenje stručno obrazovanih (doctorum) da sve što 'jest'
teži p r e m a 'dobru'. P a budući da sve teži p r e m a sebi sličnom,
343
slijedi da ono što teži p r e m a 'dobru' i samo kao takvo jest 'dobro'
(r. 57-60).
Možda t u najviše iznenađuje način i staza dokazivanja kojom
Boetije ide pri t v r d n j i d a j e 'dobro' sve što 'jest'. Nije li se za t a k o
v a ž n u t v r d n j u moglo naći neko bolje dokazivanje nego što je po-
zivanje n a zapažanje? Ipak, recimo u o b r a n u Boetija, u t o m zapa-
ž a n j u samo prividno n e m a filozofskog sadržaja. Boetije se poziva
n a opće mišljenje stručno obrazovanih (doctorum) (r. 57). A opće
mišljenje utemeljeno je očevidnošću. Naime, u pravilima svoga ra-
da (r. 18) kazuje kako su neke t v r d n j e takove da ih neće poreći
nitko tko razumije o čemu se govori. Njegov je p r i m j e r da ako
se d v a m a j e d n a k i m a oduzme jednako, ono što ostaje t a k o đ e r je
jednako. A onakve t v r d n j e kakve r a z u m i j u samo s t r u č n o obrazo-
vani, svode se najposlije n a one prve koje neće poreći nitko tko
ih razumije. Njegov je p r i m j e r da beztjelesne stvarnosti nisu u
p r o s t o r n o m mjestu. Boetije n a tome m j e s t u nije upotrijebio riječ
'očitost', ali jest j u primijenio. A 'očitost' kao čimbenik sigurnosti
u spoznaji jest i te kako filozofska tema. U t a j se svoj p o s t u p a k
Boetije pouzda toliko da kad kasnije sam sebi objicira da 'dobrote'
n e m a (objicira n a temelju nekih svojih daljnjih razmišljanja), on
činjeničnost 'dobrote' s m a t r a opravdano prihvaćenom (i one spe-
kulacije o nerealnosti onakve 'dobrote' k a k v u uključuje njegovo
objiciranje, otklanja) (r. 67).
Zanimljivo je da Boetije u ono svoje vrijeme - kad su se za
problem 'dobra' i 'zla' zanimali i novoplatonovci, i maniheji, i krš-
ćani - nije s m a t r a o p o t r e b n i m tražiti d r u g u m e t o d u uočavanja
osnovne činjenice da postoji 'dobro'; a daljnja r a z m i š l j a n j a razvija
opširno i vrlo opširno.
Boetije govori također i o težnji. To nije psihička težnja, nego
ontička, koju on p r o m a t r a . No razradio je nije.
Kad govorimo o 'težnji' a u k o n t e k s t u o 'dobroti', u sjećanje
n a m dolaze neki Aristotelovi tekstovi. „Dobro je ono čemu
sve teži - Tdyai!}ov, ov Jtavx' ¿cpietai". 29 „[...] 'poradi čega' i Dobro
(jer to je svrha svega n a s t a j a n j a i k r e t a n j a ) " . 3 0 P r e m a Aristotelu
29
Nikoinahova etika I, 1, 1094 a 3; pr. T. Ladan, 1982, str. 1.
30
Metafizika I, 3, 983 a 31-32; pr. T. Ladan, 1985, str 10: TO ov evexcx
xai xayaQov {xe\oc, yaq ysvEOEoog xai xivf)oeoog Jtaor]g TOIJT' goriv). Da-
kle, xivi]oig - taj tako važan vidik u Aristotelovu filozofiranju - javlja
se uz TayaBov.
246
'dobro' privlači i ono je s v r h a (dolazna točka) svega n a s t a j a n j a i
svega „ k r e t a n j a " (tj. ozbiljenja ili udjelovljenja mogućnosti). P r e -
m a Boetiju sve teži p r e m a sebi sličnom. A sve što 'jest' teži p r e m a
'dobru'. Time Boetije p r i m j e n j u j e Aristotelovu n a u k u d a 'dobro'
privlači. Ujedno dodaje i svoje uočavanje: t o m t e ž n j o m p r e m a 'do-
b r u ' subjekt težnje, 'quod est', t e s t i r a i posvjedočuje svoju - b a š
sebi vlastitu - 'dobrotu'; a t a j e tolika, da se o njoj može postaviti
p i t a n j e n a koji je način sam 'quod est' 'dobar' (r. 60-61). I odgo-
vor Boetijev je vrlo opširan i vrlo dubok.
Sve u svemu, Boetijeva n a u k a o 'dobrome' bliska j e Aristo-
telovoj nauci o toj temi, ali nije n j e z i n a kopija. O n a je prošla kroz
Boetijevu dušu, i m a svoje specifičnosti.
Iako sada o b r a đ u j e m o samo o n u Boetijevu n a u k u o ' d o b r u '
koju je iznio u O hebdomadama, ipak spomenimo j e d n u njegovu
rečenicu iz djela Utjeha filozofije: „Ako Bog postoji, od k u d a zlo?
A od k u d a dobro, ako n e postoji?" 3 1 K o n t e k s t je t e rečenice n e
opći problem zla i njegovo rješenje, nego k o n k r e t n e r i m s k e prilike
i neprilike Boetijeva v r e m e n a (korupcija, mafija, p r o d o r divljaštva
- usp. opširnije u n a š e m Uvodu, I, 2). T u n a m Boetije u p o t p u -
n j u j e iskaz svoje vizije dobra. Boetije n e z n a ni za koji drugi izvor
dobra osim Boga, „od k u d a dobro ako [Bogl n e postoji?" To spo-
jimo s Boetijevom n a u k o m u O hebdomadama. Bog koji je sa-
mo dobro i n i š t a mimo dobra; O n je dobrota, ali cjelovita i bez
sastavnih dijelova (a sastavni dijelovi, rečeno je kasnije, zapravo
n e k a k o u p o t p u n j u j u i t i m e o s t v a r u j u dotičnu cjelinu kojoj su di-
jelovi), i zato toj Božjoj Dobroti nije p o t r e b a n u z r o k koji bi joj dao
da bivstvuje; t a dobrota, budući da je t a k v a - cjelovita, samostal-
n a - ona je s a m o m sobom svoje ostvarenje i „izvor s n a g e " ili „pre-
vaga" za ostvarenje ( = bitak). I t a se t a k v a D o b r o t a razdaje: iz
nje proizvođenjem proistječe već samo to da/što stvorovi 'jesu',
a i to da su 'dobri' upravo u t o m svom d u b i n s k o m 'quod s u n t '
(v. passim, napose r. 128ss).
Dobrota koja razdaje dobrotu! Boetije nije n a p r o s t o kopi-
rao t u P l a t o n o v u n a u k u , ali j u je preuzeo i pronio kroz svoju
dušu.
31
Utjeha filozofije, knj. I, proza 4, r. 105-106; ed. Harvard, str. 152.
343
 P r e m a Boetiju, dakle, d u b i n e bića nisu nešto hladno, bešćut-
no, naslijepo bačeno... One su ili Dobrota sama, ili njezin dar.
Čovjek koji je živio u t a k v o m m i s a o n o m svijetu bio je k a d a r
i u t a m n i c i - onoj onakvoj - n a p i s a t i Philosophiae consolatio -
32
Utjeha filozofije,
Bibliografski dodatak
a) Boetijeva djela
A. M. S. Boetii opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia Latina 63 i
64, Paris, 1847. - Tekstovi nisu dani u kritičkom izdanju. Kasnija
izdanja nekih od njih, koje navodimo niže, donose kritičke tek-
stove.
Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart,
E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy.
Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambrid-
ge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted
1926 [...]. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. - Pod naslo-
vom Teološki traktati dolaze ovi spisi: De fide catholica, Contra
Eutychen et Nestorium, De hebdomadibus, Utrum Pater, De Tri-
nitate.
Philosophiae Consolatio, ed. L. Bieler, Turnhout, 1984 (2. izdanje).
In Isagogen Porphyrii Commenta, ed. G. Schepss / S. Brandt, Leip-
zig, 1906.
b) Neka dvojezična izdanja i prijevodi
E. Rapisarda: Boezio. Opuscoli teologici, Catania, 1960 (2. izdanje).
L. Obertello: Severino Boezio. Gli opuscoli Teologici, Milano, 1979.
Die Theologischen Traktate. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmer-
kungen versehen von M. Elsässer. Lateinisch-deutsch, Hamburg,
1988.
Courts Traités de Théologie. Opuscula sacra, Textes traduits,
présentés et annotés par H. Merle, Paris, 1991.
32
H. Merle drži da je Boetije napisao O hebdomadama godine 519, a
utamničen je koncem 524; usp. Merle, str. 13 i 19.
285
Izabrana literatura o Boetiju
L. Cooper: A Concordance of Boethius. The Five Theological Trac-
tates and the Consolation of Philosophy, Cambridge, Mass., 1928.
H. J. Brosch: Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Berücksi-
chtigung der Beziehung von Sosein und Dasein, Philosophie und
Grenzwissenschaften IV, 1, Innsbruck, 1932.
M. Nédoncelle: Les variation de Boèce sur la personne, u: Revue des
sciences religieuses 22 (1955), 201-238.
P. Hadot: La distinction de Tètre et de l'étant dans le De Hebdo-
madibus de Boèce, u: Miscellanea Mediaevalia, ed. P. Wilpert,
Berlin, 1963, str. 147-153.
L. M. de Rijk: On the Chronology of Boethius' works on Logic, u:
Vivarium II (1964), 1-49. 185-223.
G. Schrimpf: Die Axiomenschrift des Boethius (de Hebdomadibus)
als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, 1966.
I. Craemer-Rugenberg: Die Substanzmetaphysik des Boethius in den
opuscula sacra, Diss. Köln, 1967.
P. Courcelle: Neuplatonismus in der Consolatio Philosophiae des
Boethius, u: Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters,
Darmstadt, 1969, str. 73-108.
P. Hadot: Forma essendi. Interpretation philologique et philosophi-
que d'une formule de Boèce, u: Etudes classiques 38 (1970),
143-156.
S. F. Wiltshire: Boethius and the Summum Bonum, u: The Classical
Journal 67 (1972), 216-220.
C. J. de Vogel: The problem of philosophy and Christian faith in
Boethius' Consolatio, u: Romanitas et Christianitas: Studia J. H.
Wasznik, Amsterdam, 1973, str. 357-370.
R. Mac Inerny: Boethius and Thomas Aquinas, u: Rivista di filosofia
neo-scolastica LXVI (1974), 219-245.
G. R. Evans: 'More geometrico': The place of the axiomatic method
in the XIIth century commentaries on Boethius' „Opuscula sa-
cra", u: Archives Internationales d3 Histoire des Sciences XXVII
(1977), 207-221.
G. d'Onofrio: Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre: a proposito di
alcuni commenti altomedievali a Boezio, u: Studi Medievali XXII
(1981), 587-693.
M. Gibson (ed.): A. M. S. Boethius, His Life, thought and influence,
Oxford, 1981.
H. Chadwick: Boethius. The consolations of music, logic, theology
and philosophy, Oxford, 1981.
343
 B. E. Daley: Boethius Theological Tractates and Early Byzantine
Scholasticism, u: Medieval Studies (Toronto) 46 (1984), 158-191.
P. Courcelle: Boèce et l'École d'Alexandrie, Mélanges de l'Ecole
Française de Rome LU (1985), 185-223.

Anicije Manlije Severin

Boetije

Izbor iz djela

174
Anicije Manlije Severin Boetije Ivanu đakonu1
Kako to da supstancije jesu dobre u ovom datšto jesu\
kad nisu csupstancijalno dobro'?
O hebdomadama2
Lat. izvornik iz dvojezičnog latinsko-engleskog izdanja: Boethius,
the theological tractates. Translation by H. F. S t e w a r t [i dr.], H a r -
vard University Press. Cambridge, Mass., London, 1918, reprin-
ted 1926. New edition 1973, r e p r i n t e d 1990.
Preveo i bilješkama popratio: Miljenko Belić
Rječnik važnijih t e r m i n a : Stjepan K u š a r

Tražiš da r a s p r a v i m i malo jasnije pokažem ono što je nejasno u

onom p i t a n j u iz naših h e b d ó m a d a koje i s t r a ž u j u način kako to

Naš je prijevod izrađen prema zadnjem izdanju iz 1990. Iz tog izdanja

u našem prijevodu preuzimamo brojanje redaka latinskog teksta (bro-
jevi na rubu dakle ne odgovaraju slijedu redaka našega prijevoda!),
zadržavamo ne samo njegovu razdiobu na nove odsjeke nego i na re-
čenice, odijeljene točkom ili točkom-zarezom; zarezi se ipak nisu mo-
gli posvema zadržati jer hrvatski pravopis ima i drugačije kriterije za
stavljanje zareza. - Kad treba navesti referenciju iz tog spomenutog
izdanja, služimo se kraticom: ed. Harvard. - Za izradu hrvatskog tek-
sta služili smo se i francuskim izdanjem: Boèce, Courts traités de
Théologie. Opuscula sacra. Textes traduits, présentés et annotés par
Hélène Merle. Cerf, Paris, 1991. Naša kratica pri navođenju: Merle.
2
I dulji i kraći naslov trebaju objašnjenje. Iznijeli smo ga u Uvodu, III.
dio. Spomenimo glavno! - Boetije svojim često upotrebljavanim izra-
zom o biću 'quod est' želi izreći da biće zaista 'jest', da je u njemu
(zaista) ono što želimo izreći onim samim što je ostvareno 'bivstvova-
nje\ baš ta činjenica. U ovom prijevodu najčešće upotrebljavamo izraz
da/što jest'. Gledamo, dakle, dubinsku dimenziju bivstvovanja. Taj 'quod'
dakle nije relativna zamjenica, nego otprilike kao grčki ôxl eaxiv. -
'Supstancijalno dobro' u kontekstu glavne teme cijelog ovog opuskula
uz onaj ori BCTTLv kazuje još vlastitu izvornost, neovisnost o drugomu.
To je Bog jedinu - Zadržavamo latinizme - supstancija, akcident - jer
ti izrazi imaju ipak ponešto nijansirano i specifično značenje kod Bo-
etija, i to je značenje samo približno isto sa značenjem bilo Boetijevih
prethodnika bilo kod njegovih nasljednika, Platona, Aristotela, svetog
Tome Akvinskog... - Kraći naslov O hebdomadama u vezi je s brojem
sedam. Nije još pronađeno tumačenje koje bi bilo općenito prihvaćeno.

173
 da supstancije jesu dobre u ovom što/da 'jesu' (in eo quod sint)
kad nisu 'supstancijalno dobro' (cum n o n sint substantialia bo-
5 na); 3 i, kažeš, to t r e b a učiniti, jer n e poznaju svi p u t kojim idu
takvi napisani radovi (scriptiones). A tvoj svjedok j e s a m j a sam
kako si se živo dao, ono nekoć, n a to [proučavanje]. [Te] p a k heb-
domade r a s p r e d a m sam pred sobom i ono što sam p r o m a t r a j u ć i
10 uočio (speculata) radije čuvam za svijet svojih z a p a m ć e n j a nego
da ih priopćim nekom koji je t a k a v da u svojoj neozbiljnosti i obi-
jesti ne podnosi ništa što bi bilo mimo šale i smijeha. I zato, ti
se nemoj protiviti nejasnoćama što ih donosi kratkoća, koje, k a k o
su vjerni čuvari tajne, t a k o također sa sobom nose ovu korist, da
15 razgovaraju samo s onima koji su dostojni. Stoga, kako se obično
radi u matematici - a i u drugim s t r u k a m a - n a početku sam
izložio nazivlje i pravila pomoću kojih ću obraditi sve što slijedi.
I. 'Zajednički posjed spoznavajućeg d u h a ' (communis animi
conceptio) jest ona izreka (enuntiatio) koju svatko, čuvši je, pri-
20 hvaća. I m a ih n a dva načina. Naime, jedne su t a k o zajedničke da
ih prihvaćaju svi ljudi, primjerice ako ovo izneseš: „Ako d v a m a
j e d n a k i m a oduzmeš jednako, ono što ostaje j e d n a k o je" - nitko
koji to shvaća ne bi to porekao. Druge pak p r i p a d a j u samo svije-
t u stručno obrazovanih (doctorum) - ipak i t e proizlaze iz onog
25 onakvog [malo prije spomenutog] zajedničkog posjeda spoznava-
3 i* •
> navodi nas na traženje Boetijeve misli o 'bitku' u Bogu. O tom v. red
Boetije, koji promatra baš taj dubinski vidik bića da/što 'jest , opti-
mistički naučava kako je osobina 'dobro' svojstvo baš te dubinske crte
'bića' (nije 'biću' kao nekako naknadno pridodano). Naime, stvo-
rovi nisu nesastavljena bića, i zato njih nema - nema njihovog
da/što 'jesu' - osim da Ono Biće koje je samo dobro hoće da ta bi-
ća budu-postoje (usp. red 117-119, 168-169, 116-117, 135-136).
Kako vidimo, dobrota je „sama točka ulaženja" u bivstvovanje kad se
radi o stvorovima. A Bog i nije uopće ništa drugo nego dobrota (v. red
116-117, 134-135). Dobrota stvorova ostvaruje se htijenjem Boga-Do-
brote i proizvođenjem (red 119-144) - dakle u ovisnosti o drugome -
i zato stvorovi nisu supstancijalno dobro. Tu sad imamo dobru pola-
znu točku da jasnije vidimo zašto Bog jest supstancijalno dobro: ne
tek po drugome, nego po samoj Njegovoj vlastitoj stvarnosti - baš
stvarnosti (usp. grčku riječ ovoia) - Bog je dobrota ,,aliudque nihil -
i ništa drugo" (red 117). - O 'supstancijalnom dobru' v. još red 145;
usp. 79-81, 111-117; passim. O supstanciji (ili, bolje rečeno, o ozračju
u kojem Boetije upotrebljava taj vidik) v. red 38-40, 61 (s 31).
172
jućeg d u h a - kao što je: „Netjelesne stvarnosti (incorporalia) ni-
su u p r o s t o r n o m m j e s t u (in loco)", i ostalo takvo; to p r i h v a ć a n e
prosti p u k (vulgus), nego radije oni koji su s t r u č n o obrazovani
(docti).
II. Nije isto 'bitak' i 'ono što j e s t ' (diversimode est esse et
id quod est); 4 naime, sam b i t a k još nije nositelj p r e d i k a t a 'jest'
(ipsum enim esse n o n d u m est), on p a k - [tj.] nositelj p r e d i k a t a
'jest' - jest i opstoji primivši ' f o r m u kojom se bivstvuje' (quod est
accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit).
III. 'Ono što j e s t ' (quod est) može 'participirati u n e č e m u '
(participare aliquo potest), ali ' s a m b i t a k ' (ipsum esse) ni n a koji
način ne participira ni n a čemu (nullo modo aliquo participat).
Naime, participacija se ostvaruje k a d već 'nešto j e s t ' (fit e n i m
participatio cum aliquid i a m est); a 'nešto j e s t ' k a d 'primi b i t a k '
(est a u t e m aliquid, cum esse susceperit). 5
Bitak je ono što je izvor da se realizira (aktuira, udjelotvori, ozbilji)
nositelj predikata 'jest'. Tom svojom funkcijom 'bitak' je ona i onakva
stvarnost koja, metafizički promatrana, jest veća i viša nego sam fak-
ticitet bivstvovanja, pa makar mi taj fakticitet bivstvovanja proma-
trali u njegovu dubinskom vidiku, tj. ono njegovo da/što 'jest' - mi-
sleći pritom na Parmenidovu intuiciju. - Takvo promatranje 'bitka'
45-48, 124-127 (gdje rješava objekciju i ispravlja ono, u toj objekciji,
previše pojednostavljeno i zato pogrešno promatranje, red 68-83). -
Usput rečeno, u retku 82-83 govori se, ali na način objekcije i u ne-
dovoljno precizno određenom smislu, o 'esse bonum' i o 'in eo quod
sunt'. Nije jasno uzima li Boetije tu taj 'esse' u značenju 'bitak' ili
u značenju njegova ploda, tj. onog dubinskog da/što 'jest'. Jedan
primjer više da nije uvijek jasno što kod Boetija znači 'esse' na nekom
određenom mjestu. No ipak, općenito njegova osnovna misao nije ne-
x
jasna.
Prema Boetiju, 'bitak', kao izvor bivstvovanja, jest baš sam izvor; nije
uvjetovan - barem na razini koja se promatra - nečim prethodnim,
„izvornijim". A pariticipacija koju Boetije primjenjuje u O hebdoma-
dama pretpostavlja nešto što je u sebi (ili kao takvo) već konstituira-
no, dakle prethodno, „izvornije" (usp. red 31, 41, 61-83, 138 - sve s
kontekstom). No Boetije primjenjuje nauku o participaciji i u bogati-
jem smislu. Primjerice, budući da naučava da su 'dobro' i 'jedno' isto
343
35 IV. 'Ono što j e s t ' (id quod est) 6 može i m a t i nešto m i m o onoga
što ono s a m o j e s t ( p r a e t e r q u a m quod i p s u m est); s a m p a k 'bitak'
n e m a n i š t a primiješano m i m o samoga sebe (nihil aliud p r a e t e r se
habet admixtum).
V. Nije isto: samo biti [puki] 'nešto', i biti 'nešto u onom
što/da j e s t ' ( t a n t u m esse aliquid et esse aliquid in eo quod est);
40 u o n o m [prvom] k a z u j e se akcident, u ovom [drugom] supstancija.
VI. Sve ono koje 'jest' participira n a onoj stvarnosti koja je
' b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (omne quod est participât eo quod
est esse u t sit); 7 n a d r u g o m p a k participira da bi bilo 'nešto' (ut
aliquid sit). Te p r e m a tome, 'ono koje j e s t ' participira n a 'onoj
s t v a r n o s t i koja je b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (id quod est parti-
cipât eo quod est esse u t sit); i m a p a k p r e d i k a t 'jest', da 8 bi par-
ticipiralo n a čemu m u drago (est vero u t participet alio quolibet).
(Utjeha filozofije III 11, red 22, ed. Harvard str. 288), može naučavati
nerazbijeno blaženstvo participacijom u savršenom jedinstvu i jednos-
ti svih dobara u Bogu (usp. Utjeha filozofije III 10, red 88-90, str.
280 - s kontekstom). Dakle, participacija kao dosezanje vrhunskih
vrijednosti.
Tu možemo ostati kod 'quod' u značenju relativne zamjenice.
7 s a m i m a nisu 'dobra' nijednim načinom (per se ipsa nullo modo
Precizirajmo ponešto Boetijevu misao o 'bitku' koju ovdje iznosi već
od 28. retka, te nastavlja u r. 33-34, 36, 38-39. Ovdje, red 41-42,
izriče se posve jasno srž funkcije bitka. Poslužimo se parafrazom!
Uočavamo da 'bića' jesu, ona su 'tu', ona su „probila barijeru ništa-
vila" (ništavilo sada spominjemo samo radi jasnoće kojoj može pomoći
promatranje kontrasta; no ništavilu kao takvom ne pridajemo nika-
kvu pozitivnu stvarnost). Postoji dakle neka „moć" (neka „doraslost",
neka „kompetencija") za taj „proboj". Nju donosi (ili ona jest) 'bitak',
esse. - Taj 'esse' gramatički je infinitiv glagola sum, esse, fui = biti.
Sad se uzima kao imenica i znači 'bitak', njegovu funkciju one ,,do-
zrelosti" za „nadvladavanje ništavila". - 'Bitak' je dakle stvarnost,
dakako svojevrsna stvarnost. Participirajući na njoj ostvaruje se ono
6xi boxiv (v. bilj. 2). - Oba 'quod' u retku 41. samo su relativne zam-
jenice, ali i to različito: prvi ne zalazi u dublje značenje, a drugi ga
uključuje, jer se odnosi na 'esse ut sit'.
g
Posljedični 'da'.
256
45 VII, Sve što je nesastavljeno (omne simplex) i m a - kao neraz-
bijeno jedno ( u n u m habet) - svoj 'bitak' (esse s u u m ) i ovo da/što
'jest' (id quod est). 9
VIII. Svemu što je sastavljeno nije isto 'bitak' (aliud est esse),
i nešto je drugo sam [onaj njegov] 'jest' (aliud ipsum est).
IX. Svaka je različnost razdvajalačka, a sličnost je ono za čime
50 t e ž n j a m o r a ići (omnis diversitas discors, similitudo vero appeten-
da est); iz naravi [te činjenice] vidimo da ono što za nečim teži
jest u p r a v o ono samo baš onakvo kakvo je ono samo za čim teži
(tale ispum esse n a t u r a l i t e r ostenditur quale est illud hoc i p s u m
quod appetit).
Što smo dakle rekli, dovoljno je; a u m n i t u m a č toga razmi-
šljanja prilagodit će svaku [ovdje iznesenu] pojedinost njoj odgo-
55 v a r a j u ć i m izlaganjima ili t e m a m a (argumentis).
Naše je p a k pitanje u ovom. Ono što 'jest', jest 'dobro' (ea
quae s u n t b o n a sunt); n a i m e opće mišljenje stručno obrazovanih
(communis s e n t e n t i a doctorum) drži da sve što 'jest' teži p r e m a
'dobru', a sve što za nečim teži, teži za sebi sličnim. 1 0 Što dakle
60 teži za 'dobrim', ono samo jest 'dobro'. No n a koji su način [bića]
'dobra', to t r e b a istražiti: jesu li dobra participacijom ili s u p s t a n -
cijom? 1 1 Ako su [ta bića 'dobra'] participacijom, [onda] po sebi
b o n a sunt); 1 2 naime, ono što je t e k participacijom 'bijelo', [to] po
9
Oslabili bismo Boetijevu misao kad bismo ovdje taj 'id quod est' uzeli
kao puku relativnu zamjenicu. To je ott eoxiv.
10
Vidi red 50-52 (=IX).
U
Tu se osjeća odjek Platonovih pogleda. No imajmo na umu, dok pro-
matramo ove Boetijeve misli, da on ne iznosi povijesno čistu Pla-
tonovu nauku, nego onu i onakvu kakva je prošla kroz njegovu du-
šu. Isto treba reći o aristotelovskim elementima u Boetijevu razmi-
šljanju.
12
Taj „nullo modo" može biti pojačana negacija, a može se odnositi na
dva ovdje uvodno iznesena načina kako neko biće može biti 'dobro':
participacijom ili po supstanciji (v. red 31, 41-44, 62-64). A u rješenju
343
 sebi u onom što ono samo jest (per se in eo quod i p s u m est) nije
'bijelo'. N a isti način [treba kazivati] o ostalim kvalitetama. Ako
65 su dakle [ta bića] participacijom 'dobra', [tada] po s a m i m a sebi
nikako nisu 'dobra': dakle [budući da nisu 'dobra'], n e teže p r e m a
'dobru'. Ali [da teže p r e m a 'dobru', već] je prihvaćeno. 1 3 Dakle
[tu bi trebalo zaključiti], nisu 'dobra' participacijom, nego sup-
stancijom. O n a p a k bića kojima je supstancija 'dobra', 'dobra' su
u ovom da/što 'jesu' (id quod s u n t bona sunt); a to da/što £ jesu'
70 i m a j u [od one stvarnosti] koja je 'bitak' (ex eo quod est esse). 1 4
Dakle, ' d o b a r ' j e njihov 'bitak' (esse); dakle, ' d o b a r ' j e sam 'bitak'
svih stvari (omnium igitur r e r u m ipsum esse b o n u m est). A ako
'bitak' jest 'dobar', [tada sve] ono što jest, 'dobro' je u ovome
da/što 'jest' (ea quae s u n t in eo quod s u n t bona sunt) 1 5 pa [do-
sljedno] n j i m a 'biti' jest isto što i 'imati vlastitost dobro'; dakle
75 su 'supstancijalna dobra', j e r 'dobrotu' n e participiraju (non par-
ticipant bonitatem). Ako je sam 'bitak' u n j i m a 'dobar', budući
da su 'supstancijalna dobra', n e m a s u m n j e da su slična P r v o t n o m
Dobru 1 6 te po t o m [bića o kojima govorimo] bit će to samo Dobro;
n i š t a n a i m e N j e m u nije slično osim Njega samoga. Iz toga slijedi
80 da bi sva [bića] koja 'jesu', bila Bog - bezbožno je takvo što reći.
Nisu dakle 'supstancijalna dobra', te po t o m u n j i m a nije 'bitak'
(esse) 'dobar'; nisu dakle 'dobra' u ovom da/što 'jesu' (in eo quod
sunt). Ali niti participiraju 'dobrotu'; 1 7 nikojim načinom n a i m e
85 ne bi težila p r e m a 'dobru'. 1 8 Dakle, nikojim načinom nisu 'dobra'.
pitanja Boetije iznosi i treći način: proistjecanjem iz Dobroga (red
120-121; 128).
13
V. red 58.
14
V. red 41-42, 42-43; v. bilj. 7.
15 . i
Taj quae' u 'ea quae sunt' jest obična relativna zamjenica. A 'quod'
u 'in eo quod sunt' ima dubinsko značenje, oxi eoxiv. 'Sunt' prvi i
treći jest predikat u smislu gramatike; a drugi 'sunt' ima dubinsko
metafizičko značenje.
16
Misao teističkog pisca koji za Boga kaže d a j e „Primus" vjernije ćemo
prevesti riječju „Prvotni" nego „Prvi".
17
V. red 62-68.
18
V. red 66-67.
259
Za rješenje toga p i t a n j a moglo bi se primijeniti ovo. I m a mno-
go toga što - p r e m d a se u stvarnosti (actu) n e može odijeliti -
ipak se d u h o m i mišlju (animo et cogitatione) odjeljuje; primjeri-
ce, dok t r o k u t - i drugo - nitko u s t v a r n o s t i (actu) n e r a s t a v l j a
od [tu] podložne t v a r i (a subiecta materia), ipak onaj koji odjeljuje
90 u m o m (mente segregans), p r o m a t r a s a m t r o k u t i njegovo svojstvo
m i m o t v a r i (ipsum t r i a n g u l u m p r o p r i e t a t e m q u e eius p r a e t e r m a -
teriam). Stoga n a t r e n u t a k uklonimo iz d u h a p r i s u t n o s t P r v o t n o g
Dobra (amoveamus igitur primi boni p r a e s e n t i a m paulisper ex
animo) - sigurno je (constat) da Ono postoji, i to se može u p o z n a t i
(cognosci potest) iz u m s k e t v r d n j e svih s t r u č n o obrazovanih i ne-
obrazovanih (ex o m n i u m doctorum i n d o c t o r u m q u e s e n t e n t i a ) i iz
95 religija b a r b a r s k i h plemena. Uklonivši n a k r a t k o [iz d u h a ] to [da
postoji P r v o t n o Dobro] u z m i m o da sva [bića] koja 'jesu', j e s u 'do-
b r a ' 1 9 p a r a z m o t r i m o kako bi t a [bića] mogla biti ' d o b r a ' k a d n e
Ta rečenica (red 96) samo uvodi u razmišljanje (još ga ne razrađuje)
kako 'dobrota' bića potječe ili 'istječe' (defluxissent; defluere - neo-
platonski izraz; no to 'proistjecanje' zbiva se Božjim htijenjem i pro-
izvođenjem - v. red 119, 144) po vezi s Prvotnim Dobrom. Ako latin-
ske riječi povežemo ovako: „[...] omnia esse - quae sunt - bona", tre-
ba prevesti kako smo upravo preveli. No te se riječi mogu povezati i
ovako: „[...] omnia esse [dakle ne: „non esse"] quae sunt bona", pa
ih u tom slučaju treba prevesti: „Sve što je dobro, jest (postoji)". (Taj
„postoji" opravdano smo stavili kao ekvivalentni izraz za „jest" u ovoj
rečenici, jer ovdje Boetije ne ispituje vezu između biVstvovanja i do-
brote s njihovom nerazdvojivošću - o tom će govoriti u retku 149-150
- niti govori o ovom da 'dobrota' mora imati svoj da/što 'jest'; u pi-
tanju je baš postojanje, ostvarenje). Tako povezuje latinske riječi i
shvaća Boetijevu misao i francuski i engleski prijevod: „[...] toutes
les choses, qui sont bonnes, sont" (Merle, str. 107); „[...] all things
that are good exist" (ed. Harvard, str. 45). - U prilog interpretacije
francuskog i engleskog prijevoda može se reći da je Boetije mnogo
primio od Platona. A Platon naučava da sunce daje predmetima ne
samo da mogu biti gledani, nego i da postoje, da rastu, da se hrane.
Tako slično bićima koja su ono što se spoznaje, „jest od dobra [ne od
čega drugoga] nazočno ne samo to da bivaju spoznavana, nego i ono
biti i jestvo njima je od njega nazočno, dok dobro nije jestvo, nego
se prvorodstvom i moći izdiže s onu stranu jestva" (Platonova „Poli-
teia509 b, knjiga VI. i VII. Preveo te pogovor i komentar napisao
Damir Barbaric. „Demetra", Zagreb, 1991, str. 97). - No treba rećj
i to da je Boetije mnogo primio i od Aristotela. Doslovce je primio
nauk da biće koje nije nesastavljeno ima izvan sebe svoje podrijetlo,
aQxr). Bića koja nisu nesastavljena ,,nec esse omnino poterant" (red
117-118) bez zahvata uzroka. Boetije ovdje promatra samo bivstvo-
295

bi b a š n i k a k o potjecala od P r v o t n o g Dobra. Odatle [tj. polazeći
od t e pretpostavke] uočavam da je u n j i m a nešto drugo to da su
100 'dobra', i n e š t o je drugo [ovo] da/što 'jesu'. Naime, u z m i m o da
n e k a ' d o b r a ' supstancija - j e d n a te ista - jest bijela, teška, okru-
gla. T a d a bi bilo nešto drugo s a m a t a supstancija, nešto drugo
n j e z i n a okruglost, n e š t o drugo boja, nešto drugo 'dobrota'; naime,
k a d bi t e [spomenute] pojedine stvarnosti bile isto što i s a m a sup-
stancija, bila bi t e ž i n a isto što i boja, [boja isto] što i 'dobro', i
105 'dobro' [isto] što i t e ž i n a - no da bi takvo što bilo, ne d o p u š t a
n a r a v stvari (natura). Nešto drugo bi, dakle, t a d a bilo u n j i m a
ovo da/što 'jesu', nešto drugo da jesu 'nešto' 2 0 , t e bi t a d a [ta bića]
doduše bila 'dobra', ali b a š nikako n e bi imala 'biti' (esse, biv-
stvovanje) koje bi [kao takvo] bilo 'dobro' (bona quidem essent,
esse t a m e n i p s u m m i n i m e h a b e r e n t b o n u m ) . 2 1 Dakle, ako bi neg-
dje-nekako postojala [takva bića] koja n e bi bila [proistekla] od
110 Dobroga a bila bi 'dobra', i u kojima n e bi bilo one izjednačenosti
osobina i 'dobrote' 2 2 , to bi bio slučaj gdje bi nešto drugo bilo 'biti',
a nešto d r u g o 'biće s osobinom dobro' (aliud esset esse, aliud bo-
nis esse). 2 3 Kad [ta bića o kojima razmišljamo] n e bi bila uopće
n i š t a drugo nego 'dobra' - niti teška, niti obojena, niti p r o t e ž n a
vanje, o dobroti još ne govori. Činjenicu da su bića dobra Boetije izvo-
di iz njihove težnje prema dobru (usp. red 56-60) - dakle iz činjenice
uočene zapažanjem - i drži da se taj zaključak ne smije zanemariti
(usp. red 67). A to je prilično drugačije od onoga iz Platonove Politeie.
Štoviše, premda Boetije izvodi dobrotu bića iz veze s Bogom, Dobro-
tom, ipak u uvodu u to razmišljanje odjeljuje „duhom i mišlju" ono
da/što biće 'jest' i njegovu dobrotu (usp. red 86 ss). Ozračje takvog
razmišljanja različito je od ozračja razmišljanja iz Politeie 509 b.
20
0 razlici između 'biti' i 'biti nešto' usp. red 41-44 (poveži s 38-40).
Sad u retku 100-101 spominju se kao primjer bijelo, teško, okruglo,
1 s njima se - na način objekcije - nivelira 'dobro' (red 98 ss).
21
V. red 38-40.
22
V. red 100-106.
23
Boetije kaže da onaj 'biti' što pripada bićima i po kojem ona 'jesu',
može biti 'dobar': ili tako da proistječe od Dobroga (v. red 95 ss), ili
tako d a j e izjednačen s Njim (v. red 111-117). Ako bi to oboje izostalo
a ipak dobro postojalo, tada 'biti' takvoga bića i njegova 'dobrota' ne
bi bili isto. Osobina 'dobro' tada bi bila jedna u nizu ostalih osobina
- primjerice okruglost ili boja - običan 'nešto' (v. red 42), a ne ono
da/što 'jest'.
259
p r o s t o r n i m dimenzijama (spatii dimensione distenta), niti bi u
n j i m a bila ikakva kakvoća - kad n e bi ništa drugo bila osim 'do-
b r a ' - t a d a bi se t a k v a bića javila pred n a š o m spoznajom 2 4 n e kao
115 stvari [imenica 'stvar' u množini], nego bi bile Praizvor stvari, i,
bolje rečeno, n e bi se javljale pred n a š o m spoznajom, nego bi se
javilo [jednina, n e množina!]; jedno je i samo jedno takvo Biće
koje je samo 'dobro' i ništa drugo ( t a n t u m b o n u m aliudque nihil).
A t a [druga bića] - budući da nisu nesastavljena (simplicia) 2 5
- uopće ni 'biti' nisu mogla osim da je ono Biće koje je samo
Dobro, htjelo da ona ' b u d u ' . P a zato, budući da njihovo bivstvo-
120 vanje proistječe iz volje Dobroga (esse e o r u m a boni v o l u n t a t e
defluxit), kazuje se da 'jesu dobra': P r v o t n o Dobro n a i m e - bu-
dući da 'jest' - 'dobro' je u ovom što/da 'jest'; d r u g o t n o p a k -
budući da je proisteklo iz Onoga kojemu je 'dobar' s a m bitak 2 6 -
i ono samo također jest 'dobro'. A samo pak bivstvo v a n j e svih
125 stvari proisteklo je (ipsum esse o m n i u m r e r u m ex eo fluxit) 2 7 iz
onoga što je P r v o t n o Dobro i koje je takvo 'dobro' te se pravo
kaže d a j e 'dobro' u ovom da/što 'jest'. Stoga njihovo bivstvovanje
[tj. bivstvovanje svih stvari] jest 'dobro'; t a d a n a i m e [kad je saz-
dano] u Njemu.
I u t o m je p i t a n j e riješeno. Zbog toga n a i m e - p r e m d a jesu
'dobra' u ovom da/što 'jesu', ipak nisu slična P r v o t n o m Dobru -
130 j e r [ne dolazi do ovoga da bi stvarima bilo 'dobro' samo to da/što
Latinski „viderentur", „videretur", „videri"... može u hrvatskom zna-
čiti onaj ublaženi „čini se da". Jasniji je grčki (paivBTai, koji kod Aris-
totela često znači ne tek nesigurni „čini se da", nego sigurni „javlja
se našem spoznavanju", „očituje se". Boetijev kontekst zahtijeva
ovdje ovo drugo značenje.
25
Takvim slijedom razmišljanja Aristotel dolazi do zaključka da je Pra-
biće, dg/1!* samo 8V8Qyeia (Metaf. XII 6, 1071 b 22). Naime, prema
Aristotelu bića koja su 'sastavljena' (od 'mogućnosti' i 'udjelotvore-
nja') ne javljaju se u redu stvarnosti bez - da tako reknemo - pomoći
drugog bića, uzroka. Ovdje Boetije tim Aristotelovim putem dolazi do
Platonove intuicije da je Praishodište svega čista Dobrota, biće koje
je samo Dobrota i ništa osim Dobrote (tantum bonum aliudque nihil
- red 116-117; usp. red 45-48).
26
V, red 28 ss, napose 33-34.
27
'Esse' ovdje, čini se, ne znači imenicu, bitak, tj. izvor bivstvovanja (v.
red 28 s kontekstom; v. bilj. 4. i 5.), nego ono što je iz tog vrela pro-
isteklo, fluxit.
295
 'jesu'] ako bi bilo kojim načinom [dolazilo do toga da] bivstvuju, 2 8
nego zato [su 'dobre' u s a m o m t o m da/što 'jesu'], jer n e može biti
bivstvovanja stvari osim da je to [bivstvovanje] proisteklo od
Prvotnoga Bitka, to jest Dobroga (non potest esse ipsum esse re-
r u m , nisi a primo esse defluxerit, id est bono); stoga samo ovo
da/što 'jesu', 'dobro' je, a nije slično'Onomu od kojega je. Ono [tj.
P r v o t n o Biće] u svakom svom načinu bivstvovanja jest 'dobro' u
35 ovom da/što 'jest'; [to P r v o t n o Biće] uopće nije ništa drugo osim
- 'Dobro'. A ovo [drugotno] biće: kad ne bi 'bilo' od Onoga [Prvot-
noga, Dobroga], možda bi moglo biti 'dobro', ali n e bi moglo biti
'dobro' u [samom] onom da/što 'jest'. T a d a bi možda participiralo
n a 'dobrom'; 2 9 samo pak ono da/što 'jesu' koje [te stvarnosti] n e
bi imale od Dobroga, one [to] ne bi mogle posjedovati kao 'dobro'
(ipsum vero esse n o n h a b e r e n t a bono, b o n u m h a b e r e n o n pos-
40 sent). Stoga - oduzevši d u h o m i mišlju 3 0 - [tim bićima] P r v o t n o
Dobro, m a k a r bi [ta bića] bila 'dobra', ipak n e bi mogla biti 'do-
b r a ' u ovom da/što 'jesu', te budući da udjelotvoreno nisu mogla
ući u egzistenciju i sada je imati (actu n o n p o t u e r e exsistere) 3 1 a
da ih nije proizvelo Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum),
stoga [kazujemo dvoje]: i njihovo [to] da/što 'jesu' jest 'dobro', i
45 [drugo] , nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od njega
proisteklo; a kad [ta bića] n e bi bila proistekla od Njega, m a k a r
bi bila 'dobra', ipak u ovom da/što 'jesu' ne bi mogla biti 'dobra',
jer bi opstojala i mimo Dobroga, i ne od Dobroga, kad ono sa-
mo P r v o t n o Dobro postoji (illud ipsum b o n u m p r i m u m est), t e je
[Ono] i 'samo biti', i 'samo dobro', i 'samo biti dobro' (et ipsum
50 esse sit et ipsum b o n u m et ipsum esse bonum). - No n e bi li
V. red 108 s kontekstom.
29 v
Sto ovdje znači 'participacija', razabire se iz retka 41-44, 60-68,
72-75 odnosno 60-85, 95-117. Pri takvom participiranju na 'dobrom'
atribut 'dobar' ne bi bio nešto iz same „jezgre" bivstvovanja (ono:
da/što 'jest'), nego nešto akcidentalno, sporedno, daljnje, kao npr. da
je to biće bijelo, teško, okruglo. No kako smo rekli u bilj. 5, to nije
sve što Boetije naučava o participaciji.
30
V. red 87-88.
31
V. red 117 ss. Kontekst preporučuje da taj perfekt,"non potuere",
shvatimo kao prezentski ili logički perfekt, koji, kao i grčki perfekt,
izriče prošlu radnju, u sadašnjosti svršenu, kojoj posljedice još traju.
285
t a k o đ e r bijela bića m o r a l a biti bijela u ovom da/što 'jesu' - ona
bića koja su bijela - jer to da b u d u bijela proisteklo je iz volje
Božje (ex v o l ú n t a t e dei f l u x e r u n t u t essent alba)? Ni n a j m a n j e !
Nije n a i m e isto 'biti', i 'biti sa svojstvom bijel' (aliud est e n i m
esse, aliud albis esse); to zato, j e r O n a j koji je učinio da t a [biča]
155 'budu', jest doduše 'dobar', a 'bijel' nije ni n a j m a n j e . Volju dakle
Dobroga pratilo je [to] da [ta bića] b u d u ' d o b r a ' u svom što/da
'jesu'; volju p a k Ne-bijeloga nije p r a t i l a t a k v a osobina Njegovog
da/što 'jest' (tališ eius quod est proprietas) 3 2 da bi osobina 'bijel'
bila u [onom] da/što 'jest' [stvorenih bića]; a niti su, dakako, pro-
160 istekla iz volje 'bijeloga'. I tako, budući da O n a j koji 'nije bijel'
h t j e d e da [ta bića] b u d u 'bijela', o n a su 'samo bijela'; 3 3 a b u d u ć i
da onaj koji 'jest Dobar' htjede da [ta bića] b u d u 'dobra', jesu
'dobra' u ovom što/da 'jesu'. - M o r a j u li - u skladu s t i m raz-
mišljanjima - sva [bića] biti p r a v e d n a , j e r p r a v e d a n je O n a j koji
je htio da t a bića bivstvuju? Ni to. J e r 'biti d o b a r ' odnosi se n a
165 bivstvovanje, a 'biti p r a v e d a n ' odnosi se n a djelovanje (essentiam
[...] a c t u m respicit). 3 4 U N j e m u p a k 'biti' isto je što i 'djelovati';
isto je, stoga, [u N j e m u ] 'biti dobar' što i '[biti] p r a v e d a n ' . N a m a
pak 'biti' nije isto što i 'djelovati'; m i n a i m e n i s m o n e s a s t a v l j e n i
Malom nadopunom pravopisa učinimo vidljivijim značenje te rečeni-
ce: talis - eius 'quod est' - proprietas. Takva osobina njegovog otl
BOTIV; njegov OTL SOTIV - njegovo ovo da/što 'jest' - ima (odnosno nema)
ovu osobinu.
Usp. red 38.
34
Riječ 'essentia' u ovom kontekstu ne može imati značenje onog limesa
kojim se determinira inače neomeđena ontička ekspanzija 'bitka', ka-
ko to tumači tomističko mišljenje (essentia - esse). - Riječ 'actum'
također ne može ovdje značiti 'udjelotvorenost', kontrast neaktuira-
noj 'mogućnosti'. Po smislu tu je kontrast između 'biti' i 'djelovati',
'esse' i 'agere'; po gramatici 'actum' je supin (i tako smo ga preveli).
O uporabi supina usporedi: „Caesar legatos misit obsides postulatum
- Cezar je poslao poslanike da traže taoce". - U retku 165-166 dolazi
sintagma 'iustus esse'. No izostaje 'esse' uz 'iustum' u retku 167 i uz
'iustis' u retku 170. Redak 167 govori o Bogu; i zato se tu 'esse' iz
sintagme 'bonum esse' podrazumijeva (osim ako 'iustum', a bez 'esse'
uzmemo kao osobinu stvora, ali preko koje dolazimo do Boga - no
kontekst ne podržava tu pretpostavku). No u retku 170 izostavljanje
'esse' uz 'iustus' moglo je biti iz stilističkih razloga, ali i iz metafizič-
kih (usp. red 31-34, 38-40).
343
 (simplices). N a m a dakle 'biti s osobinom dobar' nije isto što i '[bi- Rječnik važnijih termina
170 ti] s osobinom p r a v e d a n ' , ali svima n a m je isto 'bivstvovati' u
ovom što/da 'jesmo' (sed idem nobis est esse o m n i b u s in eo quod accidens akcident, dogodak, prigodak
s u m u s 3 5 ) . ' D o b r a ' su dakle sva [bića], a nisu uz to t a k o đ e r 'pra- actu u stvarnosti, udjelotvoreno
v e d n a ' . Nadalje, ' d o b r o ' j e kao [u logici] rod (generale), 'pravedno' actus čin, udjelotvorenost
p a k j e s t kao [u logici] v r s t a (speciale), a v r s t a n e silazi u sve. 36 . admixtum primiješano
I stoga, n e k a [bića] i m a j u svojstvo da su ' p r a v e d n a ' , d r u g a i m a j u agere djelovati
n e k o drugo [svojstvo], a sva da su 'dobra'. amovere ukloniti
animo et cogitatione d u h o m i mišlju
animus duh
appetere težiti
argumentum t e m a raspravljanja; dokaz

bonitas dobrota
bonus dobar

cogitato misao
cognoscere upoznati; spoznati
communis sententia opće mišljenje
comprobare odobriti, odobravati; prihvatiti
conceptio pojam, zamisao
considerare razmotriti, p r o m o t r i t i
consistere opstojati; postojati
constai sigurno je

defluere poteći, proisteći, teći od

disciplina struka
discors razdvajalački
distentus protežan
diversitas različnost
doctus stručno obrazovan; učen

efficere učiniti, (pro)izvesti

enuntiatio izreka
esse biti; bitak; bivstvovanje
essentia bit, bitnost
exsistentia egzistencija, postojanje
Taj 'esse' i po usponu Boetijeve misli i lingvistički može značiti bilo
'bitak', tj. izvor bivstvovanja, bilo 'bivstvovanje', taj „dar" bitka. V.
red 28 ss; 128-133; v. bilj. 4 i 5. fluere teći; proisteći, proistjecati
forma essendi f o r m a (oblikovnica, odrednica) kojom
U shemama iz logike, npr. na Porfirijevu stablu. se bivstvuje

167 343
 generale rodno, ono što se odnosi n a rod (genus)
u logici

id quod est ono što jest

incorporalia netjelesne stvari
intueri uočiti, uočavati
ipsum esse sam b i t a k

mens um; duh

natura narav; priroda

participare participirati; učestvovati, imati udjela Stjepan Kušar

ponere postaviti; uzeti
primum bonum prvotno dobro
principium praizvor, prapočelo
producere proizvesti Anselmo Canterburyski
proprietas osobina

quod est da/što jest Život i djela

regula pravilo Anselmo je rođen najvjerojatnije 1033. godine u Aosti (Piemont)

respicere odnositi se (na što), ticati se (čega) u plemićkoj obitelji. N a k o n majčine s m r t i i p o t u c a n j a B u r g u n d i -
j o m i F r a n c u s k o m dolazi u dobi od 26 godina u Bec (Normandija)
scriptio napisani r a d k a m o ga je privukao opat o n d a š n j e g b e n e d i k t i n s k o g s a m o s t a n a ,
sententia umska tvrdnja glasoviti učitelj i pročelnik s a m o s t a n s k e škole L a n f r a n k (rodom
similitudo sličnost iz Pavije, Italija). Kod njega je Anselmo u p o z n a o i usvojio primje-
simplex nesastavljeno n u dijalektike (logika) i g r a m a t i k e (dvije disciplinae ili n a u k e koje
speciale vrsno, ono što se odnosi n a v r s t u uz r e t o r i k u sačinjavaju tzv. trivium, prvi dio od tzv. s e d a m slo-
(species) u logici bodnih umijeća) u r a z m i š l j a n j u o s a d r ž a j i m a vjere. Za r a z l i k u od
speculari promatrati L a n f r a n k a , koji je pod s t a r e d a n e postao nepovjerljiv p r e m a filo-
subiecta materia podložna tvar, tvorivo, g r a đ a u kojoj zofijskoj vještini dijalektike, Anselmo j e pomoću n j e dao v a ž a n do-
se nešto ostvaruje prinos kasnijoj skolastičkoj metodi, t a k o da je bio p r o z v a n ocem
substantia supstancija; podstojnica skolastike.
substantialis supstancijalan Njegov životni p u t dobrim dijelom p r a t i p u t njegovog učitelja.
Godine 1060. postaje b e n e d i k t i n s k i m m o n a h o m , a od 1063. do
terminus naziv; pojam 1078. priorom ili p r e d s t o j n i k o m s a m o s t a n a u Beču i učiteljem sa-
m o s t a n s k e škole. Od 1078. do 1092. on je opat (vrhovni starješi-
universale općenito na) opatije, a 1093. postaje, n a k o n velikog opiranja, b i s k u p o m i

166 343
L a n f r a n k o v i m nasljednikom n a već pet godina p r a z n o j biskupskoj
stolici u C a n t e r b u r y u (južna Engleska), gdje i u m i r e 1109. n a k o n
s u k o b a s Vilimom II. R u f u s o m , sinom i nasljednikom Vilima
Osvajača (normandijski vojvoda koji je osvojio E n g l e s k u 1066).
Raznovrsni vidovi Anselmova života nipošto n e olakšavaju ra-
z u m i j e v a n j e njegove misli i djela. On je prije svega m o n a h zauzet
o r g a n i z i r a n j e m i vođenjem života i poslova u opatiji, pozoran n a
r a z i n u d u h o v n o g života u njoj i n a formaciju mladih m o n a h a . Kao
t a k a v on je (Vrstan učitelj, željan prenijeti d r u g i m a uvid u velike
mogućnosti ljudskoga r a z u m a u p r o n i c a n j u s a d r ž a j a vjere. Kad
se veli, i s pravom, da je njegova refleksija teološka, onda se n e
smije pasti u anakronističko primjenjivanje kasnijih skolastičkih
razlikovanja između(filozofije i teologije n a njegovo djelo. Za An-
selma obje su nerazdvojivo povezane t a k o da nije moguće sustav-
no r a z u m i j e v a n j e s a d r ž a j a vjere (intellectus fidei) bez p r i m j e n e
filozofijske (dijalektičke) misli i metodike. P r i t o m on uglavnom
kroči Augustinovim stopama.
Kao b i s k u p i silom prilika političar žustro se zauzimao za pro-
vedbu gregorijanske r e f o r m e u Crkvi. P r i t o m nije baš pokazao
-diplomatskog t a k t a i sposobnosti, napose u odnosu p r e m a držav-
n i m i crkvenim moćnicima, p a je zbog svoje nepopustljivosti dva-
p u t m o r a o u progonstvo, a da t i m e nije u b r z a o r j e š a v a n j e trnovi-
toga p r o b l e m a i n v e s t i t u r e (postavljanje b i s k u p a i njihovo uvođe-
nje u službu od s t r a n e c a r a ili kralja) niti je uspio prevladati u n u -
t a r n j e n a p e t o s t i u engleskoj Crkvi.
Kompleksnost Anselmove osobe zrcali se i u njegovoj knjiškoj
produkciji, p a nije čudno ako m u se pristupalo i još se uvijek pris-
t u p a s r a z n i h s t r a n a i r a b e r a z n i načini „čitanja" njegove misli.
Moguće je primjerice shvatiti razvoj njegove misli kao hod od vrlo
naglašenog p o u z d a n j a u mogućnosti ljudskoga r a z u m a p r e m a sve
j a č e m isticanju nezamjenljivoga m j e s t a vjere. Ili p a k kao hod u
s u p r o t n o m s m j e r u : od pesimističkoga gledanja n a ljudsko s t a n j e
p r e m a sve smirenijem d r ž a n j u i sve većem p o u z d a n j u u čovjeka
u z e t o g u njegovoj bitnoj povezanosti s Bogom, što se temelji n a
u t j e c a j u milosti t e pogađa ljudsku spoznaju, slobodu i konačno
jspasenje. Može se dakako isticati njegova ovisnost o A u g u s t i n u :
Anselmo bi bio zadnji veliki p r e d s t a v n i k one misli koja shvaća
ljudski d u h u analogiji s Božanskim Trojstvom j e r je čovjek stvo-
r e n n a sliku i priliku Božju. Čovjekova bogolikost otkriva se u živo-
t u njegove duhovne duše, p a t e r n a r intellegentia-memoria-amor
269
(um-pamćenje-ljubav) n a stvorenjskoj razini „oponaša" božanski
život Oca, Sina i D u h a Svetoga. Time je u t e m e l j e n i teološki
opravdan k r u ž n i tijek mišljenja između r a z u m a i vjere. I n a k r a j u ,
ULza sve to, u Anselmovim djelima moguće je vidjeti i i s t a k n u t i
^njegovu tipičnu m e t o d u u p r i s t u p u i obradi misaonih sadržaja,
što će duboko obilježiti filozofijsku i teologijsku misao sljedećih
stoljeća. Tako je Anselmo dobio naslov „otac skolastike" j e r je s
velikim m a r o m i umijećem umio naći i održati pravi odnos izme-
đu dviju glavnih pokretačkih sila skolastičke misli: auctoritas i
ratio (autoritet i r a z u m , tj. objava u vjeri prihvaćena i sposobnost
razumijevanja). Time je on u m n o g o m e doprinio r a z v i t k u kasnije
skolastičke filozofijsko-teologijske spekulacije. 1
Ovakva shvaćanja Anselmove misli počivaju n a svaki p u t a
specifičnom shvaćanju njegovih djela. Radi se n a i m e o l i t e r a r n o m
opusu koji govori o njegovom djelovanju kao učitelja s a m o s t a n s k e
škole u Beču, kao opata s a m o s t a n a i n a k r a j u kao b i s k u p a Crkve 2
T a j se opus odlikuje u n u t a r n j o m dosljednošću i skladom što pro-
vire iz Anselmove metodičnosti.
Filozofijski je^svakako najzanimljivija prva perioda njegova
stvaralaštva od 1063. do 1092. N a k o n kojih t r i n a e s t godina po-
javljuje se njegov poznati sptš^Monologion (Razgovor sa s a m i m
sobom, 1076). 3 To je, kako sam"~autor veli, p r i m j e r meditacije o
razlogu vjerovanja: čovjek-bogotražitelj dolazi r a z u m s k i m p u t e m
do uvida u postojanje jednog i trojstvenog bića najviše n a r a v i
(Bog) te otkriva pravi odnos p r e m a n j e m u . jKoju godinu kasnije
Usp. M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv.,
Freiburg i.Br., 1909-1911 (reprint Berlin, 1956), sv. I, str. 258-340.'
- Treba reći da mnogo onoga što je za skolastiku značajno nije pri-
sutno kod Anselma, a podosta onoga što nalazimo kod njega nije zna-
čajno za skolastiku. „U svakom slučaju metodički nije dopušteno ne-
diferencirano zaključivanje od Anselma na skolastiku niti od skolas-
tike na Anselma", R. Heinzmann: Anselm von Canterbury, u: O. Höf-
fe (ur.): Klassiker der Theologie I, München, 1981, str. 166.
Kritičko izdanje svih Anselmovih djela priredio je Franciscus Salesius
Schmitt u vremenu 1938-1961: Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi:
Opera omnia, 6 sv. (ed. Schmitt), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961;
reprint u dva sveska: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968. Usp. također
PL 158 i 159 (bez kritičkog teksta).
Opera omnia I, 1-87 (ovaj i svi sljedeći navodi jesu prema prvom izda-
nju).
343
slijedi njegovo najglasovitije djelo proslogion (Nagovor ili Oslov-
ljavanje Boga, 1077/78) 4 u kojem Anselmo k u š a uz pomoć jednog
jedinog dokaza 5 postići isto ono što je postigao slijedom ulančenih
dokaza u prvome spisu. Djelo je napisano u molitvenom obliku te
donosi glasoviti apriorni ili ontologijski dokaz za Božje postojanje,
Gaunilonove prigovore i Anselmove odgovore. Spisi De gramrria-
tico (O gramatičaru), De veritate (O istini) i De libertatČ arbitrii
fO^Tlobodi odlučivanja) potječu iz razdoblja od 11080. do 1085. 6
Prvi donosi vrlo o š t r o u m a n dijalog o odnosu ljudskoga^govora/je-
zika i stvarnosti: spada li grammaticus u kategoriju bivstva (sub-
stantiakakvoće, budući da se može odnositi kako n a čovjeka
koji se bavi g r a m a t i k o m tako i n a znanost koja se u t r i v i u m u
naziva grammatical Djelo o istini govori o različitim n a č i n i m a
istine i donosi dvije originalne definicije: istina je ispravnost (re-,
ctitudo) koju opaža samo um, a pravednost (iustitia) ispravnost
ili pravost volje koja se drži radi same pravosti kao takve. O pro-
b l e m u slobodne volje ili odlučivanja govori treći spis: prije negoli
odluka za ili protiv onog „moći griješiti ili n e griješiti^ slobodna
volja za Anselma je sposobnost za pravednost, pa stoga t a k o đ e r
moć očuvanja pravosti volje iz ljubavi p r e m a samoj toj pravosti.
S t i m je povezan i spis o radikalnom ili đavolskom zlu De času
diaboli (O p a d u đavla, n a k o n 1085). 7 Polemičkom poslamcorfi'
protiv Roscelinova troboštva ¡Epistola de incarnatione Verbi (Po-
slanica o utjelovljenju Riječi, 1092. i 1094) 8 svršava prva perioda
Anselmova djelovanja u Beču.
D r u g a perioda Anselmova stvaralaštva v e z a n a je uz njego-
vu b i s k u p s k u službu te je i s p u n j e n a spisima koji o b r a đ u j u teolo-
gijsku problematiku u u ž e m smislu, no nisu stoga m a n j e inte-
Opera omnia I, 89-139.
5 <
Argumentum: dokaz, u smislu Boetijeve definicije: argumentum est
ratio rei dubiae faciens fidem (Dokaz je jedan iskaz koji dopušta da
se ukine neka sumnja odnosno da se odluči između dva dijela jedne
alternative) (Diff. Top. I; PL 64, 1174).
6 kršćanski recipirana novoplatonska b a š t i n a . Odatle je razumljivo
Opera omnia I, 141-168; 169-199; 201-226.
7 ^
Opera omnia I, 227-276.
g
Prva redakcija iz 1092, Opera omnia I, 277-290; druga iz 1094, Opera
omnia II, 1-35; prvi dio poslanice poznat je također pod naslovom De
fide Trinitatis (O vjeri u Trojstvo).
270
r e s a n t n i za filozofiju budući da Anselmo u s v e m u k u š a dosljedno
primijeniti | v o j u već r a z r a đ e n u i o p r o b a n u m e t o d u . S p o m i n j e m o
djelo o spasenju čovjeka Cur Deus homo (Zašto j e Bog postao čov-
jekom, 1094-1097), o i z K ž e n j u i ) u h a Svetoga Deprocessione Spi-
ritus sancti, 1102), i o usklađenosti Božjeg p r e d z n a n j a , predodre-
đenja i milosti sa slobodnim odlučivanjem (De concordia praesci-
entiae, praedestinationis et" gratiae Dei cum libero arbitrio,
1107/1108). 9 jĆJz ova i još n e k a d r u g a teološka djela do n a s su
doprli t a k o đ e r neki Anselmovi govori, pisma, molitve kao i bilje-
ške njegovih učenika (reportata, reportationes). Uz to i m a i n j e m u
samo pripisanih djela i onih čija a u t e n t i č n o s t nije s i g u r n a
Anselmova metoda i značajke njegove misli
Govoreći o metodi valja imati n a u m u da su u p r a v o nove m e t o d e
imale p r e k r e t n i č k u funkciju i skoro nesagledivo značenje u povi-
jesti filozofiranja i u duhovnoj povijesti uopće. Nešto od toga vid-
ljivo je i kod Anselma.
Najčešći l i t e r a r n i oblik za kojim je Anselmo posizao bio j e di-
jalog između učitelja i učenika odnosno protivnika. M a k a r ga se
obično svodi n a s h e m u pitanje-odgovor, dijalog ipak p r u ž a dovolj-
no p r o s t o r a da sugovornik dođe do riječi, u p a d n e u slijed iznese-
nih misli; to je zapravo odvijanje i oblik samoga mišljenja, j e r mi-
šljenje je u n u t a r n j i razgovor duše sa s a m o m sobom. Odatle j e r a -
zumljiv Monologion u kojem se r a s p r a v l j a i i s t r a ž u j e ono što prije
nije bilo j a s n o uočeno, ali i Proslogion u kojem Anselmo u tišini
razmišlja 1 t r a ž i ono što prije nije znao te to odijeva u molitveni
oblik. U u n u t a r n j o s t i mislećeg r a z m a t r a n j a , koje je pozorno pre-
m a svom p r e d m e t u , n a s t a j e riječ i u p r a v o je o n a i n t i m n i govor
duše u slobodi spoznavanja. To nije bez veze s Anselmovom me-
todom.
Boetijevim posredstvom Anselmo poznaje Aristotelove logičke
spise, a preko Augustina, čiji je on k a s n i učenik, o t v o r e n a m u je
da se u m p o p u t njegovoga hoće okušati u izlaganju k r š ć a n s k o g
n a u k a uz pomoć dijalektike, m a k a r se već u n e k i m k r u g o ^ i m ^
9
Opera omnia II, 37-133; 175-219; 243-288.
njegovalo nepovjerenje p r e m a njoj ( P e t a r Damianski). O n a nije
bila s a m o p u k a z n a n o s t o f o r m a l n i m pravilima r a z m i š l j a n j a već
se temeljila n a jednoj koncepciji stvarnosti za koju se b a r e m mo-
glo s u m n j a t i je li ili nije ili do koje je m j e r e k o m p a t i b i l n a s onom
k r š ć a n s k o m . Anselmo p o k a z u j e da je t a k o shvaćenu filozofiju
moguće i korisno upotrijebiti u pronicanju, t u m a č e n j u i o b r a n i
k r š ć a n s k o g vjerovanja. Od t a d a će, ali n e bez poteškoća, dijalek-
tički postupci postati zajedničkom b a š t i n o m r a z n i h teoloških ško-
la sve do u „visoku skolastiku" XIII. stoljeća.
Anselmovi spisi Monologion i Proslogion trebali su poslužiti
kao modeli za meditaciju o s a d r ž a j i m a i razlozima vjerovanja. Mo-
n a s t i č k a meditacija, nezamisliva bez življene vjere, z d r u ž u j e u se-
bi n a p o r p a m ć e n j a koji se sastoji u u p o r n o m i v j e r n o m (mislenom
i/ili poluglasnom) p o n a v l j a n j u riječi i sadržaja. S t i m ide r u k u pod
r u k u u p o r a b a u m a koji se sljubljuje sa s a d r ž a j i m a p a m ć e n j a da
bi ih osvježio, razjasnio, produbio. Sadržaji dolaze uglavnom iz
Biblije, napose iz knjige psalama. R a z u m u Anselmovu razmišlja-
n j u n e m a zadaću da ojača vjeru, pogotovo n e da je utemelji, već"
da učini jasnijim njezin sadržaj. Tko vjeruje, nošen je vjerom i
ona ga sili da se p i t a o z n a č e n j u i razlozima onoga što vjeruje.
V j e r n i k t i m e postiže svoj r a z u m s k i uvid u v j e r u - intellectus fidei.
O n stoji p o n a d „gole" vjere, u skladu s Anselmovom gradacijom:,
v j e r a (fides), uvid u v j e r u (intellectus fidei - gen. subj. i obj.!),
z r e n j e (visio). Uvid n e m a v j e r u kao cilj, j e r ona je već tu, nego je
cilj vjere voditi i prispjeti u uvid: fides quaerens intellectum,.
želim da b a r e m donekle s h v a t i m tvoju istinu u koju vjeruje i koju
voli moje srce. Dakako, ne t r a ž i m da s p o z n a m kako bih vjerovao,
nego v j e r u j e m kako bih spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako n e bu-
dem vjerovao, neću spoznati". 1 0 Ili još jasnije: „Po m o j e m u mi-
šljenju n e m a r n o s t je ako si, n a k o n što smo u t v r đ e n i u vjeri, n e
d a j e m o t r u d a da r a z u m o m shvatimo ono što vjerujemo". 1 1 Vjernik
10
Proslogion, 1 kraj (brojevi označuju poglavlja); usp. bilj. 19 uz Ansel-
mo v tekst.
Cur Deus homo, 2. Na taj se način Anselmo suprotstavlja autoritarno
shvaćenom vjerovanju kojemu dostaje autoritetom objave nametnut
sadržaj (stav Petra Damianskog); tako shvaćena vjera ne odgovara,
prema Anselmu, dostojanstvu i odgovornosti ljudskoga uma. - Inače,
u navedenom spisu Anselmo razvija svoju misao sve dok nije ustvrdio
kako je sasvim naravno da sam razum radi ljudske sreće zahtijeva
285
dakle ne samo da opravdano ide od „gole" vjere k r a z u m i j e v a n j u
vjere, n j e m u je to dužnost. P r i t o m Anselmo ne ide samo za t i m
da u m o v a n j e m stekne uvid u pojedine sadržaje vjere; isto m u je
t a k o stalo da s u s t a v n i m u m s k i m rasvjetljavanjem vjerovanoga po-
kaže k o h e r e n t n o s t cjeline vjere.
Anselmo ne s m a t r a vjeru izoliranom snagom duha; ona pro-
svjetljuje, čisti i krijepi u m koji bez nje n e bi došao do one jasnoće
koja m u je moguća; čovjek bi samo t u m a r a o u izvanjskom i ni-
štavnom. 1 2 Iz rečenoga je vidljivo d a j e vjera za A n s e l m a nezaobi-
laziva pretpostavka, polazište i t r a j n a n o r m a misaonog n a p o r a
oko pronicanja vjerovanoga. Pojmovi fides i credo (vjera kao čin
i kao sadržaj) obuhvaćaju subjektivno i objektivno područje. Sto-
ga je teologija kao intellectus fidei uvid iz vjere u vjeru. Nije do-
voljno u z i m a t i sadržaj vjere u n e u t r a l n o j distanciranosti kao s k u p
aksioma te ih podvrći dijalektičkoj obradi i međusobno ih povezi-
vati; puko promišljanje teologijskih s a d r ž a j a još nije teologija ako
razmišljanje nije i z n u t r a po svom teologalnom (tj. u-Boga-vjeru-
jućem) poletu dobilo svoju teologijsku kvalitetu. Odatle je j a s n o
d a j e uz subjektivnu i objektivna s t r a n a ili sadržaj vjere za Ansel-
m a n e u p i t n a p r e t p o s t a v k a u koju valja steći uvid. U slučaju kon-
flikta racionalni napor ima se podvrći a u t o r i t e t u objave (Sveto
pismo).
Sam proces stjecanja i razvijanja uvida u vjeru kao s a d r ž a j
ide sola ratione (samo r a z u m o m ) pomoću n u ž n i h razloga odnosno
temelja (rationes necessariae), bez priziva n a a u t o r i t e t Svetoga
pisma i kao da se o Kristu ništa ne zna. 1 3 Stoga n a m valja točnije
utjelovljenje Božanskog Logosa - ono što nam kršćanska poruka kao
zbiljsko naviješta. No u graničnom slučaju uvid se može osamostaliti:
čak i kad bi se vjeri otkazalo, on bi ostao.
12
Usp. Proslogion 1 i 14.
13
„Necessariis rationibus, sine scripturae auctoritate", Epistola de in-
carnatione verbi, 6; i: „remoto Christo, quasi nihil sciatur de Christo"
(Cur Dqus homo, praefatio), cit. kod R. Heinzmann: nav. dj. 174. -
Heinzmann primjećuje kako je tu prisutna opasnost za teologiju jer
se ne vodi računa o neizbježivoj dualnosti metafizike i povijesti spa-
senja; kristocentričnost kršćanske teologije nije metafizička kategori-
ja i ne da se zahvatiti zatvorenim sustavom slijeda nužnih razloga;
naprotiv, Anselmovo remoto Christo (ne uzimajući u obzir Krista) po-
kazuje granicu svakog takvog misaonog sustava u kojem je povijest
343
 r a z m o t r i t i Anselmov p o j a m r a z u m a (ratio). I on pokazuje, p o p u t
p o j m a vjere, t a k o đ e r s u b j e k t i v n u i objektivnu s t r a n u . U subjek-
t i v n o m smislu ratio k a z u j e čovjekovu s p o z n a j n u sposobnost (još
se n e luči oštro r a z u m i u m ) . Toj sposobnosti odgovara n a objek-
tivnoj s t r a n i ratio rei, objektivni t e m e l j stvari odnosno n j e z i n a
u n u t a r n j a r a z u m s k o s t (inteligibilnost). Obje ove dimenzije p o j m a
r a z u m a k a r a k t e r i z i r a n e su nužnošću. Dokaz (argumentum) kao
proces r a z m i š l j a n j a (cogitatio, ratiocinatio) o stvari, u k o j e m se
u k i d a s u m q j a ili r a z r j e š a v a a l t e r n a t i v a , m o r a biti logički doslje-
d a n i s t r i n g e n t a n . U p r a v o t a k o otkriva on u n u t a r n j u n u ž n o s t sa-
m e stvsfPi (ratio necessaria kao n u ž n i t e m e l j i z a d n j e u n u t a r n j e
u t e m e l j e n j e stvari).
To se posebno j a s n o vidi u jednoj rečenici iz uvoda u Mono-
logion gdje Anselmo piše k a k o je svom spisu, n a nagovor braće,
dao oblik u kojem se „uopće n i š t a n e u v j e r a v a a u t o r i t e t o m Sve-
toga p i s m a (auctoritas scripturae), nego da n a to, d a j e doista t a k o
k a k o se tvrdi n a k o n c u pojedinih istraživanja, r a z u m l j i v i m nači-
n o m , općenitim dokazima, j e d n o s t a v n i m r a s p r a v l j a n j e m i s malo
riječi sili n u ž n o s t razloga (rationis nécessitas) i da to otvoreno
p o k a z u j e j a s n o ć a istine (veritatis claritas)". Pojmovi rationis né-
cessitas i veritatis claritas od p r e s u d n o g su z n a č e n j a za k o r e k t n o
s h v a ć a n j e vjere (fides) kod Anselma. O b a stoje n a s u p r o t p o j m u
auctoritas scripturae. P o j a m auctoritas odnosi se ovdje n a Sveto
pismo koje v j e r a spoznaje i p r i z n a j e kao m j e r o d a v n o ; ratio j e p a k
uvijek ratio fidei, r a z u m vjere, a n e n e k a o vjeri neovisna i n s t a n -
ca. Auctoritas i ratio r a z l i k u j u se i stoje si n a s u p r o t unutar vjere.
To proizlazi t a k o đ e r iz m e t o d e r a s p r a v l j a n j a kojom se A n s e l m o
služi i čiji je začetnik Boetije (5/6. st.). U s k l a d u s n a č e l i m a t e
m e t o d e p o s t u p a k u r a s p r a v l j a n j u o n e k o m p r o b l e m u j e s t ovaj:
u z i m a se neki s a d r ž a j vjere (npr. to da Bog j e s t t e što i k a k o on
jest) i p i t a se k a k o je moguće doći do suglasnosti u u v j e r e n j u (per-
suasio); to će biti moguće samo n a t e m e l j u uvida u i s t i n u s a m e
stvari. Da bi se do toga došlo, nije dovoljno samo nizati n a v o d e
iz Svetoga p i s m a i c r k v e n i h otaca (auctoritates). Takav postupak
n e bi doveo čovjeka do k o r i j e n a istine s a m e stvari, do onog m j e s t a
„rastvorena" u nužnim razlozima, usp. isto 178. Za filozofiju se tu
postavlja problem odnosa metafizike i povijesti odnosno transcenden-
talne refleksije i povijesnog iskustva.
istine stvari gdje sjaji j a s n o ć a vjere. Do t o g cilja vodi s a m o r a z m i -
šljanje (ratiocinatio, cogitatio) koje n a p r e d u j e k o r a k po k o r a k r a -
z m a t r a j u ć i sva m o g u ć a r j e š e n j a postavljenog p r o b l e m a t e p o k a z u -
jući u t o m dijalektičkom k r e t a n j u misli k a k o n i j e d n o r j e š e n j e nije
m o g u ć e osim onoga koje n u d i vjera. U t o m m i s a o n o m p o s t u p k u
spoznaje se i p r i z n a j e (intelligitur) u svom v j e r s k o m k o r i j e n u ra-
tio necessarin ( n u ž n i t e m e l j i razlog) p o s t i g n u t o g r j e š e n j a . To z n a -
či: krećući se dijalektički p u t e m isključivanja svih onih r j e š e n j a
koja r a z v o d n j a v a j u s a d r ž a j vjere, ili m u r e d u c i r a j u n j e g o v u ne-
čuvenost, o t k r i v a j u se u m u u s a m o j s t v a r i rationes necessariae -
n u ž n i razlozi kao n u ž n i temelji i z a d n j i razlozi koji p o k a z u j u u n u -
t a r n j u u t e m e l j e n o s t s a d r ž a j a vjere koji j e bio u p i t a n j u . T i m e j e
čovjek prispio u ono što se veli intelligere: s p o z n a t i i u s p o z n a n j u
p r i z n a t i (razumjeti, uvidjeti) i s t i n u s a m e stvari. 1 4
Uzeto u cjelini ovo znači: v j e r n i k ide za t i m d a o t k r i j e u n u -
t a r n j u n u ž n o s t vjerovanoga, on t r a ž i uvid kao s p o z n a n j e i p r i z n a -
n j e u n u t a r n j e smislenosti vjerskog s a d r ž a j a . Pozitivno (tj. a u t o r i -
t e t o m ) d a n a v j e r s k a i s t i n a p o s t a j e t a k o logički oblikovan iskaz
Koji p o k a z u j e u s a m o j stvari (tj. u s a d r ž a j u vjere) p r i s u t a n t e m e l j
d o k a z i v a n j a kao ono što se n u ž n o m o r a misliti. „Ako j e pojedini
s a d r ž a j vjere n o š e n t o m logikom, o n d a i cjelina v j e r e u svom sklo-
p u m o r a biti n o š e n a i p r o ž e t a t a k v o m r a z u m n o š ć u ; m o r a posto-
j a t i polazište iz kojeg će se moći n a toj r a z i n i p o k a z a t i k a o n u ž n a ,
a n e s a m o kao p r i k l a d n a , cjelina vjerovanoga, Bog u svojoj m e t a -
fizičkoj biti i u svom povijesnom d j e l o v a n j u u svijetu." 1 5 O d a t l e
je j a s n o što za A n s e l m a znači sola ratione: k a d se r a d i o u v i d u iz
vjere u vjeru, polazište j e a u t o r i t e t v j e r e k a o s a d r ž a j a i k a o čina;
Odatle je razvidno da se Anselmov misaoni projekt jasno razlikuje od
Tomina, kako ga je on izložio primjerice u djelu Summa contra gen-
tiles - Summa protiv pogana (I, 2-3, Zagreb, 1993). Tomino razmi-
šljanje pretpostavlja povezanost i relativnu suprotstavljenost vjere i
naravnog razuma (fides i ratio naturalis) kao dviju relativno samos-
tojnih i međusobno upućenih veličina (na čemu se također zasniva
shematska podjela filozofije i teologije kao dviju relativno autonomnih
veličina). Cini se da način kako Anselmo postavlja svoj program i ka-
ko ga izvodi ne dopušta da mu se priđe „tomistički", a da mu se pri-
tom ne nanese nasilje, usp. Michel Corbin u bilj. a str. 45 u: Anselme
de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et
notes par Michel Corbin s.j., Pariš, 1986.
Heinzmann, isto 175.
295
259

m e đ u t i m t a j se a u t o r i t e t u z i m a samo kao polazište misaonog na-
pora, a n e kao dokazno sredstvo pri stjecanju i oblikovanju ra-
z u m s k o g uvida.
V j e r a i u m dakle konvergiraju i p r i p a d a j u jedno drugome, što
n e znači da m o g u nadomjestiti jedno drugo: koliko god bio u m u
vjeri i v j e r o m izazvan t e došao do n u ž n i h i sigurnih uvida i spo-
znaja, on n e u k i d a vjeru; jedno nije drugo niti je jedno bez dru-
goga. Zato ni Anselmova teologija nije bez filozofije (dijalektike).
Dakako, za njega filozofija još nije novovjekovna s a m o s t o j n a i sa-
m o d o s t a t n a veličina; u skladu s klasičnom i patrističkom preda-
j o m filozofija k u l m i n i r a u spoznaji i govoru o b o ž a n s k o m biću, a
u k r š ć a n s k o m vjerovanju u m postiže spoznaju Boga koja je n a
p u t u p r e m a definitivnom gledanju Boga. Intellectus fidei za An-
selma je dakle nešto srednje između vjerovanja i z r e n j a (visio).
U m po oblikovnoj snazi mišljenja daje sadržaju vjere onu jasno-
ću i s a m o p r o z r a č n o s t koja činu vjere donosi t a k o đ e r racionalnu
čvrstoću;7 n u ž n i razlozi > (rationes necessariae), r a z u m s k i otkriveni
u s a m o m s a d r ž a j u vjere, udovoljavaju dijalektičkom p o s t u p k u do-
k a z i v a n j a i zaključivanja te d a j u t a k o sigurnost vjerskoj spoznaji
i čvrstoću v j e r s k o m posluhu. Time nije u k i n u t a otajstvenost sa-
d r ž a j a vjere j e r u sadržaj vjerske spoznaje, n a koji se odnosi u p r a -
vo s p o m e n u t a n u ž n o s t , b i t n o spada t a k o đ e r njegova otajstvenost;
ako igdje, onda ovdje vrijedi: rationabiliter comprehendit incom-
prehensibile esse - r a z u m s k i se shvaća da nije shvatljivo n a koji
način najizvrsnija (summa) m u d r o s t z n a ono što je stvorila i o
čemu valja znati toliko toga. 1 6 Ako se k t o m e još u z m u u obzir
uvjeti za koje Anselmo t r a ž i da b u d u ispunjeni kako bi kršćanski
mislilac bio k o m p e t e n t a n za stjecanje vjerskoga uvida, naime: te-
meljita filozofijska n a o b r a z b a , m o r a l n a čestitost i u k o r i j e n j e n o s t
u vjeri, o n d a je j a s n o d a j e intellectus fidei j e d a n vrlo k o m p l e k s a n
čin u kojem se stječu ideativno zrenje, n a p o r dijalektičke misli i
Usp. Monologion 64; „Mislim da treba biti dovoljno onome koji istra-
žuje neshvatljivu stvar da razmišljajući dopre do toga da je sasvim
sigurno spozna makar ne mogao umgm proniknuti kako je ona tako;
i ne treba se zato sigurnost vjere manje primjenjivati na one stvari
koje se dokazuju nužnim dokazima i kojima se ne protivi nikoji drugi
razlog čak ako i neshvatljivost njihove naravne visine ne dopušta tu-
mačenja", isto mj. Anselmo je dakle vrlo jasno vidio dvostruki karak-
ter spoznaje vjerske istine.
295
259
osobno religiozno iskustvo. Ništa od toga n e smije biti izolirano
i osamostaljeno izvan cjeline; uvid iz vjere u vjeru stječe se sklad-
n i m sudjelovanjem tih triju komponenti.
P r e o s t a j e n a m da pogledamo kako je t a j p r o g r a m ostvaren u
Proslogionu. P r e m d a je to djelo po t o n u i formi meditacija jednog
m o n a h a izrečena Bogu te kao takvo n a prvi pogled kao da n e bi
spadalo u j e d n u filozofijsku hrestomatiju, ipak smo ga uvrstili u
n a š izbor upravo zbog p r i m j e n e osebujne Anselmove metode,
zbog jedinstvenog dokaza Božjeg postojanja koji t u m e t o d u pret-
postavlja kao i njegovih odjeka kroz povijest filozofije sve do n a š i h
dana. 1 7
Proslogion: struktura i tematika
Anselmov spis Proslogion uglavnom se spominje i d i s k u t i r a zbog
jedinstvenog dokaza (unum argumentum) za Božje postojanje, kasni-
je prozvanog apriornim odnosno ontologijskim jer da iz p o j m a Bo-
ga zaključuje n a njegovo n u ž n o izvanumsko postojanje. Pritćfti se
kao filozofijski n a j i n t e r e s a n t n i j i dio spisa izdvajaju 2, 3. i 4. po-
glavlje u k o j i m a se obrađiije dokaz te se uz to primjećuje kako mo-
litveno-meditativna uobličenost spisa n e m a važnosti za s a m do-
kaz, pogotovo ne za njegovu logiku. Tako p r e p a r i r a n o Anselmovo
djelo zatim se podvrgava kritici. Iz pojma Boga kao, onoga od čega
se n i š t a veće n e može zamisliti nipošto n u ž n o n e slijedi i izvan-
u m s k o postojanje onoga što je u t o m pojmu pojmljeno jer prije-
laz iz u n u t a r u m s k o g postojanja pojma n a izvanumsko postojanje
pojmljenoga ničim nije opravdan, a s a m a snaga pojma kao takvog
t a k o đ e r nije d o s t a t n a da opravda t v r d n j u izvanumskog postojanja
pojmljenoga. N a toj liniji k o m e n t i r a se i Anselmova r a s p r a v a s
Gaunilonom koji je prvi osporio valjanost dokaza. Preostali dio
knjige uglavnom se u z i m a kao pobožna meditacija l^oja n e m a veze
17
Usp. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und
seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967); Ch
Hartshorne: Anselm's Discovery: A Reexamination of the OntologicaL
Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965; W. Rod: Der
Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologi-
schen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München, 1992.
 s dokazom ni njegovom filozofijskom problematikom te u naj-
boljem slučaju može biti od nekog interesa za teologa - u skladu
s prvim njezinim naslovom: fides quaerens intellectum - v j e r a ko-
j a t r a ž i razumijevanje, što bi dakako bila teologija. Ako se p a k
pita zašto su mnogi filozofi imali pozitivan stav p r e m a t o m do-
k a z u i Anselmovoj misli uopće (npr. B o n a v e n t u r a , Descartes, Spi-
noza, Leibniz, Wolff, Hegel), uglavnom ih se svrstava u platon-
sko-augustinsku s t r u j u filozofiran^te'lmT^^ suprotstavljaju^ To-
m a Ä k v i n s k N K a n t koji dokaz nisu prihvatili. 1 8
O v a j u v o d n e m a za cilj r e f e r i r a n j e stavova, k r i t i k u i p r o t u k r i -
tiku, niČi prepričavanje Anselmove misli, nego hoće pomoći čita-
telju da pravo razumije cjelinu Anselmova teksta. Zato ćemo ići
j e d n i m p u t e m koji se razlikuje od uobičajenih p r i s t u p a Proslogi-
onu u r a z n i m povijestima filozofije. 19
a) Struktura
1. Proslogion i m a oblik molitve u p u ć e n e Bogu: Anselmo govori
Bogu govoreći o Bogu i o Bogu govoreći Bogu; „Bog" se p a k u
cjelini spisa odnosi n a Božansko Trojstvo: n a Oca u njegovom je-
dinstvu sa Sinom kojega on r a đ a i s D u h o m koji izlazi od obojice,
kako je to izričito rečeno u 23. poglavlju. T u je dakle n a djelu i
razvija se j e d a n odnos p r e m a onome kojega Isus naziva „većim"
B. Russell (.Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 407) pri-
mjećuje kako teolozi taj pokušaj dokazivanja nisu prihvatili, ali da bi
svaki filozof volio da to bude dobar dokaz. To bi naime značilo da je
sama naša misao kao takva dobrano krepkija nego li o njoj uopće smi-
jemo misliti - kad na žalost takvo dokazivanje ne vrijedi. - Ontolo-
gijski dokaz zaokupio je također matematičare i logičare, usp. O.
Muck: Eigenschaften Gottes im Licht des Gödelschen Arguments,
Theologie und Philosophie 67 (1992) 60-85 (nav. literatura!); Curt
C. Christian: Gödels Version des ontologischen Gottesbeweises, u:
Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte der
mathem.-naturw. Klasse, Abt. II, Bd. 198, Heft 1-3, Wien, 1989, str.
1-26.
Usp. uvod i bilješke latinsko-francuskom izdanju Proslogiona iz pera
Michela Corbina: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion,
Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986,
str. 13-17. 209-225.
279
od sebe (Iv 14, 28); t a j odnos spada u s a m s a d r ž a j vjere koji valja
intelligere: uvidjeti u smislu s p o z n a n j a i p r i z n a n j a . Stoga Ansel-
mo zaziva Boga da bi spoznao i priznao njega kojega već po vjeri
poznaje t e ga spoznaje i p r i z n a j e da bi ga mogao bolje zazivati.
Odatle je shvatljivo mnoštvo biblijskih navoda, napose onih iz
knjige psalama; no shvatljivo je i to d a j e Anselmo ukorijenio dje-
lo svog r a z u m a u j e d a n apsolutno p r e t h o d n i pogled p r e m a Bogu,
pogled koji se produbljuje u skladu s p o k r e t o m misli. Uz to bi-
blijski navodi u naslovima 2 0 p o k a z u j u svojevrstan progres misli:
ide se od biblijske lude koja n e p r i z n a j e Boga kojega je spoznala,
p r e m a milosrdnosti, istinitosti i pravednosti Božjoj u s v e m u što
on čini, a što u p u ć u j e n a njegovo čovjeku nedostižno boravište u
n e d o s t u p n o m svjetlu (lux inaccessibilis); u n j e m u j e d i n o m i vje-
čnom jest jedino što je n u ž n o ( u n u m necessarium) da bi čovjek
prispio u p u n u radost {gaudium plenum) obećanu po K r i s t u .
2. Paralelno s t i m ide slijed dvaju p i t a n j a i j e d n e molbe što
se smisleno n a d o v e z u j u n a u v o d n u molbu 2. poglavlja koja iska-
zuje intenciju cijeloga spisa: „Gospodine, [...] daj d a u o n o j ' m j e r i
u kojoj ti to s m a t r a š p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao što v j e r u j e m o
i da jesi ono što vjerujemo". Pošto j e z a t i m i s t a k n u t o k a k o „mi
v j e r u j m o da ti jesi ono od čega se nešto veće n e može zamisliti",
o d m a h slijedi p i t a n j e koje se odnosi n a to što se vjeruje: „Zar da
ne postoji t a k v a n a r a v jer b e z u m n i k reče u svom srcu: N e m a Bo-
ga?" Kako je to p i t a n j e pozitivno raspravljeno u pogl. 2 - 4 , sljedeće
poglavlje k u š a ići p i t a n j e m preko postignutog r e z u l t a t a : „Sto si
dakle ti, Gospodine Bože, od kojega se n i š t a veće n e može zami-
sliti?" Odjek i u j e d n o n a s t a v a k t i h p i t a n j a s a d r ž a n j e u središnjoj
molbi 14. poglavlja: „Reci mojoj duši p u n o j čežnje u č e m u si dru-
gačiji od onoga što je vidjela", a vidjela je sve ono što j e u t i m
poglavljima bilo rečeno o Bogu (usp. svojstva u pogl. 6 - 1 1 . i zna-
čajke poistovjećene s Božjim bićem ii 14.)pogl.). U s v e m u je dakle
n a djelu j e d a n polet koji nadilazi postignuto i nalazi svoj cilj u
vrlo k r a t k o m 15. poglavlju čija (prva rečenica k o n s t a t i r a Božju
20
Riječ je o sljedećim poglavljima i biblijskim navodima: 4. - Ps 14 (13),
1; 11. - Ps 25 (24), 10; 145 (144), 17; 16. - 1 Tim 6, 16; 23. - Lk 10,
42; 26. - Iv 16, 24; uz to se u 21. pogl. navodi završetak liturgijskog
slavospjeva.
343
n a d - t r a n s c e n d e n c i j u : „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega
se n e š t o veće n e može zamisliti već si nešto veće negoli se može
zamisliti". Slijed ostalih poglavlja sve do k r a j a jest jedno veliko
r a z r a đ e n o p r i z n a n j e da čovjek, u m j e s t o da idolopoklonički hoće
s t r p a t i Boga u sebe, t r e b a uvijek više prihvaćati da uđe sve dalje
i dublje u Božje otajstvo n a z n a č e n o s t a r o z a v j e t n i m Božjim ime-
n o m „ J a s a m onaj koji j e s a m " (Izl 3, 14) u 22. poglavlju i novo-
z a v j e t n i m Božjim i m e n o m u k l j u č e n i m u Kristovu nalogu da valja
k r s t i t i sve n a r o d e „u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" u 23. po-
glavlju (Mt 28, 19). P i t a n j i m a i molbi o kojima je bilo riječi odgo-
v a r a j u rečenice u kojima se veli što je Bog, i to u 2: („ono od čega
se nešto veće n e može zamisliti"), 5. („najveće od svega") i 15.
poglavlju („veće negoli se može zamisliti").
3. Anselmo rabi m n o š t v o a t r i b u t a koje pridijeva Bogu i koje
valja pravilno shvatiti u njihovu značenju, ali i m j e s t u u cjelini
spisa. T a k v a i m e n o v a n j a Boga nose u sebi dva m o m e n t a : p o t v r d n i
i niječinf A f i r m i r a se dakle da je Bog sve ono što postoji ukoliko
n a i m e on svim bićima daje postojanje; istodobno se to niječe j e r
Bog nije n i š t a od onoga što postoji b u d u ć i da on t r a n s c e n d i r a sve
stvari. Ovo n i j e k a n j e nije p u k a negacija, već n i j e k a n j e kao t r a n -
s c e n d i r a n j e odnosno t r a n s c e n d e n c y a kroz negaciju: niječan oblik
riječi ili rečenice pokazuje p r e k o sebe u zonu pozitivno neizreci-
voga. Odatle p a k proizlazi da sve Božje a t r i b u t e valja podijeliti u
dvije klase: k o n k r e t n i nazivi (Anselmo ih t a k o đ e r zove „dobra")
limena u f o r m a l n o m smislu. Od k o n k r e t n i h naziva ili dobara na-
vodimo: život, svjetlo, m u d r o s t , dobrota, vječnost, blaženstvo, is-
t i n a itd. (usp. pogl. 5. 6. 11. 12. 14. 18. 25); t i m e se p o t v r d n o
k u š a izreći što j e Bog. I m e n a p a k u f o r m a l n o m smislu k a z u j u ra-
zne vidove p r e m a kojima je Bog izvan i p o n a d svega bivstva te
ih m o ž e m o n a z v a t i t r a n s c e n d i r a j u ć i m negacijama.! U Proslogionu
su t r i t a k v a malo prije s p o m e n u t a i m e n a koja zvuče kao opisi, a
n e r i j e t k o su bila u z i m a n a i kao definicije Boga: prvo ime: „nešto
od čega se n i š t a veće n e može zamisliti" (2. pogl.); 2 1 drugo ime:
„najveće od svega" (5. i 14. pogl.); 22 treće ime: „veće negoli se
21
Aliquid quo nihil maius cogitari possit, c. 2.
22 0
SUmmum omnium, cc. 5, 14. - Anselmo ga rabi vrlo često u Mono-
logionu.
159
može zamisliti" (15. pogl.). 23 Ova tri i m e n a (velimo „ime" da
ih jasnije razlikujemo od p r e t h o d n i h naziva ili dobara) t e red i
m j e s t a njihovog pojavljivanja i u p o r a b e u Proslogionu određuju
jedinstven i objedinjavajući pokret misli cijeloga spisa. P r v o ime
(2. pogl.) dolazi kao dar, neočekivano, te zajedno s p i t a n j e m koje
m u prethodi otvara prostor dinamici misli koja više n e staje.
4. Iz ovoga slijedi da neće biti u skladu s Anselmovom n a k a -
n o m niti s jedinstvenim p o k r e t o m njegove misli u Proslogionu
ako se izoliraju 2-4. pogl. t e se u n j i m a gleda tzv. ontologijski
dokaz za Božje postojanje. Ova n a i m e poglavlja n e tvore središte
djela; ona samo sadrže unum argumentum koji je počelo sveukup-
n e dijalektike Anselmove misli u Proslogionu: „Mi v j e r u j e m o da
si ono od čega se nešto veće ne može zamisliti". Ovo prvo ime tre-
b a dovesti do zadnjeg odnosno trećeg i m e n a koje će izraziti pre-
obilje Božjega b i t k a i dara, ali t e k pošto je prošlo kroz t r a n s c e n -
dirajuću negaciju uključenu u drugom i m e n u koje se odnosi n a
ontički plan („veće od svega"), dok su ostala dva n a noetičkom
p l a n u (usp. cogitari). Stoga je treće ime p o p u t geometrijskoga sre-
dišta cijeloga spisa, n j e m u sve teži i od njega sve p r i m a svoje svje-
tlo i pripadno mjesto. „[Ti] nisi samo ono od čega se nešto veće
n e može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti".
U z m e m o li u z a sve izneseno u obzir još i tri velike molitve koje
stoje n a početku, n a k r a j u i u sredini spisa, dobivamo hijastičku
s t r u k t u r u Proslogiona (velika slova p o k a z u j u hijazam, a brojevi
poglavlja):
Maius quam cogitari possit, c. 15. - Navodi se samo ovdje.
343
A = 1: molitva da se spozna Božja istina.
B = 2-4: Bog jest kako mi vjerujemo da on jest.
C = 5-12: Bog jest ono što mi v j e r u j e m o da on jest.
D = 13: vječnost i neomeđenost Božja.
E = 14: otkriće „ n e d o s t u p n e svjetlosti".
F = 15: nad-ne-shvatljivost Božja.
E ' = 16-18: spoznanje i p r i z n a n j e
„nedostupne svjetlosti".
D' = 19-21: Vječnost i beskonačnost Božja.
C9 = 22: Bog jest onaj koji jest i ono što on jest.
B' = 23: Bog p r i z n a t kao Otac u zajedništvu sa Sinom
i Duhom.
A ' = 24-26: molitva za ulazak u p r e p u n u radost što j u je Bog
obećao po Sinu. 2 4
b) Neke važnije teme
Oslanjajući se n a t u s t r u k t u r u k u š a t ćemo samo naznačiti n e k e
središnje t e m e spisa, uz opasnost da time razbijemo k o h e r e n t n o s t
cjeline. Stoga će uvijek biti potrebno „ucjeloviti" svaku pojedinu
t e m u u s t r u k t u r i r a n u cjelinu djela.
i . Božja imena - Slijed i m e n a I-II-III i njihove razlike otkri-
vaju pravi smisao Proslogiona u .cjelini te daju pravo mjesto „je-
dinom dokazu" iz 2-4. poglavlja. U n j i m a se raščlanjuje onaj po-
k r e t misli koji se krije u kopuli ,Jest"*^pri''svakoj ljudskoj tvrHnjT
o Bogu: Ti si život, svjetlo, m u d r o s t . . . ^ D r u g o ime (summum
omnium, 5. i 14. pogl.) jest doduše istovjetno s prvim imenom,
ali bez izričite negacije koja je još p r i s u t n a u prvom imenu; ona
je u k l j u č e n a u t r a n s c e n d i r a j u ć e m poletu superlativa summum ko-
ji ide preko svega. No u drugom i m e n u krije se dvosmislenost ko-
j a u j e d n o omogućuje prijelaz preko njega: summum može značiti
„najviše" ( s u p r e m u m ) u smislu j e d n o s t a v n e transcendencije koja
je k o m p a r a t i v n o u p i s a n a u p r o s t o r n u s h e m u (visoko-više-najviše)
24
Usp. uvod i bilješke M. Corbina uz Proslogion (bilj. 16), str. 225 i bilj.
na str. 235.
i koja se sadržajno p o d u d a r a s p r v i m i m e n o m . M e đ u t i m , sum-
mum omnium jest t a k o đ e r najviše od svega ili p o n a d svega u smi-
slu neusporedive izvrsnosti ili eminencije. I m a n a i m e j e d n o mjes-
to n a kojemu Anselmo definira što je za n j summum: ,,Id e n i m
s u m m u m est, quod sic s u p e r e m i n e t alliis, u t nec p a r h a b e t nec
p r a e s t a n t i u s - Najviše je ono što t a k o nadvisuje d r u g e [stvari] da
niti ima [štogod sebi] ravno niti [od sebe] izvrsnije". 2 5 Stoga se
summum t r e b a shvatiti t a k o đ e r kao najizvrsnije ili najodličnije
n e samo u smislu s t u p n j e v a n j a nego t a j superlativ, u kombinaciji
s omnium (dakle sa svime što je uopće podobno da b u d e s t u p n j e -
vano), k a z u j e ono što je preko i o n k r a j svega toga; superlativ po-
kazuje u s m j e r u neizrecive neusporedivosti onoga koji je imeno-
van u prvom i m e n u (pomoću k o m p a r a t i v a i negacije) i u d r u g o m
i m e n u (superlativ i uključena negacija) i to u smislu podvostru-
čene transcendencije ili nad-transcendencije.
T i m e se misao (Anselmo veli: duša) načelno vinula p o n a d svih
pozitivnih iskaza o Bogu (sam život, svjetlost itd., 14. pogl.), i
to najprije u obliku t r a n s c e n d i r a j u ć e g p i t a n j a i molbe: „ J e li isti-
n a i svjetlo ono što je vidjela, a da ipak još nije vidjela tebe, j e r
te vidjela donekle, ali t e nije vidjela k a k a v jesi?" 2 6 „Gospodine,
[...] reci mojoj duši p u n o j čežnje u čemu si drugačiji od onoga što
je vidjela da j a s n o vidi ono za čim čezne", 2 7 a o n d a i u obliku
zaključne konstatacije: „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega
se nešto veće ne može zamisliti već si nešto veće negoli se može
zamisliti" (15. pogl.). Ovo je ime pripremljeno u 14. poglavlju; An-
Monologion 1 (kraj; na to upućuje M. Corbin, usp. djelo u bilj. 16,
str. 15 i 61 bilj. a). - Zbog tog Anselmova spoja summum i superemi-
nere (od čega dolazi pridjev supereminens) summum nije samo najviše
ili najveće nego i najizvrsnije i najodličnije u smislu onoga što je preko
i onkraj svakog stupnjevanja.
Važno je upozoriti na biblijsku pozadinu ove misli: „Ljubljeni, sad
smo djeca Božja i još se ne očitova što ćemo biti. Znamo: kad se oči-
tuje, bit ćemo njemu slični jer vidjet ćemo ga kao što jest" (1 Iv 3, 2);
„Doista, sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki, a tada - licem u lice\
Sada spoznajem djelomično, a tada ću spoznati savršeno, kao što sam
i spoznat" (1 Kor 13, 12). Time se također priprema spoznanje i pri-
znanje trećeg imena u 15. pogl.
Istaknuo urednik; oba navoda su iz 14. pogl. u kojem se priprema
prijelaz prema Božjoj nad-transcendenciji (15. pogl.).
295
259
selmo se p r i t o m poslužio p r v i m i d r u g i m i m e n o m da bi spoznao
n e s a m o m o g u ć n o s t nego i n u ž n o s t trećega imena. Tako je prevla-
d a n j e d n o s t a v n o shvaćen superlativ drugoga i m e n a (koji je tako-
đer u k l j u č e n u negaciji i komparaciji što sačinjavaju prvo ime) u
pravcu neusporedive transcendencije trećega imena. 2 8 Ono je po-
p u t jeke rečenice s kojom započinje razmišljanje u Bogu u 2. po-
glavlju: „Mi v j e r u j e m o da si ti nešto od čega se n i š t a veće n e može
zamisliti" i daje odgovor n a p i t a n j e iz 5. poglavlja: „Što si dakle
ti, Gospodine Bože, od kojega se n i š t a veće n e može zamisliti?"
P o d v o s t r u č e n a negacija („nisi samo ono od čega se nešto veće
n e može zamisliti") kroz t r a n s c e n d e n c i j u („već si nešto veće ne-
goli se može zamisliti") u t r e ć e m i m e n u k a z u j e Boga t a k o da čov-
j e k uoči njegovo neizrecivo preobilje. Odatle se bistri smisao svih
negacija u nazivima za Boga, n p r . neshvatljiv, n e i z m j e r a n , i si.
P r e f i k s n e - k a z u j e istodobno nemogućnost omeđivanja Boga
(smisao prvog i drugog imena) te n e č u v e n u i neizrecivu t r a n s c e n -
d i r a j u ć u izvrsnost i o n k r a j n o s t imenovanoga u t r e ć e m imenu. Ta-
ko se n i j e k a n j e kroz t r a n s c e n d i r a n j e pokazuje kod A n s e l m a kao
s a m a srž govora o Bogu; bez toga bi govor o Bogu mogao završiti
u pojmovnoj (i još drugačijoj) idolatriji. Kad Bog n a i m e n e bi imao
trećega i m e n a , čovjek bi mogao zamisliti nešto veće od onog u
summum omnium pomišljenog (drugo ime) j e r on uvijek može
misliti neko podvostručenje već pomišljenoga većega; t i m e se pak
proturiječi p r v o m i d r u g o m i m e n u (usp. 5. pogl.) i p a d a u idola-
t r i j u (3. poglavlje). U t r e ć e m i m e n u načelno je izbjegnuta t a opa-
snost.
Može se reći da ovdje Anselmo j a s n o uviđa, prihvaća i u z o r n o
o s t v a r u j e ciljeve n e g a t i v n e teologije 2 9 te je svaki prigovor o njego-
vom n a v o d n o m (ranosrednjovjekovnom!) racionalizmu neoprav-
28
Valja reći da je time Anselmo načelno prevladao sve što su kasniji
tumači „učitavali" u njegove misli razumijevajući uglavnom prvo i
drugo ime u smislu najsavršenijeg ili najzbiljskijega bića te su tako
poistovjećivali Anselmova i Descartesova Boga, usp. R. Descartes: Me-
tafizičke meditacije, sv. I: Razmišljanja o prvoj filozofiji, Zagreb, 1993:
„Bog [...] onaj isti kojega je zamisao u meni, to jest onaj koji ima sva
ona savršenstva koja ja ne mogu u cijelosti shvatiti, ali ih mogu ne-
kako doseći mišljenjem, i koji nije podložan nikakvim nedostacima"
(3. razmišljanje, str. 102).
29
Usp. više o tome u Monologion 20-22. 27.
285 343
dan. U trećem i m e n u misao zapravo misli više nego li što misli,
tj. njezin sadržaj pokazuje preko i o n k r a j sebe u zonu nedokuči-
voga i neizrecivoga. Stoga 15. poglavlje pokazuje Boga n e kao je-
d n o s t a v n u transcendenciju, nego kao nad-transcendenciju što se
vidi u o t v a r a n j u prvoga i m e n a („I tako, Gospodine, nisi samo ono
od čega se nešto veće ne može zamisliti") p r e m a t r e ć e m i m e n u
(„već si nešto veće negoli se može zamisliti"). Ovdje je pak impli-
ciran j e d a n teologijski obrat: 3 0 Božje „ne" izgovoreno u lice ido-
lima u 3-5. i u 9-14. poglavljima, u o k r u ž e n j u prvog i drugog
imena, okreće se kod trećeg i m e n a u njegovo milosno „da" koje
otvara čovjeku p u t p r e m a „punoj i više nego punoj radosti" (26.
pogl.). Psalmi koji su obilno navođeni u Prosiogionu dokumenti-
r a j u t a j obrat; prošnje iz prvih 14 poglavlja (usp. s t r u k t u r a A - E)
sve više u s t u p a j u mjesto zahvali Bogu i pohvali Boga u poglavlji-
m a od 16. do 26 (usp. s t r u k t u r a E' - A'). Molitelj t u spoznaje i
priznaje kako t r e b a prihvatiti da uvijek sve više i sve dublje u r a -
n j a u Božje otajstvo, a n e da ide za t i m da Boga u sebi p o u n u t a r -
nji. Ulaženje u Božje nedostupno svjetlo k o n c e n t r i r a se oko dva
biblijska retka u kojima se čovjeku daruju biblijska Božja imena iz
Staroga i Novoga zavjeta: „Ja sam koji j e s a m " (iz gorućega grma,
Izl 3, 14 - 22. pogl.) i Božje ime u Kristovu nalogu da se k r s t e svi
narodi ,,u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" (Mt 28, 19 - 23. pogl.).
U k r a t k o : Bog u svom neizrecivom boštvu (drugo ime) slobo-
dno hoće dovesti čovjeka do preobilnog obilja svoga života (treće
ime) kroz tjesnac i lišenost (negacija - prvo ime) koji se p o k a z u j u
n a križu; sve je to njegov p u t s n a m a , pa bi vjerojatno i Anselmo
potpisao izreku s groba Ignacija iz Loyole koju je Hölderlin stavio
za motto svojem Hyperionu: Non coerceri máximo, contineri mi-
nimo divinum est - Ne biti ograničen najvećim, a biti i u n a j m a -
njem, to je božansko.
2. „ Jedini dokaz" - Odatle se pak otvara pogled n a f u n k c i j u
što je prvo ime ima u Proslogionu: ono je t a k a v naziv koji o t v a r a
pogled u m a preko samoga sebe p r e m a d r u g o m e o n k r a j sebe i ono
sämo izvodi to otvaranje: šalje misao n a p u t n a kojem će ona na-
učiti da misli više negoli što misli. Prvo ime može to ^er se sastoji
od k o m p a r a t i v a („nešto veće"), negacije („ne može") i u p u ć i v a n j a
30
Usp. M. Corbin: (bilj. 16), str. 223 si.
 n a misao („zamisliti"); tako nije sastavljeno nijedno drugo ime.
T u je uključen m o m e n t t r a n s c e n d i r a n j a kroz negiranje, ukoliko
se n a i m e isključuje da onaj imenovani („ti") b u d e s m j e š t e n u red
svjetskih veličina koje se mogu stupnjevati. T i m é je isključen sva-
ki vid ograničenosti onoga kojega ime kazuje, p a nije moguće za-
misliti nešto veće niti nešto što bi nioglo u bilo kojem vidu.nadi-
laziti onoga kojega ime imenuje; sve je već n j i m e obuhvaćeno, p a
nije moguće zamisliti nešto veće od Boga niti je moguće uzdići se
iznad Boga Ksuditi o njemu. Odatle p a k slijedi da je nemoguće
ne učiniti k o r a k dalje^ p r e m a onom eventualno većem čim je to
veće mogfuće misliti. Čini se da ga nije moguće misliti u smislu
s t u p n j e v a n j a , ali je moguće misliti njegovo n e samo u n u t a r u m s k ó
riego i izvanumsko postojanje. Kada to bude apsolvirano u 2-4.
poglavlju, otvorit će se u 5. i 14. poglavlju p u t p r e m a n a d - t r a n -
scendenciji onoga kojega ime i m e n u j e te će ga ponovo imenovati
u 15. poglavlju uz pomoć dviju negacija i k o m p a r a t i v a (treće ime),
čime se izriče Božja nad-ne-shvatljivost (u smislu negativne teolo-
gije).
J a k o s t i jedinstvenost Anselmova dokaza temelji se n a odnosu
m;sli i otvorenog ili t r a n s c e n d i r a j u ć e g m a k s i m u m a , tj. najvećega
koji se može zamisliti. T a j odnos za Anselrnfa n u ž n o uključuje ne-
što poput zakona obvezatnosti onoga što se može misliti. N e može
se n a i m e misliti da ono što se misli (tj. m a k s i m u m ili ono od čega
se n i š t a veće n e može misliti) ne postoji i u izvanumskoj stvar-
nosti otkako se misli da je ono baš to što se misli (tj. m a k s i m u m
koji se može misliti). Nijekatelj Boga (biblijska luda) pobijeđen je
tako što je zatvoren u spoznanje i ' p r i z n a n j e tog s a d r ž a j a kad je
on j e d n o m određen. J e r tko je spoznao ono što dotični m a k s i m u m
kao ime kazuje, istodobno priznaje imenovanoga te s a m i m t i m e
tvrdi izvanumsko postojanje onoga što je spoznao i u misli pri-
znao. Nepostojanje nečega od čega se ništa veće n e može zamisliti
ne može se misliti; zbiljski m a k s i m u m koji se može misliti n e mo-
že biti mišljen kao nezbiljski odnosno nepostojeći. P r i t o m valja
imati n a u m u da m a k s i m u m uvijek m o r a biti mišljen kao otvoreni
m a k s i m u m (u skladu s trećim imenom), kako ne bi bio poisto-
vjećen s idejom Boga kao najsavršenijeg ili najzbiljskijeg bića
(usp. n p r . kod Descartesa). Otvoreni m a k s i m u m k u š a zapravo
spasiti svu b a š t i n u negativne teologije u k o n t e k s t u Proslogiona.
Stoga on znači: obvezatnost sadržaja pomišljenoga m a k s i m u m a
ne cilja samo n a izvanumski b i t a k onoga što se misli nego i n a
156
to d a je on o n k r a j svega s t u p n j e v a n j a , n a d - t r a n s c e n d e n t a n i n a d -
ne-shvatljiv.
Anselmov dokaz sastoji se dakle u t o m e da se postavi n u ž n o s t
postojanja m a k s i m u m a u izvanumskoj zbilji čim je t a j m a k s i m i m
uistinu mišljen, tj. čim je on strogo mišljen kao n e š t o od čega se
n i š t a veće ne može zamisliti. Ovdje je isključeno ograničenje
Božjega b i t k a n a samo pomišljeno postojanje i Božje biti n a ono
jednostavno najviše ili najveće (,summum, drugo ime); misao kul-
m i n i r a u afirmaciji zbiljskog i z v a n u m s k o g postojanja pomišljeno-
ga i u njegovoj d v o s t r u k o m negacijom i k o m p a r a t i v o m z a j a m č e n o j
nad-transcendenciji (15. pogl.). T u se vidi da je m a k s i m u m više
nego m a k s i m u m , tj. naziv za ono što je p o n a d i o n k r a j s t u p n j e -
vanja. Stoga su dokazni postupci vezani uz prvo (2-4. pogl.) i tre-
će ime (15. pogl.) t a k o đ e r nerazdjeljivi j e d a n od drugoga: Bog j e s t
i n e može ne-biti ukoliko je veći negoli se može zamisliti. Vrijedi
i obrnuto: Bog je nad-ne-shvatljiv utoliko što je on t a k o zbiljski
d a j e njegov eventualni n e b i t a k nezamisliv. S n a g a p r v o g a i m e n a
stoji u toj povezanosti s trećim imenom, a t a se povezanost po-
k a z u j e u podvostručenosti negacije kroz t r a n s c e n d i r a n j e izraženo
k o m p a r a t i v o m „veće".
c) Rasprava s Gaunilonom
J e li glavna s v r h a Anselmova , j e d i n o g dokaza" da uvjeri nevjer-
n i k a (biblijsku ludu)? Ili se p a k radi o najvišem izazovu i ispitu
vjere koja traži svoje vlastito razumijevanje? Bez s u m n j e da je za
Anselma n a g l a s a k n a ovom drugom: „Mi vjerujemo da ti jesi ono
od čega se n i š t a veće n e može zamisliti". ( 7 Argument ide dakle
prvotno za t i m da meditirajućeg m o n a h a odnosno v j e r n i k a dovede
do p u n o g r a z u m i j e v a n j a onoga što vjeruje, a n e da ga prisili da
vjeruje ono što n e razumije. 3 ^/No ako se u z m e u obzir stav ospo-
31
Usp. A. de Libéra: La philosphie médiévale, Paris, 1993, str. 302-304,
napose 303. To je vidljivo iz prve rečenice u predgovoru Proslogionu
gdje Anselmo obrazlaže svoju nakanu: „[...] si forte posset inveniri
unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo
iridigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est [...] et
quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret". Probare znači
dokazati u strogom smislu i odnosi se na logičku valjanost dokaza kao
343
r a v a t e l j a onoga što v j e r n i k vjeruje, o n d a valja reći da Anselmo
drži k a k o su njegove rationes (misli i razlozi) doista toliko / z e c ^
sariae (nužni) da bi uvjerili i osporavatelja, d a k a k o pod pretpos-
t a v k o m da bi ori prihvatio ono što „mi v j e r u j e m o . . . " o Bogu kao
p r e d m e t svog umovanja. Ako se u z m e u obzir da Anselmo polazi
od p o i m a n j a nečega što je d a n o u p r v o m i m e n u te p o k a z u j e da to
n e može biti drugačije mišljeno nego samo t a k o da postoji i u u m -
skop i u i2rvatiumskoj zbilji, može se reći da p n . t j m e .preTaiiriz
logičkog u zbiljski red ili iz u m s k e zbilje u i z v a n u m s k o postojanje
pojmljenoga; on je svjestan razlike obojega kako to p o k a z u j e t r e ć a
^rečenica u 2. pogl. U inverziji Hi*obratu'mišlf o n " i a i i m ^ o E a z u j e ^
k a k o nije moguće zamisliti da n e postoji ono od čega se n i š t a veće
ne može zamisliti (3. i 4. pogl.). Nije li to najviša moguća p r i m j e n a
dijalektike ili logike u z e t e u prvom r e d u kad^znanost o logosu
zbilje, tj. logike k d a misli i k a z u j e zbiljnost zbilje, a n e samo nje-
zinu pomišljenost?/Svakako da onodobna logika A n s e l m a i d r u g i h
dijalektičara nije bila u njihovu shvaćanju ograničena n a formal-
n u z n a n o s t o načelima i pravilima mišljenja i dokazivanja, k a k o
je to slučaj u kasnije doba.
No prigovori m o n a h a G a u n i l o n a iz opatije M a r m o u t i e r k r a j
T o u r s a p o k a z u j u da Anselmova logika ni u njegovo vrijeme nipo-
što nije bila n e u p i t n a . Pomalo se u prvi plan probija drugačija
svijest o odnosu mišljenja, govora i zbilje negoli je t6 Anselmo
pretpostavljao i zastupao. Stoga valja upozoriti n a dva ključna
m o m e n t a ove zanimljive rasprave.
U svojoj obrani biblijske lude ili b e z u m n i k a 3 2 Gaunilon se
osvrće n a 2-4. poglavlja spisa t e općenito prigovara da logički nije
takvoga, ukoliko je naime sam sebi dostatan i ne potrebuje za svoje
utemeljenje i valjanost nekih dodatnih dokaza izvan sebe. Odnos do-
kaza prema Bogu nije izražen glagolom demonstrare ili probare nego
astruere = prigraditi, dograditi; pridodati, nadodati; potkrijepiti.
„Potkrijepiti se pak n^ože samo nešto što je već prije i na drugi način
dano, u našem slučaju po vjeri. Ratio tada ne dokazuje, nego kuša
razumjeti kako je moguće takvo vjerovanje razumski opravdati",
Heinzmann: nav. dj. 177.
U^ Anselmov tekst Proslogiona redovito se donosi Gaunilonova kri-
tika i Anselmov odgovor pod naslovima: „Sto bi na ovo mogao odgo-
voriti netko u ime bezumnika" i „Sto bi na to mogao odgovoriti izda-
vač ove knjižice".
155
d o p u š t e n prijelaz od onoga što se misli n a i z v a n u m s k o postojanje
pomišljenoga. To se r a z r a đ u j e u dvije točke. Ponajprije, prvo ime
dano Bogu (na d r u g a se i n e osvrće) ne samo da po svojem sa-
d r ž a j u n e može dokazati izvanumsko postojanje imenovanoga ili
pomišljenoga nego, štoviše, čak kad bi i postojalo u u m u kao poj-
mljeno ono što prvo ime veli, može se bez protuslovlja t a k o đ e r
misliti da to ne postoji u izvanumskoj zbilji Ali, i samo t o što
prvo ime veli n e može se misliti (na to će se osvrnuti drugi pri-
govor). No čak kad bi se t a j sadržaj mogao misliti i t a k o doka-
zivati kako to Anselmo čini, a r g u m e n t a c i j a n e bi nadilazila vri-
jednost dokazivanja kako negdje u oceanu postoji najizvrsniji
otok, samo što nitko n e zna gdje je; no iz njegova najboljeg poj-
m a moralo bi slijediti da i postoji - što dakako n e slijedi, Veli Gau-
nilon.
Anselmo m u odgovara da je on zapravo pobrkao prvo i drugo
ime te tako nedopušteno zamijenio negativno i noetičko značenje
prvog i m e n a s pozitivnim i ontičkim značenjem koje vadi iz dru-
gog i m e n a pa tako dobiva ideju savršenog bića koje m o r a posto-
jati. A to ga navodi n a p r i m j e r o otoku. T u p a k t r e b a reći da
stvari koje postoje u misli, ali n e i u zbilji, jesu baš one od kojih
se može mišliti~neš^^ veće; m a k a r se radilo o najizvrsnijem od
svih otoka, to o s t a j e još uvijek u n u t a r ograničenog područja zva-
nog „otok". No kod onoga gdje se n e može misliti nešto veće^i
kod onoga što je veće negoli se može zamisliti (treće ime) n e m a
n i š t a sličnog i usporedivog s otokom7)Ono što se u sva tri i m e n a
misli načelno nije usporedivo ni mjerljivo s bilo kojim ograniče-
n i m veličinama koje ima n a u m u Gaunilon. Kad p a k ovaj veli da
je samo vjera ono što nas uči da Boga ne možemo misliti kao
nepostojećega, onda bi se Anselmo s t i m e složio, ali bi u j e d n o upo-
zorio n a to da je utemeljenost vjere u Božje postojanje moguće
pokazati razmišljanjima koja vode k pojmu „najvećeg od svega"
o četnu je%on već raspravljao u Monologionu slijedom ttT&nčanih
dokaza (usp. Odgovor 7-9). Sad se p a k radi o t o m e da se misaono
produbi ono što o Bogu vjerujemo te da se dokaže kako je to u
skladu s našim r a z u m o m i kako se to dade misliti. Gaunilonov
prigovor dakle ne pogađa cilj.
No drugi njegov prigovor izgleda k u d i k a m o težiJ On n a i m e
veli: ako dopustimo da pojam „onoga od čega se n i š t a veće ne
može zamišliti" postoji u u m u , on ne može potjecati od s l u š a n j a
riječi odnosno govora već može n a s t a t i samo u umu.r Ako ipak
343
 n e t k o čuje Anselmove riječi, slušanje ne proizvodi u u m u odgova-
rajući pojam, nego može samo p o t a k n u t i razmišljanje o određej-
nim riječima za koje se ne može reći odgovara li im ili ne neko
izvanumsko značenje. Ako se uzme da je neki pojam u u m u samo
zato što se r a z u m i j u riječi, onda t r e b a dopustiti da u u m u b u d u
također pomisli n a sve moguće lažne i nepostojeće stvari koje lju-
di opisuju razumljivim riječima. Ako se želi izbjeći takvo izjedna-
čavanje misli o Bogu s mislima o nepostojećim i lažnim stvarima,
onda valja .dopustiti da pojam Boga dolazi od samog u m a , tj. da
m u j e nekako u r o đ e n f N o ni to nije dosta; mi ga zapravo možemo
m i s l i t M a m o ako već znamo da postoji i u izvanumskoj zbilji. Ti-
p a k dokaz svršava u tautologiji, točnije: on se pokazuje kao
petitio principii jer se temelji n a onom što hoće dokazati. Ono što
n a m je iz vjere poznato kao postojeće n e m o r a m o dokazivati niti
možemo dokazivati tako da pretpostavimo to što n a m je iz vjere
već poznato kao postojeće.
Ako pak u z m e m o razmišljati o riječima i govoru koji smo čuli
te od toga učinimo a u t o n o m n u razinu spoznaje, onda u n u t a r toga
n e m a m o mogućnosti da shvatimo Anselmovu misao o B o g u ^ J e n
j l a bi svijet naših misli doista imao zbiljski domet i „kazao^zbiyr
nosf", on m o r a biti u odnosu s iskustvom. Taj odnos može „biti
neposredan ili posredovan po značenju riječi, kako je to slučaj sa
spoznajama koje se tiču rodova i vrsta. Anselmova pak misao o
Bogu ne ulazi n i u jedno od toga dvojega. Stoga preostaje samo
razina razmišljanja o p u k i m riječima. Koliko se god dakle čovjek
trsio da uoči ili zamisli neku vezu riječi i zbilje kod Anselmova
obrasca, on se neće o d m a k n u t i od spoznaje pijkih riječi (usp. br.
4 Gaunilonove kritike).
Ovdje je d o t a k n u t a ključna spoznajna problematika Anselmo-
va i svakog drugog razmišljanja. Koji je zapravo odnos jezika,
-zbilinosti? Anselmo, čini se, u krajnjoj liniji zasniva-(augus-
tinski) svoju nauku~o spoznaji n a analogiji između ljudske d u š e
života Božanskoga Trojstva; odatle slijedi zbiljska značenjska
snaga izraza jer pomoću njih misao ljudske duše zapravo „ponav-
lja" stvorene stvari ili zbiljnosti vjere ukoliko su one n a bilo koji
način u stvoritelju ili s njime povezane. Gaunilon m u suprotstav-
lja u biti drugačiji spoznajni model u kojem se snaga pojma u m a
shvaća kao izraz njegove suobličenosti- sa zbiljom u kojoj čovjek
živi: pojam vrijedi ako je u podudarnosti s izvanumskom zbiljom .
i samo je tako može adekvatno izraziti. Anselmo temelji svoju mi-
259
sao n a riječima o čijoj se značenjskoj snazi n e može s u m n j a t i , a
Gaunilon drži da pojmovi m o r a j u biti nešto p o p u t odraza ili pre-
dodžbe stvari. Po svemu sudeći, oba s u g o v o r n i k a b i j a h u o s u đ e n i
đa~šel5e r a z u m i j u (čini se da to prati t a k o đ e r one koji su kasnije,
svaki na svoj način i ne epigonski, išli njihovim stopama). Anselmo
je toga bio svjestan u svom odgovoru (br. 9) kada, doduše uvijeno
ali ipak jasno, predbacuje sugovorniku da se zapravo odriče ra-
z u m a kad se odriče onog odnosa između jezika, u m a i zbilje n a
kojem se temelji svaka spoznaja i s a m a vjera: „Ako n e t k o i jest
tako b e z u m a n da kaže kako n e m a toga od čega se veće n e mo-
že zamisliti, ipak neće biti toliko bezočan da kaže kako n e može
s p o z n a t f i l i zamisliti to što kaže. Ako se n a đ e t a k a v netko, n e
samo da to što govori valja odbaciti nego i njega samoga t r e b a
prezreti".
Nadalje, početak Anselmova odgovora G a u n i l o n u t a k o đ e r je
u istom smislu zanimljiv. On pokazuje da n e želi a u t o r i t a r n o ri-
ješiti spor, nego da će racionalno a r g u m e n t i r a t i u k o n t e k s t u vjere
budući da je u ime b e z u m n i k a progovorio „netko t k o nije bezu-
m a n i tko je katolik"; zat& će se Anselmo zadovoljiti da odgovori
katoliku. T a j uvod u odgovor, slijed a r g u m e n a t a i t o n p o k a z u j u
da j e za Anselma prihvaćanje Gaunilonovih s u m n j i j e d n a k o ugro-
žavanju temelja cjelokupne tradicije n a kojoj Anselmo stoji. J e r
ako je nemoguće misliti „ono od čega se n i š t a veće n e može za-
misliti", valja zaključiti da se t i m e ili nije imenovao Bog ili da
Boga uopće nije moguće (za)misliti. U prvom slučaju u g r o ž e n a je
značenjska sposobnost jednog verbalnog obrasca čiju istinitost
jamči vjera. U drugom slučaju riskira se zaborav sličnosti ljudske
duše i Boga - a upravo n a tom^f zasniva se Anselmovo (i već prije
Augustinovo) razumijevanje spoznaje. Kako onda n e zaključiti da
je k r a j n j i domet Gaunilonovih stavova Anselmu m o r a o izgledati
kao odricanje od razumnosti? Ili pak valja pokušati da se ljudska
racionalnost drugačije utemelji negoli je to bio slučaj kod Ansel-
ma? U svakom slučaju, r e z u l t a t ove r a s p r a v e zahtijeva da se bo-
lje shvati odnos koji vlada između u m a , govora i zbiljnosti t e n a
koju i kakvu se zbiljnost čovjek u svojoj spoznaji i u svojem go-
vorenju odnosi. Ili drugačije: što je istina? Kada su i s p u n j e n i
uvjeti u našem spoznavanju da možemo reći o onom što j e u na-
šoj spoznaji kako to nije samo u njoj (tj. u u m u ) nego i u iz-
v a n u m s k o j zbiljnosti? Ako sud n a š e g a u m a izriče spoznaju istine
po shemi ,,S jest P", postavlja se ovo pitanje: što j e p o t r e b n o da
295
t a j J e s t " bude pravi izričaj o pravoj stvarnosti, a rte nešto što t e k
može biti izričaj stvarnosti? O t o m e će se n e u m o r n o r a s p r a v l j a t i
n e samo u sljedećim stoljećima nego u svoj povijesti filozofije, sve
do danas. 3 3
Anselmovo značenje
Valja reći da Anselmova misao kao cjelina nije uživala veliku po-
zornost ni u filozofijskim ni u teologijskim k r u g o v i m a idućih sto-
ljeća sve do danas. U povijesti filozofije neosporno je najviše po-
zornosti pobuđivao i još uvijek p o b u đ u j e Anselmov , j e d i n i dokaz"
k o j e m u je Kant...dao naziv ontpLo^sMje.OZLpojma Boga zaključu-
je n a njegov zbiljski bitak. T a j e misao nailazila k a k o n a odobra-
v a n j e (uz p o k u š a j e korigiranja, n p r . kod Leibniza; B o n a v e n t u r a ,
D u n s Skot, Descartes, Spinoza, Wolff, Hegel) t a k o i n a odlučno
odbacivanje (Toma Akvinski, Kant). U n a š e m stoljeću p o r a s t a o je
i n t e r e s za n j e g a i m e đ u z a s t u p n i c i m a m a t e m a t i č k e logike i ana-
litičke filozofije, ali i m e đ u teolozima (K. Barth). No „povijest re-
cepcije" p o k a z u j e d a j e t a Anselmova misao bila redovito izolirana
n e samo iz cjeline njegova teološkog p r o g r a m a što ga je razvio u
Proslogionu, nego i iz rečenice u kojoj se prvi p u t pojavila: „Mi
vjerujemo da si ti nešto od čega se n i š t a veće n e može zamisliti".
Ako su t u m a č i svjesni t i h i t a k v i h z a h v a t a u izvorni tekst, n e
može im se n i š t a predbaciti; no p r i t o m n e bi smjeli tovariti n a
A n s e l m a one nedosljednosti koje proizlaze k a k o iz tog z a h v a t a
t a k o i iz drugačije filozofske koncepcije. Čini se dakle da se An-
selmov J e d i n i dokaz" n e može bez daljnjega u z i m a t i kao istovje-
t a n s ontologijskim dokazom novovjekovne filozofije. A ipak, t a j
se i m a n a neki način zahvaliti Anselmu, p a je zato njegova misao
p r i s u t n a posvuda gdje se k u š a misliti i r a z r a d i t i pojam Apsoluta.
33
Tim je pitanjima Anselmo posvetio dužnu pozornost u svojim dijalo-
zima o istini i o gramatičaru (.De Veritate; De grammatieo). S tim u
svezi interesantan je također spis o slobodnoj volji {De libertate arbi-
trii). Ovdje ne možemo ulaziti u prikaz te problematike. Napominje-
mo samo da je prema Anselmu naša spoznaja istinita zbog istinitosti
koja je u objektu naše spoznaje. Ona je ispravnost (rectitudo) koju je
moguće spoznati samo razumom, no u krajnjoj liniji ona je udioništvo
na neograničenoj istini kao takvoj, tj. na Bogu.
259
Udes p a k ove Anselmove misli pokazuje n e samo o d m a k od
njezinog izvornog k o n t e k s t a nego i to kako je teško naći i držati
priključak n a njezin izvorni k o n t e k s t i smisao. P r i t o m se n a r a v n o
o d m a h uočava da (prema d a n a š n j i m pojmovima)' Anselmo nije
„čisti" filozof, nego teolog, što za njegovo vrijeme i za njega samog
n u ž n o uključuje filozofiju. To je također vidljivo kod njegova po-
k u š a j a da odredi suodnos a u t o r i t e t a i r a z u m a , u čemu je obavio
važne p r e d r a d n j e za kasniju skolastičku obradu te problematike.
Osim toga, kod njega su mnogi pronalazili osnovne s h e m e i ele-
m e n t e za teološku rekonstrukciju k r š ć a n s k e svijesti i njezinih sa-
držaja. S tim u svezi valja spomenuti njegov utjecaj n a obradu
specifično teologijskih tema, kao npr. n a u k o Bogu, pravost i slo-
boda volje te napose soteriologijsku teoriju o zadovoljštini i razlo-
zima utjelovljenja Sina Božjega, u čemu je sigurno njegov najveći
u t j e c a j n a kasniju teologiju.
Bibliografski dodatak
a) Anselmova djela /
S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, Vol.-1-VI
(confecit Franciscus Saiesius Schmitt O.S.B.), Seckau-Rim-Edin-
bourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Opera omnia, I-II (ed.
F. S. Schmitt), Stuttgart-Bad Canstatt, 1968; bez kritičkog tek-
sta: PL 158 i 159.
Proslogion, Op. omn. I, 89-139.
b) Neki važniji prijevodi
Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Mi-
chel Corbin s.j., Paris, 1986 (prvi svezak u sklopu latfaftko-fran-
cuskog izdanja svih Anselmovih djela).
Opere filosofiche, trad. di S. Vanni Rovighi, Bari, 19Ì59.
Proslogion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stuttgart-
Bad Canstatt, 1962.
Monologion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stutt-
gart-Bad Canstatt, 1966.
De veritate - Über die Wahrheit, Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. F.S.
Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966.
295
 St. Anselm 's „Proslogion", Tri. with an introduction and phil. Rod, W: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um
comm. by M.J. Charlesworth, Oxford, 1965. den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München,
Truth, Freedom and Evil. Three Philosophical Dialogues, Ed. and 1992. '
tri. by J. Hopkins and H. Richardson, New York, 1967.
Commentary on De grammatico. The historical-Logical Dimensions Literatura na hrvatskom
of a* Dialogue of St. Anselm's, by Desmond P. Henry, Dord- Vuk-Pavlović, P: Opravdanje vjere. O devetstotoj obljetnici rođenja
' recht/Boston, 1974. Anselma Canterburyskog, Zagreb, 1933.
Kolarek, N: Suvremena komemoracija oca Skolastike, Bogoslovna
c) Izabrana literatura o Anselmu smotra 23 (1935), 92-108.
Barth, K: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Keilbach, V: Anselmo: u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941,
Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zol- str. 504 si.
likon, 1931 (2. izd. 1958).
Brajičić, R: I ontološki i kozmološki dokaz za Božju opstojnost treba
Henrich, D .Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine dovesti dq kraja, Obnovljeni Život 49 (1994), 407-427.
Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967).
Hartshorne, Ch: Anselm's Discovery: A Reexamination of the Onto-
logical Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965.
The many-faced argument. Recent Studies on the ontological argu-
ment for the existence of God, ur. J. Hick i A.C. McGill, New
York, 1967.
ÌCadmer: Vita Sancii Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, ed. R.W.
Southern: The life of St. Anselm archbishop of Canterbury by
Eadmer, lat.-engl. ed., Oxford, 1972.
Kohlenberger, H: Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode
bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972.
Analecta Anselmiana: Untersuchungen über Person und Werk An-
selms von Canterbury, hrsg. v. H. Kohlenberg, Bd. I-V, Frank-
furt/M., 1969-1976 (izlazi povremeno).
Flasch, F: Anselm von Canterbury, u: O. Höffe (ur.): Klassiker der
Philosophie, sv. I, München, 1981, str. 154-176.
Heinzmann, R: Anselm von Canterbury, u: H. Fries i G. Kretschmar
(ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str. 165-180.
Kienzier, K: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Frei-
burg-Basel-Wien, 1981.
Koyré, A: L'idée de Dieu dans la philosophic de St. Anselme, Paris,
1984.
Southern, R. W: Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambrid-
ge, 1990.
Hoegen, M (ed.): L'attualità filosofica di Anselmo d'Aosta, Roma
1991.
Corbin, M: Prière et raison de la foi. Introduction à l'oeuvre de
S. Anselme de Cantorbéri, Paris, 1992.

259 295
Anselmo Canterburyski

Izbor iz djela

Stranica iz rukopisa Prosiogiona (12. stoljeće)
Vat. Lat. 532, fol. 219v, Vatikanska biblioteka, Vatikan
Proslogion - Nagovor
Izvornik: S. Anselmi C a n t u a r i e n s i s Archiepiscopi Opera omnia,
Vol. I: Proslogion, 89-139. Confecit Franciscus Salesius S c h m i t t
O.S.B., Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961.
S latinskog preveo: Matej Jeličić
Biblijske i patrističke referencije: M a t e j Jeličić
K o m e n t i r a j u ć e bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : S t j e p a n K u š a r
Proslov
Pošto sam n a u p o r n e molbe n e k e braće kao p r i m j e r p r o m i š l j a n j a
0 r a z u m s k o j utemeljenosti vjere objavio ono već p o z n a t o djelce u
kojem kao da n e t k o u šutnji, sam za se, u m u j e u potrazi za onim
što m u je nepoznato, p r o s u d i h k a k o v e to djelce sastoji od mno-
štva u l a n č a n i h dokaza, t e se počeh pitati n e bi li se m o ž d a mogao
naći jedinstven dokaz k o m e n i š t a drugo do njega s a m a n e t r e b a
da bi se dokazao, a sam je d o s t a t a n da potkrijepi k a k o Bog zaista
postoji i da je on najveće dobro k o m e n i š t a n e t r e b a , a on s v e m u
t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo i što god v j e r u j e m o o b o ž a n s k o m
biću. Budući da s a m se n a to često i revno mišlju navraćao, kat-
kad mi se pričinjalo da se to što t r a ž i m već može gotovo dosegnu-
ti, a k a t k a d bi mi posve izmaklo d u h o v n o m pogledu t e s a m na-
pokon izgubivši svaku n a d u htio o d u s t a t i od toga kao od neče-
ga što je nemoguće naći. No, k a d s a m se tog r a z m i š l j a n j a htio
p o t p u n o okaniti k a k o mi n e bi u z a l u d zaokupljalo u m t e m e ome-
talo u onome u čemu bih mogao u z n a p r e d o v a t i , u p r a v o se ta-
da ono, koliko god se ja, n e pristajući, branio, počelo sve više i
više sa stanovitom drskošću n a m e t a t i . Dok s a m se j e d n o g d a n a
žestoko t r u d i o da se o d u p r e m toj drskosti, t a k o se u s a m o m su-
kobu misli samo od sebe otkrilo ono n a d čim s a m već bio izgubio
svaku nadii te s a m v a t r e n o prigrlio misao koju sam, b r i ž a n , od-
bijao.
Držeći da bi se ono čemu s a m se o t k r i v e n o m radovao moglo
svidjeti n e k o m čitatelju akoHbude napisano, napisao s a m o t o m e
1 o ponečemu d r u g o m ovo djelce u i m e nekoga koji nastoji pota-
k n u t i svoj d u h da r a z m a t r a o Bogu i t r a ž i k a k o bi doumio ono u
što vjeruje. Po m o m e sudu, ni ovo ni ono već s p o m e n u t o djelce
150
n i s u zasluživali ime knjige niti to da nose ime pisca, ali sam
držao da ih n e valja ostaviti bez ikakva naslova koji bi onoga u
čije r u k e dođe n a n e k i način pozvao n a čitanje te s a m sva-
k o m e dao njegov naslov, p r v o m e Primjer razmatranja o razum-
skoj utemeljenosti vjere, a d r u g o m e Vjera u potrazi za razumije-
vanjem.
K a d su oba mnogi već bili prepisali pod t i m naslovima, prisi-
lilo m e m n o g o njih, a osobito presvijetli lionski n a d b i s k u p Hugo,
apostolski n u n c i j u Galiji, koji m i je apostolskom vlašću zapovje-
dio da i z n a d t i h naslova stavim svoje ime. D a bi t o bilo što pri-
kladnije, ono prvo sam naslovio Monologion, to jest razgovor sa
s a m i m sobom, a drugo Proslogion, to jest nagovor.
1. poglavlje
Poticaj duhu da razmatra o Bogu
N e z n a t n i čovječe, pobjegni sada načas od svojih poslova, sakrij se
donekle od svojih misli p u n i h n e m i r a . Odbaci zasad t e š k e brige i
odloži za kasnije svoje z a m a š n e r a d n e zamisli. Posveti se malo
Bogu, počini malo u N j e m u . Uđi u sobu svoje duše, isključi sve
osim Boga i onoga što ti p o m a ž e da ga tražiš, te zatvori vrata1 i
t r a ž i ga. Reci sad, prepuno srce moje, reci sad Bogu: tražim tvoje
lice, lice tvoje,- Gospodine, ponovo tražim,2
Usp. Mt 6, 6; napominjemo da se Anselmo služio latinskim prijevodom
Biblije (Vulgata, od sv. Jeronima) pa u njegovim navodima biblijskoga
teksta ima odstupanja od našeg hrvatskog prijevoda Biblije (Zagreb,
1968. i kasnija izdanja) jer se razlikuju predlošci originalnog teksta
na temelju kojih su načinjeni prijevodi. U prijevodu dakako slijedimo
tekst kojim se služio Anselmo. Isto tako postoje razlike u numeriranju
poglavlja i redaka biblijskih knjiga; u referencijama slijedimo hrvatski
prijevod, osim ako nije drugačije naznačeno (npr. Vg. = Vulgata). Bi-
blijske knjige navodimo prema uobičajenim kraticama, usp. Biblija,
str. XII.
2 Cur Deus homo 2, 1; Monologion 58. (Prema M. Corbinu, nav. dj.
Usp. Ps 27 (26), 8; brojevi u zagradama kod navođenja psalama odno-
se se na Vg. - Proslogion započinje velikom molitvom u kojoj se odra-
žava Anselmovo shvaćanje čovjeka: ne radi se o filozofijskoj ili točnije
metafizičkoj odrednici ljudske biti koja je teološki neutralna, nego o
čovjeku čiji je odnos prema Bogu i bližnjemu bitno narušen. Čovjek
300
Gospodine Bože moj, pouči dakle sada moje srce gdje i kako
da te traži, gdje i kako da te nađe. Gospodine, ako nisi ovdje, gdje
da te kao odsutnoga t r a ž i m ? Ali, ako si posvuda, zašto t e n e vidim
kao prisutnoga? No, ti sigurno boraviš u nepristupačnoj svjetlos-
ti.3 Gdje je n e p r i s t u p a č n a svjetlost? Bolje rečeno, k a k o da d o p r e m
do n e p r i s t u p a č n e svjetlosti? Ili, tko će m e povesti i uvesti u nju,
da te u njoj vidim? Napokon, po kojim znacima, pod kojim licem
da t e tražim? Nikad t e n i s a m vidio, Gospodine Bože moj, n e po-
z n a j e m tvoje lice. Što da radi, najuzvišeniji Gospodine, što da radi
ovaj tvoj davnašnji izgnanik u dalekom k r a j u ? Sto da radi tvoj
sluga koji odbačen daleko od lica tvojega4 tjeskobno čezne za tvo-
j o m ljubavlju? Revnuje da te ugleda, a predaleko je od njega tvoje
lice. Želi da ti pristupi, a nepristupačno je tvoje obitavalište. Žudi
da te nađe, a n e zna gdje si. Svojski nastoji da te traži, a n e po-
znaje ti lica. Gospodine, ti si moj Bog, ti si moj Gospodin, a n i k a d
t e n i s a m vidio. Ti si m e stvorio i obnovio, sva moja dobra ti si mi
udijelio, a j a te još uvijek ne poznajem. J e d n o m riječi, stvoren
sam da te vidim, a još nisam postigao ono radi čega s a m stvoren.
N e s r e t n e li sudbine čovjeka otkad je izgubio ono radi čega je
stvoren! Težak li je i koban onaj pad! Teško n j e m u ! Što je izgubio
a što našao, što je nestalo a što preostalo! Izgubio je blaženstvo
za koje je stvoren, a našao nesreću za koju nije stvoren. Nestalo
je ono bez čega n i š t a nije sretno, a preostalo je ono što je samo
po sebi samo nesretno. Blagovaše t a d a čovjek kruh anđeoski5 za
je negativno pogođen kako u svojim moralnim snagama tako i u ra-
cionalnoj sposobnosti; po činu vjere on je osposobljen da ostvari punu
spoznaju Boga.
3
1 Tim 6, 16; metafora nepristupačne svjetlosti ima ključno značenje
^ u negativnoj teologiji, a u Proslogionu dolazi još u 9. i 16. pogl. Njome
se kazuje Božja nad-transcendencijđT^nad-ne-shvatljivost.
4
Usp. Ps 51 (50), 13. Zadnja rečenica tog odjeljka najavljuje teme koje
će se razvijati u dijalozima De veritate, De libertate arbitrii i De času
diaboli, a što sve vodi prema postizanju blaženstva koje Anselmo de-
finira kao radost i užitak koji prati ljubav prema Bogu radi Boga, usp.
240 bilj. a).
5
Usp. Ps 78 (77), 25. - U slijedu dviju tužaljki koje sačinjavaju 3. i 4.
odjeljak Prosi. 1 daje se opis čovjekova stvarnog stanja kao posljedice
iskonskoga grijeha.
149 343
 kojim sada gladuje j e r se sad h r a n i kruhom boli6 za koji o n d a nije
znao. Opće li žalosti ljudi, sveopće li jadikovke'Adamovih sinova!
On je podrigivao od sitosti, mi uzdišemo od gladi. On je živio u
obilju, mi živimo kao prosjaci. On je sretno držao i k u k a v n o is-
pustio, dok mi n e s r e t n o oskudijevamo i k u k a v n o želimo, ali, teško
n a m a , p r a z n i ostajemo. Zašto n a m nije sačuvao ono što m u je bilo
lako sačuvati, a n a m a toliko nedostaje? Zašto n a m je zastro svje-
tlo i t a k o n a s obavio t m i n o m ? Da, zašto n a m je oduzeo život i
zadao s m r t ? Odakle smo prognani, k a m o smo odvučeni p u n i j a d a
i nevolje? O d k u d smo se strmoglaviš, gdje smo pokopani! Iz do-
movine u progonstvo, odande gdje se Boga gleda u n a š e sljepilo.
Iz radosti b e s m r t n o s t i u gorčinu i u ž a s smrti. Kobne li promjene!
Iz kakvog dobra u kakvo zlo! T e š k a li gubitka, t e š k a li jada, te-
škog li svega.
Teško i m e n i bijednome, jednome od bijednih Evinih sinova
udaljenih od Boga! Sto sam sve poduzeo, a što sam dovršio? K a m o
sam smjerao, a k a m o sam stigao? Za čim sam težio, a u čemu
uzdišem? Tražio sam dobro1 no evo smutnje.8 Težio sam za Bo-
gom, a n a t r č a o sam n a s a m a sebe. U potaji sam tražio mir, a
snašla me muka i tjeskoba9 u najdubljoj mojoj n u t r i n i . Htio sam
se smijati od radosti svog duha, a prisiljen sam da stenjem od
jecanja srca svojega.10 Otktld se s n a d o m očekivalo veselje, t u se
sustižu uzdasi.
A ti, o Gospodine, dokle ćeš?11 Dokle ćeš nas, Gospodine, za-
boravljati, dokle ćeš od nas skrivati svoje lice?12 Kad ćeš n a s po-
gledati i uslišati? Kad ćeš rasvijetliti naše oči, kad ćeš n a m poka-
zati svoje lice?13 Kad ćeš n a m sebe vratiti? Pogledaj nas, Gospo-
6 14
Usp. Ps 127 (126), 2.
7 Usp. Job 3, 24.
Usp. Ps 122 (121), 9.
8 16
Usp. Jer 14, 19.
9
Usp. Ps 116 (114-115), 3.
10
Usp. Ps 38 (37), 9.
11
Usp. Ps 6, 4.
12
Usp. Ps 13 (12), 1.
13
Usp. Ps 80 (79), 4. 8.
'02
dine, usliši nas, prosvijetli nas, pokaži n a m sebe. V r a t i n a m sebe,
da n a m b u d e dobro, jer n a m je bez t e b e t a k o loše. Smiluj se n a d
n a š i m n a p o r i m a i p r o b i j a n j i m a p r e m a tebi, j e r bez t e b e n i š t a n e
vrijedimo. Pozivaš nas, pomozi nam14 Molim te, Gospodine, da
n e zdvajam uzdišući već da o d a h n e m u nadi. B e z n a đ e m i j e za-
gorčalo srce, molim te, Gospodine, da ga razblažiš svojom u t j e -
hom. Gladan sam t e započeo tražiti, Gospodine, p a t e molim da
n e o d u s t a n e m sve dok gladujem za tobom. Izgladnio p r i s t u p i h ,
da n e odstupim n e n a h r a n j e n ! S i r o m a š a n dođoh bogatome, j a d a n
milosrdnome, da se n e v r a t i m p r a z n i h r u k u i p r e z r e n . P a ako
^uzdišem prije jela15 daj da b a r e m j e d e m poslije u z d a h a . Gospo-
dine, ovako pogrbljen mogu samo dolje gledati, u s p r a v i m e da
u z m o g n e m pogled upraviti p r e m a gore. Zloće moje glavu su mi
nadišle, o m o t a v a j u me, kao preteško breme tište me.16 Oslobodi
m e tih stega, r a s t e r e t i me, n e k bezdan njihov ne zatvori usta nada
mnom11 N e k mi b u d e dopušteno da b a r e m izdaleka, b a r e m iz
dubine uzgledam p r e m a tvom svjetlu. Nauči m e da t e t r a ž i m i
pokaži se onome koji te traži, j e r ako m e ti n e poučiš, n e m o g u
te ni tražiti, a ako^mi se n e pokažeš, n e m o g u t e ni naći. N e k a
te t r a ž i m sa žudnjom, n e k a ž u d i m za tobom u t r a ž e n j u . N e k a
voleći n a đ e m , n e k a nalazeći volim.
Ispovijedam, Gospodine, da si stvorio i z a h v a l j u j e m ti što si
stvorio u m e n i ovu svoju sliku18 da bih se sjećao tebe, da b i h mi-
slio n a tebe, da bih t e volio. Ali, o n a je t a k o z a s t r t a b u j a n j e m
opačina, t a k o začađena dimom grijeha da neće moći ostvariti ono
radi čega je s t v o r e n a ako je ti n e obnoviš i n e preobraziš. N e te-
žim za tim, Gospodine, da p r o d r e m u tvoju uzvišenost, j e r nipošto
Usp. Ps 79 (78), 9.
15
Usp. Ps 38 (37), 5.
17
Usp. Ps 69 (68), 16. - Svi biblijski navodi ovog odjeljka pokazuju da
Anselmo shvaća čovjekovu (svoju) egzistencijalnu situaciju prema
uzorku psalmista kojeg neprijatelji nastoje bez razloga usmrtiti. Oda-
tle se rađa molba da Bog uspravi čovjeka te mu dade da pravo teži k
njemu.
18
Usp. Post 1, 26-27: čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju - to je
temeljna pretpostavka svega Anselmova razmišljanja.
303

n e d r ž i m d a joj je moj u m dorastao, ali želim da b a r e m donekle
s h v a t i m tvoju istinu, u koju vj e r u j e i koju voli moj e _ srce.JDakako,
n e t r a ž i m da s p o z n a m k a k o b i h vjerovao, nego v j e r u j e m k a k o b i h
spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako ne budem vjerovao, neću spo-
znati.19
2. poglavlje
Da Bog doista postoji
Gospodine, koji vjeri udjeljuješ spoznanje, daj da u onoj m j e r i u
kojoj t i to s m a t r a š p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao što v j e r u j e m o
i da jesi ono što vjerujemo. A m i v j e r u j e m o da si ono od čega se
nešto veće n e može zamisliti. Zar, dakle, da n e postoji t a k v a na-
r a v j e r bezumnih reče u svom srcu: „Nema Boga!"?20 No sigurno
Iz 7, 9; Anselmo ovisi o Augustinovim navodima i komentarima toga
teksta što ga Augustin navodi prema grčkom prijevodu: „Ako ne bu-
dete vjerovali, nećete razumjeti" (intellegere). Usp. kod Augustina:
Vjerujemo naime da bismo, spoznali (cognoscere), a ne spoznajemo
da bismo vjerovali" ('Tract in Jok. 40, br. 9; PL 35, 1690). „Vjerujte
da biste razumjeli. Ako naime ne budete vjerovali, nećete razumjeti"
(Sermo 212, br. 1; PL 38, 1059). „Ali da bismo razumjeli, mi najprije
vjerujemo. Ako naime ne uzvjerujete, nećete spoznati" (Sermo 89, br.
4; PL 38, 556). „Stoga, budući da želimo razumjeti [...] vječnost Troj-
stva, prije negoli razumijemo, moramo vjerovati" (.De Trinitate 8, 5,
8; PL 42, 952). „1 zato je pametno rekao prorok: Ako ne budete vje-
rovali, nećete razumjeti. Tu je on bez sumnje razlučio to dvoje ti
dao savjet da najprije vjerujemo kako bismo ono što vjerujemo uz,
mogli razumjeti" (.Epistola 120, 1, 3; PL 33, 453). - Anselmo ne traži
da pronikne Božju veličinu, nego samo da „donekle razumije" njegovu
istinu (aliquatenus intelligere). Prilog aliquatenus dolazi još u Prosi.
14 i u odgovoru Gaunilonu (br. 1, zadnji odjeljak) gdje je suprotstav-
ljen Gaunilonovupenitus intelligere (savršeno spoznati). - Intelligere:
spoznati, uvidjeti, razumjeti.
20
Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1. - Prosi. 2-4 tvori cjelinu koja donosi
Anselmov „jedini dokaz" - bez sumnje najteži i najobradivaniji dio
spisa. Argumentacija se temelji na Božjem imenu što ga vjera ispovi-
jeda: „Mi vjerujemo da..." i slijedi naziv za Boga koji kazuje što je on,
a koji se često uzimao kao pojam o Bogu. Korektnije je uzeti ga kao
ime (prvo ime, usp. naš uvod u spis); ono je darovano poput prosvje-
tljenja (usp. Anselmov Predgovor spisu), a smisao mu se otkriva u
259
je da i sam t a j b e z u m n i k kad čuje ovo što kažem: „ono od čega
se nešto veće n e može zamisliti" spoznaje što čuje, a što spoznaje,
to m u je u u m u , ako i n e z n a da to jest. Naime, jedno je da j e
nešto u u m u , a drugo je spoznati da nešto jest. J e r dok slikar
smišlja što će načiniti, on doduše već i m a u u m u to što još nije
stvorio, ali još nije spoznao da to jest. Kad naslika, on to i m a i u
u m u i z n a da jest ono što je stvorio. Uvjerit će se, dakle, i b e z u m -
n i k da b a r e m u u m u postoji ono od čega se nešto veće n e može
zamisliti, jer k a d to čuje, on to i spoznaje, a sve što je spoznato,
to je u u m u . Dakako, ono od čega se nešto veće n e može zamisliti
n e može biti samo u u m u . Naime, ako je samo u u m u , može se
zamisliti da jest i u stvarnosti, što je veće. P r e m a tome, ako je
ono od čega se nešto veće n e može zamisliti samo u u m u , onda
je upravo to od čega se nešto veće ne može zamisliti ono od čega
se može zamisliti nešto veće. A to, dakako, n e može biti. Nedvoj-
beno je, dakle, da i u u m u i u stvarnosti postoji ono od čega se
nešto veće ne može zamisliti.
3. poglavlje
Da je nemoguće zamisliti kako ne postoji
Svakako, to je t a k o istinito da se i n e može zamisliti k a k o n e
postoji. Naime, može se zamisliti nešto za što se ne može zamisliti
da n e postoji, pa je veće od onoga za što se može zamisliti da ne
drugom odjeljku Prosi. 3 gdje se pokazuje: nemoguće je zamisliti ne-
što veće od Boga i nemoguće je uzdići se iznad njega i suditi o njemu.
Niječna značajka imena ne dopušta da ga se shvati kao ideju savrše-
nog bića u smislu kasnijeg regionalizma, a sveza s drugim i trećim
imenom (Prosi. 5, 14. 15) jamči cjelovitost spisa i upućuje na to da je
Ime pozitivno neizrecivo, a Imenovanome se čovjek može približiti
samo kroz transcendirajuću negaciju (usp. naš uvod u spis). Krivo je
dakle i ne odgovara Anselmovoj misli kad se veli da on kao kršćanski
mislilac u ulozi filozofa, apstrahirajući od vjere, hoće rekonstruirati
i pokazati istinu vjere. Stoga se čini da Monologion i Proslogion ne
dopuštaju dijeljenje svog sadržaja po kasnijoj shematskoj podjeli filo-
zofije i teologije, pri čemu bi se, u skladu s njom, mogao izolirati npr.
dio Prosi. 2-4 kao ontologijski dokaz za Boga koji zaključuje na pos-
tojanje Boga polazeći od jednog pojma koj* kazuje božansku Ipit.
147
 postoji. Stoga, ako se može zamisliti da ono od čega se nešto veće
ne može zamisliti n e postoji, onda u p r a v o ono od čega se nešto
veće n e može zamisliti ftije ono od čega s ^ n e š t o veće n e može
zamisliti, a to se n e može složiti. P r e m a tome, u i s t i n u jest nešto
od čega se nešto veće n e može zamisliti, t a k o da se n e može ni
zamisliti da n e postoji.
A to si ti, Gospodine Bože naš. P r e m a tome, ti u i s t i n u jesi,
Gospodine Bože moj, tako da se n e može ni zamisliti da n e pos-
tojiš. I s pravom. J e r kad bi n e k a p a m e t mogla zamisliti nešto
bolje od tebe, stvorenje bi se uzdiglo iznad stvoritelja, sudilo bi
o stvoritelju, a to je k r a j n j e fiesmisleno. Zato se doista i može
zamisliti da sve drugo, osim tebe samoga, n e postoji. J e d n o m ri-
ječju, ti najistinitije od svega i p r e m a t o m e najviše od svega po-
sjeduješ bitak, j e r što god postoji nije t a k o istinito, t e zato posje-
d u j e m a n j e bitka. Zašto, dakle, bezumnik reče u svom srcu: Ne-
ma boga!"21 k a d je r a z u m n o m d u h u t a k o očito da ti najviše od
svega posjeduješ bitak? Zašto, ako ne zbog toga j e r je glup i be-
zuman.
21
Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; na početku Prosi 2 činilo s6 upitnim
Božje postojanje; sad je pak postalo upitnim nevjerovanje nevjernika,
jer je razvoj misli doveo do obrata perspektive. - Istraživači upozora-
vaju da ima „predradnji" za taj Anselmov naziv za Boga. Najprije se
spominje Augustin (Confessiones 7, 4, 6; De libero arbitrio 2, 4, 14:
„Ne pristajem zvati Bogom onoga od kojega je moj razum manji, nego
onoga od kojega nitko nije veći"). Tu je i Boetije {De consolatione
philosophiae 1, 3, 10: PL 63, 765A): „Daje Bog, poglavar sviju stvari,
dobar, dokazuje zajednička zamisao svih ljudskih duhova Budući da
se ne može pronaći ništa bolje od Boga, tko da posumnja u to kako
je dobro ono od čega nema boljega? [...] Jer ono što je po svojoj naravi
različito od najvećega dobra nije najveće dobro: opačina je da se to
misli o Bogu za kojeg je sigurno da od njega nema ništa odličnije"
Valja spomenuti i Senecu: „Sto je Bog? Duh svemira. Vidiš ga cijelog
i ne vidiš ga cijelog. Njegova veličina, od koje se ništa veće ne može
zamisliti, uzvraća mu se baš tako ako je on sam sve i ako drži svoje
djelo iznutra i izvana" (Natur. quaest. I, Praefatio; ed. A. Gercke
1907, str. 5) i navod kod Laktancija (.Divinae institutiones 6, 24, 11;
6
V 7 2 , f ^ : »Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće negoli se mož^
zamisliti . Tu su i dva biblijska navoda koji rabe komparativ da bi s
obzirom na Boga izrazila ono najveće preko čega se ne može ići dalje:
Iv 15, 13; Hebr 6, 13. Usp. također Monologion 1. 15 (na kraju).
306
13. poglavlje
Kako to da je bezumnik u svom srcu rekao ono
što se ne može zamisliti
Doista, k a k o to da je u srcu rekao ono što nije mogao zamisliti,
ili, k a k o nije mogao zamisliti ono što j e r e k a o u srcu, k a d je isto
reći u srcu i zamisliti? Ako p a k je u i s t i n u , štoviše, j e r j e u i s t i n u
zamislio budući da je u srcu rekao, a nije r e k a o u srcu j e r nije
mogao zamisliti: nešto se n a i m e n e govori u srcu i n e zamišlja
samo n a j e d a n način. N a j e d a n se n a č i n zamišlja s t v a r k a d se
misli n a riječ koja je označava, a n a drugi način k a d se spozna
u p r a v o ono što stvar jest. I tako se n a prvi način irtože zamisliti
da Boga nema, ali n a drugi način nipošto. Dakako, n i t k o koji je
u m o m dosegao Što je to Bog, n e niv že zamisliti da Boga n e m a ,
ako i kaže te riječi u srcu, no bez ikakva z n a č e n j a ili s k a k v i m
drukčijim značenjem. Bog je, naime, ono od čega se n e š t o veće n e
može zamisliti. O n a j koji ovo pravo shvati, svakako shvaća da je
to nešto takvo te ni u zamisli n e može n e biti. P r e m a tome, t k o
u m o m dosegne da je Bog takav, n e može zamisliti da ga n e m a .
Zahvaljujem ti, dobri Gospodine, z a h v a l j u j e m ti, j e r ono u što
sam dosad po tvom ¿ a r u vjerovao, sad po t v o m prosvjetljenju t a k o
spoznajem te i k a d i^e bih htio vjerovati da postojiš, n e bih mogao
a da to n e spoznam. x
5. poglavlje
Da je Bog sve ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji
te je, jedini koji postoji sam po sebi,
sve drugo stvorio iz ničega
Što si dakle, gospodine Bože, ti od čega se n i š t a veće n e može
zamisliti? A što si ako n e ono što je najveće od svega, jedino što
postoji samo po sebi, a sve drugo je stvorilo iz ničega? A sve što
nije to, m a n j e je od onoga što se može zamisliti. No to se o tebi
n e može pomisliti. Kakvo, dakle, dobro n e d o s t a j e v r h u n s k o m do-
b r u po k o m e je svako dobro? Ti si zato p r a v e d a n , istinit, s r e t a n
i sve ono što je bolje da postoji negoli d a n e postoji. N a i m e , bolje je
biti pravedan nego ne biti pravedan, biti sretan nego n e biti sretan.
307
 13. poglavlje
Kako to da osjeća, iako nije tijelo
Ali, p r e m d a je doista bolje biti nego n e biti onaj koji osjeća, koji
je svemoguć, milosrdan, n e p o d v r g n u t t r p l j e n j u , kako to da osjećaš
iako nisi tijelo, svemoguć iako n e možeš sve, milosrdan i u j e d n o
neosjetljiv? J e r ako je osjetilno samo ono što je tjelesno, budući
da se ono što je osjetilno odnosi n a tijela i j e s t u tijelima, k a k o
to da osjećaš k a d nisi tijelo nego najuzvišeniji duh, što je bolje od
tijela?
No, ako osjećanje nije drugo nego spoznaja ili ono što se odno-
si n a spoznaju - t k o n a i m e osjeća, spoznaje p r e m a osobini osjetila,
n a p r i m j e r vidom boje, okusom okuse - veoma prikladno se kaže
da se n a neki način osjeća sve što se n a neki način spoznaje. P r e -
m a tome, Qospodine, p r e m d a nisi tijelo, ti si ipak doista onaj koji
n a j s a v r š e n i j e osjećaš t a k o te sve najsavršenije spoznaješ, no n e
onako k a k o životinja spoznaje tjelesnim osjetilima.
7. p o g l a v l j e
Kako to da je svemoguć kad mnogo toga ne može
ivako to da si i svemoguć, ako n e možeš sve? J e r ako se n e možeš
raspasti, ako n e možeš lagati, niti istinito učiniti lažnim, a ono
što je učinjeno učiniti da nije učinjeno, i još mnogo toga sličnog,
k a k o to da sve možeš?
Nije li n e m o ć k a d se to može, a n e moć? Naime, onaj koji to
može, može ono što m u n e koristi i što n e smije. Što više on to
može, toliko više nesreće i izopačenosti mogu n j e m u , a on sve
m a n j e njima. P r e m a tome, onaj koji t a k o može, n e može to moću
već nemoću. J e r n e kaže se zato moći j e r on može, već zato j e r
njegova nemoć čini da drugo nešto n j e m u može; t a k o se i n a drugi
n e k i n a č i n govoreći mnogo toga netočno kaže. N a p r i m j e r , k a d
stavimo „biti" za „ne biti" i „činiti" za ono što j e zapravo „ne
činiti" ili „ništa n e činiti". Naime, često se dogodi da onome koji
n e š t o niječe rečemo: „Jest k a k o kažeš", p r e m d a se čini da bi to-
čnije bilo reći: „Nije, kako i kažeš". J e d n a k o t a k o kažemo: „Ovaj
306
sjedi kao što to čini i onaj", ili „Ovaj se o d m a r a kao što to čini
i onaj", p r e m d a je „sjediti" n a neki način n e činiti, a „odmara-
ti se" znači n i š t a n e činiti. Dakle, k a d se za nekoga kaže kako
i m a moć da čini ili da podnosi ono što m u n e koristi ili što ne
smije, pod moću se razumije nemoć, jer što je veća t a njegova
moć, n a d n j i m su sve moćnije nesreća i izopačenost, a on je protiv
n j i h sve nemoćniji. P r e m a tome, Gospodine, ti si u p r a v o zato sve-
moguć jer n i š t a ne možeš nemoću, a n i š t a što postoji n e može
protiv tebe. 2 2
8. p o g l a v l j e
Kako to da je i milosrdan i neosjetljiv
Ali, kako to da si u j e d n o i milosrdan i neosjetljiv? Ako si rav-
n o d u š a n , ne suosjećaš, no ako ne suosjećaš, onda ti srce nije
t u ž n o jer n e suosjeća s bijednikom, a u p r a v o to znači biti mi-
losrdan. Međutim, ako nisi milosrdan, o t k u d a bijednima tolika
utjeha?
Kako to, dakle, Gospodine, da i jesi i nisi milosrdan, ako ne
t a k o da si milosrdan s obzirom n a nas, a nisi s obzirom n a sebe.
Svakako jesi za n a š e osjećanje, no n e i za svoje. Nain\e, k a d se
skrbiš za n a s bijednike, mi osjećamo u č i n a k tvoga milosrđa, dok
ti n e osjećaš skrb. P r e m a tome, ti si i milosrdan jer spašavaš bi-
jednike te pošteđuješ one koji su ti zgriješili i nisi milosrdan jer
te n e dotiče nikakvo suosjećanje s bijedom.
Usp. Augustin u Confession^l, 4, 6: „...jer on je Bog, i ono što on
hoće, to je dobro, i on je sam to isto dobro; ali biti podložan raspada-
nju nije dobro" (hrv. navodi prema prijevodu S. Hosua: A. Augustin:
Ispovijesti, Zagreb, 1973); „Napokon, on, svemogući, može učiniti sve
što hoće učiniti. Ipak, reći ću što sve ne može. Ne može umrijeti, ne
može sagriješiti, ne može lagati, ne može prevariti. Mnogo toga ne
može, a kad bi to mogao, ne bi bio svemoguć" (Sermo 213, 1; PL 38,
1061); „Ono što neće to ne može, jer ni htjeti to ne može. Ne moze
-mime pravednost htjeti da učini ono što je nepravedno, ili mudrost
htjeti ono što je glupo, ili istina htjeti ono što je lažno" (Sermo 214,
4; PL 38, 1068).
307
 13. poglavlje
Kako to da sav pravedan i nadasve pravedan pošteđuje
i da je pravedno milosrdan prema zlima
I doista, ako si sav p r a v e d a n i nadasve p r a v e d a n , kako to da
posteđuješ zle? J e r kako to da onaj koji je sav i n a d a s v e p r a v e d a n
cmi nešto što nije pravedno? No k a k v a je to p r a v d a da se onom
koji zasluzuje vječitu s m r t d a r u j e život vječni? O t k u d a , dakle do-
bri Boze, dobar dobrima i zlima,™ o t k u d a to da spašavaš zle'ako
to nije pravedno, a ti ne činiš nešto što nije pravedno?
Budući da je tvoja dobrota nedokučiva, ne krije li se to u ne-
pristupačnoj svjetlosti* u kojoj boraviš? Doista, u najuzvišenijim
i n a j t a j n i j i m predjelima tvoje dobrote krije se izvor iz kojeg se
izlijeva rijeka tvog milosrđa. No iako si sav i nadasve p r a v e d a n
ipak si dobrostiv i p r e m a zlima, j e r si sav nadasve dobar. N a i m e '
bio bi m a n j e dobar kad nikom zlome ne bi .bio dobrostiv. Bolji je
onaj koji je dobar i dobrima i zlima nego onaj koji je dobar s a m o
dobrima. Bolji je onaj koji je dobar t a k o da k a ž n j a v a zle i da im
p r a š t a negoli onaj koji ih samo kažnjava. P r e m a tome, milosrdan
si j e r si sav i nadasve dobar. Ali, ako se možda i vidi zašto dobri-
m a dobrom a zlima zlo uzvraćaš, čovjek se sigurno m o r a duboko
zadiviti n a d time zašto ti koji si sav p r a v e d a n i k o m e n i š t a ne
treba d a r u j e š dobra zlima i onima koji su ti skrivili. O, kako je
uzvišena tvoja dobrota, Bože! Vidi se o t k u d a to da si milosrdan
ali se u to ne proniče. Zapaža se gdje rijeka izvire, ali se n e uočava
izvor iz kojeg se rađa. Iz p u n i n e dobrote milostiv si o n i m a koji
su ti zgriješili, no zašto si takav, to se krije u visinama tvoje do-
brote. Da po dobroti dobrima dobrom, a zlima zlom uzvraćaš to
23
Usp. Mt 5, 44-45.
24 r
v je da pošteđuješ zle i da zle činiš dobrima. Napokon, što se n e
1 Tim 6, 16. - U istom odjeljku spominje se prvo ime ali DrimiieniPnn
m i l S r d n o s t i ko a
ku ° J' natkriljuje pravednost. U
B Žja
vj^ri^Tsamome ^ h ^ T f t V * ^ vlastitom
vjernost samome sebi, tj. objavljenom ° P r a v e ^ ni ovlastitim
imenu
eanjima po cemu se on razlikuje od idola ( Niie li t l k f ier ^ nr!"
vedno da si tako dobar da te si boljim ne može z a m i l ^ i da £ £
moćno djeluješ da te se ne može zamisliti moćnijim?"); usp' £ , o S r
306
kako se čini, zahtijeva samo načelo pravednosti. No, k a d zlima
udjeljuješ dobro, o n d a se i z n a da je onaj koji je n a d a s v e dobar
zle
to htio učiniti i zadivljeni smo zašto je sav p r a v e d a n t o mogao
htjeti.
O, milosrđe, k a k v o m se bogatom slatkoćom i k a k v i m s l a t k i m
bogatstvom izlijevaš za nas! O, n e i z m j e r n a Božja dobroto, k a k v i m
t e čuvstvom t r e b a j u ljubiti grešnici! J e r dok p r a v e d n e spašavaš
pravednošću koja im slijedi, n j i h oslobađaš p r e m d a ih p r a v e d n o s t
osuđuje. J e d n e s pomoću njihovih zasluga, d r u g e n a s u p r o t njiho-
vim krivnjama. Prve, kojima su p o z n a t a d o b r a što si ih udijelio,
druge, koji se m i r e sa zlima što ih mrziš. O, n e i z m j e r n a dobroto,
koja t i m e nadilaziš svaki .um, n e k a i n a m e n e siđe to milosrđe što
proizlazi iz tvoga t a k o velikog bogatstva! N e k a uvire u m e n e ono
što izvire iz tebe. Milostivo oprosti, da n e bi kaznio po praved-
nosti! Iako je teško shvatiti kako to da je u tvojoj p r a v e d n o s t i
p r i s u t n o i tvoje milosrđe, ipak valja u to vjerovati, j e r se nipošto
n e protivi pravednosti ono što izvire iz dobrote, a n j e n e m a bez
pravednosti, nego je dapače u skladu s pravednošću. Ako si mi-
losrdan j e r si n a d a s v e dobar, a n a d a s v e si dobar j e r si n a d a s v e
pravedan, onda si milosrdan u p r a v o zato j e r si n a d a s v e p r a v e d a n .
Pomozi mi, pravedni i milosrdni Bože, čije svjetlo t r a ž i m , pomozi
mi da shvatim što govorim. U i s t i n u si zato m i l o s r d a n j e r si p r a -
vedan.
N e r a đ a li se tvoje milosrđe iz tvoje pravednosti? N e pošte-
đuješ li zle zbog pravednosti? Ako je tako, Gospodine, ako je tako,
pouči m e kako je to! Nije li t a k o j e r j e p r a v e d n o da si t a k o dobar
da t e se boljim n e može zamisliti i da t a k o nioćno djeluješ da te
se n e može zamisliti moćnijim! Što je o n d a pravednije od tega?
Dakako, n e bi t a k o bilo k a d bi bio dobar n a t a j n a č i n da svakome
uzvraćaš samo po zasluzi i da n e p r a š t a š , da n e činiš d o b r i m a
samo one koji nisu b a š dobri, nego i zle. N a t a j n a č i n p r a v e d n o
čini pravedno, n e t r e b a činiti, a što n e t r e b a činiti, n e p r a v e d n o
se čini. Ako, dakle, nije p r a v e d n o da se smiluješ zlima, n e t r e b a
s t kao Božja
ohl da im se smiluješ, a ako n e t r e b a d a im se smiluješ, tvoje je smi-
lovanje nepravedno. Ako se to n e smije reći, smije se vjerovati d a
si pravedno milosrdan p r e m a zlima.
307
 29. poglavlje
Kako pravedno kažnjava i pravedno pošteđuje zle
No, pravedno je i to da kažnjavaš zle. Jer što je pravednije
nego da dobri zauzvrat prime dobra, a zli zla? Kako to, dakle, da
je pravedno kad zle kažnjavaš i pravedno kad zle pošteđuješ?
D a l i na jedan način pravedno kažnjavaš zle, a na drugi način
pravedno pošteđuješ zle? Naime, kad kažnjavaš zle, to je prave-
dno, jer odgovara onom što su zaslužili, no kad pošteđuješ zle, to
je pravedno, ali ne zato što odgovara njihovim zaslugama, već za-
to što dolikuje tvojoj dobroti. Naime, pošteđujući zle, pravedan si
s obzirom na sebe, a ne s obzirom na nas, jednako tako kao što
si milosrdan s obzirom na nas, a ne s obzirom na sebe. Jer kao
što si spašavajući nas koje bi s pravom mogao uništiti, milosrdan
ne zato što osjećaš skrb, već zato što mi osjećamo njen učinak,
jednako si tako pravedan ne zato jer nam uzvraćaš dug, već za-
to jer činiš ono što dolikuje tebi koji si nadasve dobar. I tako ne-
ma opreke u tome što pravedno kažnjavaš i pravedno pošte-
đuješ. 25
11. poglavlje
Kako to da su „sve staze Gospodnje milosrđe i istinaa ipak je
„pravedan Gospodin na svim putovima svojim"
No, nije li pravedno da kažnjavaš zle i s obzirom na sebe? Sigurno
je pravedno da budeš tako pravedan "da te se pravednijim ne može
zamisliti. Takav nipošto ne bi bio kad bi samo dobrima dobrom,
a ne i zlima zlom uzvraćao. Naime, pravedniji je onaj koji i do-
brima i zlima, a ne samo dobrima, uzvraća po zasluzi. Pravedno
je, dakle, i s obzirom na tebe, pravedni i dobrostivi Bože, i kad
kažnjavaš i kad pošteđuješ. Doista s u ^ e staze Gospodnje milo-
Usp. Augustin: „Ne mislite, braćo, da nije pravedan ili da odstupa od
pravila svoje pravednosti onda kad je milosrdan prema nama" (Enar-
rationes in psalmos 147, 13; PL 37, 1922).
322
srde i istina,26 p a ipak je pravedan Gospodin na pvim putovima
svojim.21 I to bez ikakve opreke; one koje hoćeš kazniti nije pra-
vedno spasiti, a one koje hoćeš poštedjeti nije pravedno osuditi.
Jer samo je ono pravedno što ti hoćeš, a ono što ti nećeš nije
pravedno. I tako se, eto, iz tvoje pravednosti rađa tvoje milosrđe,
jer je pravedno da budeš tako dobar da si dobar i time što po-
šteđuješ. Možda upravo zato onaj koji je nadasve pravedan mo-
že htjeti dobro i zlima. No, ako se nekako i može razumjeti zašto
možeš htjeti spasiti zle, ne može se nikako shvatiti zašto izme-
đu zlih koji su slični - vrhovnom dobrotom radije spašavaš ove
negoli one, a vrhovnom providnošću radije osuđuješ one nego-
li ove.28
I tako si doista onaj koji osjeća, koji je svemoguć, milosrdan
i neosjetljiv, no istodobno živ, mudar, dobar, sretan, vječan i sve
ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji.
12. poglavlje
Da je Bog sam život kojim živi i da je jednako tako
u svemu što je tome nalik
No sigurno je da si sve što jesi sam po sebi, a ne po drugome. Ti
si, dakle, sam život kojim živiš i mudrost kojom si mudar i sama
dobrota kojom si dobar dobrima i zlima 29 a jednako je tako i u
svemu što je tome nalik.
58
26
Usp. Ps 25 (24), 10.
27
Usp. Ps 145 (144), 17.
28
Usp. Augustin: ,,U skrovitim stvarima prethodi naime nešto skrovito
gdje Bog nadasve pravedno ispituje svoje sudove da nekima pamet
bude zaslijepljena, a nekima prosvijetljena" (Contra Faustum Mani-
chaeum 21, 2; PL 42, 389); „Tajnovito je, uzvišeno je, nepristupačnom
je tajnom skriveno ljudskom mišljenju kako to da Bog i osuđuje i
opravdava opakoga" (isto mj. 3).
Usp. Mt 5, 45.
323
 13. poglavlje
Kako to da je jedini neomeđen i vječan, kad su
i drugi duhovi neomeđeni i vječni
Ali, sve što je donekle obuhvaćeno mjestom ili vremenom manje
je vrijedno od onoga što ne ograničava nikakav zakon mjesta ili
vremena. Prema tome, budući da ništa nije veće od tebe, nikakvo
te mjesto ili vrijeme ne skučava, te si posvuda i uvijek. Zato se
samo za tebe može reći da si jedini neomeđen i vječan. Kako, da-
kle, reći da su i drugi duhovi neomeđeni i vječni?
Doista si jedini vječan, jer ti, jedini od svega, jednako kao što
ne prestaješ biti tako i ne započimaš biti. No kako to da si jedini
neomeđen? Nije li tako da je stvoreni duh u usporedbi s tobom
omeđen, a u usporedbi s tijelom neomeđen? Dakako, potpuno je
omeđeno ono što ne može, kad je negdje cijelo, istodobno biti i
drugdje, što se zapaža samo u tjelesnih stvari. Nasuprot tome,
neomeđeno je ono što je istodobno i cjelovito posvuda, a to je samo
o tebi znano. Međutim, istodobno je omeđeno i neomeđeno ono što
može dok je negdje cijelo biti cijelo i drugdje, ali ne posvuda, što
je poznato o stvorenim duhovima. Naime, kad duša ne bi cije-
la bila u pojedinim udovima svog tijela, ona ne bi cijela osjećala
u svakome od njih. Prema tome, ti si, Gospodine, na izuzetan
način neomeđen i vječan, premda su i drugi duhovi neomeđeni i
vječni.
14. poglavlje
Kako i zašto vide i ne vide Boga oni koji ga traže
Jesi li našla, dušo moja, ono što si tražila? Tražila si Boga i našla
si da je on nešto najveće od svega, od čega se ništa bolje ne može
zamisliti; i da je to sam život, samo svjetlo, sama mudrost, do-
brota, vječna sreća i sretna vječnost, i da je posvuda i uvijek. Jer
ako nisi našla svog Boga, kako to da je on ono što si našla i pre-
poznala s toliko sigurne istinitosti i istinite sigurnosti? No ako si
našla, što je uzrok tome da ne osjećaš to što si našla? Zašto te,
Gospodine Bože, ne osjeća moja duša ako te je našla?
Ta zar nije našla kad je našla onoga koji je svjetlo i istina?
Doista, kako je to i spoznala ako ne videći svjetlo i istinu? No zar
306
je uopće i mogla nešto spoznati o tebi doli svjetlošću tvojom i tvo-
jom istinom?30 Dakle, ako je vidjela svjetlo i istinu, vidjela je tebe.
Ako tebe nije vidjela, nije vidjela ni svjetlo ni istinu. Je li istina
i svjetlo ono što je vidjela, a da još uvijek tebe nije vidjela, jer te
vidjela donekle, ali te nije vidjela kakav jesi?31
Gospodine Bože moj, stvoritelju i obnovitelju moj, reci mojoj
duši punoj čežnje u čemu si drugačiji od onoga što je vidjela, da
jasno vidi ono za čim čezne. Uspinje se da bolje vidi, ali preko
onoga što je vidjela ne vidi ništa osim tame; dakako, ne vidi tamu,
jer je nema u tebi, 32 nego vidi da ne može bolje vidjeti zbog vlas-
tite tame. A čemu to, Gospodine, čemu to? Jesu li nj^ne oči zam-
račene vlastitom slabošću ili su zablještene tvojim sjajem? Daka-
ko, zamračena je u sebi i zablještena tobom. Zamračena je sva-
kako i svojom kratkoćom i shrvana tvojom neizmjernošću. Uisti-
nu je skučujtfVlastita tjesnoća, ali je nadvladava i tvoja velebnost.
Koliko li je, naime, ono svjetlo iz kojeg sijeva sve istinito što svi-
jetli razumnom duhu! Kako je golema ona istina u kojoj je sve
što je istinito i izvan koje nema ničega do ništavila i laži! Kako
je neizmjerna ona koja jednim pogledom obuhvaća sve stoje stvo-
reno, pa i to tko je, po kome i kako sve iz ničega stvorio! Koliko
li je ovdje čistoće, koliko jednostavnosti, koliko sigurnosti i sjaja!
Dakako, više nego što stvorenje može umom doseći.
15. poglavlje
Da je veći nego što se može zamisliti
I tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može
zamisliti, već si nešto veće negoli se može zamisliti. Budući da se
30
Usp. Ps 43 (42), 3.
31
Usp. 1 Iv 3, 2.
32
Usp. 1 Iv 1, 5; uz taj navod veže se promjena značenja simbola tame:
riječ je o obratu koji tumači tminu kao trag zasljepljujuće svjetlosti,
ono što je preko i onkraj onoga što mi zovemo svjetlošću i tamom.'
„Nazivamo nezahvatljivom i nevidljivom Tamom nedostupno Svjetlo
jer ono nadilazi svjetlo koje se vidi" (Pseudo-Dionizije Areopagita: De
divinis nominibus 7, 2; PG 3, 869 A); usp. Prosi. 16, pošto je ista-
knuto treće ime za Boga u Prosi. 15.
307
doista m o ž e zamisliti k a k o postoji nešto takvo, ako to nisi u p r a v o
ti, može se zamisliti n e š t o veće od tebe, a to se n e može zbiti.
16. poglavlje
Da je takva „nepristupačna svjetlost" u kojoj boravi
Doista, Gospodine, t a k v a je nepristupačna "svjetlost33 u kojoj bo-
raviš! U i s t i n u , n e postoji n i š t a što bi u n j u prodrlo da t e t a m o u
p o t p u n o s t i sagleda. Zapravo, zato je i n e vidim j e r je p r e j a k a za
m e n e ; p a ipak, što god vidim zahvaljujući njoj vidim, kao što i
slabe oči ono što vide vide zahvaljujući s u n č a n o m svjetlu, a u sa-
m o sunce n e mogu gledati. Moj u m joj nije dorastao. Previše je
sjajna, t a k o da je oči moje duše i ne zahvaćaju niti podnose da
b u d u dugo u n j u u p r t e . Zabliještena je sjajem, n a d v l a d a n a veleb-
nošću, s h r v a n a neizmjernošću, s m u ć e n a moću. O, najuzvišenija i
n e p r i s t u p a č n a svjetlosti; o, p o t p u n a i s r e t n a istino, kako si daleko
od m e n e , dok s a m ti j a t a k o blizu! Kako si u d a l j e n a m o m pogledu,
dok s a m j a t a k o izložen t v o m pogledu! Sva si posvuda p r i s u t n a ,
a j a t e n e vidim. U tebi se mičem i jesam, 3 4 a n e mogu doprijeti
do tebe. U m e n i si i oko m e n e , a j a te n e osjećam.
17. pogibije
Da su u Rogu na njegov neizrecivi način sklad,
miris, ukus, nježnost, ljepota
J o š uvijek se kriješ od moje duše, Gospodine, u svome svjetlu i
blaženstvu, p a o n a zato sveudilj čami u t a m i i u svojoj bijedi. Po-
s v u d a se osvrće, ali n e sagledava tvoju ljepotu. Sluša, ali n e čuje
Usp. 1 Tim 6, 16; biblijska metafora nepristupačne svjetlosti odjek je
prethodnog poglavlja koje izražava Božju nad-transcendenciju i nad-
ne-shvatljivost i onemogućava svako brkanje Boga s bilo čim drugim;
ovo treće ime za Boga izriče preobilno obilje Božje onkraj svake mjere,
usp. Ef 3, 18.
34
Usp. Dj 17, 28.
320
tvoj sklad. Njuši, ali tie osjepa tvoj miris. Kuša, ali n e r a z a b i r e
tvoj u k u s . Pipa, ali n e ćuti tvoju nježnost. J e r ti sve to, Gospodine
Bože, imaš u sebi n a svoj neizrecivi način, a dao si s t v a r i m a koje
si stvorio da to i m a j u n a svoj osjetilni način; m e đ u t i m , osjetila
moje duše su i otvrdnula i dtupjela i zapriječena d r e v n o m nemoći
grijeha. 3 5
18. poglavlje
Da nema dijelova ni u Bogu ni u njegovoj vječnosti
koja je on sam
I evo nanovo s m u t n j e , evo nanovo žalosti i tuge što dolaze u su-
sret onome koji traži radost i veselje. N a d a l a se već moja duša
obilju, a evo je nanovo ogrezla u uboštvo. Već sam se pripremio
jesti, a evo m e gdje još više gladujem. Poduzeo sam da se v i n e m
do Božje svjetlosti, a nanovo sam pao u svoju t a m u . No n e samo
da sam pao u nju, već osjećam da m e svega obavija. P a o s a m prije
nego me zače majka moja.36 Sigurno je da sam u njoj začet i da
s a m se rodio njome obavijen. Sigurno je da smo j e d n o m davno svi
pali u onome u kome svi sagriješiše.31 Svi smo izgubili u onome
koji je lako držao, a olako za sebe i za n a s izgubio; k a d a to hoće-
mo tražiti, ne znamo; k a d a to tražimo n e nalazimo, a k a d a nađe-
mo nije to ono što smo tražili. Ti mi pomozi radi dobrote svoje,
35
Usp. Augustin: Confessiones 10, 6, 8 (hrv. prijevod str. 211-212).
36
Usp. Ps 51 (50), 7. Prvi odjeljak ovog poglavlja ponavlja dvije tužaljke
iz Prosi. 1 te vodi dalje u spoznanje i priznanje Božjega jedinstva
odnosno u sabiranje svih naziva („dobara", Prosi. 5. 6. 11. 12. 14. 18)
u jedno Sve ili Cjelinu koja je veća od one cjeline koja je veća od svojih
dijelova. To Sve ili Cjelina podsjeća na Pavlov pojam Punine (gr.
jrXf)Q(jO|ia), usp. Kol 1, 19; 2, 9. S ovim poglavljem valja usporediti
Prosi. 12 i 13 gdje se govori o Božjoj jednostavnosti odnosno istovje-
tnosti između Boga i njegovih konkretnih naziva ili atributa („do-
bra") i gdje se u prostornoj predodžbi omeđavanja ili sadržanosti po-
kazuje preokret: Bog nije omeđen, nego omeđava, on nije sadržan ne-
go sadržava, što ćesonda razraditi sljedeća poglavlja, usp. Prosi. 19
kraj; usp. također Monologion 16. 17.
37
Usp. Rim 5, 12.
141 343
 Gospodine.38 Tražih tvoje lice, Gospodine, lice tvoje nanovo ću tra-
žiti, ne odvrati lice svoje od mene.39 Od m e n e m e k sebi podigni!
Očisti, ozdravi, izoštri, prosvijetli 4 0 oči moje duše da te gledaju41
N e k a moja d u š a skupi svoje sile, da se svim u m o m nanovo revno
upravi p r e m a tebi, Gospodine.
Sto si, Gospodine, što si, da te prepozna moje srce? Nedvoj-
beno, ti si život, ti si mudrost, ti si istina, ti si dobrota, ti si bla-
ženstvo, ti si vječnost, ti si sve što je u i s t i n u dobro. Toliko je toga
da moj ograničeni u m ne može sve obuhvatiti j e d n i m pogledom
kako bi se istodobno svemu radovao. N a koji si način, Gospodine,
sve to? J e s u li to tvoji dijelovi, ili je, bolje rečeno, svako od tih
dobara u potpunosti ono što jesi? Naime, sve što je sastavljeno
od dijelova nije posve jedno, već je n a neki način m n o ž i n a i razli-
čito od sebe samoga, te se ili praktično ili u m o m može rastaviti,
no to je nespojivo s tobom od koga se nešto bolje n e može zami-
sliti. P r e m a tome, niti i m a kakvih dijelova u tebi, Gospodine, niti
si množina, već si nešto t a k o jedno i istovjetno sa s a m i m sobom
da ni u čemu nisi različit od samoga sebe; dapače, ti si samo je-
dinstvo, koje nijedan u m n e može rastaviti. Zato život i m u d r o s t
i ostala dobra nisu tvoji dijelovi, već su sva ona jedno, a svako od
njih je sve što jesi i što su sva ostala. Budući da ni ti ni tvoja
vječnost koja si ti n e m a t e dijelova, nigdje i n i k a d a n e postoji dio
tebe ili tvoje vječnosti, već si posvuda cio i vječnost je tvoja uvijek
cijela.
19. poglavlje
Da nije u prostoru i vremenu, nego da je sve u njemu
No ako si po svojoj vječnosti bio i jesi i bit ćeš, a ,,biti-u-prošlosti"
nije ,,biti-u-budućnosti", i ,,biti-u-sadašnjosti" nije ni ,,biti-u-pro-
OQ
Usp. Ps 25 (24), 7.
39
Usp. Ps 27 (26), 8-9.
40
Usp. Ps 13 (12), 4.
41
Usp. Pj 7, 1.
320
šlosti" ni ,,biti-u-budućnosti", k a k o to da je tvoja vječnost uvijek
cijela? 42
Nije li t a k o da od tvoje vječnosti n i š t a nije prošlo kao da više
n e postoji, niti će nešto biti kao d a još nije! Nisi, dakle, bio j u č e r
niti ćeš biti sutra, nego si jučer i d a n a s i s u t r a . Zapravo, nisi ni
jučer ni d a n a s ni sutra, već si j e d n o s t a v n o izvan svakog v r e m e n a .
J e r n i š t a drugo i nije jučer, d a n a s i s u t r a nego biti u v r e m e n u .
N a s u p r o t tome, budući da ničeg n e m a bez tebe, ti nisi ni u pros-
t o r u ni u v r e m e n u već je sve u tebi. Tebe n i š t a n e sadržava, nego
ti sadržavaš sve.
20. poglavlje
Da je prije i iznad svega, čak i vječnoga
Ti, dakle, sve i s p u n j a š i obuhvaćaš, ti si prije i i z n a d svega. P r i j e
svega si zato j e r prije nego je išta stvoreno ti jesi.43 No k a k o to
da si iznad svega? Naime, n a koji si n a č i n iznad onih bića koja
neće imati k r a j a ?
Nije li tako da ona bez tebe n i k a k o n e m o g u postojati, dok ti
nipošto ne bi bio m a n j i kad bi se ona vratila u ništavilo. T a k o si
n a neki način iznad njih. Nije li i t a k o da se može zamisliti k a k o
ona i m a j u kraj, ali ti ga nikako n e m a š ? P r e m a tome, o n a n a odre-
đeni način i m a j u kraj, a ti ni n a koji n a č i n n e m a š . A nedvojbeno
je da je ono što ni n a koji način n e m a k r a j a iznad onoga što j e
n a neki način prolazno. Napokon, n e nadilaziš li sva, p a i xječna
bića, t a k o što je tebi u p o t p u n o s t i n a z o č n a i tvoja i n j i h o v a vje-
Neprevediva igra latinskih inflnitiva (prošlog, budućeg i sadašnjeg)
glagola biti (esse): „... et fuisse non est futurum esse, et esse non est
fuisse vel futurum esse:..."; možda bi se moglo prevesti i pomoću pri-
jedloga: „prije-biti", „kasnije-biti", „sada-biti". - Time se hoće izraziti
Božja vječnost kao nad-vremenitost, ali istodobno i neka njegova pri-
sutnost u vremenu ukoliko je on naime neobuhvatljiv, ali sveobuhva-
ćajući. Prema kraju poglavlja jasno se izražava podvostručenje nega-
cije kroz transcendenciju na što se nadovezuje obrat: „Nihil enim te
continet, sed tu contines omnia".
43
Usp. Ps 90 (89), 2.
140 343
čnost, dok o n a od svoje vječnosti još n e m a j u ono što će biti, jed-
n a k o kao što više n e m a j u ono što je bilo. T a k o si, eto, uvijek iz-
n a d njih, j e r si uvijek t a m o nazočan ili je tebi uvijek nazočno ono
k a m o o n a još n i s u stigla.
21. poglavlje
Je li to „vijek vijeka" ili su to „vjekovi vjekova"
J e li to, dakle, vijek vijeka ili su to vjekovi vjekova? Kao što vijek
v r e m e n a sadrži u sebi sve vremenito, t a k o tvoja vječnost sadrži i
s a m e vjekove v r e m e n a . Zato je o n a doista vijek zbog svoga nedje-
ljivog jedinstva, a i vjekovi zbog svoje b e s k r a j n e neizmjernosti.
No, p r e m d a si, Gospodine, t a k o velik da je sve i p u n o tebe i da
je u tebi, ipak si bez imalo prostora, t e u tebi n e m a ni sredine ni
polovine ni dijela!
22. poglavlje
Da je on jedini ono što jest i koji jest
J e d i n i si ti, Gospodine, ono što jesi, ti si onaj koji jest. 4 4 Naime,
ono što je jedno u cjelini, a drugo u dijelovima i u čemu postoji
n e š t o promjenljivo, nipošto nije ono što jest; ono što se začelo iz
nepostojanja, t e se može zamisliti da ga n e m a , j e r bi se da ga
n e š t o n e održava vratilo u nepostojanje; ono što i m a prošlo pos-
tojanje koje više n e postoji i b u d u ć e postojanje koje još n e postoji,
Usp. Izl 3, 14; radi se o objavljenom Božjem imenu. - Tumačeći re-
čenicu Ps 90 (89), 2: „... od vijeka do vijeka, Bože, ti jesi" Augustin
piše: „Odlično je što nije rekao 'od vijeka si bio i u vijeke ćeš biti',
nego je stavio glagol koji kazuje sadašnjost, pa je tako natuknuo da ja
Božje biće (substantiam) na svaki način nepromjenljivo te u njemu ne-
ma ni 'bio je' ni 'bit će', nego samo Jest", Enarrationes in ps., Ps 89,
3; PL 37, 1142. - Ukoliko pojam substantia kazuje nešto samostalno
i zasebno ne vodeći računa o akcidentima (accidens: ono što pristupa
supstanciji, prigodak, dogodak, nesamostalno biće), može se prevesti
riječju biće.
320
to u pravom i bezuvjetnom smislu nije. No, ti jesi ono što jesi, j e r
sve što n e k a d ili n a neki način jesi, to si sav i uvijek.
Ti si onaj koji u p r a v o m i p u n o m smislu jest, j e r n e m a š pro-
šlosti ni budućnosti već imaš samo sadašnjost, t e se n e može za-
misliti da te n e k a d n e m a . I život si i svjetlo i m u d r o s t i blaženstvo
i vječnost i m n o g a d r u g a dobra, pa ipak nisi nego jedno i najveće
dobro, ti koji sebi posve dostaješ, koji n i š t a n e trebaš, a tebe sve
t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo.
23. poglavlje
Da je to dobro podjednako Otac i Sin i Duh Sveti, da je
ono nužno jedno, sve dobro, cijelo i samo dobro
To dobro si ti, Bože Oče, to je tvoja Riječ, to jest tvoj Sin. I doista,
u Riječi kojom ti sam sebe izražavaš ne može biti nečega što nisi
ti ili nečega što bi bilo veće ili m a n j e od tebe; j e r tvoja je Riječ
j e d n a k o tako istinita kao što si ti istinit, te je* zato p o p u t tebe
s a m a istina, ništa drugo nego ti, budući da si ti tako j e d n o s t a v a n
da se iz tebe n e može n i š t a drugo roditi doli ono što si ti. A u p r a v o
to je ljubav, jedinstvena i zajednička tebi i tvom Sinu, to jest D u h
Sveti koji izlazi od jadnoga i drugoga. Naime, t a ljubav nije neje-
d n a k a tebi ili tvom Sinu, jer toliko ljubiš sebe i njega, a on tebe
i sebe koliki ste ti i on; niti je nešto drugo od tebe ili od njega
ono što nije nejednako tebi i n j e m u , niti iz v r h u n s k e jednostav-
nosti može proizići nešto drugo negoli je ono iz čega proizlazi.
Ono pak što je svaki za sebe, ujedno je to i Trojstvo, Otac, Sin i
D u h Sveti, jer svaki za sebe nije drugo doli nadasve j e d n o s t a v n o
jedinstvo i nadasve j e d i n s t v e n a jednostavnost, te se ni u m n o ž i t i
n e može niti biti ovo ili ono.
Ipak je samo jedno potrebno.45 Ipak to je ono jedno p o t r e b n o
u kojemu je svako dobro, dapače, koje je sve i jedno i cijelo i samo
dobro.
45
Usp. Lk 10, 42. Koristeći razmišljanja iz Prosi. 12 o Božjoj jednostav-
nosti Anselmo donosi ovdje zbitu trinitarnu vjeroispovijest, a molitva
je upućena ne Trojstvu, nego Ocu (u skladu s biblijskom i liturgijskom
tradicijom).
139 343
 24. poglavlje odoljeti: ...bit će slični Božjim anđelima,48 jer sije se tijelo zemalj-
sko, uskrsava tijelo duhovno,49 višnjom snagom, dakako, a n e po
Nagađanje o tome kakvo je i koliko je to dobro naravi. Ako je to dug i zdrav život, t u je zdrava vječnost i vječno
zdravlje, jer pravednici žive dovijeka50 i spas pravednicima dolazi
A sada, moja dušo, p o t a k n i i n a p n i sav svoj u m te koliko god mo- od Gospodina.51 Ako je to sitost, nasitit će se kad se objavi slava52
žeš zamisli kakvo je i koliko je to dobro! Jer. ako su pojedina dobra Božja. Ako je to opojnost, opit će se izobiljem doma53 Božjega. Ako
ugodna, promisli kako li je tek ugodno ono dobro koje sadrži ugo- je blagozvučnost, t u zborovi anđela pjevaju Bogu bez p r e s t a n k a . 5 4
dnost svih dobara, no n e onu kakvu smo iskusili u stvorenim Ako je to n e k a n e nečista nego čista naslada, potocima svojih sla-
stvarima, već toliko različitu koliko se razlikuje stvoritelj od stvo- sti napaja ih55 Bog.
renja! Ako je dobar stvoreni život, kako l i j e t e k dobar stvaralački Ako je to m u d r o s t , osobno će im se očitovati s a m a Božja m u -
život! Ako je drago ostvareno spasenje, kako li je tek drago spa- drost. Ako li prijateljstvo, voljet će Boga više nego sami sebe, me-
senje koje ostvaruje svako spasenje! Ako je vrijedna ljubavi mu- đusobno će se voljeti kao što vole sami sebe, Bog će ih voljeti više
drost stečena spoznajom stvari koje su stvorene, kako li je tek nego što oni vole sami sebe, j e r će voljeti njega, sebe i j e d a n dru-
vrijedna ljubavi m u d r o s t koja je sve stvorila iz ničega! Napokon, goga po n j e m u , a on sebe i njih po sebi. Ako je sloga, svi će oni
ako su mnogobrojne i velike ugode u ugodnim stvarima, k a k v a li biti j e d n e volje, j e r će za n j i h postojati samo volja Božja. Ako je
je i kolika ugoda u onome koji je stvorio te ugodne stvari! moć, njihova će volja biti svemoćna p o p u t Božje volje, j e r kao što
Bog može ono što hoće sam po sebi, t a k o će oni moći ono što hoće
po n j e m u . Kao što oni neće h t j e t i drugo nego što on hoće, t a k o
25. poglavlje
će on h t j e t i sve što oni hoće, a što on hoće n e može da n e bude.
Kakva i kolika dobra pripadaju onima koji uživaju u njemu Ako su to čast i bogatstvo, Bog će svoje valjane i v j e r n e sluge nad
velikim postaviti,56 te će se čak sinovima Božjim i bogovima zva-
57
O, što će pripasti, a što neće, onome koji bude uživao u t o m do- ti, a to će i biti, p a gdje b u d e njegov Sin bit će i oni, baštinici
bru! Sigurno je da će imati sve ono što b u d e htio, a što n e b u d e Božji, a subastinici Kristovih Ako je to p r a v a sigurnost, sigurno
htio, neće imati. Ondje će, dakako, biti tjelesna i d u š e v n a dobra 48
Usp. Mt 22, 30.
kakva oko nije vidjelo, uho nije čulo, niti ljudsko srce zamislilo.46 49
Čemu, dakle, lutaš tolikim putovima, n e z n a t n i čovječe, tražeći do- Usp. 1 Kor 15, 44.
50
b r a za svoju d u š u i za svoje tijelo? Voli jedinstveno dobro u k o m e Usp. Mudr 5, 15.
51
su sva dobra i to će dostajati. Cezni za j e d n o s t a v n i m dobrom koje Usp. Ps 37 (36), 39.
je sve dobro i bit će dovoljno. Jer, što voliš, tijelo moje, za čim 52
Usp. Ps 17 (16), 15.
čezneš, dušo moja? T u j e , t u je sve ono što volite, sve ono za čim 53
čeznete. Usp. Ps 36 (35), 9.
47 54
Ako vas raduje ljepota: pravednici će zasjati poput sunca. Usp. završetke uobičajenih misnih predslovlja, npr. u: Nedjeljni i
Ako su to b r z i n a ili snaga ili sloboda tijela kojima ništa n e može blagdanski misal za narod, ABC, Zagreb, 1992, str. 329-340.
55
Usp. Ps 36 (35), 9.
46
Usp. 1 Kor 2, 9. 56
Usp. Mt 25, 21. 23.
47 57
Usp. Mt 13, 43. - Ovdje započinje nabrajanje dobara, od tjelesnih pre- Usp. Mt 5, 9.
ma najsublimnijima. Njima će se još posebno baviti dijalozi o istini, 58
slobodi i padu đavla (nastali nakon Proslogiona između 1080. i 1085). Usp. Rim 8, 16-17. Čini se da slijed ovih biblijskih navoda pokazuje
na otajstvo uskrsnuća kao čovjekovog definitivnog udioništva na pro-

322 323
j e d a će biti s i g u r n i k a k o i m t a dobra, ili bolje rečeno to dobro,
n i k a d a i nipošto neće u z m a n j k a t i j e d n a k o k a o što će biti s i g u r n i
d a ga p r o t i v svoje volje n e ć e izgubiti, n i t i da će ga Bog oduzeti
svojim m i l j e n i c i m a koji ga vole, niti d a će ih n e š t o moćnije od
Boga p r o t i v Božje i njihove volje od t o g d o b r a r a s t a v i t i .
Zaista, k a k v a j e i kolika r a d o s t t a m o gdje je t a k v o i toliko
dobro? Ubogo ljudsko srce, srce i s k u š a n o , štoviše s h r v a n o j a d i m a ,
koliko li bi se radovalo k a d bi u izobilju imalo sva t a dobra? Za-
p i t a j se u n a j d u b l j o j n u t r i n i , m o ž e li o n a pojmiti svoju r a d o s t zbog
tolike svoje sreće. K a d bi n e t k o koga doista voliš k a o s a m o g a sebe
uživao j e d n a k u sreću., s i g u r n o j e d a bi se u d v o s t r u č i l a tvoja r a -
dost, j e r se n e bi m a n j e r a d o v a o zbog n j e g a nego zbog sebe. Ako
bi dvoje, t r o j e ili m n o g i j e d n a k u sreću uživali, a ti bi svakoga od
n j i h volio k a o s a m o g a sebe, toliko bi se zbog svakoga od n j i h ra-
dovao koliko i zbog s a m o g a sebe. U onoj s a v r š e n o j ljubavi bezbroj-
n i h b l a ž e n i h a n đ e l a i ljudi, gdje n i t k o n e voli m a n j e d r u g o g a ne-
goli s a m o g a sebe, s v a t k o će se r a d o v a t i zbog svakoga d r u g o g a k a o
i zbog s a m o g a sebe. No ako ljudsko srce j e d v a p o i m a svoju r a d o s t
n a d tolikim svojim d o b r o m , k a k o će podnijeti t a k v e i tolike ra-
dosti? Zacijelo, koliko n e t k o n e k o g a voli, toliko se r a d u j e njegovu
dobrii, a b u d u ć i d a će u onoj s a v r š e n o j sreći s v a t k o n e u s p o r e d i v o
više voljeti B o g a negoli sebe i sve ostale sa sobom, j e d n a k o će se
t a k o neprocjenjivo više r a d o v a t i Božjoj sreći negoli svojoj sreći i
sreći svih ostalih sa sobom. No ako Boga vole svim srcem, svom
p a m e t i i svom d u š o m , 5 9 a i p a k sve srce, sva p a m e t i sva d u š a n i s u
dorasli d o s t o j a n s t v u ljubavi, s v a k a k o će se r a d o v a t i svim srcem,
svom p a m e t i i svom dušom, a da sve srce, sva p a m e t i sva d u š a
n e b u d u dorasli p u n i n i radosti.
slavi utjelovljenog i uskrslog Božanskog Logosa, pri čemu je također
na kraju odjeljka dan odjek prvoga imena.
Usp. Mt 22, 37. U ovom se odjeljku ponovo pokazuje kvantitativna
dijalektika tipična za Anselmovo razmišljanje: „više" (plus) kazuje po-
dvostručenje, ,,nad-više", preobilno obilje - što sve upućuje na treće
ime (Prosi. 15): „veće negoli se može zamisliti".
324
26. poglavlje
Je li to „potpuna radost" koju je obećao Gospodin?
Bože moj i Gospodine moj, u f a n j e moje i r a d o s t i m o g srca, reci
mojoj duši j e li t o o n a r a d o s t o kojoj si n a m govorio riječima svog
Sina: Molite i primit ćete da vaša radost bude potpuna ?60 Naime,
otkrio s a m n e k u radost, p o t p u n u i više n o p o t p u n u . K a d j e p u n o
srce, k a d je p u n a p a m e t , k a d je p u n a duša, k a d je p u n čovjek t e
radosti, o n a ih još uvijek uvelike nadilazi. Neće, dakle, sva t a ra-
dost ući u one koji se r a d u j u , ali će o n i ' k o j i se r a d u j u p o t p u n o
ući u radost. Reci, Gospodine, reci sluzi svome u d u b i n i njegova
srca, je li to t a r a d o s t u koju će ući tvoje sluge k a d u đ u u veselje
gospodara svoga?61 To čemu se b u d u radovali tvoji izabranici bit
će sigurno ono što oko nije vidjelo, što uho nije čulo, na što ljud-
sko srce nije pomislilo.62 N i s a m još, dakle, n i izrekao ni domislio,
Gospodine, koliko će se r a d o v a t i oni tvoji blaženici. S i g u r n o j e da
će se r a d o v a t i onoliko koliko b u d u voljeli, a voljet će koliko b u d u
spoznali. Koliko će te, Gospodine, t a d a spoznati i koliko će t e vo-
ljeti? Sigurno je d a u ovom životu oko nije vidjelo, u h o nije čulo,
ljudsko srce nije pomislilo koliko će t e spoznati i voljeti u o n o m
životu.
Molim te, Gospodine, da t e s p o z n a m , da t e volim, k a k o bih
se radovao tebi. Ako n e m o g u do p u n i n e u ovom životu, d a b a r e m
n a p r e d u j e m iz d a n a u dan, dok sve n e dođe do p u n i n e . N e k ovdje
n a p r e d u j e u m e n i s p o z n a j a o tebi, da t a m o b u d e u p o t p u n j e n a ,
n e k r a s t e ljubav p r e m a tebi, da t a m o b u d e p o t p u n a , k a k o bi ovdje
m o j a r a d o s t bila velika u nadi, a t a m o p o t p u n a u s t v a r n o s t i . Gos-
podine, ti n a m po svom Sinu zapovijedaš, zapravo savjetuješ, ne-
k a molimo i obećavaš da ćemo p r i m i t i da n a š a radost bude pot-
puna.63 Molim te, Gospodine, za ono što n a m s a v j e t u j e š po n a š e m
60
Usp. Iv 16, 24; gaudium plenum, et plus quam plenum - radost koja je
puna i više negoli puna: naziv za Duha Božjega povezan s trećim imenom.
61
Usp. Mt 25, 21. •
62
Usp. 1 Kor 2, 9.
63
Usp. Iv 16, 24. Napredovanje prema potpunoj radosti, o čemu govori
ovaj odjeljak, vraća čitatelja na početak Proslogiona (1. pogl. 5. od-
325
 divnom Savjetniku, k a k o bih zadobio što obećavaš po svojoj Istini,
da m o j a r a d o s t b u d e p o t p u n a . N e k a zasad r a z m a t r a moj d u h , a
p o t o m n e k progovore m o j a u s t a . N e k a moje srce voli, n e k a pro-
zbore o t o m e moja u s t a . N e k a gladuje za t i m m o j a duša, n e k a
žeđa za t i m moje tijelo, n e k a čezne za t i m sve moje biće, dok n e
uđem u veselje gospodara svoga64 koji je trojedin slavljen zauvi-
jek. Amen.65
Sto bi na ovo mogao odgovoriti netko u ime bezumnika66
[1.] O n o m e koji s u m n j a ili niječe da postoji t a k v a n a r a v od koje
se n e š t o veće n e može zamisliti, k a ž e se da prvi dokaz za n j e n o
p o s t o j a n j e proizlazi iz toga što j e o n a j koji j e niječe ili s u m n j a u
n j u već i m a u u m u , p a k a d čuje da se o njoj govori, r a z u m i j e što
se govori; slijedi da ono što on spoznaje t r e b a da b u d e n e s a m o
u u m u nego i u stvarnosti, a to se d o k a z u j e t i m e što j e veće biti
i u s t v a r n o s t i negoli samo u u m u ; ako je n a i m e s a m o u u m u , bit
če veće od njega sve ono što je i u stvarnosti; stoga bi ono što j e
veće od svega bilo m a n j e od nečega i n e bi bilo veće od svega, što
sjek)^ i tako otkriva da je taj spis svojevrsno po Kristu posredovano
uvježbavanje čovjekova odnosa prema uvijek većem Bogu, što kulmi-
nira u spoznanju i priznanju Božjeg preobilnog obilja čiji je „iskus-
tveni" odjek dan u potpunoj radosti koja je više nego potpuna - ne-
izreciva i nad-ne-izreciva.
64
Usp. Mt 25, 21.
65
Usp. Rim 1, 25. Zanimljivo je da spis svršava biblijskim .navodom koji
dolazi iz konteksta gdje se prokazuje ljudska idolatrija kao nastran
preokret što ga zabranjuje prvo ime, usp. Prosi. 3. - Slijedi Gaunilo-
nova kritika koja se uglavnom odnosi na Proslogion 2-4.
66
Gaunilonova kritika sadrži skoro sve točke kasnijih kritika Anselmo-
va „jedinog argumenta" - skoro, jer Anselmo nigdje ne opravdava
imena za Boga tako da Toma Akvinski može s pravom primijetiti da
svi ljudi ne smatraju Boga onim kojim ga smatra Anselmo u prvom,
drugom i trećem imenu nego tijelom i si., usp. Sth. I, 2, 1 ad 2. 6
raspravi usp. naš uvod u Proslogion. - Napominjemo također da se
Gaunilonova kritika usmjerila na Prosi. 2-4 te je to po svoj prilici
bitno doprinijelo i svim kasnijim načinima bavljenja tim spisom, a da
se nije uzimala u obzir intencija cijeloga spisa niti funkcija „jedinog
dokaza" u njem.
338
je očito protuslovlje; zato je n u ž n o d a ono što je veće od svega, a
već j e d o k a z a n o d a j e s t u u m u , n e b u d e s a m o u u m u n e g o i u
stvarnosti, j e r inače n e bi moglo biti veće od svega. N a t o se mo-
žda može odgovoriti:
[2.] Kaže se d a je to već u m o m u m u s a m o z a t o j e r s p o z n a j e m
što j e rečeno. Zar se n e bi moglo k a z a t i d a j e d n a k o t a k o i m a m
u u m u štošta lažno, što nipošto s a m o po sebi n e postoji, k a d t o
n e t k o izrekne, a j a što god je izrekao s p o z n a m j O s i m a k o t o mo-
žda nije n e š t o p o u z d a n o t a k v o d a se n e m o ž e i m a t T u ~ m i s l i m a n a
isti n a č i n kao i ono što j e lažno ili dvojbeno, p a d a m i se n e k a ž e
k a k o k a d to č u j e m n a to m i s l i m ili i m a m u m i s l i m a , n e g o d a t o
s p o z n a j e m i i m a m u u m u , jer, d a k a k o , n e m o g u o t o m e d r u k č i j e
misliti nego t a k o d a ga s p o z n a m , a t o će reći da z n a n s t v e n i m p u -
t e m s h v a t i m kako* to postoji u s t v a r n o s t i . N o a k o j e t o t a k o , o n d a
se, k a o prvo, to više neće zbiti n a t a j n a č i n d a se p r e t h o d n o i m a
stvar u u m u , a p o t o m d a se s p o z n a k a k o postoji, k a o što t o biva
sa slikom koja je n a j p r i j e u slikarevu d u h u , a o n d a u djelu. A
zatim, j e d v a da bi se ikad moglo povjerovati k a k o se, p o š t o se ono
k a ž e i čuje, n e bi moglo zamisliti d a t o n e postoji, j e d n a k o k a o
što se m o ž e zamisliti da n e m a Boga. J e r ako se t o n e može, č e m u
je p o d u z e t a sva t a r a s p r a v a p r o t i v onoga koji s u m n j a ili niječe d a
postoji t a k v a n a r a v ? N a p o k o n , d a j e t o n e š t o t a k v o t e j e n e m o g u ć e
da se u m o m s i g u r n o n e s p o z n a njegovo n e d v o j b e n o p o s t o j a n j e čim
se n a n j pomisli, m o r a m e se uvjeriti n e k i m n e p o b i t n i m d o k a z o m ,
a n e o n o m t v r d n j o m k a k o ja, čim to čujem, već t o s p o z n a j e m u
svom u m u ; još uvijek n a i m e d r ž i m d a u n j e m u j e d n a k o t a k o m o ž e
biti š t o š t a dvojbeno, p a čak i lažno, što j e n e t k o r e k a o , a j a s a m
njegove riječi r a z u m i o ; štoviše, ako s u m e prevarile, k a o što često
biva, povjerovao s a m im, j a koji ovome još u v i j e k n e v j e r u j e m .
[3.] Stoga se n a ovo n e m o ž e p o u z d a n o p r i m i j e n i t i n i o n a j
p r i m j e r o slikaru koji već i m a u u m u sliku koju će stvoriti. N a i m e ,
t a slika prije nego što n a s t a n e već postoji u s a m o m s l i k a r e v u u m i -
jeću, a t a k o n e š t o u u m i j e ć u n e k o g u m j e t n i k a nije n i š t a d r u g o do-
li dio njegova u m a , k a k o k a ž e i sveti A u g u s t i n : „Drvodjelja škri-
n j u i m a n a j p r i j e u umijeću, a p o t o m je p r e t v a r a u djelo; š k r i n j a
koja je p o s t a l a djelo nije život, š k r i n j a koja j e u u m i j e ć u j e s t život,
j e r živi u m j e t n i k o v o m d u š o m u kojoj j e sve t o prije nego što dođe
343
n a v i d j e l o / ' 6 7 K a k o t o d a j e sve ovo život u živoj duši u m j e t n i k a ,
a k o n e z a t o što nije n i š t a d r u g o negoli z n a n j e ili u m t e duše! I
doista, što god čujeno ili smišljeno u m p r i h v a t i kao istinito, osim
o n o g a za što se z n a d a p r i p a d a samoj n a r a v i d u h a , to istinito ne-
dvojbeno j e jedno, a d r u g o j e u m koji to spoznaje. Stoga, ako i
j e s t i s t i n a d a postoji ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti,
to ipak, k a d se čuje i shvati, nije t a k v o k a k v a j e još n e s t v o r e n a
slika u s l i k a r e v u u m u .
[4.] O v d j e dolazi p r e d m e t koga s m o se već dotakli, n a i m e : ono
što j e veće od s v e g ^ J t o se m o ž e zamisliti, a k a ž e se d a n e m o ž e
m i ^ t o d r u g ^ i r B o ^ j a p r e m a s t v a r n o s t i koja m i j e p o z n a t a
po v r s t i i po r o d u n e m o g u k a d č u j e m zamisliti i i m a t i u u m u ,
j e d n a k o k a o ni Boga; p a b a š zato čak m o g u zamisliti d a ga i n e m a .
J e r , n i t i s a m to u p o z n ^ T i i i r t o ^ p o n e č e m u sličnom m o g u n a s l u -
titi, k a d i s a m izjavljuješ da je t o ono č e m u n i š t a n e m o ž e biti
slično. N a s u p r o t t o m e , a k o č u j e m da se n e š t o govori o m £ n i posve
n e p o z n a t o m čovjeku t e n e z n a m d a li uopće i postoji, mogao b i h
ga zamisliti p r e m a o n o m v r s n o m i r o d n o m p o j m u po k o j e m z n a m
što j e čovjek i što su ljudi, dakle, p r e m a s a m o j s t v a r n o s t i koja j e
čovjek. Može se dogoditi d a laže o n a j koji govori i d a čovjek koga
s a m zamislio n e postoji, p a i p a k ću ga j a zamisliti p r e m a istinskoj
s t v a r n o s t i , ako n e kao t o g čovjeka, a ono kao bilo kojeg čovjeka.
Neću, dakle, moći to što j e lažno i m a t i u m i s l i m a ili u u m u n a
isti n a č i n k a o ono k a d č u j e m d a se veli „Bog" ili „ono što j e n a j -
veće od svega", j e r dok ono prvo m o g u zamisliti s a m o p r e m a pu-
koj riječi, a po njoj s£ bilo što j e d v a m o ž e zamisliti ili se n i k a d a
n e m o ž e zamisliti istinitim. J e r k a d se t a k o razmišlja, n e misli se
toliko n a s a m u riječ koja je, dakako, k a o z v u k glasova ili slogova
n e š t o istinito, koliko n a z n a č e n j e riječi koja se čuje, ali n e n a zna-
čenje koje joj p r i d a j e o n a j koji z n a što t a riječ obično znači, p a j e
ili u s a m i m m i s l i m a ili p r e m a s t v a r n o s t i zamišlja istinitom, nego
o n a k o k a k o j e z a m i š l j a o n a j koji j e n e p o z n a j e t e j e zamišlja s a m o
p r e m a d u h o v n o m g i b a n j u i z a z v a n o m č u j e n o m riječi, nastojeći
predočiti sebi z n a č e n j e riječi koju j e čuo. Bilo bi čudo k a d bi ikad
uspio doseći s t v a r n u istinu. T a k o je, eto, u t v r đ e n o da pošto č u j e m
67
Tractatus in Joh. 1, 16 (PL 35, 1387).
338
i p o j m i m n e može drukčije biti u m o m u m u ni ono k a d m i n e t k o
r e k n e k a k o postoji ^iešto veće od svega što se m o ž e zamisliti. To-
liko o t o m e k a d se k a ž e da se ona v r h u n s k a n a r a v već nalazi u
mom umu.68
[5.] Da t a n a r a v m o r a n u ž n o postojati i u s t v a r n o s t i d o k a z u j e
m i se t i m e da bi inače sve što postoji u s t v a r n o s t i bilo veće od
nje, p a p r e m a t o m e o n a n e bi bila veća od svega, a već je s i g u r n o
d o k a z a n o da postoji u u m u . Ako se k a ž e da je u u m u to što se
n e m o ž e zamisliti p r e m a bilo čemu i s t i n i t o m u stvarnosti, o n d a
n e niječem d a j e u t o m smislu i u m o j e m u . Ali, j e r se t i m e n i k a k o
n e m o ž e postići postojanje u stvarnosti, nipošto n e p r i z n a j e m biv-
stvovanje t e n a r a v i sve dok mi se nedvojbeno n e dokaže. O n a j
koji k a ž e da postoji ono što j e veće od svega j e r inače n e bi bilo
veće od svega, n e pazi dovoljno k o m e govori. J a , eto, još n e k a ž e m ,
već štoviše s u m n j a m i niječem, da je veća od ičega istinitog u
stvarnosti, a n e p r i z n a j e m joj niti drugi bitak, ako valja upotrije-
biti riječ „bitak", osim onoga što ga d u h sebi nastoji predočiti pre-
m a p u k o j riječi koja se čula o n e č e m u posve n e p o z n a t o m . Kako,
dakle, da mi se dokaže da to najveće postoji u stvarnosti, k a d je
u t v r đ e n o d a j e veće od svega, k a d j a sve dosad s u m n j a m i niječem
da je to već u t v r đ e n o , čak i n e spominjući da se to najveće u m o m
u m u ili u mojim m i s l i m a nalazi b a r e m n a isti n a č i n kao mnogo,
toga što je dvojbeno i nesigurno. Zato je m e n i p o t r e b n o da n a j p r i j e
p o s t a n e m s i g u r a n k a k o je to najveće doista negdje u stvarnosti,
p a mi, po t o m e što je već^ od svega, t e k o n d a neće biti dvojbeno
k a k o s a m o u sebi opstoji.
[6.] N a p r i m j e r : P r i č a se da negdje u oceanu postoji otok koji
zbog poteškoće ili prije zbog n e m o g u ć n o s t i da ga se nađe, j e r ga i
n e m a , poneki n a z i v a j u „izgubljenim". O n j e m u se i p r e d a j u m n o -
go veća čuda nego o Otocima sreće, j e r da obiluje svim neprocje-
njivim b o g a t s t v i m a i raskošima, a b u d u ć i da n e m a ni v l a s n i k a
Gaunilon ističe protiv Anselma nemogućnost svakog pojma i svake
predodžbe o Bogu; kod Anselma pak upravo je ta nemogućnost ono
što sprečava pravljenje bilo kakvih idola (usp. Proslogion 3 i 5) te daje
snagu argumentaciji koju otvara prvo ime (usp. Corbin, nav. dj. 293,
bilj. a).
343
 niti s t a n o v n i k a on izobiljem onoga što se m o ž e posjedovati uvijek
i p o s v u d a n a d m a š u j e sve ostale zemlje koje n a s t a v a j u ljudi. Ako
m i bilo t k o kaže da je to tako, b u d u ć i da u t o m e što je r e č e n o
n e m a n i k a k v e poteškoće, j a ću sve lako prihvatiti. N o ako t a d a
doda n e š t o p o p u t zaključka, p a kaže: ne možeš više s u m n j a t i k a k o
o n a j otok koji v r s n o ć o m n a d m a š u j e sve zemlje postoji n e g d j e u
stvarnosti, j e r n e dvojiš da je on u t v o m u m u , a b u d u ć i da j e
izvrsnije biti n e s a m o u u m u nego i u stvarnosti, o n d a i on m o r a
postojati, j e r k a d n e bi postojao, svaka d r u g a s t v a r n a zemlja bila
bi izvrsnija od njega, p a on koji si ti već p r i h v a t i o kao izvrsnijeg
neće više biti izvrsniji - o n d a bih j a n j e m u rekao: ako m i t i m e
hoće zajamčiti k a k o n e m a dvojbe da t a j otok doista postoji, pov-
j e r o v a t ću ili da se šali ili već n e ć u z n a t i koga od n a s dvojice da
s m a t r a m glupljim, sebe ako m u p o p u s t i m , ili n j e g a ako zamišlja
da m i može s o d r e đ e n o m sigurnošću razložiti k a k v a je bit onoga
otoka, ne dokazavši prije toga da je njegova izvrsnost n e š t o što
istinito i nedvojbeno postoji, ali ne kao n e š t o što j e u m o m u m u
p o p u t bilo čega lažnoga i nesigurnog.
[7.] E t o što će zasad n a prigovore odgovoriti o n a j b e z u m n i k .
K a d ga se p o t o m s t a n e u v j e r a v a t i k a k o j e ono najveće t a k v o d a
se n e može ni zamisliti da n e postoji, p a se to opet n e d o k a z u j e
ničim d r u g i m doli onime da inače n e bi bilo veće od svega, mogao
bi se on poslužiti istim odgovorom i kazati: Kad^sam j a r e k a o d a
u s t v a r n o s t i postoji nešto takvo, to j e s t „veće od svega", da m i se
t i m e t r e b a dokazivati k a k o je toliko s t v a r n o t e se n e m o ž e ni za-
misliti da ga n e m a ? P r e m a tome, valja n a j p r i j e n e k i m p o u z d a n i m
d o k a z o m u t v r d i t i k a k o postoji n e k a uzvišenija, a to će reći od sve-
ga što j e s t veća i bolja n a r a v , a o n d a iz toga o d m a h m o ž e m o izves-
ti sve ono što n u ž n o m o r a i m a t i to što je od svega veće i bolje.
No k a d se k a ž e da se ne može zamisliti k a k o to najviše biće n e
postoji, m o ž d a bi bilo bolje reći da se n e može spoznati k a k o n e
postoji ili čak da n e može a da n e postoji. Naime, p r e m a z n a č e n j u
te riječi, ono što je lažno ne može se spoznati, no može se zami-
sliti o n a k o k a k o je b e z u m n i k zamislio da n e m a Boga. Z n a m sigur-
no i da j e s a m , ali j e d n a k o t a k o z n a m da m o g u i n e biti. N a s u p r o t
tome, nedvojbeno s p o z n a j e m da ono što je v r h u n s k o , to j e s t Bog,
jest i da n e može n e biti. M e đ u t i m , k a d posve sigurno z n a m d a
j e s a m , n e z n a m bih li mogao zamisliti da m e n e m a . Ako mogu,
338 343
zašto n e bih to mogao i u vezi s n e č i m d r u g i m što j e d n a k o t a k o
sigurno znam? No ako n e mogu, to će onda već biti vlastito Bogu. 6 9
[8.] Sve ostalo u toj knjižici t a k o j e istinito, t a k o r a z g o v i j e t n o
i sjajno razloženo, t e j e o n a p u n a k o r i s t i i n e k o g p r i s n o g m i r i s a
p o b o ž n a i sveta čuvstva da se nipošto n e smije p r e z r e t i zbog ono-
ga što se n a p o č e t k u slabije dokazalo n o što se osjećalo: t r e b a j e
s a m o s n a b d j e t i čvršćim dokazima, t e će o n d a sve biti p r i h v a ć e n o
s golemim š t o v a n j e m i hvalom.
Što bi na to mogao odgovoriti izdavač ove knjižice
Budući da m e ovim što j e rečeno n e pobija o n a j „ b e z u m n i k " pro-
tiv koga s a m govorio u svojoj knjižici, nego u. i m e b e z u m n i k a n e t -
ko koji nije b e z u m a n i koji je katolik, zadovoljit ću se t i m e d a
odgovorim katoliku:
[1.] Kažeš k a k o sve ono što veliš m o ž e reći i b e z u m n i k : d a
ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti 7 0 nije d r u k č i j e u u m u
od onoga što se n e m o ž e zamisliti doli p r e m a istinitosti bilo čega
u stvarnosti, t e d a k a d k a ž e m k a k o j e „ono od čega se veće n e
m o ž e zamisliti" po t o m e što j e u u m u već i u s t v a r n o s t i , nije ni-
malo logičnije od t o g a da izgubljeni otok doista postoji k a d o n a j
koji čuje k a k o m u ga se riječima opisuje n e dvoji d a m u j e u u m u .
A j a k a ž e m : Ako „ono od čega se veće n e m o ž e z a m i s l i t i " nije n i
Ovaj prigovor odnosi se na naslov i sadržaj Prosi. 3; Anselmo odgo-
vara u br. 4 svoje obrane kritizirajući Gaunilonov empirizam. Ovdje
se javljaju ključne riječi co,gitare: misliti, zamisliti i intelligere: spo-
znati (također: uvidjeti, razumjeti); intelligere kod Anselma kazuje ra-
zumijevanje i spoznavanje (i u tom uključeno priznanje) nečeg istini-
tog, tj. onog što zbiljski i uistinu jest, ono što je istina zbilje, pa stoga
prevodimo kako je naznačeno. U tekstu ističemo te riječi da se olakša
čitanje. - Nakon škrte pohvale u br. [8] slijedi Anselmov odgovor.
Važno je uočiti da Anselmo u svom odgovoru donosi prvo ime, i to
tako da ispušta aliquid i navodi samo id quo maius cogitari nequit
(possit); time je jače istaknut noetički i negativni način na koji prvo
ime kazuje svoj sadržaj, usp. M. Corbin nav. dj. 317 (i za sljedeće
napomene okoristio sam se Corbinovim tekstom).
s p o z n a t o n i zamišljeno, p a nije niti u u m u n i t i u mišljenju, o n d a
doista Bog ili nije ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti, ili nije
n i s p o z n a t n i zamišljen, n i t i j e u u m u niti je u mišljenju. D a to
nije istinito služi m i kao čvrst dokaz tvoja v l a s t i t a v j e r a i savjest.
P r e m a t o m e , „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" doista se
s p o z n a j e i zamišlja, u u m u j e i u mišljenju. Zato ili nije istinito
ono čime se u p i n j e š s u p r o t n o dokazati, ili iz t o g a n e proizlazi ono
što u p o r n o smišljaš izvesti k a o zaključak.
Ti držiš d a iz toga što se spoznaje ono od čega se n e š t o veće
n e m o ž e zamisliti n e slijedi d a j e u u m u , a ako i j e s t u u m u , n e
slijedi d a j e i u s t v a r n o s t i . A j a .sa sigurnošću t v r d i m : ako* ga se
m o ž e b a r e m zamisliti, o n d a n u ž n o i jest. J e r se „ono od čega se
veće n e m o ž e zamisliti" n e m o ž e zamisliti d r u k č i j e nego bez po-
četka. M e đ u t i m , što god se m o ž e zamisliti da jest, a nije, m o ž e se
zamisliti d a j e s t s a m o t a k o što je imalo početak. No, n e može se
zamisliti da postoji „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti", a da
nije [u zbilji]. P r e m a t o m e , ako se m o ž e zamisliti d a jest, o n d a
ono po n u ž n o s t i jest.
Opširnije: ako se m o ž e b a r e m zamisliti da jest, o n d a n u ž n o i
jest, p a n i t k o od onih koji niječu ili s u m n j a j u da postoji ono od
čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti, zapravo n e niječu i n e s u m -
n j a j u d a bi, k a d bi bilo, m o r a l o biti i u zbiljnosti i u u m u . I n a č e
n e bi bilo ono od čega se veće n e može zamisliti. No sve što se
m o ž e zamisliti, a n e postoji, k a d bi bilo, moglo bi da i n e b u d e u
zbiljnosti i u u m u . Stoga „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti"
n e m o ž e d a n e bude, ako se b a r e m m o ž e zamisliti. Ali, p r e t p o s t a -
v i m o d a ga n e m a , ako ga se i m o ž e zamisliti. Sad, sve što se može
zamisliti a n e postoji, k a d bi bilo, n e bi bilo „ono od čega se veće
n e m o ž e zamisliti". K a d bi, dakle, bilo „ono od čega se veće n e
m o ž e zamisliti", n e bi bilo ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti,
što je k r a j n j e besmisleno. P r e m a tome, nije i s t i n a da n e postoji
ono od čega se n e š t o veće n e može zamisliti čim ga se m o ž e za-
misliti. A daleko više ako ga se može spoznati i i m a t i u u m u .
D o d a t ću još nešto. N e d v o j b e n o j e da se m o ž e zamisliti k a k o
svega onoga čega n e g d j e ili n e k a d n e m a , ako i j e s t n e g d j e ili ne-
kad, n i g d j e i n i k a d n e m a , k a o d a i nije n e g d j e ili n e k a d . T a k o đ e r ,
b u d u ć i d a se z n a k a k o ono čega j u č e r nije bilo a d a n a s jest: k a o
što se s p o z n a j e d a ga j u č e r nije bilo, m o ž e se p r e t p o s t a v i t i da ga
n i k a d nije bilo. A za ono što nije ovdje nego n e g d j e d r u g d j e , bu-
338 343
dući da nije ovdje, m o ž e se zamisliti da ga nigdje n e m a . J e d n a k o
tako, ako pojedini dijelovi n e k e cjeline n i s u ondje ili t a d a k a d i
ostali dijelovi, može se zamisliti da svi ti dijelovi, p a i s a m a cje-
lina, nigdje n e postoje i n i k a d n i s u ni postojali. J e r , ako se i k a ž e
d a v r i j e m e stalno t r a j e i da je svijet posvuda, ipak ono nije uvijek
p o t p u n o niti je on p o s v u d a cio. Budući da pojedinih dijelova vre-
m e n a n e m a istodobno k a d i d r u g i h dijelova, može se zamisliti da
ih n i k a d nije ni bilo. J e d n a k o se t a k o može p r e t p o s t a v i t i da nigdje
n e m a onih dijelova svijeta koji nisu ondje gdje i drugi dijelovi. P a
i ono što je sastavljeno od dijelova, može se u m i s l i m a r a s t a v i t i
t a k o da ga n e bude. J e r se može zamisliti da sve ono što n e g d j e
ili n e k a d nije cijelo, čak i ako j e s t cijelo, n e postoji. M e đ u t i m , ako
„ono od čega se veće n e može zamisliti" postoji, n e m o ž e se za-
misliti da ga n e m a . J e r , inače, ako jest, nije ono od čega se veće
n e m o ž e zamisliti, a to se n e slaže. P r e m a tome, ono nipošto nije
t a k v o da n e g d j e i n e k a d nije cijelo, već j e uvijek i p o s v u d a cijelo.
N e držiš li da se b a r e m donekle može zamisliti ili spoznati,
odnosno i m a t i u iftiišljenju i u m u , [ono] o č e m u se to spoznaje?
J e r ako se n e može, o n d a se o o n o m e to n e može spoznati. No
ako kažeš da se n e spoznaje i da nije u u m u ono što se s a v r š e n o
n e spoznaje, reci o n d a [i to] da onaj koji nije sposoban gledati u
posve čisto svjetlo s u n c a n e vidi ni d a n j e svjetlo, a ono ipak nije
n i š t a drugo doli s u n č a n o svjetlo. No „ono od čega se veće n e m o ž e
zamisliti" sigurno je b a r e m toliko u u m u i toliko spoznatljivo da
se o n j e m u to može spoznati.
[2.] P r i g o d o m d o k a z i v a n j a koje ti pobijaš r e k a o s a m i to da
b e z u m n i k k a d čuje k a k o se k a ž e „ono od čega se veće n e m o ^ s
zamisliti" shvaća što čuje. O n a j koji n e shvaća i k a d m u se govori
j e z i k o m koji poznaje, t a j je ili doista b e z u m a n ili s l a b o u m a n .
P o t o m s a m r e k a o da je, ako se spoznaje, i u u m u . Zar neće
biti ni u j e d n o m u m u ono za što je d o k a z a n o da n u ž n o u istini
stvari postoji?^No ti ćeš reći k a k o iz toga što j e s t u u m u n e slijedi
d a j e i spoznato. Ali, vidi, iz činjenice d a j e spoznato, slijedi d a j e
u u m u . Kao što se ono što se misli m i š l j e n j e m misli, a što se mi-
šljenjem misli u mišljenju je n a isti način kao što se misli, j e d n a k o
t a k o ono što se spoznaje u m o m se spoznaje, a što se u m o m spo-
z n a j e / u u m u j e n a isti način k a k o se spoznaje. I m a li ičega jasni-
jeg?
 N a k r a j u sam rekao: ako je samo u u m u , može se zamisliti
da je i u stvarnosti, što je veće. P r e m a tome, ako je „to od čega
se veće ne može zamisliti" samo u u m u , onda je [to] ono od čega
se veće [ipak] može zamisliti. P i t a m se ima li ičega dosljednijeg?
Međutim, ako je samo u u m u , zar se n e može zamisliti da je ta-
kođer i u zbiljnosti? Ili, ako se može, zar onaj koji to zamišlja n e
zamišlja nešto veće ako je to samo u u m u ? I m a li ičega dosljedni-
jeg ako je „ono od čega se veće ne može zamisliti" samo u u m u ,
pa je isto što i ono od čega se veće može zamisliti? No, ni u jed-
n o m u m u „ono od čega se veće može zamisliti" nipošto nije „ono
od čega se veće ne može zamisliti". P r e m a tome, zar n e slijedi da
„ono od čega se veće ne može zamisliti", ako je u ikojem u m u ,
rfiije samo u u m u ? J e r ako je samo u u m u , onda je ono od čega
se veće može zamisliti, a to se ne slaže.
[3.] Međutim, ti kažeš da je to kao s onim otokom u oceanu
koji sve zemlje nadilazi svojom plodnošću, ali se zbog poteškoće
ili nemogućnosti da ga se nađe, jer ga i nema, naziva „izgublje-
nim", za koji će netko reći kako se ne može dvojiti da doista pos-
toji u stvarnosti, j e r ga je lako zamisliti k a d ga se riječima opiše.
U s u đ u j e m se reći: ako mi netko n a đ e nešto što postoji u stvar-
nosti ili samo u mišljenju, n a što se može primijeniti slijed moga
dokazivanja, a da to nije „ono od čega se veće ne može zamisliti",
naći ću i dat ću m u izgubljeni otok da više nikad n e b u d e iz-
gubljen. Eto, već je očito da se ne može zamisliti kako n e postoji
„ono od čega se veće ne može zamisliti", k a d ono p r e m a t a k o isfti-
n i t o m dokazu postoji. Inače ne bi uopće postojalo. Napokon, ako
netko kaže kako misli da to ne postoji, j a velim da dok to misli
ili misli n a ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ili n e misli
n a to. Ako n e misli n a to, onda ne misli da postoji ono n a što n e
misli. No, ako misli, onda svakako misli n a ono za što se n e može
zamisliti da ne postoji. Naime, kad bi se moglo zamisliti da n e
postoji, moglo bi se zamisliti da ima početak i kraj. Ali, to se n e
može. Tko, dakle, n a to misli, misli n a nešto za što se ne može
ni zamisliti da n e postoji. A tko n a to misli, ne misli da to n e
postoji, jer bi inače zamislio ono što se ne može zamisliti. P r e m a
tome, ne može se zamisliti da ne postoji „ono od čega se veće ne
može zamisliti".
338 343
[4.] Veliš da se kaže kako se n e može zamisliti da n e postoji
ono vrhovno biće, a da bi m o ž d a bolje bilo reći k a k o se n e može
spoznati da n e postoji, pa čak i d a može n e postojati. Radije t r e b a
reći: ne može se zamisliti. J e r k a d b i h r e k a o da se n e m o ž e spo-
znati da to n e postoji, vjerojatno bi m i ti sam, koji k a ž e š d a se
p r e m a svojstvu t e riječi ono što je neistinito n e može spoznati,
prigovorio kako se n i š t a što postoji n e može spoznati d a n e pos-
toji. Lažno je, naime, da n e postoji ono što postoji. N e bi priličilo
Bogu da se kaže k a k o se n e može spoznati da n e postoji. J e r ako
se može spoznati da n e postoji nešto od onoga što je najsigurnije,
j e d n a k o t a k o se i sve drugo sigurno može spoznati da n e postoji.
Ako se bolje promisli, to se n e može prigovoriti izrazu zamisliti.
Naime, ako se n i š t a od onoga što jest n e može spoznati da n e
postoji, sve se, osim onoga što n a j v e ć m a jest, može zamisliti da
n e postoji. Nedvojbeno je da se sve u k u p n o i sve pojedinačno što
i m a početak ili kraj, ili je sastavljeno od dijelova, ili, k a k o već
rekoh, što god negdje ili n e k a d a nije cijelo, može zamisliti da n e
postoji. J e d i n o se ne može zamisliti da n e postoji ono što n e m a
ni početka ni kraja, što nije sastavljeno od dijelova, t e n i j e d n a
misao neće naći da nije uvijek i posvuda cijelo.
Znaj, dakle, kako možeš zamisliti da te n e m a p r e m d a 7 1 si si-
g u r a n da opstojiš, p a se čudim što si rekao da to n e znaš. J e r
mnogo toga za što z n a m o da jest, zamišljamo da n e postoji, a
mnogo toga da postoji iako z n a m o da n e postoji, n e s m a t r a j u ć i
već hineći da je t a k o kako zamišljamo. I doista, m o ž e m o zamisliti
da nečeg n e m a p r e m d a z n a m o da postoji, j e r istodobno i ono mo-
žemo i ovo znamo. No, n e možemo zamisliti da nečeg n e m a dok
z n a m o da postoji, jer ne možemo zamisliti da istodobno i jest i
nije. P r e m a tome, onaj koji t a k o razlikuje ova dva z n a č e n j a tog
izričaja shvatit će kako n e možemo zamisliti da nečeg n e m a dok
z n a m o da postoji, a da se osim onoga od čega se veće n e može
zamisliti za sve drugo može zamisliti da ga n e m a p r e m d a se z n a
da postoji. Tako dakle kako je svojstveno Bogu da se n e može
zamisliti da ga n e m a , isto se t a k o mnogo toga n e može zamisliti
71
Veznik quamdiu ima dopusno i vremensko značenje: premda; dok, za
vrijeme. Mi prevodimo dopusno, ali u prijevodu valja čuti i vremensko
značenje. Anselmo rabi taj veznik da bi bolje istaknuo razliku između
cogitare (zamisliti) i intelligere (spoznati).
da n e postoji dok, jest. A k a k o se veli da se zamišlja da Boga n e m a ,
s m a t r a m d a j e o t o m e u samoj knjižici dovoljno rečeno.
[5.] I sve ostalo što m i prigovaraš u ime b e z u m n i k a takvo je
da se može lako r a s k r i n k a t i , b a r e m pred onim koji je donekle ra-
z u m a n , t a k o da se n i s a m htio u p u š t a t i u dokazivanje. No, b u d u ć i
da s a m od onih koji su to čitali čuo kako se čini da ponešto od
onoga vrijedi, m e n i n a štetu, reći ću nekoliko riječi o tome.
U p r v o m redu, često ponavljaš kako k a ž e m da je ono što je
veće od svega t a k o đ e r u u m u , a ako je u u m u , onda je i u stvar-
nosti, j e r inače ono što je veće od svega n e bi bilo veće od svega.
U cijelome m o m izlaganju nigdje se n e nalazi t a k a v dokaz. J e r
n e vrijedi j e d n a k o kad se kaže „veće od svega" i „ono od čega se
veće n e može zamisliti" k a k o bi se dokazalo da postoji u stvar-
nosti to o čemu se govori. Ako n e t k o kaže k a k o „ono od čega se
veće n e može zamisliti" n e postoji u zbilji ili da može n e biti ili
k a k o se može zamisliti da n e postoji, lako ga se može pobiti. J e r
čega god n e m a može i n e biti, a za ono što može i n e biti može
se zamisliti da ga n e m a . No, sve ono za što se može zamisliti da
n e postoji, ako i postoji, nije ono od čega se veće n e može za-
misliti. Ako n e postoji, da i postoji, n e bi bilo „ono od čega se veće
n e može zamisliti". No n e može se reći k a k o „ono od čega se veće
n e m o ž e zamisliti", ako postoji, nije ono od čega se veće n e može
zamisliti, ili, k a d bi postojalo, n e bi bilo ono od čega se veće n e
može zamisliti. J a s n o je, dakle, da jest, da n e može n e biti, niti
se m o ž e zamisliti da ga n e m a . J e r inače, ako postoji, nije ono što
se za n j kaže, a k a d bi postojalo, n e bi bilo.
N e čini se da se sve to j e d n a k o t a k o lako može dokazati kad
je u p i t a n j u ono za što se kaže da je veće od svega. Naime, nije
t a k o očito k a k o ono što se može zamisliti da n e postoji, nije veće
od svega što postoji, kao to da nije ono od čega se veće n e može
zamisliti. Ako i j e s t nešto „veće od svega", nije t a k o nedvojbeno
da to nije drugo doli „ono od čega se veće n e može zamisliti", a
k a d bi i bilo, po svoj prilici n e bi bilo n i š t a drugo, kao što je si-
g u r n o to za što se kaže „ono od čega se veće n e može zamisliti".
Što o n d a ako n e t k o u s t v r d i kako postoji nešto veće od svega što
postoji, ali se može zamisliti da ga nema, te da se i nešto veće od
toga može zamisliti, čak ako ga i n e m a ? Može li se t u odlučno
zaključiti: dakle, nije veće od svega što postoji, kao što se ondje
338
bez ikakve dvojbe može reći: dakle, nije ono od čega se veće ne
može zamisliti? O n o m e za što se kaže „veće od svega" p o t r e b a n
je još neki dokaz, a ovome koje glasi „ono od čega se veće n e može
zamisliti" n e t r e b a nikakva drugog dokaza osim njega samoga.
P r e m a tome, ako se n a sličan način n e može dokazati ono što se
naziva „većim od svega", a „ono od čega se veće ne može zamisli-
ti" već je samo po sebi dokaz, nepravedno si mi prigovorio da sam
rekao što n i s a m rekao, budući da se to uvelike razlikuje od onoga
što sam rekao.
No, k a d bi se m a k a r i s pomoću nekog-drugog dokaza moglo,
nisi m e smio onako ukoriti kad sam naveo ono što se može do-
kazati. A da li se to može, lako će shvatiti onaj koji zna da to
može „ono od čega se veće n e može zamisliti". „Ono od čega se
vfće n e može zamisliti" nipošto se ne može drukčije pojmiti nego
kao ono što je jedino veće od svega. P r e m a tome, j e d n a k o kao što
se spoznaje „ono od čega se veće n e može zamisliti" p a je u u m u ,
t e se u t v r đ u j e da postoji u zbilji, tako se i ono što se naziva većim
od svega spoznaje, u u m u je, te se tako n u ž n o m o r a zaključiti da
postoji i u stvarnosti. Sad vidiš s koliko si m e p r a v a usporedio s
onim glupanom koji je s p r e m a n tvrditi da postoji izgubljeni otok,
a upoznao ga je samo po opisu!
[6.] Prigovaraš mi da se to o čemu govorim može spoznati i
biti u u m u n a isti način kao mnogo toga što je lažno i dvojbeno,
a j a se čudim što si ovdje našao protiv m e n e 7 2 koji sam ti htio
razriješiti dvojbu, pa mi je isprva bilo d o s t a t n o da pokažem kako
je to n a neki način spoznato i kako je u u m u , da bi se potom«
razmotrilo je li samo i r u m u kao ono što je lažno, ili je i u zbilji
kao ono što je i s t i n i t o i N a i m e , ako se lažno i dvojbeno spoznaje,;
pa je u u m u , t a k o da kad je rečeno slušatelj shvati što je rekao
72
Anselmo pokazuje protuslovlje u kojem se našao Gaunilon tvrdeći da
se prvo ime spoznaje (intelligitur) poput lažnih stvari te da ono ne
može biti ni mišljeno (cogitatur) ni spoznato ako Božje postojanje nije
prije shvaćeno kao što se shvaćaju činjenice ili stvari u empiriji. To
je povezano s Anselmovim odgovorom u br. 7 u kojem Anselmo pred-
bacuje Gaunilonu da je ontologijski prebacio prvo ime iz noetičkog u
ontički red te shvaća „najveće od svega" umjesto „takvo da se veće
ne može zamisliti".
343
govornik, onda se n i š t a n e protivi onome što rekoh da se spoznaje
i da je u u m u . No, kako se to slaže k a d veliš da ćeš spoznati što
god kazuje netko koji laže, a da za ono što se u mišljenju n e može
imati n a isti način kao ono što je lažno n e bi rekao da se zamišlja
kad se čuje i ima u mislima, nego da se spoznaje i ima u u m u ,
jer, dakako, n e možeš o tome drukčije misliti doli tako da to spo-
znaš, a to će reći da z n a n s t v e n i m p u t e m shvatiš kako to postoji
u stvarnosti; kako se to slaže, velim ja, da se i lažno spoznaje i
da je spoznaja z n a n s t v e n o shvaćanje kako nešto postoji u stvar-
nosti: ništa se od toga m e n e ne tiče, n a tebi je da promisliš! Ako
se i ono što je lažno n a neki način spoznaje, a t a se definicija ne
odnosi n a sve, nego samo n a neke pojmove, nije m e trebalo uko-
riti što sam rekao da se „ono od čega se veće ne može zamisliti"
spoznaje i da je u u m u čak i prije nego što se sigurno utvrdilo da
postoji u zbilji.
[7.] P o t o m kažeš da bi se jedva ikad moglo povjerovati kako
se, pošto se ono kaže i čuje, ne bi n a t a j način moglo zamisliti da
to n e postoji kao što se može zamisliti da n e m a Boga. N e k a n a m -
jesto m e n e odgovore oni koji, su stekli b a r e m s k r o m n o umijeće
r a s p r a v l j a n j a i dokazivanja."Zar je r a z u m n o da n e t k o niječe ono
što spoznaje zato što je rečeno da ono što niječe, niječe stoga što
to n e spoznaje^ Ili, ako k a t k a d niječe ono što b a r e m donekle spo-
znaje, a jednako je onome što uopće nije spoznato, zar nije lakše
dokazati što je dvojbeno u onome što je u n e k o m u m u , negoli u
onome čega n e m a ni u jednom u m u ? Stoga se ni u to n e može
povjerovati da bi bilo tko nijekao „ono od čega se veće ne može
zamisliti", kad to čuje te b a r e m donekle spozna, zato što niječe
Boga, a da o njegovu značenju nikako i n e misli. Ili, ako niječe
ono j e r ga u potpunosti ne spoznaje, nije li ipak lakše dokaza-
ti ono što se n a neki način spoznalo od onoga što se nikako ni-
je spoznalo? Nisam ja, dakle, n e r a z u m n o naveo protiv b e z u m n i -
k a kao dokaz da Bog postoji „ono od čega se veće n e može za-
misliti", jer ako prvo nikako ne spoznaje, ovo drugo n a neki način
spoznaje^])
[8.] A posve je bezrazložno što t a k o revno dokazuješ da „ono
od čega se veće ne može zamisliti" nije takvo kakva je još nestvo-
338
r e n a slika u slikarevu u m u . N i s a m zato naveo kao p r i m j e r za-
mišljenu sliku kako bih ustvrdio da je takvo ono čime se bavimo,
nego samo stoga da u z m o g n e m pokazati kako se n e š t o što je u
u m u ne spoznaje da jest.
Kažeš t a k o đ e r i to da „ono od čega se veće n e može zamisliti"
ne možeš, k a d a to čuješ, p r e m a s t v a r n o s t i koja ti je p o z n a t a po
vrsti i po r o d u zamisliti ili imati u u m u , j e r niti si to u p o z n a o
niti to po n e č e m u sličnomu možeš n a s l u t i t i - no, ipak j e očito da
je drukčije ^Budući da je sve ono što je m a n j e dobro nalik o n o m e
što je veće dobro po t o m e što je dobro, svakom je r a z u m n o m d u h u
jasno da uzlazeći od m a n j i h d o b a r a p r e m a većim dobrima, počev-
ši s onima od kojih se nešto veće može zamisliti, uvelike može
naslutiti ono od čega se nešto veće n e može zamisliti. Tko, n a
primjer, n e može b a r e m zamisliti, ako i n e v j e r u j e da postoji u
stvarnosti ono što zamišlja, da je mnogo bolje ono dobro koje do-
duše ima početak, ali n e i kraj, od d o b r a koje i m a početak i kraj!
J e d n a k o tako, kao što je ono bolje od ovoga, bolje će od ovoga biti
dobro koje n e m a ni početka ni kraja, čak ako iz prošlosti u bu-
dućnost uvijek prolazi kroz sadašnjost. A od ovoga će, postojalo
takvo nešto ili n e postojalo u stvarnosti, biti m n o g o bolje ono što
n e m a potrebe niti je prisiljeno da se m i j e n j a ili kreće. Zar se ovo
n e može zamisliti, ili se može zamisliti i nešto veće od toga? Nije
li ovo naslućivanje onoga od čega se nešto veće n e može zamisliti
s pomoću onoga od čega se nešto veće može zamisliti? 7 3 Postoji,
dakle, nešto po čemu se može n a s l u t i t i „ono od čega se veće n e
može zamisliti". Eto, zato se lako može pobiti b e z u m n i k a koji n e
p r i z n a j e svetu n a u k u ako niječe da se počevši od š t o š t a d r u g o g
može naslutiti „ono od čega se veće ne može zamisliti". A ako to
niječe neki katolik, n e k a se sjeti da se Božja nevidljiva svojstva,
njegova vječna moć i božanstvo^ promatrana po njihovim djelima,
opažaju od postanka svijeta,74
73 ^
U ovom broju svog odgovora Anselmo razjašnjava sadržaj Prosi. 5 i
upućuje na Monologion 4 gdje je donio dokaz o postojanju Božjem
prema stupnjevima bića.
74
Usp. Rim 1, 20-21, uz Mudr 13, 1-9, ključni tekst vjerskog nauka o
spoznaji Boga prirodnim svjetlom razuma. U oba slučaja imamo po-
lemiku protiv idolatrije kao radikalnog grešnog ljudskog zastranjenja
- ono dakle što prvo ime kuša zabraniti i učiniti nemogućim, usp.
Prosi. 3 i 5.
343
 [9.] No kad bi bilo istina da se ne može zamisliti ono od čega dobrota nego ne biti sama dobrota. J e r ništa od toga ne može biti
se veće ne može zamisliti, ne bi bilo lažno da se može zamisli- takvo da se ne može zamisliti nešto veće. Nužno je, dakle, da „ono
ti i spoznati „ono od čega se veće ne može zamisliti". Ništa nas od čega se veće ne može zamisliti" bude sve ono što treba vjero-
ne priječi da kažemo „neizrecivo", p r e m d a se ono što se naziva vati o Božjoj biti.
„neizrecivim" ne može izreći. A iako se može zamisliti „neza- Zahvaljujem ti n a dobrostivosti i kad koriš i kad hvališ moje
mislivo", ne može se zamisliti ono čemu pristaje i»ričaj „neza- djelce. Budući da si ono što ti se činilo vrijednim da se prihvati
mislivo". J e d n a k o tako, kad se kaže „ono od čega se veće ne može tolikom hvalom obasuo, posve je jasno da si ono što ti se činilo
zamisliti", to što se čulo može se zamisliti i spoznati, čak ako se slabim dobrohotno a ne zlurado pokudio.
ono od čega se veće ne može zamisliti doista ne može ni zamisliti
ni spoznati. Ako netko i jest tako b e z u m a n da kaže kako n e m a
toga od čega se nešto veće n e može zamisliti, ipak neće biti toliko
bezočan da kaže kako ne može spoznati ili zamisliti to što kaže.
Ako se nađe takav netko, ne samo da to što govori valja odbaciti, Rječnik važnijih termina
nego i njega samog t r e b a prezreti. Tko god niječe da postoji nešto
od čega se ništa veće ne može zamisliti posve sigurno spoznaje i
zamišlja to poricanje koje iznosi. No to poricanje ne može spozna- accedere doprijeti, pristupiti; pridružiti se
ti ili zamisliti bez njegovih dijelova. A jedan od njegovih dijelova aetas dob, vijek
je „ono od čega se veće ne može zamisliti". P r e m a tome, tko god aeternitas vječnost
to niječe, spoznaje i zamišlja „ono od čega se veće ne može za- argumentatio dokazivanje, dokazni postupak; razlozi
misliti". Očito je da se n a sličan način može zamisliti i spoznati astruere dograditi; poduprijeti; potkrijepiti
ono što n e može ne biti. Onaj koji to zamišlja, zamišlja ono što auctoritas vlast; n a u k a
je veće negoli onaj koji zamišlja ono što može i ne biti. Dakle, dok
misli n a „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako misli da to beatitudo blaženstvo, sreća
može i n e biti, onda ne misli n a „ono od čega se veće ne može za- benignitas dobrostivost
misliti". Ne može, naime, istodobno isto zamišljati i ne zamišljati. bonitas dobrota
Stoga onaj koji misli n a „ono od čega se veće ne može zamisliti", bonum dobro
ne misli da može nego da ne može ne biti. Zbog toga je nužno da
postoji ono što zamišlja, jer inače što god može i ne biti nije ono cogitabile ono što se može misliti, misao
što zamišlja. cogitare misliti, smišljati, zamisliti
cognoscere spoznati; raspoznavati; znati
[10.] Držim da sam u spomenutoj knjižici ne nekim slabim cognitio spoznaja
već dostatnim i n u ž n i m razlozima dokazao kako u samoj zbilji cognoscibilitas spoznatljivost
postoji nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti, pa ih nije comprehendere shvatiti
oslabila ni čvrstina nekih prigovora. Smisao tog iskaza ima u sebi coniectio nagađanje
toliko snage da nepobitno dokaže kako ono što je rečeno samim convenire dolikovati, pristajati
time što je spoznato i zamišljeno doista postoji u zbilji, te da je creare stvoriti
to sve što treba vjerovati o Božjoj biti. Naime, o Božjoj biti vje- creatum stvoreno, stvorenje, stvor
r u j e m o sve ono što možemo zamisliti kako je bezuvjetno bolje da
postoji nego da n e postoji. N a primjer: bolje je biti vječan nego desiderare željeti, žudjeti
ne biti vječan, biti dobar nego ne biti dobar i, dakako, biti sama desiderium želja, žudnja

341 343
 dignitas dostojanstvo rationabile razumno, umno; razborito
dilectio ljubav rationale razumsko
rationalitas r a z u m s k a moć; r a z u m n o s t
esse biti, postojati
essentia bit, bitnost, bitstvo sensibile osjetilno, čulno
existentia opstojanje; postojanje sensus osjetilo
solus sam, jedini
facere činiti, tvoriti; stvarati subsistere postojati
substantia suština, sućnost; bivstvo; biće;
harmonía sklad(nost), blagoglasje podstojnica
honestas, honor čast suffieientia dovoljnost; (samo)dostatnost

im^mensitas neizmjernost totum sveukupno, cijelo

imparitas nejednakost
impassibilitas nepodvrgnutost trpljenju i čuvstvenoj ubiquitas posvudašnjost
mijeni; neosjetljivost
improprie neprikladno, nepodesno, netočno, veracitas istinitost
pogrešno veritas istina
inaccessibilitas nepristupačnost, nedostupnost verbum riječ
incomprehensibilitas nedokučivost, neshvatljivost verum istinsko, istinito; istina
indigentia potreba; oskudica voluptas naslada, užitak
insipiens bezumnik, luda
intelleetus um; poimanje, razumijevanje
intelligere uvidjeti, razumjeti, spoznati
interminabilitas beskrajnost
iustitia pravednost

lenitas nježnost, mekoća; blagost

mens pamet; duh

omnipotentia svemogućnost, svemoć

pervidere proniknuti
potentia moć, sila, snaga (tjelesna, duševna)
potestas moć, vlast (raspolaganja nečim)
probare dokazati

ratio razum; razlog; pojam

ratioeinatio rasuđivanje, razmišljanje; umovanje

342 343
Stjepan Kušar

Bonaventura

Život i djela

Ivan Fidanza, koji je ušavši u franjevački red bio prozvan f r a t e r

Bonaventura, rodio se oko 1217. u Bagnoregio nedaleko od Viter-
ba (Italija). Nakon osnovnog školovanja u rodnom gradiću kod
franjevaca vrlo mlad odlazi 1235. na studij u Pariz te postaje
1242. magister artium, što otprilike odgovara diplomi filozofskog
fakulteta. Godine 1243. postaje članom franjevačkog reda te nas-
tavlja studij teologije pod vodstvom Aleksandra Haleškog i O d ^ a
Rigauda u Parizu. Od godine 1248. tumači Sveto pismo, a od
1250. Libri Sententiarum (Knjige Sentencija) P e t r a Lombardar. Iz
tog i susljednog vremena potječe njegovo najveće djelo Commen-
tarius in IV libros Sententiarum (Komentar četiriju knjiga Sen-
tencija), teološka sinteza u koju je organski uklopljena i filozofij-
ska misao. Godine 1254. postiže na teološkom fakultetu dozvolu
da javno predaje teologiju (licentia docendi - licencijat) te nosi
naslov magister regens, a od 1255. on je već pročelnik franjevačke
katedre n a teološkom fakultetu n a Sorbonni.
Nakon pozitivno riješenog sukoba s profesorima pripadnicima
svjetovnoga klera koji su redovnicima prosjačkih redova (u prvom

345
 r e d u dominikancima i franjevcima) osporavali pravo d r ž a n j a ka-
tedri n a P a r i š k o m sveučilištu, B o n a v e n t u r a je (zajedno s T o m o m
Akvinskim) 1257. službeno primljen u skup sveučilišnih profeso-
ra. Iz tih proteklih desetak godina potječu ovi njegovi spisi važni
za razvitak onodobne teologijske i filozofijske misli: Quaestiones
disputatae de Mysterio Trinitatis (Rasprave o otajstvu Trojstva),
Quaestiones disputatae de scientia Christi (Rasprave o Kristovu
znanju), k r a t k a i zbita sinteza cijele teologije Breviloquium te
mali spis o razdiobi i svrsi svih umijeća i znanosti De reductione
artium ad theologiam (O svođenju umijeća n a teologiju).
Duboki preokret u B o n a v e n t u r i n u životu i r a d u zbio se 2. ve-
ljače 1257. kad je u Rimu bio izabran za vrhovnog s t a r j e š i n u fra-
njevačkoga reda. T u je službu obnašao sve do k r a t k o pred s m r t
lt&74. No i kao takav on je ostao vezan uz sveučilišni ambijent.
Iz tog v r e m e n a potječu mnoga njegova teološko-filozofska i asket-
sko-mistička djela. Navodimo ona u h r v a t s k o m prijevodu: Itine-
rarium mentis in Deum (Put d u h a k Bogu), De triplici via (O
t r o s t r u k o m p u t u ) i Lignum vitae (Drvo života). Uz ova Bonaven-
t u r a n a m je ostavio još i mnoga d r u g a djela v a ž n a za teologiju
redovničkog života, zatim egzegetska djela te spise važne za or-
ganizaciju života i djelovanja te za duhovnost franjevačkog reda 1 .
Od 1266. do 1269. te opet 1273. on ponovo boravi u Parizu.
Vrijeme je to jakog idejnog previranja n a pariškom sveučilištu po-
z n a t o g pod i m e n o m latinski averoizam čiji su glavni zastupnici
bili profesori filozofskog fakulteta, prozvani t a k o đ e r „artisti" (od
Facultas artium); najpoznatiji među n j i m a te izazivač i vođa su-
koba bio je Siger B r a b a n t s k i (značajan je bio također Boecije Da-
cijski). Naš najbolji poznavalac B o n a v e n t u r i n e misli H a d r i j a n Bo-
r a k ovako ocjenjuje t a j sukob: Nije bila n a m j e r a Sigerà B r a b a n -
tskog „da n a p a d a vjeru i vjerske istine, nego da t r a ž i što sam
r a z u m može spoznati o i s t i n a m a koje se odnose n a svijet i n a
život. Da to postigne, služi se Aristotelovom n a u k o m ; on p o s t u p a
'philosophice', tj. ne t r a ž i istinu, nego što misli Aristotel. Filozof
je, dakle, t u m a č Aristotela. A u stvari nije se radilo samo o Aris-
totelovoj nauci, nego i o p r i m j e s a m a iz r a z n i h izvora bez sustav-
Popis i kronologiju Bonaventurinih djela donosi H. Borak u zborni-
ku što ga je on sam priredio: Objava i teologija, Zagreb, 1977, str.
348 si.
398 346
nog jedinstva. K t o m e s v r e m e n o m dolaze i zablude iz p r a k t i č n o g
života. Oko 1266. - 1267. diskusija se odnosi b i t n o n a ove teze:
d a j e svijet vječan, d a j e r a z u m svih ljudi jedan, da se sve u svijetu
događa nužno, da n e m a Providnosti" 2 .
B o n a v e n t u r a je reagirao protiv ovih ideja serijom u č e n i h pro-
povijedi ili konferencija n a sveučilištu Collationes de decem prae-
ceptis (Propovijedi o deset zapovijedi, 1267) t e sljedeće godine
Collationes de donis Spriritus Sancii (Propovijedi o d a r o v i m a Du-
h a Svetoga). Uz mnoge redovničke obaveze koje su zahtijevale pu-
tovanja, govorenje i pisanje u m e đ u v r e m e n u je (1273) došao ta-
kođer nalog pape G r g u r a X. da p r i p r e m i izvještaj o s t a n j u u Crkvi
te p i t a n j a koja se i m a j u raspravljati n a koncilu u Lyonu, p l a n i r a -
n o m (i održanom) za 1274. godinu. „ S t a n j e je, m e đ u t i m , n a P a -
riškom sveučilištu postalo sve teže zbog širenja l a t i n s k o g averoi-
z m a i m o r a l n e pokvarenosti u sveučilišnim krugovima, što Bona-
v e n t u r a obuhvaća riječima: T onda je život Kristov bio n a p a d n u t
v l a d a n j e m i životom teologa, a n a u k a Kristova lažnim stavovima
filozofa', (In Hexaemeron, I, 9; V, 33). T u m a č e n j a Sigerà B r a b a n t -
skoga nisu se ograničavala s a m o n a filozofiju nego su z a h v a t i l a
i polje teologije, gdje su dovela i do odbacivanja vjeskih dogmi" i
m o r a l n e n a u k e . „ P o n u k a n ovim idejama, koje su se protivile vjeri
i stavovima koje je B o n a v e n t u r a u filozofiji i teologiji stalno zas-
tupao, on drži n a sveučilištu j a v n e konferencije od 9. t r a v n j a do
28. svibnja 1273, koje su p o z n a t e pod i m e n o m Collationes in
Hexaemeron" .3
U m e đ u v r e m e n u se približio početak koncila u Lyonu, Bona-
v e n t u r a je morao p r e k i n u t i svoja p a r i š k a p r e d a v a n j a i r a s p r u s
„ a r t i s t i m a " te otići kao papinski teolog najprije u Italiju gdje se
susreo s papom, a u b r z o zatim u Lyon (već je bio i m e n o v a n bis-
k u p o m i kardinalom). Koncil n a kojem je bila p o t p i s a n a .također
u n i j a s pravoslavnima bio je otvoren 7. svibnja 1274, a Bonaven-
t u r a u m i r e n a k o n k r a t k e bolesti 15. s r p n j a iste godine. Svetim je
proglašen 1482, a crkvenim naučiteljem 1587.
2
Život sv. Bonaventure, u: isti (ur.): Objava i teologija, str. 344.
3
H. Borak: nav. dj. str. 345; Bonaventura nije završio planiranu seriju
predavanja (Izlaganja o šestodnevlju) niti je redigirao njihov tekst;
ostale su nam samo bilješke slušača (reportationes).
 Osnovne značajke Bonaventurine misli
a) Filozofija i teologija
Bonaventura se odlikovao pronicljivim duhom i silnom r a d n o m
sposobnošću m a k a r je bio slabijeg zdravlja. Njegova redovnička
služba zasigurno m u je onemogućila opširniji i predaniji rad na
polju filozofije i teologije. Bio je vješt dijalektik i savršeno je vla-
dao skolastičkom metodom. „Osjeća doduše poteškoću da latin-
skim jezikom izrazi teološki sadržaj, zato i stvara riječi, osobito
superlative, piše biranim i p u n i m skolastičkim stilom, skladno ra-
zvija misao, stalno nastoji da tekst bude živ, toliko građen logi-
kom koliko oživljen iskustvom. U svojim filozofskim i teološkim
stavovima mnogo je neovisniji nego što to priznaje. [...] Iz analize
čitavog njegovog djela očito je da je ono plod genijalnog duha koji
je istinski prožet vjerskim iskustvom i čija je n a m j e r a da u unu-
tarnjoj povezanosti sistematski ujedini ono što m u p r u ž a objava,
sveti Oci, crkveni pisci i filozofi. [...] Značajno je za bonaventuri-
zam da u n j e m u filozofija služi teologiji, a teologija 'mudrosti' ko-
j a je dar D u h a Svetoga. Radi ove osnovne usmjerenosti u toj spe-
kulaciji djelovanje volje ima prvenstvenu ulogu (voluntarizam), i
to najprije u samomu Bogu kao njegova ljubav koja je životno
izražena u osobi Isusa Krista. A ljudski život i djelovanje obuhva-
ćeni su ljudskom ljubavlju koja je plod D u h a i koja čovjeka diže
n a ' p u t u k Bogu'; a p u t je Krist. Bonaventurino gledanje n a život
i n a Boga sadrži u sebi snažni finalizam i zbog toga on vrijednost
vremenitoga motri i doživljava u dubokoj svijesti o vrijednosti nad-
n a r a v n i h stvarnosti" 4 .
U historiografiji srednjovjekovne filozofije obično se voli sna-
žno isticati gore spomenuta Bonaventurina teologijska kritika ne-
kih filozofskih tvrdnji i nazora kao načelno protivljenje filozofiji
kao takvoj. No čini se d a j e u tom sudu posrijedi pogreška u per-
spektivi: budući da su sva ova predavanja održana u oštroj pole-
mici, svakako valja u njima dobro razlikovati sadržaj od tona i
stila; osim toga, Bonaventura nije toliko protivnik filozofije (ko-
jom se i sam služi i svjestan je toga) koliko je protivnik jednog
4
Nav. dj. 347.
130
oblika srednjovjekovnog aristotelizma ili peripatetizma poznatog
pod imenom latinski averoizam. Riječ je o onom obliku Aristote-
love filozofije koji je došao do kršćanskih latinskih srednjovjekov-
nih mislilaca posredstvom Arapa i zajedno s njihovim komenta-
rima Aristotelovih djela; pritom je posebno važno mjesto i ulogu
imala vrlo suptilna misao arapskog filozofa Averoesa (Ibn Rušd,
1126-1198). Njegovi kasni pariški sljedbenici iz 13. stoljeća nisu
bili toliko suptilni kao on, a i njega su poznavali tek kroz nepo-
uzdane prijevode. Uz već spomenuta zastranjenja valja još ista-
knuti njihovo naučavanje o dvostrukoj istini, za što su se također
pozivali n a Averoesa. P r e m a latinskim averoistima dvostrukost
istine nije u tome da bi dvije oprečne tvrdnje bile istodobno isti-
nite, nego u tome da se u ime filozofije (za njih je to bila samo
ona njima posredstvom Arapa poznata Aristotelova filozofija)
iznosi kao sigurna jedna tvrdnja, a ta se protivi vjeri (usp. npr.
vječnost ili vremenitost svijeta). Na pitanje: tko je u pravu, oni
bi odgovarali da je u pravu vjera makar filozofski r a z u m prika-
zuje drugo kao sigurnu istinu.
Bonaventura predbacuje tim filozofinfe da umiju učiniti vje-
rodostojnima laži te da nisu sposobni učiniti bilo što drugo doli
uskratiti vjeru svim danim dokazima koji govore u prilog isti-
ne vjere. Pobliže gledano u svoja 23 predavanja Collationes in
Hexaemeron „Bonaventura tumači suprotnosti između vjere i si-
gerijanskih teza te daje kritički sud o osnovnim načelima takvog
aristotelizma. To je prvi put da je taj neovisni aristotelizam ispi-
t a n kao integralno tumačenje života koje se bitno protivi objavi i
teološkim dostignućima 13. stoljeća. U nekim predavanjima on
izravno pobija latinski averoizam, a u drugima tumači n a č e l a ^
stavove svoje filozofije i teologije. Ona sadrže mnoštvo teza nje-
gove filozofije, osobito metafizike, psihologije i etike. Zbog platon-
sko-augustinskog smjera koji prevladava u filozofiji te zbog nje-
zine uže povezanosti s pojedinim stavovima teologije, ona dobiva
značaj filozofije života i navodi tumače na to da joj daju i teološka
obilježja. U obrani ove sinteze on dokazuje - imajući pred očima
i povijesno iskustvo - kolika je nedostatnost aristotelizma da pot-
puno nezavisno od teologije (Bonaventura misli: objave) riješi
probleme koje želi rješavati i koje treba rješavati. To je osobito
očito u sigerijanskom tumačenju aristotelizma koje potpuno od-
bacuje platonsko-augustinsku n a u k u o egzemplarizmu. Iz toga -
zaključuje Bonaventura - slijedi odbacivanje Providnosti, n a u k a
349
da Bog n e pozna stvari u njihovoj pojedinačnosti, d a j e sve n u ž n o
i da slobode nema, i, konačno, da n e m a ni zasluga ni n a g r a d a .
Siger n e uči krivo k a d a filozofiju razlikuje od teologije, nego k a d a
z a n e m a r u j e , dapače i ne pozna pozitivnu vezu m e đ u n j i m a " 5 .
U n a t o č polemičnosti i sumnjičavosti p r e m a aristotelizmu i
p r e m a filozofiji uopće B o n a v e n t u r a ima j e d n u filozofiju - filozo-
fiju Isusa Krista. Ovaj pomalo neobični naziv želi zapravo signa-
lizirati B o n a v e n t u r i n u recepciju Augustinove omiljene t e m e o
„učitelju Kristu", u skladu s kojom je pravi filozof onaj koji voli
Boga, tj. prijateljuje s Božjom utjelovljenom Mudrošću ili Logo-
som, Isusom Kristom. Stoga je potrebno da se n a k o n ovih opće-
nitih n a z n a k a u k r a t k o osvrnemo n a tzv. a u g u s t i n i z a m u Bona-
v e n t u r e te t e m a t i z i r a m o još neke osnovne značajke njegove misli.
b) Augustinizam
Osnovne teze B o n a v e n t u r i n a filozofiranja i teologiziranja augus-
tinskog su podrijetla. S a m naziv a u g u s t i n i z a m n a s t a o je u novije
vrijeme, a želi označiti smjer u filozofiji i teologiji koji je bio ne-
povjerljiv p r e m a p r o d o r u aristotelizma t e je proklamirao da se
drži Augustinova n a u č a v a n j a . U ono su doba n a i m e A u g u s t i n a
s m a t r a l i najučenijim i najprosvjetljenijim t u m a č e m Svetoga pi-
s m a u kojem se nalazi n o r m a istine. Glavne postavke tog misa-
onog u s m j e r e n j a nisu dakako sve od A u g u s t i n a i u različitoj su
mjeri p r i s u t n e kod r a z n i h srednjovjekovnih mislilaca. Možemo ih
sažeti u nekoliko tvrdnji: svijet nije vječan, nego i m a početak;
p r v a t v a r (materia prima) nije čista mogućnost (potentia)\ u tvari
su sjemenke ili klice stvari (rationes seminales); svako stvoreno
biće sastavljeno je od tvari i oblikovnice (materia i forma)) u svim
bićima uključujući i čovjeka i m a više bivstvenih oblikovnica (for-
mae substantiales); n e postoji zbiljska ili s t v a r n a razlika između
duše (anima) i njezinih sposobnosti (facultates); za spoznaju vje-
čnih istina čovjeku je potrebno posebno prosvjetljenje (illumina-
tio); dobro i volja i m a j u prednost pred istinom i r a z u m o m .
Nav. dj. 345 si. O problematici filozofije i teologije kod Bonaventure
te o pomacima naglaska kod njega u usporedbi s Tomom Akvinskim
usp. T. Vereš: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.
398
P o p u t A u g u s t i n a (za razliku od T o m e Akvinskoga) Bonaven-
t u r a ne dopušta p o s v e m a š n j u a u t o n o m i j u p r i r o d e ili n a r a v i odi-
jeljeno od njezina božanskog iskona (tj. Boga kao stvoritelja); oda-
tle je j a s n o da t u a u t o n o m i j u n e može p r i z n a t i ni n a r a v n o m ra-
z u m u . Ovaj n a i m e uspijeva spoznavati bića zahvaljujući Bogu koji
m u je nazočan kao svjetlo. Po istočnom grijehu ljudski se n a i m e
r a z u m odijelio od Boga, sišao je s pravoga p u t a ; odatle se r a z u -
miju i mogu korigirati zablude grčkih filozofa, kao n p r . P l a t o n a
i Aristotela. Aristotel se prevario k a d je s m a t r a o da je svijet vje-
čan; za B o n a v e n t u r u i m a j u a r g u m e n t i protiv vječnosti svijeta do-
k a z n u moć; m e đ u ostalim on primjećuje kako nije moguće da je
do n a s d a n a s i ovdje prošlo beskonačno vrijeme j e r se b e s k o n a -
čnom n e da n i š t a dodati. Osim toga, Aristotel se udaljio od istine
t a k o đ e r time što je pobijao i l u m i n a t i v n u f u n k c i j u ideja, što je već
P l a t o n razaznavao, a A u g u s t i n je t o teoretizirao n a savršeni n a -
čin; za njega su ideje sredstvo i prijenosnice efikasnosti božan-
skog djelovanja. O n e su n a i m e Božje zamisli za stvoreni svijet i
bića u n j e m u ; s d r u g e pak s t r a n e one su svjetlo koje omogućava
n a š e m u m u da ih spoznajemo; one m u „svijetle", „prosvjetlju-
j u ga". Stvari jesu (postoje) zahvaljujući nekoj vrsti p r i s u t n o s t i
Božje u njima; mi p a k ih shvaćamo po iluminativnoj p r i s u t n o s t i
Božjoj u n a m a .
Ovo dakako n e znači da su stvorenja u s t a n j u da u sebi sadrže
Boga, već samo to da u n j i m a postoji neki trag, n e k a slika ili n e k a
sličnost Bogu. Stvorenja dakle n a neki način i z r a ž a v a j u Boga.
O n a su t r a g ukoliko su u č i n a k Božje stvaralačke moći; o n a su
slika ukoliko su, povrh toga, u s t a n j u r a z u m j e t i ili shvaćati sebe
i drugo što postoji; ona su sličnost Bogu k a d a po Božjoj milosti
Boga ljube i k n j e m u teže te tako postaju „bogolikima". Sve to čini
stvorenja svojevrsnim i z r a ž a j n i m oblicima za Boga (expressiones
Dei), i to n a nižoj ili višoj razini, već p r e m a t o m e za koju j e r a z i n u
pojedino stvorenje sposobno. Odatle p a k i s a m stvoreni svijet pos-
t a j e svojevrsnom knjigom u kojoj sjaji, predstavlja se i čita Troj-
stvo koje ga je stvorilo. Od slike Trojstva posvuda p r i s u t n o g k a o
t r a g slijedi za B o n a v e n t u r u , kao već prije za A u g u s t i n a , t r o s t r u -
kost vidova koja se predstavlja u svakoj točki njegove filozofije.
Istina nije n i š t a drugo doli t a sposobnost za i z r a ž a v a n j e Boga:
bilo ontološka istina po kojoj stvari jesu (postoje), bilo i s t i n a na-
šega r a z u m i j e v a n j a ili shvaćanja stvari, bilo n a k r a j u o n a najviša
istina p r e m a kojoj mi težimo kad se približavamo Bogu nastojeći
351
 Ovakva t r a n s c e n d e n t n a u s m j e r e n o s t i odredište duše odno-
sno čovjekove egzistencije objašnjava za B o n a v e n t u r u i to n a koji
se način umijeća ili vještine (artes) svode ili r e d u c i r a j u n a teolo-
giju. Radi se n a i m e o t o m e da čovjek u svemu, u svakoj stvari
„nade Boga". U p r a v o stoga što se Bog n a neki način nalazi u sva-
koj stvari p r i r o d a može biti i jest p r e d m e t o m pozornosti koja je
p u n a ljubavi; f r a n j e v a č k a m i s t i k a n e odbacuje i n e otklanja stvari
ovoga svijeta nego ih takoreći nosi n a t r a g k onom Bogu od kojeg
one v u k u svoje porijeklo i sve što i m a j u kao b i t a k i vrijednost. -
T e k s t koji donosimo u prijevodu izvrsno d o k u m e n t i r a sve to kao
i B o n a v e n t u r i n egzemplarizam t e pokazuje k a k o je u t u teologij-
sku misao uklopljeno filozofsko razmišljanje.
De reductione artium i njegovo značenje
B o n a v e n t u r i n o djelce koje donosimo u p r v o m h r v a t s k o m prijevo-
du p o z n a t o je pod l a t i n s k i m i m e n o m De reductione artium ad the-
ologiam (O svođenju umijeća n a teologiju). N a žalost, nije ,nam
p o z n a t o k a k o je s a m B o n a v e n t u r a nazvao svoj spis, a t a j je naslov
iz 15. stoljeća. Osim toga, nije m a n j e značajno da naziv „teologi-
j a " u djelcu dolazi samo jednom, i to sasvim n a k r a j u (br. 26).
Već je to s a m o po sebi dovoljno da b u d e m o vrlo oprezni s obzirom
n a značenje t e r m i n a u naslovu i n a e v e n t u a l n e posljedice s obzi-
r o m n a odnos filozofije i teologije kod B o n a v e n t u r e . Veliko kritič-
ko izdanje B o n a v e n t u r i n i h djela naslovljuje t a j spis De sex illu-
minationibus (O šest prosvjetljenja); 9 ovdje smo ipak zadržali t r a -
dicionalni naslov k a k o n e bi došlo do z a b u n a .
P r e m a novijim i s t r a ž i v a n j i m a ovo je B o n a v e n t u r i n o djelce
n a s t a l o negdje između 1255. i 1257. U to je vrijeme n a i m e Facul-
tas artium P a r i š k o g sveučilišta objavila svoj novi p r o g r a m studija
9
Usp. Sancti Bonaventurae Opera omnia, 10 sv., Quaracchi
1882-1902, sv. V, 312-325. Od 34 sačuvana rukopisa samo njih tri
imaju tradicionalni naslov, njih 12 nema nikakvog naslova, a ostali
neke od ovih: O razdiobi, O iskonu spoznaje, Svjetla, Prosvjetljenja,
Traktat o četverostrukom svjetlu koje svodi sva umijeća i znanosti na
teologiju, O šest prosvjetljenja, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 7
si. Usp. o Bonaventurinoj teologiji s posebnim osvrtom na spis De re-
ductione K. Hemmerle: Theologie der Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.
130
u koji su ušle tzv. Aristotelove knjige o prirodi, tj. djela o fizici,
psihologiji i metafizici. Uzevši u obzir da u t o m djelcu n e m a ni
t r a g a neke polemike protiv bilo koje znanosti ili umijeća vrlo je
vjerojatno da je B o n a v e n t u r a kao profesor teologije kušao svojim
s t u d e n t i m a pokazati kako sve ljudsko z n a n j e i umijeće t r e b a po-
služiti spoznaji Boga i r a s t u ljubavi p r e m a Bogu - a u p r a v o to
proučava teologija koju B o n a v e n t u r a drži savršenom znanošću
koja u sebi s u p s u m i r a sve ljudsko znanje 1 0 .
Upravo je to p r e d m e t spisa De reductione artium. U n j e m u
B o n a v e n t u r a pokazuje kako „se sve z n a n j e 'svodi' n a teologiju,
ali ne snagom isključenja svih drugih z n a n j a i znanosti, kao da
bi teologija bila svedostatna, nego snagom uključivanja svega zna-
n j a u teologiju jer se teologija m o r a poslužiti r e z u l t a t i m a svih
znanosti" 1 1 . To je svakako j e d a n od najtipičnijih B o n a v e n t u r i n i h
spisa koji se odlikuje sažetošću, jezgrovitošću, jasnoćom i visokim
s t u p n j e m skolastičke „tehničnosti" u izražavanju. P r i t o m , daka-
ko, i m a m o n a u m u da skolastika nije bila n e k a n a u k a (<doctrina),
nego m e t o d a poučavanja koja je rabila metodičke postupke, poj-
move i spoznaje što ih je baštinila iz klasične ih kršćanske starine,
a dobrim ih je dijelom i s a m a iznalazila i oblikovala. Poteškoće u
r a z u m i j e v a n j u ovoga djelca proizlaze iz velikog broja neobjašnje-
nih tehničkih t e r m i n a , njihove složenosti i kratkoće i sažetosti
spisa. To je razlog da se uz uvod donesu i neke k o m e n t i r a j u ć e
bilješke.
U Bonaventurino vrijeme već se bila donekle ustalila uporaba n a ^ a
„teologija" u smislu znanstvene obrade sadržaja vjere danog po Božjoj
objavi. Premda je već Abelard rabio taj naziv u ovom tehničkom smir
slu, ipak se još kod Aleksandra Haleškog vidi neujednačena termino-
logija za ono što se danas zove teologija: doctrina sacra, theologia,
scientia Sacrae scripturae, sacra Scriptura; i sam Bonaventura pozna-
je stanovita kolebanja, usp. „sacra doctrina, videlicet theologia" (sveta
nauka, to jest teologija) u: Breviloquium I, 1 (Opera omnia V, 210).
Usp. općenito o toj problematici u srednjem vijeku, ali s posebnim
osvrtom na Tomu Akvinskog T. Vereš: Iskonski mislilac, Zagreb,
1978, str. 15-48.
B. Duda u bilj. 7 u prijevodu nekih Bonaventurinih tekstova o teolo-
giji: In I SentProemium q. 1; q. 3 {Opera omnia I, 6-8. 12-13);
Breviloquium I, 1; XII, 1 (Opera omnia V, 230 ab) u: Objava i teolo-
gija, str. 31.
131
 a) Artes - umijeća
B o n a v e n t u r a rabi klasični naziv ars u n a j o p ć e n i t i j e m smislu. Kao
t a k a v on označuje s u s t a v spoznaja koje se p r i m j e n j u j u u n e k o m
p o d r u č j u ljudske djelatnosti; u h r v a t s k o m t o m u odgovara umije-
će, z n a n j e , vještina. S a m nazivak kao i ono što se n j i m e pojmljuje
dolazi iz klasične starine. U rimskoj antici razlikovale su se dvije
v r s t e umijeća: artes mechanicae ili t e h n i č k a u m i j e ć a ( m a n u e l n i
rad, rukotvorstvo) čime su se bavili u g l a v n o m robovi; artes libe-
rales ili slobodna u m i j e ć a r e z e r v i r a n a slobodnim g r a đ a n i m a i
s h v a ć a n a kao izraz k u l t u r a l n e p o t r e b e n a o b r a ž e n o g čovjeka, a n e
s u s t a v s p o z n a j a stečenih za z a r a d u .
Klasična a n t i k a nije se m n o g o b r i n u l a oko t e h n i č k i h umijeća.
U ^ k l a d u s njezinim poimanjem humanizma u središtu pozornosti
bila su slobodna umijeća. To je bio svojevrsni p r o g r a m s t u d i j a što
ga je m o r a o svršiti svaki k u l t i v i r a n čovjek. P r v i dio bio je posve-
ćen j e z i k u i bio je n a z v a n trivium (tropuće): g r a m a t i k a (umijeće
i z r a ž a v a n j a misli pomoću p r i k l a d n i h izraza i pojmova, d a k a k o n a
latinskom); logika ili dijalektika (umijeće slaganja dokaza i doka-
znog izlaganja da se slušatelja p o k r e n e n a p r i s t a n a k uz i z n e s e n u
misao ili n a u m ) ; r e t o r i k a (umijeće da se slušatelju p r e n e s e ili u
n j e m u izazove u v j e r e n j e i čuvstva t e ga se t a k o p o k r e n e n a djelo-
vanje). Slijedi quadrivium (četveropuće, ili artes reales j e r se tiču
stvari, res, a n e pojmova i njihovih izraza) koji o b u h v a ć a čovjeko-
vu d u h o v n u d j e l a t n o s t s obzirom n a o d r e đ e n e s p o z n a j n e p r e d m e -
t e ili područja: a r i t m e t i k a , geometrija, glazba i a s t r o n o m i j a (tada
z v a n a astrologija).
Za k r š ć a n s k e mislioce t a su umijeća i m a l a p r i p r e m n u ili pro-
p e d e u t i č k u n a m j e n u : o n a su p r i p r e m a l a za s t u d i r a n j e teologije
(kod A u g u s t i n a ) ili filozofije (kod Boetija). To je bila osnovica pro-
f a n e k u l t u r e d o s t u p n a m a l o b r o j n i m ljudima, sve t a m o do 12. sto-
ljeća 1 2 .
P r o m j e n o m osnovice d r u š t v e n o g života od k o n c a 11. st. p a
nadalje, povezano s r a z v i t k o m o b r t a (i t o je bilo umijeće, ars) i
u r b a n i z a c i j o m artes mechanicae dobivaju n a značenju, ali n e pos-
tižu s t a t u s slobodnih umijeća. I p a k je njihov r a z v i t a k i u t j e c a j pri-
Marko T. Varon (na prijelazu iz 1. st. pr. Kr. u 1. st po Kr.) toj je
razdiobi dodao graditeljstvo i liječništvo, no njegov utjecaj na srednji
vijek bio je u tome neznatan.
398
silio čak sveučilišne p r o f e s o r e da počinju r a z m i š l j a t i o n j i h o v i m
m o r a l n i m i d r u š t v e n i m odnosno j a v n i m posljedicama za život lju-
di. Stoga j e u prvoj polovici 12. st. H u g o od Sv. V i k t o r a predložio
n o v u s u s t a v n u r a z d i o b u u m i j e ć a i z n a n j a u četiri s k u p i n e : teorij-
ska z n a n j a (teologija ili m e t a f i z i k a : bavi se bićima nevidljivog svi-
jeta; m a t e m a t i k a : bavi se n e d v o j b e n i m r a z u m s k i m i s t i n a m a bro-
jeva, r a z m j e r a i m j e r a t e p o k r i v a klasično četveropuće; fizika: ba-
vi se d u b o k i m i s k r i v e n i m z n a č a j k a m a p r i r o d e i m a t e r i j a l n i h biča
koja sačinjavaju vidljivi svijet); praktična z n a n j a k o j i m a se u p r a v -
lja ljudsko p o n a š a n j e (etika ili m o r a l n a filozofija: i n d i v i d u a h l a ,
obiteljska i ' d r u š t v e n a ) ; m e h a n i k a ili tehnička u m i j e ć a (prva t r i
zadovoljavaju čovjekove v a n j s k e p o t r e b e : p r o i z v o d n j a t k a n i n a ,
p r a v l j e n j e svake v r s t e m a t e r i j a l a i p r e d m e t a od njih, plovidba
s k u p a s trgovinom; d r u g e četiri tiču se u n u t a r n j i h p o t r e b a tijela
i d u h a : poljodjelstvo, lov, liječništvo i kazalište); i n a k r a j u logika
koja o b u h v a ć a klasično tropuće. 1 3
B o n a v e n t u r a u svom djelcu u g l a v n o m prihvaća, uz n e k e
izmjene, ovu podjelu koja s v a k a k o bjelodano svjedoči o i n t e l e k t u -
a l n o m n a s t o j a n j u srednjovjekovnih a u t o r a d a p r o n a đ u p r i k l a d n u
s h e m u za s u s t a v n o i cjelovito (oni bi r e k l i sufficiens, dostatno u
smislu da n e m a n i š t a previše n i p r e m a l o ) o b j e d i n j a v a n j e svih z n a -
n j a i u m i j e ć a koja su čovjeku d o s t u p n a . N o on i z n u t r a p r e o b l i k u j e
t u r a z d i o b u dajući joj novi; svoj d u h . Artes su z a n j e g a lumina-,
svjetla. U p r v o m dijelu spisa (br. 2 - 6 ) on ih n a b r a j a četiri: vanj-
sko svjetlo o b u h v a ć a t e h n i č k a u m i j e ć a koja on, za r a z l i k u od H u -
ga, cijeni i daje im pozitivno m j e s t o u svojoj razdiobi (usp. br.
11-14) 1 4 . Niže svjetlo o b u h v a ć a osjetilnu s p o z n a j u p o m o ć u p e t tje-
Čini se da ova razdioba potječe od Aristotela, ali je Hugo u Didasca-
liconu (PL 176, 739-812) umjesto pojetičkih umijeća (koja su imala
za predmet umjetničke plodove praktičnih umijeća ili prakse) stavio
tehnička. O umijećima u antici i srednjem vijeku usp. H. I. Marrou:
Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1937; Arts libé-
raux et philosophie au Moyen Age. Acte du Quatrième congrès in-
ternational de philosophie médiévale: Université de Montréal 27 août
- 2 septembre 1967, Montréal - Paris, 1969, 1249 str! Kraće u K.
Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu
f Macchiavelli, Stuttgart, 1986, str. 298-309.
i . . .,
Hugo ih karakterizira kao „preljubnička" (adulterinae) zbog asonan-
cije korijena riječi mechanicus (strojni, tehnički) i moechia (nelegitim-
359
lesnih osjetila, što je novost; uveli su je „artisti" ili filozofi počet-
k o m 13. st. n a t e m e l j u arapsko-latinskih materijala. N a t r e ć e m
je m j e s t u unutarnje svjetlo, r a z u m s k a ili filozofijska spoznaja (lo-
gika ili filozofija spoznaje, fizika ili filozofija prirode, etika ili fi-
lozofija morala). Važno je ovdje n a p o m e n u t i da je B o n a v e n t u r a ,
u cjelini gledano, u v j e r e n k a k o ljudski u m i m a svoju p o s e b n u za-
daću o čijoj a u t o n o m i j i svakako svjedoči p o g a n s k a filozofija - o
čemu se u njegovo vrijeme ž u s t r o raspravljalo. U br. 4 svog djelca
on p o k a z u j e - još n e o p t e r e ć e n antiaveroističkom polemikom - ra-
zdiobu i specifičnu zadaću filozofije: ona t r e b a povezati sigurnu
s p o z n a j u načela s p o z n a v a n j a sa spoznajom izvanjskih stvari do
koje se dolazi izvanjskim svjetlom tehničkog umijeća i nižim svje-
tlom osjetilne spoznaje. T a k o filozofija p r i p r e m a t e r e n za više
svjetlo milosti i Svetoga p i s m a koje prosvjetljuje s obzirom n a is-
t i n u b o g o m d a n o g spasenja. Ovo je svjetlo više j e r je p o n a d onoga
do čega čovjek svojom snagom može prispjeti i nadilazi ljudski
u m ; on m u se s a m o može otvoriti i primiti ga kao dar.
Ova dva svjetla - niže i više - nov su e l e m e n t u Bonaventu-
rinoj razdiobi umijeća; toga n e m a kod njegovih p r e t h o d n i k a . To
je z n a č a j n o n e samo za organičnost razdiobe nego još više stoga
što B o n a v e n t u r a sva četiri svjetla drži v a l j a n i m a i n a snazi samo
u z e m a l j s k o m životu; ona su provizorna i u s m j e r e n a n a svjetlo
slave ( l u m e n gloriae) koje će blaženicima udijeliti Bog; oni će u
n j e m u bez ikakvog m a n j k a vidjeti sve objekte s p o z n a v a n j a četiriju
provizornih svjetala. Valja primijetiti i to da se B o n a v e n t u r a ne
t r s i oko toga da statički odgovori n a školsko p i t a n j e oko stjecanja
z n a n j a i umijeća te da ih precizno r a z v r s t a j već ide za t i m da
i s t a k n e dinamičko p r o m a t r a n j e ljudske spoznajne djelatnosti u
cjelini, p a stoga m o r a j u m e đ u z n a n j a i umijeća biti u k l j u č e n a no-
va dva r e d a spoznaje: ona osjetilna i ona iz objave. Njegova dakle
razdioba nije toliko u funkciji objekta kojim se pojedina „svjetla"
bave koliko u funkciji m e t o d e kojom se dotični p r e d m e t i obrađu-
ju. Tako, dok glazba i liječništvo ostaju u k r u g u vanjskog prakti-
čnog i empirijskog svjetla, fizika ulazi u polje z n a n s t v e n e obrade
,,s obzirom n a n a s t a j a n j e i r a s p a d a n j e stvari u skladu sa silama
na bračna ili preljubnička veza); ni traga od takvog podcjenjivanja
kod Bonaventure, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 16.
398
prirode i s j e m e n k a m a stvari", a m a t e m a t i k a ,,s obzirom n a oblike
koji se mogu izdvojiti p r e m a pojmovima u m a " (br. 4). U k r a t k o ,
za B o n a v e n t u r u su z n a n j a i umijeća izraz racionalnosti ili inteli-
gibilnosti stvarnog svijeta, ali njihova razdioba jest provizorna.
Sva z n a n j a i umijeća u s m j e r e n a su preko sebe, p r e m a spoznaji
Svetog pisma, u njoj su uključena, stječu svoje savršenstvo i
u s m j e r u j u se p r e m a vječnom prosvjetljenju. - O t o m e je riječ u
d r u g o m dijelu.
b) Reductio - usmjerenost, svođenje i vođenje
Ovdje se već nazire značenje pojma reductio u k o n t e k s t u Bona-
v e n t u r i n a spisa. Ne radi se o izvana n a m e t n u t o m podređivanju
ili svođenju umijeća i z n a n j a n a teologiju t a k o da ona izgube svoju
vlastitost niti se radi o obvezatnoj njihovoj u s m j e r e n o s t i n a teolo-
ško znanje. Naprotiv, radi se o b i s t r e n j u svijesti da se ispod vela
ili pojavnog oblika svega onoga što n a m otkrivaju znanosti i umi-
jeća krije jedno dublje z n a n j e - a to je teologija kao s u s t a v n o spo-
z n a v a n j e i pronicanje objavom Božjom danih istina o čovjekovu
spasenju i o bogomdanom cilju i svrsi njegova života. Nadalje, re-
ductio jest otkrivanje utemeljujućeg odnosa što ga neko biće, koje
nije u s a m o m e sebi bezuvjetno u t e m e l j i o , i m a sa zbiljnošću koja
ga utemeljuje i koja je i dalje od njega po biti različita. Stoga pojam
reductio nosi u sebi značenje posredovanja ili medijacije samog te-
melja i nečega što bi inače ostalo bez zadnjeg temelja. Tako shvaće-
n a reductio otkriva ontičku utemeljenost bitka bića i ujedno u m s k u
obrazloženost njegova postojanja iz njegovog zadnjeg temelja.
Otkrivajući tako vezu p r e d m e t a i njegovog počela reductio po-
k a z u j e udioništvo ili participaciju utemeljenog n a temelju; i ono
od počela najudaljenije ne zaslužuje prezir i odbacivanje j e r nosi
u sebi svoju plemenitost i veličinu po čemu izražava ili zrači zra-
kom božanske mudrosti. B o n a v e n t u r a se trsi da to k o r a k po ko-
r a k pokaže kao n a j d u b l j u značajku svega što postoji i što čovjek
n a bilo koji način spoznaje ili se time bavi. Već t a j misaoni n a p o r
implicira j e d n u filozofiju kao implicitno i p r e l i m i n a r n o razumije-
v a n j e stvarnosti koje se artikulira p r e m a sve većoj j a s n M i i t r a n -
sparentnosti. Kad pak u br. 26 veli „da sve spoznaje služe teolo-
giji, p a t a k o ona uzima p r i m j e r e i služi se riječima koje p r i p a d a j p
361
svakoj v r s t i spoznaje", o n d a on izriče j e d n o nezaobilazivo m e t o -
dološko načelo koje bi vrijedilo provjeriti u d e t a l j i m a njegove fi-
lozofijsko-teologijske misli: on teologiji p r i z n a j e pravo da se ko-
risti svim raspoloživim ljudskim s p o z n a j a m a i z n a n j e m ; u t o m je
p a k u k l j u č e n a pozicija u prilog u p o t r e b i logičkog r a z m i š l j a n j a i
r a z u m s k i h i m a t e r i j a l n i h analogija koje k r š ć a n s k i mislilac p r i m a
iz svih p o d r u č j a ljudskoga z n a n j a . Stoga svaki s p o z n a j n i čin n a
bilo kojoj razini u k l j u č u j e Boga (br. 26): u t o m e je n e p r o l a z n a
vrijednost u m i j e ć a za B o n a v e n t u r u .
Sve ljudske spoznaje i i s t r a ž i v a n j a u filozofiji i u m i j e ć i m a .
ukoliko otkrivaju i s t i n u niti j e s u niti m o g u biti p r o t i v n e teologiji
b u d u ć i da u svom povijesnom tijeku o t k r i v a j u ono što se krije u
d u b i n i zbilje. Štoviše, one služe teologiji, koja se razvija n a je-
d n o m d r u g o m i različitom p l a n u , u t o m smislu da čuvajući vlas-
t i t u neovisnost, inicijativu i slobodu racionalno o t k r i v a j u bogat-
stvo s t v a r n o s t i i t a k o o m o g u ć u j u teologiji kao s p e k u l a t i v n o j r a -
z r a d b i objavljene istine d a u raznolikoj s t v a r n o s t i otkrije očitova-
n j a m n o g o v r s n e Božje mudr^gti.
U t o m e se p a k t a k o đ e r očituje svojevrsni B o n a v e n t u r i n kul-
t u r a l n i relativizam: svi izrazi k u l t u r e , u k l j u č u j u ć i i teologiju, pro-
vizorni su i okazionalni, tj. tipični su za ljudski p r o l a z n i život i
nose n a sebi k o n t i n g e n t n o s t povijesne činjenice kao takve. „ N e ć u
se s u p r o t s t a v l j a t i novim mišljenjima, nego ću iznova t k a t i zajed-
nička i p r o k u š a n a " , r e k a o je B o n a v e n t u r a 1 5 ; ova otvorenost po-
k a z u j e k a k o i s t i n a o Bogu može i t r e b a p o s e g n u t i za riječima,
p r i m j e r i m a , i z r a z i m a i s l i k a m a v r e m e n a , m j e s t a i k u l t u r e ljudi t e
se poslužiti svakim oblikom istinite spoznaje. Odatle p a k proizlazi
velika i t r a j n a zadaća za teologa: spoznavati ili b a r e m biti o t v o r e n
za s v a k u v r s t u spoznaje svog v r e m e n a k a k o bi mogao oblikovati
teologiju za svoje vrijeme i s n j i m e ući u p l o d n u r a z m j e n u misli
i djelovanja. „Ne može se r a z u m j e t i Sveto pismo bez p o z n a v a n j a
drugih znanosti".16
P o j a m reductio kao u s m j e r e n j e n a počelo, v o đ e n j e k n j e m u i
svođenje n a n j (u smislu povezivanja s n j i m e i o t k r i v a n j a p r i s u -
t n o s t i t e m e l j a u u t e m e l j e n o m ) nipošto dakle nije izraz B o n a v e n -
15
In II. Sent., Praelocutio, 1.
16
U Epistula de tribus guaestionibus, Opera omnia, sv. XI.
398 362
t u r i n a antifilozofizma i n e p o v j e r e n j a u artes, nego j e i s t r a ž i v a n j e
i t r a g a n j e za t e m e l j e m i polazištem, p o s r e d o v a n j e i s k u s t v a i raci-
onalno p r o n i a a n j e z n a n s t v e n o g i svakog d r u g o g i s k u s t v a koje se
stječe l j u d s k o m djelatnošću - u p u n o j svijesti o p r o v i z o r n o s t i n a -
šeg povijesnog s p o z n a v a n j a i djelovanja koje je i k a o t a k v o izra-
ž a j n i oblik m n o g o v r s n e Božje m u d r o s t i .
Bonaventurino značenje
Valja p r i z n a t i da j e B o n a v e n t u r a značajniji za teologiju negoli za
filozofiju (uzetu, dakako, k a o n e o v i s n u o teologiji, što za s r e d n j i
vijek vrijedi s a m o u vrlo o g r a n i č e n o m opsegu). N e postoji n e k a
B o n a v e n t u r i n a škola kao što postoji n p r . T o m i n a ili D u n s Skoto-
va. N o on je svakako postavio temelje t e dao u s m j e r e n j a i p o t i c a j e
za ono što će se u sljedeća skoro dva stoljeća n a z i v a t i f r a n j e v a č -
k o m teologijom i filozofijom. N a g l a š a v a n j e volje, individualnosti,
m e t a f i z i k e svjetla, p o j m a t v a r i i dr., što k o d B o n a v e n t u r e nije bilo
t e h n i č k i do k r a j a r a z r a đ e n o , dalo j e m a t e r i j a l a z a daljnji r a d , ali
i slobodu za r a z v i t a k s a m o s t a l n e misli. Njegova teologijska kriti-
k a filozofije, u v j e t o v a n a doduše vrlo k o n k r e t n i m , o k o l n o s t i m a sve-
učilišnog života, bit će orijentir u kasnijoj kritici p r e t j e r a n i h lo-
gičkih distinkcija u k a s n o m skolasticizmu (npr. kod J e a n a Ger-
sona). S t u d i r a j u ć i B o n a v e n t u r u filozof i teolog m o r a l i s u se su-
očiti s p i t a n j e m „što je zapravo t a j a r i s t o t e l s k i u m ako se on n u -
žno zapleće u zablude. N a to p i t a n j e bio j e m o g u ć ili fideistički
odgovor ili se p a k moglo k r e n u t i u filozofijsku a n a l i z u t e v r s t i
u m a (tako kod Nikole K u z a n s k o g a ) " . 1 7
Uz B o n a v e n t u r i n o n e o s p o r n o z n a č e n j e za k r š ć a n s k o religio-
zno iskustvo i m i s t i k u u n a š e bi v r i j e m e s v a k a k o valjalo i s t a k n u t i
njegovu v a ž n o s t za teologiju s t v a r a n j a . O n se n a i m e n e zadovo-
ljava t i m e da i s t a k n e k a k o j e svijet Božje s t v o r e n j e i u j e d n o a r e n a
b o r b e d o b r a i zla; on ide p r e k o t o g a i p o k a z u j e s t v o r e n j a k a o svo-
j e v r s n o ogledalo Božje. S t v o r e n j e je k n j i g a što j u j e Bog n a p i s a o
za čovjeka, a ovaj t u k n j i g u može i t r e b a čitati uz p o m o ć k n j i g e
Svetog pisma. O d a t l e p a k slijedi vrlo pozitivan odnos p r e m a stvo-
17
K. Flasch: nav. dj. 348
renoj stvarnosti, bez opasnosti da b u d e d e m o n i z i r a n a niti divini-
z i r a n a u p a n t e i s t i č k o m ili bilo kojem d r u g o m smislu. Za Bona-
v e n t u r u je u n i v e r z u m hijerarhijski r e d u čijem je središtu Isus
Krist, Božja M u d r o s t i Božanski Logos. Takvo isticanje evanđe-
oske istine ostat će svakako izazov svakome t k o se iskreno t r u d i
oko istine, no neće biti uvijek lako slijediti B o n a v e n t u r i n e misli.
Bibliografski dodatak
a) Bonaventurina djela
Opera omnia, 10 sv., Ad Claras Aquas (Quaracchi-Firenze), 1882-1902;
(kritičko izdanje svih djela).
De reductione artium ad theologiam, Opera omnia, sv. V, str.
312-325.
Opera theologica selecta (editio minor), 5. sv., Quaracchi-Firenze,
1964 (sadrži Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum i Redu-
ctio artium ad theologiam, te izbor iz Bonaventurinife govora).
b) Prijevodi na hrvatski i neke druge jezike
Put duha k Bogu, preveo M. Šikić, komentar H. Borak, Zagreb: KS
1974.
Izabrani spisi sv. Bonaventure, preveo i protumačio dr. Bonaventu-
ra Duda, u: H. Borak (ur.), Objava i teologija, Zagreb, 1977, str.
25-34; (Tekstovi iz Komentara na Sentencije i iz Breviloquiuma:
Što je teologija?, Da li je teologija spekulativna ili praktična zna-
nost?, Pregled teologije, Teologija stvorenja, Milost je dar Božji).
Tri puta, preveo Damjan Damjanović, Split, 1986.
Stablo života, preveo Jozo Marendić, Split, 1994.
Les six lumières de la connaissance humaine. De reductione artium
ad theologiam, lat.-franc. tekst, uvod i bilješke Pierre Miehaud-
Quantin, Paris, 1971.
Itinerarium mentis in Deum. De reductione artium ad theologiam,
lat.-njem. tekst, uvod, prijevod i tumačenja prir. Julian Kaup,
Munchen, 1961.
Saint Bonaventure's De Reductione artium ad theologiam, uvod i
prijevod na engleski od E.T. Healy, New York, 1955.
398 364
Itinerario dell'anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti al-
la teologia, Milano, 1985.
Quaestiones disputatae de scientia Christi. Vom Wissen Christi,
Lat./dt., Übersetzung mit Kommentar und Einleitung hrsg. v. A.
Speer, Hamburg, 1992.
c) Neke važnije studije
E. Gilson: La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924 (3. izd.
1953; postoje prijevodi na engleski, njemački i talijanski).
S. Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum, 5 sv., Grot-
taferrata, 1973-1974 (5. sv. donosi bibliografiju o Bonaventuri,
prir. J.-G. Bougerol).
Bissen, J. M: L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris,
1929.
Borak, H: Philosophia S. Bonaventurae (ad usum privatum), Ro-
mae, 1956.
Bougerol, J. G. (ur.): Lexique Saint Bonaventure, Paris, 1969.
Quinn, J. F: The historical Constitution of St. Bonaventuras philo-
sophy, Toronto, 1973.
Bettoni, E: S. Bonaventura da Bagnoreggio. Gli aspetti filosofici del
suo pensiero, Milano, 1973 (2. izd. 1980).
E.-H. Wéber: Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et Sa-
int Thomas d'Aquin à Paris (1252-1273), Paris, 1974.
Vanni Rovighi, S: San Bonaventuhjt, Milano, 1974.
Hemmerle, K: Theologie als Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.
Bérubé, C: De la philosophie à la sagesse. Chez saint Bonaventure
et Roger Bacon, Roma, 1976.
Cousins, E. H: Coincidence of opposites. The theology of St. Bona-
venture, Chicago, 1978.
Bougerol, J. G: Introduction à saint Bonaventure, Paris, 1988.
d) Literatima na hrvatskom
Zimmermann, S: Pogled na franjevačku filozofiju, u: Nova revija 5
(1926), 229-244.
Duda, B: Prvaci skolastike. Toma i Bonaventura i njihovi problemi,
u: Bogoslovska smotra 44 (19.74), 152-166.
Borak H. (ur.)\Qbjava i teologija. Zbornik radova u čast sv. Bona-
venture, Zagreb 9-11. IX. 1974, Zagreb, 1977.
Kusić, A: Put duha k Bogu - po sv. Bonaventuri, u: Objava i teolo-
gija, str. 77-102. i
 Belič, M: Misterij sigurnosti umskog spoznavanja kako ga tumači
sv. Bonaventura, u: Objava i teologija, sti\ 103-121.
Šikič, M: Bonaventurino tumačenje religioznog iskustva sv. Franje
Asiškoga, u: Objava i teologija, str. 141-157.
Vereš, T: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.
Borak, H: Život sv. Bonaventure, u: Objava i teologija, str. 343-347.
Domanska, A: Apsolutni i čovjek u filozofiji svetog Bonaventure, No-
va et Vetera 33 (1983), sv. I-II, str. 93-107.

Bonaventura

Izbor iz djela

366
O svođenju umijeća na teologiju
Naslov izvornika: De reduetione artium ad theologiam, u: Opera
omnia, sv. V, str. 312-325.
Preveo: Marije Sikić
Redakcija prijevoda, u s p o r e d b a s izvornikom i k o m e n t i r a j u ć e bi-
lješke: S t j e p a n K u š a r

[Uvod]

1. Svaki je dobar dar i svaki savršen poklon odozgor i silazi od

Oca svjetlosti, kako tvrdi J a k o v u prvom poglavlju svoje poslani-
ce. 1 Ovom se riječju dotiče izvor svakog rasvjetljenja i u j e d n o na-
goviješta darežljivo izlaženje mnogovrsne svjetlosti iz tog izvor-
nog svjetla. Iako je svako spoznajno prosvjetljenje u n u t a r n j e , ipak
ga razložno možemo razlučiti, da se t a k o izrazimo, n a vanjsko
svjetlo, to jest svjetlo tehničkog umijeća 2 ; n a niže svjetlo, to jest

Jak 1, 17. - Bonaventura prihvaća mišljenje kako se sve sastoji od

tvari i oblikovnice (materia i forma). Pritom svjetlost (lumen, ne lux\
- jedno i drugo se prevodi „svjetlo") ima veliku ulogu: vrijednost i
spoznatljivost neke stvari ovisi o količini i naravi svjetla što ga ona
imÄubuduci d a j e svjetlo opća oblikovnica svih stvari; usp. uvodno po-
glavlje o metafizici svjetla; nadalje Itinerarium mentis in Deum, V, 1,
bilj. 1. - Lumen je za Bonaventuru ono što svako biće samo po sebi
„zrači" ukoliko je naime svjetlošću oblikovano i po njoj ima svoju dje-
latnu moć, tj. po njoj postoji i djeluje. Lux kazuje osjetilima opaženo
svjetlo, sjajr-ono što je izraz nevidljivog „zračenja" svjetla {lumen) i
svjedoči o njemu. S jednim i drugim očito je povezan pojam species
(izglednost, lik, slika), usp. bilj. 21, 37, 39, 66, 68. - Illuminatio pre-
vodimo „prosvjetljenje" ako se više odnosi na ljudski duh odnosno na
„subjekt spoznaje", a „rasvjetljenje" ako se više odnosi na područje
spoznavanja odnosno „objekt spoznaje". No illuminatio ne kazuje sa-
mo svjetlo koje um ili predmet prima nego i koje on od sebe daje,
ukoliko je naime intelligibilis (za spoznaju sposoban i za nju otvoren).
2
Pojam ars (ali ponajčešće u množini: artes) kazuje sustav spoznaja
mjerodavno razrađenih u sedam slobodnih umijeća (septem artes li-
berales, usp. br. 4 i uvodnu studiju u poglavlje) koje se tiču ponajprije
l j u d s k i duhovne djelatnosti - znanje, umijeće; štoviše, Ciceron upo-
trebljava ars i scientia kao istoznačnice. No od starine su u tom izra-
zu uključene također vještine ili zanati odnosno osposobljenost za
obavljanje raznih manuelnih poslova (obavljali su ih uglavnom robo-

369
svjetlo osjetilne spoznaje; n a unutarnje svjetlo, to j e s t svjetlo filo-
zofijske spoznaje; n a više svjetlo, to j e s t svjetlo milosti i Svetoga
p i s m a . P r v o svjetlo rasvjetljuje s obzirom n a umjetno obličje, d r u -
go s obzirom n a prirodni lik,3 t r e ć e s obzirom n a istinu uma,
četvrto i posljednje s obzirom n a spasonosnu istinu.
[Prvi dio: Četiri svjetla za rasvjetljenje spoznaje]
[Svjetlo tehničkog umijeća]
2. P r v o svjetlo koje rasvjetljuje za s p o z n a j u umjetnih obličja, koja
su i z v a n j s k a i p r o n a đ e n a k a k o bi zadovoljila p o t r e b e tijela, nazi-
va se svjetlo tehničkog umijeća.4 Ono se može nazvati vanjskim
j e r u izvjesnom smislu vrši služničku ulogu, a o d u d a r a od filo-
zofijske spoznaje. Ono se u s e d m e r o s t r u č u j e u s k l a d u sa s e d a m
t e h n i č k i h umijeća k a k o ih navodi H u g o u Didascaliconu; to su:
p r e r a d a vune, i z r a d a oruđa, poljodjelstvo, lov, plovidba, liječništvo
i k a z a l i š n a u m j e t n o s t . 5 - Njihova se p a k dostatnost t u m a č i ovako:
vi); to su artes mechanicae, tehnička umijeća (usp. br. 2, bilj. 5). U
tom smislu ars može značiti isto što i nauk, tj. ono što je predmet
naukovanja kao stjecanja zanatske vještine. Ono pak što se „ruko-
tvorno" proizvede stoji nasuprot djelima prirode, usp. bilj. 13 i 80;
usp. također uvodno poglavlje. - Ars također označuje sve do u srednji
vijek kontingentnu (prigodnu, nenužnu) kakvoću proizvedenog djela,
u suprotnosti prema onome što izvodi disciplina = nauka, tj. ono što
je predmet naučavanja (predavanja i stjecanja teorijskog ili „motrilač-
kog" znanja); njezina su naime načela logička i nužna. Uz to u sre-
dnjovjek. lat. ars kazuje čudotvornu moć, zatim alkemiju (ars divina),
a u množini također ratne strojeve (artiljerija).
3
Figura artificialis označuje ono što se proizvodi djelovanjem tehničkog
umijeća, rukotvorina (pa u tom smislu umjetno obličje). Forma naturalis
kazuje predmete u prirodi što ih čovjek spoznaje izdvajajući umom
njihovu oblikovnicu (forma kao ideja ili zamisao ostvarena u tvari).
4 na upotrebe i prerade kamena, drva, metala i dr., te se sastoji od dvije
Na početku svog dijela Quaestiones mechanicae donosi Aristotel jedan
stih pjesnika Antifona: „Umijećem pobjeđujemo ono što nas po naravi
pobjeđuje", i uči da na tehniku spadaju ona umijeća koja nam koriste
i pomažu pri otklanjanju poteškoća što nas snalaze mimo naše naravi.
5 g
Didascalicon II, 1 i 20 (= PL 176, 752C i 760B). - U kasnijim vre-
menima ispuštena je kazališna umjetnost (theatrica) i spominje se
398
svako t e h n i č k o u m i j e ć e služi ili za olakšanje ili z a udobnost ili
za odstranjenje žalosti ili potrebe ili za korist, ili za razveseljava-
nje?, p r e m a onoj Horacijevoj: „Pjesnici ili koristiti žele ili razvese-
ljavati". I još: „ P o h v a l u u b i r e onaj, koji k o r i s n o sa s l a t k i m e mi-
ješa". 6
K a d se [tehničko umijeće] odnosi n a olakšanje i razveseljava-
nje, o n d a je to kazališna u m j e t n o s t . T o j e u m i j e ć e i g r a n j a koje
sadrži sve v r s t e igargćfbilo u p j e v a n j u ili u i n s t r u m e n t i m a , bilo u
glumi ili u p o k r e t i m a tijela. - Ako j e [tehničko umijeće] u s m j e r e -
no n a udobnost ili n a p r e d a k čovjeka u v a n j s k i m s t v a r i m a , to o n d a
može biti ili u odijevanju ili ishrani ili u pomoći obojemu. - Ako
se tiče odijela, ono je ili od m e k a n e i n j e ž n e tvari, p a t a k o t o
s p a d a u preradu vune; ili od t v r d e i j a k e tvari, p a t a k o t o s p a d a
u izradu opreme ili u tvorničko u m i j e ć e koje o b u h v a ć a proizvod-
n j u svekolike opreme, bilo d a je od željeza ili kojeg d r u g o g m e t a l a
ili od k a m e n a ili od drva. 7
Ako p a k - p o m a ž e s obzirom n a prehranu, [tehničko umijeće]
može biti dvojako b u d u ć i da se h r a n i m o ili biljem ili mesom8
Ako se odnosi n a bilje, o n d a j e poljodjelstvo, ako n a meso, o n d a
je lov. - Ili drugačije: ako p o m a ž e s obzirom n a prehranu, ono
m o ž e biti dvojaka: ili p o m a ž e u prirađanju i povećanju h r a n e
i t a d a je to poljodjelstvo; ili u m n o g o v r s n o j pripremi hrane, pa
je to lov koji sadrži svaki n a č i n p r i p r e m a n j a h r a n e i pića i zači-
vojničko i tvorničko umijeće kao dvije vještine odnosno obrta. Sedam
vještina izraženo je ovim riječima: rus (selo, tj. seljaci se bave poljo-
djelstvom), nemus (šuma, tj. lov), arma (oružje, tj. vojnička vještina),
rates (splavi, brodovi, tj. plovidba), vulner (rana, tj. liječništvo), lana
(vuna, tj. tkanje i pravljenje odjeće), faber (kovač, tj. izrada oruđa i
oružja).
Epistola ad Pisonem sive De arte poetica, v. 333 (prvi stih); v. 343
(drugi stih).
7
Prema Hugu od Sv. Viktora (.Didascalicon, II, 23) armatura je vješti-
vrste poslova: „arhitektonike" ili zidarstva i izrade vozila, i „tvornice"
ili lijevanja i kovanja metala. - Radi simboličnosti brojeva i sklada
Bonaventura je prilično proizvoljan u sistematizaciji umijeća i znanja
prema broju sedam.
Vegetabilia = biline, biljke; sensibilia = životinje (misli se: bića koja
osjećaju).
371
na, što s p a d a n a pekare, k u h a r e i gostioničare. Naziv je dobilo
po j e d n o m svojem dijelu [tj. lovu] radi n e k e odlienosti i udvor-
nosti. 9
A ako je n a pomoć pri obojemu, to je dvojako: ili u nadopu-
njanju manjka, p a je to plovidba u koju spada svaka trgovina bilo
onime što spada n a odijevanje bilo n a p r e h r a n u ; ili u uklanjanju
z a p r e k a i štete, p a je to liječništvo koje se sastoji u p r a v l j e n j u
ljekovitih n a m a z a ili n a p i t a k a ili p o m a s t i ili u liječenju r a n a ili u
o d s t r a n j e n j u udova, kao što je kirurgija. - Kazališna je p a k u m -
j e t n o s t jedincata. I t a k o je d o s t a t n o s t 1 0 očevidna.
[Svjetlo osjetilne spoznaje]
3. D r u g o svjetlo koje n a s prosvjetljuje da shvatimo prirodne likove
jest svjetlo osjetilne spoznaje koje se s p r a v o m naziva niže j e r osje-
t i l n a spoznaja započinje od nižega i n a s t a j e zahvaljujući tjelesnom
svjetlu. I to se u p e t e r o s t r u č u j e p r e m a p e t osjetila. - Obrazloženje
toga iznosi A u g u s t i n j j trećoj knjizi t u m a č e n j a P o s t a n k a , 1 1 p r e m a
n a r a v i svjetla u elementima, n a ovaj način: svjetlost ili sjaj koji
čini d a se r a z l i k u j u tjelesne stvari može postojati ili po izvrsnosti
svoje osobine i po nekoj čistoći i to je osjetilo vida; ili je pomije-
šano sa zrakom i to je sluh; ili s parom i to je miris; ili s vlagom
Curialitas prevodimo kao „udvornost" što je značajka ponašanja ono-
ga koji je ,,u ili na dvoru"; lovom su se ponajvećma bavili plemići.
Usp. također Didascalicon II, 25 (PL 176, 761 D).
10
Kazališna je umjetnost jedina na svojem području, a to je područje
utjehe ili olakšanja (solatium), jer drugo područje, tj. područje udo-
bnosti, sadrži šest vještina. - Pojam sufficientia kazuje razložno i dos-
tatno obrazlaganje sta»jš stvari odnosno točno nabrajanje u razdiobi;
nec deficit, nec abundat - sufficit (niti manjka niti obiluje - dostaje)
običavao je zaključiti autor.
11
De Genesi ad litteram, III, 4-5, 6-7; VII, 15, 21; XII, 16, 32 (PL 34,
281 si. i 466). - Prema mišljenju starih četiri osnovna elementa ovako
odgovaraju osjetilima: zemlja opipu, voda okusu, zrak sluhu, vatra
(toplina, isparavanje) mirisu, a peta bit (quinta essentia) ili peto tijelo,
koje obuhvaća svu svjetlosnu prirodu s njezinim sferama počevši od
vatre pa sve do ognjenih nebesa, odgovara osjetilu vida. Usp. Brevi-
loqium, II, 3, 1 si; Itinerarium, II, 3.
130
i to je okus; ili s težinom zemlje i to je dodir. Osjetilni. d u h 1 2 i m a
n a r a v svjetla, pa zato djeluje u živcima koji su providni i pro-
hodni. On se raslojava u tih pet osjetila u skladu s većom ili ma-
n j o m pročišćenošću. Stoga dakle j e r postoji pet j e d n o s t a v n i h tije-
la, to jest četiri j e d n o s t a v n a svjetska e l e m e n t a i p e t a bit 1 3 , čovjek
i m a pet n j i m a odgovarajućih osjetila da bi mogao opažati sve tje-
lesne oblike, budući da se n i š t a ne shvaća ako ne postoji n e k a
sličnost i sukladnost o r g a n a i p r e d m e t a , j e r osjetilo ima o d r e đ e n u
narav. 1 4 - Postoji i drugi način da se iznese točnost obrazloženja
osjetila, 1 5 no A u g u s t i n je dokazao ovo i to se čini razložnim bu-
dući da tom obrazloženju odgovara sukladnost organa, okoliša i
predmeta.
Spiritus je višeznačan nazivak: zrak, vjetar, duhanje, disanje, duša
duh, ushit, hrabrost. Ovdje spiritus kazuje također nešto poput traj-
nog i tananog isparavanja krvi u tijelu te je podloga životne topline
U skladu sa srednjovjekovnom medicinom, koja seže preko Arapa sve
do u medicinu i filozofiju antike, riječ je o veoma tananoj tjelesnoj
tvari koja kruži živcima i prožima cijelo tijelo te osigurava sve vitalne
iunkcije, a očituje se u pulsu te je prijenosnik osjeta od osjetila do
mozga i impulsa od mozga prema organima; odatle onda i naziv spi-
ritus sensibilis; usp. Historisches Wörterbuch der Philosophie III Ba-
sel-Stuttgart, 1974, st. 157 sl.
Prema srednjovjekovnoj fizici sva se tijela sastoje od mješavine četi-
riju osnovnih elemenata u različitim omjerima, tj. od vatre, zraka
vode i zemlje. Sadržaj tih elemenata određuje se prema njihovim
prvotnim kakvoćama: vatra - suho i vruće; zrak - vruće i vlažno; voda
- hladno i vlažno; zemlja - hladno i suho te prema njihovoj gustoći
koja raste od vatre prema zemlji. Sva bića u sublunarnom svijetu tj
na zemlji odnosno u prirodi, sastoje se od tih elemenata. To su osje-
tilna bića i za njih je tipično nastajanje i nestajanje ili propadanje
(generatio i corruptio). Za razliku od njih nebeska tijela sastoje se od
pete biti (quinta essentia); ona su nepropadljiva i giblju se po sferama
te tako utječu na život ispod sfere Mjeseca, tj. na zemaljski život -
Usp. Itinerarium, II, 3-4; Breviloquium, II, 3, 1-3.
Tj. ono je točno usklađeno s određenim elementom. - O sličnosti (si-
militudo) koja je potrebna za spoznaju usp. Opera omnia, V, str. 29,
bilj. 6 te u istom svesku spis Quaestio de scientia Christi, q. 4, ad I L
Convenientia znači sukladnost dvojega u zajedničkom.
Usp. npr. način osjećanja nekog predmeta s obzirom na njegovu uda-
ljenost od nas: ako je u blizini, imamo dodir i okus; ako je u daljini
imamo vid, sluh i miris, usp. Aleksandar Haleški: Summa, II q 66
n. 3; Ivan de Rupella: Summa de Anima, II, 19.
131
 [Svjetlo filozofijske spoznaje]
4. Treće svjetlo koje rasvjetljuje za istraživanje istina uma jest
svjetlo filozofijske spoznaje koje se naziva unutarnje j e r i s t r a ž u j e
u n u t a r n j e i skrivene uzroke, 1 6 i to po načelima n a u k e i n a r a v n e
istine, što je čovjeku po naravi usađeno. 1 7 Ovo je svjetlo trovrsno:
razumsko, naravno i moralno. - Obrazloženje se može dati ovako:
postoji istinitost u govoru, istinitost u stvarima i istinitost u po-
našanju. - Ili drugačije: kao što u višnjemu Bogu valja m o t r i t i
temelj tvornog, oblikovnog ili uzorskog i svršnog uzroka, j e r je
[on] „uzrok bivstvovanja, razlog r a z u m i j e v a n j a i pravilo življe-
nja" 1 8 , tako i u s a m o m svjetlu filozofije: ono n a i m e prosvjetljuje
da se u p o z n a j u ili uzroci bitisanja, p a je to fizika; ili razlozi ra-
zumijevanja, pa je to logika; ili pravila življenja, p a je to moralka
ili p r a k t i k a . - N a treći pak način ovako: svjetlo filozofijske spo-
znaje prosvjetljava s a m u moć poimanja. 1 9 To biva n a tri načina:
ili t a k o što upravlja poticanjem, pa je to moralna nauka; ili uko-
liko upravlja sama sobom, pa je t a d a to prirodna nauka\ ili uko-
liko upravlja izražavanjem, pa je t a d a to nauka o govorenju.
t a k o je čovjek prosvijetljen za spoznaju istine života, istine zna-
nosti i istine nauke. 2 0
Causae interiores et latentes poglavito su prirodne sile odnosno vlas-
titosti bića u prirodi, usp. bilj. 23. - Srednjovjekovni mislioci nastojali
su otkriti slične uzroke djelovanja i u drugim područjima izvan pri-
rode, pa govore npr. o držanju i navadnoj stečenoj sposobnosti djelo-
vanja (habitus) u moralu ili o značenjima i o načinima izricanja zna-
čenja u gramatici (modi significandi) kao uzrocima (causae).
17
O tome kako Bonaventura shvaća urođenost načela spoznavanja u
duši usp. Itinerarium, III, 2. O stvarima nemamo urođenih ideja, već
ih stječemo apstrakcijom, ali nam je urođeno naravno svjetlo da o
tome sudimo; isto vrijedi i za moći duše ili kreposti i za ideju Boga.
Jer su te ideje razumske ili duhovne naravi, ne mogu imati svoj izvor
u osjetilnom svijetu, već su duhu urođene. Na tome se temelje načela
nauká (principia disciplinarum), pa su stoga nužna.
18
Augustin: De civitate Dei VIII, 4 (PL 41, 228); usp. Itinerarium, V, 7.
19
Intelectiva (tj. vis): moć poimanja.
20
Augustin uči da se u čovjeku mogu promatrati tri stvari: priroda ili
narav, znanje i djelovanje; „iz ovih su filozofi radi postizanja vječnoga
života izveli tri znanosti: prirodnu iz prirode, razumsku iz znanja i
374
Budući da n e t k o može govorom n a t r i n a č i n a izraziti ono što
i m a u sebi, s n a k a n o m n a i m e da ili izrazi misao svoga u m a ili d a
jače p o t a k n e n a vjerovanje ili da p o k r e n e n a ljubav ili m r ž n j u ,
onda se i nauka o govorenju ili r a z u m s k a filozofija dijeli tla t r i
dijela: na gramatiku, logiku i retoriku. P r v a j e za izricanje, d r u g a
za poučavanje, t r e ć a za poticanje. P r v a se odnosi n a r a z u m k a o
n a moć shvaćanja, d r u g a kao n a moć suđenja, t r e ć a kao n a moć
poticanja. A budući da r a z u m shvaća po prikladnom govoru, sudi
po istinitom i potiče po dotjeranom govoru, to o n d a ova t r o s t r u k a
z n a n o s t p r o m a t r a t e t r i vlastitosti u odnosu n a govor.
Nadalje: n a š se n a i m e r a z u m u p r o s u đ i v a n j u t r e b a u p r a v l j a t i
po oblikovnim pojmovima, a oni se m o g u t r o s t r u k o p r o m a t r a t i :
ili se odnose n a tvar, pa se onda zovu oblikovnice; ili se odnose
n a dušu, pa su umski pojmovi; ili se odnose n a božansku mudrost
pa su ideje.21 T a k o se prirodna filozofija dijeli n a t r i dijela: n a
fiziku u pravom smislu, n a matematiku i n a metafiziku 22 T a k o
je fizika p r o m a t r a n j e s obzirom n a n a s t a j a n j e i n e s t a j a n j e stvari
I moralnu iz djelovanja", De Civitate Dei, XI, 25. - Scientia: znanost o
prirodnim bićima; doctrina: nauka iz nužnih načela uma.
21
Pojam ratio (razum, razlog, temelj, gledište, vid, nacrt, račun, pojam,
značenje, smisao, pl. rationes ...) kazuje kod Bonaventure istodobno
kako načelo razumijevanja i tumačenja tako i počelo ili uzrok koji
utemeljuje tumačenje jer utemeljuje bivstvovanje; ratio se dakle od-
nosi na red spoznaje i na red bitka istodobno. - U ovoj pak reče-
nici oblikovni pojmovi (rationes formales) kazuju u širem smiálu skup
svih oblikovnica koje su nabrojene: najprije oblikovnice (rationes for-
males u užem smislu, formae) sjedinjene s tvari (materia) po čemu je
oblikovano ili konstituirano neko tvarno biće. Zatim umski ili ma-
tematički pojmovi (r. intellectuales ili r. mathematicae) kazuju li-
kove dobivene apstrakcijom ili izdvajanjem iz materijalnih predmeta
(trokuti, krugovi itd.) - ti pojmovi (rationes) spadaju u tzv. forrnae
intelligibiles (oblikovnice tvarnih bića u umu, sadržaji uma ili pojmovi
u najširem smislu); pridjev intellectualis ili intelligibilis (umski) upo-
zorava na to da je spoznaja tih zbiljnosti učinak apstrakcije ili izdva-
janja kao djelovanja uma koji ih uzima iz osjetilnog dojma (species,
similitudo) tvarnih predmeta te si tako stvara pojam odnosno u sebi
rađa verbum mentis (riječ uma, pojam). I na kraju, rationes ideales
(idealni pojmovi, ideje) kazuju ideje u božanskom umu kojima Bo-
naventura pridaje egzemplarnu ili uzorsku uzročnost u stvaranju svi-
jeta.
22
Usp. Aristotel: Metafizika VI, 2 (1026a 18-19); XI, 6 (1064a 28-b6).
- Fizika je filozofija prirode ili naravoslovlje.
375
 u skladu s p r i r o d n i m silama 2 3 i s j e m e n k a m a stvari; 2 4 matematika
je [ p r o m a t r a n j e ] s obzirom n a oblike koji se m o g u izdvojiti p r e m a
pojmovima uma; 2 5 metafizika je promatranje s obzirom n a sva bića
t e ih sva svodi n a prvo počelo od kojega su proizašla p r e m a ide-
jama,26 ili n a Boga ukoliko je početak, svrha i uzorak;27 m e đ u t i m ,
m e đ u m e t a f i z i č a r i m a bilo je n e k i h prijepora o t a k v i m idejama. 2 8
23
Virtutes naturales (prirodne moći ili sile kao djelatne vlastitosti pri-
rodnih bića) jesu počela djelovanja skrivena u naravi prirodnih bića;
njihovo djelovanje doprinosi skladu svijeta; moguće nam je samo us-
tanoviti njihovo djelovanje koje ih pokazuje (npr. vatra grije, magnet
privlači željezo, teško tijelo pada prema dolje itd.), ali nemamo uvida
u njih kao takve; usp. bilj. 16.
24
Rationes seminales (sjemenke, zameci, klice stvari): prema Augusti-
novu mišljenju koje je u srednjem vijeku bilo općenito prihvaćeno, a
prethodili su mu stoici (usp. De Genesi ad litteram, 1, 9, 14, br. 25;
PL 34, 349) Bog je stvarajući svijet stavio u nj virtualnosti razvitka
ili sjemenke oblika bića koja se tek imaju razviti. Nastanak ili pojav-
ljivanje bića bit će ozbiljenje tih virtualnosti ili sjemenki, npr. klijanje,
rast i razvitak biljke rezultat je virtualnosti ili snaga skrivenih u sje-
menci. Prisutnost i djelovanje zametaka stvari u tvari zahvaljuje se
posebnoj stvaralačkoj Božjoj inicijativi, za razliku od utjecaja zvijezda
i igre prirodnih sila (njihovo djelovanje spada u općeniti tijek zbivanja
u prirodi; usp. Itinerarium, I, 14; Breviloquium II, 2, br. 2.)
25
Riječ je o naravi matematike u kontekstu filozofijske spoznaje; ona
spada u quadrivium.
26
Pojmovi ili oblikovnice u umu (rationes formales u širem smislu, usp.
bilj. 21) djelo su Boga koji je supremus artifex (vrhovni umjetnik, ru-
kotvorac, radnik), a ukoliko su u božanskom umu, nazivaju se tako-
đer rationes ideales\ u njima stvoritelj sve spoznaje i po njima ostva-
ruje svoje djelo.
27
Srednjovjekovni mislioci priznavali su četiri istodobno djelujuća uzro-
ka u proizvođenju nekog učinka: tvorni, tvarni, oblikovni i svršni (ca-
usa efficiens, c. materialis, c. formalis, c. finalis). S obzirom na stvo-
renje Bog pokriva sve njih osim tvarnoga - ovaj je naime tipičan za
djelovanje nesavršenog (stvorenog) bića, npr. čovjek u svom djelova-
nju mora pretpostaviti neku tvar koja može primiti oblikovnicu, dok
Božje stvaranje ne pretpostavlja ništa, ono je ex nihilo. Uz svršni
uzrok često se spominje i causa exemplaris kao njegova podvrsta; riječ
je o idejama kao uzorcima stvorenja. Exemplaris prevodimo uzorski
izbjegavajući tako uzoran jer se taj pridjev u hrvatskom uglavnom
rabi u pedagoškom i moralnom smislu, dok je naš kontekst ontološki.
28
Npr. već je Aristotel pobijao Platonovo mišljenje o idejama koje pos-
toje same za sebe (.Metaphysica I, 6, (987a 29-988b 16).
130
I konačno, budući da se upravljanje poticateljske kreposti t r e b a
shvatiti trojako, naime: ili u odnosu n a vlastiti život ili u odnosu
n a obitelj ili u odnosu n a podložno mnoštvo, onda se moralna fi-
lozofija utrostručuje: pojedinačna, obiteljska i društvena te se razli-
kuje po s p o m e n u t i m t r i m a načinima kako je jasno iz s a m i h n a -
ziva 29 .
[Svjetlo Svetoga pisma]
5. Četvrto svjetlo, koje prosvjetljuje za [spoznaju] spasonosne is-
tine, jest svjetlo Svetoga pisma; ono se stoga zove višim j e r vodi
p r e m a višim stvarima otkrivajući ono što je iznad r a z u m a i jer,
dapače, silazi od Oca svjetlosti30 po n a d a h n u ć u , a n e po istra-
živanju. Iako je to svjetlo jedno po doslovnom smislu, ipak je tros-
truko po mističnom i d u h o v n o m smislu. U svim n a i m e k n j i g a m a
Svetoga pisma, osim doslovnog smisla p r e m a v a n j s k o m z n a č e n j u
riječi, shvaća se t r o s t r u k o duhovno značenje, to jest: alegorično
koje n a s poučava što t r e b a vjerovati o boštvu i čovještvu, moralno
koje n a s poučava kako t r e b a živjeti, i anagogično koje poučava
kako t r e b a uz Boga prianjati. 3 1 Tako Sveto pismo uči ove t r i stva-
ri: Kristovo vječno rođenje i utjelovljenje, red življenja te sjedinje-
nje Boga i duše 3 2 . Prvo se odnosi n a vjeru, drugo n a djelovanje,
treće n a svrhu obojega. Za prvo t r e b a biti uložen t r u d učitelja, za
29
Bonaventura donosi u ono doba uobičajenu tripartitnu starogrčku po-
djelu etike: monastica (^lôvoç = sam) oeconomica (oîxoç = kuća), po-
litica (nàXiç = grad ili tcoXXoî = mnogi, mnoštvo). Budući da je to
onda bilo općenito poznato, može Bonaventura reći da je to jasno iz
same stvari odnosno naziva. - Virtus motiva jest ono što potiče na
djelovanje i djelatno je u njem, dakle poticateljska krepost, moć. Usp.
Didascalicon, II, 20.
30
Jak 1, 17.
31
Usp. Breviloquium IV, gdje se raspravlja o dubini Svetoga pisma; usp.
H. de Lubac: Exégèse médiévale. Les quatre sens de VEcriture, Paris,
1959; o Bonaventuri usp. sv. IV, 263 si.
32
Bonaventura u ovom djelcu pokušava otkriti „slike" ovih triju stvari,
triju istina danih nam u Svetom pismu, pa promatra najvažnije zna-
nosti kroz prizmu tih triju istina.
131
drugo t r u d propovjednika, za treće t r u d kontemplativaca 3 3 . - O
prvom najviše poučava Augustin, o d r u g o m e Grgur, o t r e ć e m Dio-
nizije. - A u g u s t i n a slijedi Anselmo, G r g u r a slijedi B e r n a r d , Dioni-
zija slijedi Rikard; j e r Anselmo je vješt u mišljenju, B e r n a r d u
propovijedanju, Rikard u kontemplaciji. - Hugo je pak sve to troje.
[Šest različitih svjetala]
6. Iz iznesenoga se razabire da iako je p r v o t n a razdioba svjetla,
koje silazi odozgor, četverostruka, ipak postoji šest njegovih različi-
t i h oblika: svjetlo Svetoga pisma, svjetlo osjetilne spoznaje, svjetlo
tehničkog umijeća, svjetlo razumske filozofije, svjetlo prirodne fi-
lozofije, svjetlo moralne filozofije. Tih šest svjetala postoji u ovom
životu i i m a j u večer j e r svako znanje će proći.34 Za n j i m a slijedi
sedmi d a n odmora koji n e m a večeri, a to je prosvjetljenje slave.
7. Stoga se ovih šest prosvjetljenja može zgodno svesti n a šest
oblikovanja ili rasvjetljenja u kojima je stvoren svijet, 3 5 t a k o da
spoznaja Svetoga pisma odgovara prvom oblikovanju, to jest stva-
r a n j u svjetla. I t a k o dalje po redu. - I kao što su sva ona [tj.
svjetla] izvirala od j e d n e svjetlosti, tako su i sve t e spoznaje
u s m j e r e n e p r e m a spoznaji Svetoga pisma, u njoj su uključene i u
njoj postižu savršenstvo te se po njoj u s m j e r u j u p r e m a vječnom
rasvjetljenju. Zato svaka n a š a spoznaja m o r a imati svoje središte
u spoznaji Svetoga pisma, a naročito r a z u m i j e v a n j e mistike (ana-
gogiae) po kojoj se prosvjetljenje odnosi n a Boga odakle i i m a svo-
Doctores (stručno obrazovani ljudi; učitelji, učenjaci) jesu profesori na
crkvenim učilištima, dok su praedicatores propovjednici koji djeluju
izvan školskih ustanova; i jedni i drugi dužni su prenositi cjelinu vjer-
ske i moralne nauke, svaki na svojoj razini i prema potrebama slu-
šatelja. Navođenje autora/autoriteta za pojedina područja odgovara
općeprihvaćenoj srednjovjekovnoj prosudbi.
1 Kor 13, 8; usp. Breviloguium, II, 2; Itinerarium, VII, 1.
Izjednačivanje oblikovanja (formatio) i rasvjetljenja (illuminatio) od-
govara Bonaventurinoj metafizici svjetla (usp. uvod u poglavlje): pro-
svijetliti ili rasvijetliti neko biće odnosno priopćiti mu svjetlost znači
ujedno i komunikaciju oblikovnice (forma) i postojanja (exsistentia).
398
je ishodište. I t a k o je t u završen k r u g , završeno j e šestorstvo i
zato je t u središte.
[Drugi dio: Svođenje rasvjetljenja na svjetlo Svetoga pisma]
[Svjetlo osjetilne spoznaje]
8. Pogledajmo dakle kako d r u g a s p o z n a j n a prosvjetljenja m o r a -
j u biti svedena n a svjetlo Svetoga pisma. I započnimo u prosvjet-
ljenju osjetilne spoznaje 3 6 koja se sva bavi spoznajom osjetilnih
stvari i gdje valja p r o m o t r i t i troje: sredstvo spoznavanja, 3 7 odvi-
janje spoznavanja i sviđanje spoznaje. 3 8 - Ako p r o m a t r a m o sred-
stvo spoznavanja, t u ćemo opaziti odvijeka r o đ e n u i u v r e m e n u
utjelovljenu Riječ. N i j e d n a osjetna stvar n e može n a i m e p o k r e n u t i
s p o z n a j n u moć bez slike koja izlazi iz p r e d m e t a kao dijete od ro-
ditelja; i to je n u ž n o u svakom osjetilu, bilo općenito, bilo stvarno,
bilo egzemplarno. T a slika p a k n e može postići i s p u n j e n j e u činu
osjećanja ako se n e sjedini s o r g a n o m i moći; a k a d se sjedini,
n a s t a j e novi opažaj i po t o m opažaju, posredstvom one slike, do-
gađa se svođenje n a predmet. 3 9 Iako se p r e d m e t n e osjeća uvijek,
U prvom dijelu spisa Bonaventura se drži Hugove razdiobe „svjetala";
u drugom dijelu on ga mijenja i u razdiobi se drži psihološkog plana
koji jače ističe sustavnost i stupnjeve spoznajne djelatnosti kao takve.
Stoga je razumljivo da započinje od osjetilne spoznaje koja uvjetuje
svaki oblik djelovanja: od tehničkog do mističnog. - Ovdje započinje
reductio u skladu s načelom iz br. 5.
O osjetilnoj spoznaji usp. također Itinerarium II, 1-5. - Kod Bona-
venture medium općenito kazuje okoliš, ambijent u kojem spoznajni
predmet „zrači" ili „svijetli", pa to njegovo djelovanje (zračenje, svi-
jetljenje) dopire do osjetilnog organa u kojem nastaje neka slika ili
oličenje dotičnoga predmeta (species). Ovdje pak medium kazuje sred-
stvo spoznavanja, ono u čemu ili po čemu um spoznaje predmet:
„izglednost" (species) predmeta.
Exercitium cognoscendi: odvijanje, događanje, zbivanje, vršidba (osje-
tilne) spoznaje; ohlectamentum jest sviđanje kao ugoda ili užitak koji
prati odvijanje spoznavanja: duši odgovara ono što se po osjetilu spo-
znaje; usp. također Itinerarium II, 1 si.
Reductio ad obiectum kazuje usmjerivanje svijesti na spoznajni objekt
posredstvom „sličnosti" ili „slike" ili „nalike" (similitudo) koja u osje-
379
on ipak uvijek - koliko je do n j e g a - proizvodi sliku k a d a je čin u
p o t p u n o s t i izvršen. - N a sličan način shvati da iz najvišega U m a
- koji j e za u n u t a r n j a osjetila 4 0 n a š e g a d u h a spoznatljiv - vječno
izlazi sličnost, slika i potomak. A k a d je došla punina vremena,41
on se sjedinio s u m o m i tijelom i primio je lik čovjeka, čega n i k a d a
prije nije bilo; i po n j e m u se svi naši duhovi (mentes), koji po vjeri
p r i m a j u u srce t u Očevu sličnost, v r a č a j u k Bogu.
9. Ako p r o m a t r a m o djelovanje osjetila, uočit ćemo ondje red
življenja. Svako n a i m e osjetilo bavi se vlastitim p r e d m e t o m , izbje-
gava škodljivi i n e prisvaja si tuđi. - Tako osjetilo srca42 živi ure-
dno k a d se u p r a v l j a p r e m a onome p r e m a čemu i mora, a to je
protiv nemara\ k a d izbjegava ono što je škodljivo, a to je protiv
požude; i k a d si n e prisvaja tuđe, a to je protiv oholosti. Svaki
n a i m e n e r e d dolazi ili od n e m a r a ili od požude ili od oholosti. 4 3
O n a j u r e d n o živi koji živi razborito, u m j e r e n o i poslušno, t a k o da
tilu nastaje; similitudo ovdje znači isto što i species, vidi bilj. 37 i 21
na kraju.
4 0
T
Interiores sensus mentís nostrae (unutarnja osjetila našega duha, „du-
hovna osjetila", osjetila srca): izraz u Bonaventurinoj i uopće u sre-
dnjovjekovnoj i kasnijoj mistici stvoren u analogiji prema osjetilnoj
spoznaji vanjskih osjetila te se odnosi na duhovni ili nadnaravni (mi-
losni) čovjekov život. Tim osjetilima opažaju se sjaj, slatkoća i nje-
žnost nadnaravnih zbiljnosti (usp. bilj. 12: oculus contemplationis,
oko zrenja). Bonaventura definira duhovno osjetilo kao duhovni opa-
žaj koji se tiče istine što je valja promatrati (contemplari); taj opažaj
ili spoznaja prisutan je na svim razinama života ljudskog duha, od
vanjskih osjetila pa sve do mističkog zrenja - o tome svjedoči drugi
dio našega spisa (usp. također Breviloquium V, 6, br. 7).
41
Gal 4, 4.
42
U svezi s osjetilom srca usp. bilj. 40.
Spoj požude i oholosti podsjeća na 1 Iv 2, 16 gdje se''govori o požudi
tijela, požudi očiju i oholosti života kao korijenu svih grijeha i zala
što ih ljudi čine. No moguće je da Bonaventura svoju podjelu slaže na
osnovici triju moći duše: razumske, gnjevne i požudne (rationalis,
irascibilis, concupiscibilis, usp. bilj. 57), ili pak na uobičajenim poj-
movima pohotljivosti i oholosti kojima dodaje i nemar (negligentia).
- Usp. također Breviloquium, III, 9. O osjećajima usp. Aristotel: De
Anima III, 1-3. 9-13 (424b 20 - 429a 9; 432a 15 - 435b 25); Ethica
Nicomachea X, 4 (1174a 13 - 1176a 30) gdje raspravlja o užitku.
130
izbjegava n e m a r u pothvatima, požudu u poželjnim stvarima, a
oholost u uzvišenim stvarima.
10. Ako p a k p r o m a t r a m o sviđanje spoznaje, uočit ćemo sjedi-
n j e n j e Boga i duše. Svako osjetilo traži sebi odgovarajući osjetilni
p r e d m e t sa željom, nalazi ga s radošću i n a v r a ć a se n a n j bez
u m o r a , j e r oko se ne može nasititi gledanjem niti uho ispuniti
cujenjem,44 - N a t a j način m o r a t a k o đ e r osjetilo n a š e g a srca želj-
no tražiti, radosno nalaziti i n e u m o r n o ponavljati ili ono što je
lijepo ili zvonko ili mirisavo ili slatko ili ugodno. - Eto kako j e u
osjetilnoj spoznaji skriveno s a d r ž a n a b o ž a n s k a m u d r o s t i kako je
divno p r o m a t r a n j e (contemplatio) o pet d u h o v n i h osjetila u nji-
hovoj suobličenosti s tjelesnim osjetilima.
[Svjetlo tehničkog umijeća]
11. N a t a j način valja otkriti [isto] i u rasvjetljenju tehničkog umi-
jeća koje je posvema u s m j e r e n o n a proizvodnju umjetnih predme-
ta. U n j e m u možemo uočiti ovo troje, naime: rođenje i utjelovlje-
nje Riječi, red življenja te savez Boga i duše, i to ako p r o m a t r a m o
izlazak, učinak i plod; ili tako: umijeće rada, kakvoću zanatskog45
učinka i korist postignutog ploda.
12. Ako p r o m a t r a m o izlazak, vidjet ćemo da z a n a t s k i u č i n a k
proizlazi od zanatlije posredstvom lika koji postoji u u m u ; 4 6 prije
negoli započne proizvoditi zanatlija o n j e m u razmišlja, p a onda
proizvodi kako je odlučio. 4 7 Zanatlija proizvodi vanjsko djelo uo-
Sir 1, 8 Vg. O duhovnim osjetilima usp. također Breviloquium, V, 6.
Budući da se radi o tehničkom umijeću ili rukotvorstvu, smijemo ga
shvatiti kao zanat ili obrt, pa bi onda artificium bilo zanatsko znala-
stvo 1 umjetnost kao proizvođenje umjetnina.
O prisutnosti slike ili lika (uzorska ideja za ono što će biti učinjeno)
u duhu umjetnika ili zanatlije usp.-također bilj. 2, 21, 24, 26.
Ovaj tekst podsjeća na Senekinu definiciju ideje: „Idea est exemplar
ad quod respiciens artifex id quod destinabat, effecit" (ideja je uzorak
gledajući prema kojemu je rukotvorac načinio ono što je odredio) USD
Opera omnia, I, str. 600. bilj 7. '
131
bličeno p r e m a u n u t a r n j e m u z o r k u što m u je moguće bolje; i k a d
bi mogao proizvesti t a k a v učinak koji bi ga ljubio i spoznavao,
svakako bi ga načinio; a kad bi onaj u č i n a k spoznao svoga tvorca,
bilo bi to posredstvom sličnosti po kojoj je proizašao od tvorca; i
kad bi [učinak] imao zamagljene oči spoznaje da se ne bi mogao
uzdići ponad sebe, bilo bi potrebno - da b u d e doveden do svoga
tvorca - da lik po kome je učinak proizveden, siđe do one n a r a v i
koju on može primiti i spoznati. 4 8 - N a t a j način shvati da od
Vrhovnog Tvorca ne proizlazi nijedan stvor osim po vječnoj Riječi
,,u kojoj je sve rasporedio 7 ' 4 9 i po kojoj proizvodi n e samo stvorove
koji imaju značajku tragova?0 nego i slika kako bi m u mogli pos-
t a t i slični po spoznaji i ljubavi. A budući d a j e r a z u m s k o stvorenje
po grijehu imalo zamagljeno oko zrenja, 5 1 bilo je najprikladnije
da vječno i nevidljivo postane vidljivo i u z m e tijelo da bi n a s pri-
velo k Ocu. To je ono što se veli u Ivana 14: Nitko ne dolazi k
Ocu osim po meni,52 i Mateja 11: Nitko ne pozna Oca doli Sin i
kome Sin bude htio objaviti.53 I tako se veli: Riječ je tijelom posta-
la.54 P r o m a t r a j u ć i dakle svjetlo tehničkog umijeća s obzirom n a
48
Tj. učinak ne bi mogao spoznati svojega tvorca ako se ovaj ne bi spus-
tio do one naravi koju učinak može spoznati.
49
Tako govori Glossa ordinaria (tekst P. Lombarda o Ps 62, 11 si); usp.
Augustin: Enarrrationes in psalmos, Ps 61, 12.
50
Ratio vestigii (značenje i značajka traga), ratio imaginis (smisao ili
značenje slike) i ratio similitudinis (značenje sličnosti ili nalike); stvo-
ritelj se naime izražava u stvorenjima tako da u njima ostavlja svoj
trag (vestigium) ili sliku (imago); tragovi su mu u nerazumskim stvo-
renjima, a slike u razumskima, tj. u onima koja mogu spoznavati i
ljubiti. Ako se duša pravo koristi spoznajom i ljubavlju, ona prelazi
od slike k božanskoj sličnosti ili naliči stvora (similitudo, ovdje isto
što i ratio idealis stvorenja) što ga stvoritelj nosi u sebi. Stoga assi-
milari kod Bonaventure znači postati sličan uzorskom liku stvora što
ga ima u sebi stvoritelj.
51
Oculus contemplationis izravno je upravljeno k Bogu (usp. Brevi-
loquium II, 12, br. 5) te je ponad tjelesnog oka koje motri osjetilne
predmete i oka razuma ili duha koje motri svijet duha (rationes in-
telligibiles, pojmovi).
52
Iv 14, 6.
53
Mt 11, 27.
54
Iv 1, 14.
382
n a s t a j a n j e djela otkrivamo ondje r o đ e n u i utjelovljenu Riječ, to
jest božanstvo i čovještvo i cjelovitost svekolike vjere. 5 5
13. Ako p r o m a t r a m o učinak, uočit ćemo red življenja. Svaki
zanatlija n a i m e nastoji učiniti lijepo, korisno i stalno djelo; i djelo
je t a d a drago i prihvatljivo k a d udovoljava t i m t r i m a u v j e t i m a . -
U skladu s ovim t r i m a n u ž n o je otkriti t r i stvari u r e d u življenja,
naime: „Znati, htjeti i nepromjenljivo ili ustrajno djelovati,"56
Znanje čini djelo lijepim, volja ga čini korisnim, ustrajnost ga čini
stalnim. Prvo je u r a z u m s k o j [moći duše], drugo u požudnoj, t r e ć e
u gnjevnoj. 5 7
14. Ako p r o m a t r a m o plod, otkrit ćemo sjedinjenje Boga i du-
še. Svaki n a i m e zanatlija koji načini djelo čini ga ili zato d a po
n j e m u bude hvaljen ili zato da nešto za sebe napravi ili z a r a d i ili
da u n j e m u uživa, već p r e m a onom t r o j e m što je u poželjnim stva-
rima, naime: dobro koje je pošteno, korisno i ugodno58. - Radi
ovih triju stvari Bog je stvorio r a z u m s k u dušu: da ga o n a hvali,
da m u služi i da u n j e m u uživa i počiva; i to je po ljubavi u kojoj
Usp. Breviloquium V, 7.
Te tri stvari traži Aristotel da bi djelo bilo kreposno, usp. Ethica Ni-
comachea II, 4 (1105a 30-33).
Ova podjela duše odnosno njezinih moći potječe od Platona (usp. Ti-
maeus 70 a; 77 b); on zapravo govori o trima dušama u čovjeku: ra-
zumskoj koja gleda gore, požudnoj ili pohotljivoj koja gleda dolje, i
gnjevnoj (odnosno čuvstvenoj) koja ih povezuje. Aristotel prihvaća tu
podjelu, ali govori o jednoj duši, a spomenutu podjelu primjenjuje na
apetitivnu moć duše: volja je razumska težnja (appetitus rationalis),
požuda je sjetilna težnja, a ono gnjevno ide protiv zapreka koje težnja
ili žudnja susreće na putu postizanja zadovoljenosti. U patristici i u
srednjem vijeku ta su dva nazora bila prilično izmiješana (usp. br. 25
i bilj. 43).
Ova podjela potječe još od starih Grka (usp. Aristotel: Ethica Nico-
machea II, 3, 1104b 30-32), a u srednji vijek je došla preko Augusti-
na (usp. De diversis quaestionibus 83, q. 30; PL 40, 19-20). Bonum
honestum (časno ili pošteno dobro) jest ono što je etički ili moralno
dobro bez ograničenja i u tom smislu također lijepo (npr. stožerne
kreposti); b. utile ili b. conferns (ono što koristi) jest ono što donosi
neku prednost ili zadovoljava neku potrebu; b. delectabile (ono što je
ugodno) jest ono što pribavlja užitak i nasladu; ova zadnja dva dobra
mogu u moralnom vidu biti također zla.
398 382
 ako netko ostaje, u Bogu ostaje i Bog u njemu,59 t a k o da je to
n e k o čudesno sjedinjenje, a iz sjedinjenja čudesno uživanje, k a k o
to piše u knjizi Izreka: Meni je užitak boraviti sa sinovima
skim60. - E t o k a k o je rasvjetljenje t e h n i č k o g umijeća p u t za
osvjetljenje Svetoga p i s m a i n i š t a n e m a u n j e m u što n e bi govorilo
o pravoj m u d r o s t i . Zato se Sveto pismo sasvim opravdano služi
takvim usporedbama.
[iSvjetlo razumske filozofije]
15. N a t a j način t r e b a t a k o đ e r otkriti [isto] i u rasvjetljenju
razumske filozofije čija je glavna n a k a n a u s m j e r e n a n a govor. U
t o m e t r e b a promotriti t r i stvari p r e m a t r o s t r u k o m p r o m a t r a n j u
s a m o g a govora, naime: s obzirom n a onoga koji govori, po smislu
govorenja,61 s obzirom n a onoga koji sluša ili u vidu svrhe [go-
vora] .
16. Ako p r o m a t r a m o govor s obzirom n a onoga koji govori,
vidimo da svaki govor k a z u j e pojam uma62 a t a j u n u t a r n j i pojam
je riječ u m a i njegovo čedo koje je poznato onome koji poima. Ali
d a bi postalo p o z n a t o slušaocu, u z i m a oblik glasa, pa riječ u m a
posredstvom tog oblika postaje osjetna i čuje se izvana i p r i m a se
u srcu slušatelja, a da ipak n e n e s t a j e iz d u h a onoga koji j u je
iznio. - U skladu s t i m n a č i n o m vidimo u vječnoj Riječi da Otac
n j u odvijeka zače rađajući je, p r e m a onoj iz I z r e k a 8: Još ne bi-
jahu bezdani, a ja bijah začeta,63 Ali da bi to postalo shvatlji-
59
1 Iv 4, 16.
60
Izr 8, 31.
61
Ratio prolationis kazuje smisao onoga što je u govorenju (iznošenju)
izgovoreno (izneseno).
62
Aristotel: Perihermeneias 1, l§a 3-4; Augustin: De Trinitate IX, 7,
12; XV, 10, 19 si. Oslanjajući se na te autore te na Ivana Damašćan-
skog i Huga od Sv. Viktora srednjovjekovni mislioci razvili su teoriju
o dvostrukom govoru: o unutarnjem u misli i o vanjskom u osjetilnom
izražaju koji se čuje.
63 T
Izr 8, 24.
130
vo sjetilnom čovjeku, [Riječ] je obukla lik tijela: I Riječ je tije-
lom postala i prebivala medu nama,64 a ipak je ostala u Očevu
ljud-
krilu.65
17. A ako p r o m a t r a m o govor u njemu samome, uočit ćemo u
n j e m u red življenja. Da bi govor bio potpun, p o t r e b n o je da se u
n j e m u n a đ u ove tri stvari, naime: prikladnost, istinitost i ures. -
I p r e m a t o m trojem svako naše djelovanje m o r a imati način,
izgled i red:66 da bude podešeno po pravoj mjeri u v a n j s k o m e dje-
lu, izgledno po čistoći u čuvstvu te uređeno i u r e š e n o po isprav-
nosti u nakani. P r a v o i u r e d n o živi se t a d a k a d a je n a k a n a prava,
čuvstvo čisto i djelovanje odmjereno.
18. Ako pak p r o m a t r a m o govor p r e m a svrsi, onda je on za
izražavanje, za poučavanje i za pokretanje61 No on n i k a d a ništa
ne izražava bez posredovanja [izgovorenog] lika, 6 8 n i k a d a ne
poučava bez posredovanja svjetla koje uvjerava, n i k a d a ne pokre-
će bez posredovanja snage. A sigurno je da to ne biva bez lika,
svjetla i u n u t a r n j e snage, u n u t a r n j e sjedinjenih s dušom, p a sto-
ga A u g u s t i n zaključuje da je pravi učitelj samo onaj koji može u
srce slušača u t i s n u t i lik, uliti svjetlo i dati snagu. I odatle je is-
—
Iv 1, 14.
65
Usp. Iv 1, 18.
66
Modus (način, oblik, mjera), species (ono što osjetilo prima i u sebi
od svog predmeta ima; odatle također izgled, izglednost, ljepota onoga
sto je predmet osjetila), ordo (red, uređenost) tvore prema Augustinu
narav dobra; zlo je u njihovu razaranju ili propadanju (corruptio: usp
De natura boni 3; PL 42, 533). Bonaventura upotrebljava te pojmove
da bi iz njih izvukao praktična pravila ponašanja pošto je ustanovio
da među njima postoji sličnost i istaknuo nužne kvalitete govora- usp
također Breviloguium III, 1 gdje se govori o grijehu koji kvari način
izgled i red.
67
Ovi ciljevi Bonaventurine filozofije govora istovjetni su s načelima
prema kojima je on razdijelio trivium, usp br 4
68
Species u najširem smislu znači sve ono što bilo koje osjetilo prima
od osjetilmh predmeta; u govoru i slušanju to je ono što se čuje tj
njec kao izgovorena (i tako prenesena) poruka; kod gledanja je to
izgled gledanoga (izglednost i ljepota predmeta) itd. Također- vrsta
131
 tinito „da u n e b u i m a k a t e d r u onaj koji uči u n u t a r srca" 6 9 . - Kao
što se dakle po govoru ništa p o t p u n o n e spoznaje bez posredova-
n j a snage, svjetla i lika sjedinjenih s dušom, t a k o je za to da d u š a
b u d e poučena za spoznaju Boga po njegovom u n u t a r n j e m govoru
p o t r e b n o da se sjedini s onim koji je sjaj slave i slika njegova
bića, a nosi sve snagom svoje riječi.10 - Iz ovoga je j a s n o kako je
divno ovo r a z m a t r a n j e kojim A u g u s t i n u mnogim svojim djelima
vodi do božanske mudrosti.
[Svjetlo prirodne filozofije]
19. N a t a j način t r e b a također otkriti [isto] u rasvjetljenju pri-
rodne filozofije čija se glavna pozornost tiče oblikovnica11 u tvari,
u duši i u božanskoj mudrosti12 Ovo se može p r o m a t r a t i u tri
vida, to jest: p r e m a odnosu razmjera, p r e m a učinku uzrokovanja
i p r e m a p o s r e d o v a t e l j u sjedinjenja. I p r e m a t o m t r o j e m valja pro-
naći ono troje prije spomenuto. 7 3
69
In Epistulam Joannis tr. 3, n. 13 (PL 35, 2004); usp. De Masistro
12, 40 (PL 32, 1217).
70
Hebr 1, 3; misli se na Isusa Krista kao utjelovljenu Božju Riječ (Lo-
gos).
71
Rationes formales uzimamo u značenju formae (oblikovnice), usp biliJ
21 i 26. ' - 4, 1030b 15; VIII, 1, 1042a - 3, 1044a 10 i kod Bonaventure In II
72
Za Bonaventuru Božja mudrost jest sam Logos ili Riječ kao mjesto u
kojem su Božje ideje (usp. Breviloquium I, 8, br. 1 si; Iv 1, 1 si). Ovdje
je Božja mudrost povezana s uzornošću (exemplaritas) jer su u njoj
causae exemplares stvorova, usp. bilj. 21 i 26.
73 .
To jest istine koje uči Sveto pismo: rođenje i utjelovljenje Riječi, red
življenja te sjedinjenje duše i Boga (usp. br. 5), a to je tema cijeloga
drugog dijela spisa. - Habitudo proportionis: odnos razmjera, kazuje
ovdje pravilo analogije razmjera između stvoritelja i stvorenja (usp.
br. 20). Habitudo dolazi ovdje u tri osnovna značenja: način postoja-
nja nekog bića, tj. kako se ono daje našem opažanju, vanjsko držanje;
zatim unutarnje ili duhovno njegovo stanje i držanje; i na kraju, način
kako je ono prema drugom biću, odnos, veza, sličnost. - Medium uni-
oms: posredovatelj, ali i (pravo) mjesto sjedinjenja, ono po čemu ili u
čemu se događa sjedinjenje različitih, usp. br. 37. Riječju „posredova-
telj" kušamo izraziti medium ukoliko nije osobna veličina; ako pak
jest, onda pišemo „posrednik" (npr. Isus Krist).
398
20. Ako ih p r o m a t r a m o p r e m a odnosu razmjera, vidjet ćemo
u n j i m a vječnu Riječ i utjelovljenu Riječ. U m s k i i odmišljeni poj-
movi jesu kao n a sredini između sjemenki stvari i ideja14 - No
sjemenke stvari n e m o g u biti u tvari, a da u njoj n e b u d e r a đ a n j a
i proizvođenja oblikovnice; slično ni u duši [ne m o g u biti] pojmovi
u m a , a da u u m u n e b u d e r a đ a n j a riječi; ni u Bogu dakle, u skla-
du s p r a v o m razmjernošću, 7 5 [ne m o g u biti] ideje, a da n e b u d e
proizvođenja Riječi od Oca. Ovo n a i m e spada n a dostojanstvo, p a
ako se pristoji stvoru, t i m više se može navesti i o stvoritelju.
Zato kaže A u g u s t i n d a j e Sin Božji „ u m j e t n i n a Očeva". 7 6 - N a d a -
lje, t e ž n j a koja postoji u t v a r i t a k o se u s m j e r u j e n a pojmove u m a
da rođenje nikako n e može biti savršeno ako r a z u m n a d u š a nije
sjedinjena s tjelesnom tvari. 7 7 - Iz sličnoga razloga m o ž e se do-
kazati da najveće i najplemenitije savršenstvo u svemiru n e može
postojati ako se n e s u s r e t n u u j e d i n s t v u j e d n e osobe n a r a v u kojoj
postoje klice stvarf, n a r a v u kojoj su pojmovi u m a i n a r a v u kojoj
su ideje, kako se to dogodilo u utjelovljenju Sina Božjega. - Dakle,
sva p r i r o d n a filozofija u odnosu r a z m j e r n o s t i govori o Božjoj Ri-
ječi rođenoj i utjelovljenoj, to jest rođenoj n a p o č e t k u i prije vre-
m e n a , a utjelovljenoj n a k r a j u vjekova, t a k o da je j e d n o te isto
alfa i optega.18
0 značenju pojmova rationes intellectuales et abstractae i rationes se-
minales usp. bilj. 21 i 24. O tvari i oblikovnici (forma) usp. kod Aris-
totela Physica V, 6, 229b 22 - 230a 18; Metaphysica VII, 2, 1028b 7
Sententiarum d. 18, a. 1, q. 1 si.
75
Secundum rectam proportionem: Bonaventura ovdje razmišlja prema
pravilima analogije razmjernosti između stvoritelja i stvorenja.
6
Ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei, plena omnium rationum
viventium incommutabilium: umjetnina svemogućega i mudroga Bo-
ga, puna nepromjenljivih ideja o svemu živome (De Trinitate VI, 10,
11; PL 42, 931): u ovom trinitarno-teološkom kontekstu ars - primi-
jenjena na Božju Riječ (Logos) - kazuje istodobno umjetnost, znanje
1 umjetninu ukoliko je u Ocu i ukoliko od njega ishodi rađanjem (u
tom drugom smislu ars se može prevesti s „umjetnina"). O pojmu ars
usp. uvod i bilj. 2.
77
Bonaventura očito prihvaća Aristotelovo poimanje (Physica I, 9, 192a
17 - 29) tvari koja teži za svojom oblikovnicom, usp. In II Sententi-
arum d. 17, a. 1, q. 2, ad 6; d. 19, a. 1, q. 1 corp.
78
Otk 1, 8.
387
 21. Ako p a k one oblikovnice 7 9 p r o m a t r a m o p r e m a učinku
uzrokovanja, i s t r a ž u j e m o red življenja j e r u t v a r i koja može ra-
đ a t i i koja je raspadljiva n e može biti r a đ a n j a u skladu s klicama
stvari bez dobročinstva svjetla n a d n e b e s k i h tijela koja su daleko
od n a s t a j a n j a i n e s t a j a n j a , to jest od Sunca, Mjeseca i zvijezda.80
- Slično t o m e ni d u š a n e može činiti životna djela ako od Sunca,
koje je Krist, n e p r i m i dobročinstva milosnoga svjptla i ako n e
s t e k n e z a š t i t u Mjeseca, to j e s t Djevice Marije, m a j k e Kristove, te
ako n e n a s l j e d u j e p r i m j e r e d r u g i h svetaca; iz njihove zajedničke
pomoći zgodit će se u njoj životno i savršeno djelo. T a k o red živ-
ljenja ovisi o t r o j e m u . 8 1
22. A ako one oblikovnice p r o m a t r a m o p r e m a posredovatelju
sjedinjenja, shvatit ćemo n a koji način se zbiva sjedinjenje duše
s Bogom. N a r a v n a i m e tjelesne duše n e može se sjediniti [s ti-
jelom] bez posredstva vlage, bez posredstva z r a k a i bez posred-
stva topline. Te t r i stvari p r i p r e m a j u tijelo da p r i m i život od du-
Rationes formales spomenute u br. 19; odatle slijedi reductio (poka-
zivanje usmjerenosti) predmeta prirodne filozofije prema ciljevima
naznačenima u br. 5.
Nebeska tijela sastoje se od pete biti (<quinta essentia, usp. bilj. 13).
Prema tadašnjem nazoru ona svojim zračenjem i gibanjem uzrokuju
nastajanje i nestajanje bića^na zemlji; ta bića sastoje se od četiriju
elemenata, u raznim proporcijama. - Na tom se nazoru temelji astro-
logija. Kršćanski srednjovjekovni mislioci ne priznaju da utjecaj ne-
beskih tijela stavlja izvan snage ljudsku slobodu i da ona djeluju u
smislu determinizma. S tom rezervom Bonaventura i drugi smatraju
utjecaj nebeskih tijela stvarnim, usp. Breviloquium II, 4; o tom pro-
blemu općenito usp. T. Litt: Les corps célestes dans Vunivers de saint
Thomas d'Aquin, Louvain-Paris, 1963. - Corpora supercaelestia (nad-
nebeska tijela) označuju u tekstu spomenute nebeske izvore svjetla
koji su iznad sfere zraka i vatre. No pridjev'supercaelestis Bonaven-
tura upotrebljava također da bi, za razliku od Sunca, Mjeseca i zvi-
jezda koji su nepropadljivi, ali im je vlastito mjesno gibanje, istaknuo
postojanje nebeskih duhova odnosno anđela kao nepropadljivih bića
kojima nije vlastit nijedan vid promjene pa ni mjesno gibanje i koji
su ponad svih nebeskih sfera, usp. Itinerarium I, 13. Ako se pak anđe-
li trebaju nekome ukazati, onda oni uzimaju tijelo od pete biti ili etera
i silaze u sublunarnu sferu, na zemlju.
Tj. o Kristu, Mariji i svecima koje Bonaventura ovdje promatra prema
već uhodanoj patrističkoj simbolici: Sunce, Mjesec, zvijezde.
136
še. 8 2 - P r e m a t o m e razumije se također da Bog n e daje duši život
niti se s n j o m sjedinjuje ako nije vlažna po s u z a m a k a j a n j a i po-
božnosti, ako nije duhovna83 po p r e z i r a n j u svega zemaljskoga i
ako nije zagrijana željom za nebeskom domovinom i za onim ko-
jega ljubi. - Eto kako se u prirodnoj filozofiji krije m u d r o s t Božja.
[Svjetlo moralne filozofije]
23. N a s p o m e n u t e načine t r e b a otkriti i u rasvjetljenju moralne
filozofije svjetlo Svetoga pisma jer je pozornost m o r a l n e filozofije
prvotno u s m j e r e n a n a pravost; ona se u s m j e r a v a n a opću prave-
dnost koja je, kako kaže Anselmo, „pravost volje". 8 4 - Ono što je
pravo može se označiti n a tri načina pa po t o m e ono troje spo-
m e n u t o sjaji također u p r o m a t r a n j u pravosti. N a j e d a n se način
kaže d a j e „pravo ono čemu sredina ne prelazi u k r a j n o s t " . 8 5 Ako
je dakle u Bogu - po n j e m u samome i ukoliko je počelo i s v r h a
svega - najveća pravost, n u ž n o je da u Bogu b u d e i s r e d n j a osoba
Usp. bilj. 13; Pseudo-Augustin: De Špiritu et anima 14 (PL 40,
789).
Spiritualis: duhovna, u odnosu je prema spiritus: vjetar ili zrak, u
gornjoj rečenici. Ovo je još jedan primjer Bonaventurina simbolizma
čija je svrha da u svemu otkrije ne samo trag i sliku stvoriteljevu nego
i da sve učini transparentnim prema njemu te čovjeku omogući da
svu stvarnost svijeta i svoj život razumije kao put povratka k Bogu.
Rectitudo voluntatis: pravost volje, Dialogus de veritate 12 (PL 158,
482 B). - Krepost pravednosti ima u srednjem vijeku dva značenja.
Ponajprije, ona upravlja rasporedbom i razdiobom dobara u smislu
„dati svakome što ga ide", što uglavnom odgovara današnjem pojmu
pravednosti (komutativna i distributivna pravednost). Zatim, pojam
općenite pravednosti (iustitia generalis) koji odgovara našem pojmu
„pravednik" te kazuje skup vrlina koje odgovaraju ideji pravednosti
u Starom zavjetu: pravednik je čovjek koji živi u skladu sa zakonom
Božjim i drži se pravila: zla se kloni, dobro čini (usp. Ps 37, 27). -
Rectus, rectum: prav, pravo; rectitudo: pravost; izbjegavamo nazivak
„ispravnost" jer u našem tehniciziranom svijetu suviše podsjeća na^
ispravnost stroja.
Druga mogućnost prijevoda: ono čemu je sredina na istoj liniji kao i
krajnosti; možda ovo skolastičko načelo potječe od Platona (Parme-
nides?).
135
po sebi tako da [u Trojstvu] bude j e d n a [osoba] koja samo proiz-
vodi, d r u g a koja je samo proizvedena, a s r e d n j a p a k i proizvodi i
proizvedena je. 8 6 P o t r e b n o je također da bude posredovatelj u
izlasku i u povratku stvari; posredovatelj u izlasku t r e b a se više
držati n a s t r a n i proiz voditelj a, a posredovatelj u povratku n a stra-
ni onoga koji se vraća. Kako su dakle stvari izašle od Boga po
Božjoj Riječi, tako je za potpunost p o v r a t k a n u ž n o da posrednik
između Boga i ljudi87 bude n e samo Bog nego i čovjek kako bi
ljude poveo k Bogu.
24. N a drugi način kaže se za nešto d a j e pravo ako se suobliči
s upravljačem. I po t o m e se u p r o m a t r a n j u pravosti uočava red
življenja. Pravo n a i m e živi onaj koji se upravlja p r e m a pravilima
božanskoga prava. A to bude k a d a čovjekova volja pristaje uz n u -
žne zapovijedi, spasonosne opomene i savjete savršenstva da čov-
jek iskusi što je dobra i dobrostiva i savršena volja Božja.88 I tada
je red življenja p r a v i u n j e m u se n e može naći n i k a k v a iskriv-
ljenost.
25. N a treći način kaže se da je pravo ono čemu je v r h u n a c
upravljen p r e m a gore, kao što čovjek ima u s p r a v a n stas. I po ovo-
m e se u p r o m a t r a n j u pravosti pokazuje sjedinjenje Boga i duše.
Producere: proizvesti, u smislu trinitarne teologije: roditi, dati da iza-
đe; ovaj i drugi termini odnose se na događanje božanskog života kao
ljubavi i kazuju odnose iskona i porijekla u Trojstvu: Otac - poče-
lo bez počela; Sin - počelo od počela; Duh - čisti dar i kliktaj Oca i
Sina.
1 Tim 2, 5; o izlasku (exitus) i povratku [reditus) stvari usp. Brevi-
loquium I, 8; V, 1; radi se o kršćanskoj verziji neoplatonskog nauča-
vanja o Jednome i o mnoštvu koje su u srednji vijek posredovali u
prvom redu Pseudo-Dionizije Areopagita i Ivan Skot Eriugena. „Stvar
u izlasku" kazuje nastajanje stvari prema uzorcima u Božjem umu
(Logosu); „povratak stvari" jest dolazak k Ocu po utjelovljenom Lo-
gosu u kojem su odvijeka uzorci stvorova. Izlazak i povratak nisu za
Bonaventuru izraz nužnosti, nego apsolutne slobode Boga i sveg nje-
govog djelovanja.
Rim 12, 2; o tako shvaćenoj pravosti češće je pisao također Augustin
(usp. Enarrationes in psalmos Ps 32, n. 2; Ps. 50, n. 15 PL 36,
273-275. 595).
390
Budući da je Bog gore, p o t r e b n o je d a se i v r š a k d u h a u p r a v i pre-
m a gore. 8 9 - To se događa k a d a razumna moć p r i s t a j e uz p r v u is-
t i n u radi n j e s a m e i p o n a d svega, k a d a se gnjevna moć oslanja n a
najvišu plemenitost t e k a d a požudna moć p r i s t a j e uz dobrotu.
Tko na taj način prianja uz Boga, jednog je duha [s njim].90
[Zaključak]
26. I t a k o je očigledno n a koji je način mnogovrsna Božja mud-
rost?1 koja n a m je tako j a s n o p r e d a n a u Svetom pismu, s a k r i v e n a
u svakoj spoznaji i u svoj prirodi. T a k o đ e r je očigledno k a k o sve
spoznaje služe teologiji; ona stoga u z i m a p r i m j e r e i služi se rije-
čima koje p r i p a d a j u svakoj vrsti spoznaje. Biva očiglednim i to
kako je širok p u t prosvjetljenja te k a k o se u n u t r a u svakoj stvari,
koja se osjeća ili koja se spoznaje, krije s a m Bog. - Plod je dakle
svih znanosti da se u svemu izgrađuje vjera, časti Bog,92 u r e đ u j e
p o n a š a n j e i crpe u t j e h e koje su u sjedinjenosti z a r u č n i k a i za-
ručnice; to biva po ljubavi kojoj teži i u kojoj se postiže sva na-
k a n a Svetoga p i s m a i, dosljedno, svako prosvjetljenje koje siiazi
odozgor i bez kojega je svaka spoznaja isprazna; n i t k o n a i m e n e
dolazi k Sinu osim po D u h u Svetom koji n a s uči svoj istini i koji
je blagoslovljen u vijeke vjekova. Amen93. - ZAVRŠAVA.
89
Apex mentis: vršak, šiljak duha; termin važan u mistici jer kazuje ono
najviše u ljudskom duhu u čemu čovjeku može biti darovano sjedinje-
nje s Bogom. Korelaciju fizičke uspravnosti i moralne pravosti nala-
zimo i u Breviloquiumu II, 10, br. 4; usp. također Augustin: Enarra-
tiones in psalmos, Ps 50, n. 15; PL 36, 595.
90
Usp. 1 Kor 6, 17.
91
Usp. Ef 3, 10.
92
1 Pt 4, 11.
391
 Rječnik važnijih termina forma oblikovnica, odrednica; lik
forma intelligibilis pojam, s a d r ž a j u m a
anagogia mistički p u t , m i s t i k a (vođenje forma naturalis p r i r o d n i lik; oblikovnica
gore, uz-vod) formatio oblikovanje
appetitus rationalis r a z u m s k a t e ž n j a , volja
armatura izrada opreme genitura prirađanje, prirast
ars umijeće, z n a n j e , vještina, z a n a t ,
obrt, u m j e t n o s t , u m j e t n i n a habitudo odnos, veza, d r ž a n j e , stanje,
ars fabrilis kovačko u m i j e ć e sličnost
ars mechanica t e h n i č k o umijeće, r u k o t v o r s t v o humor vlaga, vlažnost
artifex u m j e t n i k , r u k o t v o r a c , zanatlija,
radnik illuminatio prosvjetljenje, r a s v j e t l j e n j e
intentio recta prava, i s p r a v n a n a k a n a
bonum delectabile ono što j e u g o d n o
bonum honestum ono što j e časno, pošteno, lijepo
lanificium prerada vune
bonum utile seu conferens liberalis darežljiv
ono što koristi
lumen, lux svjetlo
cibum lux fontalis iskonsko, izvorno svjetlo
jelo; p r e h r a n a , i s h r a n a
commodum udobnost
mechanica ručni, m a n u a l n i rad;
conformitas suobličenost
rukotvorstvo
congruitas prikladnost
medium sredstvo; okoliš, „ a m b i j e n t " ,
congruus prikladan
(pravo) m j e s t o
contemplatio zrenje, m o t r e n j e , p r o m a t r a n j e , memoria pamćenje
„kontemplacija" modestus odmjeren
contemptus prezir, p r e z i r a n j e modificare podesiti, urediti, uresiti
corruptio razaranje, propadanje modus način, oblik; m j e r a
curialitas udvornost mos, mores (pl.) p o n a š a n j e , običaj
depuratio pročišćenost negligentia nemar
distinguere podijeliti, razlučiti
oblectamentum sviđanje
egress us izlazak; n a s t a n a k ordo red; u r e đ e n o s t
exemplar is u z o r a n , „uzorski"; p r i m j e r a n ornatus uređen, dotjeran
exercitium izvođenje, događanje, odvijanje,
vršidba percipere opaziti; opažati
existentia postojanje
exitus izlazak ratio r a č u n , r a z u m , razlog, temelj,
pojam, značenje, smisao, n a c r t ,
figura artificialis u m j e t n o obličje; r u k o t v o r i n a gledište, vid

130 131
 ratio imaginis smisao, z n a č e n j e slike
ratio prolationis s m i s a o u govorenju
ratio similitudinis z n a č e n j e lika, sličnosti
ratio vestigii smisao, značenje traga
rationabiliter razložno
rationes formales oblikovnice; temelji
rationes ideales ideje (u b o ž a n s k o m u m u )
rationes intellectuales pojmovi; ideje (u ljudskom u m u )
rationes seminales sjemenke, klice stvari, zametci
rectitudo pravost; i s p r a v n o s t
rectus (rectum) p r a v (pravo)
reditus povratak
Stjepan Kušar
reductio svođenje, u s m j e r e n j e
respectu s obzirom na, što se tiče

senarius (sc. numerus) šestorstvo (tj. niz od šest

Albert Veliki
dijelova)
sensibilia osjetilna bića; životinje; m e s o
similitudo sličnost, dojam, lik
solatium olakšanje, ^utjeha Život i djela
species izgled, izglednost, ljepota;
Albert je v j e r o j a t n o jedini od filozofa i teologa p r o z v a n „velikim"
osj etilni dojam; v r s t a
(;magnus) u p r a v o zbog svojega djela. U z t a j naslov on i m a i drugi:
spiritus zrak, vjetar; duhanje, disanje;
„sveopći n a u č i t e l j " (doctor universalis), čime je n a z n a č e n o te-
duša, d u h
m a t s k o i metodičko bogatstvo njegovog djela, a što su m u m o r a l i
spiritus sensibilis osjetilni duh, s t r u j a n j e koje
p r i z n a t i i s a m i njegovi suparnici, k a o n p r . glasoviti f r a n j e v a č k i
prenosi osjećaj
srednjovjekovni u č e n j a k , p a r i š k i p r o f e s o r i A l b e r t o v s u v r e m e n i k
status stanje, odredište, središte,
Englez Roger Bacon: „Mnoštvo s t u d e n a t a i o n i h koji se s m a t r a j u
glavno mjesto
vrlo m u d r i m a t e b r o j n i valjani m u ž e v i već su u v j e r e n i - p r e m d a
substantia bivstvo, sućnost
p r e v a r e n i - da je filozofija već p r e d a n a L a t i n i m a i s a s t a v l j e n a n a
sufficientia d o s t a t n o s t ; pravo obrazloženje; l a t i n s k o m jeziku, n a p i s a n a u moje vrijeme, a objavljena u P a r i z u ;
točno n a b r a j a n j e n j e z i n sastavljač navodi se k a o m j e r o d a v a n pisac ipro auctore al-
legatur). J e r kao što se u š k o l a m a n a v o d e Aristotel, A v i c e n n a i
vegetabilia bilje, biline Averroes, t a k o i on; i još živi i i m a o j e u svome životu t a k a v ugled
venatio lov k a k a v n i k a d a čovjek nije i m a o u nauci. J e r n i K r i s t n i j e u s p i o u
virtus motiva poticateljska sila, krepost, vrlina tome, b u d u ć i da j e i s a m bio o d b a č e n sa svojom n a u k o m " . 1 P o
virtutes naturales moći prirode; p r i r o d n e sile
vis concupiscibilis p o ž u d n a moć
vis irascibilis g n j e v n a moć U prikazu lika i djela Alberta Velikog poslužio sam se vrlo instruk-
tivnim uvodom Tome Vereša u njegov hrvatski prijevod nekih Alber-'
vis rationalis r a z u m s k a moć

394 398 394

svoj prilici n e spominje m u ime iz zavisti, ali je sigurno d a j e u p r a -
vo n a n j mislio j e r u to vrijeme, polovicom 13. stoljeća, n a k o n
v i š e k r a t n i h z a b r a n a čitanja i t u m a č e n j a Aristotelovih prirodo-
slovnih, etičkih i metafizičkih spisa (aristotelica non leguntur!)
u p r a v o je Albert bio čovjek koji je od 1243. godine, k a d a je kao
prvi Nijemac započeo p r e d a v a t i u Parizu, išao za t i m da načelno
i s u s t a v n o p r o t u m a č i i približi Aristotelovu filozofiju L a t i n i m a te
da pomoću nje dade kršćanskoj poruci z n a n s t v e n u teologijsku for-
m u . Stoga je u p o r n o poticao prevođenje cjelokupnih Aristotelovih
djela n a latinski, a s a m si je uzeo u z a d a t a k da ih p a r a f r a z i r a ili
k o m e n t i r a te ih t a k o približi L a t i n i m a . 2
Istraživači se spore oko godine njegova rođenja; najvjerojatni-
je je r o đ e n oko 1193. godine u L a u i n g e n u , gradiću n a D u n a v u
i z m e đ u U l m a i D o n a u w o r t h a . Potječe iz viteške obitelji. S t u d i r a o
je pravo i p r i r o d n e z n a n o s t i u Padovi gdje je u b r z o stupio u do-
m i n i k a n s k i red. Nastavio je sa studijem teologije u Kolnu, Re-
g e n s b u r g u i S t r a s b o u r g u . Već 1233. godine započinje u Hildeshei-
m u s p r e d a v a n j i m a t e ih n a s t a v l j a po d o m i n i k a n s k i m s t u d e n t a t i -
m a p r o s t r a n e n j e m a č k e provincije. Od 1243. do 1248. godine bo-
ravi u P a r i z u gdje dvije godine kasnije postaje, m a g i s t r o m teolo-
gije. Iz t o g doba potječe njegovo Tumačenje četiriju knjiga Misli
(Super quattuor libros Sententiarum) P e t r a L o m b a r d a kao i
teološki t r a k t a t i o s t v o r e n j i m a i o dobru (Summa de creaturis ili
Summa parisiensis; De bono) te još n e k e m a n j e teološke rasprave.
Godine 1249. p r e d a j e u Kolnu n a d o m i n i k a n s k o m studium gene-
rale, visokoškolskoj u s t a n o v i p o p u t sveučilišta, ali bez p r a v a da
podjeljuje a k a d e m s k e stupnjeve. Ovdje t u m a č i između ostaloga
sva djela Ps.-Dionizija Areopagite t e Aristotelovo djelo Ethica Ni-
comachea. M e đ u njegovim s t u d e n t i m a nalaze se T o m a Akvinski
tovih spisa: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I, priredio i pre-
veo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 3-69, ovdje str. 6v. Usp. također
isti: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981)
100-114; R. Wisser: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost,
Godišnjak za povijest filozofije, br. 3, 1985, str. 242-272; A. de Libera:
Albert le Grand et la philosophie, Pariš, 1990, str. 7-36.
O značenju uvođenja Aristotelove filozofije na kršćanski' zapad u
srednjem vijeku te o važnosti tog pothvata za filozofiju i teologiju i o
Albertovoj ulozi pritom usp. podrobnije H: Lašić: Albert Veliki - po-
srednik integralnog aristotelizma u kršćanstvu, Obnovljeni Život 36
(1981) 115-134.
130
(do 1252. god.) i Ulrich iz Strasbourga; i ovdje kao i u P a r i z u
Albert ima pred sobom internacionalnu s t u d e n t s k u zajednicu čiji
pripadnici potječu iz skoro svih europskih zemalja.
Od 1254. do 1257. on je vrhovni poglavar n j e m a č k e domini-
k a n s k e provincije, a 1256. boravi n a p a p i n s k o m dvoru u m j e s t u
Anagni gdje pred p a p o m b r a n i prosjačke redove od n a p a d a Vilima
od S a m t - A m o u r a koji se zajedno s još n e k i m drugim p a r i š k i m
profesorima teologije usprotivio prisutnosti franjevačkih i domi-
n i k a n s k i h m a g i s t a r a n a sveučilištu. I t u je Albert ne samo pre-
davao nego i napisao nova djela: O jednosti u m a (De unitate m-
tellectus), O u s u d u (De fato), a vjerojatno i k o m e n t a r Aristotelova
djela O duši (De anima). Od 1257. do 1260. ponovo predaje u Kol-
n u t e nastavlja s k o m e n t i r a n j e m i p a r a f r a z i r a n j e m Aristotelovih
djela; svoj n a u m iz 1249. da L a t i n i m a p r e d a kao k o m e n t a r ili pa-
r a f r a z u sva Aristotelova prirodoslovna djela u slijedećih je dvade-
setak godina proširio n a sve Stagirićaninove spise, od Organona
do Politike. P r i t o m ga dakako nisu mimoišle r a s p r e sa zastupnici-
m a t a d a vladajućeg augustinskog teologijsko-filozofijskog usmje-
r e n j a u redu i izvan reda, a oštrinu sukoba d o k u m e n t i r a j u mnoge
Albertove reakcije u kojima pokazuje da n e m a dlake n a jeziku:
„ I m a nekih neznalica koji se n a sve načine bore protiv u p o r a b e
filozofije, ponajviše m e đ u propovjednicima, gdje im se nitko ne
opire: p o p u t n e r a z u m n i h životinja psuju ono što ne r a z u m i j u " . 3
Svojevrsni obrat u Albertovu životu i a k a d e m s k o m djelovanju
predstavlja njegovo biskupsko imenovanje i djelovanje u Regens-
b u r g u 1260. godine. No već dogodine on moli p a p u U r b a n a IV da
ga oslobodi te službe n a što je p a p a pristao. Albert boravi dvije
godine n a njegovu dvoru u Viterbu gdje nastavlja raditi n a svom
p r o g r a m u k o m e n t i r a n j a Aristotelovih spisa. P a p a ga zatim šalje
da propovijeda po zemljama njemačkog i dijelom slavenskog go-
vornog područja novu k r i ž a r s k u vojnu. S p a p i n o m s m r ć u p r e s t a j e
t a misija p a se Albert vraća svom najizvornijem poslu. U razdob-
lju od 1264. do 1270. boravi kao profesor u Wiirzburgu i Stras-
3
T. Vereš, nav. dj, 24; naziv „propovjednici" odnosi se na pripadnike
dominikanskog reda kojemu je pripadao i sam Albert, a potječe od
njegova latinskog imena Ordo praedicatorum (Red propovjednika) jer
su propovijedanjem i svim drugim oblicima vjerske instrukcije širili i
ucvrscivali kršćansku vjeru te se pravim naučavanjem borili protiv
raznih krivovjerja.
131
bourgu, a zatim sve do s m r t i 1280. u Kolnu. P o t k r a j života sve
se više povlačio iz javnosti t e se spremao za s m r t . U tih^posljed-
njih p e t n a e s t a k godina završava s k o m e n t i r a n j e m ili p a r a f r a z i r a -
n j e m svih Aristotelovih djela, piše k o m e n t a r e biblijskih knjiga,
r a z n e teološke rasprave i svoju teološku s u m u ( S u m m a theologiae
sive de mirabili scientia dei). Posebno valja s p o m e n u t i njegov ko-
m e n t a r Knjige o uzrocima (.Liber de causis), neoplatonskog spisa
pripisivanog dugo v r e m e n a Aristotelu. To su djelo komentirali
skoro svi važniji srednjovjekovni mislioci, a izvršilo je j a k u t j e c a j
n a razvoj filozofijske i teologijske misli; osjeća se t a k o đ e r njegova
s n a ž n a p r i s u t n o s t u r a z n i m pravcima mistike s konca 13. i u 14.
stoljeću. 4
U z m e li se u obzir vrlo n e m i r a n Albertov život, r a s t r g a n
između profesorskih, redovničkih, općecrkvenih i čak političkih
obaveza pomirivanja zavađenih s t r a n a u Kolnu i Regensburgu,
pravo je čudo da je mogao ostaviti tako bogat opus. Isto t a k o n e
t r e b a nikoga čuditi da je podosta toga ostalo nedovršeno ili nije
dobilo „posljednju majstorovu r u k u " . U n a t o č svemu t o m e Alber-
tova su djela p r a v a sabirnica onodobnog z n a n j a kako u teologiji
t a k o i u filozofiji i u prirodoslovlju. Stoga s pravom nosi naslov
„sveopći naučitelj".
Neke važnije značajke Albertove misli
Enciklopedijski Albertov opus sadrži 74 a u t e n t i č n a djela s podru-
čja filozofije, teologije i prirodoslovlja. Dvije su temeljne značajke
tog opusa kojim je Albert, uglavnom autodidakt, obilježio novu
Kompletan popis autentičnih Albertovih djela donosi T. Vereš, nav.
dj. 73-76; usp. uz to također pogl. „Alber Veliki u Hrvata" gdje su
između ostalog prokomentirani neki rukopisi Albertovih djela u na-
šim knjižnicama kao i popisani svi prijevodi Albertovih tekstova
objavljenih na hrvatskom jeziku (13 naslova, računajući spomenuti
Verešov prijevod), str. 51-69. Uz to valja također upozoriti na opse-
žnu bibliografiju o Albertu na hrvatskom jeziku, str. 215-220, i na
stranim jezicima, str. 221-231. O neutemeljenim glasinama o Albertu
kao alkemičaru i magu te o takvim njemu pripisivanim djelima usp.
T. Vereš, nav. dj. 8-9; A. de Libera, nav. dj. 12-16. - Na kraju uvoda
donosimo popis najvažnijih Albertovih djela, neke prijevode te izabra-
nu sekundarnu literaturu.
136
epohu istraživanja i razmišljanja; ponajprije, to je „sabiranje sve-
ga dotada dostupnoga ljudskog z n a n j a sa svih z n a n s t v e n i h p o d r u -
čja t e iz svih nacionalnih i k u l t u r n i h s r e d i n a u j e d i n s t v e n u organ-
sku cjelinu". 5 Vjerske, rasne, nacionalne i k u l t u r a l n e razlike n i s u
za Alberta z a p r e k o m da uči, provjerava i prenosi spoznaje o n i m a
koji žele učiti. P r i t o m on nije eklektik; naprotiv, vidljivo je i uspje-
šno njegovo n a s t o j a n j e da objektivno prosudi one još nedomišljene
mogućnosti, da ih domisli i obogati novim uvidima. D r u g a zna-
čajka Albertova opusa jest „sustavno razgraničenje ljudskih zna-
nosti m e đ u kojima je previše a u t o r i t a t i v n o vladala teologija n a
u š t r b opravdane samostalnosti filozofije i p r i r o d n i h znanosti. Po
n j e m u svaka z n a n o s t i m a svoj p r e d m e t i svoju m e t o d u istraži-
vanja; stoga je svaka m j e r o d a v n a n a svome p o d r u č j u i i m a svoje
autoritete". 6
Albert je prvi koji t a k o r e f l e k t i r a n o i j a s n o pravi r a z l i k u izme-
đu teologije i filozofije u p r a v o n a t e m e l j u njihovih različitih prin-
cipa. Teologijski se sadržaji, piše Albert, u principima n e pokla-
p a j u s filozofijskima j e r su u t e m e l j e n i n a objavi i n a d a h n u ć u , a
n e n a r a z u m u , pa t a k o ne možemo o n j i m a r a s p r a v l j a t i u filozo-
fiji. 7 Novi z n a n s t v e n i oblik što ga teologija dobiva pomoću aristo-
5
T. Vereš, nav. dj. 35.
T. Vereš, nav. dj. 36; s obzirom na metodu Albertova istraživanja pri-
rode usp. vrlo instruktivan prikaz I. Macana: Eksperimentalna me-
toda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 150-159; ta-
kođer A. Kusić: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Ži-
vot 36 (1981) 160-177.
7
„Theologica autem non conveniunt cum philosophicis in principiis,
quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super ra-
tionem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare", Al-
bert: Metaphysica 11, 3, 7, str. 542, 25-29; navod u A. de Libera:
Albert le Grand, 40. Prema tome, uzevši u obzir Albertov program
prijenosa Aristotelove filozofije Latinima, vrijedi da nema drugog na-
čina da kršćanska teologija bude znanost doli upravo taj aristotelički.
Ona je aristotelička u načinu obrade svoga predmeta, a ne u sadržaju
niti u području koje pokriva i na kojemu vrijedi. Razumijevanje vjere
i filozofijski razum nisu dakle u suprotnosti; gledani s vidika njihovih
principa oni se i ne susreću. Iz toga za Alberta nipošto ne slijedi teza
o postojanju dviju suprotnih istina, usp. nav. dj. str. 41-47. O tzv.
dvostrukoj istini (duplex Veritas) usp. F. Van Steenbergen: Introdu-
ction à l'Etude de la philosophie médiévale, Louvain - Paris, 1974,
135
t e l i z m a n e vodi u t e z u o p o s t o j a n j u dviju v r h o v n i h i s t i n a koje mo-
gu biti u p r o t u r j e č j u ; t a n o v a z n a n s t v e n o s t filozofije i teologije
p o k a z u j e t o d a postoje dva p o d r u č j a p r i n c i p a koja vode u p r a v c u
d v a j u r a z l u č e n i h s h v a ć a n j a P r v o g U z r o k a . Ali n e m a ni m i j e š a n j a :
n e d o k a z u j e se p o s t o j a n j e m i l o s r d n o g Boga p r i n c i p i m a koji vode
m e t a f i z i č k o u m o v a n j e o p r i r o d i niti se d o k a z u j e n u ž n o s t P r v o g
P o k r e t a č a iz p r i n c i p a Objave. Razlikujući filozofiju i teologiju ta-
ko da m o g u biti s a m o s t a l n e z n a n s t v e n e discipline A l b e r t n e ide
za t i m d a otvori k o n f l i k t m e đ u f a k u l t e t i m a , p r e m d a j e sudeći po
o s u d a m a 1277. godine i p a k do t o g a došlo zbog isključivog s u p r o t -
s t a v l j a n j a „svjetovne m u d r o s t i " (sapientia mundana) i „kršćan-
ske m u d r o s t i " (sapientia christiana) u r a s p r i oko l a t i n s k o g ave-
r o i z m a . 8 G l a v n a je A l b e r t o v a zasluga d a j e spoznao i i s t a k n u o ra-
cionalnost teologije, a da j e nije r e d u c i r a o n a n a r a v n i r a z u m , t e
d a j e spoznao i i s t a k n u o d u h o v n o s t filozofije, a da j e nije spustio
u iracionalno. O n j e u m i o d r ž a t i u r a v n o t e ž i j e d n o i d r u g o zahva-
ljujući, čini se, n e o p l a t o n s k o m m o m e n t u (ponajprije Pseudo-Di-
oniziju i Knjizi o uzrocima) d j e l a t n o m u s a m o m srcu njegovog
r a z u m i j e v a n j a Aristotelova opusa. 9
A l b e r t p r i z n a j e filozofijskoj i svakoj drugoj r a z u m s k o j spozna-
ji n j i h o v u v l a s t i t u v r i j e d n o s t i n e s m a t r a ih običnom p o d r e đ e n o m
pomoći i p r e d v j e ž b o m za teologiju. Štoviše, za n j s t a r i filozofi ima-
j u a u t o r i t e t sličan a u t o r i t e t u c r k v e n i h otaca n a p o d r u č j u teologi-
je. S t o g a je on voljan p r e u z e t i od n j i h sve što su god d o b r a i isti-
str. 555-570: Une légend tenace: la théorie de la double vérité; L.
Hödl: „... sie reden, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe."
Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der dop-
pelten Wahrheit, u: Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien
und Paradigmen, Hrsg. v. J. P. Beckmann u. a., Hamburg, 1987, str.
224-243; A. de Libera: Penser au moyen âge, Paris, 1991, str.
122-129.
8
O tim problemima i osudi usp. R. Hissette: Enquête sur les 219 arti-
cles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain - Paris, 1977; L.
Bianchi: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evo-
luzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990; K. Flasch: Auf-
klärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1990.
9 vot 36 (1981) 139 sL Passiones rerum = ono što bića ukoliko jesu
To je teza koju zastupa i podrobno dokazuje A. de Libera (Albert le
Grand, usp. napose 39-54). On također pokazuje razvitak Albertovih
utjecaja sve do konca 15. stoljeća.
130
n i t a rekli. P r i t o m on procjenjuje svoje a u t o r i t e t e p r e m a n j i h o v i m
n a d l e š t v i m a : ako se radi o liječništvu, više će vjerovati G a l e n u ili
H i p o k r a t u ; ako o p r i r o d n i m z n a n o s t i m a i filozofiji koja i s t r a ž u j e
n a r a v stvari, slijedit će Aristotela i n e k e njegove a r a p s k e k o m e n -
t a t o r e , u p r v o m r e d u Avicenu i Averoesa, a ako je riječ o vjeri i
ćudoređu, d r ž a t će se A u g u s t i n a . No nikoga od n j i h on n e drži
nepogrešivim, svakoga p r o v j e r a v a i p r o s u đ u j e . P r i t o m je j a s n o ka-
ko su za n j e g a ,,u t r a ž e n j u istine sve z n a n o s t i u p u ć e n e n a s u r a -
d n j u , a svaka njihova z a t v o r e n o s t ili s u p a r n i š t v o - t a k o k a r a k t e -
ristično za m o d e r n e z n a n o s t i - n u ž n o ide n a u š t r b i cjelovitosti
istine i n j i h s a m i h " . 1 0
F o r m a l n i odnosi m e đ u pojedinim z n a n o s t i m a o t k r i v a j u n a m
zbiljsku s t r u k t u r u s t v a r n o s t i j e r je isti p o r e d a k stvari u b i t k u i u
spoznaji. P r i t o m posebno m j e s t o p r i p a d a tzv. prvoj filozofiji ili
metafizici. „ P r e m a Albertu, pojedinačne z n a n s t v e n e discipline is-
t r a ž u j u 'passiones r e r u m ' i t a k o n a s t o j e d e f i n i r a t i stil b i v o v a n j a
pojedinih bića. M e t a f i z i k a m e đ u t i m , n e zapinje u t i m k o n k r e t i z a -
cijama, nego svu pozornost p o k l a n j a središnjoj činjenici - ukoliko
sva bića n a p r o s t o jesu. N j e z i n a je d o m e n a 'esse r e r u m ' . Zato je
p r v a filozofija, u n e k o m smislu, k o n k r e t n i j a od svih d r u g i h zna-
nosti: one su a p s t r a k t i v n e , j e r se gube u opisivanju p a r t i k u l a r n i h
kategorija bića, dok m e t a f i z i k u z a n i m a izvorna srž koja f u n d i r a
i sve kategorije i s a m o biće kao takvo. A to j e 'esse', b i t a k . . . T a k o
izlazi n a vidjelo i p r i m a r n a zadaća metafizike: n e ide o n a za opi-
sivanjem, kakvi su p r e d m e t i , nego ponire u njihov temelj, f u n d a -
m e n t , po kojem p r e d m e t i jesu. N a ovo bi t r e b a l o da n a s podsjeća
s a m o ime 'prve filozofije': kao 'prva', o n a n e definira, nego f u n -
dira...".11
Povezujući u svojim t u m a č e n j i m a Aristotelovu Metafiziku ili
p r v u filozofiju, napose n j e z i n u 12. k n j i g u koja govori o P r v o m Po-
k r e t a č u , s Knjigom o u z r o c i m a (Liber de causis) Albert k u š a od-
govoriti n a p i t a n j e što je to esse, bitak. On polazi od rečenice koja
glasi: „ P r v a od s t v o r e n i h stvari jest b i t a k i n e m a ničeg d r u g o g
10
T. Vereš, nav. dj. 37.
11
J. Ćurić: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni Ži-
supstancije (tj. samostalna) „podnose", „trpe" kao svoje akcidente ili
dogotfee (količina, kakvoća, odnošaji itd.).
131
 stvorenog prije njega". 1 2 Albert u svojem t u m a č e n j u nastoji prev-
ladati neoplatonski e m a n a t i z a m , kojega i m a u Liber de causis, te
određuje esse kao prvi od Boga stvoreni učinak pa ga najprije pro-
m a t r a u odnosu p r e m a Bogu, a zatim u odnosu p r e m a stvore-
n j i m a u kozmosu. ,,U odnosu p r e m a Bogu, stvoreni je b i t a k £ dru-
gotan', 'bitno različan od Božanskog', obilježen relacijom p r e m a
Stvoritelju i p r e m a ništavilu, iz kojeg je ponikao; kao t a k a v i m a
on još nešto analogije s Bogom, ali m u je t a sličnost gotovo n a
r u b u ekvivokacije. S druge strane, u odnosu n a pojedina stvorena
bića, b i t a k je [...] realno i realizator no počelo koje zalazi u sve
stvari bez iznimke, ali n e u stilu logikalnih k a t e g o r e m a (kao što
su rod, vrsta, vlastitost i slično), nego kao a k t po kojemu svaki
stvor u i s t i n u jest. Može se dakle reći da b i t k u p r i p a d a prioritet
u pogledu k o n k r e t n i h stvorenja, ali n e t a k o kao da bi Bog najprije
stvorio 'esse', bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva moguća bića,
£
e n t i a \ [...] Sto se tiče bitka, Albert je u n j e m gledao počelo, a n e
cjelovito nekakvo biće; zato bitak ne može postojati ni p r o s t o r n o
izvan p r e d m e t a ni v r e m e n s k i prije p r e d m e t a koji je t i m a k t o m
„Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum
aliud", Liber de causis 4, 37; navodim prema latinsko-francuskom
izdanju teksta: P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J-L. Solére: La
demeure de Vetre. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber
de causis, Paris, 1990; autori su preuzeli zasada najsigurniji kritički
tekst što ga je izdao A. Pattin: Le Liber de causis. Edition établie à
l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, Tijdschrift voor
Filosofie 28 (1966) 90-203. Ako se uzme u obzir da se novo kritičko
izdanje tog spisa, koje priprema R. C. Taylor, temelji na 237 recen-
ziranih srednjovjekovnih rukopisa te da su ga komentirali samo u
13. stoljeću tako različiti mislioci kao Albert Veliki, Henrik iz Ganda,
Roger Bacon, Toma Akvinski i Siger iz Brabanta, da ne spominjemo
kasnije komentatore, onda je jedva moguće precijeniti njegovo znače-
nje za srednjovjekovnu misao. Sam spis sastavljen je, čini se, u Bag-
dadu u 9. stoljeću; autor mu je nepoznat, a pripisivanja al-Farabiju i
Ibn Daudu (živio u Toledu, u 12. st.) više su legendarna nego uteme-
ljena. Sastavljen je poput ekscerpta iz Proklovih i Plotinovih djela po-
znatih arapskim misliocima tog doba (u prvom redu iz Proklove Ele-
mentatio^ theologica te nekih dijelova Plotinovih Eneada), ali se tako-
đer osjeća monoteistički religiozni kontekst islama, pogotovo u onim
dijelovima koji govore o odnosu Boga i svijeta; usp. A. de Libera: La
philosophie médiévale, Paris, 1993, str. 76-81; Albert le Grand et
Thomas d'Aquin interprètes du „Liber de causis", Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 74 (1990) 347-378.
402
ostvaren. P r i o r i t e t b i t k a t r e b a uzeti u čistoj ontološkoj perspek-
tivi: on je primordijalan element u konstituciji stvora, n a koji
se t e r m i n i r a Božje Stvaralaštvo t a k o da sve druge oznake u bići-
m a nadolaze n a k n a d n i m podešavanjem: ' n o n p e r creationem, sed
p e r i n f o r m a t i o n e m ' . Zato n a s k b i t k u n e vodi ni logikalna de-
dukcija ni fizikalna indukcija; otkriti ga može jedino metafizička
r a š č l a m b a - 'resolutio' - koja po Aristotelovu receptu dalje ni n e
može poći: 'semper stabit resolutio in esse'." 1 3
Pobliže gledano, u svojoj p a r a f r a z i Knjige o uzrocima Albert
t u m a č i n a s t a n a k svega što postoji pomoću pojmova fluxus (tijek,
„tečenje" kao što svjetlost teče iz svog izvora) i processus (proi-
zlaženje), p r e u z e t i h iz neoplatonske tradicije posredovane i preo-
blikovane od s t r a n e arapskog mislioca Avicene. Oba p o j m a k a z u j u
n e k u v r s t u gibanja kao uzrokovanja snagom biti P r v o g Uzroka,
i to u s m j e r u sastavljenih bića s u b l u n a r n e sfere (na zemlji). Stva-
r a n j e je izviranje stvarnosti od Boga shvaćenog kao „čista svje-
tlost". U božanskom su u m u nazočni univerzalni pojmovi stvari
te oni zrače iz njega tvoreći t a k o zbiljsku n a r a v svake stvari koja
postoji. Riječ je dakle o silaznoj povezanosti svih bića (ili Inteli-
gencija) u u n i v e r z u m u koja proizlaze od Boga; d r u g o t n i uzroci (u
njih spadaju i odijeljena d u h o v n a bivstva) djeluju u u n i v e r z u m u
kao sredstva, i n s t r u m e n t i koji proizlaze od božanskoga bića. Ti-
j e s n a povezanost u z r o k a jest u temelju astrološkoga n a z o r a koji
se rado poziva n a Alberta. No takvo je gledanje u opasnosti da
odredi kao n u ž a n sam proces izlaženja m n o g o s t r u k o g u n i v e r z u -
m a iz izvorne J e d n o t e pa bi se tako poništila svaka slobodna Bo-
žja inicijativa s obzirom n a p o s t a n a k i o p s t a n a k svijeta. Za Alber-
t a vjera u Božju objavu daje čovjeku sigurnost s obzirom n a vre-
m e n s k i i slobodni početak svijeta, te da su s u p r o t n i a r g u m e n t i
filozofa s tim u svezi u najboljem slučaju samo vjerojatni, a nipo-
što nisu nužni. I t u on ističe razliku između filozofijskog i teolo-
gijskog misaonog p o s t u p a n j a . No budući da u svoj stvarnosti i po-
svuda dominira esse, bitak, prva je filozofija, p r e m a Albertu, u
13
J. Curić, nav. dj. 143; autor navodi Albertovu parafrazu Knjige o
uzrocima: De causis et processu universitatis (O uzrocima i proizla-
ženju svemira) 2, 1, 7-18 (ed. Pariš., sv. 10, 445-464b) kao i komentar
Aristotelove Metafizike: Metaphyisica 1, 1, 1-3; 7, 5, 9. „Esse ergo et
creatum est et primum est - Bitak je dakle stvoren i prvotan", De
causis 2, 1, 17.
403
 s t a n j u da „stvorenu stvarnost u svoj njezinoj šarolikosti obuhvati
j e d i n s t v e n i m pogledom: to je njezina d o m e n a istraživanja, njezin
' s u b i e c t u m ' - u Albertovoj terminologiji. Sto se tiče Boga, O n je
prvoj filozofiji p r i s u t a n samo kao ' Q u a e s i t u m ' , samo kao t e r m i n
ljudskog t e ž e n j a i t r a g a n j a : ona se p r e m a n j e m u propinje, ali ne-
m a n a d e ni mogućnosti da bi Ga ikad svojim f o r m a l n i m objektom
obujmila". 1 4 U t o m smislu se svakako može reći d a j e Albertova
p r v a filozofija otvorena filozofija, bez presizanja u d o m e n u Svetog
i Božanskog. 1 5
D r u g a t e m a u kojoj se kod Alberta osjeća neoplatonski u t j e c a j
n a aristotelske postavke jest zamisao možnosti (potentia). Albert
objašnjava p o s t a j a n j e u aristotelskim t e r m i n i m a kao prijelaz od
možnosti tvari u zbiljnost oblikovnice ipotentia - actus; materia
- forma). Međutim, on n e zamišlja možnost kao lišenost ili total-
n u o d s u t n o s t oblikovnice, nego u t o m smislu kao da t v a r i m a ne-
što od oblikovnice (aliquid formae). Radilo bi se o nekoj težnji k
oblikovnici, o nastrojenosti za oblikovnicom ili sklonosti p r e m a
njoj (inchoatio formae). U tvari se dakle već n e k a k o krije oblikov-
nica kao n e k a možnost (in potentia). Odatle je tvorni u z r o k
„izvlači", on je n e proizvodi. F o r m a je p a k ili oblikovnica za Al-
b e r t a uvijek ratio praedicabilitatis ili slikovitije imago luminis.16
U n u t a r bića oblikovnica igra svijetlu ulogu jer čini stvarnost spo-
znatljivom i daje da p r e d m e t e možemo pojmiti. Budući da ljudski
u m n e m a u r o đ e n i h oblikovnica, a stvoreni d u h n e m a izravnog
p r i s t u p a Božanskom u m u kao sijelu svih oblikovnica, onda ih on
J. Ćurić, nav. dj. 144.
Možda se smije reći da je Albert ovdje blizak poziciji svog suvreme-
nika i suparnika Sigera iz Brabanta, jednog od vodećih pobornika la-
tinskog averoizma, profesora na filozofskom fakultetu u Parizu (Fa-
cultas artium), koji je zastupao mišljenje da se metafizika bavi onim
univerzalnim, napose bićem kao takvim, te stoga ne može imati kao
predmet svog bavljenja Boga, ali drži mogućim dokazati postojanje
Prvog Pokretača kao jednoga i ujedno kao uzroka svih stvorenih bića.
Usp. bilj. 7.
Tj. temelj i razlog priricanja (nečega nečemu) i slika svjetla; usp. Al-
bertov spis De praedicabilibus 2, 7 (ed. Pariš., 1, 36 ab), a u komen-
taru Metafizike (7, 1, 4) piše da je svaka oblikovnica u stvorenjima
„neko isijavanje (radius) i svjetlo (lumen) Prve Oblikovnice, a to je
Božanski Um". Usp. J. Ćurić, nav dj. 145 si.
402
može uočiti samo u prirodi „gdje ih aktualizira bitak, 'esse'. Zato
n a m kroz njihovu luminoznost prosijava sam b i t a k svojom suvi-
slošću: 'esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est a c t u exis-
t e n s ' , " 1 7 To se posebno odnosi n a supstancijalne oblikovnice (for-
mae substantiates, substantiae) koje u t e m e l j u j u samostojnost i sa-
mosvojnost bića. „Biti - n e znači drugo doli samosvojno biti, u
sebi bivstvovati kao subjekt koji d r u g o m n e služi kao p r e d i k a t
nego sam raspolaže svojim svojstvima". 1 8
U t u problematiku ulazi i n a u k a o duši odnosno u m u ili d u h u
(intelleetus). T v a r n a i m e već krije u sebi vegetativni život, a ovaj
krije senzitivni (osjetilni). Početak osjetilnog života već je prisu-
t a n u vegetativnom, a racionalnog u onom osjetilnom. No u n a t o č
t o m e što su prirodni uzroci koji djeluju pod u t j e c a j e m n e b e s a (ne-
beskih sfera i njihovih inteligencija) dovoljni da objasne p r v a dva
prijelaza, oni nisu dovoljni za treći. Započinjanje postojanja raci-
onalne oblikovnice (inchoatio rationalis) posvema se odvija samo
po djelovanju Prvog Uzroka, tj. Boga. Stoga Albert z a s t u p a mi-
J- Curić, nav. dj. 146; navod je iz komentara Metafizike (1, 4, 2: „bitak
nije ništa drugo doli razlijevanje u onom što zbiljski postoji"; „razli-
jevanje" valja misliti po uzoru na razlijevanje svjetla, lumen, koje se
razlijeva iz izvora svjetlosti, lux; ono se razlikuje od svog izvora, adi
je također bitstveno istovjetno s njime - slika za bitstveno ili esenci-
jalno uzrokovanje).
J. Ćurić, nav. dj. 146. Autor na kraju svoje rasprave ističe Albertovu
originalnost u promišljanju mnoštva bića. Za razliku od starogrčkih
mislilaca kod Alberta, prema Ćurićevu mišljenju, mnoštvo ne mora
„baš uvijek značiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti, [...] da
je biće razdrto ili samo sebi otuđeno. Baš naprotiv: kroz mnoštvo se
očituje bujnost i plodnost bitka, očituje se njegov polet da stvaralački
druge obdari svojom puninom, da im se nesebično izruči... Prema to-
me, korijen za mnoštvo bića treba tražiti u bitku, a ne u materiji;
snagom bitka svako je biće u svom izvorištu relacijalno, tj. upravljeno
prema drugom nesebično". Bilo bi zanimljivo istražiti koliko su Al-
bertova polazišta za takvo razmišljanje uvjetovana pomirenjem „je-
dinstva" i „mnoštva" u teološkom nauku o Trojedinom Bogu, a koliko
pod utjecajem Knjige o uzrocima koja je poznata i pod drugim naslo-
vom Liber Aristotelis de essentia bonitatis purae, u skladu s neopla-
tonskom tradicijom da je bonum diffusivum sui. Ovaj naslov pokazuje
da se taj spis dugo vremena pripisivao Aristotelu (prvi je Toma Akvin-
ski u uvodu svoga komentara Knjige o uzrocima upozorio da bi to
mogao biti ekscerpt iz Proklova spisa Elementatio theologica budući
da\je obje knjige imao u prijevodu Vilima od Moerbecka).
405
 šljenje da ljudska d u š a i m a jedno u n u t a r n j e i jedno izvanjsko po-
čelo; prvo proizlazi iz roditeljskog sjemena, dok je drugo čisti in-
telekt (duh, um), odijeljen od Prvoga Uzroka, ali je njegov učinak.
Da bi odredio d u š u u samoj sebi kao d u h ili netjelesno biv-
stvo, Albert se slaže s P l a t o n o m ; a da bi rekao kako u p r a v o ona
ontološki „oblikuje" tijelo, što inače n e spada u njezinu bit kao
takvu, on se slaže s Aristotelom. 1 9 On slijedi Averoesa kad se radi
0 ulozi pasivnog (primalačkog) i djelatnog u m a (intellectus possi-
bilis, i. agens), ali ih i n t e g r i r a u jednoj duhovnoj duši te p r i t o m
uvijek ističe kako je u n a š e m spoznavanju i napose u njegovom
v r h u n c u , u filozofijskoj kontemplaciji, uvijek p r i s u t n o prosvjetlje-
nje Univerzalnog djelatnog U m a ili Prvog Intelekta. Pod njego-
vim u t j e c a j e m i posredstvom djelatnog u m a progresivno se a k t u -
aliziraju svi inteligibilni sadržaji koje duša ili i n t e l e k t u a l n a n a r a v
i m a kao možnost (i. possibilis). O n u p a k savršenost kojoj intelek-
t u a l n a n a r a v teži Albert naziva stečeni intelekt (i. adeptus): riječ
je o s a v r š e n o m a k t u a l n o m m o t r e n j u sveg inteligibilnog. Po t o m e
je d u š a ušla u s t a n j e filozofijske k o n t e m p l a t i v n e m u d r o s t i te se
„usličila" (<assimilatur) odijeljenim bivstvima ili nebeskim inteli-
gencijama te t a k o p r i m a u sebe svjetlo Prvog Intelekta, Istinskog
Svjetla ili Boga, u skladu s onim kako ga misle Pseudo-Dionizije
1 Augustin. 2 0 Štoviše, možda su upravo motivi koje Albert u z i m a
od Pseudo-Dionizija ona i n s t a n c a koja u dubini objedinjava nje-
govu golemu filozofijsku erudiciju i kršćansko vjerovanje u oblik
j e d n e z n a n s t v e n e teologije izgrađene p r e m a aristoteličkom znan-
stvenom idealu. T a se teologija odlikuje za Alberta tipičnom otvo-
„Ako promatramo dušu u samoj sebi, dajemo za pravo Platonu; ako
je pak promatramo ukoliko daje tijelu oduhovljavajuću oblikovnicu,
onda dajemo za pravo Aristotelu", De intellectu et intelligibili 1, 8. -
Albert odbija nauku latinskih averoista da svi ljudi imaju brojem je-
dan te isti um (intellectus), usp. 1. problem od Petnaest problema u:
Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 80-96.
O metafizici proizlaženja ili prelijevanja (fluxus) te o bitstvenom uzro-
ku usp. A. de Libera: Albert le Grand, 148 si; 163 si; 171-173. „Dici-
tur etiam essentialis causa, quae causat per essentiam suam, et sic
prima causa maxime essentialis est et causat omnia per suam essen-
tiam, quae est sua bonitas" (kaže se bitstveni uzrok onaj koji uzro-
kuje po svojoj biti, pa je tako najvećma bitstven Prvi Uzrok i on sve
uzrokuje po svojoj biti, a to je njegova dobrota), Albert: Super Dioni-
sium De Divinis nominibus 4, br. 177, str. 262, 6-14.
406
renošću, širinom i sposobnošću i n t e g r i r a n j a najrazličitijih datosti,
m a k a r u jasnoći, sustavnosti i analitičkoj prodornosti zaostaje za
Tominom. 2 1
O spisu De fato
Albertovo djelce O u s u d u (De fato) a u t e n t i č n o je Albertovo djelo
nastalo p o t k r a j 1256. u Anagniju. T o m je prigodom Albert t u m a -
čio Ivanovo evanđelje i poslanice, ali i n e k e dijelove Aristotelove
filozofije koji su bili n a glasu da se protive kršćanskoj vjeri. Bu-
dući da je već u 12. stoljeću Ivan iz Holywooda (Ioannes de Sa-
crobosco) dokazivao kako Aristotel n a u č a v a astrološki determini-
zam, iz čega slijedi da volja nije slobodna, valjalo je u okviru Al-
b e r t o v a p r o g r a m a dokazati da t o m e nije tako. To je, čini se, bila
idejna pozadina za r a s p r a v u o u s u d u . 2 2
S a m a r a s p r a v a zanimljiva je u f o r m a l n o m i u s a d r ž a j n o m
vidu. Njezin oblik pokazuje n a m kako je bila g r a đ e n a i k a k o je
funkcionirala skolastička m e t o d a p i t a n j a (quaestio) kao znanstve-
ni tipično srednjovjekovni način r a s p r a v l j a n j a i pisanja. Ako je
složenost s a m e stvari zahtijevala, p i t a n j e se članilo n a više člana-
ka (artieuli). Raspravu o u s u d u Albert započinje t a k o da najprije
postavlja p i t a n j e postoji li u s u d te s n j i m tijesno veže drugi članak
o t o m e što je usud; n a k o n toga u t r e ć e m članku govori o n a č i n u
djelovanja usuda, u četvrtom o njegovoj spoznatljivosti, a u p e t o m
0 t o m e je li on u z r o k te kakvoj vrsti u z r o k a pripada. T u se vidi
logički i didaktički red r a s p r a v l j a n j a koji je valjalo držati j e r s a m a
n a r a v raspravljanja to sugerira: p i t a n j e o postojanju n e k e stvari
1 o njezinoj naravi, pitanje o njezinom djelovanju budući d a j e na-
Usp. T. Vereš, nav. dj. 48.
Usp. Uvod P. Simona u raspravu o usudu, Albert: Opera omnia XVII,
1, str. XXXV, bilj. 6 (navod iz Ioan. Sacrobosco: Entheticus, vv.
831-834; PL 199, 983). Sam Albert je češće raspravljao o usudu, usp.
Summa parisiensis: de homine q. 18; In II Sententiarum d. 15, q. 5;
Super Dionysii librum De divinis nominibus c. 4, n. 48-49; Super
Ethica, lect. 3; Physicae, lect. 2, tract. 2; Summa theologiae, I. q. 68;
De XVproblematibus, 3 i 4 o ljudskoj volji koja u svom djelovanju nije
podložna djelovanju nebeskih tijela (hrv. prijevod u: T. Vereš, nav. dj.
96-103).
402 406
r a v počelo djelovanja, kako se može spoznati odnosno kako može
biti p r e d m e t o m znanja, t e uz to još n e k e t e m e ukoliko je štogod
ostalo otvoreno ili nejasno. Metoda obrade p r e d m e t a , gledana
i z n u t r a , razvija se ovim slijedom: najprije se iznesu dvije s k u p i n e
misli i stavova koji se protive (usp. De fato, cl. 1, 1 - 1 2 ) ili idu u
prilog a f i r m a t i v n o m odgovoru n a polazišno p i t a n j e (contra: čl. 1,
13-19; čl. 2, 20-21); t u se uglavnom donose i t u m a č e misli razli-
čitih a u t o r a povezane s uvidima m a g i s t r a koji postavlja i rješava
problem. Slijedi r j e š e n j e ili odgovor uz p o t r e b n a razlikovanja (so-
lutio: usp. čl. 2, br. 20 i 21). Odgovor ili rješenje n e samo da ra-
svjetljava i r a z r j e š u j e problem nego p r u ž a t a k o đ e r osnovicu za od-
govore n a sve p r e t h o d n o postavljene prigovore ili misli koje nisu
u skladu s p o n u đ e n i m r j e š e n j e m (čl. 2, 1-18; p r i t o m se može izmi-
jeniti redoslijed odgovora, a n a n e k e se prigovore n e odgovara
ukoliko se drže riješenima u s a m o m rješenju). Tako je to kod sva-
kog članka ili skupine tijesno povezanih članaka. Ovaj tip sustav-
nosti nije zatvoren, on je otvoren i ide za t i m da dovede u dijalog
s u p r o t n e pozicije koje u t r a ž e n j u r j e š e n j a nisu n a p r o s t o protivnici
koje valja pobiti, već t a k o đ e r služe a u t o r u kao polazišta i oslonac
u p r o n a l a ž e n j u odgovora.
Gledano sa sadržajnog gledišta Albertovo djelce o u s u d u te-
m a t i z i r a p r o b l e m a t i k u o kojoj su raspravljali mnogi a u t o r i s t a r i n e
i srednjega vijeka, p a i kasnijeg doba. Riječ je o u s u d u (fatum)
odnosno o fatalizmu, zamisli p r e m a kojoj događaji i djelovanja u
svijetu n u ž n o ovise jedino o n e k o m m a n j e ili više svjesnom uzro-
ku; n j e m u je p o d v r g n u t totalitet činjenica u svijetu i ljudskom
životu. 2 3 T a j Posljednji u z r o k može biti i sloboda bogova ili Vi-
šnjega Boga kako je to vidljivo npr. kod Senece: Bog je j e d n o m
uspostavio red stvari i on se njega n e p r e s t a n o drži. T a k a v božan-
ski u s u d koji se kod stoika poistovjećuje s promišlju (providnost)
23
Lat. fatum dolazi od glagola for, fari = govoriti, reći, i to kratko kako
govore božanska proroštva koja objavljuju božanske odredbe; odatle
povezanost s bogogovorom (oraculum), ono što je suđeno^ usud, sud-
bina. - Možda treba razlikovati fatalizam od determinizfria utoliko
što determinizam tumači pojedinačnu činjenicu, ne totalitet činjenica,
tako da je u smislu nužnosti povezuje s prethodnom i susljednom.
Ako se u tom kontekstu govori o sreći (fortuna) i slučaju (casus), valja
znati da sreća dolazi samo u području života bića koja voljno djeluju,
a slučaj u području djelovanja prirodnih sila koje nemaju volje.
408
n e može slomiti nikoja sila. Čovjek n e m a drugog izbora doli da
m u se podvrgne ili ga odbija; što god učinio, on t i m e neće n i š t a
promijeniti n a tijeku stvari. 2 4 Pojmovno je u s u d najtočnije odre-
dio Ciceron: „Usudom nazivam ono što i Grci ' h e i m a r m e n e ' ; to
je red i slijed (ordinem seriesque) u z r o k a jer s u z r o k o m poveza-
ni u z r o k iz sebe r a đ a stvar. Stoga je to vječita istina koja teče
od sve vječnosti [...] Odatle se shvaća da u s u d nije ono što se u
p r a z n o v j e r n o m smislu (superstitiose) veli, nego ono što se veli u
p r i r o d n o m smislu (physice): vječiti u z r o k stvari, zašto je bilo uči-
njeno ono što je prošlo, zašto biva ono što je sada i zašto će biti
ono što će slijediti". 2 5
U pozadini stoji, kao što je vidljivo i u Albertovoj r a s p r a -
vi, mitološki, astrološki i filozofijski fatalizam. U s u d u smislu mi-
t a očituje se u mitskoj predodžbi p r e m a kojoj p o n a d svih m e đ u -
sobno suprotstavljenih brojnih b o ž a n s t a v a vlada nešto - zapravo
božice u s u d a Moire - što jamči kozmičko jedinstvo, a p o d v r g n u t
m u je i Zeus (Jupiter). 2 6 Astrološki fatalizam p a k veže u s u d po-
jedinca uz položaj zvijezda koje su nazočne n a nebu, u svojim
sferama, u sasvim preciznoj konstelaciji u času čovjekova rođenja.
„Vode n a s usudi i koliko v r e m e n a k o m e ostaje, rasporedila je i
odredila (disposuit) prva u r a " , veli Seneca. 2 7 P r e m a t o m n a z o r u
Usp. kod Senece: „uvijek se pokazuje što je jednom naložio - semper
paret, semel iussit", De providentia 5, 8; „božanske odluke vode ono-
ga koji hoće, a vuku onoga koji neće - ducunt volentem fata, nolentem
trahunt", Epistula 107, 11. To za stoike nije ništa slijepo, nego vrhun-
ska racionalnost božanskog Logosa koji se očituje u svojoj racionalnoj
nužnosti upravo kroz racionalno (logički) uređeni svijet.
Ciceron: De divinatione, 1, 55.
Ako je točno d a j e taj tip fatalizma potekao od prve čovjekove „znan-
stvene" spoznaje koja je uvidjela uređeno i neumoljivo gibanje nebesa
i nebeskih tijela te se kao takva nametnula naivnoj popularnoj vjeri,
onda bi se moglo reći da fatalizam nema religijsko porijeklo te da je
daleki i neprepoznati preteča također novovjekog kozmološkog meha-
nicizma. Zanimljivo je primijetiti da Albert u svojoj raspravi potpuno
ostavlja po strani svaku religijsku predodžbu o usudu; on argumen-
tira „fizički", u smislu metafizičkog i tadašnjeg znanstvenog proma-
tranja prirode.
De Providentia, 5; usp. prikaz i kritiku astrologije i fatalizma općenito
kod Augustina u De civitate dei, 5, 1-11; Confessiones 7, 6, 8-10. Kri-
tika je također prisutna kod Plotina, Enneadae 2, 3, 7, ali je najoštrija
402 408
sva su bića u cijelom kozmosu povezana n e k o m e m a n a t i s t i č k o m
vezom, kako je to izrazio Ptolemej u svom „Cetveroknjižju" (Te-
trabiblion): J e d n a sila koja istječe (emanira) iz vječne eteričke
prirode prenosi se n a sve stvari koje o k r u ž u j u Zemlju i koje su
bez p r e s t a n k a p o d v r g n u t e promjeni. Prvi elementi koji su ispod
Mjeseca, v a t r a i zrak, p o k r e n u t i su gibanjem etera; sa svoje p a k
s t r a n e oni u svom gibanju ovijaju i v u k u sva tjelesa koja se nalaze
ispod njih, to jest zemlju, vodu te sva osjetilna živa bića i biljke
koje se ondje nalaze". 2 8 M a k a r je t a slika svijeta sasvim slična
Aristotelovoj, one se ipak razlikuju u jednoj važnoj pojedinosti:
Aristotel n e pozna i n e rabi ideju emanacije kao posrednički po-
j a m kad opisuje utjecaj nebeskih tijela n a zbivanja u s u b l u n a r -
n o m svijetu. Naprotiv, kod Ptolemeja je raspored zviježđa i zvi-
jezda u z r o k o m m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji b u d u ć i da se
n e b e s k a tijela, združujući se u konstelacijama, miješaju i t a k o mi-
j e n j a j u svoje utjecaje; samim time za njega je gibanje zvijezda i
p l a n e t a t e njihovo združivanje i r a z d r u ž i v a n j e u konstelacijama
u j e d n o i z n a k m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji. Tako n e m a ni-
jednog bića i nijednog događaja koji n e bi bio označen n a nebu.
Kad se t o m e u s r e d n j e m vijeku pridruži utjecaj nekih a r a p s k i h
spisa, pogotovo al-Kindijeva djela O zvjezdanim z r a k a m a (.De ra-
diis stellatis), Aristotel će biti do k r a j a „astrologiziran", a srednji
vijek će dobiti svoj z a o k r u ž e n astrološki sustav s kojim će u or-
ganskoj povezanosti koegzistirati fatalizam. 2 9 U n e b e s i m a je sve
kod Sexta Empírica u djelu Aduersus Mathematicos 5, 2 (ed. J. Mau,
Leipzig, 1954). - Astrologiju shvaćamo kao paraznanstvenu doktrinu
utemeljenu na vjerovanju u utjecaj zvijezda i njihovoga kretanja na
čovjeka, njegove značajke i njegov životni udes. Začetnici su joj Babi-
lonci (Kaldejci), a brzo se i jako raširila zbog uporabe horoskopâ koji
tvore njezin središnji dio. Starogrčki filozofi bitno su doprinijeli da se
razvije njezina motriteljska i matematička komponenta te su time po-
ložili temelje onome što danas zovemo astronomijom.
28 a poput sviju drugih zbiljskih stvari (res actuales), ne bi pomoću njih
A. de Libera: Penser au Moyen Age, Paris, 1991, str. 261 (navod iz:
Claudii Ptolemaei mathematici operis lïbri quattuorBasel, 1551,
str. 379).
29
Bit će korisno donijeti i jedan navod iz spomenutog al-Kindijeva djela:
„Svaka stvar ovdje dolje, bila to supstancija ili akcident, zrači kao što
zrače i zvijezde. Velika raznovrsnost među stvarima ovoga svijeta do-
lazi sva od ovog sudaranja zraka (ex hac radiorum collisione). Sveko-
402 410
zapisano j e r je bivovanje svega što postoji opisano u tzv. s f e r n i m
inteligencijama koje pokreću nebeske sfere i tijela u njima; to su
odijeljena d u h o v n a bivstva koja reguliraju živu m e h a n i k u neba.
R a z u m j e t i sve to znači čitati nebesa, a čitati n e b e s a znači biti u
povezanosti (coniunctio) s njima, odnosno sa s f e r n i m inteligenci-
j a m a . Budući da su one duhovne, s n j i m a je povezana (coniuncta)
samo d u h o v n a čovjekova d u š a koja se m o r a osposobiti da u sebe
primi smisao ili opis bivstva svega što postoji. K a d a d u h o v n u du-
šu n e priječi n i š t a tjelesnoga, u njoj se bez ikakvih z a p r e k a kao
u ogledalu odražavaju sve oblikovnice koje su s a d r ž a n e u odije-
ljenim nebeskim d u h o v n i m bivstvima. ^
Kršćanski mislioci od A u g u s t i n a do Alberta, T o m e i dalje r a b e
naziv u s u d t e njime k a z u j u samo slijed d r u g o t n i h (tj i m a n e n t n i h )
u z r o k a što ga je Bog kao P r v o t n i ili t r a n s c e n d e n t n i u z r o k t a k o
uredio da se poluči neki učinak, a što se u k l a p a u red Božje pro-
misli. 3 0
Zanimljivost Albertove r a s p r a v e o u s u d u jest u t o m e što on
uopće ne zalazi u teološko a r g u m e n t i r a n j e , nego ostaje u području
čisto racionalnog, dakle filozofijskog razmišljanja. O n navodi n e
samo filozofijske misli i dokazivanja iz Aristotelova opusa nego i
sve drugo što m u je n a raspolaganju iz p r i r o d n i h znanosti: astro-
nomije, medicine i biologije. Upravo su to područja u kojima dje-
luju d r u g o t n i uzroci. Nadalje, Albert ne zalazi u p i t a n j a čovjeko-
ve slobodne volje, o čemu raspravlja u spisu O petnaest problema
(3. i 4. problem), ali je očito d a j e pretpostavlja kao onu i n s t a n c u
u čovjekovom djelovanju koja nije p o d v r g n u t a nikakvoj n u ž n o s t i :
u s u d n a i m e nije uzrok, nego je u slijedu p r i r o d n i h u z r o k a samo
nešto od uzroka, takoreći vanjski oblik r e d a bivovanja i življenja
bića (aliguid causae, cl. 2, 15; čl. 5, početak).
lika djelatnost zvijezda izvodi se (procedit) posredstvom zraka. Nema
ničega sve tamo do ljudskoga glasa što ne bi proizvodilo zrake i što,
djelovalo u svijetu četiriju elemenata" (navod po manuskriptu lat. pri-
jevoda al-Kindijeva djela kod A. de Libera, Penser..., str. 382, bilj.
17). O astrološkom značenju Avicene, Avicebrona i al-Gazalija usp.
isto dj. str. 262-267.
Uz navode o Augustinu u bilj. 27 usp. kod Tome Akvinskog Summa
theologiae I, 106, 1-4; isti: Summa protiv pogana - Summa contra
gentiles III, 93.
 Dakako, nije lako slijediti Albertovu a r g u m e n t a c i j u jer ona
pretpostavlja djelovanja u z r o k a u svijetu i sliku svijeta iz temelja
različitu od n a š e današnje. Stoga je t e k s t popraćen k o m e n t i r a j u -
ćim bilješkama koje bi trebale olakšati razumijevanje. No pote-
škoće će i dalje ostati budući da mi nismo navikli razmišljati o
svijetu u t a k o uskoj povezanosti prirodoslovnih spoznaja s m e t a -
fizičkim gledanjem n a svijet i prirodu k a k o je to bio slučaj sve do
novovjeke emancipacije prirodnih z n a n o s t i iz filozofijsko-teologij-
skoga sklopa. Metafizička kozmologija i prirodoslovna spoznaja
kod Alberta se doduše j a s n o razlikuju, ali ih on n e odvaja j e d n u
od druge; on ih vidi u povezanosti. D a n a s su p a k te spoznaje i za
n j i h tipičan način p r i s t u p a stvarnosti n e samo razdijeljene i uda-
ljene j e d n a od d r u g e t a k o da se m e đ u s o b n o više ne r a z u m i j u ; što-
više, filozofijska kozmologija jedva da postoji uz onu vladajuću
z n a n s t v e n u . T e k n a m predstoji d u g i m u k o t r p a n r a d n a pokuša-
j i m a k o o r d i n i r a n j a i povezivanja filozofijske refleksije n a d priro-
dom i prirodoslovnog z n a n j a o prirodi. Možda bi i u t a k v u sta-
n j u stvari valjalo potražiti j e d a n od razloga zašto ponovo b u j a j u
nove „sinteze", sve t a m o od vulgarne horoskopske astrologije do
„ z n a n s t v e n o - m u d r o s n o g " holizma „novoga doba".
Albertov spis ostaje to što on jest: srednjovjekovna filozofijska
rasprava, d o k u m e n t o i n t e l e k t u a l n o m n a p o r u čovjeka da r a z u m i -
je svoj svijet i da se u n j e m u snađe s p r e m a n učiti od svakoga koji
nešto z n a d e i kritički otvoren za svaki r a z m i š l j a n j a vrijedan do-
prinos. Njegovi odgovori neće i n e mogu biti uvijek i naši, ali nje-
govo i n t e l e k t u a l n o poštenje i otvorenost, metodička strogost i na-
por oko povezivanja svih raspoloživih oblika z n a n j a mogu i tre-
b a j u n a m biti b a r e m poticajem u t r a ž e n j u i p r o n a l a ž e n j u metod-
skih k o r a k a u d a n a s sve više nezaobilaznom dijalogu z n a n o s t i i
filozofije.
O značenju Alberta Velikog
Teško je sažeti značenje Alberta Velikog n a nekoliko stranica, ne
samo zbog enciklopedičnosti njegova djela i raznovrsnosti u t j e c a j a
koji su odatle izvirali nego i zbog toga što je pravo istraživanje o
Albertu, čini se, t e k započelo prije kojih p e t n a e s t a k godina. Istra-
živači su n a i m e počeli proučavati Albertov opus kušajući se oslo-
212
boditi svojevrsnog konkordističkog gledanja n a A l b e r t a i T o m u
Akvinskog n a zajedničkom nazivniku „kršćanskog aristotelizma".
Stoga zaključujemo ovaj prikaz s nekoliko problemskih n a t u k n i c a
koje žele upozoriti n a neke važnije tendencije novijeg doba u is-
t r a ž i v a n j u Albertova opusa i njegova utjecaja. P r i t o m ćemo se
ograničiti n a filozofijsku problematiku. 3 1
Enciklopedijsko djelo Alberta Velikog izvršilo je j a k u t j e c a j n a
k r š ć a n s k u mistiku r a j n s k o g područja te n a filozofijsku i teologij-
sku misao 14. i 15. stoljeća, dijelom kod dominikanaca, a nešto
više kod p r i p a d n i k a klera; spominjemo samo Nikolu K u z a n s k o g
Bessariona i albertiste u Parizu, Kolnu, Beču i Krakovu. Razno-
likost tog utjecaja najbolje je izrazio E. Gilson rekavši d a Alber-
tovo djelo u kojem se stječe n a u k a o esencijalnoj uzročnosti kao
s t r u j a n j u i prelijevanju bitnosti bića ( f l u x u s ) i o svjetlosti valja sa
sobom kao u bujici m a s u m a t e r i j a l a u kojoj će sljedeće generacije
naci čime da h r a n e dvadesetak različitih doktrina. 3 2 P o t r e b n o je
dakako reći da su „tu negdje" i začeci tomizma, ali da bi se to
uočilo, trebao je najprije doći netko popiit T o m e Akvinskoga.
P r e m a najnovijim istraživanjima, koja se bave A l b e r t o m tako-
reći m i m o Tome, njegov se u t j e c a j n a filozofiju i teologiju račvao
u t r i struje: p a r i š k u koja se ubrzo proširila i n a Italiju te je po-
z n a t a pod i m e n o m „latinski averoizam"; n j e m a č k u p o z n a t u pod
i m e n o m „deutsche D o m i n i k a n e r s c h u l e " (njemačka d o m i n i k a n s k a
U svezi s prirodoslovnom stranom Albertova opusa napominjemo da
je bio proučavan i cijenjen sve do u 19. stoljeće, no daljnji napredak
znanosti o prirodi (u prvom redu botanike, zoologije i biologije opće-
nito) išao je u suprotnom smjeru od onog Aristotelova i Albertova
usp^P^ Simon: Albert der Große, u: Theologische Realenzyklopädie',
B
SV
a,u ® r l m - N e w Y o r k ' 1 9 7 8 > str. 183 si. Usp. također podrobnije
o ^ b e r t o v u doprinosu tim pitanjima u znanstvenopovijesnoj perspek-
tivi T. Veres, nav. dj. 37-41. - O značenju za teologiju usp T Vereš
isto mj. 45-49. Napominjemo da je dominikanski red 1286 godine
obvezao svoje pripadnike na studij nauke Tome Akvinskoga pa je to
također ne malo doprinijelo Albertovu odstupanju u drugi red - svim
albertizmima" usprkos. Danas bi pak trebalo temeljito istražiti kako
Albert tumači pojam izlaženja u trinitarnoj teologiji; čini se da je on
o tom pitanju dao najoriginalniji doprinos, usp. W. Kasper: Der Gott
Jesu Christi, Mainz, 1980, str. 340.
É. Gilson: La Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à
la fin du XTVe siecle, Paris, 1962 (2. izd.), str. 516.
413
škola); d r u g u p a r i š k u s t r u j u koja se u b r z o proširila n a n j e m a č k e
zemlje, Belgiju i s r e d n j u E u r o p u p o z n a t a pod i m e n o m „(neo)al-
b e r t i z a m " . Dvije od n j i h svršile su u svojevrsnom srednjovjekov-
n o m „ n e o p l a t o n i z m u " , a t r e ć a u „ i n t e g r a l n o m " ili „ r a d i k a l n o m "
„ a r i s t o t e l i z m u " . 3 3 T u su i dvije školske tradicije u k o j i m a je Al-
b e r t od p o č e t k a ostavio d u b o k t r a g : d o m i n i k a n s k i studium
rale u K o l n u i Sveučilište p a r i š k i h m a g i s t a r a . I n a k r a j u , t u su
t r i k r i z e (i p o n e k a osuda!) koje doduše n e p o g a đ a j u A l b e r t a i nje-
gov opus, ali se tiču onih koji su od n j e g a učili, n a n j se pozivali
i s a m o s t a l n o razvijali d o b a r dio onoga što je on započeo htijući
p o p u t Boetija p r e n i j e t i Aristotela L a t i n i m a , p r i čemu je njegov
Aristoteles latinus d o b r i m dijelom u j e d n o bio i Aristoteles
J e d n a je k r i z a v e z a n a uz p a r i š k i facultas artium i o s u d u t e z a tzv.
l a t i n s k o g a v e r o i z m a 1277. godine. D r u g a se tiče „ s p e k u l a t i v n e
m i s t i k e " M e i s t e r a E c k h a r t a i osude njegovih t e z a 1329. godine u
Avignonu. Zanimljivo je n a p o m e n u t i da j e istodobno s E c k h a r t o m
n a p a p i n s k o m dvoru u A v i g n o n u bio pod p a s k o m i f r a n j e v a c V.
O c k h a m , ali j e bio bolje sreće od E c k h a r t a : nije u m r o čekajući
p r a v o r i j e k p a p e I v a n a XXII, već je uspio pobjeći zajedno sa svo-
j i m poglavarom, M i h a e l o m iz Cesene, g e n e r a l o m f r a n j e v a č k o g re-
da, u B a v a r s k u pod okrilje b a v a r s k o g k r a l j a L u d w i g a i p a p i n o g
p r o t i v n i k a . T i m e smo dodirnuli i treću, n o m i n a l i s t i č k u k r i z u
u kojoj su n e k i sljedbenici Albertovi u s t r a j a l i u polemici p r o t i v
t o m i s t a t e ž u s t r o odbacivali svaki, a n a p o s e B u r i d a n o v n o m i n a -
lizam.
S t i h s t r a n a gledan, i n t e r e s za A l b e r t a i njegovo djelo tiče se
u p r v o m r e d u historiografije srednjovjekovne filozofijske i teolo-
gijske misli i n j e z i n o g e v e n t u a l n o g u t j e c a j a n a novovjekovnu filo-
zofiju. Kritičke edicije Albertovih i d r u g i h t e k s t o v a o m o g u ć u j u
33
Ovi nazivi - spomenimo još i „mistiku" ili „spekulativnu mistiku" i
„neoplatonizam" - imaju u našem kontekstu u najboljem slučaju sa-
mo orijentacijsku ulogu. Tako primjerice „mistika" nije filozofijski po-
jam i sadržajno je neprecizan, upravo „razliven" naziv; „neoplatoni-
zam" nije srednjovjekovna kategorija i valjalo bi vidjeti koji mu je
pravi status prije negoli se on pripiše nekom srednjovjekovnom mi-
sliocu; „aristotelizam" pak ne imenuje samo srednjovjekovnog „latin-
skog" Aristotela nego i njegove arapske posrednike i tumače koji su
ga čitali i tumačili kroz (neo)platonsku prizmu - dovoljno je samo
spofrienuti da se Liber de causis sve do u XVI. stoljeće tradirao u
okviru Aristotelova opusa!
402 414
nove spoznaje i o t k r i v a j u dosada n e s l u ć e n e povezanosti i bogat-
stva d u h o v n o g života n a k o n c u 13. t e u 14. i 15. stoljeću. N e ula-
zeći u p r i k a z i v a n j e s p o m e n u t i h t r i j u p r a v a c a k o j i m a n a n e k i na-
čin stoji n a s a m o m izvoru Albertov opus, s a b i r n i c a svega t a d a -
šnjeg z n a n j a , 3 4 želimo još j e d n o m i s t a k n u t i Albertovo značenje.
gene- O n j e predložio i r a z r a d i o u svom o p u s u svojevrsni k o n k o r d a n t n i
p r o g r a m filozofiranja koji se h r a n i iz n e o p l a t o n s k o - a r a p s k i posre-
dovanog Aristotela. N a t o m e stoji njegov „ p e r i p a t e t i z a m " u k o j e m
on više razvija z n a n o s t i filozofijsku m u d r o s t negoli što približava
sve do s p a j a n j a a r i s t o t e l s k u z n a n o s t i k r š ć a n s k u m u d r o s t . A l b e r t
p r a k t i c i r a filozofiju kao čitanje i p a r a f r a z i r a n j e filozofijskih tek-
stova iz čijih m a t e r i j a l a oblikuje j e d n u f o r m u filozofijske k o n t e m -
arabus.
placije u kojoj se kao cilj i v r h u n a c l j u d s k o g života p o k a z u j e „spe-
k u l a t i v n a m u d r o s t " ili n e p o m u ć e n a sreća u kontemplaciji. 3 5 M u -
drost i sreća (felicitas) sastoje se u spoznaji p r v i h počela i odvo-
j e n i h bivstava, u p r v o m r e d u Boga, ali n e iz Objave, nego p u t e m
filozofske kontemplacije. T a k o dovršen filozof j e s t s a v r š e n čovjek.
Ukoliko se t o m e s u p r o t s t a v i blaženstvo (beatitudo) kao strogo te-
ološki d e f i n i r a n cilj ljudske egzistencije, o n d a se m o ž e reći da su
felicitas i beatitudo u m e đ u v r e m e n u postali p a r a d i g m o m pojmov-
n o g i egzistencijalnog r a z l i k o v a n j a i z m e đ u filozofije i teologije. D a
bi se t a vizija spojila s k r š ć a n s k o m , t r e b a poći p u t e m Pseudo-Di-
onizija - n a što t a k o đ e r pozivaju Albertovi k o m e n t a r i o d n o s n o
Usp. djela francuskog povjesničara filozofije Alaina de Libéré, direk-
tora studija na l'École pratique des hautes études, i to u prvom redu:
Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990; zatim Introduction à
la mystique rhénane. D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris,
1984; Penser au Moyen Age, Paris, 1991; La philosophie médiévale,
Paris, 1993. Uzevši općenito ovdje su naglasci poprilično drugačiji ne-
goli u već „klasičnom" prikazu É. Gilsona, usp. bilj. 18. Posebno že-
limo istaknuti da A. de Libéra navodi obilje literature na francuskom,
njemačkom, talijanskom i engleskom jeziku iz zadnjih 15 godina is-
traživanja srednjovjekovne misli. Sve to pokazuje da prolazimo kroz
„vrijeme preokreta" u istraživanju jednog važnog dijela srednjovje-
kovne filozofijske baštine.
„To je pozicija bezuvjetne vrijednosti filozofije kao savršenog etičkog
življenja i ostvarenje čovjekove misleće biti", A. de Libéra: Albert le
Grand, str 269; pritom je važnu ulogu odigralo Albertovo tumačenje
Aristotelovih djela De anima, Metaphyisica (XI. knjiga) i Ethica Nic.
(X. knjiga)
p a r a f r a z e . Razumljivo je stoga da se Albertov p r o g r a m i opus u
s u v r e m e n i m istraživanjima filozofljsko-teologijske b a š t i n e s k r a j a
13. t e u 14. i 15. stoljeću pokazuje izvorištem i poticateljem t a k v i h
m i s a o n i h pravaca koji u svojim k r a j n j i m d o m e t i m a jedva d a j u
p r e p o z n a t i svoje zajedničko povijesno polazište.
Bibliografski dodatak
a) Djela Alberta Velikog
Izdanja sveukupnih djela
Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 svezak, Lyon,
1651.
Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et Émile Borgnet, 38 sve-
zaka, Paris, 1890-1899 (editio Parisiensis).
Alberti Magni Opera omnia edenda curavit Institutum Alberti ma-
gni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, Münster, 1951 s i (to
je tzv. editio Coloniensis ili kòlnsko kritičko izdanje koje još nije
dogotovljeno).
Filozofska i neka prirodoslovna djela:
Super Porfyrium De V universalibus (O Porfirijevih Pet općih poj-
mova), ed. Paris, sv. 1, str. 1-148.
Parafraze Aristotelovih djela, ed. Paris.:
De praedicamentis ili Categoriae (O kategorijama), sv. 1, str.
149-304.
De sex principiis (O šest počela, Pseudo-Aristotel), sv. 1, str. 305-372.
Perihermeneias (O tumačenju), sv. 1, str. 373-457.
Analytica priora (Prva analitika), sv. 1, str. 459-809.
Analytica posteriora (Druga analitika), sv. 2, str. 1-232.
Topica (Topika), sv. 2, str. 233-534.
De sophisticis elenchis (O sofističkim pobijanjima), sv. 2, str.
524-752.
Ethica (parafraza Nikom, etike), ed. Colon. 12.
Quaestiones super Ethica (Pitanja o etici), ed. Colon. 14.
Metaphysica (parafraza Aristotelove Metafizike), ed. Colon, sv. 16/1
i 16/2.
212
De causis et processu universitatis a prima causa (O uzrocima i pro-
izlaženju svemira od iskonskog uzroka, parafraza o Liber de ca-
usis), ed. Colon, sv. 17, str. 79 si.
De unitate intellectus (O jednosti uma), ed. Colon, sv. 17, str. 1-30.
De XVproblematibus (O XV problema), ed. Colon, sv. 17, str. 31-44.
Hrv. prijevod: Albert Veliki: Philosophia realis, sv. I, lat.-hrv.
tekst; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 80-131.
Problemata determinata (Riješeni problemi), ed. Colon sv 17 str
45-64.
De fato (O usudu), ed. Colon, sv. 17, str. 65-78.
Physica (parafraza Aristotelove Fizike), ed. Colon, sv. 4/1, knjige 1-4.
De caelo et mundo (parafraza Aristotelova djela O nebu i svijetu),
ed. Colon. 5/1; hrv. prijevod ulomaka o kozmografiji str. 196-197
i 199-201 u: Philosophia realis, str. 170-183.
De natura loci (O naravi mjesta), ed. Colon, sv. 5/2; hrv. prijevod
ulomka o geografiji str. 20-21 u: Philosophia realis, str. 186-193.
De causis proprietatum elementarum (O uzrocima osobina elemena-
ta); De generatione et corruptione (O rađanju i propadanju) ed
Colon, sv. 5/ 1 i 2.
De anima (O duši), ed. Colon. 7.
De intellectu et intelligibili (O umu i predmetu umovanja) ed Paris
sv. 9, str. 477-527.
De natura et origine animae (O naravi i podrijetlu duše), ed Colon
sv. 12, str. 1-46.
De sensu et sensato (O osjetilu i osjetilnom predmetu), ed Paris sv
9, str. 1-96.
De memoria et reminiscentia (O pamćenju i sjećanju), ed Paris sv
9, str. 97-119.
De somno et vigilia (O snu i bdjenju), ed. Paris, sv. 9, str. 121-212.
De špiritu et respiratane (O duhu i disanju), ed. Paris sv 9 str
213-255. ' '
De motibus animalium (O kretanju životinja), ed. Paris sv 9 str
257-303. ' '
De mventute et senectute (O mladosti -i starosti), ed. Paris sv 9 str
305-321. '
De morte et vita (O smrti i životu), ed. Paris, sv. 9, str. 345-375.
Quaestiones super De animalibus (Pitanja O životinjama), ed Colon
sv. 12. '
417
 Mineralium libri quinque (Četiri knjige o rudama), ed. Paris, sv. 5,
str. 1-116. Na hrvatski prevedeni ulomci o alkemiji, str. 59-60,
66-67, 70-71 u Philosophia realis, str. 150-167.
Teološka djela:
Principium super totam Bibliam (Nastupno predavanje o cijeloj Bi-
bliji), ed. Colon, sv. 25, str. 242-254; hrv. prijevod: Sveti Albert
Veliki: Nastupno predavanje o cijeloj' Bibliji. Principium super
totam Bibliam; preveo, uvod i bilješke napisao Augustin Pavlović
O.P., Zagreb, 1993.
Super TV libros Sententiarum, ed. Paris, sv. 25-30.
Super Dionisium De caelesti hierarchia (O Dionizijevoj Nebeskoj hi-
jerarhiji), ed. Colon, sv. 36.
Super Dionisium De ecclesiastica hierarchia (O Dionizijevoj Crkve-
noj hijerarhiji), ed. Paris, sv. 14, str. 469-809.
Super Dionisium De divinis nominibus (O Dionizijevim Božanskim
imenima), ed. Colon, sv. 37/1.
Super Dionisium De mystica theologia (O Dionizijevoj mističkoj te-
ologiji) i Super epistulas Dionisii (O Dionizijevim pismima), ed.
Colon, sv. 37/2.
De natura boni (O naravi dobra), ed. Colon, sv. 25.
Summa theologiae (tzv. pariška suma): De sacramentis, Deincarna-
tione, De resurectione (Teološka suma: O sakramentima, O utje-
lovljenju, O uskrsnuću), ed. Colon, sv. 26.
De bono (O dobru), ed. Colon, sv. 28.
Summa „de creaturis": De quattuor coaequevis (Suma „o stvorenji-
ma": O četirima istodobnostima), ed. Borg. sv. 34, str. 307-798;
De homine (O čovjeku), ed. Paris, sv. 35.
Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei, Liber I (Suma te-
ologije ili o divnoj znanosti Božjoj, knjiga I), ed. Colon, sv. 34/1;
Liber II, u ed. Paris, sv. 32-33 (obje knjige).
b) Prijevodi
Albertus Magnus: Ausgewählte Texte, lat../dt., hrsg. von A. Fries,
mit einer Kurzbiographie von W. P. Eckert, Darmstadt, 1981.
Alberto Magno: II bene, a cura di A. Canavero, Milano, 1987 (prije-
vod De natura boni, ed. Colon. 25/1 i ulomci iz De bono, ed. Co-
lon. 28)
Albertus Magnus: Philosophia realis, svezak prvi, Uvod. O petnaest
problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Tri doku-
menta. Bibliografija, Bilingvalno izdanje; priredio i preveo Tomo
Vereš, Zagreb, 1994.
402 418
c) Izabrana sekundarna literatura
Meersseman, G: Geschichte des Albertismus, Heft I: Die Pariser
Anfänge des Kölner Albertismus, Paris, 1933; Heft II: Die ersten
Kölner Kontroversen, Roma, 1935.
Scheeben, H. Ch: Albertus Magnus, Köln, 1955 (2. izd.).
Wieland, G: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkom-
mentar Albert s des Grossen, Münster, 1972.
Simon, P: Albert der Grosse, u: Theologische Realenzyklopädie, sv.
2, Berlin - New York, 1978, str. 177-184.
Craemer-Ruegenberg, I: Albertus Magnus, München, 1980.
Meyer, G. - Zimmermann, A. (Hrsg.): Albertus Magnus - Doctor
universalis 1280/1980, Mainz, 1980.
Weisheipel, J. A. (Ed.): Albertus Magnus and the Sciences. Comme-
morative Essays 1980, Toronto, 1980.
Zimmermann, A. (Hrsg.): Albert der Grosse, seine Zeit, sein Werk,
seine Wirkung, Miscellanea Mediaevalia, Bd. 14, Berlin - New
York, 1981.
Fauser, W: Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftli-
chen Überlieferung, Münster, 1982.
Hossfeld, P: Albertus Magnus als Naturphilosoph und Naturwissen-
schaftler, Bonn, 1983.
Stagnitta, A: Teorie délia logica en Alberto Magno, Angelicum 59
(1982), 162-190. 540-570; 60 (1983) 607-635.
De Libéra, A: Introduction à la Mystique rhénane. D Albert le Grajzd
à Maître Eckhart, Paris, 1984.
Imbach, R. i Flüneler (ur.): Albert der Grosse und die deutsche Do-
minikanerschule. Philosophische Perspektiven, Freiburger Zeit-
schrift für Philosophie und Theologie 32 (1985), br. 1.
De Libéra, A: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990.
d) Izabrana sekundarna literatura na hrvatskom
Bakšić, S: Alberto Veliki - znanstvenjak, apostol i svetac, Katolički
list 83 (1932), br. 47, str. 559-563.
Bošković, H: Albert Veliki, Zagreb, 1932.
Bošković, H: Mistika Alberta Velikog, Duhovni život 4 (1932),
321-333.
Vereš, T: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36
(1981), 100-114.
Lasić, H: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u
kršćanstvu, Obnovljeni Život 36 (1981), 115-134.
 Ćurić, J: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni
Život 36 (1981), 135-149.
Macan, I: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnov-
ljeni Život 36 (1981), 150-159.
Kusić, A: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Život 36
(1981), 160-177.
Curić, J: Albert veliki - začetnik skolastičke ontologije, Bogoslovska
smotra 51 (1981), 441-450.
Wisser, R: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost, Godi-
šnjak za povijest filozofije br. 3, 1985, str. 242-272; također u:
isti: Filozofski putokazi, Zagreb, 1992, str. 13-46.
Vereš, T: Život i djelo Alberta Velikoga, u: Albertus Magnus: Philo-
sophia realis, sv. I; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994,
str. 3-69.
Albert Veliki

Izbor iz djela

420
Rasprava o usudu
Izvornik: Sancti Doctoris Ecclesiae Alberti Magni o. fr. p. episco-
pi: Opera omnia, Editio Coloniensis, M ü n s t e r , 1951 si; Tractatus
de fato, edidit P a u l Simon, T o m u s XVII, p a r s I, M ü n s t e r , 1975,
pp. 65-78.
Preveo: Ivan Macan
Bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : S t j e p a n K u š a r

Postavljamo pitanje 1 o u s u d u , postoji li, što je, n a m e ć e li se n u ž n o

i je li spoznatljiv te u koju v r s t u u z r o k a spada.

1. članak: Postoji li usud

Uz p r r o pitanje postavlja se ovaj prigovor:

(1) Ništa se n e može odrediti osim onog što posjeduje bitak;
Boetije određuje, u s u d u IV. knjizi O filozofskoj utjehi\2 dakle,
[usudi i m a bitak.

Rasprava o usudu ima tzv. prijeporničku ili aporetičku strukturu sred-

njovjekovnog pitanja (quaestio) u kojem se suočavaju oprečni stavovi i
njihovi najjači razlozi, usp. Uvod (usp. o tome također uvod T. Vereša
u prijevodu nekih tekstova Tome Akvinskog u: Zbornik u povodu 700.
obljetnice Sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974, str. 242-245). Najprije
se iznose razlozi u prilog postojanja usuda, čl. 1, (1) do (12), a zatim
razlozi protiv (13) do (19); u drugom članku još se dodaju dva mišlje-
nja o tome što je usud (20) i (21) nakon čega slijedi Albertovo rješenje
(solutio) uz još neka razlikovanja (distinctiones) koja sam predmet
zahtijeva (čl. 2). Nakon rješenja Albert daje odgovore na prethodno
iznesena mišljenja, čl. 2, (1) do (18). Ta se struktura poštuje u svih
pet članaka rasprave. Prvi i drugi članak tijesno su povezani jer to
zahtijeva sama tema: postoji li usud i što je usud. Srednjovjekovni
mislioci u rješavanju pitanja uglavnom najprije obrađuju pitanje o
postojanju stvari, a zatim o njezinoj naravi i djelovanju, svjesni daka-
ko da jedno pretpostavlja drugo.
2 ^
De consolatione philosophiae 4, 6, 9 (PL 63, 815 A); usp. čl. 2, (20).
Brojevi u zagradama stoje tako u kritičkom izdanju i označuju poje-

423
 (2) Isto t a k o u II. knjizi O rađanju3 Aristotel kaže da se sve
m j e r i periodom; 4 a m j e r a pokazuje i z b r a j a količinu nečega uzas-
t o p n o m p r i m j e n o m svog n a j m a n j e g dijela n a količinu m j e r e n o g a
p r e d m e t a . Ako se dakle život i b i t a k nižih bića mjeri m j e r o m k r u -
ga koja se zove period, onda u m j e r u k r u g a valja prihvatiti neki
dio koji sam po sebi ili sam sebi j e d n a k brojeći određuje b i t a k i
život nižih bića. Bitak i život nižih bića određuje se dakle po stu-
p n j e v i m a k r u g a razdijeljenima p r e m a dvanaest kuća. 5 No ne pri-
hvaća se period, a da u periodu nisu sadržani planeti i zvijezde i
ono što im p r i p a d a po položaju i ižarivanju. P r e m a tome, svaki
se b i t a k i život i dijelovi b i t k a i života nižih bića z n a i broji od
zvijezda nebeskoga k r u g a i iz njihova ižarivanja i položaja; a to
se zove usud; dakle, u s u d i m a bitak.
dina mišljenja s obzirom na temu na koja će Albert, nakon ponuđenog
rješenja problema, dati svoj'odgovor (pod istim brojem). Navodimo u
bilješkama autore koje i Albert navodi s nakanom da se omogući pro-
dubljeniji studij problematike.
3
De generatione et corruptione 2, 10 (336b 12-15); usp. također Alber-
tovu istoimenu parafrazu (2, 3, 4) ed. Borgnet ili ed. Parisiensis sv.
4, 449.
4 .
Periodus (period, obilazak, gibanje u krugu) označava u Ptolemejevu
geocentričnom sustavu vrijeme za koje neki planet prijeđe svoju kru-
žnu putanju oko zemlje; periodično gibanje planeta.
5 10), ed. Pariš. sv. 3, 326.
Dvanaest zviježđa Zodijaka slikovito se shvaćaju kao dvanaest kuća
(•domus): boravišta planeta koji u svojem kruženju i u kruženju ne-
besa određeno vrijeme „borave" u određenom zviježđu. „Cjelokupno
područje neba dijeli se u dvanaest jednakih dijelova koji se nazivaju
znacima (signa); svaki znak [dijeli se] u trideset jednakih stupnjeva
(gradus), stupanj u šezdeset minuta, minuta u šezdeset sekundi, se-
kunda u šezdeset terci, terca u šezdeset kvarti, a kvarta u šezdeset
točaka (punctaY\ Liber Hermetis Mercurii Triplicis Trismegisti: De
sex rerum principiis (ed. Th. Silverstein, u: Archives d'histoire do-
ctrinale et littéraire du moyen âge, sv. 30) Paris, 1956, br. 94; u br.
123-135 i 159-165 raspravlja se o kućama planeta u znacima Zodija-
ka (de domibus planetarum in signis zodiaci). Albert je poznavao dje-
la pripisivana Hermesu Trismegistosu („Triput velik"), zagonetnom
čovjeku kojeg se smatra osnivačem alkemije, legendarnim vladarom,
filozofom i pjesnikom starog Egipta; usp. Albertus Magnus: Philoso-
phia realis, preveo i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 156 si;
Hermesova djela navodi Vereš u bilj. 16, str. 157. O značenju Herme-
sovu za Alberta usp. također A. de Libéra: Albert le Grand, 72-78.
132-139.
402
(3) Isto tako, u IV. knjizi Fizike6 kaže Aristotel da biti u vre-
m e n u znači n a neki se način mjeriti v r e m e n o m . A p o t r e b n o je da
se vrijeme, budući da je brojčano jedno i n e u m n o ž a v a se mno-
štvom v r e m e n i t i h bića, po nečem j e d n o m odnosi p r e m a t r a j a n j u
svih v r e m e n i t i h bića. A to može biti samo k r e t a n j e n e b e s k o g a
kruga. Dakle, od k r e t a n j a nebeskoga k r u g a u z r o k u j e se i broji
b i t a k i život svih nižih bića; a to se zove usud; dakle, u s u d postoji;
jer „ k r e t a n j e " kruga, kako kaže Aristotel 7 , jest „kao život svega
što postoji".
(4) Ako bi se možda reklo da nižim bićima od nebeskoga gi-
b a n j a pridolazi neki raspored, ali da se on nadvladava svojstvima
tvari i tako isključuje, [može se reći] i protivno: niži uzroci koji
su u tvari u s m j e r e n i su p r e m a višima kao što je sve t v a r n o p r e m a
svemu oblikovnom i kao s m j e š t e n a [bića] p r e m a svojim m j e s t i m a
i p o k r e n u t a p r e m a onima koja ih pokreću; p r e m a tome, sve što
je više oblikuje, sadrži i pokreće sve što je niže. 8 A oni koji obli-
kuju, sadrže i pokreću uvijek nadvladavaju; dakle, svaki b i t a k i
život nižih bića nadvladava se i vodi p r e m a r a s p o r e d u viših.
(5) Ako kažeš da je to istinito s obzirom n a tijela, kao što
izgleda da kaže A u g u s t i n u V. knjizi O Božjoj državi,9 k a k o mo-
6
Physica 4, 12 (221a 4-11); usp. istoimenu Albertovu parafrazu (4, 3,
7
Physica 8, 1 (250b 14-15); Albertova parafraza, ed. Pariš. 3, 138b.
8
Množinu sred. roda pridjeva materialia - formalia, superiora - infe-
riora prevodimo opisno (sve što je materijalno, ...); prvi par pojmova
odnosi se na metafizičku konstituciju svakog promjenljivog bića, a
drugi na srednjovjekovnu sliku svijeta prema kojoj se svemir kao skup
svemirskih tijela dijeli na dva glavna područja: viša svemirska tijela
(superiora) koja su iznad Mjesečeve sfere i niža svemirska tijela (in-
feriora) koja su sublunarna odnosno ispod Mjesečeve sfere. O srednjo-
vjekovnoj slici svijeta usp. T. Vereš: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978,
str. 66-70. O tome da li čovjekova volja nužno izabire i hoće te da li
su zbivanja u nižem svijetu nužno podložna nebeskim tijelima usp.
3. i 4. problem u Albertovim De XV problematibus u: Albertus Ma-
gnus: Philosophia realis, Priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994,
str. 96-103. O razvitku astronomije u svezi s astrologijom usp. C.
Sagan: Kozmos, Rijeka, 1991, str. 3-71.
De civitate Dei 5, 6 (PL 41, 146); hrv. prijevod O državi Božjoj I,
Zagreb, 1982, str. 335-337.
425
žemo reći da „zvjezdani u t j e c a j " dopire sve do p r o m j e n a u tjelesi-
ma, ali n e i do duša, [može se reći i] protivno: sile raslinske i osje-
tilne duše 1 0 ne djeluju izvan sklada svoga organa; ako se dakle
sklad r a v n a zvjezdanim utjecajima, onda će se dosljedno tome i dje-
lovanja osjetilne i raslinske duše r a v n a t i zvjezdanim utjecajima. 1 1
(6) Dalje isto vrijedi i o r a z u m n o j duši, j e r Filozof 1 2 kaže da
je n a š u m povezan s prostorom 1 3 i v r e m e n o m . V r e m e n i t e se p a k
i p r o s t o r n e stvari dohvaćaju osjetom i m a š t o m ; a već je rečeno da
su t a k v e stvari podložne zvjezdanim pokretima, p a dosljedno to-
m e i djelatnosti u m a .
(7) Isto tako, Filozof 1 4 kaže da je d u š a oruđe u m n o g a bića i
da u m n o biće u t i s k u j e u n j u i osvjetljava je; dakle, u m n o biće
pokrećući u z r o k u j e oblike rasvjetljenja u u m n o j duši. No između
p o k r e t a č a i p o k r e t a n o g n e m a posrednika, kako to pokazuje Aris-
totel u VII. knjizi Fizike15; dakle, u m n o biće koje t a k o pokreće
bit će duši neposredno; ili je neposredno po s a m o m sebi ili po
n e k o m p o s r e d n i k u koji k duši prenosi njegovo uzrokovanje. Nije
Anima vegetabilis et sensibilis: raslinska i osjetilna duša odnosno ve-
getativna i osjetilna moć duše.
11
Afflatus: dah, utjecaj. Stari su zamišljali utjecaj zvijezda kao neko du-
hanje (ad-flatus) od viših sfera prema sublunarnom svijetu.
12
De anima 3, 4 (469b 10 si); Metaphysica 12, 9 (1075 a 7-9).
13
Continuum: prostor u smislu pravca odnosno nedjeljivog i neprekid-
nog slijeda stvari; spatium: prostor između dva ili više tijela.
14
Liber de causis 3, 33-34 (ed. Pattin): „Pošto je dakle Prvi Uzrok stvo-
rio bitak, postavio ga je poput podloška za umno biće na kojem ovo
izvodi svoja djelovanja. Stoga dakle duša obdarena umom izvodi umno
djelovanje. A budući da duša prima utisak umnoga bića, učinjena je
tako da je njezino djelovanje nižega ranga negoli je umno biće u svom
utiskivanju u ono što je ispod njega". - Intelligentia: umno biće (za
razliku od uma: intellectus); i ovdje i u Alberta pomišlja se na odvo-
jena umna bića (intelligentiae separatae) koja djeluju tako da pokreću
nebeske sfere i time izvode učinke u sublunarnom svijetu; umna kom-
ponenta ljudske duše prijemljiva je za njihovo djelovanje, tj. prima
rasvjetljenja kad umuje.
15
Physica 7, 2 (243a 3 - 245b 2); Albertova parafraza (7, 1, 3-4) ed.
Pariš. sv. 3, 489-495.
402
po s a m o m sebi jer, govoreći filozofski, u m n o je biće p o k r e t a č svi-
jeta. N u ž n o je stoga da postoji posrednik koji prenosi njegova ra-
svjetljenja k duši. A t a j se posrednik n e može p r i h v a t i t i osim kao
pokret n e b a koji k r e t a n j e m nižim bićima ulijeva oblikovnice po-
kretača. Dakle, u m n o biće pomoću p o k r e t a n e b a u r e đ u j e i uzro-
k u j e djelatnosti u m n e duše. To možemo vidjeti p r e m a sličnosti;
j e r srce, koje je, p r e m a Aristotelu, „počelo života i r a s t a i osjeća-
nja" 1 6 , ulijeva te sile u udove od sebe udaljene samo pomoću da-
ha; 1 7 i tako se to zbiva u svima onima koji pokreću i koji su po-
k r e t a n i , međusobno su udaljeni. Slično će biti i kod u m n o g bića
i duše kad se u m n o biće razlikuje i u r a z u m n u d u š u utiskuje, a
po m j e s t u je od nje udaljeno. N e može se n a i m e filozofski reći da
je u m n o biće niže jer, p r e m a Filozofu, 1 8 u m n o je biće u svijetu i
p r i p a d a broju svjetova ili broju p o k r e t a svijeta, a i samo se kre-
t a n j e svijeta, kako kaže Aristotel 1 9 , sastoji od u m n o g a bića koje
pokreće i nebeskoga kruga, koji je p o k r e t a n .
(8) Isto tako, sni iz kojih se p r e t k a z u j e b u d u ć n o s t , kao što
kaže Makrobije, 2 0 ili su proročištva ili u m n a bića ili proročanstva,
u n a m a su n a t r o s t r u k način, kako kaže Aristotel u II. knjizi O
snu i bdijenju,21 i to po z n a k u ili po u z r o k u ili po dogotku; jer,
velim, dogodak jest dogodak u z r o k a po sebi, n e općenito dogodak.
A s a n j a n j e jest p r i m a n j e sna; dakle, po nečem što je u s p a v a n j u
De partibus animalium 3, 3 (665a 10-12). Virtutes: sile, tj. sile života,
rasta i osjećanja.
17
Spiritus: dah, životni dah, vitalni fluid; slijedeći arapske liječnike, po-
znavaoce i tumače Aristotela i antičkih liječnika, srednjovjekovna je
medicina zamišljala kako u živcima kruži i tako prožima cijelo tijelo
neka tanana tvar, nešto što je između materijalnog i duhovnog biv-
stva. „Dah je sredstvo koje prenosi život i snagu", piše Albert u De
animalibus, 1, 2, 20, br. 381 (ed. Stadler, str. 135).
18
Usp. bilj. 13.
19
De caelo et mundo 2, 12 (292a 18-21); usp. istoimenu Albertovu pa-
rafrazu u ed. Colon, sv. 5/1, 172.
20
In somnium Scipionis 1, 3, 8-10 (ed. Willis, str. 10).
21
De somno et vigilia 2, 1 (458 a 33 - b 2; 459a 9—10). Accidens: do-
godak, ono što nekoj stvari pridolazi kao njezino nenužno svojstvo ili
joj se događa te ima dogodovni karakter.
427
zbiva se s a n j a n j e u onom koji spava. A dogodak spavanja, koji
p r e t k a z u j e budućnost, ne može biti uzrokovan od toplog i vla-
žnog, hladnog i s u h o g što je u tvari. 2 2 N u ž n o je stoga da b u d e
u z r o k o v a n od n e k e oblikovnice, 2 3 a to je oblikovnica r e d a i pravilo
života nižih bića; a t a oblikovnica n e može postojati osim od ne-
beskog k r u g a . Dakle, po n e b e s k o m k r u g u nešto pridolazi nižim
bićima po čemu se u r e đ u j e čitav p o r e d a k života; a to se zove u s u d ;
dakle, u s u d postoji.
(9) Isto tako, Ptolemej 2 4 kaže da se bolje p r e t k a z u j e birač koji
znakove b u d u ć e g a p r i m a od d r u g o t n i h zvijezda, zovući d r u g o t n i m
zvijezdama učinke zvijezda koji se javljaju u nižim elementima,
kao u oblacima ili nečem sličnom; iz toga se vidi da učinci zvijezda
pridolaze nižim bićima, a iz njih se u z r o k u j e i u p o z n a j e budući
ustroj života i bitka. A to astrolozi 25 zovu usud; dakle, usud postoji.
(10) Isto tako, Boetije govori u V. knjizi O utjehi filozofije26
o slučaju i sreći koji se u z r o k u j u od dvaju u z r o k a koji se s u d a r a j u ,
To su bitna svojstva četiriju elemenata koji tvore tvar; budući da su
niža, ona ne mogu biti uzrokom onoga što se događa u višem odnosno
duševnom.
23
Forma: oblikovnica; forma je dinamičko i unutarnje počelo koje odre-
đuje ili oblikuje (odatle: oblikovnica, prema prijedlogu T. Vereša) sva-
ko biće u njegovoj biti da bude ono što jest: čovjek-čovjek itd.; usp.
Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3
24 v istinite stvari o budućnosti, on kaže da se to zbiva djelatnošću
Centiloquium - Quadripartitum (Knjiga od sto izreka, Stogovor; Ce-
tverodijelnik); prvo djelo sadrži sto izreka i sažetak je iz Ptolemejevih
astroloških djela, a drugo je njegov matematičko-astrološki kompendij
izdan na latinskom u Veneciji 1484. Svoj geocentrični sustav u 13
knjiga on je razradio u djelu poznatom pod arapskim imenom Alma-
gest. Sva djela ponovo su izdali F. Boll i A. Boer: Claudii Ptolomaei
Opera omnia quae extant, Leipzig, 1940. U krit. izdanju spisa O usu-
du piše Ptolemaeus pa i mi pišemo Ptolemej.
25
Mathematici: astrolozi; u Albertovo doba smatralo se da postoje dvije
vrste matematike (mathesis): mathematica vana, praznovjerna para-
znanost koja volju i sve drugo podlaže nužnosti i tvrdi da sigurno
pogađa budućnost (astrologija); druga je ona u sklopu sedam slobo-
dnih umijeća, povezana s astronomijom. Usp. A. de Libera: Penser au
moyen âge, Paris, 1991, str. 250-258.
26
De consolatione..., 5, 1, 11-19 (PL 63, 831A-832A).
212
kao što kad n e t k o nastoji zakopati blago, a kasnije drugi n a istom
m j e s t u nastoji iskopati grob, srećom dolazi do p r o n a l a s k a blaga,
i t a k o je sreća u z r o k o v a n a d v a m a uzrocima koji se s u d a r a j u , k a k o
kaže Boetije; a da se „ti uzroci sudare, to čini neizbježnom sve-
zom onaj red" u z r o k a koji proizlazi „iz vrela p r e d z n a n j a " ; a t a k v u
svezu u z r o k a Boetije zove usudom; dakle, u s u d postoji.
(11) Isto tako, Boetije n a istome mjestu: 2 7 što je predvidjela
najviša jednostavnost providnosti, „usud r a z r e đ u j e da pojedine
stvari b u d u raspodijeljene u k r e t a n j e po mjestima, oblicima i vre-
m e n i m a " ; dakle, u s u d postoji.
(12) Ako kažeš d a j e u s u d red božanskog p r e d z n a n j a , o n d a to
nije u protivnosti s onim što je rečeno, jer božansko p r e d z n a n j e
izvršuje ono što je u n a p r i j e d odredilo i opslužuje pomoću prirod-
nih uzroka, a izričit red b i t k a i života od t a k v i h u z r o k a zove se
usud.
(13) Tome nasuprotno: kaže Grgur u homiliji O bogojavljenju28:
„bilo daleko od srdaca vjernika da bi povjerovali da postoji neki
u s u d " , i navodi razlog: J e r su zvijezde stvorene radi čovjeka, n e
čovjek radi zvijezda". Kad bi, dakle, k r e t a n j e bilo razlog ljudskog
života, sluga bi uređivao život gospodara kojem služi; što n e priliči.
(14) Isto tako, A u g u s t i n u Knjizi o kršćanskom nauku29 kaže
da je u s u d ništa; p a i ako se čini da astrolozi k a t k a d navijeste
zlih duhova da bi zavarali nevjernike.
(15) Isto tako, ako u s u d postoji, on je ili u z r o k ili u z r o k o v a n .
Nije uzrokovan j e r se to u r e đ u j e u s u d o m , kako k a ž u astrolozi;
dakle, bit će uzrok. Ako je uzrok, ili je niži ih je viši; nije niži, jer oni
su toplo, hladno, vlažno i suho, a od toga ništa nije usud, nije ni viši
j e r viši je u z r o k nebeski k r u g sa svojim k r e t a n j e m , a što astrolozi
n e zovu usudom, nego u z r o k o m u s u d a ; dakle, u s u d nije ništa.
27
De consolatione..., 4, 6, 10 (PL 63, 815A).
28
Homilia X in Evangelium, 4 (PL 76, 1112 A).
202
De doctrina christiana, 2, 22, 33 - 2, 23, 35 (PL 34, 51-53).
429
 (16) Isto tako, stvari i m a j u samo dvostruki bitak, k a k o kaže
Augustin: 3 0 u prvom u z r o k u u kojem postoji život i svjetlo, a ni
jedno od toga nije usud, i u s a m i m a sebi; no ni b i t a k stvari u
samoj sebi nije usud, kao što k a ž u astrolozi, nego je prije u r e đ e n
od u s u d a ; dakle, u s u d nije ništa.
(17) Isto tako, A u g u s t i n 3 1 kaže da je dovoljno reći kako je
u z r o k nižih bića Bog, j e r sve n a s t a j e ili po Božjoj volji ili po
Božjem p r i p u š t e n j u ; a volja Božja nije usud; dakle, u s u d nije ni-
šta.
(18) Isto tako, sve što ima b i t a k drži red, k a k o kaže Boetije; 3 2
ali u s u d n e drži red j e r vidimo kako se nedostojni uzvisuju, a dos-
tojni snizuju, što je neuređeno; k a d se dakle u s u d stavlja kao ne-
što takvo, čini se da u s u d nije ništa.
(19) Isto tako, ako je u s u d učinak nebeskoga k r u g a , o n d a se
čini da ono što p r i p a d a j e d n o m k r u g u p r i p a d a i j e d n o m u s u d u ;
no J a k o b i Ezav 3 3 začeti ,Jednim snošajem Izaka, n a š e g oca", od
j e d n o g su kruga, a ipak nisu bili jednog u s u d a , kao što je to po-
kazao kasniji događaj; dakle, čini se da u s u d nije ništa.
2. članak: Što je usud
Dalje se p i t a m o što je usud.
(20) I kaže Boetije u IV. knjizi O utjehi filozofije34 d a j e „usud
u s t r o j vlastit promjenljivim s t v a r i m a po kojem providnost sve po-
vezuje svojim u r e đ e n j i m a " .
30
De diversis quaestionibus 83, q. 46, 2 (PL 40, 30).
31
De Trinitate 3, 4, 9 (PL 42, 873).
32
De consolatione..., 4, 2, 36 (PL 63, 795 A).
33
Usp. Rim 9, 10; za cijeli odlomak Augustin: De civitate Dei 5, 4 (hrv.
prijevod str. 331).
34
De consolatione..., 4, 6, 9 (PL 63, 815 A).
402 430
(21) A H e r m e s Trismegistus 3 5 kaže d a j e usud, koji Grci zovu
ymarmenen> sklop u z r o k a što v r e m e n s k i pojedincima r a s p o r e đ u j e
ono što je unaprijed određeno odlukom nebeskih bogova.
Rješenje: U s u d se određuje n a mnogo načina. U s u d se k a t k a d
zove s m r t što je uslijedila u s t r o j e m perioda, kao što se kaže u
Antiklaudijanu: „Zavist se s m i r u j e po smrti" 3 6 . N a t a j je način
tijek života P l a t o n pripisao t r i m a u s u d b e n i m božicama, početak
Kloti, n a p r e d a k Lahezi, a završetak Atropi, kao što se kaže: „Klo-
to nosi preslicu, L a h e z a prede, a Atropa presijeca". 3 7 No n a t a j
se način ovdje ne pita o u s u d u .
(20) N a drugi se način kaže da je u s u d raspored b o ž a n s k e
providnosti o b u d u ć e m n a p r e t k u b i t k a i života nižih bića. A bu-
dući da je t a j raspored vječan, očito je da n i š t a n e uspostavlja u
stvarima, nego kad se pokaže u učinku, onda se onaj u č i n a k u r e -
đuje i i s p u n j a u p r i k l a d n i m v r e m e n i m a i mjestima, kao što i u n a -
prijed postavljeni red i odredba u nečijem d u h u o izvršenju vlas-
titih poslova preko nekog glasnika ništa n e stavlja u glasnika, ali
se ipak preko glasnika izvršava kad u p r a v l j a glasnika i n a m e -
će m u poslove; i n a t a j način Boetije u filozofskoj u t j e h i govori
o u s u d u . I opet ni n a t a j se način n e p i t a o u s u d u . No ipak, oblik
te predodredbe što postoji u božanskom d u h u j e d n o s t a v a n je i
vječan, n e t v a r a n i nepromjenljiv, a ipak kad se očituje p r e k o vre-
m e n i t i h stvari, postaje v r e m e n i t i u m n o ž e n , promjenljiv i ne-
nužan.
Navod je iz Pseudo-Apuleja: Asclepius 39-40 (ed. Thomas sv. 3, 78
si). - Pošto je pokazao prijepornost pitanja o usudu, Albert donosi
rješenje pri čemu isključuje mitološki i teologijski pristup usudu (u
prvom i drugom odlomku rješenja) te pitanje rješava na razini filo-
zofije prirode raščlambom djelovanja u uređenom slijedu drugotnih
uzroka. - O nazivu fatum odn. heimarmene iymarmenen) usp. Uvod:
O spisu De fato.
Navod je zapravo iz Ovidijeva djela Amores 3, 4, 73
„Clotho colum baiulat, Lachesis trahit, Atropos occat"; o navodu usp.
H. Walther: Carmina medii aevi posterioris latina, sv. I, Gottingen,
1959, br. 2943; sv. II/l, Gottingen, 1963, br. 28796. Albert je zapravo
poznavao Kalcidijev prijevod i komentar Platonova Timeja (Chalci-
dius: Comm. in Tim. Plat., pogl. 144 (ed. J. H. Wasznik, str. 182 si).
 (21) N a treći se način kaže d a j e u s u d oblikovnica r e d a b i t k a
i života nižih bića, u n j i m a u z r o k o v a n a periodom nebeskog k r u g a ,
koji svojim z r a č e n j i m a o p k r u ž u j e njihova rođenja; 3 8 i n a t a j način
Hermes govori o u s u d u zovući bogove zvijezdama i odredbu Božju
n e p o k r e t n i m r a s p o r e d o m b i t k a i života nižih bića. No t a j oblik
nije oblik koji daje bitak, nego prije oblik nekog općeg r e d a b i t k a
i života, j e d n o s t a v a n u biti, m n o g o s t r u k u snazi; a j e d n o s t a v n o s t
biti i m a od jednostavnosti k r u ž e n j a zajedničkog kruga, a mnogos-
t r u k o s t snage i m a od m n o š t v a onih koji su sadržani u k r u g u . Te-
če n a i m e iz mnogih zvijezda i položaja, p r o s t o r a i slika, z r a č e n j a
i spojeva, p r e t j e c a n j a i m n o g o s t r u k i h k u t o v a koji se tvore presi-
j e c a n j e m z r a k a nebeskih tijela i povlačenjem z r a k a p r e k o sredi-
šta, u kojem se jedinom, kako kaže Ptolemej 3 9 , sastaju i sjedinjuju
sve sile onoga što postoji u nebeskom k r u g u . A t a k a v je oblik u
sredini i z m e đ u n u ž n o g i mogućeg; n u ž n o je n a i m e sve što je u
p o k r e t u nebeskog k r u g a , a moguće i promjenljivo je sve što je od
t v a r i bića koja se r a đ a j u i propadaju. A t a j oblik u z r o k o v a n od
nebeskog k r u g a i svojstven r a đ a n i m i pokvarljivim bićima stoji u
sredini između obojega. Sve n a i m e što proizlazi od plemenitog
u z r o k a u priprosto uzrokovano, m a k a r se i u n e č e m u držalo svoj-
stva uzroka, ipak nije njegov b i t a k osim ukoliko d o p u š t a mogu-
ćnost s u b j e k t a u kojem jest; jer sve što se prima, kako k a ž u Bo-
etije 4 0 i Aristotel u VI. knjizi Etike,41 nalazi se u onom u kojem
je primljeno, p r e m a mogućnosti onog koji prima, a n e p r e m a mo-
gućnosti u z r o k a od kojeg jest. To možemo vidjeti i u onome što
38
Usp. bilj. 4; ako je zemlja u središtu svemira, kako su stari mislili,
nužno je da je opkružuju i svojim zrakama na nju djeluju sve fiksne
zvijezde nebeskoga kruga i svi planeti; sacramentum deorum: odredba
bogova; forma: oblikovnica, tj. dinamičko nutarnje počelo koje odre-
đuje ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest, usp. T.
Vereš u Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3. Albert
u daljnjem tekstu razlikuje oblikovnicu koja daje bitak (forma dans
esse) od srednje oblikovnice (forma media).
39
Quadripartitum, 1, 2.
40
De consolatione5, 4, 25 (PL 63, 648 C - 649 A): „Sve naime što
se spoznaje ne shvaća se po svojoj vlastitoj snazi, nego prije po spo-
sobnosti onih koji spoznaju"; Liber de causis, 9, 99: „1 slično, nikoja
od stvari ne prima ono što je iznad nje osim na način na koji to može
primiti, a ne na način na koji primljena stvar postoji".
41
Ethica Nic. 6, 13 (1144b 33-35).
402
Dionizije 4 2 zove božanskim izlaženjima, kao što su život, u m , m u -
drost i slične stvari, koje - ukoliko dulje proizlaze od Boga p r e m a
s t u p n j e v i m a bića - postaju v r e m e n i t i j i m a i promjenljivijima, po-
miješane s t v a r n o m moći i lišenošću, dok su u Bogu ipak najjed-
nostavnije, vječne, nepromjenljive i n e t v a r n e . Slično j e i s obli-
kovnicom r e d a b i t k a i života koja je u n e b e s k o m k r u g u n u ž n a i
nepromjenljiva, to jest drugom nezamjenljiva, a u r o đ e n i m stva-
rima, zbog promjenljivosti njihova bitka, ona je p r i m l j e n a n a ne-
n u ž a n i promjenljiv način. Stoga Boetije u IV. knjizi O filozofskoj
utjehi43 oblikuje mnoge krugove u čijem se središtu kao stožer
nalazi u z r o k u s u d a i u s u d b e n i h stvari. U p r v o m k r u g u blizom
središtu jest nepromjenljivost u s u d a ukoliko se odnosi p r e m a
uzroku, a u u d a l j e n o m k r u g u , u kojem su s a d r ž a n e r o đ e n e i ras-
padljive stvari istog u s u d a , jest slučajnost i promjenljivost p r e m a
b i t k u proizvedenih i r a s p a d n u t i h stvari. I t a k o je središte raspo-
r e d b a b i t k a i života u d u h u prvog pokretača; k r u g bliz s r e d i š t u
ista je oblikovnica rasporedbe k a k v a je u n e b e s k o m periodu, a
k r u g udaljen od središta označuje istu oblikovnicu r a s p o r e d b e
ukoliko se n a promjenljiv način drži uz proizvedene i raspadljive
stvari. A t a oblikovnica, budući da je slika perioda, potencijalno
i virtualno u n a p r i j e d sadrži u sebi cijeli b i t a k i djelovanje t r a j a n j a
proizvedenih i raspadljivih stvari; i tako, p r e m d a proizlazi iz nuž-
nog, ipak je promjenljiva i n e n u ž n a . U z r o k t o m e vrlo dobro ozna-
čava Ptolemej u Cetverodijelniku kad kaže da snage zvijezda
u nižim bićima n a s t a j u preko drugog i prigodice; preko drugog:
jer n a s t a j u pomoću sfere aktivnih i pasivnih stvari po kojima se
aktivne i pasivne kvalitete nalaze u nižim bićima; prigodice: j e r
- budući da t a j oblik proizlazi iz n u ž n o g i nepromjenljivog uzro-
ka, događa m u se da ima b i t a k u n e n u ž n i m i promjenljivim stva-
rima. N a temelju dvoga ima promjenljivost, to jest iz kvaliteta
e l e m e n a t a kojima se smješta u proizvedene stvari i iz b i t k a pro-
izvedenih stvari u kojem se nalazi kao u p o d m e t u . To je dakle
usud. 4 4
De divinis nominibus, 6 i 7; usp. Albertov komentar Super Dionisii
De div. rtom., ed. Colon. sv. 37, 327. 337.
43
De consolatione4, 6, 14-20 (PL 63, 816 A - 817A B).
44
Pošto je obrazložio što je usud, Albert se okreće razrješavanju prije-
pornih stavova s kojima je započeo svoju raspravu o usudu.
433
 (1) I t a k o se slažemo s p r v i m razlogom; d o p u š t a m o n a i m e da
n a t a j način [usudi i m a bitak.
(2) I n a t a j način d o p u š t a m o i drugi razlog, d a se ono što jest
m j e r i periodom.
(3) i (4) A n a ono što se ističe kao treći i četvrti prigovor
k a ž e m o da su niža bića po n a r a v i t a k v a da se pokoravaju viši-
ma, ali se niže i više međusobno odnose n a dva načina. Ako od-
nos n a s t a j e j e d n o m i j e d n o s t a v n o m oblikovnicom koju viši po-
k r e t a č daje, a niži prima, onda je točno da viši p o k r e t a č n u ž n o
pokreće niži; i t a k a v je možda odnos između viših i nižih po-
k r e t a č a nebeskih krugova. A ako je niži p o k r e t a č u jednoj obli-
kovnici koju ne p r i m a od višega, nego se p r e m a n j e m u odnosi kao
onaj koji t a j pokreće i kao njegovo oruđe, n i š t a ne b r a n i da bu-
de spriječen nečim što je s u p r o t n o njegovoj oblikovnici ili dru-
gom r a s p o r e d b o m koja je n a k l o n j e n a nečem d r u g o m i da t a k o ne
p r i m i k r e t a n j e od višega; i to vrijedi za toplo i hladno u odno-
su p r e m a nebeskim silama; toplo je n a i m e po vlastitoj, n e po
nebeskoj oblikovnici takvo da skuplja istorodne stvari, a rastav-
lja r a z n o r o d n e , dok hladno čini obratno. I zato te kvalitete po su-
protnosti što se nalazi u t v a r i i po raznovrsnosti rasporedbi tva-
ri često isključuju učinke nebeskoga k r e t a n j a . Zato kaže Ptole-
mej 4 5 da m u d a r čovjek gospodari zvijezdama; a K o m e n t a t o r ka-
že da, ako učinak nebeskoga k r u g a u m a n j u j u ć i t e k u ć i n u tjele-
sa raspolaže za četverodnevnu groznicu, 4 6 m u d a r liječnik predvi-
djevši to, toplim i m o k r i m raspoloži tijela za k r v i tada, po-
što je nebeski u č i n a k isključen, n e dolazi do četverodnevne groz-
nice.
(5) N a ono što se dalje prigovara, t r e b a odgovoriti da se n a
t a k a v način p r e m a u s u d u odnose djelovanja vegetativnih i osje-
45
Centitoquium, 8, usp. također 5. Navod je također kod Tome Akvin-
skog, Summa theol. I-II, 9, 5: „Kao što veli Ptolemej u Stogovoru
mudrac vlada zvijezdama".
46
Navod je iz Avicenina medicinskog kanona, pogl. De quartana febri
(O četverodnevnoj groznici, Canon, 4, 2, 46) tiskanog u Veneciji 1507
(pon. izd. 1964, fol. 411 rb).
402
tilnih sila. 47 Budući da se ipak u s u d b e n a r a s p o r e d b a može isklju-
čiti i zapriječiti od protivnih rasporedbi n a đ e n i h u tvari, m o g u se
t a k o đ e r isključiti i protivne rasporedbe n a đ e n e u osjetilnoj duši.
To n a i m e čine one stvari koje su opažene snagom osjetilne duše,
što čine i rasporedbe aktivnih i pasivnih kvaliteta u tijelima; t a k o
se n a predodžbenu sliku o ženi čitavo tijelo preobraća n a p u t e -
nost. Zbog toga kaže i Avicena da je n e t k o predočujući si g u b u
postao gubav, a Galen z a b r a n j u j e onima koji t r p e od t e č e n j a krvi
gledati crvene stvari. 4 8 Ako su opažene stvari protivne n e b e s k o m
pokretu, dokidaju m u u č i n a k kao što se protivnim r a s p o r e d b a m a
isključuje iz tijela. A po tjelesnim dispozicijama koje su s u k l a d n e
nebeskom k r e t a n j u i po duševnim o p a ž a n j i m a p o t p o m a ž e se ne-
beski učinak. I to je ono što kaže Messehallach 4 9 da se nebeski
učinak, koji on zove alatir, potpomaže od m u d r o g a s t r o n o m a kao
što oranje i sijanje pomaže proizvodnju zemaljskih usjeva.
(8) A što se prigovara o u z r o k u snova, čini mi se da se pot-
p u n o može dopustiti, a ponajviše o snovima koji n a s t a j u n a teme-
lju m a š t o v n i h predodžaba.
(7) A n a ono što se prigovara o rasvjetljenju r a z u m a u m n e
duše, p r e m a filozofiji može se odgovoriti n a dva načina: prvo, pre-
Operationes virtutum vegetabilium et sensibilium: djelovanja vegeta-
tivnih i osjetilnih sila; misli se na djelovanje sila koje su u rastu i
osjećanju, pa je time naznačen svijet biljaka i životinja.
48
Albert se koristi Aviceninim i Galenovim djelima npr. u svom De ani-
ma 3, 3, 4 (ed. Colon. sv. 7/1, 213); De causis et processu universitatis
2, 2, 21 (ed. Pariš. sv. 10, 511); premda Avicena u svom medicinskom
kanonu govori o učincima zamišljanja i predočavanja, ne spominje
pritom gubu (Canon, ed. Ven. fol. 6 vb).
49
Točnije: Ptolemej u Centiloquium 8: „Mudra će duša tako pomagati
djelo zvijezda kao sijač snage u prirodi" (ed. Ven. fol. 107 vb). Alatyr:
circulus effectivus: djelatni (nebeski) krug, Albert: De caelo et mundo
2, 3, 15 (ed. Colon. sv. 5/1, 178). Misli se na drugo nebo koje prima
gibanje od prvoga, ali ima svoje distinktno svjetlo i moć; moć tog dru-
gog djelatnog nebeskoga kruga zove se alatir, „to jest djelatni krug"
(circulus effectivus)', njome taj krug razlikuje sve stvari prema posto-
janju esencijalne ili bitstvene razlike, tj. razlike koja postoji među bi-
tnostima već prije negoli su uobličene npr. u sublunarnom ili zemalj-
skom svijetu.
435
 m a stoicima, 5 0 koji k a ž u da svaka plemenitija supstancija i m a
vlast p o k r e t a t i nižu i t a joj se niža pokorava, kao što u u r o c i m a
duša jednoga gledajući drugoga sprečava i veže njegove djelatnosti;
k a ž u n a i m e da se snagom n e k e više naravi, bilo u m n o g a bića bilo
zvijezde, d u š a jednoga postavlja n a viši s t u p a n j , a drugoga n a niži
te t a d a biva da se niža mijenja opažanjem više i tako nastaje urok;
a [s obzirom na] ono što veli Aristotel 5 1 da između p o k r e t a č a i
p o k r e t a n o g n e m a posrednika, oni n e k a ž u da se [to] uvijek ra-
zumije o neposrednosti m j e s t a ili prostora, nego o neposrednosti
višeg i nižeg s t u p n j a te stavljaju kao p r i m j e r ono što je prije
navedeno, 5 2 j e r organ predočivanja nije n e p o s r e d a n sa sjemenim
sudovima, a ipak se, pošto je zamišljena slika žene, šire sjemeni
sudovi i poteče sjeme zbog neposrednosti višega i nižega koja pos-
toji između onoga koji zapovijeda i onog k o m e se zapovijeda. No
p r e m a mišljenju p e r i p a t e t i č a r a 5 3 to se dobro ne u s k l a đ u j e j e r bez
s u m n j e između djelatnika i onog n a što se djeluje te p o k r e t a č a i
onog što se pokreće m o r a biti neposrednost sveze i dodira. Zbog
toga kažemo da toplina probave i m a d v o s t r u k u snagu: ima j e d n u
s n a g u ukoliko je toplina ognja gledana u sebi kojoj je svojstvo da
i z m j e n j u j e i odjeljuje one stvari koje su različitog roda te da pro-
k u h a v a ; a d r u g u ima ukoliko je oruđe duše koja je počelo života
te po njoj [tj. snazi] dovršava probavu u oblikovnicu živoga; t a k o
i nebesko k r e t a n j e i m a d v o s t r u k u snagu: j e d n u ukoliko je k r e t a -
nje tijela koje se kreće u k r u g u i time pokreće [druga] tijela; a
d r u g u ukoliko je oruđe u m n o g pokrećućeg bića i n a t a j se način
njezin u č i n a k ostvaruje u osjetilnoj duši preko tjelesnih oblikov-
nica i u r a z u m s k o j duši preko oblikovnica rasvjetljenja, j e r - kao
što smo rekli 5 4 - oblikovnice koje u n e č e m u n a s t a j u , n a s t a j u u
t o m e snagom onoga koji prima, a ne snagom onoga koji daje.
50
„Neki od stoika rekli su da se sva niža bića proizvode snagom umnih
bića", Albert: De animalibus 20, 2, 2, br. 69 (ed. Stadler, str. 1309).
51
Usp. gore čl. 1, (7).
52
Tj. gore u odgovoru (5).
53
Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 1 (734a 3-4): Ništa se
ne može pokretati osim po dodiru, a da se ne pokreće, ne bi se mije-
njalo (u prijevodu Mihaela Skota kojim se koristio i Albert u De ani-
malibus 16, 1, 2, 13 /ed. Stadler, str. 1065/).
54
Usp. odgovor u čl. 2, (21) sredina.
402
Svi su drugi prigovori u t o m dijelu jasni.
(13) N a Grgurov iskaz t r e b a reći da on govori o u s u d u uko-
liko su neki filozofi i heretici o n j e m u govorili da s t v a r i m a n a m e ć e
nužnost, kako Pjesnik kaže o Parisu: „Tvoj te u s u d vuče da n e
možeš n a p u s t i t i započeto". 5 5
(15) A o p i t a n j u je li u s u d u z r o k ili je u z r o k o v a n t r e b a
reći da je [on] sličnost u z r o k a s v e u k u p n o g r e d a života i b i t k a
te da zato jest nešto od uzroka, p r e m d a nije pravi uzrok. A uko-
liko je vezan za proizvedene stvari, on je u z r o k o v a n a raspored-
b a p r e m d a izražava sličnost uzroka; on je n a i m e oblikovnica ko-
j a sadrži tijek b i t k a i života, i to n a promjenljiv i k o n t i n g e n t a n
način.
(19) A što se prigovara s obzirom n a blizance, t r e b a k a z a t i
da u n a t o č t o m e što bismo mogli reći da se u j e d n o m logu sjeme
izbacuje naizmjence i naizmjence ga plodnica prihvaća te t a k o za-
čeće blizanaca nije u j e d a n te isti čas, ipak - ako bismo i dopustili
da su blizanci začeti u j e d a n te isti čas, središte njihova srca od
kojega se započinje oblikovati začeće nije jedno; a ako se promi-
jeni središte, n u ž n o t r e b a promijeniti i cijeli krug, i t a k o njihov
horizont nije j e d a n te isti niti su kutovi isti niti r a s p o r e d b a nji-
hovih staništa. 5 6 I t a k o čitav period ispada drukčiji, i dosljedno
t o m e n u ž n o se mijenja u s u d b e n a r a s p o r e d b a povezana s r o đ e n i m
stvarima.
I n a temelju toga jasno je rješenje onoga što se pitalo u ovome
članku.
(16 - 18) Ostalo je lako i samo po sebi svakome jasno.
55
Misli se na Parisa koji je oteo Menelajevu ženu Helenu i time izazvao
trojanski rat; pjesnik je Homer, a spjev Ilijada.
56
Misli se na odnos srca svakoga od začetih blizanaca kao središta oda-
kle se započinje oblikovati začeto ljudsko biće s čitavim svojim ho-
rizontom (tj. krugom kojemu je srce zametka središte) i kružnoga
kretanja nebeskih tijela koja svojim ižarivanjem utječu na zbivanja u
sublunarnom svijetu; promjenom središta mijenja se odnos „osobnoga
kruga" ili horizonta i nebeskih sfera kao i kut njihova ižarivanja, a
time i njihov utjecaj na različite individuume.
437
 3. članak: Nameće li nužnost stvarima
Nadalje, postavlja se p i t a n j e nameće li u s u d s t v a r i m a n u ž n o s t .
(1) I čini se da je tako. Ono čemu je u z r o k n u ž a n i samo je
n u ž n o ; u z r o k u s u d a je nebeski k r u g koji je n u ž a n ; dakle, i u s u d
je n u ž a n i s t v a r i m a nameće nužnost.
(2) Isto tako, u s u d je m j e r a i pravilo čitavog b i t k a i života; a
ono što je određeno pravilom n u ž n o se odnosi p r e m a pravilu,' a
pravilo je nužno; dakle, čini se da u s u d u s u d b e n i m s t v a r i m a na-
meće n u ž n o s t .
(3) Isto tako, viša bića jača su od nižih; dakle, više stvari po
svojoj rasporedbi n u ž n o v u k u niže; a budući da je u s u d sveza ko-
j o m se niže stvari povlače p r e m a višima, izgledat će da u s u d stva-
r i m a n a m e ć e nužnost.
(4) Isto tako, Aristotel 5 7 kaže da između viših i nižih pokre-
tača postoji sklad kao i kod žica citre; a za sklad j e n u ž n o da niže
stvari u svemu slijede r a s p o r e d b u viših; dakle, r a s p o r e d b a viših
stvari v e z a n a za niže nameće im nužnost.
Protivno tome: Usud je povezan s promjenljivim s t v a r i m a kao
što je gore 5 8 rečeno i dolazi po promjenljivim stvarima; a kreta-
njem pokretnih stvari pokreće se i ono što je u njima; dakle, usud je
promjenljiva rasporedba [usmjerena] u različite stvari; p r e m a to-
me on se prema stvarima odnosi kontingentno i ne nameće nužnosti.
Rješenje: T r e b a reći da se u s u d mijenja zbog različitih razlo-
ga, kao što smo gore 5 9 rekli; stoga ne n a m e ć e s t v a r i m a nikakve
nužnosti, nego se podvija učincima nebeskih tijela ako u tvari nije
jača protivna r a s p o r e d b a koja pokreće u protivno. A takve pokre-
tače Aristotel u s p o r e đ u j e u II. knjizi O snu i bdjenju s dvojakim
savjetnicima; m u d r i savjetnici n a temelju sigurnih razloga savje-
57
Metaphysica 1, 5 (985b 23 - 986a 5).
58
Usp. čl. 2, (20).
59
Usp. rješenje u čl. 2, (21) u sredini.
402
t u j u da t r e b a učiniti n e š t o korisno, što p a k n e p r e p o r u č u j u niže
stvari koje se javljaju zbog r a z n i h slučajeva p a se t a d a r a z r j e š u j e
zakon savjeta m u d r i h . I njegova je riječ t a k v a da se često, n a k o n
što dođu drugi savjeti, mijenjaju savjeti m u d r i h ; kao što kaže
Aristotel 6 0 , pravilo se graditeljstva mijenja n a Lesbosu p r e m a gra-
đevini. Postoji n a i m e otok Lesbos n a kojem se k a m e n o v i n e d a j u
pravocrtno obraditi i zato je potrebno da se mjerilo p r e m a kojem
se o b r a đ u j u malo svine p r e m a s a m i m građevinama. Tako je i s
r a s p o r e d b o m b i t k a i života nižih stvari u kojoj se zbog u z r o k a
koji su u tvari često mijenja m u d r a r a s p o r e d b a nebeskog k r u g a i
s a m a rasporedba v e z a n a za p o k r e t n e stvari koja se zove u s u d
izlazi iz pravilnosti nebeskih stvari zbog m n o g i h protivnih p r o m -
j e n a nižih stvari.
(1) N a prvo t r e b a dakle reći: n u ž a n je u z r o k u s u d a , no iz toga
samo slijedi da je sam b i t a k n u ž a n , a ne slijedi dalje da n a m e ć e
n u ž n o s t s t v a r i m a j e r nije s n j i m a povezan snagom nebeskih stvari
koje su n u ž n e , nego snagom nižih stvari koje su p o t p u n o p r o m -
jenljive i n e n u ž n e .
(2) N a drugo t r e b a reći: odnos koji postoji između reguliraju-
čeg i reguliranog n u ž a n je kao i odnos između oca i sina. Ali kao
što p r o m j e n a u z r o k u j e odnos i u z r o k u j e r a z o r e n j e odnosa, t a k o je
i p r o m j e n a koja je u promjenljivim s t v a r i m a u z r o k o m da reguli-
r a n o n e slijedi pravilo [i n e vodi k n j e m u ] p a je što se toga tiče
nepravilno.
(3) N a treći prigovor t r e b a reći: p r e m d a su više stvari jače od
nižih, ipak se zbog nemoći nižih zbiva da sve one n e m o g u postići
učinke viših, i s obzirom n a to s njihove se s t r a n e kida veza.
(4) N a četvrto t r e b a teći: r a s p a d ugođaja žica dovodi do ne-
suglasja kod citre; slično i p r o m j e n a i z a m j e n a nižih stvari dovodi
do nesuglasja s obzirom n a učinke viših stvari; zato veli D a m a -
ščanin 6 1 da su više stvari neki znakovi za niže, ali ni n a koji način
nisu u z r o k n a š i h čina.
60
Ethica Nic. 5, 14 (1137b 30-32).
61
De fide orthodoxa 2, 7 (PG 94, 832 A).
439
 4. članak: je li usud spoznatljiv
Nadalje, postavlja se p i t a n j e j e li u s u d spoznatljiv.
(1) Izgleda da nije. O n je n a i m e u č i n a k n e b e s k o g a k r u g a i
n e k a njegova sličnost, kao što j e oblikovnica n e k o g r e d a slična
s a m o m u z r o k u istoga r e d a - a što se n a s tiče u n e b e s k o m k r u -
gu m o r a m o p r o m a t r a t i b e s k r a j n e stvari, kao što su zvijezde po
n j i h o v u broju, obliku, s i l a m a , i položaju u kosom k r u g u i iz-
v a n njega, udaljenosti, povezanosti i veličinu k u t a pod kojim pa-
d a z r a k a , i dio slučaja i s t u p a n j svijetlog i t a m n o g u z d e n c i m a
i k u l a m a što postoje i bezbroj sličnih stvari s obzirom n a n a s
- v i d j e t će se t a k o đ e r d a njegove u č i n k e m i n e m o ž e m o p o z n a -
vati.
(2) Isto tako, k r u g s a d r ž a v a d a r i v a t e l j a života i d a r i v a t e l j a
sreće i d a r i v a t e l j a osjetila i r a z u m a , kojeg astrolozi zovu hyleg i
alchochoden; 6 2 inače n e bi bio m j e r a čitava života j e r n e bi u k l j u -
čivao počelo života; čas p o č e t k a svih časova j e čas u l a s k a s j e m e n a
u plodnicu. A što se n a s tiče, n e z n a m o t a j čas. Dakle, n e p o z n a t
će biti oblik r a s p o r e d b e čitavog života, a t a k o će biti n e p o z n a t a i
u s u d b e n a r a s p o r e d b a stvari.
(3) A to se vidi iz u č i n a k a . Postoje n a i m e n e k i koji izgleda da
i m a j u j e d a n period, a i p a k njihovi dogodci po sebi kao što je m u š k i
i ž e n s k i spol n i s u isti i nije moguće z n a t i njihov u z r o k iz u č i n a k a
nebeskoga kruga.
(4) Slično j e i to da onaj r o đ e n u o s m o m mjesecu češće u m i r e ,
a r o đ e n u s e d m o m živi.
Hyleg i alchochoden: usp. Messehallach: De coniunctionibus planeta-
rum, 7 (ed. Veneta, 1493, fol. 148 va): ovi nazivi ne kazuju neka po-
sebna bića nego utjecaj ili učinak nebeskih sfera (u prvom redu sfere
Sunca i Mjeseca) na čovjeka u času njegova začeća; tim utjecajem
određeni su život, sreća, osjetila i razum čovjekov. Sve bi se dakle
moglo znati što se toga tiče kad bi se znao točan čas začeća i suodnos
sfera i „osobnoga kruga" ili horizonta kojemu je u središtu srce no-
vozačetog bića, usp. također bilj. 49.
402
(5) Slično i kod blizanaca od kojih je j e d n o m u š k o , a d r u g o
žensko vrlo se rijetko dogodi da m u š k o preživi, a ž e n s k o k a t k a d
nadživi. A u z r o k j e t o m e ili n e m o g u ć e ili vrlo t e š k o odrediti n a
temelju nebeskoga kruga.
(6) Isto tako, k a k o k a ž e P t o l e m e j , 6 3 k a d se zviježđe n a l a z i u
glavi Algole ili Gorgone i ako ga M a r s ozrači pogledom n e p r i j a -
teljstva, r o đ e n o m e će biti odsječene r u k e i noge t e će ga t a k o osa-
k a ć e n a objesiti n a križ.
(7) Isto tako, o o n o m e što se k a ž e da n e oblačiš novo r u h o
dok se mjesec nalazi u Lavu v e o m a j e t e š k o naći u z r o k u n e b e s -
k o m k r u g u , i k a d bi t a k v i zaključci i bili spoznatljivi, bili bi p r e m a
t o m e u r e đ e n i principi iz kojih bi se zaključivalo silogističkim pu-
t e m . No izgleda da n e postoji n i k a k a v r a z u m n i p u t ; n e m o ž e se
n a i m e zaključiti: m j e s e c je u Lavu, dakle, zlo j e obući nove halji-
ne. Ili: zviježđe j e u glavi Gorgone, a gleda ih n e p r i j a t e l j s k o M a r -
sovo z r a č e n j e iz k v a d r a t a ili s u p r o t n o g d i j a m e t r a , dakle, o n a j t a d a
r o đ e n bit će r a z a p e t n a križ.
Rješenje: T r e b a reći d a postoje dva dijela a s t r o n o m i j e , k a o što
k a ž e Ptolemej: 6 4 j e d a n j e o položajima viših [nebeskih tijela] i
o njihovim k v a n t i t e t a m a i vlastitim svojstvima; i do t o g a se do-
lazi d o k a z i v a n j e m . D r u g i je dio o u č i n c i m a zvijezda n a niže s t v a r i
koje su n a p r o m j e n l j i v način u z e t e u p r o m j e n l j i v i m s t v a r i m a ; i
zato se do n j i h dolazi samo n a g a đ a n j e m p a j e p o t r e b n o d a u t o m
dijelu a s t r o n o m b u d e djelomično fizičar i da z a k l j u č u j e iz fizičkih
znakova. A n a g a đ a n j e , b u d u ć i d a j e n a t e m e l j u p r o m j e n l j i v i h z n a -
kova, r a đ a s t a n j e m a n j e sigurnosti od z n a n o s t i ili mišljenja. Bu-
Centiloquium, 73 (ed. Ven. fol. 114 ra); Algol je zapravo zvijezda u
zviježđu Pezeja, mitskog junaka koji je ubio Meduzu, jednu od tri Gor-
gone, koja ga prati i na nebu kao zvijezda. Konstelacija ili međusobni
položaj određenog zviježđa zodijaka, Gorgone i Marsa u času rođenja
te još neke pojedinosti određuju loš udes rođenoga.
64
Quadripartitum 1, 1 (ed. Ven. fol. -3 rab); passiones superiorum: svoj-
stva koja viša nebeska tijela primaju (npr. gibanje od odijeljenih um-
nih bića). - Albert ovdje rabi izraz astronomia, dok inače običava izje-
dnačiti po značenju mathematica i astrologia; no u srednjem vijeku
njihova se značenja velikim dijelom podudaraju.
441
dući da su takvi znakovi obični i promjenljivi, n a temelju njih ne
može se silogistički zaključivati, jer niti u svima niti u najve-
ćem dijelu n e u k l j u č u j u ono naznačeno, nego su što se toga ti-
če promjenljivi sudovi [dobiveni] iz mnogih uzroka, kao što je
j a s n o p r e m a onom gore rečenom. 6 5 I zato a s t r o n o m često kaže
istinito, a ipak se ne dogodi ono što kaže, j e r j e njegov iskaz
s obzirom n a r a s p o r e d b u nebeskih stvari bio u velikom s t u p n j u
istinit, no t a je r a s p o r e d b a isključena od promjenljivosti nižih
stvari.
(1) N a prvo t r e b a reći: mnogo bi toga trebalo p r o m a t r a t i
što je s obzirom n a n a s beskonačno, ali se p r o m a t r a vrlo ma-
lo toga čemu se podlažu druge stvari, a iz n j i h se dolazi do
vjerojatnog p r e d z n a n j a . Zbog toga kaže Ptolemej 6 6 da izbornik
m o r a suditi samo vjerojatno i općenito, a to znači p r e m a zajed-
ničkim višim uzrocima, koje pravi uzroci stvari vrlo često isklju-
čuju.
(2) N a drugo t r e b a reći: t a j se čas može teško znati i zato je
p r o n a đ e n lijek da bi se prihvatio uzlazeći s t u p a n j tajnovitog, to
jest s časom s p a j a n j a ili p r e t h o d n j e l u m i n a r i j a izjednačuje se k r u g
j e r on i m a u t j e c a j n a svako r a đ a n j e koje slijedi kao najbliže; ili se
prihvaća uzlazeći p r e m a r a đ a n j u iz utrobe. 6 7
(3) N a drugo t r e b a reći: n a temelju silogističkog p o s t u p k a ne
može se z n a t i vjerojatan zaključak. Ali ipak nesavršenost znanos-
ti n e priječi, kako kaže Ptolemej, 6 8 da se odatle dozna ono što se
n a t a k a v način može znati, kao što je slučaj u p r e t k a z i v a n j u sno-
va. I z m e đ u slike u s n u i t u m a č e n j a s n a ne postoji silogistički p u t ;
a t a k o je u svim n a g a đ a n j i m a .
65
Usp. čl. 3, rješenje.
66
Centiloquium 1 (ed. Ven. fol 107 ra). Izbornik (elector), tj. onaj koji
promatrajući mnoštvo znakova na nebu bira prave i nalazi njihovo
pravo značenje.
67
To jest računa se unatrag od rađanja prema času začeća. Luminaria:
nebeska svjetlila, zviježđa i zvijezda (uzete kao „nebeski prozori").
68
Usp. bilj. 61.
402
(5) A što se tiče p i t a n j a različitosti spolova kod blizanaca, tre-
b a reći: ženski spol n a s t a j e uvijek zbog n e d o s t a t k a nekog od po-
čela. 69 Budući d a j e sjeme m u š k a r c a ono koje tvori i oblikuje obli-
kovnom snagom koju i m a u sebi, vlastitim u s m j e r e n j e m vodi pre-
m a m u š k o m obliku osim ako ga spriječi kvaliteta tvari; zato se
ženski spol pojavi zbog n e d o s t a t k a jer pojedinačna n a r a v n i k a d a
n e teži učiniti žensko; a budući da n e može biti bolje n a t e m e l j u
sveopće prirode, n a s t a j e samo pripomoć r a đ a n j u , a n e pravo ra-
đanje; a to je žena. I to je ono što je Gospodin želio reći u knji-
zi P o s t a n k a 2, 18: Nije dobro da čovjek, to jest m u š k a r a c , bude
sam; načinimo mu pomoć, njemu sličnu. P r e m a tome, različit
spol kod blizanaca proizlazi iz n e d o s t a t k a p r i r o d n i h počela u dru-
gom dijelu sjemena, a n e od nebeskog perioda. A to što se doga-
đa da kod takvih blizanaca češće u m i r e m u š k o jest zato što, bu-
dući da se takvi blizanci r a đ a j u iz jednog razdijeljenog sjeme-
na, m a t e r i j u je oblikovna snaga mogla loše dovršiti jer, da j u je
mogla dobro dovršiti, oboje bi bilo muško. Materiji m u š k o g a po-
t r e b n o je veće i bolje dovršavanje nego materiji ženskoga, i za-
to m u š k o ostaje boležljivo i nemoćno i u nedovršenosti m a t e r i j e
stoji u z r o k smrti, dok žensko, kojem je dovoljno malo dovršenje,
zbog mekoće njezina tijela, k a t k a d preživi; no najčešće ipak umi-
r u oboje.
(4) A što se prigovara o osmom mjesecu, krivo su neki 7 0 rekli
da je razlog što oni rođeni u osmom mjesecu češće u m i r u u t o m e
što se osmi mjesec pridijeva S a t u r n u čija hladnoća i suhoća ubi-
j a j u novorođenče. A da je to krivo, dokazuje se t i m e što se mnogi
u astronomiji nazivaju S a t u r n o v i m sinovima koji dugo nadživlju-
ju. U z r o k nije dakle u n e b e s k o m k r u g u , nego u počelima prirode.
Mjesec više gospodari, a p r e m a njegovim m i j e n a m a o d r e đ u j u se
začeća i p r o ž i m a n j a kao što kaže Aristotel. 7 1 Mjesec je n a i m e dru-
go Sunce jer svjetlo p r i m a od Sunca, i što Sunce čini u godini, to
69
Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 3 (737a 27-28); Albert:
Quaestiones super De animalibus, ed. Colon. sv. 12, 260-261.
70
Usp. djelo Hermesa Trismegistosa u bilj. 8 (str. 266, br. 194): „1 tako
ne živi koji se rađa u osmom mjesecu jer je začet i rođen pod Satur-
novom ubitačnom moći".
71
De gen. animalium 4, 10 (777b 16-27).
443
Mjesec čini u mjesecu. Od prvog p a l j e n j a p a sve dok nije u polovici
on j e t o p a o i m o k a r k a o proljeće; od polovice do u š t a p a v r u ć j e i
s u h kao ljeto; od u š t a p a do d r u g e polovice h l a d a n j e i s u h k a o
j e s e n ; od d r u g e polovice do s p a j a n j a h l a d a n je i m o k a r k a o zima.
A d a m u j e u p r i r o d i d a pokreće t e k u ć i n e , vidi se kod p l i m e i
oseke m o r a , a t a p l i m a i oseka m o r a u polovici mijene, t o j e 14
d a n a , v r a ć a se u k r u g uzlazeći i silazeći. Ako j e tijek m o r a n a j -
m a n j i , n a i s t u t o č k u v r a t i t će se č e t r n a e s t o g d a n a . P r e m d a Mjesec
u s r e d i n i m i j e n e n e prelazi polovice k r u g a , ipak k r e t a n j e svjetla
koje m u dolazi sa s u p r o t n e s t r a n e n a d o p u n j a d r u g u polovicu k r u -
ga. Mjesec je n a i m e svakog mjeseca d v a p u t u sjaju, n a i m e u p r e t -
h o đ e n j u i u s p a j a n j u sa S u n c e m . Mjesec u s p a j a n j u p r i m a od S u n -
ca životvorno svjetlo, a b u d u ć i da V e n e r a nije n i k a d daleko od
S u n c a i n j e z i n o j e da pokreće s j e m e n u t e k u ć i n u , Mjesec p o p r i m a
V e n e r i n u s n a g u k a d se s p a j a sa S u n c e m . I t a k o v l a s t i t o m s n a g o m
p o k r e ć e t e k u ć i n u , s n a g o m S u n c a ulijeva život u p o k r e n u t u t e k u -
ćinu, a V e n e r i n o m s n a g o m pokreće p r o i z v o d n j u s j e m e n a u obliku
p r i k l a d n u za r a đ a n j e . A b u d u ć i d a je M e r k u r sa S u n c e m , M e r k u r
i m a p r i m i j e š a n u s n a g u iz m n o g i h njegovih k r u ž e n j a koja i m a po-
n a d svakog d r u g o g p l a n e t a , a Mjesec zaslužuje t u s n a g u zbog spa-
j a n j a s n j i m t e n a t e m e l j u toga s p a j a n j a pokreće sjeme m u š k a r c a
i ž e n e d a se pomiješa. Tako, dakle, Mjesec svojim m i j e n a m a u z r o -
k u j e i r e g u l i r a m i j e š a n j a , začeća i p r o ž i m a n j a . A p r i r a đ a n j u je
nužno sedam promjena.72
P r v a od n j i h je p r e o k r e t sjemena, a posebno u oblik srca pre-
m a kojem se oblikuje sve ostalo. D r u g a je r a z l i k o v a n j e t v a r i pre-
m a obliku glavnih u d o v a koji i m a j u s t v a r a t e l j s k e snage, kao što
j e t r a s t v a r a p r i r o d n e snage, m o z a k i m a a n i m a l n e snage, a sjeme-
ni sudovi i m a j u oblikovne snage začeća. I zato u drugoj p r o m j e n i
s j e m e n a uz t o č k u srca vežu se t r i m j e h u r i ć a koje čini d a h 7 3 pre-
n e s e n n a m j e s t o mozga, j e t r e i s j e m e n i h sudova. T r e ć a j e p r o m -
j e n a r a z l i k o v a n j e t v a r i k a d se m o ž d a n i m j e h u r i ć p e n j e gore, a je-
t r e n i m j e h u r i ć j e n e š t o niže n a desnoj s t r a n i , i k o n a č n o silazi m j e -
h u r s j e m e n i h sudova; a to p e n j a n j e i silaženje čini i s p u h a v a n j e
Ponešto drugačiji opis slijeda tih promjena prilikom oblikovanja ploda
koji se ima roditi (genitura) donosi Albert u De animalibus 9, 2, 5 br.
120-121 (ed. Stadler, str. 723).
73
Tj. spiritus, usp. bilj. 17.
402
d a h a koji se nalazi u srcu. Č e t v r t a j e p r o m j e n a odjeljivanje čitave
t v a r i da se porazdijeli po m j e s t i m a d r u g o t n i h u d o v a koji n e m a j u
s t v a r a t e l j s k e snage; a to odjeljivanje opet čini i s p u h a v a n j e srca.
To i s p u h a v a n j e b u š i i r a s t e ž e tvar, a bušeći čini p u t ž i l a m a k u -
cavicama i m i r n i m a 7 4 t e živcima, a r a s t e ž u ć i j e r a s p o r e đ u j e t v a r
svakog u d a n a njegovo mjesto. P e t a p r o m j e n a j e i z m j e n a t v a r i u
lik udova, a n e bi dobili t a j lik k a d n e bi bila m o k r a , a t u p r o m -
j e n u čini oblikovna sila srca d o v e d e n a n a m j e s t o u d o v a i s p u h a n i m
d a h o m . Oblikovani udovi n i s u p r i k l a d n i p r i m i t i p o k r e t n u i djela-
t n u s n a g u osim u č v r š ć i v a n j e m i povezivanjem, što se d o v r š a v a
šestom p r o m j e n o m po toplini srca s d a h o m r a z l i v e n i m u udove,
a toplina sušeći s u v i š n u vlažnost učvršćuje i ojačava zglobove i
sveze. S e d m o m p r o m j e n o m p o m o ć u p o k r e t n i h sila iz s r c a se uli-
j e v a p o k r e t svim udovima. A b u d u ć i da svaki p o k r e t r o đ e n o g do-
lazi od Mjeseca, kao što je već rečeno, n u ž n o je da se t i h s e d a m
m i j e n a Mjeseca dovrši u čovjeku koji j e n a j s a v r š e n i j e živo biće.
P r e m d a t e p r o m j e n e s j e m e n a n e n a s t a j u susljedno p r e m a b r o j u
mjeseci, ipak njihovo dovršenje n a s t a j e t e k k a d se izvrši b r o j mi-
j e n a p r e m a s e d a m mjeseci. A u ž i v o t i n j a m a različitim od čovjeka
n e vidi se to t a k o pravilno zbog m a l e n o s t i njihovih spojeva, ali
kod n e k i h se p r o ž i m a n j a zbivaju dulje, kao kod slona, a kod d r u -
gih kraće. K a d se n a v r š i t i h s e d a m m i j e n a s j e m e n a , z a m e t a k i m a
ono što m u je p o t r e b n o . No, kao što k a ž e Galen, 7 5 oblikovna sna-
ga n a t r o s t r u k se n a č i n odnosi p r e m a tvari; k a t k a d j e t v a r u m a -
n j e n a , a s n a g a obilna, a k a t k a d stoje u j e d n a k o m r a z m j e r u ; k a t -
k a d je s n a g a m a l e n a , a t v a r preobilna. A k a d j e s n a g a obilna, a
t v a r u m a n j e n a , z a v r š e n a je n a s v r š e t k u s e d m o g mjeseca; a o n d a
obilna s n a g a čini j a k p o k r e t p r e m a izlazu, i r a đ a se dječak, oja-
čava i p o s t a j e m a l e n tijelom, a vrlo o k r e t a n u d j e l a t n o s t i m a . A
k a d su s n a g a i t v a r j e d n a k e i k a d j e t v a r preobilna, o n d a nije
z a v r š e n a u s e d m o m mjesecu, nego m i r u j e j e d n u Mjesečevu mije-
nu, a to je osmi mjesec, i n a s v r š e t k u devetog m j e s e c a čini p o k r e t
p r e m a izlazu, i r a đ a se u d e v e t o m mjesecu i ojačava; i t a k v o j e
r a đ a n j e gotovo kod svih. A ako j e s n a g a m a l e n a zbog n e p o k o r -
nosti tvari, iz t j e s n a c a čini p o k r e t u s e d m o m m j e s e c u k a d j e d a n a
74
Venae pulsátiles et quietae: žile kucavice (arterije) i mirne (vene).
75
Usp. De philosophica historia 34, u: Claudii Galeni Opera omnia, ed.
C. G. Kiihn, sv. 19, 1830, str. 332-333.
445
p o k r e t n a snaga i zbog n e d o s t a t k a završava ga t e k u osmom mje-
secu, i onda se r a đ a i umire, kao kod mnogih; a to se n e događa
zbog perioda, nego zbog p r o p a d a n j a prirodnih počela. A to što je
rečeno ponajviše je točno: mnogo od onoga što se tiče p r o m j e n e
čine spojevi različitih e l e m e n a t a u žena i spojevi različitih eleme-
n a t a kod klima. Zato sam i j a vidio j e d n u koja je rodila u jeda-
n a e s t o m mjesecu dječaka najveće veličine, a Aristotel 7 6 kaže da
je vidio j e d n u koja je rodila u č e t r n a e s t o m e mjesecu.
(6) A što se prigovara o r o đ e n o m u glavi Gorgone, t r e b a reći
da su te zvijezde s a m r t n i č k e i n a z n a č u j u n e n a r a v n i svršetak ži-
vota; zbog toga i sam Perzej drži t u odsječenu glavu s [od sebe]
o k r e n u t i m obrazom. Ali to, kao što smo n a početku rekli, n e na-
meće s t v a r i m a nužnosti, nego lako promjenljivu sklonost.
(7) A n a isti se način rješava i nova haljina obučena dok je
mjesec u Lavu. Kao što ižarivanje perioda u t i s k u j e u p r i r o d n e
stvari r a s p o r e d b u r e d a b i t k a i t r a j a n j a , tako u t i s k u j e i u m j e t n i -
ma. Zbog toga se uči da magične slike n a s t a j u pogledom n a zvi-
jezde.
5. članak: U koju vrstu uzroka spada usud
A pitanje, u koju v r s t u u z r o k a spada u s u d riješeno je već u pret-
h o d n o m 7 7 j e r u i s t i n u on nije uzrok, nego samo dio uzroka; on je
oblik r e d a b i t k a i života, imajući sliku snaga nebeskog k r u g a , kao
što smo j e d n o m rekli, da n e k a [bića] zapravo nisu ni bića ni ne-
bića, nego nešto od bića, kao ono što je u duši, a po n e k i m još
k r e t a n j e i vrijeme, kao što kaže Avicena. 7 8
De historia animalium 7, 4 (584b 18-20); Albert iznosi svoj gore spo-
menuti primjer u: De animalihus 9, 1, 4, br. 47 (ed. Stadler, str. 691).
U prethodnoj rečenici: complexiones feminarum et complexiones cli-
matum: misli se kako na složenost raznovrsnih komponenti u tijelima
trudnica i u raznim veoma složenim klimatskim utjecajima tako i na
njihovu interakciju.
77
Usp. odgovor u čl. 2, (15).
78
Metaphysica 4, 6 (ed. Veneta fol. 72 v - 73 ra).
402
(1) Neki ipak nastoje dokazati d a j e [usud] u z r o k zato što Pla-
ton 7 9 postavlja j e d n a k e zvijezde onima koji se r a đ a j u , u kojima su
oblikovnice koje su uzroci proizvedenih stvari i pravilo njihova
b i t k a i života. Navodi n a i m e boga bogova koji govoreći tjelesnim
bogovima, a to su zvijezde, kaže: „Za ove, tj. rođene u nižim stva-
rima, j a ću učiniti sjetvu i v a m a je predati; vaša će d u ž n o s t biti
da to dovršite". I zapovjedi im da u prirodi gledaju sebi slično
i p o š t u j u odanost i ljube pravdu, da to u z m u sebi poslije raski-
da zemaljskih sveza, shvaćajući to o pobožnim ljudima koji i m a j u
b e s m r t a n u m što poslije s m r t i dobiva zvjezdani prijesto, kao što
od sjetve zviježđa silazi u r a đ a n j u . I zato je t a k o đ e r rekao da,
silazeći po krugovima p l a n e t a p o p r i m a sile duše: pamćenje, u m ,
volju i slične, kao što izlaže Makrobije u Scipionovu snu.80
(2) A izgleda da to dotiče i Ovidije 8 1 govoreći o mliječnom k r u -
gu k a d kaže:
„Ovdje je p u t za višnje do kuće velikog gromovnika".
(3) A to se vidi i r a z u m o m , j e r oni koji i m a j u j e d a n b i t n i čin, 8 2
oni izgleda imaju i j e d n u narav; a u shvaćanju istine, čini se, pos-
toji i j e d a n bitni čin nebeskih u m n i h bića i čovjekova u m n o g bića,
pa onda i j e d n a narav.
(4) P r e m a t o m e nadalje: koje god oblikovnice i m a j u istu na-
rav, one i m a j u j e d a n odnos p r e m a tijelu j e d n e n a r a v i ako se za
njih kaže da su u n e k o m tijelu; no nebesko u m n o biće i m a odnos
79
Timaeus 41 CD - 42 B.
80
In somnium Scipionis 1, 12, 13-15; misli se na Makrobijev komentar
Ciceronova djela Somnium Scipionis (Scipionov san je zapravo fra-
gment VI. knjige Ciceronova dijaloga O državi - De re publica, koje
nam je sačuvano u mnoštvu većih i manjih fragmenata), usp. M. T.
Cicero: Libri politici, svezak prvi, priredio i preveo D. N. Hraste, Za-
greb, 1995, str. 216-231 (latinski i hrvatski tekst).
81
Metamorph. 1, 170.
82
Actus essentialis: bitni čin, ili možda bolje zbiljnost biti; ozbiljena bit
(<essentia) nebeskih umnih bića, npr. anđela ili onih koja pokreću sfere
i ozbiljena bit umne duše u čovjeku iste su s obzirom na narav, tj.
one su duhovne (intelektualne i inteligibilne).
447
p r e m a zvijezdi ili p r e m a sebi sličnom svijetu; dakle, i u m n a n a r a v
u čovjeku i m a t će odnos p r e m a sličnoj zvijezdi.
(5) A isto to izgleda da kaže i K o m e n t a t o r u jedanaestoj knjizi
Metafizike83 kad k a ž e da je s v r h a sreće čovjekova u m a ako se po-
slije s m r t i produži u n e b e s k o m pokretaču.
Rješenje: T r e b a reći: krivo i heretički je reći da u m n e duše
silaze sa slične zvijezde; 8 4 egipatski su n a i m e filozofi imali ovo
mišljenje da su u m n e duše n a zvijezdama stvorene od boga bogo-
va t e se otežavaju zemaljskim s t a n j e m koje im se k a t k a d n a m e ć e
i t o m se težinom u g u r a v a j u u stvorena i propadljiva tjelesa, a oči-
šćene od njih štovanjem pobožnosti i pravde p r i m a j u se n a slične
zvijezde. A to zemaljsko s t a n j e dolazi n a u m n e duše, kako su oni
rekli, n a onaj način n a koji je duša zahvaćena slatkoćom tjelesne
h r a n e . S m a t r a l i su, naime, da se tijela p l a n e t a h r a n e najfinijom
p a r o m Meotidskih b a r a što se nalaze između dva solsticija k a d je
najveći otklon planeta, t a k o da kad je privlače, bivaju težinom
p r i t i s n u t i p a se v r a ć a j u n a t r a g , a k a d a je probave, dižu se i u p r a v -
lja ih tijek; a t u f i n u p a r u u sferi ognja i z r a k a zvali su n e k t a r o m
bogova. I n a t a j način, rekoše, dolazi to s t a n j e do d u š a postavlje-
n i h n a zvijezdama. 8 5 A heretici, oslanjajući se n a t u zabludu, re-
koše da su sve duše, n a n e b u učinjene, zajedno s anđelima zbog
grijeha koji su t a m o učinile bile bačene u t a zemaljska tijela da
bi, n a k o n što su t u pročišćene, bile opet uzete n a n e b e s k a sjedi-
šta; a to je i ono što kaže David (Ps. 141, 8 Vg). „Izvedi iz t a m n i c e
d u š u moju da zahvaljuje tvome i m e n u " .
Odbacivši to, k a ž e m o s Aristotelom 8 6 u 2. knjizi O uzrocima
svojstava elemenata i planeta, da - k a d sjeme m u š k a r c a p a d n e u
Vjerojatno je riječ o Averoesovu komentaru Aristotelove Metafizike,
11 (12), 38 prema kraju.
84
Usp. početak čl. 5, (1); no čini se da taj navod ne pogađa Platona
nego više pitagorejce i možda kršćanskog pisca Origena (usp. Augus-
tin: De civitate Dei 11, 23); teško je znati koje autoritete slijedi Albert.
Usp. podrobnije o tom Albert: Metaphysica 1, 3, 3 (ed. Colon. sv. 16, 33).
86
Anonimni spis pripisan Aristotelu (stoga: Pseudo-Aristotel): De ca-
usis proprietatum elementarum; tradiran je s Averoesovim komenta-
rima Aristotelovih djela (ed. Veneta, Venecija, 1560, sv. 6, str 281 A).
448
ženinu plodnicu p r o k u h a se u njoj j a k i m k u h a n j e m i postaje gru-
m e n mesa, a u n j e m u se Božjom zapovijedi s t v a r a duša.
(1) i (4) Što dakle P l a t o n kaže da u zvijezdama postoji usjev
duša, rečeno je zbog sličnosti koja postoji u odnosu ljudskog ra-
z u m a p r e m a nebeskom u m n o m biću; niti zvijezde to izvršavaju
osim po služenju, kao što i sam bog bogova kaže da sam čini nji-
hovu sjetvu; t a n a i m e sjetva nije u mogućnosti koja je prije zbilj-
nosti, nego je ona djelatnost u m n e prirode.
(2) A Ovidijeva je izreka metaforična, jer se „do kuće velikog
gromovnika" dolazi samo p u t e m bijelim od sjaja nevinosti i prav-
de.
(3) A n a ono što se prigovara r a z u m o m valja reći da kod onih
gdje je u istom s t u p n j u j e d a n b i t a n čin, kod njih je j e d n a priroda.
A shvaćati i u m s k i p r o m a t r a t i nije n a istom s t u p n j u nebeskog
u m a i u m n e duše, nego p r e m a onom prije i poslije, j e r je u m u m -
noga bića bez t r a j a n j a i v r e m e n a i bez uspoređivanja i u samoj
prvoj istini, a n a š u m je u t r a j a n j u i v r e m e n u , te se p r e m a p r v i m
i s t i n a m a o stvarima odnosi kao oko šišmiša p r e m a sunčevom svje-
tlu. 8 7 I tako, imati shvaćanje p r e m a prije i poslije zbiva se n a te-
melju više i niže n a r a v i koje se vrsno razlikuju.
(5) A n a iskaz K o m e n t a t o r a t r e b a reći da n e p r e k i n u t o t r a j a -
nje nije po jednoj i zajedničkoj naravi, nego p r e m a j e d n o m zaje-
dničkom objektu p r o m a t r a n j a za blaženstvo koje je poslije smrti,
kao što kaže Aristotel u knjizi O nebu i svijetu88, da izvan n e b a
n e m a v r e m e n a ni mjesta, nego blažen život, shvaćajući ono izvan
n e b a d a j e iznad tijeka zvijezda n a m j e s t u spokojnog p r o m a t r a n j a
blaženih.
87
Usp. Aristotel: Metaphysica 2, l (993b 9-10).
88
De caelo et mundo 1, 9 (279a 11-12. 16-8.); usp. Albertovu istoimenu
parafrazu 1, 3, 9 (ed. Colon. sv. 5, 75). - U pripremi bilježaka koristio
sam se uglavnom bilješkama kritičkog izdanja.
213
 Rječnik važnijih termina operatio djelovanje
operativa d j e l a t n a moć
accidens dogodak, p r i g o d a k opinio mišljenje, m n i j e n j e
accidens: per accidens dogodovno, prigodice orbiculariter u krugu
actio čin
actus zbilja, zbiljnost period obilazak, ophod, k r u ž n o gibanje
afflatus dah, d u h a n j e ; u t j e c a j (planeta)
alteratio zamjena praehabere u n a p r i j e d imati; s a d r ž a v a t i
privatio lišenost
concubitus snošaj
coniectura nagađanje qualitates primae o s n o v n a svojstva
continuatio neprekinuto trajanje quartana četverodnevnica ( č e t v e r o d n e v n a
continuum neprekinuti prostor groznica)

dispositio raspored, r a s p o r e d b a ; u s t r o j radiatio ižarivanje; z r a č e n j e

doctrina nauka ratio r a z u m (diskurzivna moć duše)
rationalis r a z u m s k a moć
exsufflatio ispuhavanje
realitas stvarnost
regula pravilo, mjerilo
fascinatio urok
fatum usud
scibile što se može znati; spoznatljivo
forma scientia znanost
oblikovnica, odrednica
sensitiva osjetilna moć
genitura simile: per simile po sličnosti
r a đ a n j e (oblikovanje ploda)
solutio rješenje
intellectus spatium p r o s t o r (između dva tijela)
u m ( i n t u i t i v n a moć duše)
spiritus dah; d u h ; životni d a h (vitalni fluid)
intellectus agens stvaralački (djelatni) u m
subesse biti podložan
intellectus possibilis primalački u m
subiectum
intelligentia u m n o biće; d u h p o d m e t , podloga; osnovica
temperantia
livor zavist ugođaj; u m j e r e n o s t
luminaria zvijezde; zviježđa; svjetlila n e b e s k a vegetatio
vegetativa rast
mathematica astrologija; r a č u n a n j e ; virtus raslinska moć
zvjezdoznanstvo snaga, k r e p o s t
matrix plodnica
motiva p o k r e t n a (pokrećuća) moć
mutabilitas p r o m j enlj ivo st
mutatio promjena

450
212
Tomo Veres

Toma Akvinski

Život i djela

Toma Akvinski rođen je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofo-

viji Aquino, između Rima i Napulja. Podrijetlom je iz brojne
plemićke obitelji. Najmlađi je sin Landolfa Akvinca i Teodore
Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s t a d a
vladajućim obiteljskim običajima, usmjeren je od ranoga dje-
tinjstva p r e m a nekom višem crkvenom položaju. Stoga ga rodi-
telji već u petoj godini šalju u benediktinski samostan n a Monte
Cassinu da primi redovnički odgoj i osnovno školovanje s na-
mjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojača
političku i gospodarsku moć obitelji. Za vrijeme devetogodiš-
njega boravka (1230-1239) mladi je gojenac bio strogo odgajan
i pomnjivo školovan u čitanju Svetoga pisma i Pravila sv.
Benedikta, u gramatici i umijeću stihotvorstva. Uz latinski je-
zik učio je i pučki. Priručnici su m u bili znameniti Placiti iz
X. stoljeća (pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih sta-
vaka starih grčkih mudraca), Ritmo iz XII. stoljeća i Drama mu-
ke u kojoj je plač Gospe opjevan na pučkom jeziku. Nije isključeno

453
 da j e p r i m i o i n e k e osnovne spoznaje iz logike i p r i r o d n i h zna-
nosti. 1
S u k o b i z m e đ u cara F r i d r i k a II i p a p e G r g u r a IX učinio j e k r a j
T o m i n u b o r a v k u u M o n t e Cassino i on n a s t a v i školovanje n a N a -
p u l j s k o m sveučilištu (1239-1244) gdje s t u d i r a s e d a m slobodnih
umijeća. N a ovome sveučilištu logika i n a r a v n a filozofija p r e d a -
vale su se, po izričitoj carevoj n a r e d b i , p r e m a spisima Aristotela
i njegovih u g l e d n i h t u m a č a , 2 što je z n a t n o utjecalo n a T o m i n u
filozofsku orijentaciju.
P o č e t k o m 1244. ulazi u d o m i n i k a n s k i red, ali ga m a j k a i b r a -
ća n a s i l n o v r a ć a j u u obiteljski dom i z a t v a r a j u u dvorac M o n t e -
sangiovanni. N a k o n u z a l u d n i h p o k u š a j a o d v r a ć a n j a od domini-
k a n s k o g a zvanja, čak i pomoću lijepe zavodnice koju T o m a istje-
r a iz sobe g o r u ć o m glavnjom, m a j k a i b r a ć a p u š t a j u ga n a slobodu
1245. T a d a ga v r h o v n i poglavar Reda J o h a n n e s T e u t o n i c u s šalje
n a filozofsko-teološke studije kod A l b e r t a Velikoga u P a r i z
(1245-1248) i Koln (1248-1252). Zbog šutljive n a r a v i školski ko-
lege ga n a z i v a j u „ n i j e m i m volom", ali Albert iza t e šutljivosti na-
slućuje b e z d a n m u d r o s t i t e n a k o n j e d n e j a v n e r a s p r a v e u kojoj su
bljesnule Tomir>e u m n e sposobnosti proročki izjavljuje p r e d svim
s t u d e n t i m a : „Mi ga zovemo ' n i j e m i m volom', ali on će j e d n o g a
d a n a t a k o z a m u k a t i svojom n a u k o m da će o d j e k n u t i cijelim svi-
j e t o m . " 3 Od t a d a j e i z m e đ u učitelja i u č e n i k a n a s t a l a t i j e s n a z n a n -
s t v e n a s u r a d n j a , osobito n a o s t v a r e n j u Albertova e p o h a l n o g a pro-
g r a m a da priopći l a t i n s k o m svijetu cijelu Aristotelovu spekulativ-
n u filozofiju. 4
T. Lecisotti, Il Dottore Angelico a Monte Cassino, u: Rivista di Filo-
sofia neoscolastica 32 (1940), str. 519-547.
M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhältnis zur aristote-
lischen und arabischen Philosophie, u: Mittelalterliches Geistesleben
II, Hildesheim-New York, 1975, str. 103-137.
Ovaj događaj bilježi već Marko Marulić u djelu Pouke za čestit život
s primjerima (svetaca), Zagreb, 1986, str. 279. Također i druge zgode
iz Akvinčeva života (isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436).
"Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et
mathematicam) facere Latinis intelligibiles." (Physica, L. I, tr. 1, c. 1:
Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).
402
Godine 1252. i m e n o v a n j e docentom (baccalaureus) n a P a r i -
š k o m sveučilištu. Kroz prve dvije godine t u m a č i Bibliju, z a t i m te-
ološki p r i r u č n i k IV knjige Misli (IV libri S e n t e n t i a r u m ) P e t r a
Lombardijca. U t o m e razdoblju piše filozofska djelca O počelima
naravi (De principiis n a t u r a e ) i O biću i biti (De e n t e et essentia).
Za redovitoga p r o f e s o r a (magister) p r o m a k n u t je 1256. I s t e godi-
ne sastavlja polemički spis Protiv onih koji napadaju štovanje Bo-
ga i redovništvo ( C o n t r a i m p u g n a n t e s Dei c u l t u m et religionem)
kojim b r a n i d o m i n i k a n s k i i f r a n j e v a č k i r e d od o p t u ž b i Vilima iz
S a i n t - A m o u r a da su d r u ž i n e l a ž n i h p r o r o k a čija pojava nagovije-
š t a s v r š e t a k svijeta. U sljedeće t r i godine z a v r š a v a k o m e n t a r n a
četiri knjige Misli P e t r a Lombardijca, t u m a č i Boetijevo djelo O
Trojstvu (Super B o e t i u m de T r i n i t a t e ) i O sedmicama (Expositio
libri Boetii de ebdomadibus), knjige p r o r o k a Izaije, J e r e m i j e i T u -
žaljki, piše tzv. p r i j e p o r n a p i t a n j a (quaestiones d i s p u t a t a e ) O isti-
ni (De veritate), r a s p r a v l j a o n e k i m šarolikim p i t a n j i m a z v a n i m
Svaštice (Quaestiones quodlibetales) i počinje pisati svoje veliko
s u s t a v n o djelo Suma protiv nevjernika ( S u m m a c o n t r a gentiles)
koje z a v r š a v a u Italiji oko 1265. Kao član p o s e b n e komisije Opće-
ga z b o r a R e d a u V a l e n c i e n n e s u 1259. uvelike pridonosi s Alber-
t o m Velikim obnovi d o m i n i k a n s k o g a visokoga školstva n a g l a š a -
vajući v a ž n o s t p r o u č a v a n j a filozofije.
U j e s e n iste godine T o m a se v r a ć a iz P a r i z a u Italiju. U N a -
p u l j u n a s t a v l j a pisati Sumu protiv nevjernika, u O r v i e t u j e sa-
m o s t a n s k i p r e d a v a č (1261-1265) i vrlo a n g a ž i r a n i teološki pisac
koji t u m a č i k n j i g u J o b a t e n a m o l b u p a p e U r b a n a IV s a s t a v l j a
Zlatni lanac ( C a t e n a aurea), z b i r k u t e k s t o v a c r k v e n i h otaca n a
četiri Evanđelja, e k u m e n s k o djelce Protiv zabluda Grka ( C o n t r a
e r r o r e s G r a e c o r u m ) i liturgijske t e k s t o v e za b l a g d a n Tijelova
(Officium de fešto Corporis Christi). O d g o v a r a jezgrovitim pi-
smom O kupnji i prodaji na rokove (De emptione et venditione
ad t e m p u s ) n a p i t a n j e J a k o v a V i t e r b š k o g o ( n e ) d o p u š t e n o s t i lihve
i daje u p u t e n e k o m a n t i o h i j s k o m k r š ć a n i n u u djelcu O razlozima
vjere (De r a t i o n i b u s fidei) k a k o riješiti prigovore m u s l i m a n a pro-
tiv k r š ć a n s k e vjere.
U r u j n u 1265. T o m a j e p r e m j e š t e n u R i m da bi u s a m o s t a n u
sv. S a b i n e osnovao svoje e k s p e r i m e n t a l n o učilište. N e z a d o v o l j a n
d o t a d a š n j i m teološkim p r i r u č n i c i m a koji s u bili t e m a t s k i nesuvi-
sli i previše skučeni n a d u š o b r i ž n i č k u p r a k s u 1266. p o d u z i m a pi-
s a n j e svoga k a p i t a l n o g a djela Suma teologije, koje će p o t k r a j ži-
455
v o t a ostaviti n e d o v r š e n i m . Svoje j a v n e m a g i s t r a l n e r a s p r a v e u s r e -
dotočuje n a p r o b l e m e O moći (De potentia), O duši (De a n i m a ) i
O duhovnim stvorenjima (De s p i r i t u a l i b u s creaturis). T a se djela
odlikuju velikom m i s a o n o m p r o d o r n o š ć u i d u b i n o m . U ovome
r i m s k o m razdoblju Akvinac piše Teološki priručnik (Compendi-
u m theologiae) koji posvećuje svome s t a l n o m p r a t i o c u i t a j n i k u
R e g i n a l d u iz P i p e r n a , ali ga ostavlja n e d o v r š e n i m , z a t i m političko
djelce O kraljevstvu (De regno) n a m i j e n j e n o c i p a r s k o m p r i n c u
H u g u II iz L u s i g n a n a (1253—1267), koje je zbog p r e r a n e s m r t i
a d r e s a n t a t a k o đ e r ostalo nedovršeno, i t u m a č i Aristotelovo djelo
O duši.
K r a j e m 1268. v r h o v n i s t a r j e š i n a R e d a h i t n o šalje T o m u u Pa-
riz d a bi smirio eksplozivnu d o k t r i n a r n u situaciju n a sveučilištu.
N a i m e svjetovni svećenici žestoko su n a p a d a l i d o m i n i k a n c e i f r a -
njevce kao licemjere koji se b o r e za sveučilišne položaje, a n e za
k r š ć a n s k o s a v r š e n s t v o u Crkvi. Akvinac im je odgovorio r a s p r a -
v a m a O savršenstvu duhovnog života (De perfectione vitae spiri-
tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji odvraćaju ljude od ulaza
u redovnički stalež ( C o n t r a p e s t i f e r a m d o c t r i n a m r e t r a h e n t i u m
h o m i n e s a religionis ingressu). Drugi j e sukob izbio i z m e đ u filo-
zofa Sigera iz B r a b a n t a i teologa sv. B o n a v e n t u r e . Siger j e zas-
t u p a o teoriju o tzv. d v o s t r u k o j istini, vjerskoj i r a z u m s k o j , koje
se n e m o g u u s k l a d i t i j e r se r a z u m o m p r i h v a ć a filozofska i s t i n a
d a j e svijet vječan, a v j e r o m s u p r o t n a i s t i n a d a j e svijet v r e m e n i t .
N a s u p r o t t o m e B o n a v e n t u r a je tvrdio da ljudski r a z u m m o ž e do-
k a z a t i v j e r s k u i s t i n u o v r e m e n s k o m p o č e t k u svijeta. T o m a u djel-
cu O vječnosti svijeta (De a e t e r n i t a t e m u n d i ) odbacuje oba stano-
višta p o k a z u j u ć i da se r a z u m s k i n e može d o k a z a t i ni v r e m e n i t o s t
ni vječnost svijeta. N a p o k o n , u r a s p r a v i O jednoti uma (De uni-
t a t e intellectus) T o m a se h v a t a u k o š t a c s averoističkom n a u k o m
o j e d n o m z a j e d n i č k o m u m u cijeloga ljudskoga r o d a koja u g r o ž a v a
n e s a m o osnovne z a s a d e k r š ć a n s t v a nego i z a p a d n e u l j u d b e j e r
stavlja u p i t a n j e osobnost čovjeka i smisao ć u d o r e d n o g a života.
Neiscrpiva je bila Akvinčeva s t v a r a l a č k a s n a g a u P a r i z u . Od-
govarao je na razna pitanja O skrovitim djelovanjima naravi (De
operationibus occultis naturae), O dopustivosti otkrivanja ljud-
skih tajni (De secreto), O ždrijebanjima (De sortibus), O gibanju
srca (De m o t u cordis), O odvojenim bićima (De s u b s t a n t i i s sepa-
ratis) itd. O d r ž a v a o je m a g i s t r a l n e r a s p r a v e O zlu (De malo), O
krepostima općenito (De virtutibus in communi), O ljubavi (De
402
caritate), O nadi (De spe), a nije z a n e m a r i o ni zanimljiva p i t a n j a
Svaštice. N a p i s a o je k o m e n t a r e n a većinu Aristotelovih djela s po-
d r u č j a logike, p r i r o d n e filozofije, psihologije, etike i politike, t e n a
Knjigu o uzrocima za koju je prvi dokazao da nije Aristotelova
nego izvod iz P r o k l o v a djela.
Godine 1272. T o m a je opet p r e m j e š t e n u N a p u l j da o s n u j e
m e đ u n a r o d n o d o m i n i k a n s k o učilište ( s t u d i u m generale). Svoja
p r e d a v a n j a u s r e d o t o č u j e n a k n j i g u P s a l a m a , Pavlove poslanice
R i m l j a n i m a i K o r i n ć a n i m a , t u m a č i Aristotelova djela O nebu i
svijetu te O rađanju i propadanju. Uz to propovijeda puku i ne-
u m o r n o piše posljednji dio (III) Sume teologije o K r i s t u . Ali od 6.
p r o s i n c a 1273, n a k o n i n t e n z i v n o g d u h o v n o g doživljaja za v r i j e m e
mise, p r e s t a j e pisati, p r e d a v a t i i propovijedati. Svekoliko svoje
djelo ocjenjuje kao „slamu". P o z v a n od p a p e G r g u r a X p o č e t k o m
1274. kreće n a Lyonski e k u m e n s k i sabor, ali u m i r e n a p u t u u
cistercitskom s a m o s t a n u u F o s s a n o u v i 7. ožujka.
J a v n o m n i j e n j e u Crkvi već m u poslije s m r t i podjeljuje naslo-
ve „Doctor venerabilis" (Štovani naučitelj) i „Doctor e x i m i u s "
( I z u z e t a n naučitelj). P a p e ga od 1317. n a z i v a j u „Doctor c o m m u -
n i s " (Zajednički naučitelj). Svetim j e p r o g l a š e n 1323. U XV. sto-
ljeću dobiva naslov „Doctor angelicus" (Anđeoski naučitelj), 1567.
„Doctor ecclesiae" (Naučitelj crkve). Z a š t i t n i k o m svih katoličkih
škola proglašen je 1880, a naslov „Doctor h u m a n i t a t i s " (Naučitelj
čovječnosti) podijelio m u je I v a n P a v a o II 1990.
Tomizam
P o d t o m i z m o m r a z u m i j e v a se u p r v o m r e d u filozofsko-teološka
misao s a m o g a T o m e Akvinskoga, dok se u š i r e m smislu t o m ri-
ječju o z n a č u j e n a u k a T o m i n i h sljedbenika, t o m i s t a , od XIII. sto-
ljeća do d a n a s koji su učiteljevu m i s a o isprva b r a n i l i od n a p a d a ,
z a t i m je tumačili i razvijali p r e m a i n t e l e k t u a l n i m i k u l t u r n i m pri-
l i k a m a svoga v r e m e n a . P r i t o m su je n e m i n o v n o modificirali, po-
n e k a d izobličavali ili se od n j e posve udaljavali. Stoga se t o m i z a m
t o m i s t a nipošto n e smije poistovjetiti s Akvinčevom a u t e n t i č n o m
mišlju. P r i j e nego što p r i k a ž e m o n j e z i n e b i t n e odrednice, neće biti
n a o d m e t da sasvim u k r a t k o o k a r a k t e r i z i r a m o četiri g l a v n a raz-
doblja tomističke škole kroz p r o t e k l i h s e d a m stoljeća.
457
 P r v o razdoblje (XIII-XV. st.) obilježeno je p o s t o j a n o m obra-
n o m 0defensiones) T o m i n a djela od n a p a d a d o m i n i k a n a c a R o b e r t a
K i l w a r d b y j a i J a k o v a iz Metza, k a n o n i k a H e n r i k a iz G e n t a i nje-
govih sljedbenika te cijele f r a n j e v a č k e škole n a čelu s Vilimom de
la M a r e , Vilimom O c k h a m o m i D u n s o m Skotom.
Za d r u g o razdoblje (od XV. st. do T r i d e n t i n s k o g a sabora) ka-
r a k t e r i s t i č n i su b r o j n i k o m e n t a r i Akvinčevih sljedbenika n a Su-
m u teologije od kojih je prvi N i j e m c a I v a n a T i n c t o r i s a (1469), a
n a j z n a č a j n i j i su T a l i j a n a T o m e C a j e t a n a (1507-1522) i Španjolca
F r a n j e Vitoria ( t l 5 4 6 ) , p r e m d a se n e može k a z a t i da s t v a r a l a č k i
r a z v i j a j u učiteljevu misao.
N a k o n r e f o r m a c i j e i T r i d e n t i n s k o g a s a b o r a n a s t u p a t r e ć e ra-
zdoblje t o m i z m a obilježeno r a s p r a v a m a (disputationes) s protes-
t a n t i z m o m i osobito d o k t r i n a r n i m t r v e n j i m a i z m e đ u p r e d s t a v n i -
k a različitih tomističkih škola Beneza, S u a r e z a , Moline i d r u g i h
oko p r o b l e m a koji zapravo n i s u Tomini.
Četvrto razdoblje povijesti t o m i z m a počinje n e o t o m i s t i č k i m
p o k r e t o m Alberonijeva kolegija u Piacenzi s r e d i n o m XVIII. sto-
ljeća i t r a j e do d a n a s . Glavno obilježje je n e o t o m i z m a p o v r a t a k
Akvinčevoj izvornoj filozofsko-teološkoj misli. T a j se p o t h v a t n a j -
prije očituje kao t e ž n j a za r e s t a u r a c i j o m T o m i n e filozofske misli
od koje se očekuje obnova ostalih p o d r u č j a z n a n o s t i i života. On
k u l m i n i r a u enciklici Aeterni Patris (1879) p a p e L a v a XIII koji
Akvinčevu misao proglašava e g z e m p l a r n o m k r š ć a n s k o m filozofi-
j o m (ali n e „ s l u ž b e n o m " , k a k o se u n a s pogrešno ponavlja) i ina-
u g u r i r a kritičko izdanje njegovih s a b r a n i h djela. O p s e ž n a istraži-
v a n j a povijesnoga k o n t e k s t a toga djela u s k o r o r e z u l t i r a j u b u j n i m
p r o c v a t o m s u v r e m e n e medijevalistike, ali n e o t o m i s t i se i p a k sve
do II. svjetskog r a t a n e u s u đ u j u temeljitije p r i s t u p i t i p i t a n j u o
i z v o r n o m filozofskom i teološkom s a d r ž a j u učiteljeva opusa. Glav-
n u z a p r e k u u t o m e p o t h v a t u p r e d s t a v l j a u p r a v o o s e b u j a n odnos
i z m e đ u filozofije i teologije u Akvinčevu djelu, njihovo prividno
nerazlučivo jedinstvo. Budući d a j e T o m a bio p r v e n s t v e n o teolog,
s m a t r a j u E. Gilson i F. Copleston, on nije s u s t a v n o izložio svoju
filozofsku misao, „njegova filozofija m o r a da se r a z m a t r a u d u h u
n j e n o g o d n o s a p r e m a njegovoj teologiji", štoviše „pravi n a č i n n a
koji t r e b a izlagati t o m i s t i č k u filozofiju je o n a j koji se p o d u d a r a s
i z l a g a n j e m tomističke teologije". 5 O s n o v n a p o r u k a ovoga s t a v a
5 d'Aquino, Milano, 1939; L.-B. Geiger, La participation dans la philo-
F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.
402 458
j e s t da u Akvinca s a m o n i k l e filozofske misli i n e m a , o n a postoji
s a m o kao „službenica teologije".
M e đ u t i m , t o mišljenje bjelodano opovrgava činjenica d a j e To-
m a napisao b r o j n a s a m o s t a l n a filozofska djelca i o r i g i n a l n a t u m a -
čenja gotovo n a cijeli C o r p u s aristotelicum koja su n e o v i s n a o te-
ologiji i objavi. Doduše, n j i h o v a j e filozofska misao b i t n o teofinal-
na, u smislu t r a ž e n j a Boga k a o k o n a č n e s v r h e svega postojećega,
ali t i m e o n a n e gubi svoj filozofski i d e n t i t e t j e r j e t o t r a ž e n j e djelo
r a z u m a . Osim toga, skoro u svim Akvinčevim teološkim d j e l i m a
n a l a z e se cijeli članci, p i t a n j a i t r a k t a t i isključivo filozofskog obi-
lježja, što se može r a z a b r a t i i iz ovdje p r e v e d e n i h t e k s t o v a o diobi
s p e k u l a t i v n e filozofije i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta. Sto-
ga se o p r a v d a n o postavlja p i t a n j e koje su b i t n e odrednice T o m i n e
filozofije.
Filozofski univerzalizam
Povjesničari filozofije općenito p r i k a z u j u T o m i n u filozofsku mi-
sao kao k r š ć a n s k i aristotelizam. T a k a r a k t e r i z a c i j a nije bez t e m e -
lja u Akvinčevu djelu koje doista i n t e g r i r a u g l a v n o m sve f u n d a -
m e n t a l n e teze Aristotelove noetike, p r i r o d n e filozofije, psihologi-
je, metafizike, etike i politike. Štoviše, T o m a je bio o n a j koji j e
zajedno s A l b e r t o m Velikim cjelokupno Stagirićaninovo djelo udo-
maćio n a k r š ć a n s k o m Zapadu. P a ipak, njegova se filozofska mi-
sao n e može obilježiti kao i n t e g r a l n i a r i s t o t e l i z a m j e r o n a neri-
j e t k o razvija i d o p u n j a Aristotelovu misao n o v i m s a d r ž a j i m a i is-
pravlja j e k a d a j e u r a s k o r a k u s istinom, p o n a j p r i j e s i s t i n o m
k r š ć a n s k e vjere o v r e m e n s k o m p o č e t k u svijeta, o n e u m r l o s t i ljud-
ske d u š e t e o u t j e c a j u Božje providnosti n a k o n k r e t n a bića i zbi-
v a n j a ovoga svijeta.
N e p r i m j e r e n o s t d e f i n i r a n j a t o m i z m a k a o a r i s t o t e l i z m a po-
t v r đ u j u t a k o đ e r b r o j n a i s t r a ž i v a n j a koja su počevši od prošloga
stoljeća u k a z a l a n a u p a d n u p r i s u t n o s t p l a t o n i č a r s k e filozofske
b a š t i n e u T o m i n u djelu, 6 navlastito n a t e m e participacije i egzem-
B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872; C.
Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso
sophie de s. Thomas d Aquin, Paris, 2 1953.
plarizma, negativne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizičkog ka-
u z a l i t e t a Knjige o uzrocima. Nadalje, A. M. Goichon je pokazala
da je r a s p r a v a O biću i biti zapravo r e z u l t a t Akvinčeva intenziv-
noga filozofskog dijaloga s Avicenom, 7 dok u njegovim d r u g i m dje-
lima očito dolazi do izražaja t e ž n j a za r a z m j e n o m mišljenja sa
svim u m n i c i m a d o t a d a š n j e svjetske povijesti, bez obzira jesu li
kršćani, Zidovi, Arapi ili pogani, i za u v a ž a v a n j e m svačije istine.
Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od p r e t p o s t a v k e da
je istina r a z a s u t a po cijelom svijetu i da je j e d n a od glavnih za-
daća filozofa t u istinu tražiti, r a z a b i r a t i i sabirati. Doista, Akvin-
čevo je filozofsko djelo asimptotički t a k v a s v e o b u h v a t n a i kritička
sabirnica filozofske misli svijeta. T o m i z a m je, dakle, izvorno filo-
zofski univerzalizam.
To, dakako, n e znači da se filozofija, po Tomi, k o n s t i t u i r a sta-
novitim pabirčenjem po t u đ i m filozofskim djelima, j e r nitko nije
t a k o daleko od bilo kakvoga filozofskog eklekticizma i sinkreti-
z m a kao on koji izričito tvrdi da se „filozofija n e proučava zbog
toga da se z n a što su ljudi mislili, nego što je istina u zbilji". 8 Ali,
s d r u g e strane, n e m a nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji
p r u ž a š a n s a da b u d e istinski originalna, tj. da domisli ono što još
nije mišljeno, koja težeći za sveobuhvatnim s a b i r a n j e m istine tu-
đe filozofske misli biva m a k s i m a l n o obaviještena o njezinim dos-
t i g n u ć i m a kroz povijest.
O univerzalnosti Akvinčeva filozofskoga djela n a j e k l a t a n t n i j e
svjedoči njegova „prva filozofija", ili još određenije njezina onto-
loška i teološka t e m a t i k a , koje ćemo ovdje samo jezgrovito prika-
zati.
a) Apsolutno polazište Tomine filozofije jest najopćenitiji po-
j a m „bića" (ens): „Jer prvo se shvaća biće čiji je pojam uklju-
čen u sve što n e t k o spoznaje." 9 Izvor te sveobuhvatnosti p o j m a
7 De veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Dvije filo-
Un chapitre de l'influence d'Ibn Sina en Occident: Le „de Ente et
Essentia" de Saint Thomas d'Aquin, u: Le livre millénaire d'Avicenne,
vol. IV, Téhéran, 1956, str. 118-131.
8 11
In libros De caelo et mundo expositio, Lib. I, lec. 22, n. 228(8) (ed.
9 Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109).
Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Drzava, Zagreb, 1990, str. 168.
460
bića i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao što su dobro
(bonum) i istina (verum) jest ljudska d u š a koja je, k a k o napo-
m i n j e T o m a upućujući n a Aristotela, „na neki način sve" i koja
je „ k a d r a uskladiti se sa svakim bićem" (convenire cum omni en-
¿e).10
No, „biće" nije samo najopćenitiji pojam, nego je u p r v o m re-
du „bitak" (esse), tj. iskonska „zbiljnost svega zbiljskoga i stoga
savršenstvo svih savršenstava". 1 1 D r u g i m riječima, t u m a č i Akvi-
nac n a drugom mjestu: „Bitak je ono što je n a j i n t i m n i j e u svače-
m u i što je najdublje p r i s u t n o u svemu, jer se p r e m a svemu što
je nazočno u stvari odnosi kao oblikovnica". 1 2 Bitak je, dakle, ona
z a g o n e t n a zbiljnost koja prožima, u s k l a đ u j e i u j e d i n j u j e sva razli-
čita, p a i međusobno oprečna bića, a da p r i t o m n e u k i d a njihovu
osebujnost, jedincatost. Iz toga proizlazi da su sva bića s a z d a n a
od dva osnovna ontološka počela: od ujedinjujućega b i t k a i u r a -
znoličujuće biti (essentia). T a počela n e t r e b a shvatiti kao dvije
fizički različite stvari, ali isto t a k o njihova različitost nije p u k a
pojmovna tvorba. Bitak je po svojoj naravi b e s k r a j n i d i n a m i z a m
koji u s m j e r a v a sva bića p r e m a izvornoj p u n i n i bivstvovanja, dok
je bit čimbenik ograničavanja toga iskonskoga poleta n a djelomi-
čna i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Budući da nijedno biće ne
iscrpljuje p u n i n u bivstvovanja, ono je n u ž n o k o n t i n g e n t n o : može
biti i n e biti, n a s t a j e i nestaje, no istodobno, m a k a r implicitno,
u p u ć u j e n a jedno n u ž n o biće kao n a svoj iskon i svoju svrhu, tj.
n a Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontološke t e m a t i k e ne-
minovno nastavlja u univerzalnosti teološke t e m a t i k e .
b) Govoreći o mjerodavnoj ulozi prve filozofije p r e m a ostalim
spekulativnim z n a n o s t i m a Akvinac iznosi svoju središnju filozo-
fsku tezu, n a i m e d a j e „cijela prva filozofija u s m j e r e n a p r e m a spo-
zofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je uočio naročito
filozofsko značenje ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u
prethodnoj bilješci (usp. Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).
De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m.
12
Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,
Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. - Ovaj prijevod nije vjeran
izvorniku.
461
 bliže i prihvatljivije, a l j u d s k o m u m u jasnije, i p a k j e po svome
z n a j i Boga k a o posljednjoj svrsi t e se stoga n a z i v a b o ž a n s k o m
z n a č e n j u B o ž j e m u biću n e a d e k v a t n i j e j e r potječe iz o g r a n i č e n o g a
z n a n o š ć u " . 1 3 T a j filozofski p u t p r e m a Bogu u T o m i n u djelu nipo-
ljudskog i s k u s t v a i svijeta. Ali i m e „ O n a j koji j e s t " n e u k l j u č u j e
što se n e poistovjećuje s njegovim p o z n a t i m d o k a z i m a za Božje
u svoje značenje n e k i ograničeni a n t r o p o m o r f n i ili kozmički sadr-
p o s t o j a n j e koji su s a m o p o l a z n a t o č k a toga p u t a . Polazeći od ovo-
žaj, nego u p u ć u j e n a b e s k r a j n u ontološku p u n i n u . U t o m e smislu
ga svijeta koji se mijenja, n a s t a j e i n e s t a j e t e svrhovito djeluje, a
T o m a zaključuje: „Što su n e k a i m e n a m a n j e o d r e đ e n a , a općeni-
oslanjajući se n a načelo uzročnosti koje isključuje b e s k r a j a n pro-
tija i apsolutnija, to ih Bogu n a osebujniji n a č i n p r i p i s u j e m o . Sto-
ces, n a š mislilac dolazi do n e k o g a z a g o n e t n o g I s k o n s k o g začetni-
ga i D a m a š ć a n i n k a ž e d a je ' n a j v a ž n i j e i m e i z m e đ u svih što ih o
ka, u z r o k a i r e d a t e l j a svega z b i v a n j a koga, k a k o kaže, „svi ljudi
Bogu izričemo O N A J K O J I J E S T : o b u h v a ć a n a i m e u sebi sve,
n a z i v a j u Bogom". 1 4 Naglasimo, dakle, da T o m a p o j m u „Bog" u
zahvaća sam bitak poput nekakvoga beskrajnog i neograničenog
z a k l j u č k u svojih d o k a z a p r i p i s u j e sveopće antropološko z n a č e n j e
m o r a bivstvovanja'." 1 6
koje nadilazi o d r e đ e n e religijske i k o n f e s i o n a l n e okvire. Riječ je
o Bogu n a koga misle svi ljudi k a d a u bilo kojem k o n t e k s t u i z u s t e P o s t a v i li se s a d a p i t a n j e o s u d b i n i ove Akvinčeve onto-teolo-
njegovo ime. To znači d a j e u s p o m e n u t i m d o k a z i m a riječ i o Bogu ške t e m a t i k e u novovjekovnoj povijesti t o m i s t i č k e filozofije, valja
filozofije, i o Bogu Biblije, i o o n o m e k o m e se ljudi k l a n j a j u u upozoriti n a to da se o n a relativno k a s n o pojavila k a o p r e d m e t
p r i r o d n i m religijama, i o o n o m e kojega ateisti poriču, i o o n o m e s u s t a v n o g a r a z m i š l j a n j a . Suočeni s n e o k a n t o v s k i m agnostici-
kojega politeisti stavljaju n a krivo m j e s t o poistovjećujući ga s ne- z m o m i njegovim filozofsko-teološkim posljedicama n e o t o m i s t i su
k i m osobama, s t v a r i m a i v r e d n o t a m a ovoga svijeta. T o m i n i doka- usredotočili svoja i s t r a ž i v a n j a n a T o m i n u n o e t i k u b r a n e ć i prije
zi žele ići u k o r a k sa s a m i m povijesnim h o d o m cijeloga ljudskog svega objektivnost ljudske spoznaje i m o g u ć n o s t m e t a f i z i k e . N o
r o d a u t r a ž e n j u Boga, bez obzira n a to je li to t r a ž e n j e išlo p r a v i m n a I. m e đ u n a r o d n o m t o m i s t i č k o m k o n g r e s u u R i m u 1925. p o m a -
lja se ontološko-teološki o b r a t u r a z u m i j e v a n j u Akvinčeva filozo-
ili k r i v i m p u t o v i m a .
fskog djela koji je d a n a s d o m i n a n t a n . T a j se o b r a t osobito razvio
Stoga je posve razumljivo da se Akvinčeva filozofska misao o
i učvrstio pod u t j e c a j e m Heideggerova Sein und Zeit-a (1927) u
Bogu n e z a u s t a v l j a n a o n i m a t r i b u t i m a Božjega bića do kojih ga
N j e m a č k o j i F r a n c u s k o j , k a k o je vidljivo u djelima M. Mullera, G.
dovode njegovi klasični dokazi, već t r a ž i njegovo j e d i n s t v e n o i ne-
S i e w e r t h a , E. Stein, B. Weltea, K. R a h n e r a , J.-B. Lotza, E. Gil-
priopćivo osobno odličje po k o j e m u se s t u b o k o m r a z l i k u j e od svih
sona, L.-B. Geigera, J . M a r i t a i n a i novijih t o m i s t i č k i h z b o r n i k a .
d r u g i h bića. Ako je t e m e l j n o ontološko obilježje t i h bića r a z l i k a
Novovjekovna a f i r m a c i j a T o m i n e filozofske misli u H r v a t s k o j
i z m e đ u njihove biti i b i t k a , o n d a n u ž n o slijedi da se Bog apsolu-
počinje n a poticaj enciklike p a p e Lava XIII Aeterni Patris. Zače-
t n o r a z l i k u j e od n j i h u p r a v o istovjetnošću svoje biti i svoga b i t k a . t n i k joj je lađevački ž u p n i k Cvjetko G r u b e r koji pronicavo u o č a v a
To će reći d a je njegova bit u t o m e da jest. O n je, dakle, s a m Akvinčev filozofski u n i v e r z a l i z a m , ali ga n e vidi n a djelu u nje-
B i t a k k a o s a m o s t a l n o postojeća osoba (.Ipsum Esse per se subsis- govoj ontologiji i n a r a v n o j teologiji koje p r o m a t r a u k o n t e k s t u
tens). Njegovo n a j p r i m j e r e n i j e osobno ime je „ O n a j koji j e s t " Wolffove regionalno a r t i k u l i r a n e filozofije.17 N a k o n G r u b e r a A n t e
(„Qui est").15 Svako drugo Božje ime, koliko god je l j u d s k o m e srcu B a u e r , kao profesor filozofije n a bogoslovnom f a k u l t e t u u Zagre-
bu, objavljuje dva p i o n i r s k a djela: Naravno bogoslovlje (1892) i
13 Opća metafizika ili ontologija (1894) t e u u v o d u izričito n a g l a š a -
Summa contra gentiles III, c. 25; hrv. prijevod: Suma protiv pogana,
tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; višeznačnu riječ substantia valja ovdje
prevesti s „biće". 16
T +
14 Isto.
Vidi zaključnu rečenicu svih pet dokaza u Sumi teologije I, q. 2, a. 2, 17
c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. Kršćanska filosofija u duhu andjeoskoga učitelja Sv. Tome Jtevinja-
173-174. nina obzirom na najnoviju encikliku Aeterni Patris, Zagreb, 188U, str.
15
Summa theologiae I, q. 13, a. 11. 38-42.

463
212
v a d a slijedi „Sv. T o m u Akvinskoga i ponajbolje t u m a č e njegove".
Ali t a su djela p r e t e ž i t o općeskolastičkoga obilježja iz kojih n e iz-
lazi n a vidjelo specifičnost ontološke i teološke t e m a t i k e Zajed-
ničkoga naučitelja. Ova n a p o m e n a vrijedi, m u t a t i s m u t a n d i s , za
Stadlerovu Opću metafisiku ili ontologiju (1907) i Naravno bo-
goslovlje (1915), za b r o j n a djela S. Z i m m e r m a n n a čiji j e središnji
p r o b l e m noetički i religijski, za glavno djelo H. Boškovića Problem
spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-
cha.
N a j p r i m j e r e n i j i p r i s t u p Akvinčevoj izvornoj filozofskoj misli
zacijelo p r u ž a j u prijevodi njegovih filozofskih t e k s t o v a n a h r v a t -
ski jezik što su objelodanjeni u posljednjih d v a d e s e t a k godina. 1 8
Ali ti su tekstovi m a l o b r o j n i i ograničeni n a n e k e f r a g m e n t a r n e
t e m e , a u odnosu n a latinski izvornik n i s u uvijek p o u z d a n i , k a k o
j e osobito vidljivo u d o s a d a š n j i m prijevodima r a s p r a v e O biću i
biti koji n i s u u č i n j e n i s kritičkog i z d a n j a l a t i n s k o g originala. Sto-
ga u ovom izboru donosimo prijevode isključivo iz kritičkog izda-
n j a T o m i n i h s a b r a n i h djela zvanog Leonina, i to p o n a j p r i j e is-
pravljeni prijevod r a s p r a v e O biću i biti, z a t i m d v a j u d o s a d a ne-
p r e v e d e n i h u l o m a k a o diobi s p e k u l a t i v n e filozofije iz t u m a č e n j a
Boetijeva djela O Trojstvu i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta
iz Sume teologije.
Načelo kojega smo se držali pri p r e v o đ e n j u ovih t e k s t o v a uze-
li smo od s a m o g a T o m e Akvinskoga koji kaže da je „zadaća do-
b r o g a prevoditelja sačuvati misao [...] a m i j e n j a t i način izražava-
n j a p r e m a osebujnosti jezika n a koji se prevodi". 1 9 Doista, doslo-
To su tri prijevoda djelca De ente et essentia (O biću i suštini, Beo-
grad, 1973; O biću i biti, u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 68-99;
O biću i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci
iz tumačenja Aristotelove Metafizike i O vječnosti svijeta (u: Izabrano
djelo, str. 33-63, 101-110), jedan članak iz djela O istini, q. 1, a. 1
(u: Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz
političke filozofije pod naslovom Država, Zagreb, 1990. Opuscula phi-
losophica, sv. 1, lat. i hrv. tekst, Zagreb, 1995; prijevod obuhvaća spi-
se O jednosti uma, O odijeljenim bivstvima, O gibanju srca.
Contra errores Graecorum. Prooemium. - Latinske riječi i izraze do-
nosimo u onom pravopisnom obliku koji su koristili urednici kritičkog
izdanja Tominih djela i koji je općenito usvojen za srednjovjekovni
latinitet; odatle razlike prema klasičnom latinitetu (npr. abstrait, dis-
cipline itd.).
460
v a n i j e d n o z n a č a n prijevod višeznačnih i sličnoznačnih filozofskih
i z r a z a često je n e m o g u ć . P r e m a t o m e , k a d a n e k e riječi ili dijelove
rečenica n i s m o doslovno preveli n a h r v a t s k i j e r b i s m o n a t a j n a -
čin čitateljevu misao odveli n a krivi p u t , t a d a smo odgovarajući
l a t i n s k i izraz stavili v okrugle zagrade. U u g l a s t e z a g r a d e stav-
ljene riječi, naslovi poglavlja i č l a n a k a t e b r o j k e u r a s p r a v i O biću
i biti, potječu od nas. S v r h a im je d a olakšaju čitanje i r a z u m i j e -
v a n j e p r e v e d e n i h tekstova.
Izabrani tekstovi
T o m i n o filozofsko djelo s a s t a v n i je dio onog e p o h a l n o g p o t h v a t a
što g a j e poduzeo njegov učitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamo-
ljen od s u b r a ć e d o m i n i k a n a c a d a im r a z j a s n i Aristotelovu prirod-
n u filozofiju, koja je nezaustavljivo p r o d i r a l a n a sveučilišta krš-
ćanskoga Zapada, Albert odluči priopćiti l a t i n s k o m e svijetu Sta-
girićaninovu svekoliku s p e k u l a t i v n u filozofiju p o s r e d o v a n u p r e k o
a r a p s k i h i židovskih filozofa.
a) T o m a se u k l j u č u j e u realizaciju toga p r o g r a m a već k a o mla-
di a s i s t e n t n a P a r i š k o m sveučilištu k a d a ga s u b r a ć a mole da im
p r o t u m a č i t e m e l j n e filozofske pojmove i t e m e aristotelovskoga po-
drijetla s kojima se suočavaju u svome studiju. Kao odgovor n a
t u m o l b u Akvinac piše i z m e đ u 1254. i 1256. godine j e z g r o v i t u ras-
p r a v u O biću i biti. Što je zapravo t a r a s p r a v a ? O n a j e prvi pro-
j e k t T o m i n a filozofskog u n i v e r z a l i z m a , njegova p o i m a n j a p r v e
filozofije kao onto-teologije. U njoj se dotiču i n e k e k l j u č n e te-
m e s p o d r u č j a p r i r o d n e filozofije, psihologije i logike: t v a r i obli-
kovnica (materia et forma), počelo pojedinačnosti ( p r i n c i p i u m in-
dividuationis), odnos i z m e đ u j e d i n k e i općega p o j m a itd. A u t o r
započinje svoja r a z m i š l j a n j a o d r e đ i v a n j e m z n a č e n j a d v a j u pri-
m o r d i j a l n i h p o j m o v a ljudskog u m o v a n j a „bića" i „biti" (pogl. 1)
da bi u n a s t a v k u pokazao k a k o je bit analogno n a z o č n a u raz-
ličitim k a t e g o r i j a m a bića, tj. u složenim-tjelesnim b i ć i m a (pogl.
2-3), u j e d n o s t a v n i m a - d u h o v n i m a (pogl. 4 - 5 ) i u dogocima (akci-
d e n t i m a , pogl. 6). U s p o r e d o s t i m i z l a g a n j e m u svakoj se ka-
tegoriji zbiljnosti i s t r a ž u j e k a k o se biće i bit odnose p r e m a lo-
gičkim p o j m o v i m a r o d a {genus), v r s t e (species) i razlike ( d i f f e -
rentia).
465
 P r e m d a je ovaj nacrt izlaganja na prvi pogled j a s a n i jednos-
tavan, njegova je izvedba za današnjega čitatelja teško razumlji-
va, čak i uz vrlo sabrano čitanje, jer se u tekstu neprestano is-
prepleću minuciozne logičke definicije, diobe i precizacije pojmova
s upućivanjem n a njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristo-
tela, Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi o uzrocima
koji su većini čitatelja nepoznati. Neke od tih teškoća pokušali
smo ukloniti u bilješkama, dok bi druge zahtijevale opširne povi-
jesno-doktrinarne uvode poput onih što ih daje Roland-Gosselin
u svome djelu Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin da
bi im istina izišla n a vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se
zadovoljimo dvjema načelnim n a p o m e n a m a koje mogu znatno
pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave:
- Autor često upozorava n a razliku između ontičkoga i logič-
koga reda te precizira njihove međusobne odnose jer poučen po-
vijesnim iskustvom platonizma i averoizma s m a t r a da je objekti-
vacija čovjekova subjektivnog, uopćenog načina shvaćanja stvari
u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp.
pogl. 3, br. 15 i 18).
- Cijela je rasprava usmjerena p r e m a spoznaji Boga kao naj-
jednostavnijega bića čija je bit istovjetna s njegovim bitkom. Ali
čovjek t a j cilj ne može postići neposredno, nego upravo kroz mu-
k o t r p n u analizu ovoga složenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br.
4). Istovjetnost Božje biti i bitka znači, u krajnjoj liniji, da Bog
n e m a bit (usp. pogl. 5, br. 26), odnosno da je njegova bit u tome
da jest. N j e m u ne pristaje ni pojam roda, ni vrste, ni definicija
(usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna.
b) Naš drugi tekst o diobi spekulativne filozofije zaslužuje po-
zornost iz više razloga. Pisan malo poslije rasprave O biću i biti
oko god. 1256-1258, može se smatrati njezinom značajnom dopu-
nom ne samo u pogledu produbljivanja onto-teološke problemati-
ke nego također u pogledu Akvinčeva autentičnog razumijevanja
mogućnosti i naravi metafizike. Naime, Tomino tumačenje Boeti-
jeva djela O Trojstvu jedan je od rijetkih rukopisa koji je sačuvan
u autografu i koji daje posve drukčiju interpretaciju trodijelne
s t r u k t u r e spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobičaje-
ne skolastičke teorije p r e m a kojoj se te tri znanosti - n a r a v n a
filozofija, m a t e m a t i k a i metafizika - temelje n a t r i m a stupnjevi-
m a apstrakcije. Apstrakcija se po toj teoriji shvaća kao postupna
u m n a dematerijalizacija konkretnih bića koja naravoslovac zami-
212
šija bez pojedinačnih svojstava, matematičar bez osjetilnih, a me-
tafizičar bez ikakvih materijalnih obilježja uzdižući tako metafi-
ziku n a vrhunac najduhovnije znanosti.
No Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim
utemeljenjem spekulativne filozofije, što je vidljivo iz dvaju odba-
čenih nacrta autografa odgovarajućega članka 3 i iz brojnih is-
pravki njegove definitivne redakcije. Umjesto tri s t u p n j a apstrak-
cije autor govori o t r i m a v r s t a m a umnoga razlučivanja (distinctio)
od kojih su prve dvije, naravoslovna i matematička, doista ap-
strakcija, tj. odmišljanje gibanja i kvantitete iz materijalnoga svi-
jeta, dok je u metafizici posrijedi u m n o odvajanje {separatio), tj.
negativan sud o naravi bitka i Boga koji analogijski obuhvaćaju
sve moduse bivstvovanja. N a osobito filozofsko značenje ove To-
mine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome članku
„Abstraction et séparation d'après S. Thomas" (usp. Revue des
sciences philosophiques et théologiques XXXI (1947), str. 3-40).
Danas je t a interpretacija općenito prihvaćena (usp. S. N e u m a n n ,
Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach
Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii
De Trinitate, Münster, 1965).
Naposljetku, čitatelja valja upozoriti n a aporijsku, prijepor-
ničku s t r u k t u r u Tominih članaka koji počinju iznošenjem mišlje-
nja nekih neimenovanih autora s kojima se on ne slaže. J e d n o je
od tih mišljenja ono p r e m a kojemu je Aristotelova trodijelna di-
oba spekulativne filozofije nepotrebna jer se „filozofija općenito
dijeli n a sedam slobodnih umijeća" (cl. 1,3). Međutim, odbacujući
diobu filozofije n a sedam slobodnih umijeća kao m a n j k a v u i uvo-
deći umjesto njih Aristotelovu spekulativnu filozofiju T o m a je za-
jedno s Albertom Velikim postao začetnikom korjenite s t r u k t u -
ralne reforme u povijesti dominikanskoga, crkvenoga i europsko-
ga visokoga školstva.
c) Specifična je teza Akvinčeve spoznajne teorije da čovjek
stječe r a z u m s k u spoznaju isključivo iz osjetilne spoznaje: nihil in
intellectu quod non prius fuerit in sensu (nema ničeg u u m u što
prije nije bilo u osjetilu). To je neosporna istina. Ali mnogi pov-
jesničari filozofije i sastavljači filozofskih antologija u tolikoj mjeri
prenaglašavaju apsolutnu mjerodavnost empirijskoga polazišta u
tomističkoj teoriji spoznaje da, s jedne strane, prešućuju nezaobi-
laznu ulogu „vječnih zamisli" (rationes aeternae) u spoznajnom
procesu (usp. čl. 15), dok s druge strane izopačuju mogućnost spo-
467

z n a j e Boga u jalov sizifovski p o t h v a t Simptomatično je u t o m po-
gledu da i naš Izbor iz djela, sv. 1 donosi samo prijevod članka 6
koji raspravlja o p i t a n j u „Dobiva li se u m s k a spoznaja od osjetil-
n i h stvari?" (str. 111-114). Stoga u ovome izboru T o m i n i h tek-
stova donosimo cjeloviti prijevod svih osam članaka 84. p i t a n j a I.
dijela Sume teologije o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je
istina u cjelini.
Bibliografski dodatak
Opširan izbor iz tomističke literature Wilhelma Totoka objavljen je u
skraćenom obliku u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990,
sv. 1, str. XLV-CXL Ali taj izbor je zastario, ne sadrži nijedno kapitalno
djelo objelodanjeno u povodu 700. obljetnice Akvinčeve smrti (1974) i
nijednu bibliografsku jedinicu na hrvatskom jeziku. U našem izboru ne
navodimo djela koja su već spomenuta u uvodu i bilješkama.
1. Djela Tome Akvinskoga
Kritički popis djela Tome Akvinskoga donosi T. Vereš u djelu Toma
Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Zagreb,
1981, str. 28-31. Uz bogatu internacionalnu bibliografiju u bilješ-
kama i na kraju svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju
radova na hrvatskom jeziku, str. 373-391. Stoga upućujemo na
to djelo, a ovdje donosimo kraći izbor iz literature.
2. Prijevodi Tominih djela na hrvatski
Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Za-
greb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova; dijelom
i latinsko-hrvatski tekst.]
Sv. Toma Akvinski: Stožeri kršćanske vjere. Tumačenje Apostolskog
vjerovanja, Očenaša, Dviju zapovijedi ljubavi i Deset zapovijedi
te Zdravomarije, Preveo, uvodom i bilješkama popratio o. Augus-
tin Pavlović, Split, 1981.
Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bošnjak, Zagreb,
1990. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova.]
Toma Akvinski: Država, Prijevod s latinskog izvornika i bilješke To-
mo Vereš, suradnik Matej Jeličić, Zagreb, 1990. [Donosi izbor
tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinsko-
hrvatski tekst.]
468
Toma Akvinski: Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, preveo
Augustin Pavlović, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opširan
uvod, slijedeće manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos,
Graecos et Armenos, Contra errores Graecorum.]
Toma Akvinski: Suma protiv pogana. Summa contra gentiles, Sve-
zak prvi (knjiga I-II) latinski i hrvatski tekst, Preveo o. Augustin
Pavlović, Zagreb, 1993; Svezak drugi (knjiga III-IV) latinski i
hrvatski tekst, Preveo Augustin Pavlović, Zagreb, 1994.
Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O jednosti uma -
De unitate intellectus. O odijeljenim bivstvima - De substantiis
separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski
tekst], Priredio i preveo Augustin Pavlović, O.P., Zagreb, 1995.
Literatura na stranim jezicima
Rolfes, E: Die Philosophie von Thomas von Aquin, Leipzig, 1920 (2.
izd. Hamburg, 1977).
Sertillanges, A-D: La philosophie de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris,
1940.
Gilson, É: Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Tho-
mas dAquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L'être et l'essence, Paris,
1962 (2. izdanje).
Chenu, M-D: Introduction à Vétude de Saint Thomas d Aquin,
Montréal-Paris, 21954.
Meyer, H: Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschi-
chtliche Stellung, Paderborn, 2 1960.
Siewerth, G: Der Thomismus als Identitätsystem, Frankfurt, 2 1961.
Walz, A: Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1962.
Gardeil, H-D: Initiation à la philosophie de Saint Thomas dAquin,
vol. I-IV, Paris, 31964.
Grabmann, M: Die Werke des hl. Thomas von Aquin, Münster,
3
1967.
Tomasso d Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso In-
ternazionale, 9. sv., Napoli, 1975-1978.
Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974.
Thomas von Aquin, II. Bd.: Philosophische Fragen, Darmstadt,
1981.
Weisheipl, J. A: Friar Thomas dAquino. His Life, Thought and
Work, New York, 2 1983. - Francuski prijevod: Frère Thomas
dAquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993.
Stein, E: Endliches und ewiges Sein, Freiburg-Basel-Wien, 3 1986.
469
 Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschun-
gen (Miseellanea mediaevalia, Bd. 19), Berlin-New York, 1988.
Torrel, J-P: Initiation ä Saint Thomas dAquin, Fribourg-Paris,
1993.
Eiders, L. J: La metaphysique de Saint Thomas dAquin dans une
perspective historique, Paris, 1994.
4. Literatura na hrvatskom jeziku
Bazala, A: Povijest filozofije, sv. II, Zagreb, 1909, str. 145-167.
Maritain, J: Anđeoski naučitelj, Zagreb, 1936.
Chesterton, G. K: Otac zapadne kulture, Zagreb, 1939.
Šanc, F: Poviest filozofije, II. dio, Zagreb, 1943, str. 188-360.
Zbornik u povodu 700. obljetnice smrti sv. Tome Akvinskoga, Za-
greb, 1974.
Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978.
Vereš, T: Život i djelo Tome Akvinskoga, u: Toma Akvinski, Izabra- Toma Akvinski
no djelo, Zagreb, 1981, str. 1-31.
Copleston, F: Istorija filozofije, tom II, Beograd, 1989, str. 304-426.
- Prijevod na srpski jezik.
Izbor iz djela

470
O biću i biti
Naslov originala: Sancti T h o m a e de Aquino, Opera omnia iussu
Leonis XIII P. M. edita, T o m u s XLIII. C u r a et studio F r a t r u m
P r a e d i c a t o r u m . Editori di S a n T o m m a s o , S a n t a S a b i n a (Aventi-
no), Roma, 1976.
Preveo i b i l j e š k a m a popratio: T o m o V e r e š

[Proslov]

1. Budući da m a l a z a b l u d a n a p o č e t k u biva velika n a k r a j u , pre-

m a Filozofu u I. knj. O nebu i svijetu1 a u m p o n a j p r i j e p o i m a biće
(ens) i bit (essentia), k a k o k a ž e Avicena u p o č e t k u svoje Metafizi-
ke,2 stoga k a k o se n e bi dogodilo d a se zbog n j i h o v a n e p o z n a v a n j a
pogriješi i da bi izišla n a vidjelo n j i h o v a teškoća valja r a z j a s n i t i
što se o z n a č u j e i z r a z o m biti i bića, k a k o se n a l a z e u različitim
bićima i k a k o se odnose p r e m a logičkim pojmovima, to j e s t p r e m a
rodu, vrsti i razlici.
No, b u d u ć i da s p o z n a j u j e d n o s t a v n i h bića m o r a m o steći iz
složenih, a od posljedica (ex posterioribus) dospjeti do n j i h o v i h
polazišta (in priora), k a k o bi polazeći od lakših s t v a r i n a u k bio
prikladniji, valja poći od z n a č e n j a bića d a se dođe do z n a č e n j a
biti. 3

1
De caelo et mundo, I, 9, 271 b 8-13; vidi također Averoes, In De ani-
ma, III, comm. 4 (ed. Crawford, str. 384).
2
Metaphysica, I, 6.
3
Prema Roland-Gosselinu Toma ovdje slijedi Aristotelov postupak u
početku VII. knj. Metafizike (usp. Le „De ente et essentia" de S. Tho-
mas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).

473
 Poglavlje I
Značenje „bića" i „biti"]
2. T r e b a dakle znati da se biće po sebi 4 (ens per se), k a k o kaže
Filozof u V. knj. Metafizike,5 izriče dvoznačno: prvo je ono koje
se dijeli n a deset rodova (decem genera), 6 drugo p a k ono koje
označuje istinitost rečenica. Njihova je razlika u t o m e što se n a
drugi način bićem može n a z v a t i sve ono o čemu se može obliko-
vati p o t v r d n a rečenica, čak i ako to u stvarnosti n e postoji; n a t a j
način bićima se nazivaju lišavanja (privationes) i n i j e k a n j a (ne-
gationes): k a ž e m o n a i m e da je t v r d n j a oprečna n i j e k a n j u i da je
sljepoća u oku. Ali n a prvi način bićem se može nazvati samo ono
što postoji u stvarnosti; stoga n a prvi način sljepoća i t o m e slično
nisu bića.
P r e m a tome, izraz biti n e u z i m a se od bića d r u g o s p o m e n u t o -
ga načina j e r se n a t a j način bićima nazivaju n e k e stvari koje
n e m a j u bit, kako je očito kod lišavanja, nego se u z i m a od bića
p r v o s p o m e n u t o g a načina. Stoga K o m e n t a t o r 7 n a istome m j e s t u
kaže da je biće n a p r v o s p o m e n u t i način ono koje označuje bit
stvari. A b u d u ć i da se, kako je rečeno, biće uzeto n a t a j način
dijeli n a deset rodova, bit m o r a označavati nešto što je zajedničko
svim n a r a v i m a 8 po kojima se r a z n a bića svrstavaju u različite ro-
Tj. kao takvo, uzeto u općenitom smislu.
5
Metafizika, V, 9, 1017 a 22-35. Riječ je o razlici između zbiljskog i
istinitosnog značenja bića. Neki izričaj može biti istinit, iako se ne
odnosi na zbiljsko biće, npr. kada kažemo „Smrt kosi" ili „Nema sve-
mogućeg čovjeka". O toj razlici vidi T. Vereš, Eine fundamentale on-
tologische Dichotomie im Denken des Thomas von Aquin, u: Klaus
Bernath (Hrsg.), Thomas von Aquin, Bd. II, Darmstadt, 1981, str.
314-338.
6 Avicena, MetaphIII,
Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp. Kategorije, 4, 1 b 26,
Zagreb, 1992, str. 38-41).
7
Averoes, Metaph., V, comm 14: „Sed debes scire universaliter quod
hoc nomen ens significat essentiam rei est aliud ab ente quod signi-
ficat verum." (Ali općenito moraš znati da je izraz „biće" koji ozna-
čuje bit stvari nešto drugo nego biće koje označuje istinito.)
g Pogl. 4, 1015 a 12. - Izjednačavanje biti s naravi kao počelom gibanja
„Narav" (natura) u Tome je višeznačan izraz kao i u Aristotela (usp.
Metafizika, V, 4, 1014 b 16 - 1015 a 19 i Tomino tumačenje toga
474
dove i vrste, n a p r i m j e r čovječnost ( h u m a n i t a s ) je bit čovjeka i
t a k o u drugima.
3. No budući da se ono po čemu se n e k a stvar svrstava u svoj
rod ili u svoju v r s t u označava definicijom koja pokazuje što je
stvar, stoga filozofi izraz „bit" (essentia) m i j e n j a j u u izraz „stota"
(quidditas), a to je ono što Filozof često naziva „ono što bijaše
biti" (quod quid e r a t esse), 9 to jest ono po čemu nešto posjeduje
što-bitak. Naziva se i oblikovnicom (forma) 1 0 ukoliko oblikovnica
označuje postojanost (certitudo) svake pojedine stvari, k a k o kaže
Avicena u II. knj. svoje Metafizike.n Naziva se t a k o đ e r d r u g i m
i m e n o m „narav", u z m e li se n a r a v u p r v o m z n a č e n j u od ona četiri
što ih navodi Boetije u knjizi O dvjema naravima}2 to jest n a r a v
se naziva sve ono što se n a bilo koji način može shvatiti u m o m
j e r s t v a r je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u t o m smi-
slu i Filozof kaže u V. knj. Metafizike13 da je svaka samostalnica
teksta). U hrvatskom jeziku „narav" ima prvenstveno ontološko i an-
tropološko značenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bića, napose čov-
jeka, dok „priroda" označuje izvanljudski tvarni, biljni i životinjski
svijet, okoliš (usp. T. Vereš, Napomene uz pojmove „naravi" i „prirode"
u povijesti filozofije, u: Obnovljeni život, XLVI [1991], 5, str. 415-431).
Aristotel piše „to tí rjv elvat" (usp. Analytica posteriora II, 4-6, 91 a
2 5 - 9 2 a 25), što su prvi latinski prevoditelji Boetije i Jakov Mlečanin
doslovno preveli „quod quid erat esse", što je Toma prihvatio i pro-
tumačio u smislu „quid est res", ono što je stvar, njezina bit.
„Forma" se ne može prevoditi sa „oblik" ili „lik" ( = figura!) jer ovi
izrazi označuju izvanjski obris stvari, „ono što se od čega vidi" (Aka-
demijin rječnik), dok oni u Tome i Aristotela označuju nutarnje počelo
koje oblikuje svako biće da bude ono što jest. Ovdje ispravljam i svoj
prijašnji prijevod „odrednica", koja je sadržajno ispravna, ali je ter-
minološki daleko od izvornika.
f. 80 v i I, 6, f 72 v: „Unaquaeque res habet
certitudinem propriam, quae est eius quidditas" (Svaka stvar ima
svoju postojanost /sigurnost/ koja je njezina štota).
Puni naslov Boetijeva djela je De persona et duabus naturiš in Christo
contra Eutychen et Nestorium. Toma upućuje na pogl. 1 (usp. PL 64,
1341).
svjedoči da se bit ne može shvatiti kao statička nasuprot egzistenciji
koja bi bila dinamička.
475
( s u b s t a n t i a ) n a r a v . 1 4 I p a k čini se d a izraz n a r a v i u z e t u t o m smi-
slu o z n a č u j e bit s t v a r i ukoliko je u s m j e r e n a p r e m a svome vlasti-
t o m djelovanju j e r n i j e d n a stvar nije lišena vlastitoga djelova-
nja. Izraz „ s t o t a " u z i m a se od onoga što se označuje definicijom,
dok „bit" izriče ono što čemu i u čemu n e k o biće bivstvuje ( h a b e t
esse).
4. Ali, b u d u ć i da se biće b e z u v j e t n o i p r v e n s t v e n o izriče o sa-
m o s t a l n i c a m a , a d r u g o t n o i u izvjesnom smislu o dogocima (de
accidentibus), 1 5 stoga j e i bit u p u n o m i p r a v o m smislu riječi n a -
zočna u s a m o s t a l n i c a m a , dok je u dogocima n a n e k i n a č i n i s ne-
k o g a gledišta. A m e d u s a m o s t a l n i m bićima n e k a su j e d n o s t a v n a
a n e k a složena i bit je n a z o č n a i u j e d n i m a i u d r u g i m a . U je-
d n o s t a v n i m a je n a istinskiji i plemenitiji način, j e r j e i n j i h o v bi-
t a k plemenitiji: o n a su n a i m e u z r o k složenih bića, u n a j m a n j u
r u k u j e to i s k o n s k o j e d n o s t a v n o biće koje j e Bog. Ali j e r su n a m
biti t i h bića v e o m a skrovite, m o r a m o početi od biti složenih bića
d a bi n a m s p o z n a j n i p o s t u p a k bio lakši.
Poglavlje II
[Bit složenih bića]
5. U složenim bićima p o z n a t e su, dakle, oblikovnica i - t v a r , n a
p r i m j e r u čovjeku d u š a i tijelo. Ali n e m o ž e se k a z a t i da se s a m o
j e d n a od n j i h n a z i v a „bit". Očito je n a i m e da s a m a t v a r s t v a r i
nije [njezina] bit, j e r s t v a r je spoznatljiva po svojoj biti i po njoj
se s v r s t a v a u n e k u v r s t u ili rod; no t v a r nije niti počelo s p o z n a j e
niti se po njoj n e š t o s v r s t a v a u rod ili v r s t u , nego po o n o m e što
zbiljski postoji. Ali t a k o đ e r se n e može k a z a t i da je s a m o oblikov-
„Substantia" znači doslovno „podstojnica". M i j e prevodimo „samos-
talnica" jer najadekvatnije izriče njezino dvostruko značenje: samos-
talnoga nositelja svojstava stvari, tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama
samostalna bića, kako je vidljivo u slijedećim poglavljima. Nije oprav-
dano prijevod grčkoga termina ovoia, bivstvo, sućina pripisati latin-
skome „substantia".
15
Vidi bilj. 68.
460 476
nica bit složenoga bića, p r e m d a n e k i p o k u š a v a j u t o u s t v r d i t i . 1 6 Iz
rečenoga je n a i m e vidljivo d a j e bit ono što se o z n a č u j e definicijom
stvari, a definicija n a r a v n i h bića sadrži n e s a m o oblikovnicu nego
i tvar, j e r inače se n a r a v n e definicije i m a t e m a t i č k e n e bi razli-
kovale. 1 7 No n e može se k a z a t i ni t o da se t v a r stavlja u definiciju
n a r a v n o g a bića p o p u t n e k o g a d o d a t k a njegovoj biti ili p o p u t bića
izvan njegove biti, j e r je t a k a v n a č i n d e f i n i r a n j a svojstven dogo-
cima kojih bit nije savršena. Stoga oni u svoju definiciju t r e b a da
p r i m e n e k o g nosioca koji j e izvan n j i h o v a roda. Očito je dakle da
bit o b u h v a ć a t v a r i oblikovnicu.
6. Ali n e može se reći da bit označava odnos i z m e đ u t v a r i i
oblikovnice ili n e š t o što im je n a d o d a n o j e r bi to n u ž n o bio n e k i
dogodak ili n e š t o izvanjsko samoj stvari, p a se po t o m o d n o s u
s t v a r n e bi mogla spoznati. A sve to p r i s t a j e biti. 1 8 N a i m e , po
oblikovnici koja j e zbiljnost tvari 1 9 t v a r p o s t a j e zbiljsko i poje-
dinačno biće. Stoga ono što nadolazi [izvana] n e daje t v a r i na-
prosto zbiljski bitak, nego o n a k a v k a k a v čine dogoci, n a p r i m j e r
bjelina čini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga k a d n e š t o stječe t a k v u
oblikovnicu, n e k a ž e se da n a s t a j e n a p r o s t o , nego u n e k o m
pogledu.
P r e o s t a j e dakle da izraz „bit" u složenim bićima o z n a č a v a slo-
ženicu od t v a r i i oblikovnice. S t i m se slaže Boetijeva riječ u t u -
m a č e n j u Predikamenata gdje k a ž e da u s y a znači složenicu 2 0 ; na-
ime u s y a kod G r k a isto j e što kod n a s „ e s s e n t i a " (bit), k a k o s a m
Toma to mišljenje pripisuje Averoesu i nekim njegovim sljedbenicima.
Roger Bacon je zastupao suprotno mišljenje da se bit bića može pro-
tumačiti na temelju same tvari (materije).
17
Akvinac potanko tumači razliku između matematičkog (apstraktnog)
i naravnog definiranja stvari u In De anima, Lib. I, lec. 2, br. 24-28.
18
Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome prvom prijevodu,
ova je rečenica u kritičkom izdanju aflrmativna, „quae omnia essen-
tiae conveniunt", tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari.
19
„Tvar" je po sebi puka mogućnost, građa za... nešto. Cim ta moguć-
nost poprimi određeni način postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se
oblikovnica shvaća kao zbiljnost {actus) stvari.
20
In Cat eg., de subst., u PL 64,184.
kaže u knjizi o Dvjema naravima.21 Avicena t a k o đ e r kaže da je
stota složenih bića s a m a složenica od oblikovnice i tvari. 2 2 P a i
K o m e n t a t o r kaže u t u m a č e n j u VII. knj. Metafizike23: „ N a r a v što
je i m a j u r a z n e v r s t e stvari koje n a s t a j u jest n e k a sredina, to jest
složenica od tvari i oblikovnice." S t i m se slaže i r a z u m j e r b i t a k
složenoga bića n e p r i p a d a ni samo oblikovnici ni samo tvari, nego
samoj složenici. A bit je ono po čemu se kaže da [neka] stvar
postoji. Stoga je potrebno da bit po kojoj se n e k a stvar naziva
bićem n e b u d e ni samo oblikovnica, ni samo tvar, nego oba, p r e m -
da je s a m a oblikovnica n a svoj način u z r o k t a k o v a bitka. Tako
n a i m e i u d r u g i m s t v a r i m a koje se sastoje od više počela vidimo
da se stvar n e naziva samo po j e d n o m e od tih počela, nego po
onome koje obuhvaća oba, kao što je očito kod okusa, j e r slatkoća
n a s t a j e djelovanjem toploga što r a s t v a r a vlagu, p a p r e m d a je n a
t a j način toplina u z r o k slatkoće, ipak se tijelo n e naziva slatkim
po toplini, nego po okusu koji obuhvaća toplo i vlažno. 2 4
7. Ali budući d a j e tvar počelo pojedinačnosti (individuationis)
iz toga bi se možda činilo da slijedi da je bit koja istodobno obu-
hvaća t v a r i oblikovnicu samo pojedinačna, a n e općenita. Iz toga
bi slijedilo da se općenitosti n e mogu definirati, ako je bit ono što
se označuje definicijom. Stoga valja znati da počelo pojedinačno-
sti nije t v a r u z e t a u bilo kojem smislu, nego samo označena t v a r
(materia signata). 2 5 A označenom tvari n a z i v a m onu koja se pro-
m a t r a pod određenim dimenzijama. T a se t v a r n e stavlja u defi-
Pogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvješćuje da su latinski pisci bili
primorani stvarati nove izraze kako bi pretočili grčku filozofsku mi-
sao u vlastiti jezik. Među te neologizme spada i izraz „essentia" koji
nije u duhu klasičnog latinskog jezika.
22
Metaph. V, 5, izd. Venez. 1508, fol. 90.
23
Metaph. VII, comm. 27, izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41.
24 .
Ovaj se primjer općenito upotrebljavao u Akvinčevo doba. Formuliran
današnjim jezikom taj primjer hoće kazati: slatkoća ne zavisi samo o
kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus.
25
„Materia signata" tehnički je izraz suprotnoga značenja od „materia
prima", iskonska tvar koja je posve neodređena. „Materia signata"
označuje posve određeni dio osjetilne tvari koja se može pokazati
prstom.
460 478
ničiju čovjeka kao čovjeka, nego bi se stavila u definiciju S o k r a t a
(Sortes) 2 6 k a d bi se Sokrat mogao definirati. U definiciju čovjeka
stavlja se samo neoznačena tvar; n e navodi se n a i m e u definiciji
čovjeka „ta k o s t " i „to meso", nego kost i meso općenito, što je
n e o z n a č e n a tvar čovjeka.
Tako je dakle vidljivo da se bit čovjeka i bit S o k r a t a r a z l i k u j u
samo kao označeno i neoznačeno. Stoga K o m e n t a t o r u t u m a č e n j u
VII. knj. Metafizike27 kaže: „Sokrat nije n i š t a drugo nego osjetilni
život (animalitas) i r a z u m n o s t (rationalitas) koje su njegova sto-
t a . " Isto tako se bit roda i v r s t e razlikuju kao označeno i neozna-
čeno, p r e m d a je način označavanja u oba slučaja različit. N a i m e
j e d i n k a (individuum) označuje se u odnosu n a v r s t u po tvari odre-
đenoj dimenzijama, dok se v r s t a označuje u odnosu n a rod po sas-
tavnoj razlici koja se u z i m a od oblikovnice stvari. To se p a k odre-
đivanje ili označavanje v r s t e u odnosu n a rod n e zbiva po n e č e m u
što postoji u biti vrste, a nije ni n a koji način u biti roda, štoviše,
sve što je u vrsti p r i s u t n o je i u rodu, ali neodređeno. K a d a n a i m e
živo biće n e bi bila cjelina koja je čovjek, nego njegov dio, n e bi
m u se priricalo j e r se nijedan sastavni dio n e pririče svojoj cjelini.
8. A kako se to zbiva, može se vidjeti ako se p r o m o t r i k a k o
se razlikuje tijelo uzeto kao sastavni dio osjetilnog živog bića i
ukoliko se u z i m a kao rod; ne može n a i m e biti n a isti način rod i
sastavni dio. Dakle, izraz „tijelo" može se uzeti višestruko. J e r
ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bića, dobiva naziv po to-
m e što i m a t a k v u n a r a v da se u n j e m u mogu označiti t r i dimen-
zije; n a i m e tri označene dimenzije jesu tijelo koje s p a d a u rod
kolikoće. No u stvarima se događa da ono što i m a jedno savršen-
stvo postiže i neko drugo, kako je vidljivo kod čovjeka koji i m a
osjetilnu n a r a v i osim nje u m n u . Slično t o m e n a savršenstvo koje
ima t a k v u oblikovnicu da se u njoj mogu označiti t r i dimenzije
t a k o đ e r se može nadovezati neko drugo savršenstvo, n a p r i m j e r
U kritičkom izdanju piše „Sortes", u svima ostalima „Socrates". Kada
su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu, njezin život i na-
uku, imenovali su je pravim imenom, npr. Sokrat. Ali kad se uzimao
samo kao primjer u logičkom razmišljanju, dobivao je nadimke, npr.
Sortes.
27
Metaph., VII, comm. 20.
život ili nešto t o m e slično. Ovaj izraz „tijelo" može označavati
t a k v u oblikovnicu iz koje slijedi mogućnost da se u njoj točno
označe t r i dimenzije, n a i m e da iz te oblikovnice n e slijedi nikakvo
dalje savršenstvo, nego ako m u se nešto drugo pridoda, onda je
to m i m o z n a č e n j a t a k o rečenoga tijela. I n a t a j način tijelo će biti
sastavni i t v a r n i dio osjetilnoga živog bića, j e r će t a k o d u š a biti
m i m o onoga što se označava izrazom „tijelo" te će biti d o d a t a k
s a m o m e tijelu. P r e m a tome, osjetilno živo biće sastoji se od dvoga,
to jest od duše i tijela kao svojih dijelova.
9. Izraz „tijelo" može se t a k o đ e r uzeti u t o m smislu da ozna-
čava n e k u stvar koja ima t a k v u oblikovnicu da se iz nje mogu
označiti u njoj t r i dimenzije, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikov-
nica, bilo da iz nje može proizići neko drugo savršenstvo, bilo da
n e može. N a t a j način tijelo će biti rod osjetilnoga živog bića, jer
se osjetilno živo biće n e može shvatiti, a da uključno n e b u d e sa-
d r ž a n o u tijelu. Naime, d u š a nije n e k a d r u g a oblikovnica različita
od one po kojoj se u toj stvari mogu označiti t r i dimenzije. I stoga
k a d a se reklo da je tijelo ono što ima t a k v u oblikovnicu po kojoj
se u n j e m u mogu označiti tri dimenzije, mislilo se n a bilo koju
oblikovnicu: bilo n a dušu, 2 8 bilo n a k a m e n i t o s t ili n a bilo koju
d r u g u . Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga živog bića uključno
s a d r ž a n a u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov rod. 2 9
A t a k a v je i odnos osjetilnoga živog bića p r e m a čovjeku. Kad
bi n a i m e osjetilno živo biće imenovalo samo n e k u stvar čije je
savršenstvo u t o m e da može osjećati i gibati se po počelu koje je
u n j e m u , uz isključenje nekoga drugog savršenstva, t a d a bi se bilo
koje drugo pridošlo savršenstvo odnosilo p r e m a osjetilnom živom
biću kao njegov sudio, a n e kao uključno sadržano u p o j m u osje-
tilnoga živog bića; t a k o osjetilno živo biće n e bi bilo rod. Ali ono
jest rod ukoliko označuje n e k u stvar iz čije oblikovnice može pro-
28
U nekritičkim izdanjima piše „animalitas". - Premda ne kaže izričito,
Toma u ovoj raspravi vodi dijalog s Avicenom.
29 •v
Raščlambom pojma „tijelo" oprimjeruje se razlika između ontičkih
elemenata nekoga bića i pojmovnih elemenata njegova razumijevanja.
U prvome slučaju pojam tijela označava trodimenzionalno biće, a u
drugome obuhvaća sve što je sadržano razgovijetno i nerazgovijetno
unutar tri dimenzije.
480
izići osjećanje i gibanje, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikovnica;
bilo da je samo osjetilna d u š a ili je u j e d n o i r a z u m s k a .
10. Tako dakle rod neodređeno označuje sve što je u vrsti, j e r
ne označuje samo tvar. Slično i razlika označuje cjelinu, a n e sa-
mo oblikovnicu; definicija t a k o đ e r označuje cjelinu, p a i vrsta. Ali
n a različite načine, jer rod označuje cjelinu kao naziv koji odre-
đuje ono što je t v a r n o u stvari bez određivanja njezine vlastite
oblikovnice, stoga se rod u z i m a od tvari, p r e m d a nije tvar. Odatle
je očito da se tijelom naziva ono što ima takvo savršenstvo da se
u n j e m u mogu označiti tri dimenzije, a to se savršenstvo odnosi
kao t v a r p r e m a daljem savršenstvu. S u p r o t n o tome, razlika je na-
ziv u z e t od određene oblikovnice, osim što u njezin pojam n e spa-
da neposredno određena tvar; to je očito n a p r i m j e r k a d se kaže
„produševljeno" (animatum), to jest ono što i m a dušu, j e r se n e
određuje što je to, je li tijelo ili nešto drugo. Stoga Avicena kaže
da se rod u razlici n e shvaća kao dio njezine biti, nego samo kao
biće izvan biti, kao što i podmet spada u pojam svojstava. I zato
se rod n e pririče razlici k a d a je riječ o njoj kao takvoj, k a k o kaže
Filozof u III. knj. Metafizike30 i u IV. knj. Topike,31 osim m o ž d a
onako kako se p o d m e t pririče svojstvu. No definicija ili v r s t a obu-
hvaća oba, to jest određenu t v a r koju označuje izraz „rod" i odre-
đ e n u oblikovnicu koju označuje izraz „razlika".
11. A iz toga je očit razlog zašto se rod, v r s t a i razlika odnose
s r a z m j e r n o p r e m a tvari, oblikovnici i njihovoj složenici u naravi,
p r e m d a nisu istovjetne s njima, j e r niti je rod tvar, nego je u z e t
od tvari kao o z n a k a cjeline, niti je razlika oblikovnica, nego je
u z e t a od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga k a ž e m o da je čov-
jek r a z u m n o živo biće, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i ra-
zumskoga kao što kažemo da je sastavljen od duše i tijela. Kaže
se n a i m e da je čovjek od duše i tijela kao da je od dvije stvari
s a z d a n a n e k a t r e ć a koja nije istovjetna ni s j e d n o m od njih, j e r
čovjek nije ni d u š a ni tijelo. Ali k a d bi se kazalo da je čovjek n a
neki način sastavljen od osjetilnoga i r a z u m s k o g a on n e bi bio
Pogl. 3, 998 b 24.
Q1
Pogl. 2, 122 b 20.
212
 kao n e k a t r e ć a stvar složena od dviju, nego bi od dva p o j m a nas-
tao neki treći. P o j a m n a i m e „osjetilno živo biće" nije određen po-
sebnom oblikovnicom, već izražava n a r a v stvari n a temelju onoga
što je t v a r n o u odnosu n a konačno savršenstvo; pojam p a k razli-
ke „ r a z u m s k i " sastoji se u određivanju posebne oblikovniee; a iz
t a dva p o j m a stvara se pojam vrste ili definicije. I stoga kao što
se stvari saz danoj od nekih [elemenata] n e pririču sastavnice od
kojih je sazdana, tako se ni pojmu ne pririču oni pojmovi od ko-
jih je sastavljen; ne kažemo naime da je definicija isto što i rod ili
vrsta.
12. Ali, iako rod označava cijelu bit vrste, nije p o t r e b n o da
različite vrste istoga roda i m a j u j e d n u bit, j e r jedinstvo roda pro-
izlazi iz s a m e neodređenosti ili neopredijeljenosti. 3 2 No n e t a k o
da ono što se označuje rodom bude j e d n a n a r a v u b r o j n o m smi-
slu u različitim v r s t a m a , kojoj bi pridošla d r u g a stvar što bi bi-
la njegova odredujuća razlika kao što oblikovnica određuje broj-
no j e d n u tvar. Ali, budući da rod označuje n e k u oblikovnicu - do-
duše ne određeno ovu ili onu - koju određeno izražava razli-
ka, a t a nije različita od one koju je neodređeno označavao rod.
I stoga K o m e n t a t o r kaže u XI. knj. Metafizike33 da se iskonska
t v a r naziva j e d n o m po u k l a n j a n j u svih oblikovnica, dok se rod
naziva j e d n i m po zajedništvu označene oblikovniee. Iz toga je vid-
ljivo da se dodavanjem razlike u k l a n j a ona neodređenost koja
bijaše u z r o k o m jedinstva roda, te vrste ostaju različite po svojoj
biti.
13. A budući da je, kako je rečeno, n a r a v v r s t e n e o d r e đ e n a u
odnosu n a j e d i n k u kao što je n a r a v roda n e o d r e đ e n a u odnosu n a
vrstu, stoga kao što rod ukoliko se pririče vrsti uključuje u svoje
značenje, p r e m d a nerazgovijetno, sve što je razgovijetno s a d r ž a n o
u vrsti, t a k o i v r s t a ukoliko se pripisuje jedinki t r e b a da označava
cjelinu koja je bitno s a d r ž a n a u jedinki, p r e m d a nerazgovijetno.
A n a t a j se način izrazom „čovjek" označava bit vrste, stoga se
čovjek pririče Sokratu. Ali ako se n a r a v vrste označava isključe-
Neopredijeljenost ovdje označuje otvorenost prema različitim vrstama.
33
Averoes, MetaphXI (=XII) comm. 14.
482
n j e m označene tvari koja je počelo pojedinačnosti, ona će se odno-
siti kao dio; n a t a j se način označava v r s t a izrazom „čovječnost",
jer čovječnost označuje ono što čovjeka čini čovjekom. No ozna-
čena t v a r nije ono po čemu je čovjek čovjek, p a t a k o ona ni n a
koji način nije s a d r ž a n a m e đ u sastavnicama koje čovjeka čine čov-
jekom. Budući da pojam čovječnosti uključuje samo one [sastav-
nice] po kojima je čovjek čovjek, očito je da se iz njegova z n a č e n j a
isključuje ili u k l a n j a označena tvar, a j e r se dio n e pririče cjelini,
stoga se čovječnost n e pririče ni čovjeku ni S o k r a t u . Zato Avicena
kaže 3 4 da štota složenice nije s a m a složenica čija je štota, p r e m d a
je s a m a štota t a k o đ e r složena; n a p r i m j e r čovječnost, iako je slo-
žena, nije čovjek; dapače, [da to postane] ona m o r a biti p r i m l j e n a
u n e č e m u drugomu, u označenoj tvari.
14. Ali, budući da se v r s t a označuje u odnosu n a rod po obli-
kovnici, kako je rečeno, a j e d i n k a u odnosu p r e m a vrsti po tvari,
stoga je potrebno da izraz koji označava ono odakle se u z i m a
n a r a v roda, uz isključenje određene oblikovniee koja u s a v r š a v a
vrstu, označava t v a r n i dio cjeline, kao što je tijelo t v a r n i dio čov-
jeka, dok izraz koji označuje ono odakle se u z i m a n a r a v v r s t e uz
isključenje označene tvari, označava oblikovni dio [cjeline]. I zato
se čovječnost označava kao neka oblikovnica i kaže se d a j e ona obli-
kovnica cjeline; ne, dakako, kao pridodana njezinim bitnim dijelo-
vima to jest oblikovnici i tvari, kao što se oblikovnica kuće doda-
je njezinim sastavnim dijelovima, nego je naprotiv oblikovnica cjeli-
n a koja obuhvaća oblikovnicu i tvar, ali uz isključenje onoga po če-
m u tvar može biti označena.
Tako je dakle očito da čovjekovu bit označuje izraz „čovjek"
i izraz „čovječnost", ali n a različite načine, k a k o je rečeno, j e r
izraz „čovjek" označuje ga kao cjelinu, ukoliko n a i m e n e isklju-
čuje označavanje tvari, nego je sadrži uključno i nerazgovijetno,
kao što je rečeno da rod sadrži razliku; stoga se ovaj izraz „čov-
j e k " pririče jedinkama. No izraz „čovječnost" označava je kao dio,
j e r u svome značenju sadrži samo ono što p r i p a d a čovjeku kao
čovjeku i isključuje svako označavanje; zato se n e pririče ljudskim
j e d i n k a m a . Zbog toga se p o n e k a d ovaj izraz „bit" pririče nekoj
34
Metaphc. 5, ed. Venet. fol. 90 r.
483
stvari, kažemo n a i m e da je Sokrat n e k a bit, a p o n e k a d se poriče,
n a p r i m j e r k a d a kažemo da Sokratova bit nije Sokrat. 3 5
Poglavlje III
[Odnos biti prema pojmu roda, vrste i razlike]
15. Pošto smo dakle vidjeli što označava izraz biti u složenim bi-
ćima, valja r a z m o t r i t i kako se odnosi p r e m a pojmu roda, v r s t e i
razlike. A budući da se ono čemu p r i p a d a pojam roda ili v r s t e ili
razlike pririče toj označenoj pojedinačnoj stvari, nemoguće je da
opći pojam, to jest [pojam] roda ili vrste, pristaje biti ukoliko je
označena djelomično, n a p r i m j e r izrazom čovječnosti ili osjetinoga
živog bića. I stoga Avicena 3 6 kaže da r a z u m n o s t nije razlika, nego
počelo razlike, a zbog istoga razloga čovječnost nije vrsta, niti je
osjetilno živo biće rod. Slično t o m e n e može se kazati da pojam
roda ili vrste p r i p a d a biti ukoliko je ona n e k a stvar što postoji
izvan pojedinačnih stvari, kako su tvrdili platoničari, jer se t a k o
rod i v r s t a ne bi priricali ovoj jedinki. N e može se n a i m e k a z a t i
da je S o k r a t ono što je od njega odvojeno, a s druge s t r a n e to
odvojeno n e koristi za spoznaju pojedinačnoga bića. Stoga pre-
ostaje da pojam roda ili v r s t e p r i p a d a biti ukoliko se označava
kao cjelina, n a p r i m j e r izrazom čovjeka ili osjetilnoga živog bića,
ako uključno i nerazgovijetno sadrži sve što je u jedinki.
16. N a r a v ili bit u z e t a n a t a j način može se p r o m o t r i t i dvo-
jako. N a prvi način p r e m a svome vlastitom pojmu, i to je njezino
bezuvjetno p r o m a t r a n j e , a s toga gledišta istinito je o njoj samo
ono što joj p r i p a d a kao takvoj, p a će stoga pripisivanje bilo čega
drugoga biti neistinito. N a primjer, čovjeku u onome što je čovjek
p r i p a d a da b u d e r a z u m a n i osjetilno živo biće i druge [stvari] koje
s p a d a j u u njegovu definiciju. Međutim, biti bijel ili crn, ili nešto
Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomično, bilo je svagda na
djelu u filozofiji. U novije vrijeme Heidegger je, slično Tominu prim-
jeru, postavio tezu: „Tehnika nije isto što i bit tehnike" (usp. Pitanje
o tehnici, u: Uvod u Heideggera, Zagreb, 1972, str. 91).
36
Metaph., V, 6, fol. 90 r.
484
t o m e slično što n e spada u pojam čovječnosti, n e p r i p a d a čovjeku
kao čovjeku. P r e m a tome, kad bi se postavilo p i t a n j e može li se
n a r a v p r o m a t r a n a n a t a j način n a z v a t i j e d n o m ili mnogobrojnom,
n e t r e b a dopustiti ni jedno ni drugo, jer je i jedno i drugo izvan
pojma čovječnosti, a može joj se dogoditi i jedno i drugo. Ako bi
n a i m e mnoštvo pripadalo njezinu pojmu, onda n i k a d a n e bi mogla
biti jedna, a ipak je j e d n a ukoliko je u Sokratu. Slično tome, kad
bi j e d n o t a spadala u njezin pojam, t a d a bi bila j e d n a te ista u
S o k r a t a i P l a t o n a i n e bi se mogla r a z m n o ž a v a t i u više jedinki.
N a drugi se način p r o m a t r a n a r a v s obzirom n a b i t a k u ovoj ili
onoj jedinki, a t a k o joj se uzgredno pririče nešto zbog toga što je
to u njoj prisutno; kaže se n a p r i m j e r da je S o k r a t bijel, iako to
[svojstvo] n e p r i p a d a čovjeku kao čovjeku.
17. No t a n a r a v ima dvostruki bitak: j e d a n je u pojedinačnim
bićima, a drugi u duši; u oba slučaja svojstveni su joj neki dogoci;
t a k o đ e r u pojedinačnim bićima i m a m n o g o s t r u k i b i t a k s u k l a d n o
njihovoj različitosti. P a ipak, samoj naravi p r o m a t r a n o j n a prvi
način, to jest bezuvjetno, nijedan način b i t k a n e p r i p a d a nužno.
Pogrešno je n a i m e kazati da bit čovjeka kao t a k v a bivstvuje u
t o m e pojedincu, jer kad bi bivstvovanje u t o m e pojedincu bilo
svojstveno čovjeku kao čovjeku, n i k a d a n e bi postojala izvan toga
pojedinca; slično tome, k a d a bi čovjeku kao čovjeku bilo svojstve-
no da n e bivstvuje u t o m e pojedincu, n i k a d a n e bi bio u n j e m u .
Ali istinito je tvrditi da je čovjeku svojstveno da b u d e u ovome ili
onome pojedincu ili u duši, ali ne kao čovjeku. Očito je dakle da
je čovjekova n a r a v p r o m a t r a n a bezuvjetno neovisna od bilo koje-
ga načina bivstvovanja, ali ipak t a k o da n e isključuje n i j e d a n od
njih. A t a n a r a v p r o m a t r a n a n a ovaj način jest ona koja se pririče
svim pojedincima.
Ne može se, m e đ u t i m , kazati da opći pojam p r i p a d a t a k o pro-
m a t r a n o j naravi, jer u pojam općenitoga spada j e d n o t a i zajedni-
štvo, a ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno n e p r i p a d a nijedno
od dvoga. Kada bi n a i m e zajedništvo spadalo u pojam čovjeka,
t a d a u kojem god bi se [pojedincu] nalazila čovječnost, nalazilo bi
se i zajedništvo; a to nije istina, j e r se u S o k r a t u n e nalazi ni-
kakvo zajedništvo, već što god je u n j e m u , pojedinačno je. Slično
tome, n e može se kazati da pojam roda ili vrste p r i p a d a ljudskoj
n a r a v i n a način bivstvovanja koji je svojstven j e d i n k a m a , j e r se
469
 ljudska n a r a v n e nalazi u j e d i n k a m a u t o m smislu j e d n o t e da je
nešto j e d n o što pristaje svima, što zahtijeva opći pojam. Preostaje,
dakle, da pojam vrste p r i p a d a ljudskoj naravi po onome n a č i n u
bivstvovanja koji je svojstven u m u .
18. S a m a n a i m e ljudska n a r a v ima u ljudskom u m u od svih
pojedinačnih svojstava odvojen način bivstvovanja (esse a b s t r a -
ctum), p a stoga i m a jednoliki pojam u odnosu n a sve jedinke što
su izvan duše ukoliko je podjednako sličnost svih te uvodi u spo-
z n a j u svih ukoliko su ljudi. 3 7 A iz te [činjenice] da se n a t a j
način odnosi p r e m a svim j e d i n k a m a u m pronalazi pojam vrste
i pripisuje ga sebi. Stoga K o m e n t a t o r 3 8 tvrdi u početku O duši
d a j e „ u m onaj koji u s t v a r i m a stvara općenitost". To kaže tako-
đer Avicena u svojoj Metafizici.39 I p r e m d a t a pojmljena n a r a v
ukoliko se usporedi sa stvari izvan duše ima svojstvo općega poj-
ma, j e r je j e d n a sličnost svih, ipak ukoliko bivstvuje u ovome ili
onome u m u , jest n e k a pojedinačna pojmljena vrsta. Stoga je očita
pogreška K o m e n t a t o r a 4 0 koji je iz općenitosti pojmljene oblikov-
nice htio zaključiti da svi ljudi imaju j e d a n u m . Naime, općenitost
te oblikovnice nije t a k v a kakvo joj je bivstvovanje u u m u , nego
t a k v a k a k v a je u odnosu n a stvari kao njihova sličnost. N a pri-
mjer, kad bi postojao neki tjelesni kip koji bi predstavljao mnogo
ljudi, očito je da bi t a slika ili izgled kipa imao svoje pojedinačno
i vlastito bivstvo ukoliko bi bio [ostvaren] u toj stvari, ali bi
imao značenje zajedništva ukoliko bi bio zajednički p r e d s t a v n i k
mnoštva.
37
Drugim riječima: pojam čovjeka, ostavljajući po strani, ali ne isklju-
čujući osebujna svojstva pojedinih ljudi, sabire njihova zajednička
svojstva te tako predstavlja „sličnost" (similitudo) svih.
38
Comm. 8, ed. Venet. VII, fol. 7 r.
39
Metaph., V, cap. 2, fol. 87 v.
40
Comm. 5. ed. Venet. VII, fol. 101 v-103 v. - Toma se ovdje hvata u
koštac s Averoesovom tezom o jednom te istom umu svih ljudi koja
poriče ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala oštre prijepore na Pari-
škom sveučilištu u XIII. stoljeću. Branili su je averoisti na čelu sa
Sigerom iz Brabanta (usp. Mandonett, Siger de Brabant /-//, Louvain,
2
1908-1911), a napadali Vilim iz Auvergna (1180-1249), Albert Veli-
ki i Toma Akvinski, napose u djelcu De unitate intellectus contra
Averroistas.
486
19. A budući da ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno pri-
p a d a da se pririče Sokratu, dok joj pojam v r s t e n e pripada, ako
se p r o m a t r a bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se
prilagođavaju sukladno njezinu bivstvovanju u u m u , stoga se
izraz „vrsta" n e pririče S o k r a t u da bi se reklo „Sokrat je v r s t a " .
No to bi se n u ž n o događalo k a d a bi pojam v r s t e pripadao čovjeku
po n a č i n u bivstvovanja što ga i m a u Sokratu, ili k a d a bi se pro-
m a t r a o bezuvjetno, to jest ukoliko je čovjek. Što god n a i m e pri-
p a d a čovjeku kao čovjeku pririče se Sokratu.
A ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririče j e r to s p a d a
u njegovu definiciju. Priricanje se n a i m e ostvaruje djelovanjem
u m a što spaja i razlučuje [pojmove] a temelji se n a jednoti s a m e
stvari čije se sastavnice pririču j e d n a drugoj. Stoga se pojam pri-
recivosti (praedicabilitatis) može uključiti u značenje p o j m a roda
koji se t a k o đ e r ostvaruje činom u m a . Ali u z a sve to ono čemu u m
pripisuje pojam prirecivosti, spajajući j e d n o s drugim, nije s a m
pojam roda, već radije ono čemu-um pripisuje t a j pojam, n a prim-
j e r ono što se označava izrazom „osjetilno živo biće" (animal).
Tako je dakle vidljivo kako se bit ili n a r a v odnosi p r e m a poj-
m u vrste, j e r pojam v r s t e n e odnosi se n a ono što joj p r i p a d a po
b e z u v j e t n o m p r o m a t r a n j u , niti se odnosi n a dogotke koji je obi-
lježavaju sukladno bivstvovanju što ga i m a izvan duše, kao što su
bjelina i crnina, nego se odnosi n a dogotke koji je obilježavaju
sukladno bivstvovanju što ga i m a u u m u . A n a t a j način p r i p a d a
biti pojam roda ili razlike.
Poglavlje IV
[Bit u duhovnim bićima]
20. Sada preostaje da vidimo n a koji je način bit u [od tvari] odvo-
j e n i m bićima (substantiis separatis), to jest u duši, u m s k o m bi-
ću (intelligentia) i iskonskom u z r o k u (causa prima) 4 1 . P r e m d a svi
„Prima causa" prevodim „iskonski uzrok", a ne doslovce „prvi", jer
ovaj redni broj ima danas isključivo matematičko značenje: prvi u ni-
zu istorodnih bića. Međutim, u Tome „prvi" uključuje bitnu kvalita-
tivnu razliku od susljednih članova koja nastaje posvemašnjom samo-
niklošću, neovisnošću.
487
d o p u š t a j u da je iskonski u z r o k jednostavan, ipak neki nastoje
uvesti u u m s k a bića i u d u š u složenost oblikovnice i tvari. Čini
se da je začetnik toga mišljenja bio Avicebron, pisac knjige Izvor
života42. No to se općenito protivi onome što k a ž u filozofi, j e r ih
n a z i v a j u od tvari odijeljenim bićima i d o k a z u j u da postoje bez ika-
kve tvari. To se najuspješnije dokazuje iz moći u m o v a n j a koja je
u n j i m a . Vidimo n a i m e da su oblikovnice zbiljski spoznatljive sa-
m o ukoliko se odvoje od tvari i njezinih svojstava (conditionibus)
i n e m o g u se zbiljski spoznati osim po moći spoznajnoga bića uko-
liko ih ono p r i m a i djeluje n a njih. Stoga je n u ž n o da svako spo-
z n a j n o biće b u d e p o t p u n o neovisno od tvari, tako da t v a r n e b u d e
njegov sastavni dio, niti da b u d e p o p u t oblikovnice u t i s n u t e u
t v a r kako biva u t v a r n i m oblikovnicama.
21. N e može n e t k o kazati da nije svaka tvar z a p r e k a spozna-
tljivosti, već samo t j e l e s n a tvar. Kada bi to n a i m e bilo svojstveno
s a m o tjelesnoj tvari, b u d u ć i da se ona naziva tjelesnom samo uko-
liko zavisi od tjelesne oblikovnice, t a d a bi trebalo da t v a r i m a to
svojstvo, to jest sprečavanja spoznatljivosti, od tjelesne oblikovni-
ce. Ali to n e može biti, jer je i s a m a t j e l e s n a oblikovnica zbiljski
spoznatljiva kao i d r u g e oblikovnice, ukoliko se odvaja od tvari.
Stoga u duši i u u m s k o m biću n e m a uopće nikakve složenosti od
t v a r i i oblikovnice da bi se n a t a j način shvatila njihova bit kao
u t j e l e s n i m bićima. O n a su složena samo od oblikovnice i bitka.
Stoga se u t u m a č e n j u devete postavke knjige O uzrocima43 kaže
da u m s k o biće i m a oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se t a m o uzi-
m a za s a m u štotu ili j e d n o s t a v n u narav.
42
Avicebron (1020-1070) ili Avencebrol (pravo ime: Salomon ben Jehu-
da ibn Gabirol), židovski mislilac, začetnik je teorije o složenosti um-
skih bića i ljudske duše od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu
jednostavnost Božjega bića. Premda su mnogi teolozi prihvatili nje-
govu teoriju, Toma joj se usprotivio iz filozofskih razloga.
43
Liber de causis. Ovu je knjigu s arapskoga jezika preveo na latinski
Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljeću. Ona je
izvod iz djela Institutio theologica (Stoicheosis theologike) neoplatoni-
čara Prokla (410-485). Autorom se općenito smatrao Aristotel, a tek
je Akvinac potkraj života otkrio da je posrijedi arapski izvod iz Pro-
klova djela (usp. H. D. Saffrey, Sancii Thomae de Aquino super Li-
brum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i
Prooemium, str. 3).
460 488
A lako je uvidjeti kako to biva. Ako je n a i m e m e đ u s o b n i odnos
bilo kojih stvari t a k a v da je j e d n a u z r o k druge, onda ono što i m a
značenje u z r o k a može postojati bez drugoga, ali n e o b r a t n o . A
odnos između tvari i oblikovnice t a k a v je da oblikovnica daje bi-
t a k tvari, pa je stoga nemoguće da postoji t v a r bez n e k e oblikov-
nice, ali nije nemoguće da postoji n e k a oblikovnica bez tvari, j e r
oblikovnica s a m a po sebi n e sadrži ovisnost od tvari. Ali ako i m a
nekih oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to im se do-
gađa zato što su udaljene od iskonskoga počela koji je iskonska i
čista zbiljnost (actus p r i m u s et purus). Stoga one oblikovnice koje
su najbliže iskonskome počelu postoje same po sebi bez tvari, j e r
oblikovnica je po cijelome svome r o d u t a k v a da n e zahtijeva tvar,
kako je rečeno; t a k v e su oblikovnice u m s k a bića. Stoga nije n u ž n o
da biti ili štote t i h bića b u d u nešto drugo nego s a m a oblikovnica.
22. Po t o m e se dakle bit složenoga bića razlikuje od jednos-
tavnoga što bit složenoga bića nije samo oblikovnica nego obu-
hvaća oblikovnicu i tvar, dok je bit j e d n o s t a v n i h bića samo obli-
kovnica. A iz toga proizlaze druge dvije razlike. P r v a je da se bit
složenoga bića može označiti kao cjelina ili kao dio, što se događa,
kako je rečeno, zbog označenosti tvari. I zato se bit složene stvari
ne pririče n a bilo koji način samoj složenoj stvari; n e može se
n a i m e reći d a j e čovjek svoja štota, ali bit j e d n o s t a v n o g a bića koja
je svoja oblikovnica može se označiti samo kao cjelina, j e r u njoj
n e m a ničega osim oblikovnice u smislu primateljice oblikovnice.
I stoga, kako god se uzela bit jednostavnoga bića, ona m u se pri-
riče. Zato Avicena 4 4 kaže da je „štota jednostavnoga [bića] s a m a
j e d n o s t a v n o s t " jer n e m a nečega drugoga što bi je primilo. D r u g a
je razlika u t o m e što se biti složenih bića r a z m n o ž a v a j u s u k l a d n o
označenoj tvari u kojoj su primljene; stoga se događa da su n e k a
bića ista po vrsti, a različita brojno. Ali, budući da bit jednostav-
noga bića nije p r i m l j e n a u tvari, u njoj n e može biti t a k v o g a ra-
zmnožavanja. P r e m a tome, n u ž n o je da kod tih bića n e m a više
jedinki u istoj vrsti, nego koliko je jedinki, toliko je i vrsta, k a k o
izričito kaže Avicena. 4 5
44
MetaphV, c. 5, ed. Venet. fol. 90 r.
45
Metaph., V, c. 2, ed. Venet. fol. 87 v. - Ova je teza vrlo važna u Tomi-
nu učenju o ontičkom ustrojstvu duhovnoga svijeta (anđela i đavola),
 P r e m d a su dakle t a k v a bića s a m o n e t v a r n e oblikovnice, i p a k
n i s u posve j e d n o s t a v n a u s t r o j a niti su čista zbiljnost, nego su po-
m i j e š a n a s mogućnošću. 4 6 To se može objasniti ovako: Štogod na-
i m e n e s p a d a u p o j a m biti ili štote, pridolazi i z v a n a i čini slože-
nicu s biti, j e r se n i j e d n a bit n e može spoznati bez n j e z i n i h sas-
t a v n i h dijelova. A s v a k a se bit ili š t o t a može spoznati bez spozna-
j e o n j e z i n u p o s t o j a n j u : m o g u n a i m e spoznati što j e čovjek ili fe-
niks, a i p a k n e z n a t i postoji li u n a r a v n i m s t v a r i m a . Očito j e dakle
da j e bivstvovanje (esse) n e š t o različito od biti (essentia) ili štote
(quidditate), 4 7 osim ako, možda, postoji n e k a s t v a r čija j e š t o t a
i s t o v j e t n a sa s a m i m svojim bivstvovanjem. A t a s t v a r m o ž e biti
s a m o j e d n a i iskonska, j e r j e n e m o g u ć e da se n e š t o r a z m n o -
žava, osim ako m u se doda n e k a razlika, kao što se n a r a v r o d a
r a z m n o ž a v a u vrste, bilo t a k o da oblikovnicu p r i m a j u različite
tvari, kao što se n a r a v v r s t e r a z m o ž a v a u različitim j e d i n k a m a ,
bilo t a k o d a je j e d n o bezuvjetno, a d r u g o p r i m l j e n o u n e č e m u . N a
p r i m j e r , k a d a bi postojala n e k a odvojena t o p l i n a (calor separa-
tus), razlikovala bi se od neodvojene topline već s a m o m svojom
odvojenošću. P o s t a v i li se s a d a n e k a s t v a r koja je s a m o b i t a k t a k o
da t a j b i t a k postoji samostalno, t a j b i t a k neće p r i m i t i d o d a t n u
razliku, j e r t a d a više n e bi bio s a m o bitak, nego b i t a k i osim toga
n e k a oblikovnica. J o š bi m a n j e mogao p r i m i t i d o d a t a k tvari, j e r
a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i sociologij-
ske misli. Budući da svi ljudi spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu,
oni su po naravi jednaki, dok su anđeli i đavli različiti, jer je svaki
pojedinac zasebna ontička vrsta (usp. Summa th., I, q. 50, a. 4, q. 108,
a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2).
Sav stvoreni svijet obilježen je, po Tomi, „mogućnošću" (potentia) da-
ljeg ostvarenja. Bog je „čista zbiljnost" (actus purus), a iskonska tvar
{materia prima) „čista mogućnost" (potentia pura). Između ta dva po-
la nalaze se razni stupnjevi složenosti između mogućnosti i zbiljnosti:
elementi, složena tijela, biljke, životinje, ljudi i čisto duhovna bića.
Zato je svijet za nj napeto zbivanje.
Čini se da je ovdje jasno izrečena teza o zbiljskoj razlici između „biti"
{essentia) i „postojanja" {existentia) u stvorenom svijetu. Ipak, Tomin
dokazni postupak oslonjen na primjer čovjeka i pticu feniks koji se
mogu pojmiti neovisno o njihovu zbiljskom postojanju pokazuje da se
ta dva elementa zamišljaju kao različiti, što nije dovoljan dokaz nji-
hove zbiljske različitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije,
sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.
460
n e bi bio s a m o s t a l n o postojeći b i t a k , nego t v a r n i . Iz t o g a sli-
jedi da t a k v a s t v a r koja j e i s t o v j e t n a sa svojim b i t k o m n e m o ž e
biti nego j e d n a . Stoga j e n u ž n o d a u bilo kojoj d r u g o j s t v a r i bi-
t a k b u d e različit od svoje štote, ili n a r a v i , ili oblikovnice. Zato je
n e m i n o v n o da u u m s k i m bićima b i t a k b u d e različit od oblikovni-
ce t e je stoga rečeno da je u m s k o biće s a z d a n o od oblikovnice i
bitka.
23. A sve što p r i p a d a n e č e m u ili j e u z r o k o v a n o počelima svoje
naravi, n a p r i m j e r sposobnost s m i j e h a kod čovjeka, ili m u prido-
lazi od n e k o g a v a n j s k o g počela, n a p r i m j e r svjetlost u z r a k u pod
u t j e c a j e m Sunca. N e m o g u ć e je p a k da s a m b i t a k b u d e u z r o k o v a n
od s a m e oblikovnice ili štote stvari, hoću reći kao od t v o r n o g
u z r o k a , j e r bi t a k o n e k a s t v a r bila u z r o k o m s a m e sebe, t e bi t a
s t v a r s a m u sebe proizvela u bitak, što je n e m o g u ć e . 4 8 N u ž n o j e
dakle da svaka s t v a r čiji j e b i t a k različit od svoje n a r a v i p r i m a
b i t a k od nečega drugoga. A b u d u ć i da se sve što postoji po n e č e m u
d r u g o m e svodi n a ono što postoji po sebi k a o n a iskonski u z r o k ,
m o r a postojati n e k a s t v a r koja j e u z r o k b i v s t v o v a n j u svih d r u g i h
s t v a r i zato što je on s a m o bitak. Inače bi se u u z r o c i m a išlo u
b e s k o n a č n o s t , j e r svaka s t v a r koja nije s a m o b i t a k i m a u z r o k svo-
ga bivstvovanja, k a k o j e rečeno. Očito j e dakle d a u m s k o biće [sa-
zdano od] oblikovnice i bitka, p r i m a bitak od iskonskoga bića koje
je samo bitak, a to je iskonski uzrok koji je Bog.
24. A sve što p r i m a n e š t o od d r u g o g a nalazi se u s t a n j u mo-
gućnosti n a s p r a m toga, i t o što j e p r i m l j e n o j e s t njegova zbiljnost.
N u ž n o j e dakle da s a m a š t o t a ili oblikovnica koja je u m s k o biće
b u d e u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a b i t k u koji p r i m a od Boga, i t a j
p r i m l j e n i b i t a k jest u s t a n j u zbiljnosti. T a k o se u u m s k i m bići-
m a nalazi m o g u ć n o s t i zbiljnost, ali n e oblikovnica i t v a r , osim
48
Ovaj dokazni postupak Toma će u Sumi teologije I, p. 2, čl. 3, for-
mulirati kao „drugi put" kojim ljudski razum dospijeva do postojanja
Boga. Pojam „causa sui" (uzrok samoga sebe) odbacuje se kao pro-
turječan. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza
(1632-1677). Hegel mu pridaje naročito značenje. Budući da se uzrok
pokazuje kao uzrok tek kada proizvodi svoj učinak, on ne proizvodi
samo učinak nego i samoga sebe: „Stoga je uzrok u sebi i za sebe
causa sui" (usp. Enciklopedija filozofskih znanosti, § 153).
491
r a z n o z n a č n o (aequivoce). 4 9 Stoga se t a k o đ e r čini da t r p l j e n j e (pa-
ti), p r i m a n j e u t j e c a j a (recipere), biti p o d m e t (subiectum esse) i
sva slična svojstva koja p r i p a d a j u s t v a r i m a zbog tvari, r a z n o z n a -
čno p r i p a d a j u u m s k i m i tjelesnim bićima, kako kaže K o m e n t a t o r
u III. knj. O duši.50 A budući d a j e , kako je rečeno, s t o t a u m s k o g a
bića s a m u m , stoga je njegova stota ili bit ono što je on sam, a
njegov b i t a k primljen od Boga jest ono čime postoji m e đ u
n a r a v n i m stvarima. Zbog toga neki k a ž u da se t a k v a bića sasto-
je od onoga po čemu postoje i od onoga što jesu, kako kaže
Boetije. 5 1
25. Budući da se u u m s k i m bićima nalaze mogućnost i zbilj-
nost, neće biti teško naći mnoštvo u m s k i h bića, što bi bilo nemo-
guće k a d u n j i m a n e bi bilo nikakve mogućnosti. Stoga Komen-
t a t o r kaže u III. knj. O duši52 k a d a bi bila n e p o z n a t a n a r a v pri-
malačkog u m a (intellectus possibilis), ne bismo mogli naći mno-
štvo [od tvari] odvojenih bića. O n a se dakle m e đ u s o b n o r a z l i k u j u
po s t u p n j u mogućnosti i zbiljnosti, t a k o da više u m s k o biće koje
je bliže iskonskome i m a više zbiljnosti, a m a n j e mogućnosti i t a k o
dalje.
A to se [stupnjevanje] završava u ljudskoj duši koja je m e đ u
u m s k i m bićima n a posljednjem s t u p n j u . Stoga se njezin p r i m a -
lački u m odnosi p r e m a u m s k i m oblikovnicama kao što se i iskon-
s k a tvar, koja se nalazi n a posljednjem s t u p n j u osjetilnoga biv-
Raznoznačan izraz je onaj koji se primjenjuje na potpuno različite
stvari između kojih nema nikakve sadržajne veze, npr. „rak" na bo-
lest, životinju i zviježđe.
50
Comment 14, ed. Venet. VII, fol. 108 r.
51
De hebdomadibus: „Diversum est esse et id quod est [...] Omni com-
posito aliud est esse, aliud ipsum est" (Različito je biti i ono što jest
[...] U svemu složenome drugo je biti, a drugo ono što jest; usp. PL
64, 1311 B-C).
52
Comment., 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedeći Averoesa Toma uočava u
naravi ljudskoga uma, koji je otvoren prema svemu, poredbenu osno-
vicu za razumijevanje mnoštva umskih bića. O mogućnosnoj, tj. pri-
malačkoj sposobnosti ljudskoga uma vidi Summa th., I, q. 79 i Sum-
ma c. g., Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 1,
Zagreb, 1993, str. 600-639.
460
stvovanja, odnosi p r e m a osjetilnim oblikovnicama, k a k o k a ž e Ko-
m e n t a t o r u III. knj. O duši.53 I zato Filozof 5 4 u s p o r e đ u j e l j u d s k u
d u š u s p r a z n o m pločom n a kojoj nije n i š t a napisano. A b a š zbog
toga što m e đ u ostalim u m s k i m bićima ona sadrži najviše mogu-
ćnosti, postaje bliska m a t e r i j a l n i m bićima u tolikoj m j e r i da priv-
lači m a t e r i j a l n u stvar da sudjeluje u n j e z i n u bitku, t a k o n a i m e
da od duše i tijela n a s t a j e j e d a n b i t a k u jednoj složenici, p r e m d a
t a j b i t a k ukoliko p r i p a d a duši n e zavisi od tijela. 5 5 Zato se poslije
te oblikovnice, koja je duša, nalaze d r u g e koje sadrže više mogu-
ćnosti i bliže su tvari ukoliko njihov b i t a k nije bez nje. U t i m se
bićima nalazi poredak i stupnjevi sve do p r v o t n i h oblikovnica ele-
m e n a t a . Stoga i n e m a j u neko drugo djelovanje osim onoga p r e m a
aktivnim, pasivnim i d r u g i m k v a l i t e t a m a kojima se t v a r raspolaže
za oblikovnicu.
Poglavlje V
[Bit u različitim bićima]
26. N a k o n svega ovoga što smo razmotrili očito je k a k o se bit
nalazi u različitim bićima. Postoji n a i m e neko biće, to jest Bog
čija je bit istovjetna sa svojim bitkom. Stoga ima n e k i h filozofa
koji k a ž u da Bog n e m a štotu ili bit, j e r njegova bit nije različita
od njegova bitka. 5 6 A iz toga slijedi da on n e spada u neki rod,
jer sve što spada u neki rod, osim svoga bitka, m o r a i m a t i i štotu,
jer štota ili n a r a v roda ili vrste n e razlikuje se p r e m a p o j m u na-
ravi onih bića kojih je rod ili vrsta, nego je b i t a k različit u razli-
čitim bićima.
53
Isto, fol. 113 v.
54
De anima III, pogl. 4, 430 a 1.
55
Ljudska je duša po svome ustrojstvu takva da „privlači" materiju, sje-
dinjuje se s njom, oblikuje ju, ali ostaje nezavisna od nje u svojim
bitnim nematerijalnim svojstvima.
56
Riječ je o Aviceni i njegovim sljedbenicima. Avicena u dva navrata
upotrebljava tu smionu formulaciju u svojoj Metafizici VIII, 4, fol. 99
b i IX, fol. 101 v a.
493
 Ako k a ž e m o da je Bog s a m o bitak, n e m o r a m o pasti u zablu-
d u onih koji su tvrdili da je Bog općeniti bitak po kojemu svaka
stvar oblikovno postoji (formaliter est). 5 7 O n a j n a i m e b i t a k koji
je Bog takvoga je svojstva da m u se ne može n i š t a dodati te je
stoga po svojoj čistoći različit od svakoga bitka. Radi toga se u
t u m a č e n j u devete postavke knjige O uzrocima58 kaže da je ose-
b u j n o s t (individuatio) iskonskog uzroka, koji je samo bitak, po-
sljedica njegove čiste dobrote. No kao što zajednički b i t a k n e
uključuje neki dodatak, tako ne uključuje ni isključenje dodatka,
j e r k a d bi t a k o bilo, n e bi se moglo spoznati n i š t a da postoji ako
b i t k u ne bi bilo dodano.
Slično tome, p r e m d a je to biće samo bitak, n e m o r a j u m u
m a n j k a t i ostala savršenstva i odlike. Dapače, ono ima sva savr-
šenstva koja su nazočna u svim rodovima, zbog čega se naziva
n a p r o s t o Savršenim, kako k a ž u Filozof 5 9 i K o m e n t a t o r 6 0 u V. knj.
Metafizike, ali ih posjeduje n a uzvišeniji način nego sva d r u g a bi-
ća, j e r u n j e m u su sjedinjena, a u d r u g i m a r a s p r š e n a . A razlog je
t a j što m u sva t a savršenstva p r i p a d a j u sukladno njegovu jed-
n o s t a v n o m bitku, kao k a d a bi netko pomoću j e d n e kvalitete mo-
gao izvesti djelovanja svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao
sve ostale. Tako Bog u s a m o m e svome b i t k u i m a sva ostala savr-
šenstva.
27. N a drugi je način p r i s u t n a bit u stvorenim u m s k i m bići-
m a u kojima se bitak razlikuje od njihove biti, p r e m d a im je bit
n e t v a r n a . Stoga njihov bitak nije bezuvjetan, nego primljen te za-
to ograničen i omeđen p r e m a sposobnosti n a r a v i koja ga prima.
Zacijelo se misli na panteizam Amoury iz Benea (biskupija Chartres),
profesora logike i teologije u Parizu (tl206). Protiv toga panteizm^
koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz
Chartresa (1250) Toma opširnije raspravlja u Summa th., I, q. 3, a.
8 i Summa c. g., Lib. I, c. 26; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv.
2, str. 130-137; umjesto „lik" valjalo bi forma prevesti „ob-lik", „obli-
kovnica".
58
Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift
über das reine Gute unter dem Namen Liber de causis, Freibure: i
Br., 1882, paragraf 8, str. 173.
59
Metafizika, knj. V, pogl. 16, 1021 b 30.
60
Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r
460
Ali njihova n a r a v ili stota b e z u v j e t n a je, nije p r i m l j e n a u nekoj
tvari. Stoga se kaže u knjizi O uzrocima61 da su u m s k a bića ne-
ograničena p r e m a dolje, a ograničena p r e m a gore. Naime, ogra-
ničena su s obzirom n a svoj bitak koji p r i m a j u od višega bića, ali
nisu ograničena p r e m a dolje, jer im se oblikovnice n e ograniča-
vaju p r e m a mogućnosti n e k e tvari koja bi ih primala. Stoga u
t a k v i m bićima n e m a m n o š t v a jedinki u jednoj vrsti, k a k o je reče-
no, osim u ljudskoj duši zbog tijela s kojim se sjedinjuje. I p r e m d a
jedinstvenost (individuatio) duše prigodno zavisi od tijela u svome
početku, j e r ne stječe t a j jedinstveni b i t a k osim u tijelu koje ozbi-
ljuje (cuius est actus), ipak n e m o r a njezina jedinstvenost propas-
ti ako se odvoji od tijela, jer i m a b e z u v j e t a n b i t a k kojim je stekla
jedinstvo time što je postala oblikovnica toga tijela, t a j b i t a k uvi-
jek ostaje jedinstven. Stoga Avicena 6 2 kaže da pojedinačnost i ra-
z m n o ž a v a n j e d u š a zavise od tijela u svome početku, ali n e u po-
gledu njezine svrhe.
Budući da u tim bićima štota nije isto što i bitak, moguće ih
je r a z v r s t a t i po kategorijama; stoga se u n j i m a nalaze rod, v r s t a
i razlika, p r e m d a su n a m njihove osebujne razlike skrovite. Na-
ime u osjetilnim bićima t a k o đ e r su n a m n e p o z n a t e njihove b i t n e
razlike, zato se označuju n e b i t n i m r a z l i k a m a (per d i f f e r e n t i a s
accidentales) koje izviru iz bitnih, kao što se u z r o k označuje po
svome učinku: n a p r i m j e r dvonožnost se navodi kao razlika čov-
jeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) n e t v a r n i h bića nepo-
znati su n a m , pa stoga njihove razlike n e m o ž e m o označiti ni po
n j i m a samima, ni po n e b i t n i m razlikama. 6 3
28. Ipak potrebno je znati d a se rod i razlika u t i m bićima n e
u z i m a j u n a isti način kao u osjetilnim bićima, j e r se rod u osje-
tilnim bićima u z i m a od onoga što je t v a r n o u stvari, a razlika od
onoga što je oblikovno. Stoga Avicena kaže u početku svoje knji-
Usp. izd. Bardenhewer, nav. dj., § 4, str. 167.
62
De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r.
63
I u ovoj rečenici dolaze do izražaja Tomina epistemološka skromnost
i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je,
navodno, bio poznat i broj anđela na vrhu igle, Akvinac tvrdi da su
nam nepoznate i bitne razlike materijalnoga svijeta i nebitne duhov-
noga svijeta.
495
ge O duši64 da je oblikovnica u s t v a r i m a složenim od tvari i obli-
kovnice J e d n o s t a v n a razlika onoga što je od nje nastalo", ali n e
u t o m smislu da je s a m a oblikovnica razlika, nego je počelo razli-
ke, kako to isto kaže u svojoj Metafizici.65 A t a k v a se razlika na-
ziva j e d n o s t a v n o m zato što se u z i m a od onoga što je dio štote
stvari, to jest oblikovnice. No, b u d u ć i da su n e m a t e r i j a l n a bića
j e d n o s t a v n e štote, razlika se u n j i m a n e može uzeti od onoga što
je dio štote, nego od cijele štote. Zato Avicena u početku O duši66
kaže da J e d n o s t a v n u razliku i m a j u samo one v r s t e kojih su biti
složene od tvari i oblikovnice".
Slično tome, u n j i m a se i rod u z i m a iz cijele biti, ali n a različit
način. Naime, jedno se [od tvari] odvojeno biće p o d u d a r a s d r u g i m
u nematerijalnosti, a razlikuju se m e đ u s o b n o po s t u p n j u savršen-
stva ovisno o t o m e o d s t u p a j u li od mogućnosti i p r i s t u p a j u li čistoj
zbiljnosti. Stoga se njihov rod u z i m a od onih svojstava koja pro-
izlaze iz njihove nematerijalnosti, kao što je u m n o s t ili nešto t o m e
slično. A razlika koja n a m je inače n e p o z n a t a u z i m a se od onoga
svojstva koje proizlazi iz njihova s t u p n j a savršenstva. Nije n u ž n o
da ove razlike b u d u n e b i t n e ukoliko proizlaze iz većega ili m a n j e -
ga savršenstva j e r one n e uraznoličuju v r s t u . N a i m e s t u p a n j savr-
š e n s t v a u p r i h v a t u j e d n e te iste oblikovnice n e uraznoličuje v r s t u ,
n a p r i m j e r veći ili m a n j i s t u p a n j bjeline u sudioništvu jednoga
p o j m a bjeline. Ali različit s t u p a n j savršenstva u usvojenim (parti-
cipatis) oblikovnicama ili n a r a v i m a uraznoličuju vrstu. Tako, pre-
m a Filozofu u VII. knj. O osjetilnim živim bićima,67 n a r a v postu-
64
Knj. I, pog. 1, ed. Venet. fol. 1 r-1 v.
65
Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r.
66
Knj. I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r.
67
De historia animalium, knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela
De animalibus nije Aristotelov, nego potječe od sirijskih i arapskih
prevoditelja. Taj prijevod ima 19 knjiga, a obuhvaća tri Aristotelova
djelca s područja zoologije ovim redom: knj. 1-10 = De historia ani-
malium; knj. 11-14 = De partibus animalium; knj. 15-19 = De ge-
neratione animalium. Preveo gaje s arapskog na latinski Mihael Skot
(11235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astro-
log Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vra-
škim čarobnjaštvom {Pakao XX, 115-117). O Tominu pojmu evolucije
vidi bilj. 10 u našemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb,
1981, str. 44-45.
460
pa stupnjevito od biljaka do životinja preko n e k i h bića koja su
posrednici između životinja i biljaka. Isto t a k o nije n u ž n o da se
u m s k a bića uvijek razlikuju p r e m a dvjema zbiljskim r a z l i k a m a ,
jer to je neostvarivo u svim bićima, kako pokazuje Filozof u XX
knj. O osj etilnim živim bićima.68
N a treći način bit se nalazi u složenim bićima od t v a r i i obli-
kovnice u kojima je b i t a k t a k o đ e r primljen i ograničen zbog toga
što ga p r i m a j u od drugoga [bića]; nadalje, njihova n a r a v ili štota
p r i m l j e n a je u označenoj tvari. Stoga su ograničena i p r e m a gore
i p r e m a dolje, a u takvim bićima već je zbog diobe njihove ozna-
čene tvari moguće r a z m n o ž a v a n j e jedinki u jednoj vrsti. A k a k o
se u t a k v i m bićima odnosi bit p r e m a logičkim pojmovima (inten-
tiones logicales) već smo prije govorili.
Poglavlje VI
[Bit u dogocima]
29. Sada preostaje da vidimo kako se bit nalazi u dogocima, 6 9 j e r
kako je nazočna u svim samostalnicama, rečeno je. A budući da
je bit, kako je rečeno, ono što se označuje definicijom, n u ž n o je
da [dogoci] i m a j u bit n a onaj način n a koji se definiraju. No nji-
hova je definicija n e p o t p u n a , jer se n e mogu definirati, osim ako
im se u definiciju stavi podmet. 7 0 Razlog je t a j što n e m a j u potpu-
no s a m o s t a l a n b e z u v j e t a n b i t a k od podmeta, nego kao što n a s t a j e
samostalan b i t a k od oblikovnice i tvari, t a k o od dogotka i pod-
68
De partibus animalium, knj. I, pogl. 2, 642 b 7 (u Skotovoj interpre-
taciji De animalibus, knj. XI).
69
„Accidens" prevodimo doslovno „dogodak", ono što se nečemu događa
i što ga obilježava nenužno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i
sadržaju pojma „accidens", kako ga opisuju Aristotel i Akvinac, npr.
u Metafizici, knj. V, pogl. 30, 1025 a 14-35 {In Metaph., L.V, lec. 23).
Uobičajeni prijevod „prigodak" više odgovara latinskoj riječi „occasi-
onans".
70 * ,
Kažemo li bespodmetno „velik", „jak", „osjetljiv", „tamo", „desno",
svatko će spontano pitati tko? što?, tj. tražit će nositelja tih svojstava.
Toma dakle hoće reći: ne možemo govoriti o dogocima, a da ne govo-
rimo o njihovim nositeljima.
497
 m e t a n a s t a j e dogodovni b i t a k k a d a dogodak pridolazi p o d m e t u .
Stoga ni s a m o s t a l n a oblikovnica ni tvar n e m a j u p o t p u n u defini-
ciju, j e r i u definiciju samostalne oblikovnice t r e b a staviti ono če-
ga je oblikovnica, pa se t a k o njezina definicija f o r m u l i r a dodat-
k o m nečega što je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodov-
ne oblikovnice. Stoga i naravoslovac (naturalis) u definiciju duše
stavlja tijelo j e r on p r o m a t r a dušu samo ukoliko je oblikovnica
tijela.
30. Ipak, između samostalnih i dogodovnih oblikovnica pos-
toji razlika, j e r kao što s a m o s t a l n a oblikovnica n e m a s a m a po sebi
b e z u v j e t a n b i t a k bez onoga čemu pridolazi, t a k o ga n e m a ni ono
čemu pridolazi, to jest tvar. Stoga b i t a k po kojemu stvar postoji
po sebi n a s t a j e iz s p a j a n j a tih dvaju [elemenata] i iz njih n a s t a j e
jedno biće po sebi; zato iz njihova s p a j a n j a n a s t a j e n e k a bit. Stoga
oblikovnica, iako p r o m a t r a n a s a m a u sebi n e m a p o t p u n i pojam
biti, ipak j e njezin dio. Ali ono čemu pridolazi dogodak jest biće
u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a t a j b i t a k po n a r a v i
p r e t h o d i dogotku koji m u pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi
spajajući se s onim čemu pridolazi n e u z r o k u j e b i t a k u kojemu
stvar postoji, po kojemu je ona biće po sebi, već u z r o k u j e neki
d r u g o t n i b i t a k bez kojega se postojeća stvar može spoznati, kao
što se „prvobitno" može shvatiti bez „drugobitnoga". Stoga iz do-
gotka i p o d m e t a n e n a s t a j e s a m o s t a l n a j e d n o t a ( u n u m p e r se),
nego dogodovna j e d n o t a ( u n u m per accidens). Zato iz njihova spa-
j a n j a ne n a s t a j e n e k a bit kao što n a s t a j e iz s p a j a n j a oblikovnice
s tvari. Zbog toga dogodak niti je pojmovno p o t p u n a bit, niti je
dio p o t p u n e biti, nego kao što je biće s nekoga gledišta, t a k o i bit
i m a s nekoga gledišta.
31. Ali, budući da u svakom rodu ono [biće] koje se naziva
v r h u n s k i m i najistinskijim jest u z r o k onih koja dolaze poslije nje-
ga, kao što je n a p r i m j e r v a t r a koja je v r h u n a c topline u z r o k to-
pline u toplim tijelima, kako se kaže u II. knj. Metafizike71, stoga
samostalnica, koja je prva u rodu bića t e ima bit n a najistinskiji
i v r h u n s k i način, m o r a biti u z r o k dogodaka koji t e k d r u g o t n o i s
Pogl. 1, 993 b 3. - Toma se oslanja na ovaj Aristotelov tekst u svome
„četvrtom putu" za dokazivanje postojanja Boga.
460
nekoga gledišta sudjeluju u pojmu bića. Ali to se događa n a ra-
zličite načine. Naime, budući da su oblikovnica i t v a r dijelovi bića,
stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a n e k i iz
tvari. Postoji p a k n e k a oblikovnica čiji b i t a k n e ovisi o tvari, n a
p r i m j e r u m s k a duša; t v a r p a k dobiva b i t a k samo po oblikovnici.
Stoga u dogocima što proizlaze iz oblikovnice postoji n e š t o što
n e m a zajedništva s tvari, n a p r i m j e r spoznaja koja se n e zbiva po
tjelesnom organu, kako dokazuje Filozof u III. knj. O duši.12 N e k i
p a k dogoci imaju zajedništvo s tvari, n a p r i m j e r osjećanje. Ali ni-
j e d a n dogodak ne proizlazi iz tvari, a da n e b u d e u zajedništvu s
oblikovnicom.
32. Ipak, u onim dogocima što proizlaze iz tvari postoji n e k a
različitost. Neki n a i m e dogoci proizlaze iz tvari po odnosu (secun-
d u m ordinem) koji i m a p r e m a posebnoj oblikovnici, n a p r i m j e r
m u š k o i žensko kod osjetilnih živih bića, kojih se različitost svodi
n a tvar, kako se kaže u X. knj. Metafizike.7S Stoga ukloni li se
s p o m e n u t a oblikovnica osjetilnoga živog bića, dogoci ostaju s a m o
raznoznačno. Neki p a k dogoci proizlaze iz t v a r i po odnosu koji
i m a p r e m a općoj oblikovnici; stoga, ukloni li se p o s e b n a oblikov-
nica, oni u njoj ipak ostaju, n a p r i m j e r c r n i n a kože u E t i o p l j a n i n a
n a s t a j e iz mješavine elemenata, a n e iz duše, p a zato ona ostaje
u n j e m u poslije smrti. 7 4
Pogl. 4, 429 b 3. O tome opširnije u Tominu tumačenju In De anima,
Lib. III, lec. 7, br. 684-699.
Pogl. 9, 1058 b 21-23. Riječ je o ontičkoj osnovici spolnosti živih bića.
Prema Aristotelu i Tomi razlika između muškoga i ženskoga ne pro-
izlazi iz same biti određene vrste živih bića kao da bi npr. muškarac
bio više čovjek nego žena (ili obratno). Ta razlika izvire iz tjelesnog
elementa njegova bića. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda
su „muško" i „žensko", u ontološkom smislu, tek dogodovna svojstva,
ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenje-
na u živa bića: „muško" i „žensko" prožima čitavo biće neke jedinke.
Stoga Toma kaže da je spolnost svojstvo koje obilježuje „tvar u odno-
su spram oblikovnice vrste", tj. ona prodire do biti. Ovu je temu op-
širno obradio A. Pavlović, Aristotel i Toma Akvinski o ženi, Obnov-
ljeni život, XLV (1990), 6, str. 559-574; Toma Akvinski o ženi, ibid.,
XLVII (1992), 1, str. 3-33; 3-4, str. 231-255.
Crnina kože crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za
sporedni dogodak čovjeka koji obilježava „tvar u odnosu spram obli-
499
 A budući da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) n a te-
melju tvari, a svrstava se u neki rod ili u n e k u v r s t u po svojoj
oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke,
ukoliko se t a k o đ e r jedinke iste vrste m e đ u s o b n o razlikuju. Me-
đutim, dogoci koji proizlaze iz oblikovnice jesu vlastita svojstva
ili roda ili vrste, pa se nalaze u svim [jedinkama] koje i m a j u udje-
la (participantibus) u n a r a v i roda ili vrste, n a p r i m j e r sposobnost
s m i j a n j a proizlazi iz čovjekove oblikovnice, j e r smijeh se događa
kao posljedica z a p a ž a n j a ljudske duše. 7 5
33. No valja znati t a k o đ e r da ponekad dogotke u z r o k u j u b i t n a
počela u savršenu zbiljnost, n a p r i m j e r toplinu u vatri koja je uvi-
jek topla, ali p o n e k a d samo u n e k u prikladnost, no d o p u n u dobi-
vaju od vanjskoga čimbenika, kao što prozirnost z r a k a postaje
zbiljska po n e k o m izvanjskom svijetlećem tijelu. U t a k v i m sluča-
jevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali d o p u n a koja prido-
lazi od nekog izvanjskog počela koje je izvan biti stvari, ili koje
ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, n a p r i m j e r gibanje i t o m e
slično. 7 6
T a k o đ e r t r e b a znati da se u dogocima n a drugi način u z i m a j u
rod, razlika i v r s t a nego u s a m o s t a l n i m bićima. Naime, u samo-
s t a l n i m bićima iz samostalne oblikovnice i tvari n a s t a j e [nešto]
j e d n o po sebi, n e k a j e d n a n a r a v koja proizlazi iz njihova s u s r e t a
kovnice roda", tj. onaj koji obilježava i druga živa bića. Crna boja kože
biokemijska je datost. Danas se ne može prihvatiti Tomino tumačenje
s četiri elementa, jer se crnina kože shvaća kao endogeni element me-
lanin čiji kemijski sastav još nije poznat. U navedenome primjeru sa-
držana je uključno značajna antirasistička nauka o čovjeku.
75
Sposobnost smijanja bitno je svojstvo čovjeka, obilježava njegovu ra-
zumsku narav. Čovjek naime unaprijed shvaća kakvo bi moralo biti
njegovo ponašanje, a dogodi li se nešto neočekivano, npr. umjesto da
govori on muče kao krava, kukuriče kao pijetao itd., onda to izaziva
smijeh. Tomino shvaćanje smijeha kao ljudskog egzistencijala još nije
proučeno.
Nadovezujući se na Aristotela (Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025
a 14-32) i Porfirija (.Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogo-
daka: vlastite (propria), npr. sposobnost smijanja u čovjeka; neodje-
ljive (inseparabilia), npr. muški i ženski spol u živih bića i odjeljive
(separabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi još: Summa theol. I, q. 77,
a. 1, ad 5; De spirit, creaturis, a. 11 c.
460
i koja se s m j e š t a u kategoriju samostalnice. Stoga se u samostal-
n i c a m a k o n k r e t n a i m e n a koja označuju složenicu navlastito kaže
da spadaju u rod, n a p r i m j e r v r s t a ili rodovi, čovjek ili osjetilno
živo biće; ali oblikovnica ili t v a r nisu n a t a j način u kategoriji,
osim ako se svedu n a nju, kao što se kaže n a p r i m j e r da su počela
u n e k o m rodu. Ali iz dogotka i p o d m e t a n e n a s t a j e [nešto] j e d n o
po sebi; stoga iz njihova s u s r e t a n e n a s t a j e n e k a n a r a v kojoj bi
se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se i m e n a dogodaka
koji se izriču k o n k r e t n o n e stavljaju u kategoriju p o p u t v r s t e ili
roda, n a p r i m j e r „bijelo" ili „glazbeno", osim ako se svedu n a nju,
nego samo po svome a p s t r a k t n o m značenju, n a p r i m j e r „bjelina"
i „glazba". A budući da se dogoci n e sastoje od tvari i oblikovnice,
stoga se u n j i m a rod n e može uzeti od tvari, a razlika od oblikov-
nice kao u složenim bićima, nego je p o t r e b n o da se rod u z m e prvo
iz samoga načina bivstvovanja po kojemu se biće n a r a z n e načine,
prvobitno i drugobitno, pririče deset kategorijama; n a p r i m j e r ko-
likoća (quantitas) naziva se mjerilom samostalnice, a kolikoća nji-
zinim raspoloženjem (dispositio) i t a k o o ostalim kategorijama,
p r e m a Filozofu u IX. knj. Metafizike,77
34. Razlike p a k u dogocima u z i m a j u se iz različitosti počela
koja ih u z r o k u j u . A budući da vlastita počela p o d m e t a u z r o k u j u
vlastita svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu definiciju u m -
jesto razlike, ako se definiraju a p s t r a k t n o , ukoliko su u vlastitom
rodu; kaže se n a p r i m j e r da je plosnatost iskrivljenost nosa. A
bilo bi o b r a t n o kad bi se njihova definicija uzimala p r e m a njihovu
k o n k r e t n o m nazivu. T a d a bi se n a i m e podmet stavljao u njihovu
definiciju p o p u t roda, j e r bi se u t o m slučaju definirale n a način
složenih bića u kojima se pojam roda u z i m a od tvari, n a p r i m j e r
kažemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slično je t a k o đ e r k a d a je
j e d a n dogodak počelo drugoga kao što su djelovanje, t r p l j e n j e i
kolikoća počela odnosa; zato Filozof p r e m a t o m e dijeli odnos u V.
knj. Metafizike.78 Ali, budući da vlastita počela dogodaka nisu uvi-
jek jasna, ponekad razlike m e đ u dogocima u z i m a m o iz njihovih
Pogl. 1, 1045 b 27-32 gdje kaže: ,,ut diximus in primiš sermonibus"
(kako rekosmo u prethodnim izlaganjima), tj. u knj. IV, pogl. 1, 1003
a 33-b 10.
78
Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.
501
u č i n a k a ; n a p r i m j e r g u s t e i r i j e t k e boje (congregativum et disgre-
g a t i v u m ) n a z i v a j u se razlike u b o j a m a koje u z r o k u j u obilje ili ne-
d o s t a t a k svjetlosti od kojih n a s t a j u različite v r s t e boja.
T a k o j e dakle vidljivo k a k o je bit [nazočna] u s a m o s t a l n i c a m a
i dogocima, k a k o u složenim i j e d n o s t a v n i m bićima, n a koji n a č i n
su u s v i m a n j i m a opći logički pojmovi, osim I s k o n s k o g a koji j e n a
v r h u n c u j e d n o s t a v n o s t i , k o j e m u n e p r i s t a j e p o j a m r o d a ili vrste,
niti definicija zbog njegove j e d n o s t a v n o s t i : n e k a j e u n j e m u k r a j
i s v r š e t a k ove r a s p r a v e . A m e n .
460
O diobi spekulativne filozofije
Naslov izvornika: Super Boethium de Trinitate, Expositio capituli
secundi, Quaestio q u i n t a , u: Sancii Thomae de Aquino, Opera
omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t o m u s L. C u r a et studio F r a -
t r u m P r e a d i c a t o r u m . Commissio L e o n i n a - Les E d i t i o n s d u Cerf,
R o m a - P a r i s , 1992.
P r e v e o i b i l j e š k a m a popratio: T o m o V e r e š
[Peto p i t a n j e ] 1
[O diobi spekulativne filozofije]
U vezi s p r v o m [temom] postavljaju se četiri p i t a n j a : prvo, j e li
p r i k l a d n a dioba s p e k u l a t i v n e filozofije n a t r f dijela: n a r a v n u (na-
turalis), m a t e m a t i č k u ( m a t h e m a t i c a ) i b o ž a n s k u (divina); drugo,
bavi li se n a r a v n a filozofija onim s t v a r i m a koje s u p r o m j e n l j i v e i
t v a r n e (sit de his q u a e s u n t in m o t u et m a t e r i a ) ; treće, j e li svoj-
stveno m a t e m a t i č k o m r a z m i š l j a n j u (consideratio) d a n e u z i m a u
obzir gibanje i t v a r (sit sine m o t u et m a t e r i a ) onih s t v a r i koje su
t v a r n e (de his q u a e s u n t in m a t e r i a ) ; četvrto, bavi li se b o ž a n s k a
z n a n o s t o n i m bićima koja su odvojena od t v a r i i g i b a n j a (sit de
his q u a e s u n t sine m a t e r i a et m o t u ) .
[Prvi članak]
[Je li prikladna dioba spekulativne filozofije na naravnu,
matematičku i božansku?]
Kod p r v o g p i t a n j a p o s t u p a se ovako: čini se d a se s p e k u l a t i v n a
filozofija n e p r i k l a d n o dijeli n a s p o m e n u t e dijelove.
Tumačenje Boetijeva djela O Trojstvu (1257-58) sastoji se od proslova
(prologus), izlaganja predgovora (expositio prohemii) i šest pitanja
Cquaestiones) od kojih je svako podijeljeno na četiri članka (articuli).
U posljednja dva pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o
njezinoj diobi po predmetu istraživanja (5. pit.); b) o spoznajnoj me-
todi svojstvenoj svakoj od njih (6. pit.).
503
 1. N a i m e , s p e k u l a t i v n i dijelovi [filozofije] one s u sposobnosti
(habitus) koje u s a v r š a v a j u s p e k u l a t i v n i dio duše. No, Filozof u
VI. knj. Etike2 t v r d i d a se z n a n s t v e n i dio d u š e (scientificum ani-
mae), koji je n j e z i n m o t r i t e l j s k i dio (pars comtemplativa), u s a v r -
šava t r i m a sposobnostima, t o j e s t m u d r o š ć u (sapientia), z n a n o š ć u
(scientia) i u m n o š ć u (intellectu). P r e m a tome, ovo su t r i dijela spe-
kulativne filozofije, a n e oni koji se navode u s p o m e n u t o m t e k s t u . 3
2. Osim toga, A u g u s t i n kaže u VIII. k n j . O državi Božjoj4 da
r a z u m s k a filozofija (rationalis philosophia), koja j e logika, s p a d a
u m o t r i t e l j s k u , odnosno s p e k u l a t i v n u filozofiju. Budući da [Filo-
zof] ovu n e spominje, čini se da je o n a dioba m a n j k a v a .
3. Nadalje, filozofija se općenito dijeli n a s e d a m slobodnih
umijeća, m e đ u koja n e s p a d a ni n a r a v n a filozofija, ni b o ž a n s k a ,
nego s a m o r a z u m s k a i m a t e m a t i k a . Stoga n a r a v n u i b o ž a n s k u
filozofiju nije t r e b a l o u v r s t i t i u dijelove s p e k u l a t i v n e filozofije.
4. K tome, čini se d a j e liječnička z n a n o s t (scientia medicinae)
najviše d j e l a t n a (operativa), a ipak je u njoj j e d a n dio spekulati-
van, a d r u g i p r a k t i č a n . Dakle, zbog istoga razloga u svim d r u g i m
d j e l a t n i m z n a n o s t i m a j e d a n j e dio s p e k u l a t i v a n , p a je t a k o u onoj
diobi t r e b a l o s p o m e n u t i etiku, odnosno ć u d o r e d n u z n a n o s t zbog
njezina spekulativnog dijela, iako je ona činidbena (activa) znanost.
5. J o š nešto: Liječnička je z n a n o s t n e k i dio naravoslovlja (phi-
sice), a isto t a k o i n e k a d r u g a u m i j e ć a koja se zovu m e h a n i č k a ,
n a p r i m j e r z n a n o s t o poljodjeljstvu (agricultura), a l k e m i j a i n j i m a
slična. Stoga, b u d u ć i da su ova u m i j e ć a d j e l a t n a , izgleda da nije
bilo apsolutno potrebno n a r a v n u filozofiju uvrstiti u spekulativnu.
6. Osim toga, cjelinu n e t r e b a lučiti od [njezinog] dijela. No,
čini se da se b o ž a n s k a z n a n o s t odnosi kao cjelina p r e m a n a r a v n o j
2
Pogl. 1, 1139 a 12; pogl. 3, 1139 b 15-17; pogl. 5-6, 1140 b 37-1141
b 8.
3 Danas bi se reklo: predmeti (obiecta). Podrijetlo i značenje toga obrata
Ova argumentacija, očito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristote-
love antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u njoj sljedeće: tri spe-
kulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po pred-
metu istraživanja, dok se tri umne kreposti (virtutes intellectuales),
mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O
potonjoj razlici vidi opširnije u Sumi teol. I-II, q. 57, a. 2.
4 Epistula ad Polycarpum 2, u: PG 3, 1080 B.
Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd. Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982, str.
548-549.
460 504
i m a t e m a t i č k o j j e r p o d m e t i (subiecta) 5 ovih dijelovi su one: n a i m e ,
p o d m e t b o ž a n s k e znanosti, koja je p r v a filozofija, j e s t biće čiji j e
dio promjenljivo biće ( s u b s t a n t i a mobilis) koje p r o m a t r a n a r a v o -
slovac (naturalis), a slično je i s kolikoćom ( q u a n t i t a s ) koju p r o u -
čava m a t e m a t i č a r , k a k o je vidljivo u III. knj. Metafizike.Q Pre-
m a tome, b o ž a n s k u z n a n o s t nije t r e b a l o lučiti od n a r a v n e i m a -
tematičke.
7. Dalje. Z n a n o s t i se dijele k a o i stvari, k a k o se k a ž e u III.
knj. O duši.1 A filozofija se bavi bićem, j e r je o n a [zapravo] spo-
z n a j a bića, k a k o k a ž e Dionizije u Poslanici Polikarpu.8 Budući da
se biće p r v e n s t v e n o dijeli n a m o g u ć n o s t i zbiljnost (per p o t e n t i a m
et a c t u m ) , n a j e d n o i m n o š t v o (per u n u m et m u l t a ) , n a s a m o s t a l -
nicu i dogodak (per s u b s t a n t i a m et accidens), čini se d a j e po nji-
m a t r e b a l o lučiti dijelove filozofije.
8. K tome, i m a m n o g o d r u g i h dioba bića k o j i m a se b a v e z n a -
nosti i koje su k u d i k a m o bitnije od ovih, a to su diobe n a p r o m -
jenljivo i n e p r o m j e n l j i v o biće, n a odvojeno i neodvojeno [od tvari]
(per a b s t r a c t u m et n o n a b s t r a c t u m ) , n a i m e n a tjelesno i netjele-
sno, n a živo i neživo i n a d r u g e slične diobe. Stoga je diobu dije-
lova filozofije t r e b a l o izvesti po ovim r a z l i k a m a , a n e po o n i m a
koje se ovdje dotiču.
9. J o š nešto: o n a z n a n o s t m o r a biti n a p r v o m e m j e s t u od koje
d r u g e z n a n o s t i t r a ž e p o t p o r u ( s u p p o n u n t ) . No sve z n a n o s t i t r a ž e
p o t p o r u od b o ž a n s k e znanosti, j e r n j e z i n a je zadaća da o b r a z l a ž e
(probare) načela d r u g i h znanosti.
10. N a p o k o n , m a t e m a t i k u valja učiti prije n a r a v n e filozofije,
j e r djeca m o g u lako n a u č i t i m a t e m a t i k u , ali n e m o g u n a r a v n u
filozofiju, osim odraslih, k a k o se k a ž e u VI. k n j . Etike.9 Zato se
govori d a su s t a r i u s t j e c a n j u z n a n o s t i opsluživali ovaj red, t o j e s t
ljudi su prvo učili logiku, z a t i m m a t e m a t i k u , poslije n j e n a r a v n u
objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski, Izabrano djelo, Za-
greb, 1981, str. 162. bilj. 30.
6
Pogl. 6, 997 a 26-30.
7
Pogl. 7, 431 b 24.
8
9
Pogl. 7, 1142 a 11-20.
filozofiju, n a k o n ove ć u d o r e d n u i naposljetku b o ž a n s k u znanost.
Dakle, m a t e m a t i k u je trebalo staviti prije n a r a v n e filozofije, iz
čega se vidi da je ova dioba m a n j k a v a .
Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike10 dokazuje
p r i k l a d n o s t ove diobe, gdje kaže: „Stoga t r i su filozofske i motri-
teljske [znanosti]: m a t e m a t i k a , naravoslovlje, bogoslovlje."
2. Osim toga, u II. knj. Fizike11 iznose se t r i n a č i n a znanosti
koji se, izgleda, t a k o đ e r odnose n a ove t r i znanosti.
3. Nadalje, Ptolemej se u početku svoga Almagesta12 također
služi t o m diobom.
Odgovor. T r e b a kazati da se teorijski, odnosno spekulativni
u m po t o m e navlastito razlikuje od djelatnog, odnosno p r a k t i č n o g
u m a što je svrha spekulativnoga istina koju p r o m a t r a , dok prak-
tični u m u s m j e r a v a p r o m a t r a n u istinu p r e m a djelovanju kao pre-
m a svojoj svrsi; zato Filozof kaže u III. knj. O duši13 da se me-
đusobno r a z l i k u j u svrhom, a u II. knj. Metafizike14 kaže se da je
s v r h a spekulativne znanosti istina, dok je s v r h a djelatne znanosti
djelovanje. Ali, budući da gradivo (materia) m o r a biti r a z m j e r n o
svrsi, gradivo p r a k t i č n i h znanosti m o r a j u biti one stvari koje mo-
žemo proizvesti svojim djelovanjem, pa se t a k o njihova spoznaja
može u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj svrsi. Među-
tim, gradivo spekulativnih znanosti n u ž n o su one stvari koje ne
n a s t a j u iz našega djelovanja. Stoga se njihovo p r o m a t r a n j e (con-
sideratio) n e može u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj
svrsi. Spekulativne znanosti valja dakle razlikovati p r e m a razlici
koja postoji m e đ u t i m stvarima.
I p a k valja znati da se razlikovanje sposobnosti (habitus) i mo-
ći (potentiae) p r e m a p r e d m e t i m a ne ostvaruje p r e m a bilo kojim
10
Pogl. 1, 1026 a 18.
11
Pogl. 11, 198 a 29-31.
12
Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematički sustav astronomije Arapi
su preveli pod naslovom Almagest. Toma upućuje na latinski prijevod
Syntaxis mathematica I, c. 1 (izd. Heiberg, str. 5).
13
Pogl. 9, 433 a 15.
14
Pogl. 2, 993 b 20.
506
r a z l i k a m a p r e d m e t a , nego p r e m a onima koje p r i p a d a j u vlastitim
p r e d m e t i m a kao takvima. Naime, da je nešto osjetilno živo biće
(animal) ili biljka (planta), to p r i p a d a osjetilnom [svijetu] ukoliko
je osjetilan, p a se dioba osjetila n e izvodi p r e m a tome, nego p r e m a
razlici između boje i zvuka. 1 5 Stoga je i diobu spekulativnih zna-
nosti potrebno izvesti p r e m a r a z l i k a m a m e đ u spekulativnim pre-
d m e t i m a ukoliko su spekulativni. A spekulativnom p r e d m e t u , n a
koji se odnosi spekulativna moć, nešto je svojstveno sa s t r a n e spe-
kulativne moći, a nešto sa s t r a n e sposobnosti znanosti koja usavr-
šava u m . Sa s t r a n e u m a svojstveno m u je da b u d e n e m a t e r i j a l a n ,
j e r je i sam u m n e m a t e r i j a l a n ; sa s t r a n e p a k znanosti svojstveno
m u je da bude n u ž a n (necessarium) jer z n a n o s t se bavi nužnos-
tima, kako se dokazuje u I. knj. Druge analitike.16 A svaka je n u -
žnost kao t a k v a nepromjenljiva, j e r sve što se m i j e n j a kao takvo
može postojati i ne postojati, ili n a p r o s t o ili s nekoga gledišta,
kako se kaže u IX. knj. Metafizike,17 P r e m a tome, spekulativno-
me, što je p r e d m e t spekulativne znanosti, po sebi je svojstvena
odvojenost (separatio) od t v a r i i gibanja, ili povezanost (applica-
tio) s njima. Stoga se spekulativne znanosti dijele p r e m a redosli-
j e d u udaljenosti (secundum ordinem remotionis) od tvari i giba-
nja.
Dakle, neki spekulativni p r e d m e t i bivstveno ( s e c u n d u m esse)
zavise od tvari j e r samo u njoj mogu postojati. Ali i m e đ u ovima
postoji razlika, j e r neki p r e d m e t i zavise od tvari i bivstveno i u m -
no (secundum intellectum), primjerice oni u čijoj se definiciji na-
vodi osjetilna tvar; stoga se i n e mogu shvatiti bez osjetilne tvari;
n a p r i m j e r u definiciju čovjeka t r e b a uključiti (accipere) meso i
kosti. Takvim se p r e d m e t i m a bavi fizika, odnosno n a r a v n a zna-
nost. Neki su p a k p r e d m e t i takvi da iako zavise bivstveno od tva-
ri, ipak ne zavise od n j e u m n o , j e r se u njihovim definicijama ne
navodi osjetilna tvar; takvi su linija i broj; n j i m a se bavi m a t e -
m a t i k a . A neki spekulativni p r e d m e t i n e zavise bivstveno od tva-
15
Drugim riječima, Toma hoće kazati: naša se osjetila ne razlikuju pre-
ma različitim vrstama bića, nego prema različitim svojstvima koja ih
obilježavaju.
16
Analytica Posteriora I, pogl. 13, 74 b 9-75 a 17.
17
Pogl. 10, 1050 b 11-15.
507
ri, jer mogu postojati bez nje, bilo zato što nikada ne postoje u
tvari, kao Bog i anđeo, bilo zato što kod nekih postoje u tvari, a
kod nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalniea, kakvoća,
biće, mogućnost, zbiljnost, jedno i mnoštvo, i tome slično: svim
ovim [predmetima] bavi se bogoslovlje, to jest božanska znanost,
jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom
naziva metafizika, to jest preko-fizika (trans phisica), jer je pro-
učavamo poslije fizike, mi koji iz osjetilnih predmeta moramo dos-
pjeti do neosjetilnih. Zove se također prva filozofija, jer sve druge
znanosti od nje primajući svoja načela slijede poslije nje. A nije
moguće da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne
bivstveno, jer um je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki
četvrti rod filozofije osim prije spomenutih.
Na prvi razlog valja odgovoriti da Filozof u VI. knj. Etike ras-
pravlja o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu
se krepostima ukoliko ga usavršavaju u njegovu djelovanju; kre-
post je naime ono što čini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov
čin. Stoga se ove kreposti razlikuju prema različitim načinima na
koje spekulativne sposobnosti usavršavaju um. Ali ima i drugi na-
čin na koji se usavršava spekulativni dio duše po umu koji je spo-
sobnost načela (habitus principiorum), kojom neke spoznaje bi-
vaju jasne iz samih sebe (ex se ipsis nota fiunt), te kojom se do-
kazani zaključci spoznaju iz ovakvih načela, bilo da dokaz polazi
od nižih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najviših
uzroka kao u mudrosti. A budući da se znanosti razlikuju ukoliko
su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to
jest prema stvarima kojima se znanosti bave: eto, tako se razli-
kuju tri dijela filozofije ovdje i u VI. knj. Metafizike.18
Na drugi razlog odgovaram da se spekulativne znanosti bave
onim stvarima, kako je vidljivo u početku Metafizike,19 kojih se
spoznaja traži radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne
istražuju se radi spoznaje njih samih, nego kao neka pomoć za
druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu filozofiju
kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na
spekulativnu filozofiju ukoliko razmišljanju (speculationi) posu-
18
Pogl. 1, 1026 a 18.
19
Knj. I, pogl. 2, 982 a 14-17.
508
đuje svoja oruđa, to jest silogizme, definicije i druga tome slična
oruđa koja su nam potrebna u spekulativnim znanostima. Zato
prema Boetijevu Tumačenju na Porfirija20 logika nije toliko zna-
nost koliko oruđe znanosti.
Na treći razlog treba odgovoriti da dioba teorijske filozofije
na sedam slobodnih umijeća nije dovoljna, nego ih se nabraja se-
dam, kako kaže Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascali-
cona21 a zanemaruju se neka druga zato što su se najprije u nji-
ma obučavali oni koji su htjeli proučavati filozofiju. Stoga se dijele
na tropuće (trivium) i četveropuće (quadrivium) J e r živi duh po
njima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije". A to je u
skladu također s Filozofovim riječima koji kaže u II. knj. Metafi-
zike22 da prije znanosti valja istraživati znanstveni postupak (mo-
dus scientiae); Komentator pak na istome mjestu 23 kaže da logiku
koja naučava postupak svih znanosti valja naučiti prije svih dru-
gih znanosti, ona spada u tropuće. Isto tako Filozof kaže u VI.
knj. Etike24 da djeca mogu upoznati matematiku, ali ne mogu na-
ravoslovlje koje zahtijeva iskustvo. Time se daje na znanje da po-
slije logike, dosljedno, treba učiti matematiku koja spada u četve-
ropuće. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske
znanosti. Ili možda se ove znanosti među ostalima zato nazivaju
umijećima jer se ne sastoje samo u spoznaji nego u nekom djelu
koje neposredno pripada razumu, na primjer u sastavljanju silo-
gizma ili u oblikovanju govora, u brojenju, mjerenju, skladanju
napjeva i izračunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili
nemaju za svrhu neko djelo, nego samo spoznaju, na primjer bo-
žanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijećem
jer umijeće je djelatni razum (ratio factiva), kako se kaže u VI.
Coinment. in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je već Aris-
totel nazvao svoja logička djela organika (oruđa) ili organon (oruđe).
21
Pogl. 3, u: PL 176, 78 A. - Nije točno u nas uobičajeno mišljenje da
je filozofija u zlatno doba srednjega vijeka bila zapravo istovjetna sa
sedam slobodnih umijeća. Ova umijeća već su u XII. st. kod Huga od
Sv. Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u filozofiju.
22
Pogl. 5, 995 a 13-15.
23
Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb).
24
Pogl. 7, 1142 a 11-20.
509
knj. Metafizike25 ili i m a j u za s v r h u tjelesno djelo, n a p r i m j e r li-
ječništvo, alkemija i d r u g a slična umijeća, ali se ne mogu n a z v a t i
slobodnima, j e r t a djela potječu iz onoga dijela čovjeka koji nije
slobodan, to jest iz tijela. A p r e m d a je s v r h a ćudoredne znanosti
djelovanje, ipak to djelovanje nije čin znanosti nego kreposti, kako
je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se n e može n a z v a t i umijećem,
nego o n a radije u t i m d j e l a t n o s t i m a igra ulogu kreposti u m j e s t o
umijeća. Zato su stari definirali krepost kao umijeće dobroga i
ispravnoga življenja, kako kaže A u g u s t i n u IV. knj. O državi
Božjoj21
Na četvrti razlog odgovaram da kao što kaže Avicena u po-
četku svoje Medicine28 drukčije se razlikuje teorijsko i p r a k t i č n o
k a d a se filozofija dijeli n a teorijsku i p r a k t i č n u , drukčije k a d a se
umijeća dijele n a teorijska i praktična, a drukčije k a d a se liječni-
štvo [dijeli po njima]. Kada se n a i m e filozofija, ili t a k o đ e r umijeća
dijele p r e m a teorijskom i praktičnom, t a d a njihovu razliku t r e b a
t u m a č i t i po njihovoj svrsi, t a k o da se teorijskim naziva ono što je
u s m j e r e n o isključivo n a spoznaju istine, dok je p r a k t i č n o usmje-
r e n o n a djelovanje. I p a k pri ovoj diobi svekolike filozofije i umi-
jeća valja imati n a u m u da se pri diobi filozofije u z i m a u obzir
s v r h a b l a ž e n s t v a p r e m a kojemu je u s m j e r e n cijeli ljudski život
jer, kao što kaže A u g u s t i n u XIX. knj. O državi Božjoj 29 Varono-
vim riječima: „ N e m a n i k a k v a drugoga razloga čovjekovu filozofi-
r a n j u osim da b u d e s r e t a n " . Stoga, budući da filozofi luče dvo-
s t r u k u sreću, j e d n u motriteljsku a d r u g u djelatnu, k a k o je vidljivo
u X. knj. Etike,30 p r e m a t o m e su razlikovali i dva dijela filozofije,
ćudoredni su nazvali praktičnim, a n a r a v n i i r a z u m s k i (rationa-
lis) teorijskim. No k a d a se n e k a umijeća nazivaju spekulativnima,
a n e k a p r a k t i č n i m a , onda se u z i m a j u u obzir neke posebne svrhe
tih umijeća, n a p r i m j e r kao k a d a bismo rekli da je poljodjelstvo
25
Pogl. 1, 1025 b 22.
26
Knj. I, pogl. 3, 1095 a 4-6.
27
Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd. Kršćanska sadašnjost, str. 284-285.
28
Canon de medicina I, fen 1, doctr. 1, c. 1, ed. Venetiis, 1507.
29
Pogl. 1, br. 3, u: PL 41, 623.
30
Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.
506
p r a k t i č n o umijeće, a dijalektika teorijsko. M e đ u t i m , k a d a se lije-
čništvo dijeli n a teorijsko i praktično, t a se dioba n e ocjenjuje pre-
m a svrsi - j e r cijelo liječništvo spada u p r a k t i č n u z n a n o s t ukoliko
je u s m j e r e n o p r e m a djelovanju - nego se s p o m e n u t a dioba ocje-
n j u j e p r e m a t o m e jesu li stvari kojima se bavi liječništvo m a n j e
ili više udaljene od djelovanja. P r a k t i č n i m se n a i m e dijelom lije-
čništva naziva onaj koji n a u č a v a p o s t u p a k djelovanja pri liječenju,
n a p r i m j e r da n a takve čireve t r e b a upotrijebiti t a k v e lijekove.
Teorijskim se p a k dijelom naziva onaj koji n a u č a v a načela kojima
se čovjek r a v n a u djelovanju, ali ne pobliže, kao n a p r i m j e r da
postoje tri kreposti i da i m a toliko v r s t a groznice. Stoga nije po-
t r e b n o da se dio neke djelatne znanosti koji se zove teorijskim
zbog toga svrstava u teorijsku filozofiju.
Na peti razlog valja odgovoriti da n a dva n a č i n a s p a d a n e k a
z n a n o s t pod drugu: prvo kao njezin dio, to jest k a d a je p o d m e t
(subiectum) prve dio p o d m e t a druge, n a p r i m j e r biljka je neki dio
n a r a v n o g a tijela, p a stoga z n a n o s t o biljkama spada pod n a r a v n u
z n a n o s t kao njezin dio. N a drugi način s p a d a j e d n a z n a n o s t pod
d r u g u ukoliko joj je p o d r e đ e n a (subalternata), to j e s t k a d a se u
višoj znanosti određuje razlog (propter quid) onih stvari o kojima
se u nižoj znanosti z n a samo da postoje (solum quia), t a k o n a
p r i m j e r glazba spada pod a r i t m e t i k u . 3 1 Liječništvo, dakle, n e spa-
da pod naravoslovlje kao njegov dio, j e r p o d m e t liječništva nije
dio p o d m e t a n a r a v n e znanosti u onome smislu u k o j e m u je po-
d m e t liječništva. P r e m d a je n a i m e tijelo kao p r e d m e t liječenja
(corpus sanabile) n a r a v n o tijelo (corpus n a t u r a l e ) , ali nije p o d m e t
liječništva ukoliko je izlječivo od naravi, nego ukoliko je izlječivo
od umijeća. No, budući da je u liječenju koje se ostvaruje t a k o đ e r
umijećem, umijeće poslužiteljica naravi, j e r zdravlje se postizava
iz n e k e n a r a v n e sile uz pomoć umijeća, stoga razlog za djelovanje
umijeća t r e b a tražiti u svojstvima n a r a v n i h stvari. 3 2 Zbog toga j e
liječništvo podređeno naravoslovlju. U istom smislu su m u podre-
Značenje podređenosti glazbe aritmetici objasnio sam u svome prije-
vodu: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 157, bilj. 7.
Pada u oči kako Toma idealnim liječništvom smatra ono koje uskla-
đuje naravno liječništvo sa znanstvenim, prirodnim silama i ljudskim
umijećem.
511
d e n e alkemija, 3 3 z n a n o s t o poljodjelstvu i sve slične znanosti. I
t a k o ostaje zaključak da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim
dijelovima spekulativno, iako su joj n e k e djelatne znanosti pod-
ređene.
Na šesti razlog odgovaram da p r e m d a su podmeti d r u g i h zna-
nosti dijelovi bića, koje je podmet metafizike, ipak nije n u ž n o da
d r u g e znanosti b u d u njezin dio. Naime, svaka pojedina z n a n o s t
u z i m a j e d a n dio bića proučavajući ga n a poseban način, različit
od onoga n a č i n a kojim se biće proučava u metafizici. Stoga u pra-
vom smislu riječi p o d m e t te znanosti nije dio p o d m e t a metafizike.
Nije n a i m e dio bića u onom smislu u kojem je biće p o d m e t me-
tafizike, nego je m e t a f i z i k a p r o m a t r a n a u t o m e smislu poseb-
n a z n a n o s t koja je odijeljena od drugih znanosti. Ali mogla bi se
n a z v a t i njezinim dijelom ona z n a n o s t koja se bavi mogućnošću,
ili zbiljnošću, ili j e d n i m ili nečim sličnim, jer ove se stvari pro-
u č a v a j u n a isti način kao i biće o k o j e m u se raspravlja u m e t a -
fizici.
Na sedmi razlog odgovaram da s p o m e n u t i dijelovi bića zahti-
j e v a j u isti način r a s p r a v l j a n j a kao i općenito biće (ens commune),
j e r ni oni ne zavise od tvari. Stoga se z n a n o s t o n j i m a ne razlikuje
od z n a n o s t i koja se bavi općenitim bićem.
Na osmi razlog valja odgovoriti da one druge razlike koje se
dotiču u prigovoru n i s u svojstvene t i m p r e d m e t i m a ukoliko su
spoznatljivi. Zato se znanost n e dijeli po njima.
Na deveti razlog odgovaram d a iako je b o ž a n s k a z n a n o s t po
n a r a v i p r v a između svih znanosti, ipak za n a s (quoad nos) d r u g e
z n a n o s t i dolaze prije nje. J e r , kao što kaže Avicena u početku
svoje Metafizike,34 r e d je ove znanosti t a k a v da se uči poslije na-
33
U brojnim publikacijama na hrvatskom jeziku u novije vrijeme tvrdi
se d a j e dominikancima u XIII. st. od samoga početka bilo zabranjeno
baviti se alkemijom. Činjenica da se Albert Veliki bavio alkemijom i
pisao o njoj te Tomino svrstavanje alkemije među naravoslovlju (fizi-
ci) podređene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bav-
ljenja alkemijom donesena je prvi put tek 1273. na općem zboru Reda
u Pešti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u Trieru, ali to se odnosi
na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I, München-
Zürich, 1980, stup. 331) ne samo u dominikanskom redu nego i u
franjevačkom.
34
Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).
506
r a v n i h znanosti u kojima su riješene m n o g e stvari kojima se služi
ova znanost, n a p r i m j e r r a đ a n j e (generatio), p r o p a d a n j e (corrup-
tio), gibanje i t o m e slično. Također se uči poslije m a t e m a t i č k i h
znanosti, jer za spoznaju od tvari odijeljenih bića ( s u b s t a n t i a r u m
s e p a r a t a r u m ) p o t r e b n o je spoznati broj i red nebeskih sfera, što
je nemoguće bez astrologije koja pretpostavlja cijelu m a t e m a t i k u .
Druge znanosti p a k pridonose njezinu boljitku, n a p r i m j e r glazba
i ćudoredne znanosti te druge n j i m a slične. Ipak ne slijedi da pos-
toji vrćenje u k r u g u (circulus) 3 5 t i m e što bogoslovlje t r a ž i p o t p o r u
od istina dokazanih u drugim znanostima, dok samo dokazuje na-
čela tih znanosti, j e r načelima što ih d r u g a znanost, to j e s t na-
ravna, p r i m a od prve filozofije n e dokazuju se istine koje prvi fi-
lozof p r i m a od naravoslovca, nego se dokazuju n e k i m d r u g i m po
sebi j a s n i m načelima. Slično tome, prvi filozof n e dokazuje načela
što ih predaje naravoslovcu načelima što ih od njega p r i m a , nego
n e k i m drugim po sebi j a s n i m načelima. P r e m a tome, u definiciji
n e m a vrćenja u k r u g u . Osim toga, n a m a su u početku bolje po-
znati osjetilni učinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja,
ali k a d a po n j i m a dospijemo do spoznaje iskonskih u z r o k a (causa-
r u m p r i m a r u m ) , po n j i m a će n a m izići n a vidjelo razlog onih uči-
n a k a kojima se dokazivalo njihovo postojanje. Tako, dakle, na-
r a v n a z n a n o s t daje nešto božanskoj znanosti, a ipak o n a pojaš-
n j a v a njezina načela. Stoga Boetije stavlja b o ž a n s k u z n a n o s t n a
posljednje mjesto, ona je n a i m e posljednja s obzirom n a n a s
(quoad nos).
Na deseti razlog odgovaram da iako se n a r a v n a filozofija po
r a s p o r e d u uči poslije m a t e m a t i k e zbog toga što njezine općenite
spoznaje (universalia documenta) zahtijevaju iskustvo i vrijeme,
ipak su [nam] n a r a v n e stvari poznatije od m a t e m a t i č k i h koje su
odvojene od osjetilnih tvari.
Toma kaže samo „circulus", a misli na sofizam zvan „circulus viti-
osus" (pogrešno vrćenje u krugu) u kojemu se isto istim dokazuje, pa
se zapravo ništa ne dokazuje.
513
 [Drugi članak]
[Bavi li se naravna filozofija promjenljivim
i tvarnim stvarima?]
Kod drugoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: čini se da se n a r a v n a zna-
nost ne bavi s t v a r i m a koje su promjenljive i tvarne.
1. T v a r je n a i m e počelo pojedinosti (principium individuati-
oms). A nijedna se z n a n o s t n e bavi pojedinostima, nego samo op-
ćenitostima, p r e m a Platonovu mišljenju, kako ga p r i k a z u j e Por-
firije. 3 6 Dakle, n a r a v n a se z n a n o s t ne bavi t v a r n i m p i t a n j i m a .
2. Osim toga, z n a n o s t spada n a u m . A u m spoznaje odvajajući
[svoj p r e d m e t ] od tvari i t v a r n i h svojstava. P r e m a tome, ne može
postojati n i k a k v a z n a n o s t o s t v a r i m a koje nisu odvojene od tvari
3. Dalje, u n a r a v n o j znanosti raspravlja se o p r v o m e pokre-
t a č u (de p r i m o motore), kako se vidi u VIII. knj. Fizike?1 A on
je izuzet (immunis) od svake tvari. Stoga se n a r a v n a z n a n o s t n e
bavi s a m o t v a r n i m stvarima.
4. K tome, svaka se z n a n o s t bavi n u ž n o s t i m a . No sve što se
giba kao takvo slučajno je (est contingens), kako se dokazuje u
IX. knj. Metafizike.38 P r e m a tome, nijedna se z n a n o s t n e može
baviti promjenljivim stvarima, p a ni n a r a v n a znanost.
5. J o š nešto: Nijedna se općenitost ne mijenja, j e r n e liječi se
općeniti čovjek nego ovaj čovjek, k a k o se kaže u početku Metafi-
zike.39 No svaka se z n a n o s t bavi općenitostima. Dakle, n a r a v n a
z n a n o s t se ne bavi promjenljivim stvarima.
6. Nadalje, u n a r a v n o j znanosti govori se o n e k i m s t v a r i m a
koje nisu promjenljive, n a p r i m j e r o duši, kako se dokazuje u I.
knj. O duši,40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj. O nebu i
svijetu41 Također, n a r a v n e oblikovnice ne n a s t a j u , i n e n e s t a j u ,
Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles
Latinus I, 6-7, str. 12.
37
Pogl. 9-13, 256 a 4-260 a 19.
38
Pogl. 10, 1050 b 11-25.
39
Pogl. 1, 981 a 18-20.
40
Pogl. 6-8, 405 b 3-407 b 26.
Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.
514
te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim slučajno, kako se do-
k a z u j e u VII. knj. Metafizike 42 P r e m a tome, nisu sve stvari pro-
mjenljive kojima se bavi naravoslovlje.
7. Napokon, svako je stvorenje promjenljivo, j e r k a k o kaže
Augustin, 4 3 prava nepromjenljivost p r i p a d a samo Bogu. Ako da-
kle n a naravoslovca spada proučavanje promjenljivih stvari, o n d a
bi njegova zadaća bila da p r o m a t r a sva stvorenja. A to se očito
pokazuje pogrešnim.
Ali protiv toga je da n a n a r a v n u z n a n o s t spada donositi za-
ključke o n a r a v n i m stvarima. A n a r a v n e su stvari one u kojima
se nalazi počelo gibanja; gdje god p a k i m a gibanja, t a m o m o r a
biti i tvari, kako se kaže u IX. knj. Metafizike44 P r e m a tome,
n a r a v n a znanost se bavi promjenljivim i t v a r n i m stvarima.
2. Nadalje, m o r a postojati n e k a spekulativna z n a n o s t o tvar-
n i m i promjenljivim stvarima, jer inače n e bi bila s a v r š e n a pre-
daja filozofije koja je spoznaja bića.
3. Osim toga, to je vidljivo iz onoga što Filozof kaže u VI. k n j .
Metafizike45 i u II. knj. Fizike 46
Odgovor. T r e b a kazati da je P l a t o n zbog teškoće ovoga pita-
n j a bio p r i m o r a n postaviti ideje (ydeas). Naime, budući d a j e mi-
slio, kako kaže Filozof u I. knj. Metafizike 41 da su sve osjetilne
stvari u p r o t j e c a n j u (in fluxu), p r e m a Kratilovu i H e r a k l i t o v u
mišljenju, p a je stoga s m a t r a o da o n j i m a n e može biti znanosti,
postavio je n e k a bića odvojena od osjetilnih o kojima m o g u pos-
tojati znanosti i koja se mogu definirati. Ali t a se pogreška dogo-
dila zbog toga što nije razlikovao ono što je po sebi (per se) od
onoga što je dogodovno (secundum accidens), j e r kao što se k a ž e
42
Pogl. 7, 1033 b 5-7.
43
De natura boni, c. 1, u: PL 42, 551.
44
Pogl. 10, 1050 b 20-22.
45
Pogl. 1, 1026 a 13.
46
Pogl. 11, 198 a 27-31.
47
Pogl. 8, 987 a 32-b 1.
515
 u I. knj. Sofističkih pobijanja,48 čak i m u d r a c i često griješe u po-
gledu onoga što je dogodovno.
Kao što se n a i m e dokazuje u VII. knj. Metafizike49 budući da
se u osjetilnom biću nalazi i cjelina, to jest složenica, i njegov
pojam, to jest oblikovnica, po sebi doduše n a s t a j e i n e s t a j e slože-
nica, ali n e i pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno:
n e n a s t a j e n a i m e b i t a k kuće, kako se kaže n a istome m j e s t u , nego
ova [određena] kuća. A svako se biće može p r o m a t r a t i bez svih
onih svojstava koja m u ne p r i p a d a j u po sebi. Stoga oblikovnice i
pojmovi stvari, p r e m d a su u s t v a r i m a koje su promjenljive, uko-
liko se p r o m a t r a j u u sebi, nisu promjenljive, te o n j i m a postoje
z n a n o s t i i definicije, k a k o kaže Filozof n a istome m j e s t u . A zna-
nosti o osjetilnim bićima n e temelje se n a spoznaji n e k i h bića koja
su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje n a istome m j e s t u .
Naime, ovi pojmovi koje p r o m a t r a j u znanosti o stvarima, pro-
m a t r a j u se neovisno o gibanju, p a je p r e m a t o m e p o t r e b n o da se
p r o m a t r a j u i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje
p r i p a d a promjenljivim stvarima. A budući da se svako gibanje
m j e r i v r e m e n o m , prvo je pak gibanje m j e s n o koje, k a d a bi bilo
uklonjeno, n e bi postojalo nikakvo drugo gibanje, n u ž n o je da je
n e k o biće promjenljivo ukoliko je „ovdje i sada". To je svojstvo
posljedica s a m e promjenljive stvari ukoliko je postala j e d i n s t v e n a
(individuata) po tvari obilježenoj označenim dimenzijama. Stoga
se ti pojmovi po kojima mogu postojati znanosti o promjenljivim
s t v a r i m a m o r a j u p r o m a t r a t i neovisno od označene t v a r i i neovi-
sno od svega onoga što proizlazi iz označene tvari, ali n e neovisno
od neoznačene tvari, j e r od njezina pojma zavisi pojam oblikov-
nice koja određuje sebi p r i m j e r e n u tvar. Stoga se pojam čovjeka,
koji označava definicija i p r e m a kojemu se r a v n a z n a n o s t (proce-
dit scientia), p r o m a t r a neovisno od ovoga m e s a i od ovih kostiju,
ali n e i neovisno od m e s a i kostiju općenito. A budući da pojedi-
n a č n a bića u k l j u č u j u u svoj pojam označenu tvar, dok opći poj-
movi u k l j u č u j u općenitu tvar, kako se kaže u VII. knj. Meta-
fizike,50 zato se s p o m e n u t o izdvajanje (abstractio) ne odnosi n a
48
De sophist. elenchis, pogl. 6, 168 b 6-8.
49
Pogl. 14, 1039 b 20-24.
Pogl. 10, 1035 b 27-31.
506
oblikovnicu od tvari općenito, nego n a općenito od pojedinačnoga.
P r e m a tome, ovi izdvojeni pojmovi mogu se p r o m a t r a t i n a dva
načina: prvo po sebi i t a k o se p r o m a t r a j u neovisno od g i b a n j a
i označene tvari, a t a j način je u n j i m a po b i t k u koji i m a j u u
u m u . N a drugi način se p r o m a t r a j u u usporedbi sa s t v a r i m a ko-
jih su pojmovi. Te su stvari doduše t v a r n e i promjenljive, p a su
t a k o načela njihove spoznaje, j e r svaka se stvar spoznaje po svojoj
oblikovnici. Tako se dakle u n a r a v n o j znanosti stječe spoznaja o
promjenljivim i m a t e r i j a l n i m s t v a r i m a koje postoje izvan d u š e po
ovakvim nepromjenljivim i bez pojedinačne t v a r i p r o m a t r a n i m
pojmovima.
P r e m a tome, na prvi razlog odgovaram da je t v a r počelo po-
jedinosti samo ukoliko postoji pod označenim dimenzijama. Stoga
i n a r a v n a z n a n o s t n e u z i m a u obzir (abstrait) tvar.
Na drugi razlog valja odgovoriti da j e u m n a oblikovnica (for-
m a intelligibilis) zapravo štota stvari, j e r p r e d m e t u m a je „što",
kako se kaže u III. knj. O duši51 A š t o t a opće složenice, n a prim-
jer čovjeka ili osjetilnoga živog bića, uključuje u sebe općenitu
tvar, ali ne pojedinačnu, kako se kaže u VII. knj. Metafizike 52
Stoga u m općenito u naravnoj znanosti n e uzima u obzir (abstrait)
označenu t v a r i njezina svojstva, ali ne odmišlja od općenite tvari,
iako se i u n a r a v n o j znanosti t v a r p r o m a t r a samo u odnosu n a
oblikovnicu; zbog toga naravoslovac t a k o đ e r p r v e n s t v e n o p r o m a -
t r a oblikovnicu, a n e tvar.
Na treći razlog t r e b a odgovoriti da se u n a r a v n o j z n a n o s t i n e
raspravlja o prvome pokretaču kao u svome p o d m e t u ili o dijelu
podmeta, nego kao o cilju kojemu dovodi n a r a v n a znanost. A cilj
po naravi nije sličan stvari koje je cilj, nego i m a neki odnos s t o m
stvari, kao što svršetak linije [točka] nije linija, nego i m a neki
odnos p r e m a njoj. Dakle, prvi pokretač 5 3 je t a k o đ e r različite na-
ravi nego što su n a r a v n e stvari, ali ipak i m a p r e m a n j i m a neki
51
Pogl. 5, 430 b 28.
KO
Pogl. 10 1035 b 27-31.
53
„Primus motor" ovdje prevodim, doslovno „prvi pokretač", premda
Toma izričito upozorava na to da se „prvi" u ovome slučaju ne smije
uzeti u matematičkom smislu prvoga člana istorodnih bića, jer je pot-
puno različit od stvari naravnoga svijeta. Stoga „primus" u metafi-
zičkom smislu valja prevoditi „iskonski".
517
 odnos ukoliko im priopćava (influit) gibanje, pa tako spada u po- nja, nego od ovisnosti o Bogu. Kad bi ga on prepustio s a m o m e
dručje p r o u č a v a n j a naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko
sebi, prestalo bi biti ono što jest. A ova ovisnost [o Bogu] prije
j e pokretač.
spada n a p r o u č a v a n j a metafizičara nego naravoslovca. Isto tako,
Na četvrti razlog odgovaram da se z n a n o s t bavi nečim n a dva d u h o v n a stvorenja promjenljiva su samo u smislu [slobodnoga]
načina: prvo, prvobitno i poglavito, pa se u t o m smislu z n a n o s t izbora (secundum electionem). A t a k v a p r o m j e n a n e tiče se n a r a -
bavi općim pojmovima n a kojima se temelji; drugo, bavi se n e k i m voslovca, nego bogoslovca.
s t v a r i m a u z g r e d n o i n a neki p o v r a t a n način (per reflexionem
q u a n d a m ) . Tako se bavi s t v a r i m a od kojih su uzeti opći pojmovi
i ukoliko t e opće pojmove p r i m j e n j u j e n a pojedinačne stvari slu-
[Treći članak]
žeći se pomoću nižih sila. Naime, z n a n s t v e n i k se služi općim poj-
m o m i kao p o z n a t o m stvari i kao sredstvom spoznaje, j e r po op-
[Je li svojstveno matematičkom razmišljanju da ne uzima
ćem p o j m u čovjeka mogu prosuđivati ovoga ili onoga [čovjeka]. u obzir tvar i gibanje onih stvari koje su tvarne?]
A svi su opći pojmovi stvari nepromjenljivi, p a se stoga u t o m
pogledu svaka z n a n o s t bavi n u ž n o s t i m a . Ali n e k e stvari koje
Kod trećega p i t a n j a p o s t u p a k je sljedeći: Čini se da m a t e m a t i č -
predstavljaju ti pojmovi n u ž n e su i nepromjenljive, a n e k e prola-
k o m r a z m i š l j a n j u nije svojstveno da n e u z i m a u obzir t v a r onih
zne (contingentes) i promjenljive, te se u t o m smislu kaže da se
stvari koje su tvarne.
z n a n o s t i bave prolaznim i promjenljivim stvarima 5 4 .
1. Naime, budući da se istina sastoji u p o d u d a r n o s t i stvari s
Na peti razlog odgovaram da p r e m d a se općenitost ne giba, u m o m , neistina je posrijedi uvijek k a d a se stvar p r o m a t r a d r u k -
ipak j e pojam stvari promjenljiv.
čije nego što jest. Ako dakle m a t e m a t i k a ne u z i m a u obzir t v a r
Na šesti razlog odgovaram: iako se duša i druge n a r a v n e obli- onih stvari koje su t v a r n e , onda je njezino razmišljanje neistinito,
kovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno (per acci- p a t a k o nije znanost, j e r svaka se z n a n o s t bavi i s t i n a m a .
dens). Osim toga, postoje n e k a savršenstva promjenljivih stvari,
2. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. knj. Druge analitikebQ zadaća
p a kao takve spadaju pod p r o m a t r a n j e naravoslovca. A p r e m d a
je svake znanosti da proučava podmet i njegove dijelove. A t v a r
se Zemlja kao cjelina n e giba, što se događa ukoliko je u svome
je po svome b i t k u dio svih m a t e r i j a l n i h bića. P r e m a tome, nemo-
n a r a v n o m mjestu, 5 5 u kojemu m i r u j e po istoj n a r a v i po kojoj se
guće je da n e k a z n a n o s t proučava t v a r n e stvari, a da n e u z i m a u
kreće k m j e s t u ; ipak [samo] se njezini dijelovi kreću k m j e s t u
obzir tvar.
k a d a se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u područje pro-
u č a v a n j a naravoslovca i zbog m i r o v a n j a cjeline i zbog gibanja di- 3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A m a t e m a t i č a r
jelova. proučava prave linije n a b r a j a j u ć i ih, inače n e bi proučavao t r o k u t
i četverokut. On, dakle, proučava linije ukoliko se r a z l i k u j u bro-
Na sedmi razlog odgovaram da promjenljivost koja je svoj-
jem, a p o d u d a r a j u vrstom. M e đ u t i m , kao što je prije rečeno, t v a r
stvena svakome stvorenju ne proizlazi iz nekoga n a r a v n o g a giba-
je počelo razlikovanja onih stvari koje s p a d a j u u istu v r s t u . P r e m a
tome, m a t e m a t i č a r proučava tvar.
54
Problem sto ga Toma ovdje razglaba trajan je kamen spoticanja u 4. K tome, n i j e d n a z n a n o s t koja uopće n e u z i m a u obzir t v a r
povijesti filozofije. Njegovo je rješenje doista originalno jer potanko ne dokazuje po t v a r n o m e počelu. No u m a t e m a t i c i se vrše n e k a
obrazlaže kako je moguća znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako
čovjek može sačuvati sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu slučajnih dokazivanja koja se mogu svesti samo n a t v a r n o počelo, n a pri-
i nepredvidivih pojedinačnih zbivanja. m j e r k a d a se o cjelini dokazuje nešto n a t e m e l j u dijelova, j e r di-
55
O Tominu prihvaćanju geocentričnoga sustava vidi T. Vereš, Iskonski pjfi
mislilac, Zagreb, 1978, str. 63-90. Pogl. 1, 76 b 11-16.

506 519
jelovi su t v a r cjeline, kako se kaže u II. knj. Fizike.51 Stoga se i
u II. knj. Druge analitike58 n a t v a r n o počelo svodi dokaz kojim
se dokazuje da je t r o k u t u polukružnici pravi kut, i to zbog toga
što m u obje s t r a n e okomito stoje j e d n a n a drugoj. Dakle, m a t e -
m a t i k a n e odmišlja (abstrait) p o t p u n o od tvari.
5. J o š nešto, gibanja n e može biti bez tvari. A m a t e m a t i č a r
m o r a proučavati gibanje. Naime, budući da se gibanje m j e r i pros-
torom, čini se da je zadaća istoga r a z u m a i iste znanosti da pro-
učava kolikoću prostora, što spada n a m a t e m a t i č a r a , i to kolikoću
gibanja. P r e m a tome, m a t e m a t i č a r n e z a n e m a r u j e p o t p u n o pro-
u č a v a n j e tvari.
6. Nadalje, astrologija je dio m a t e m a t i k e , slično i z n a n o s t o
p o k r e n u t o j sferi, t e z n a n o s t o t e ž i n a m a i glazba; u svima se pro-
u č a v a j u gibanje i promjenljive stvari. Dakle, m a t e m a t i k a n e odmi-
šlja p o t p u n o od t v a r i i gibanja.
7. Osim toga, svekoliko naravoslovno istraživanje bavi se
t v a r j u i gibanjem. No n e k e zaključke zajednički dokazuju i m a t e -
m a t i č a r i naravoslovac, n a p r i m j e r da je Zemlja okrugla i da je u
središtu neba. Nemoguće je, dakle, da m a t e m a t i k a p o t p u n o odmi-
šlja od tvari. - R e k n e li se da odmišlja samo od osjetilne tvari,
slijedi protudokaz: osjetilna t v a r je, izgleda, pojedinačna tvar, jer
se osjetilno odnosi n a pojedinosti koje n i j e d n a z n a n o s t n e uzi-
m a u obzir. P r e m a tome, nije potrebno da se m a t e m a t i č k o razmi-
šljanje naziva a p s t r a k t n i j i m od onoga u n e k i m d r u g i m znano-
stima.
8. Napokon, Filozof u II. knj. Fizike59 kaže da postoje t r i pro-
učavanja: prvo se odnosi n a ono što je promjenljivo i propadljivo,
drugo n a ono što je promjenljivo ali nepropadljivo, a treće n a ono
što je nepromjenljivo i nepropadljivo. Prvo se tiče naravoslovca,
treće bogoslovca, a drugo m a t e m a t i č a r a , kako Ptolemej izlaže u
početku Almagesta60. Dakle, m a t e m a t i k a se bavi promjenljivim
stvarima.
57
Pogl. 5, 195 a 16-20.
58
Pogl. 9, 94 a 20-34.
59
Pogl. 11, 198 a 29-31.
Knj. I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).
506
Ali protiv toga je ono što Filozof kaže u VI. knj. Metafizike61.
2. Osim toga, i m a stvari koje p r e m d a su t v a r n e , u svojoj de-
finiciji ipak ne sadrže tvar, n a p r i m j e r krivina koja se po t o m e
razlikuje od iskrivljenoga nosa. A filozofija t r e b a p r o u č a v a t i sva
bića. P o t r e b n o je, p r e m a tome, da se j e d a n dio filozofije bavi ta-
kvom v r s t o m bića, a to je m a t e m a t i k a koja n e spada ni u koju
d r u g u znanost.
3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po u m u mogu se pro-
učavati bez onih koje slijede poslije njih. No stvari m a t e m a t i k e
prvobitnije su od n a r a v n i h koje su t v a r n e i promjenljive, j e r ove
predstavljaju [stanoviti] dodatak s t v a r i m a m a t e m a t i k e , k a k o se
kaže u III. knj. O nebu i svijetu.62. P r e m a tome, m a t e m a t i č k o ra-
zmišljanje može biti neovisno od tvari i gibanja.
Odgovor. Treba kazati: da bi se razjasnilo ovo pitanje, valja vi-
djeti kako u m može svojom djelatnošću odmišljati (abstrahere) 6 3 .
P o t r e b n o je, dakle, z n a t i d a j e p r e m a Filozofu u III. knj. O duši64
djelatnost u m a dvostruka: j e d n a se naziva spoznajom nedjeljivih
stvari kojom se o svakoj stvari doznaje što je, dok je d r u g a ona
kojom spaja i razlučuje [pojmove], to jest oblikuje p o t v r d n u ili ni-
j e č n u izjavu.
A ove dvije djelatnosti odgovaraju dvjema [datostima] u stva-
rima. Naime, prva se djelatnost odnosi n a s a m u n a r a v ( n a t u r a m )
stvari po kojoj s p o z n a t a stvar z a u z i m a neki s t u p a n j m e đ u bićima,
bilo da je to p o t p u n a stvar, n a p r i m j e r n e k a cjelina, bilo da je
n e p o t p u n a , n a p r i m j e r dio ili dogodak. D r u g a se djelatnost odnosi
61
Pogl. 1, 1026 a 14.
62
Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objašnjenje u njegovu komentaru In
De caelo et mundo, LXIII. lec. 3, n. 560 (izd. Marietti, Torino, 1952,
str. 287).
63
Iz bilj. 66. čitatelj može razabrati zašto Tomine izraze „abstrahere"
i „abstractio" nije uputno jednostavno prevoditi „apstrahirati" i „ap-
strakcija". U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti izrazi imaju sa-
svim drugo značenje nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo „odmi-
šljati" i „odmišljanje" ukoliko je to čin uma kojim se zanemaruju, ne
uzimaju u obzir neka svojstva ili vidovi stvarnosti. Posrijedi je sta-
novito umno izdvajanje jednoga elementa od drugoga, dakle od-miš-
ljanje.
64
Pogl. 5, 430 a 26-28.
521
n a s a m b i t a k (esse) stvari koji u složenim bićima n a s t a j e sjedi-
n j e n j e m počela stvari, ili ide u k o r a k (coneomitatur) sa s a m o m je-
d n o s t a v n o m n a r a v i stvari kao u j e d n o s t a v n i m bićima. A budući
da i s t i n a u u m u n a s t a j e t a k o da se p o d u d a r a sa stvari, očito je
da u m po ovoj drugoj djelatnosti n e može istinito odmišljati ono
što je s t v a r n o povezano, j e r bi t i m odmišljanjem označavao da
postoji odvojenost (separatio) u s a m o m b i t k u stvari. N a primjer,
ako izdvojim (abstrao) čovjeka od bjeline govoreći „čovjek nije bi-
jel", o z n a č u j e m s t v a r n u odvojenost. Stoga, ako čovjek i bjelina
s t v a r n o nisu odvojeni, u m će biti neistinit. Dakle, u m ovom dje-
latnošću ne može istinito izdvajati, osim onih stvari koje su stvar-
no odvojene, kao n a p r i m j e r k a d a se kaže „čovjek nije m a g a r a c " .
Ali p r v o m djelatnošću u m ne može izdvajati ono što s t v a r n o
nije odvojeno, no ne u svim slučajevima, nego u nekima. Naime,
budući d a j e svaka stvar spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, k a k o
se kaže u IX. knj. Metafizike,65 potrebno je da se s a m a n a r a v ili
štota stvari spoznaje ukoliko je n e k a zbiljnost, kao što je slučaj s
oblikovnicama i j e d n o s t a v n i m bićima, ili ukoliko je njezina zbilj-
nost; t a k o se složena bića spoznaju po svojim oblikovnicama, ili
se spoznaje po onome što n a d o m j e š t a njezinu zbiljnost, t a k o se
i s k o n s k a tvar (materia prima) spoznaje u odnosu p r e m a oblikov-
nici, a p r a z n i n a (vacuum) po lišenosti p r o s t o r n o g a p r e d m e t a (lo-
cati). To je ono n a temelju čega se svaka stvar svrstava u svoj
pojam. K a d a je dakle n e k a narav, po onome što sačinjava njezin
p o j a m i po čemu se spoznaje u s m j e r e n a i ovisna o n e č e m u dru-
gome, onda je bjelodano da se t a n a r a v n e može spoznati bez toga
drugoga, bilo da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjeli-
nom, n a p r i m j e r noga se ne može spoznati bez p o j m a osjetilnoga
živog bića, j e r ono od čega noga p o p r i m a pojam noge zavisi od
onoga od čega osjetilno živo biće p o p r i m a d a j e osjetilno živo biće;
bilo da su povezani n a način kojim je oblikovnica povezana s tva-
ri, kao dio s d r u g i m dijelom ili kao dogodak s podmetom, p a se
t a k o plosnati (simus) ne može shvatiti bez nosa; bilo t a k o đ e r da
su s t v a r n o odvojeni, kao što n e mogu imati pojam oca bez p o j m a
sina, p r e m d a se ovakvi odnosi mogu naći u različitim stvarima.
Ali ako jedno od drugoga n e zavisi po onome što sačinjava pojam
naravi, t a d a u m može odmisliti jedno od drugoga t a k o da pojmi
65
Pogl. 12, 1051 a 30-32.
506
bez njega ne samo k a d a su stvarno odvojeni, n a p r i m j e r čovjek i
k a m e n , nego također k a d a su stvarno povezani, bilo onom vezom
kojom su povezani dio i cjelina, n a p r i m j e r slovo se može shvatiti
bez sloga, ali n e obratno, i osjetilno biće bez noge, ali n e obratno;
bilo t a k o đ e r da su povezani n a način kojim je oblikovnica pove-
z a n a s tvari i dogodak s podmetom, t a k o n a p r i m j e r bjelina se
može pojmiti bez čovjeka i obratno.
Tako dakle u m razlučuje (distinguit) drukčije i drukčije pre-
m a različitim djelatnostima, j e r onom djelatnošću kojom s p a j a i
luči jedno od drugoga t a k o da shvaća da jedno nije u drugome,
dok djelatnošću kojom spoznaje što je svaka stvar luči j e d n o od
drugoga t a k o da spoznaje što je ovo n e shvaćajući n i š t a o drugo-
me, niti d a j e povezano s prvim, niti d a j e odvojeno od njega. Sto-
ga ovo razlučivanje (distinctio) n e nosi naziv odvajanja (separati-
onis) u p r a v o m smislu riječi, nego samo prvo. Ovo se p a k razlu-
čivanje s pravom naziva odmišljanjem (abstractio), 6 6 ali samo on-
da k a d a su dvije stvari od kojih se j e d n a p o i m a bez d r u g e s t v a r n o
povezane. Ne kaže se n a i m e da se osjetilno živo biće izdvaja
[odmišlja] od k a m e n a k a d a se osjetilno živo biće ionako shvaća
neovisno o pojmu k a m e n a . A budući da se odmišljanje može os-
tvariti u p r a v o m smislu riječi samo kod stvari koje su bivstveno
povezane (coniunctorum in esse), to p r e m a d v a m a prije spome-
n u t i m n a č i n i m a povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio
i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije v r s t e odmišlja-
nja: j e d n a kojom se oblikovnica odmišlja od t v a r i i d r u g a kojom
se cjelina odmišlja od dijelova.
Ali [samo] se o n a oblikovnica može odmisliti od t v a r i čiji
pojam biti ne zavisi od određene tvari, a n e može se odmisliti
u m o m od one tvari od koje zavisi po p o j m u svoje biti. Stoga, bu-
dući da se dogoci odnose p r e m a podložnoj im samostalnici (ad
s u b s t a n t i a m subiectam) kao oblikovnica p r e m a tvari, a pojam bi-
lo kojega dogotka zavisi od samostalnice, nemoguće je t a k v u od-
Kako spomenusmo, „apstrakcija" u Akvinca znači nešto drugo nego
u skolastičkim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije (tres gradus
abstractionis) i u novovjekovnih mislilaca kao Humea, Kierkegaarda,
Nietzschea, egzistencijalista i pozitivista koji odbacuju apstraktno mi-
šljenje kao bijeg od zbilje, kao idealiziranje „konkretne stvarnosti".
Prema Tomi apstrakcija nema mjesta u filozofiji kao mišljenju o bit-
ku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.
523
rednicu odvojiti od samostalnice. Ali dogoci pridolaze samostalni-
ci n e k i m redom: prvo joj nadme nadolazi kolikoća, z a t i m kakvoća,
p o t o m t r p n a svojstva (passiones) i gibanje. P r e m a tome, kolikoća
se može spoznati u nekoj podložnoj tvari prije nego se u njoj shva-
t e osjetilne kakvoće, 6 7 po kojima se t v a r naziva osjetilnom, t e t a k o
kolikoća po pojmu svoje biti ne zavisi od osjetilne tvari, nego sa-
mo od u m s k e tvari. 6 8 Samostalniea je naime, ako se u k l o n e do-
goci, shvatljiva samo u m o m j e r osjetilne moći ne mogu dospjeti
do shvaćanja samostalnice. M a t e m a t i k a se bavi t a k v i m odmišlje-
n i m stvarima, j e r proučava kolikoće i ono s t o j e s n j i m a povezano,
n a p r i m j e r likovi (figuras) i t o m e slično.
Cjelina se t a k o đ e r n e može odmisliti od bilo kojih dijelova.
I m a n a i m e n e k i h dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest
k a d a je b i t a k određene cjeline u t o m e da b u d e sastavljen od odre-
đenih dijelova, t a k o se n a p r i m j e r slog odnosi p r e m a slovima i
složenica p r e m a elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima
v r s t e i oblikovnice bez kojih se cjelina n e može shvatiti, budući
d a se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, m e đ u t i m , n e k i h di-
jelova koji p r i p a d a j u cjelini kao takvoj, tako se n a p r i m j e r polu-
k r u ž n i c a odnosi p r e m a kružnici. Događa se n a i m e kružnici da se
može podijeliti n a j e d n a k e ili n e j e d n a k e dijelove ili t a k o đ e r n a
više dijelova, ali se n e događa t r o k u t u da se u n j e m u označuju t r i
linije j e r je po n j i m a t r o k u t t r o k u t . Slično t o m e čovjeku po sebi
p r i p a d a da i m a r a z u m s k u d u š u i tijelo složeno od četiri elementa.
Stoga se čovjek bez n j i h ne može shvatiti, nego ih je p o t r e b n o
staviti u njegovu definiciju, oni su dijelovi v r s t e i oblikovnice. Ali
p r s t , noga, r u k a i drugi slični dijelovi nalaze se izvan pojma čov-
jeka, t e se zato može shvatiti bez njih. Naime, bez obzira n a to
i m a li čovjek noge ili nema, dok god se tvrdi da je složen iz ra-
z u m s k e duše i tijela sastavljenog od e l e m e n a t a u kojemu su oni
pomiješani onako k a k o zahtijeva t a k v a oblikovnica, čovjek će biti
67
Osjetilne kakvoće su one po kojima stvari djeluju na osjetila, npr. bo-
ja, svjetlost, toplina, miris itd.
68
„Umska tvar" (materia intelligibilis) označuje općenito u Stagirićani-
na i Akvinca kolikoću (quantitas) jer čovjek samo umom može doku-
čiti da je kolikoća osnovica ostalih svojstava koja djeluju na osjetila,
pa su stoga „osjetilna tvar" (materia sensibilis). No u ovome tekstu
„umska tvar" označuje samostalnicu (substantiam) kao osnovicu ko-
likoće.
506 524
čovjek. Ovi dijelovi nazivaju se t v a r n i m dijelovima i n e stavljaju
se u definiciju cjeline, već u p r a v o obratno. A n a t a j n a č i n se odno-
se p r e m a čovjeku svi označeni dijelovi, n a p r i m j e r ova duša, ovo
tijelo, ovaj nokat, ova kost i t o m e slično. Naime, ovi dijelovi jesu,
doduše, bitni dijelovi S o k r a t a i Platona, ali nisu dijelovi čovjeka
kao čovjeka, pa se stoga čovjek u m n o može odmisliti od t i h dije-
lova. U t o m e se sastoji odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga.
Tako, dakle, postoje dvije [vrste] u m n o g odmišljanja (due
abstractiones intellectus): 6 9 j e d n a odgovara sjedinjenju oblikovni-
ce i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmišljanje oblikovnice od
osjetilne tvari. D r u g a odgovara sjedinjenju cjeline i dijela, a ovoj
odgovara odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga. To je odmi-
šljanje cjeline u kojemu se n e k a n a r a v p r o m a t r a po svome bitno-
m e pojmu nezavisno od svih dijelova koji nisu dijelovi vrste, nego
su dogodovni dijelovi. A ne postoje odmišljanja koja bi ovima bila
suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili t v a r bez
oblikovnice, jer ili se dio ne može u m n o zamisliti bez cjeline ako
se radi o dijelovima tvari u čiju definiciju ulazi cjelina, ili p a k
može biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, n a p r i m j e r
linija može biti bez t r o k u t a , ili slovo bez sloga, ili e l e m e n t bez
mješavine.
Ali u onim s t v a r i m a koje mogu biti bivstveno odijeljene pri-
mjereniji je [postupak] odvajanje (separatio) nego odmišljanje
(abstractio). Slično tome, k a d a kažemo da oblikovnicu odmišlja-
mo od tvari, ne misli se n a b i t n u oblikovnicu (forma s u b s t a n t i -
alis), j e r su b i t n a oblikovnica i t v a r koja joj odgovara m e đ u s o b n o
ovisne, te se jedno ne može shvatiti bez drugoga, jer je vlastita
zbiljnost u vlastitoj tvari, nego se misli n a dogodovnu oblikovnicu
(forma accidentalis), što su kolikoća i lik, bez kojih se doduše osje-
tilna t v a r u m o m n e može zamisliti, budući da se osjetilne kakvoće
ne mogu shvatiti, a da se prije n e pojmi kolikoća, kako j e vidljivo
u [odnosu] površine i boje. T a k o đ e r se ne može shvatiti kao pod-
m e t gibanja ono što se n e shvati kao n e k a količina. Ali samo-
Naglasimo da za razliku od kasnije tomističke diobe spekulativne fi-
lozofije na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma po-
znaje samo dva stupnja apstrakcije na temelju kojih luči naravnu fi-
lozofiju od matematike (usp. Summa th., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In
Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).
 stalnica, koja j e u m s k a t v a r kolikoće, može postojati bez koli-
koće. Stoga p r o u č a v a n j e samostalnice bez kolikoće više s p a d a u
rod [misaonog] o d v a j a n j a (genus separationis) nego o d m i š l j a n j a
(abstractionis).
P r e m a tome, u d j e l a t n o s t i u m a postoji t r o s t r u k o r a z l u č i v a n j e
(distinctio): j e d n o se događa po djelatnosti u m a koji s p a j a i razlu-
čuje [pojmove] i u p r a v o m se smislu riječi zove odvajanje. Ono
p r i p a d a b o ž a n s k o j znanosti, odnosno metafizici. D r u g o se događa
po d j e l a t n o s t i kojom se oblikuju štote stvari (quiditates r e r u m ) ,
a sastoji se u o d m i š l j a n j u oblikovnice od osjetilne tvari. Ovo pri-
p a d a m a t e m a t i c i . T r e ć e se događa po istoj d j e l a t n o s t i [razlučiva-
nja] općenitoga od pojedinačnoga, a p r i p a d a i naravoslovlju i za-
j e d n i č k o j e svim z n a n o s t i m a , j e r u svakoj z n a n o s t i z a n e m a r u j e se
ono što j e u z g r e d n o (per accidens), a u z i m a se u obzir ono što j e
po sebi (per se). No, b u d u ć i da n e k i n i s u shvatili r a z l i k u dviju
p o t o n j i h d j e l a t n o s t i od prve, pali su u z a b l u d u , kao P i t a g o r a i
platoničari, t e su ustvrdili da p r e d m e t i m a t e m a t i k e i opći pojmovi
postoje odvojeni od osjetilnih tvari. 7 0
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da m a t e m a t i č a r koji odmišlja
n e p r o m a t r a s t v a r drukčije nego što jest. N e zamišlja n a i m e da
je linija bez osjetilne tvari, nego p r o m a t r a liniju i n j e z i n a svojstva
n e u z i m a j u ć i u obzir osjetilnu t v a r . T a k o dakle n e m a n e s u g l a s j a
i z m e đ u u m a i stvari, j e r i u s t v a r n o s t i ono što s p a d a u n a r a v linije
n e zavisi od onoga što t v a r čini osjetilnom, već u p r a v o o b r a t n o .
T a k o je d a k l e vidljivo da o d m i š l j a n j a n i s u laž ( a b s t r a h e n t i u m n o n
est m e n d a c i u m ) , k a k o se k a ž e u II. knj. Fizike.11
Na drugi razlog o d g o v a r a m da se m a t e r i j a l n i m n e n a z i v a sa-
m o ono č e m u j e s a s t a v n i dio t v a r nego t a k o đ e r ono što u tva-
ri o s t v a r u j e svoj b i t a k . U t o m e smislu osjetilna linija m o ž e se
n a z v a t i n e k i m m a t e r i j a l n i m [bićem], p a stoga to n e priječi d a se
linija zamisli bez tvari. N a i m e , osjetilna t v a r n e odnosi se p r e m a
liniji kao n j e z i n dio, već n a p r o t i v kao p o d m e t u k o j e m u o s t v a r u j e
U ovome posljednjem periodu članka Akvinac sažeto odgovara ne sa-
mo na njegovo pitanje nego također na pitanje cijele rasprave o diobi
spekulativne filozofije na tri dijela i o kriteriju kojim se do njih dolazi.
U našoj uvodnoj raspravi pokušali smo ukazati na povijesno-doktri-
narnu važnost ove primjedbe.
71
Pogl. 3, 193 b 35.
506
svoj bitak. A sličan j e slučaj u odnosu p o v r š i n e i tijela. J e r m a t e -
m a t i č a r n e p r o m a t r a tijelo koje s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g a bića
(quod est in g e n e r e s u b s t a n t i a e ) ukoliko su t v a r i oblikovnica nje-
govi dijelovi, nego ukoliko s p a d a u rod kolikoće obilježene t r i m a
d i m e n z i j a m a . T a k o se dakle ovo tijelo odnosi p r e m a tijelu koje
s p a d a u rod s a m o s t a l n o g a bića, čiji je dio fizička t v a r , k a o što se
dogodak odnosi p r e m a p o d m e t u .
Na treći razlog valja odgovoriti da t v a r nije počelo b r o j č a n e
različitosti, osim ukoliko razdijeljena n a više dijelova u s v a k o m e
dijelu p o p r i m a oblikovnicu t e više j e d i n k i istoga z n a č e n j a sabire
u i s t u v r s t u . A t v a r se n e m o ž e dijeliti, osim ako joj se p r e t p o s t a v i
kolikoća; ako se ova ukloni, svako biće ostaje nedjeljivo. T a k o je
dakle prvi razlog r a z l i k o v a n j a istovrsnih s t v a r i o n a j p r e m a koli-
koći. Kolikoći to svojstvo p r i p a d a ukoliko u svoj p o j a m u k l j u č u j e
položaj kao s a s t a v n u razlikovnicu (quasi d i f f e r e n t i a m constituti-
vam), koji nije n i š t a d r u g o nego r e d m e đ u dijelovima (ordo p a r -
t i u m ) . P r e m a tome, čak i k a d a se u m o m kolikoća odmišlja od osje-
tilne t v a r i još se m o g u zamisliti brojčano različite s t v a r i j e d n e
vrste, n a p r i m j e r više j e d n a k o s t r a n i h t r o k u t a i više j e d n a k i h p r a -
vih linija.
Na četvrti razlog o d g o v a r a m da m a t e m a t i k a n e odmišlja od
bilo koje tvari, nego s a m o od osjetilne tvari. A oni dijelovi kolikoće
koji se - upotrijebljeni u d o k a z i v a n j u - u z i m a j u , čini se, od t v a r -
n o g a uzroka, n i s u osjetilna t v a r , nego se odnose n a u m s k u t v a r ,
koja se nalazi m e đ u p r e d m e t i m a m a t e m a t i k e (in m a t h e m a t i c i s ) ,
k a k o je vidljivo u VII. k n j . Metafizike12
Na peti razlog o d g o v a r a m da gibanje po svojoj n a r a v i n e pri-
p a d a kategoriji (genus) kolikoće, ali i m a n e k o g a u d j e l a u n a r a v i
kolikoće s d r u g e s t r a n e ukoliko dioba g i b a n j a proizlazi ili iz diobe
p r o s t o r a , ili iz diobe promjenljive stvari. Zato p r o u č a v a n j e g i b a n j a
n e s p a d a n a m a t e m a t i č a r a , ali se i p a k m a t e m a t i č k a n a č e l a m o g u
p r i m i j e n i t i n a gibanje. Stoga, ukoliko se n a č e l a količine p r i m j e -
n j u j u n a gibanje, naravoslovac p r o u č a v a diobu i n e p r e k i n u t o s t gi-
b a n j a , k a k o j e vidljivo u VI. knj. Fizike,73 Isto tako, u p o s r e d n i m
z n a n o s t i m a i z m e đ u m a t e m a t i k e i naravoslovlja r a s p r a v l j a se o
72
Pogl. 10, 1036 a 9-12.
7*3
Pogl. 2-6, 231 b 21-235 b 35.
527
 m j e r i l i m a gibanja, n a p r i m j e r u z n a n o s t i o [nebeskoj] sferi i u
astrologiji.
Na šesti razlog t r e b a odgovoriti da j e d n o s t a v n e stvari i njiho-
v a svojstva o s t a j u s a č u v a n a u složenima, p r e m d a n a d r u g i način,
n a p r i m j e r u složenoj stvari n a l a z e se i vlastite kakvoće e l e m e n a -
t a i n j i h o v a v l a s t i t a gibanja, ali ono što j e vlastito složenim stva-
r i m a n e n a l a z i se u j e d n o s t a v n i m a . To j e razlog da što j e n e k a
z n a n o s t a p s t r a k t n i j a i p r o u č a v a j e d n o s t a v n i j a bića, to su n j e z i n a
n a č e l a primjenljivija n a d r u g e znanosti. Stoga su m a t e m a t i č k a
n a č e l a p r i m j e n l j i v a n a n a r a v n e stvari, ali n e o b r a t n o , i n a r a v o -
slovlje se služi n a č e l i m a m a t e m a t i k e , ali n e obratno, k a k o j e vi-
dljivo u III. knj. O nebu i svijetu.14 Zbog toga o n a r a v n i m i m a -
t e m a t i č k i m s t v a r i m a postoje t r i s k u p i n e znanosti: n e k e su n a i m e
čisto n a r a v n e koje p r o u č a v a j u svojstva n a r a v n i h stvari k a o t a k v a ,
n a p r i m j e r naravoslovlje, poljodjelstvo i t o m e slično. N e k e su p a k
čisto m a t e m a t i č k e koje r a s p r a v l j a j u o količinama općenito, n a
p r i m j e r g e o m e t r i j a o veličini i a r i t m e t i k a o broju. A n e k e su zna-
n o s t i p o s r e d n e koje m a t e m a t i č k a načela p r i m j e n j u j u n a n a r a v n e
stvari, n a p r i m j e r glazba, astrologija i n j i m a slične. No one su
i p a k srodnije m a t e m a t i č k i m z n a n o s t i m a , j e r je u n j i h o v u prouča-
v a n j u fizički e l e m e n t n a neki n a č i n m a t e r i j a l a n , dok j e m a t e m a -
tički kao f o r m a l a n . Glazba n a p r i m j e r n e p r o u č a v a zvukove uko-
liko s u zvukovi, nego ukoliko su brojčano s r a z m j e r n i , a t a k o je i
u d r u g i m slučajevima. Zbog toga t e z n a n o s t i d o k a z u j u svoje za-
ključke o n a r a v n i m s t v a r i m a m a t e m a t i č k i m sredstvima. S t o g a ni-
š t a n e priječi d a u z i m a j u u obzir osjetilnu tvar, ukoliko i m a j u ne-
što zajedničko s n a r a v n o m znanošću, j e r a p s t r a k t n e su ukoliko
i m a j u n e š t o zajedničko s m a t e m a t i k o m .
Na sedmi razlog odgovaram: b u d u ć i da p o s r e d n e znanosti,
k a k o j e rečeno, i m a j u n e š t o zajedničko s n a r a v n o m z n a n o š ć u po
o n o m e što je u n j i h o v u i s t r a ž i v a n j u m a t e r i j a l n o , a r a z l i k u j u se od
n j e po o n o m e što je f o r m a l n o , stoga n i š t a n e priječi da t e z n a n o s t i
p o n e k a d dolaze do istih z a k l j u č a k a kao i n a r a v n e z n a n o s t i ali n e
d o k a z u j u istim p o s t u p c i m a , osim ako su povezane, t e se p o n e k a d
j e d n a služi o n i m što p r i p a d a drugoj. N a p r i m j e r , naravoslovac do-
74
Pogl. 3, 299 a 13-17.
506
k a z u j e okruglost Zemlje iz g i b a n j a t e š k i h tijela, a a s t r o l o g raz-
m i š l j a n j e m o Mjesečevim m i j e n a m a . 7 5
Na osmi razlog odgovaram: Kao što K o m e n t a t o r k a ž e n a is-
t o m e m j e s t u , 7 6 Filozof t a m o n e n a m j e r a v a razlikovati spekulativ-
n e z n a n o s t i j e r o svakoj promjenljivoj stvari, bilo propadljivoj bilo
nepropadljivoj, r a s p r a v l j a naravoslovac, dok m a t e m a t i č a r k a o t a -
k a v n e p r o u č a v a p r o m j e n l j i v u stvar. Filozofova j e n a m j e r a da luči
stvari o kojima r a s p r a v l j a j u s p e k u l a t i v n e z n a n o s t i što ih t r e b a
p r o u č a v a t i i z a s e b n o i u sklopu sustava, p r e m d a se t r i s p o m e n u t a
r o d a stvari m o g u pripisati t r i m a z n a n o s t i m a . N a i m e , nepropadlji-
va i n e p r o m j e n l j i v a bića odnose se n a m e t a f i z i č a r a , p r o m j e n l j i v a
i nepropadljiva bića, zbog svoje jednoličnosti i pravilnosti, m o g u
se u pogledu g i b a n j a r j e š a v a t i m a t e m a t i č k i m načelima, što se n e
može k a z a t i o p r o m j e n l j i v i m i propadljivim bićima. S t o g a se d r u -
ga v r s t a bića pripisuje m a t e m a t i c i zbog sličnosti s astrologijom,
dok t r e ć a v r s t a bića ostaje svojstvena naravoslovlju. To j e smisao
onoga što k a ž e Ptolemej.
[Četvrti članak]
[Bavi li se božanska znanost bićima
koja su odvojena od gibanja i tvari ?]
Kod četvrtoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: Čini se da se b o ž a n s k a
z n a n o s t n e bavi bićima koja su odvojena od g i b a n j a i tvari.
1. Čini se n a i m e da se b o ž a n s k a z n a n o s t najviše bavi Bogom.
M e đ u t i m , mi n e m o ž e m o doći do spoznaje Boga, osim po vidljivim
u č i n c i m a koji su s a z d a n i u t v a r i i gibanju, j e r p r e m a Poslanici
Rimljanima I, 20: „Uistinu, ono nevidljivo" itd. Dakle, b o ž a n s k a
z n a n o s t n e odmišlja od t v a r i i gibanja.
2. Osim toga, ono čemu gibanje p r i p a d a n a n e k i n a č i n nije
p o t p u n o odvojeno od g i b a n j a i tvari. A Bogu p r i p a d a g i b a n j e n a
neki način. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] k a ž e d a j e
d u h m u d r o s t i o k r e t a n i gibljiviji od svakoga gibanja, a A u g u s t i n
75
Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30.
76
Averoes, Super Physic. II, comm. 71 (ed. Venetiis 1562 f 74 r).
529
 k a z e u VIII. k n j . O Postanku77 d a se Bog giba bez v r e m e n a i mjes-
ta. P l a t o n je t a k o đ e r tvrdio da iskonski p o k r e t a č pokreće s a m o g a
sebe. P r e m a tome, b o ž a n s k a z n a n o s t koja r a s p r a v l j a o Bogu nije
p o t p u n o odvojena od gibanja.
3. Dalje, z a d a ć a b o ž a n s k e z n a n o s t i nije s a m o da p r o u č a v a Bo-
ga nego i anđele. A anđeli se m i j e n j a j u svojim slobodnim izborom
j e r dobri p o s t a d o š e zli, i m j e s n i m g i b a n j e m , k a k o j e vidljivo u oni-
m a koji se šalju [kao vjesnici]. Dakle, s t v a r i koje p r o u č a v a božan-
s k a z n a n o s t n i s u p o t p u n o odvojene od gibanja.
4. K tome, čini se d a K o m e n t a t o r u p o č e t k u Fizike78 k a ž e slje-
deće: sve što j e s t ili j e čista tvar, ili j e čista oblikovnica, ili j e slo-
zenica od t v a r i i oblikovnice. No, a n đ e o nije čista oblikovnica j e r
bi t a d a bio čista zbiljnost, što p r i p a d a s a m o Bogu. N i t i j e čista
t v a r . D a k l e složen j e od t v a r i i oblikovnice. P r e m a tome, b o ž a n s k a
z n a n o s t n e odmišlja od tvari.
5. J o š nešto, b o ž a n s k a z n a n o s t , koja se s p o m i n j e k a o treći dio
s p e k u l a t i v n e filozofije, isto j e što i m e t a f i z i k a , čiji j e p o d m e t biće,
i to p r v e n s t v e n o s a m o s t a l n o biće (ens quod est s u b s t a n t i a ) , k a k o
j e vidljivo u IV. knj. Metafizike,79 N o biće i s a m o s t a l n o biće n e
odmišljaju od tvari, j e r inače n e bi postojalo n i j e d n o biće koje bi
bilo t v a r n o . Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od tvari.
6. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. k n j . Druge analitike80 zadaća
j e z n a n o s t i da p r o u č a v a n e s a m o p o d m e t nego t a k o đ e r njegove
dijelove i svojstva. A k a o što j e rečeno, biće j e p o d m e t b o ž a n s k e
z n a n o s t i ; dakle, n j e z i n a je zadaća da p r o u č a v a sva bića. N o t v a r
i g i b a n j e su n e k a bića. P r e m a tome, s p a d a j u u p o d r u č j e prouča-
v a n j a metafizike, t e t a k o b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od njih.
7. Dalje, k a k o k a ž e K o m e n t a t o r u I. knj. Fizike,81 božanska
z n a n o s t d o k a z u j e t r i m a uzrocima, to j e s t t v o r n i m (efficientem),
oblikovnim (formalem) i s v r š n i m (finalem). M e đ u t i m , t v o r n i se
u z r o k n e m o ž e p r o u č a v a t i bez p r o u č a v a n j a gibanja, slično ni
77
Super Genesim ad litteram VIII, c. 20 u: PL 347 388
78 ' 82
Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f6 r). Usp. P. Wyser, In
1. Boethu de Trin. q. 5 i 6 (Fribourg-Louvain, 1948), str. 44, b r / 2 .
79
Pogl. 1, 1003 a 21.
80
Pogl. 18, 76 b 11-16.
81
Averoes, Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f 6 r).
506
s v r š n i u z r o k , k a k o se k a ž e u III. knj. Metafizike,82 Stoga u m a -
t e m a t i c i zbog nepromjenljivosti svojih stvari n e m a d o k a z i v a n j a po
t i m uzrocima. Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od gibanja.
8. N a p o k o n , u bogoslovlju se r a s p r a v l j a o s t v a r a n j u n e b a i
zemlje, o ljudskim činima i o m n o g i m sličnim s t v a r i m a koje u sebi
s a d r ž e t v a r i gibanje. Čini se, dakle, da bogoslovlje n e odmišlja
od t v a r i i gibanja.
Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike83 k a ž e d a se
p r v a filozofija bavi odvojenim [stvarima] (circa separabilia), t o
j e s t od tvari, i n e p r o m j e n l j i v i m a . No, kao što se n a i s t o m e m j e s t u
kaže, p r v a je filozofija b o ž a n s k a z n a n o s t . Dakle, b o ž a n s k a z n a -
n o s t odmišlja od t v a r i i gibanja.
2. Osim toga, n a j p l e m e n i t i j a z n a n o s t je o n a j p l e m e n i t i j i m bi-
ćima. A n a j p l e m e n i t i j a j e b o ž a n s k a z n a n o s t . B u d u ć i d a su, dakle,
n e m a t e r i j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bića n a j p l e m e n i t i j a , o n a su p r e d -
m e t b o ž a n s k e znanosti.
3. Dalje, Filozof k a ž e u p o č e t k u Metafizike84 d a se b o ž a n s k a
z n a n o s t bavi i s k o n s k i m počelima i uzrocima. A t o su n e m a t e r i -
j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bića. P r e m a tome, n j i m a se bavi b o ž a n s k a
znanost.
Odgovor. D a bi se razjasnilo ovo p i t a n j e , p o t r e b n o j e z n a t i
koju z n a n o s t t r e b a n a z v a t i b o ž a n s k o m z n a n o š ć u . Valja n a i m e
i m a t i n a u m u da s v a k a z n a n o s t koja p r o u č a v a n e k i p r e d m e t -
ni r o d (genus s u b i e c t u m ) t r e b a p r o u č a v a t i i počela t o g a roda,
b u d u ć i da se z n a n o s t postizava s p o z n a j o m počela, k a k o objašnja-
va Filozof u početku Fizike.85 A postoje dvije v r s t e počela. Ne-
k a su n a i m e t a k v a da su i s a m a u sebi n e k a p o t p u n a bića (na-
t u r e complete), a i p a k su i počela d r u g i h bića, n a p r i m j e r nebes-
k a tijela su počela nižih tijela, 8 6 a j e d n o s t a v n a složenih. S t o g a
Pogl. 4, 996 a 26.
83
Pogl. 1, 1026 a 15.
84
Pogl. 1, 981 b 28.
85
Pogl. 1, 184 a 12-14.
86
To jest onih ispod Mjeseca.
531
 se ova bića u z n a n o s t i m a n e p r o u č a v a j u s a m o ukoliko su po-
čela, nego t a k o đ e r ukoliko su s a m a u sebi n e k a bića. Zbog
t o g a se o n j i m a n e r a s p r a v l j a s a m o u z n a n o s t i koja p r o u č a v a
iz počela izvedena bića (principiata), nego t a k o đ e r i m a j u svoju
z a s e b n u s a m o s t a l n u z n a n o s t . T a k o n a p r i m j e r postoji j e d a n
dio n a r a v n e z n a n o s t i o n e b e s k i m tijelima osim one u kojoj se
r a s p r a v l j a o nižim tijelima, t e o e l e m e n t i m a osim one u kojoj
se r a s p r a v l j a o složenim tijelima. Ali i m a n e k i h počela koja
s a m a u sebi n i s u p o t p u n a bića, nego su s a m o počela d r u g i h
stvari, n a p r i m j e r j e d n o t a je počelo broja, točka linije, obli-
kovnica i t v a r n a r a v n o g tijela. Stoga se o ovakvim počelima ras-
p r a v l j a s a m o u onoj z n a n o s t i koja se bavi bićima izvedenim iz
počela.
Ali kao što svaki pojedini rod [bića] i m a n e k a opća počela koja
o b u h v a ć a j u sva počela toga roda, t a k o i sva bića, ukoliko im j e
zajedničko t o d a j e s u ( s e c u n d u m quod in e n t e c o m m u n i c a n t ) ,
i m a j u n e k a počela koja o b u h v a ć a j u sva bića. T a se počela m o g u
n a z v a t i općima (communia) n a dva načina, p r e m a Aviceni u nje-
govoj Dostatnosti (Sufficientia): 8 7 prvo po p r i d i j e v a n j u (per p r a e -
dicationem), n a p r i m j e r k a d a k a ž e m „oblikovnica je z a j e d n i č k a
svim oblikovnicama", j e r se pridijeva svakoj od njih; drugo, po
uzročnosti, k a o k a d a k a ž e m o d a je brojčano j e d n o S u n c e počelo
svega što se r a đ a . A opća počela svih bića n e s a m o n a prvi n a č i n
- o k o j i m a Filozof u XI. k n j . Metafizike88 k a ž e da sva bića i m a j u
i s t a počela po sličnoznačnosti ( s e c u n d u m analogiam) - nego t a -
k o đ e r n a d r u g i n a č i n t a k o da postoje n e k e brojčano iste s t v a r i
koje su počela svih stvari, n a i m e ukoliko se počela d o g o d a k a svo-
de n a počela samostalnice, a počela propadljivih bića n a počela
nepropadljivih. T a k o se dakle sva bića n e k i m s t u p n j e v a n j e m i re-
d o m svode n a s t a n o v i t a počela. A b u d u ć i da počelo bivstvovanja
svih s t v a r i m o r a biti v r h o v n o biće (maxime ens), k a k o se k a ž e u
87
Glavno djelo arapskoga filozofa Avicene (980-1037) koje je izvršilo
presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest Al-
Schifa (Ozdravljenje), neka vrst filozofske enciklopedije. Na latinski
su prevedeni slijedeći dijelovi: logika, naravna filozofija ( S u f f i c i e n t i a
ili Communia naturalium), psihologija (Liber VI Naturalium) i me-
tafizika.
88
Točnije u XII. knj., pogl. 4, 1070 a 31-33 i 1071 a 30-35.
506
II. knj. Metafizike,89 t a k v a počela m o r a j u biti n a j p o t p u n i j a (com-
pletissima). Zbog toga m o r a j u biti u n a j v i š e m s t u p n j u zbiljska
(maxime actu) t e i m a t i v e o m a m a l o mogućnosti, j e r zbiljnost j e
prvobitnija i v a ž n i j a od mogućnosti, k a k o se k a ž e u IX. k n j . Me-
tafizike.90 T a k o đ e r m o r a j u biti bez tvari, koja j e u s t a n j u m o g u -
ćnosti, i bez gibanja, koje je ozbiljenje onoga što postoji u m o g u -
ćnosti. T a k v a su počela b o ž a n s k e stvari (res divinae), j e r „ako
igdje postoji n e š t o božansko, o n d a postoji u takvoj n a r a v i " , t o j e s t
n e m a t e r i j a l n o j i nepromjenljivoj, k a k o se k a ž e u VI. k n j . Metafi-
zike91 Budući da su, dakle, t a k v e b o ž a n s k e stvari počela svih bi-
ća, a ipak su i u sebi p o t p u n a bića, o n j i m a se može r a s p r a v l j a t i
n a dva načina: prvo ukoliko su opća načela svih bića, d r u g o uko-
liko su u sebi n e k a bića.
Ali, pošto su t a k v a i s k o n s k a počela po sebi n a j p o z n a t i j a (ma-
xime nota), n a š se u m i p a k odnosi p r e m a n j i m a k a o sovino oko
p r e m a svjetlosti sunca, k a k o se k a ž e u II. k n j . Metafizike, 9 2 n e
m o ž e m o ih dokučiti svjetlom n a r a v n o g a r a z u m a , osim a k o se slu-
žimo u č i n c i m a d a n a s dovedu do njih. N a ovaj su n a č i n filozofi
dospjeli do njih, što j e očito u Poslanici Rimljanima I, 20: „Ne-
vidljiva Božja svojstva r a z m i š l j a n j e m se opažaju po djelima". Sto-
ga filozofi o ovakvim b o ž a n s k i m s t v a r i m a r a s p r a v l j a j u s a m o uko-
liko su počela svih stvari t e ih p r o u č a v a j u u onoj n a u c i u kojoj se
iznose zajednička svojstva svih bića, a p o d m e t joj j e biće k a o biće
(ens i n q u a n t u m ens). T a se z n a n o s t kod n j i h zove b o ž a n s k o m .
Ali postoji i d r u g i n a č i n s p o z n a v a n j a t i h stvari, n e ukoliko se oči-
t u j u po učincima, nego ukoliko one s a m e sebe očituju. O ovome
n a č i n u govori Apostol u Prvoj poslanici Korinćanima II, 11: „Ta-
ko i što j e u Bogu n i t k o ne z n a osim D u h a Božjega. A m i n e pri-
m i s m o d u h a svijeta, nego D u h a koji j e od Boga da z n a m o " i dalje
,,A n a m a to Bog objavi po svome D u h u " . N a ovaj n a č i n se r a z m a -
t r a j u b o ž a n s k e stvari ukoliko postoje kao s a m o s t a l n a bića, a n e
s a m o ukoliko su počela stvari.
P r e m a tome, d v o s t r u k o je bogoslovlje ili b o ž a n s k a z n a n o s t :
j e d n a j e ona u kojoj se b o ž a n s k e stvari n e p r o u č a v a j u k a o p o d m e t
89
Pogl. 2, 993 b 26-31.
90
Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33.
91
Pogl. 1, 1026 a 20.
99
Pogl. 1, 993 b 9-11.
533
 z n a n o s t i , nego kao počela p o d m e t a , i to j e ono bogoslovlje kojim
se b a v e filozofi i koje se d r u g i m i m e n o m zove m e t a f i z i k a . D r u g o
j e p a k ono koje r a z m a t r a b o ž a n s k e stvari r a d i n j i h s a m i h k a o po-
d m e t z n a n o s t i , a t o j e ono bogoslovlje koje j e izloženo u S v e t o m e
p i s m u . Obje v r s t e bogoslovlja bave se s t v a r i m a koje su bivstveno
odvojene od t v a r i i gibanja, ali n a različite n a č i n e p r e m a dvostru-
k o m n a č i n u bivstvene odvojenosti n e k o g a bića od t v a r i i gibanja.
P r v i j e n a č i n t a j da u p o j a m stvari koja se zove odvojenom s p a d a
da o n a ni n a koji način ne može biti t v a r n a i promjenljiva; t a k o
se n a p r i m j e r o Bogu i a n đ e l i m a k a ž e da su odvojeni od t v a r i i
gibanja. D r u g i j e n a č i n o n a j p r e m a k o j e m u u p o j a m odvojene stva-
ri n e s p a d a da b u d e t v a r n a i promjenljiva, t e m o ž e biti bez t v a r i
i gibanja, iako se p o n e k a d nalazi u n j i m a . T a k o su biće, samos-
talnica, m o g u ć n o s t i zbiljnost odvojeni od t v a r i i gibanja, j e r biv-
stveno n e zavise od n j i h k a o što zavise p r e d m e t i m a t e m a t i k e koji
uvijek m o r a j u biti povezani s tvari, p r e m d a se m o g u pojmiti bez
osjetilne tvari. Dakle, filozofska teologija r a s p r a v l j a o t i m odvoje-
n i m s t v a r i m a k a o o svojim p o d m e t i m a , dok o odvojenim s t v a r i m a
n a p r v i n a č i n r a s p r a v l j a k a o o počelima svoga p o d m e t a . Ali teolo-
gija Svetoga p i s m a r a s p r a v l j a o odvojenim s t v a r i m a p r v o g a nači-
n a kao o svojim p o d m e t i m a , p r e m d a se u njoj iznose n e k e stvari
koje su t v a r n e i promjenljive, ukoliko t o z a h t i j e v a očitovanje bo-
ž a n s k i h stvari.
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a one stvari koje se u z n a n o s t i
u p o t r e b l j a v a j u s a m o r a d i o b j a š n j e n j a nečega d r u g o g a n e s p a d a j u
po sebi u t u z n a n o s t , nego n e k a k o u z g r e d n o ; t a k o se n a i m e u
naravoslovlju u p o t r e b l j a v a j u m a t e m a t i č k e [istine]. N a isti n a č i n
n e m a n i k a k v e z a p r e k e da se u b o ž a n s k o j z n a n o s t i u p o t r e b l j a v a j u
n e k e s t v a r i koje su t v a r n e i promjenljive.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a se g i b a n j e n e p r i p i s u j e
Bogu u p r a v o m smislu riječi, nego metaforički. I t o n a dva načina.
P r v o se d j e l a t n o s t u m a i volje u p r e n e s e n o m smislu n a z i v a giba-
n j e m . U ovom smislu se k a ž e da n e t k o pokreće s a m o g a sebe k a d a
s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe. U t o m smislu j e i s t i n i t a i P l a t o n o v a
t v r d n j a koji reče da iskonski p o k r e t a č pokreće s a m o g a sebe j e r
s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe, k a k o k a ž e K o m e n t a t o r u VIII. knj.
Fizike,93 Drugo, istjecanje (effluxus) u z r o k o v a n i h stvari od svojih
93
Super Physic. VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).
514
u z r o k a može se n a z v a t i n e k i m p r o i z l a ž e n j e m ili g i b a n j e m u z r o k a
p r e m a u z r o k o v a n o m e , ukoliko u s a m o m e u č i n k u ostaje n e k a sli-
čnost u z r o k a , t e t a k o u z r o k koji prije bijaše u s a m o m e sebi prelazi
poslije u u č i n a k svojom sličnošću. U t o m smislu se i za Boga k a ž e
da ga sve pokreće ili da k s v e m u p r i s t u p a , ukoliko n a n e k i n a č i n
priopćuje svoju sličnost svim stvorenjima. Ovim n a č i n o m govo-
r a često se služio Dionizije. A n a ovaj n a č i n t a k o đ e r se s h v a ć a
t v r d n j a Knjige Mudrosti VII da j e „ m u d r o s t gibljivija od svakoga
g i b a n j a " i da „ s n a ž n o dopire od j e d n o g a k r a j a do drugog". 9 4 Ali
to n e znači gibati se u p r a v o m smislu riječi. Stoga t a j razlog n e
z a k l j u č u j e suvislo.
Na treći razlog valja odgovoriti da se b o ž a n s k a z n a n o s t k o j a
je p r i m l j e n a b o ž a n s k i m n a d a h n u ć e m n e bavi a n đ e l i m a k a o svojim
p o d m e t o m , nego s a m o k a o onim bićima koja se u p o t r e b l j a v a j u za
r a z j a š n j e n j e p o d m e t a . T a k o se n a i m e u S v e t o m p i s m u govori o
a n đ e l i m a kao o ostalim s t v o r e n j i m a . Ali u b o ž a n s k o j z n a n o s t i ko-
j u izlažu filozofi anđeli, koje n a z i v a j u u m o v i m a , p r o u č a v a j u se
pod istim vidom kao i iskonski u z r o k koji j e Bog, i to ukoliko su
oni d r u g o t n a počela stvari, u n a j m a n j u r u k u s obzirom n a g i b a n j e
n e b e s k i h s f e r a koje se n e m o g u m i j e n j a t i fizičkim g i b a n j e m . A što
se tiče gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi n a n a č i n go-
v o r a kojim se čin u m a ili volje n a z i v a g i b a n j e m , što se k a ž e u
p r e n e s e n o m smislu riječi j e r se [ljudska] d j e l a t n o s t n a z i v a giba-
n j e m . Isto tako, gibanje kojim se anđeli k r e ć u u p r o s t o r u , k a k o
se kaže, n e zbiva se u n e k o m o g r a n i č e n o m p r o s t o r u , nego se od-
nosi n a djelatnost koju izvršavaju n a ovome ili o n o m e m j e s t u . Ili
se tiče njihova n e k o g a d r u g o g odnosa p r e m a p r o s t o r u koji j e pot-
p u n o različit od onoga kojim se p r o s t o r n o tijelo odnosi p r e m a
p r o s t o r u . Stoga je očevidno da a n đ e l i m a n e p r i s t a j e g i b a n j e u
o n o m smislu u kojem se za n a r a v n e s t v a r i k a ž e d a su obilježene
gibanjem.
Na četvrti razlog o d g o v a r a m da s u zbiljnost i m o g u ć n o s t op-
ćenitije od t v a r i i oblikovnice, p a zato iako anđeli n i s u složeni od
oblikovnice i tvari, u n j i m a se ipak m o ž e naći složenica od m o g u -
ćnosti i zbiljnosti. N a i m e , t v a r i oblikovnica dijelovi su bića slo-
ženoga od t v a r i i oblikovnice, t e se s a m o zato u n j i m a n a l a z i slo-
ženost t v a r i i oblikovnice od kojih se j e d a n dio odnosi p r e m a d r u -
94
Knjiga Mudrosti VIII, 1.
535
 gom k a o m o g u ć n o s t p r e m a zbiljnosti. No, ono što m o ž e biti mo-
že i n e biti. Zato se m o ž e dogoditi da j e d a n dio postoji p o v e z a n
s d r u g i m i nepovezan. Stoga se p r e m a K o m e n t a t o r u u I. knj.
O nebu i svijetu95 i u VIII. knj. Metafizike96 složenica od t v a r i i
oblikovnice nalazi s a m o u o n i m bićima koja su po n a r a v i p r o p a -
dljiva. To n e opovrgava činjenica d a n e k i dogodak vječito ostaje
u n e k o m e p o d m e t u , n a p r i m j e r n e k i lik n a n e b u , j e r j e n e m o g u ć e
da n e b e s k o tijelo b u d e bez t a k v o g a lika, j e r lik i svi dogoci pro-
izlaze iz samostalnice kao iz svoga u z r o k a . Stoga se p o d m e t odno-
si p r e m a dogocima n e s a m o kao t r p n a moć nego t a k o đ e r k a o dje-
l a t n a moć. Zbog toga se n e k i dogoci po n a r a v i ovjekovječuju u
svojim p o d m e t i m a . M e đ u t i m , t v a r nije u z r o k oblikovnice n a ovaj
način, p a stoga s v a k a t v a r koja je podložna n e k o j oblikovnici mo-
že joj i n e biti podložna, osim ako ih m o ž d a n e k i izvanjski u z r o k
n e drži zajedno. T a k o n a p r i m j e r t v r d i m o da su čak i n e k a tijela
složena od s u p r o t n o s t i b o ž a n s k o m moći nepropadljiva, recimo ti-
j e l a u s k r s n u l i h . A bit a n đ e l a je po svojoj n a r a v i nepropadljiva,
stoga u njoj n e m a složenosti od oblikovnice i tvari. Ali b u d u ć i da
a n đ e o n e m a svoj b i t a k od s a m o g a sebe, zato j e u s t a n j u moguć-
n o s t i p r e m a b i t k u što ga p r i m a od Boga, t e se t a k o b i t a k p r i m l j e n
od Boga odnosi p r e m a njegovoj j e d n o s t a v n o j biti kao što se zbilj-
n o s t odnosi p r e m a mogućnosti. A to znači t v r d n j a da su [anđeli]
složeni od onoga što j e s t (ex quod est) i po č e m u j e s t (et quo est),
t a k o da se pod „po č e m u j e s t " r a z u m i j e v a s a m b i t a k (ipsum esse),
dok se pod „što j e s t " r a z u m i j e v a n a r a v anđela. Ipak, k a d a bi an-
đeli bili složeni od t v a r i i oblikovnice, to se n e bi odnosilo n a osje-
t i l n u t v a r od koje m a t e m a t i k a t r e b a biti izdvojena, a m e t a f i z i k a
odvojena.
Na peti razlog o d g o v a r a m da se za biće i s a m o s t a l n i c u k a ž e
da su odvojeni od t v a r i i g i b a n j a n e zato što u njihov p o j a m s p a d a
da b u d u bez t v a r i i gibanja, kao što u p o j a m m a g a r c a s p a d a da
n e m a r a z u m a , nego zato što u njihov p o j a m n e s p a d a da b u d u
t v a r n i i promjenljivi, p r e m d a su p o n e k a d t v a r n i i promjenljivi. N a
p r i m j e r , osjetilno živo biće odmišlja (abstrait) od r a z u m a , p r e m d a
je n e k o osjetilno živo biće r a z u m s k o .
Na šesti razlog t r e b a odgovoriti da m e t a f i z i č a r p r o u č a v a i po-
j e d i n a č n a bića, ali n e p r e m a njihovim v l a s t i t i m p o j m o v i m a po ko-
j i m a su t a k v o i t a k v o biće, nego ukoliko s u d j e l u j u u općem p o j m u
bića. T a k o dakle n a n j s p a d a t a k o đ e r p r o u č a v a n j e t v a r i i gibanja.
Na sedmi razlog odgovaram d a djelovanje i t r p l j e n j e n e pri-
p a d a j u bićima ukoliko se p r o m a t r a j u p o j m o v n o ( s e c u n d u m quod
s u n t in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje ( s e c u n d u m
quod s u n t in esse). A m a t e m a t i č a r p r o u č a v a izdvojene s t v a r i (res
a b s t r a c t a s ) samo ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno. Stoga, ukoliko
t e stvari s p a d a j u u m a t e m a t i č a r e v o p r o m a t r a n j e , n e p r i s t a j e im
da b u d u počelo i s v r h a gibanja. Zbog toga m a t e m a t i č a r n e doka-
zuje po t v o r n o m i s v r š n o m u z r o k u . M e đ u t i m , one s t v a r i što ih
p r o u č a v a bogoslovac postoje odvojeno u n a r a v i stvari, ali su t a k v e
da m o g u biti počelo i s v r h a gibanja. Zato n i š t a n e priječi d a bo-
goslovac d o k a z u j e po t v o r n o m i s v r š n o m u z r o k u .
Na osmi razlog o d g o v a r a m da kao što v j e r a - koja j e n a n e k i
n a č i n sposobnost nacelá bogoslovlja - i m a za p r e d m e t s a m u is-
k o n s k u i s t i n u ( h a b e t pro obiecto i p s a m v e r i t a t e m p r i m a m ) , a i p a k
su u člancima vjere s a d r ž a n e n e k e s t v a r i koje se tiču s t v o r e n j a
ukoliko su n a neki n a č i n p o v e z a n a s i s k o n s k o m istinom, t a k o se
i bogoslovlje p r v e n s t v e n o bavi Bogom kao svojim p o d m e t o m , ali
ipak o b u h v a ć a m n o g o toga o s t v o r e n j i m a k a o o njegovim učinci-
m a ili ukoliko i m a j u bilo k a k a v odnos s njime.

95
Averoes, Super De cáelo I, comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r).
96
Isti, Super Metaph. VIII, comm. 4 (ed. Venetiis 1562, f 211 r).

506 536
Kako ljudska duša spoznaje tjelesni svijet?
Naslov izvornika: Summa theologiae, P a r s p r i m a : Q u a e s t i o 84:
Q u o m o d o a n i m a intelligit corporalia, q u a e s u n t i n f r a i p s a m ?
C u r a et studio Sac. P e t r i Caramello. C u m t e x t u ex r e c e n s i o n e
Leonina, Marietti, Torino, 1963.
P r e v e o i b i l j e š k a m a popratio: Tomo Vereš

Članak 1

Spoznaje li duša tijela umom ?

U vezi s p r v i m č l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: Čini se da d u š a n e

spoznaje tijela u m o m .
1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u II. knj. Razgovora sa samim sobom1
d a se „tijela n e m o g u shvatiti u m o m ; tjelesno se n e m o ž e zapa-
ziti s a m o osjetilom". T a k o đ e r k a ž e u XII. k n j . Doslovnog tuma-
čenja Knjige postanka2 da se u m n a s p o z n a j a odnosi n a s t v a r i koje
su po svojoj biti u duši. Dakle, d u š a n e m o ž e u m o m s p o z n a t i ti-
jela.
2. Osim toga, k a k a v je odnos osjetila p r e m a p r e d m e t i m a u m a
(intelligibilia), t a k a v j e odnos u m a p r e m a p r e d m e t i m a osjetila
(sensibilia). A d u š a osjetilom n e m o ž e n i k a k o spoznati d u h o v n e
stvari koje su p r e d m e t i u m a . P r e m a tome, ni u m o m n e m o ž e ni-
k a k o spoznati tijela koja su p r e d m e t osjetila.
3. Nadalje, u m spoznaje n u ž n o s t i i one stvari koje se uvijek
p o n a š a j u n a isti način. M e đ u t i m , sva su tijela p r o m j e n l j i v a i n e
p o n a š a j u se n a isti način. Dakle, d u š a u m o m n e m o ž e s p o z n a t i
tijela.

Ali protiv toga je [činjenica] da je z n a n o s t u u m u . Ako dakle

u m n e spoznaje tijela, slijedi da uopće n e m a z n a n o s t i o tijelima.
T a k o bi p r o p a l a n a r a v n a z n a n o s t koja se bavi p r o m j e n l j i v i m ti-
jelom.

1
Soliloquia II, c. 4, u: PL 32, 888.
2
Super Genesim ad litteram XII, c. 25, u: PL 34, 474.

539
 Odgovaram: da bi se ovo p i t a n j e razjasnilo, p o t r e b n o je k a z a t i
da su prvi filozofi koji su istraživali n a r a v stvari mislili da u svi-
j e t u n e m a ničega osim tijela. A b u d u ć i d a s u primijetili k a k o su
sva tijela p r o m j e n l j i v a t e držali da su u s t a l n o m tijeku, s m a t r a l i
su d a n e m o ž e m o steći n i k a k v u s i g u r n o s t o istini stvari. N a i m e ,
ono što je u s t a l n o m e p r o t o k u n e m o ž e se uočiti sa s i g u r n o š ć u j e r
se izmijenilo prije nego što se u m o m prosudilo. T a k o je H e r a k l i t
r e k a o „da se n e može d v a p u t zagaziti u istu r i j e k u " , k a k o p r e n o s i
Filozof u IV. knj. Metafizike.3
N a k o n ovih došao j e P l a t o n . D a bi spasio n a š u s i g u r n u u m n u
s p o z n a j u istine, u s t v r d i o j e da osim tjelesa postoji i n e k i d r u g i rod
bića koji je odvojen od t v a r i i gibanja. N a z v a o ih je „pralikovima"
(species) i „ i d e j a m a " čijim sudioništvom svako pojedinačno i osje-
tilno biće biva n a z v a n o ili „čovjek", ili „konj", ili n e š t o t o m e sli-
čno. Rekao je dakle d a se znanosti, definicije i svi drugi čini u m a
n e odnose n a osjetilna tijela, nego n a o n a n e m a t e r i j a l n a i odvo-
j e n a [bića]. P r e m a t o m e , d u š a n e spoznaje t j e l e s n a bića, nego
odvojene pralikove t i h t j e l e s n i h bića.
Ali t o se p o k a z u j e d v o s t r u k o neistinitim. P r v o zbog t o g a što
bi se iz z n a n o s t i isključila s p o z n a j a g i b a n j a i t v a r i (koja je svoj-
s t v e n a n a r a v n o j znanosti) t e d o k a z i v a n j a po t v o r n i m i t v a r n i m
u z r o c i m a , j e r su pralikovi n e m a t e r i j a l n i i nepromjenljivi. D r u g o
zbog toga što se čini smiješnim, dok t r a ž i m o s p o z n a j u n a m a očitih
stvari, obraćati se kao s r e d s t v u t u m a č e n j a n e k i m d r u g i m bićima
(alia e n t i a in m e d i u m a f f e r a m u s ) koja n e m o g u biti njihovi nosi-
oci (substantiae), b u d u ć i da se od n j i h bivstveno r a z l i k u j u . P r e m a
tome, k a d bi se t a odvojena bića i spoznala, n e bismo p o m o ć u n j i h
mogli suditi o ovim osjetilnim s t v a r i m a .
Čini se da j e P l a t o n po t o m e s k r e n u o s p u t a istine što j e mi-
sleći da se s v a k a s p o z n a j a zbiva po n e k o j sličnosti s m a t r a o d a je
oblikovnica s p o z n a t e stvari n u ž n o p r i s u t n a u s p o z n a v a t e l j u n a
n a č i n n a koji postoji u s p o z n a t o m e . Primijetio je n a i m e d a j e obli-
kovnica s p o z n a t e s t v a r i p r i s u t n a u u m u općenito, n e m a t e r i j a l n o
i nepromjenljivo, što j e vidljivo iz s a m e d j e l a t n o s t i u m a koji spo-
z n a j e općenito i n a n a č i n stanovite n u ž n o s t i , j e r n a č i n d j e l a t n o s t i
3
Pogl. 5, 1010 a 7-15. - Heraklitova izreka nalazi se u fragmentu 91.
koji se različito formulira i tumači (usp. Miroslav Marković, Filozofija
Heraklita Mračnog, Beograd, 1983, str. 97-102).
506 540
u skladu je s oblikovnicom djelatnika. Stoga je mislio d a bi spo-
z n a t e stvari n a isti n a č i n m o r a l e postojati s a m e u sebi, t o j e s t
n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo.
Ali to nije n u ž n o . J e r i u osjetilnim s t v a r i m a vidimo da j e
oblikovnica n a j e d a n n a č i n n a z o č n a u j e d n o j osj etilnoj stvari, a
n a d r u g i n a č i n u drugoj; n a p r i m j e r u j e d n o j je bjelina blještavija,
a u drugoj blaža; u j e d n o j je z d r u ž e n a sa slatkoćom, dok u d r u g o j
nije. Slično tome, osjetilna je oblikovnica n a j e d a n n a č i n n a z o č n a
u stvari koja je izvan duše, a n a d r u g i način u osjetilu koje p r i m a
oblikovnice osjetilnih p r e d m e t a bez tvari, n a p r i m j e r boju zlata
bez zlata. Isto tako, i u m p r i m a pralikove tijela koji su m a t e r i j a l n i
i promjenljivi n a svoj način, n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo. N a -
ime p r i m l j e n o je nazočno u p r i m a t e l j u n a p r i m a t e l j e v način. Sto-
ga t r e b a k a z a t i da d u š a u m o m spoznaje tijela n e m a t e r i j a l n o m ,
općom i n u ž n o m spoznajom.
Na prvi razlog dakle t r e b a odgovoriti da se A u g u s t i n o v a riječ
odnosi n a ono čime u m spoznaje, a n e n a ono što spoznaje. Spo-
z n a j e n a i m e tijela u m o v a n j e m , ali ne p o s r e d o v a n j e m tijela, niti
po njihovim m a t e r i j a l n i m i t j e l e s n i m sličnostima, nego po n e m a -
t e r i j a l n i m u m n i m p r a l i k o v i m a koji po svojoj biti m o g u biti u duši.
Na drugi razlog valja odgovoriti da, kao što k a ž e A u g u s t i n u
XXII. knj. O državi Božjoj,4 nije i s p r a v n o k a z a t i da k a o što osje-
tilo spoznaje s a m o t j e l e s n a bića, t a k o u m spoznaje s a m o d u h o v n a ,
j e r bi iz toga slijedilo da Bog i anđeli n e s p o z n a j u t j e l e s n a bića.
Razlog je t e različitosti u t o m e što n i ž a moć n e dopire do onih
stvari koje s p a d a j u pod višu moć, ali viša moć djeluje n a s t v a r i
koje s p a d a j u pod n i ž u moć, i to n a j e d a n uzvišeniji način.
Na treći razlog odgovaram da svako gibanje p r e t p o s t a v l j a ne-
što nepromjenljivo. K a d a se n a i m e događa p r o m j e n a po kakvoći,
s a m o s t a l n i c a ostaje nepromjenljiva, a k a d a se m i j e n j a b i t n a obli-
kovnica, t v a r ostaje nepromjenljiva. P r o m j e n l j i v e stvari t a k o đ e r
i m a j u n e p r o m j e n l j i v e odnose, n a p r i m j e r p r e m d a S o k r a t n e sjedi
uvijek, ipak je n e p r o m j e n l j i v a istina da svaki p u t k a d a sjedi ostaje
n a istome m j e s t u . Stoga n i š t a n e priječi da postoji z n a n o s t o
promjenljivim stvarima.5
4
De civitate Dei XXII, c. 29, u: PL 41, 800.
5
Usp. Summa theol. I, q. 86, a. 3, c.
 Članak 2
Spoznaje li duša tjelesni svijet po svojoj biti ?
U vezi s d r u g i m č l a n k o m p o s t u p a se ovako: Čini se d a d u š a po
svojoj biti spoznaje tjelesni svijet.
1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u X. knj. O Trojstvu6 da d u š a „obu-
h v a ć a slike tijela i u z i m a one koje je učinila u s a m o j sebi iz sebe;
daje im n a i m e n e š t o u p o s t a n k u od svoje biti." No pod s l i k a m a
tijela r a z u m i j e v a s a m a tijela. Dakle, d u š a spoznaje tjelesni svijet
po svojoj biti koju priopćava t a k v i m slikama u n j i h o v u p o s t a n k u
i iz koje ih oblikuje.
2. Osim toga, Filozof k a ž e u III. knj. O duši7 da j e „ d u š a n a
n e k i n a č i n sve". A b u d u ć i da se slično s p o z n a j e sličnim, čini se
da d u š a po samoj sebi spoznaje tjelesni svijet.
3. N a p o k o n , d u š a nadilazi t j e l e s n a stvorenja. A niža bića na-
laze se u višima n a odličniji n a č i n nego u s a m i m a sebi, k a k o k a ž e
Dionizije. 8 P r e m a tome, d u š a može spoznati t j e l e s n a s t v o r e n j a po
svojoj biti.
Ali protiv toga je ono što k a ž e A u g u s t i n u IX. k n j . O Trojstvu9
da „ d u š a t j e l e s n i m osjetilima sabire spoznaje tjelesnih stvari". No
s a m a se d u š a n e m o ž e spoznati t j e l e s n i m osjetilima. O n a dakle
n e s p o z n a j e tijela po svojoj biti.
Odgovaram. S t a r i su filozofi tvrdili d a d u š a po svojoj biti spo-
z n a j e tijela. U n j i h n a i m e općenito bijaše uvriježeno mišljenje da
se „slično sličnim spoznaje". A s m a t r a l i su da j e oblikovniea spo-
z n a t o g a p r e d m e t a n a z o č n a u spoznavatelju n a isti n a č i n k a o što
j e u s p o z n a t o j stvari. P l a t o n i č a r i su p a k z a s t u p a l i s u p r o t n o mi-
šljenje. N a i m e , b u d u ć i da j e P l a t o n zapazio da j e u m n a s p o z n a j a
6
De Trinitate X, c. 5, u: PL 42, 977.
7
Aristotel, O duši III, pogl. 8, 431 b 20-28; prijevod M. Sironić, Zagreb
6 Prema Empedoklu (492-432) četiri su počela: vatra, voda, zrak i zem-
1987, str. 84. ' lja, a dva pokretača svega zbivanja: ljubav i mržnja.
g
De caelesti hierarchia, c. 12, u: PG 3, 293 A.
9
De Trin. IX, 3 (PL 42, 963).
542
n e m a t e r i j a l n a i da spoznaje n a n e m a t e r i j a l a n način, 1 0 u s t v r d i o je
da oblikovnice s p o z n a t i h stvari postoje n e m a t e r i j a l n o . Dočim prvi
naravoslovci videći da su s p o z n a t e stvari t j e l e s n e i m a t e r i j a l n e
u s t v r d i š e da one i u duši m o r a j u biti n a m a t e r i j a l a n način. S t o g a
da bi duši mogli pripisati s p o z n a j u svih bića, s m a t r a l i s u da joj
je n a r a v ista kao i u njih. A b u d u ć i d a n a r a v u č i n a k a (principiato-
r u m ) zavisi od počela, n a r a v počela pripisali su i duši. T a k o j e
o n a j koji reče da j e počelo svega v a t r a , s m a t r a o d a j e i d u š a va-
t r e n e naravi. Slično se govorilo o z r a k u i vodi. E m p e d o k l o p a k
koji j e tvrdio da postoje četiri m a t e r i j a l n a e l e m e n t a i dva p o k r e -
t a č a 1 1 r e k a o j e d a j e i d u š a od n j i h s a z d a n a . T a k o su dakle tvrdeći
da su stvari u duši n a z o č n e n a m a t e r i j a l a n n a č i n i n e r a z l i k u j u ć i
i z m e đ u u m a i osjetila z a s t u p a l i mišljenje da j e svekolika s p o z n a j a
duše materijalna.
Ali ovo mišljenje nije razložno. P r v o zbog toga što učinci pos-
toje u m a t e r i j a l n o m počelu, o k o j e m u govorahu, s a m o u s t a n j u
mogućnosti. A n i š t a se n e spoznaje po s t a n j u mogućnosti, nego
s a m o ukoliko je u s t a n j u zbiljnosti, k a k o j e vidljivo u IX. knj. Me-
tafizike.12 Stoga se i s a m a m o g u ć n o s t spoznaje po zbiljnosti. P r e -
m a tome, nije dovoljno pripisati duši n a r a v počela d a bi o n a sve
spoznala, osim k a d bi u njoj bile nazočne n a r a v i i oblikovnice sva-
koga pojedinog učinka, n a p r i m j e r kosti, m e s a i t o m e sličnih stva-
ri, k a k o Aristotel d o k a z u j e protiv E m p e d o k l a u I. k n j . O duši 13
Drugo, k a d a bi bilo p o t r e b n o da s p o z n a t a s t v a r postoji u spozna-
v a t e l j u n a m a t e r i j a l a n način, n e bi bilo n i k a k v a razloga zašto bi
stvari koje postoje m a t e r i j a l n o izvan d u š e bile lišene spoznaje. N a
p r i m j e r , ako d u š a v a t r o m spoznaje v a t r u , t a d a bi t a k o đ e r v a t r a
koja j e izvan duše t r e b a l a spoznavati v a t r u .
P r e o s t a j e dakle da s p o z n a t e m a t e r i j a l n e s t v a r i n e postoje u
s p o z n a v a t e l j u n a m a t e r i j a l a n način, nego n a n e m a t e r i j a l a n . Ra-
zlog t o m u j e što čin spoznaje seže do onih bića koja postoje izvan
spoznavatelja; m i n a i m e s p o z n a j e m o i one stvari koje postoje
10
Usp. Fedon, pogl. 27-28, 79 C-80 B.
i9
Pogl. 9, 1051 a 21-33.
13
Pogl. 5, 409 b 18-410 a 13; prijevod M. Sironić, str. 24-25.
514
izvan nas. Ali t v a r ograničava oblikovnicu n a j e d n o o d r e đ e n o bi-
će. Stoga j e očigledno d a j e p o j a m spoznaje oprečan p o j m u t v a r -
nosti. 1 4 Zbog t o g a o n a bića, n a p r i m j e r biljke, koja p r i m a j u obli-
kovnicu s a m o n a m a t e r i j a l a n n a č i n uopće n e m a j u spoznaje, k a k o
se k a ž e u II. knj. O duši.15 A što n e k a moć n e m a t e r i j a l n i j e spo-
z n a j e oblikovnicu s p o z n a t e stvari, to joj j e s p o z n a j a savršenija.
Stoga i u m koji odmišlja p r a l i k ( a b s t r a h i t speciem) n e s a m o od
tvari, nego i od p o j e d i n a č n i h m a t e r i j a l n i h svojstava s a v r š e n i j e
s p o z n a j e nego osjetilo koje p r i m a , doduše, oblikovnicu s p o z n a t e
s t v a r i bez tvari, ali z a j e d n o s m a t e r i j a l n i m svojstvima. M e đ u osje-
t i l i m a p a k vid najviše pridonosi spoznaji j e r je n a j m a n j e m a t e r i -
j a l a n , k a k o j e prije rečeno. 1 6 P a i m e đ u u m o v i m a , koliko je n e k i
n e m a t e r i j a l n i j i , toliko j e savršeniji.
Iz ovoga je dakle vidljivo da ako postoji n e k i u m koji po svojoj
biti s p o z n a j e sve stvari, t a d a je n u ž n o da se njegova bit n e m a t e -
rijalno odnosi p r e m a t i m s t v a r i m a , kao što su i s t a r i tvrdili d a je
bit d u š e zbiljski s a s t a v l j e n a od počela svih m a t e r i j a l n i h stvari ka-
ko bi ih sve mogla spoznati. No t o je svojstveno Bogu d a svojom
biti n a n e m a t e r i j a l a n n a č i n shvaća sve stvari koje p o p u t u č i n a k a
v i r t u a l n o p r e t p o s t o j e u u z r o k u . P r e m a tome, samo Bog s p o z n a j e
sve s t v a r i svojom biti, a n e l j u d s k a duša, p a ni anđeo. 1 7
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti d a A u g u s t i n ondje govori o
m a š t o v n o m p r o m a t r a n j u koje se zbiva po t j e l e s n i m slikama. P r i
oblikovanju t i h slika d u š a im daje n e š t o od svoje biti, kao što to
čini i p o d m e t p r i m a j u ć i n e k u oblikovnicu. T a k o d u š a iz s a m e sebe
s t v a r a t a k v e slike, ali n e u t o m smislu d a se o n a ili n e k i n j e z i n
dio p r e t v a r a u ovu ili o n u sliku, nego u smislu kao što se o tijelu
k a ž e d a j e obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi
iz sljedećih riječi. A u g u s t i n n a i m e k a ž e d a d u š a „čuva n e š t o " , to
j e s t ono što nije oblikovano t a k v o m slikom „da bi slobodno pro-
suđivala v r s t u t i h slika". O n to n a z i v a „ d u h o m " ili „ u m o m " . A
za o n a j dio duše, to j e s t za maštovni, koji oblikuje t a k v e slike,
k a ž e da je „zajednički n a m a i životinjama".
14
15
Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.
Pogl. 12, 424 a 28-b 3; prijevod M. Sironić, str. 63.
16
Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.
17
Isto, q. 55, a. 1.
506 544
Na drugi razlog o d g o v a r a m da Aristotel nije tvrdio da j e d u š a
zbiljski s a s t a v l j e n a od svih stvari p o p u t s t a r i h [filozofa], nego je
r e k a o da je „ d u š a n a neki n a č i n sve", ukoliko j e u s t a n j u m o g u -
ćnosti p r e m a svim s t v a r i m a : osjetilom p r e m a osjetilnim s t v a r i m a ,
a u m o m prema u m n i m stvarima.
Na treći razlog valja odgovoriti da j e b i t a k svakoga s t v o r e n j a
ograničen i određen. Stoga, p r e m d a bit višega s t v o r e n j a i m a n e k u
sličnost s nižim s t v o r e n j e m ukoliko s p a d a j u u isti rod, i p a k m u
nije p o t p u n o slična, j e r se ograničava n a j e d n u v r s t u izvan koje
se nalazi v r s t a nižega stvorenja. Ali Božja j e bit s a v r š e n a sličnost
svih stvari u pogledu svega što se u n j i m a nalazi p o p u t sveopćega
počela svih bića.
Članak 3
Spoznaje li duša sve stvari po pojmovima
koji su joj po naravi urođeni ?
U vezi s t r e ć i m člankom p o s t u p a se ovako: Čini se da d u š a sve
stvari spoznaje po p o j m o v i m a koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i .
1. G r g u r n a i m e k a ž e u Propovijedi na Uzašašće18 da je „čov-
j e k u s p o z n a j a zajednička s a n đ e l i m a " . A anđeli sve stvari spozna-
j u po oblikovnicama koje su im u r o đ e n e , zbog čega se u knjizi O
uzrocima19 k a ž e d a j e „svaki u m p u n oblikovnica". P r e m a t o m e ,
i d u š a i m a pojmove koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i i po k o j i m a spo-
z n a j e tjelesne stvari.
2. Osim toga, u m n a d u š a j e odličnija od t j e l e s n e p r a t v a r i (ma-
t e r i a p r i m a corporalis). No Bog je stvorio p r a t v a r o b d a r e n u obli-
k o v n i c a m a p r e m a kojima se nalazi u s t a n j u mogućnosti. S t o g a je
Bog s više razloga stvorio u m n u d u š u o b d a r e n u u m s k i m pojmo-
vima. T a k o dakle d u š a spoznaje tjelesne stvari po p o j m o v i m a koji
su joj po n a r a v i u r o đ e n i .
3. Nadalje, n i t k o n e može odgovoriti istinito, osim n a ono što
m u je poznato. M e đ u t i m , čak i n e u k čovjek koji n e m a stečenoga
18
Homil. 29 in Evang., u: PL 76, 1214 B.
19
Propositio X, § Omnis intelligentia. Ista rečenica nalazi se u Prokla,
Elementatio theologica, propos. 177.
 z n a n j a odgovara istinito n a svako pojedino p i t a n j e , s a m o ako se
suvislo pita, k a k o pripovijeda P l a t o n u Mertonu20 o n e k o m e čov-
j e k u . Dakle, prije nego n e t k o s t e k n e z n a n j e već i m a s p o z n a j u o
stvari. A t o se n e bi moglo dogoditi k a d a d u š a n e bi i m a l a pojmove
koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i . P r e m a tome, d u š a spoznaje t j e l e s n e
s t v a r i po n a r a v i joj u r o đ e n i m pojmovima.
Ali protiv toga j e da Filozof govoreći o u m u u III. k n j . O du-
ši21 k a ž e d a j e „ p o p u t ploče n a kojoj nije n i š t a n a p i s a n o " .
Odgovaram: b u d u ć i d a j e oblikovnica počelo djelovanja, po-
t r e b n o j e da se n e k a s t v a r n a isti n a č i n odnosi p r e m a oblikovnici
koja j e počelo djelovanja k a o i p r e m a s a m o m djelovanju. N a p r i m -
jer, ako j e g i b a n j e uvis posljedica lakoće [stvari], o n d a j e n u ž n o
d a j e stvar, koja j e s a m o u s t a n j u m o g u ć n o s t i d a se digne uvis,
t a k o đ e r u s t a n j u m o g u ć n o s t i laka, a s t v a r koja se zbiljski diže
uvis da j e zbiljski laka. A vidimo da je čovjek p o n e k a d s a m o u
s t a n j u m o g u ć n o s t i da s p o z n a j e k a k o osjetilom t a k o i u m o m . 2 2 Iz
t a k v e m o g u ć n o s t i prelazi se u zbiljnost n a t a j n a č i n da [čovjek]
osjeća k a d a osjetilne stvari djeluju n a osjetilo, a shvaća ih uče-
n j e m i p r o n a l a ž e n j e m . Stoga je p o t r e b n o k a z a t i d a d u š a spoznaje
u m o g u ć n o s t i k a k o sličnosti koje su počela osjećanja t a k o i sli-
čnosti koje su počela s h v a ć a n j a . Zbog toga j e Aristotel u s t v r d i o
da u m , kojim d u š a spoznaje, n e m a n e k e pojmove koji su m u po
n a r a v i u r o đ e n i nego je isprva u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a svim
t i m pojmovima.
Ali ako n e k a s t v a r zbiljski i m a oblikovnicu, p o n e k a d n e m o ž e
djelovati po njoj zbog n e k e zapreke, n a p r i m j e r k a d a j e l a k a s t v a r
spriječena da se digne uvis. Stoga j e P l a t o n u s t v r d i o 2 3 da je ljud-
20
Pogl. 15 i sL, 81 C i si.
21
Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironić, str. 79. Naš se prijevod
ponešto razlikuje od ovoga jer prevodimo predložak Tomina latinskog
teksta, a ne izvorni grčki tekst.
22
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz
djela, sv. I, Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo d a j e cijeli ovaj
dvotomni prijevod Tominih djela vrlo manjkav, često netočan i nedo-
sljedan.
23
Usp. Fedon, pogl. 18 i si., 72 E i si.; Menon, pogl. 15 i sL, 81 C i si.,
Fedar, pogl. 30, 249 D-250 C.
506 546
ski u m po n a r a v i p u n s v a k o v r s n i h u m n i h pojmova, ali j e zbog
s j e d i n j e n j a s tijelom spriječen da ih izvede u zbiljnost.
N o čini se da to nije p r i k l a d n o rečeno. P r v o zato što ako du-
ša i m a n a r a v n u s p o z n a j u svih stvari, n e m o g u ć e j e d a u pogledu
t e n a r a v n e spoznaje b u d e z a h v a ć e n a t a k o d u b o k i m z a b o r a v o m
da nije svjesna posjedovanja toga z n a n j a , j e r n i j e d a n čovjek n e
zaboravlja one stvari koje po n a r a v i spoznaje, n a p r i m j e r d a j e
cjelina veća od svoga dijela i t o m e slično. Osobito se čini n e p r i -
k l a d n o m t a t v r d n j a ako se u z m e u obzir m i š l j e n j e d a se d u š a po
n a r a v i u j e d i n j u j e s tijelom, k a k o j e prije u t v r đ e n o . 2 4 N e p r i k l a d n o
j e n a i m e da n a r a v n o djelovanje n e k e s t v a r i p o t p u n o s p r e č a v a
u p r a v o ono što je s u k l a d n o s n j e z i n o m n a r a v i . Drugo, n e i s t i n i t o s t
t e t v r d n j e očevidno proizlazi iz činjenice d a čim n e d o s t a j e n e k o
osjetilo, n e d o s t a j e i s p o z n a j a onih stvari koje se t i m osjetilom za-
m j e ć u j u . N a p r i m j e r , r o đ e n i slijepac n e m o ž e i m a t i n i k a k v u spo-
z n a j u o bojama. To se n e bi događalo k a d a bi duši po n a r a v i bi-
li u r o đ e n i pojmovi svih spoznatljivih stvari. Stoga valja k a z a t i d a
d u š a n e spoznaje t j e l e s n e stvari po n a r a v i joj u r o đ e n i m poj-
movima.
Na prvi razlog odgovaram da j e čovjek sličan a n đ e l i m a po
spoznaji, ali m u m a n j k a odličje n j i h o v a u m a , isto k a o što su m a n j -
k a v a n i ž a tijela koja s a m o postoje, p r e m a G r g u r u , u o d n o s u n a
p o s t o j a n j e viših tijela. N a i m e t v a r nižih tijela nije p o t p u n o ostva-
r e n a po oblikovnici, nego j e u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a oblikov-
n i c a m a koje n e m a . A t v a r j e n e b e s k i h tijela p o t p u n o o s t v a r e n a
po oblikovnici t a k o da nije u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a n e k o j d r u -
goj, k a k o je prije u t v r đ e n o . 2 5 Slično tome, a n đ e o s k i u m je po n a -
ravi u s a v r š e n u m s k i m pojmovima, dok j e ljudski u m p r e m a t a -
k v i m pojmovima u s t a n j u mogućnosti.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da p r a t v a r p r i m a od obli-
kovnice s a m o s t a l n i b i t a k , p a j e zato bilo n u ž n o da b u d e s t v o r e n a
s n j o m zajedno; inače n e bi bila ozbiljena. Ali k a d a j e ozbiljena
j e d n o m oblikovnicom, u s t a n j u j e m o g u ć n o s t i p r e m a d r u g i m a .
M e đ u t i m , u m n e p r i m a od u m n o g a p o j m a s a m o s t a l n i b i t a k . Stoga
u s p o r e d b a n e vrijedi.
24
Usp. Summa theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela, sv. I, str. 47-50.
25
Isto, q. 66, a. 2.

Na treći razlog valja odgovoriti d a suvislo p o s t a v l j a n j e p i t a n j a
ide od općih, po sebi r a z u m l j i v i h načela do vlastitih. U p r a v o t a k a v
p o s t u p a k u z r o k u j e z n a n j e u duši učenika. Stoga k a d a ovaj istini-
to odgovara n a stvari u s u s l j e d n o m p i t a n j u , t o nije zbog t o g a što
ih j e prije poznavao, nego zato što ih je iznova naučio. N a i m e ,
uopće nije v a ž n o ide li učitelj u svome i z l a g a n j u ili u p o s t a v l j a n j u
p i t a n j a od općih načela do zaključaka, j e r u oba slučaja d u h slu-
šatelja dolazi do s i g u r n o g u v j e r e n j a o posljedicama po p r e t h o d -
nicama.
Članak 4
Potječu li umne slike u dušu iz nekih odvojenih oblikovnica?26
U vezi s č e t v r t i m č l a n k o m p o s t u p a k j e sljedeći: Čini se d a u m n e
slike p o t j e č u u d u š u iz n e k i h odvojenih oblikovnica.
1. J e r sve što i m a u d j e l a u n e k o m e svojstvu u z r o k o v a n o je od
onoga što to svojstvo posjeduje po svojoj biti, n a p r i m j e r ono što
gori svodi se n a v a t r u k a o n a svoj u z r o k . A u m n a duša, k a d a zbilj-
ski spoznaje, i m a u d j e l a u u m n i m s t v a r i m a , j e r j e u m u zbiljnosti
[spoznavanja] n a n e k i n a č i n zbiljski s p o z n a t a stvar. P r e m a t o m e ,
one s t v a r i koje su po sebi i po svojoj biti zbiljski s p o z n a t e uzroci
su da u m n a d u š a zbiljski spoznaje. N o t e s t v a r i koje su po svojoj
biti zbiljski s p o z n a t e z a p r a v o su oblikovnice koje postoje neovisno
od tvari. Dakle, uzroci u m n i h slika k o j i m a d u š a s p o z n a j e z a p r a v o
su n e k e [od tvari] odvojene oblikovnice.
2. Osim toga, u m n e s t v a r i odnose se p r e m a u m u kao što se
osjetilne s t v a r i odnose p r e m a osjetilu. N o osjetilne stvari koje
zbiljski postoje izvan d u š e uzroci su osjetilnih slika u osjetilu ko-
j i m a osjećamo. P r e m a t o m e , u m n e slike k o j i m a n a š u m s p o z n a j e
u z r o k o v a n e su od n e k i h zbiljski u m n i h s t v a r i koje postoje izvan
duše. A to su s a m o oblikovnice odvojene od tvari. Dakle, spoznaj-
n e oblikovnice n a š e g a u m a potječu od n e k i h odvojenih bića.
3. Nadalje, sve što j e u m o g u ć n o s t i svodi se u zbiljnost po
n e k o m zbiljskom biću. Ako dakle n a š u m koji j e isprva u moguć-
nosti poslije zbiljski spoznaje, nužno je da potječe od nekoga u m a koji
26
Pod „odvojenim oblikovnicama" misli se na čisto duhovna bića.
506
j e uvijek u zbiljnosti. A to j e odvojeni u m . P r e m a t o m e , uzroci n a -
ših u m n i h slika kojima zbiljski s p o z n a j e m o j e s u n e k a odvojena
bića.
Ali protiv toga je da n a m u t o m slučaju za s p o z n a j u n e bi bila
p o t r e b n a osjetila. No da t o m e n e odgovara i s t i n a osobito je vidlji-
vo iz toga što o n a j k o m e n e d o s t a j e j e d n o osjetilo n e m o ž e i m a t i
n i k a k v o z n a n j e o p r e d m e t i m a toga osjetila.
Odgovaram. T r e b a n a p o m e n u t i da su n e k i tvrdili da m i s a o n e
slike n a š e g a u m a proizlaze iz n e k i h oblikovnica, o d n o s n o odvoje-
n i h bića. I to n a dva načina. P l a t o n j e n a i m e tvrdio, k a o što je
rečeno, 2 7 da po sebi postoje oblikovnice osjetilnih s t v a r i neovisno
od tvari. N a p r i m j e r , oblikovnicu čovjeka n a z v a o j e „čovjekom po
sebi", a oblikovnicu ili ideju k o n j a „ k o n j e m po sebi" i t a k o o d r u -
gim bićima. Z a s t u p a o j e dakle mišljenje da n a š a d u š a i t j e l e s n a
t v a r p r i m a j u u d j e l a od t i h oblikovnica. N a š a d u š a zato d a bi mo-
gla spoznavati, a t j e l e s n a t v a r zato d a bi mogla postojati. I k a o
što t j e l e s n a t v a r t i m e što u-čestvuje u ideji k a m e n a p o s t a j e odre-
đeni k a m e n , t a k o i n a š u m t i m e što u-čestvuje u ideji k a m e n a
p o s t a j e njegov spoznavatelj. Učestvovanje u ideji zbiva se t a k o da
n a s t a j e n e k a sličnost s a m e ideje u s u d i o n i k u n a isti n a č i n k a o što
p r i m j e r a k u č e s t v u j e u svome u z o r k u . Dakle, kao što s u tvrdili da
osjetilne oblikovnice p r i s u t n e u tjelesnoj t v a r i potječu od ideja k a o
od n e k i h njihovih sličnosti, t a k o s u tvrdili d a su m i s a o n e slike
n a š e g a u m a n e k e sličnosti njihovih ideja od kojih potječu. S t o g a
su, kao što j e prije rečeno, 2 8 z n a n o s t i i definicije povezali s ide-
jama.
Ali, b u d u ć i da se p o j m u osjetilnih s t v a r i protivi to d a njihove
oblikovnice postoje s a m o s t a l n o i bez t v a r i k a k o Aristotel to m n o -
g o s t r u k o dokazuje, 2 9 Avicena j e odbacujući t u t v r d n j u z a s t u p a o
mišljenje da u m n e slike svih osjetilnih stvari n e postoje d o d u š e
s a m o s t a l n o i bez t v a r i nego im p r e t p o s t o j e n e m a t e r i j a l n o u odvo-
27
Vidi ovdje čl. 1.
28
Isto.
29
Na primjer u Metafizici, VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b
20-1040 b 4.
549
 j e n i m u m o v i m a . T e slike p o t j e č u od prvoga odvojenog u m a u slje-
deći i u ostale sve do posljednjega koji j e n a z v a o „ s t v a r a l a č k i m
u m o m " (intellectum a g e n t e m ) iz kojega proistječu, k a k o s a m ka-
že, u m n e slike u n a š e duše, a osjetilne oblikovnice u t j e l e s n u t v a r .
T a k o se dakle Avicena slaže s P l a t o n o m u t o m e d a m i s a o n e slike
n a š e g a u m a potječu od n e k i h odvojenih oblikovnica z a koje Pla-
t o n k a ž e d a postoje s a m o s t a l n o , dok ih Avicena stavlja u s t v a r a -
lački u m . R a z l i k u j u se t a k o đ e r po t o m e što p r e m a Aviceni misa-
one slike n e o s t a j u u n a š e m u m u n a k o n što j e s t v a r n o p r e s t a o
misliti, nego j e p o t r e b n o da im se ponovo o b r a t i k a k o bi ih iznova
primio. Stoga nije tvrdio d a j e z n a n j e po n a r a v i u r o đ e n o u duši,
k a o P l a t o n koji tvrdi d a sudioništva u i d e j a m a o s t a j u n e p r o m j e n -
ljivo u duši.
Ali p r e m a ovome s t a n o v i š t u n e bi se moglo dovoljno obrazlo-
žiti zašto se n a š a d u š a u j e d i n j u j e s tijelom. N e m o ž e se n a i m e
k a z a t i d a se u m n a d u š a u j e d i n j u j e s tijelom r a d i tijela, j e r n i t i j e
oblikovnica r a d i tvari, niti j e p o k r e t a č r a d i p o k r e n u t o g a , nego
u p r a v o o b r a t n o . A čini se d a j e tijelo n a j p o t r e b n i j e u m n o j duši
r a d i n j e z i n a vlastitog djelovanja, to j e s t r a d i spoznaje, j e r o n a po
svome b i t k u n e zavisi od tijela. K a d a bi dakle d u š a po svojoj na-
ravi bila sklona p r i m i t i u m n e slike s a m o pod u t j e c a j e m n e k i h
odvojenih počela, a n e bi ih p r i m a l a od osjetila, o n d a joj za spo-
z n a j u n e bi bilo p o t r e b n o tijelo t e bi se s n j i m e u z a l u d ujedinila.
Ako bi se n a to reklo d a su našoj duši z a s p o z n a j u p o t r e b n a
osjetila koja j e n a n e k i n a č i n potiču d a r a z m i š l j a o s t v a r i m a kojih
u m n e slike p r i m a od odvojenih počela, to se n e čini uvjerljivim.
J e r t a k a v j e poticaj p o t r e b a n duši, p r e m a p l a t o n i č a r i m a - čini se
- s a m o zato što j e u s p a v a n a i z a b o r a v n a zbog u j e d i n j e n j a s tije-
lom. P r e m a t o m e , osjetila bi bila k o r i s n a u m n o j duši z a t o da uklo-
n i z a p r e k u koja n a s t a j e u duši zbog u j e d i n j e n j a s tijelom.
Ako bi se reklo, slijedeći Avicenu, d a su osjetila n u ž n a duši
j e r j e o n a potiču d a se o b r a t i s t v a r a l a č k o m u m u od kojega p r i m a
slike, to o p r a v d a n j e n e zadovoljava. J e r k a d a bi u n a r a v i d u š e bilo
da s p o z n a j e po s l i k a m a što potječu od s t v a r a l a č k o g u m a , slijedilo
bi d a se d u š a p o n e k a d m o ž e o b r a t i t i s t v a r a l a č k o m u m u po sklo-
n o s t i svoje n a r a v i ili t a k o đ e r p o t a k n u t a d r u g i m osjetilom da m u
se o b r a t i k a k o bi p r i m i l a slike osjetilnih s t v a r i za koje n e t k o n e m a
osjetila. Tako bi dakle rođeni slijepac mogao imati spoznaju o boja-
m a , što očito n e odgovara istini. Stoga valja k a z a t i d a u m n e slike
kojima n a š a d u š a spoznaje n e potječu od odvojenih oblikovnica.
506 550
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se m i s a o n e slike što ih sudioni-
štvom p r i m a n a š u m svode kao n a svoj iskonski u z r o k n a n e k o
počelo koje j e po svojoj n a r a v i u m n o , to j e s t n a Boga. Ali od t o g a
počela one proizlaze p o s r e d o v a n j e m oblikovnica osjetilnih i m a t e -
r i j a l n i h stvari iz kojih sabiremo z n a n j e , k a k o k a ž e Dionizije. 3 0
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a m a t e r i j a l n e stvari, u k o -
liko se bivstveno n a l a z e izvan duše, m o g u biti zbiljski osjetilne,
ali n e m o g u biti zbiljski u m n e . Stoga dokaz n e može biti sličan
u pogledu osjetila i u m a .
Na treći razlog odgovaram da se n a š p r i m a l a č k i u m (intelle-
c t u s possibilis) izvodi iz m o g u ć n o s t i u zbiljnost po n e k o m zbilj-
s k o m biću, to j e s t po s t v a r a l a č k o m u m u , koji je n e k a m o ć n a š e
duše, k a k o je rečeno, 3 1 ali n e po n e k o m odvojenom u m u k a o ne-
p o s r e d n o m u z r o k u , nego m o ž d a kao po n e k o m d a l j n j e m u z r o k u .
Članak 5
Spoznaje li umna duša materijalne stvari u vječnim zamislima?
U vezi s p e t i m č l a n k o m p o s t u p a se ovako: Čini se d a u m n a d u š a
n e s p o z n a j e m a t e r i j a l n e stvari u vječnim z a m i s l i m a (in r a t i o n i b u s
aeternis). 3 2
1. J e r ono u č e m u se n e š t o spoznaje, s p o z n a j e se p o n a j v e ć m a
i ponajprije. N o čovjekova duša, u s t a n j u s a d a š n j e g a života, n e
spoznaje vječne zamisli j e r n e spoznaje s a m o g a Boga u k o j e m u t e
vječne zamisli postoje, nego „se povezuje s n j i m k a o n e p o z n a t i m " ,
k a k o k a ž e Dionizije u 1. pogl. Mistične teologije.33 Dakle, u m n a
d u š a n e spoznaje sve stvari u vječnim zamislima.
Usp. De divinis nominibus, c. 7, u: PG 3, 868 BC.
31
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 4, c.; Izbor iz djela, sv. I, str. 123-126.
32
Riječ „ratio" ima u Tominu djelu zasigurno najviše raznih značenja:
razum, razlog, račun, nacrt, gledište, vid, pojam, značenje, smisao,
zamisao itd. Ovdje očito ima augustinovsko značenje: božanska zami-
sao „svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju" (u sredini
članka).
33
De mystica theologia, c. 1, u: PG 3, 1001 A.
 2. O s i m toga, u Poslanici Rimljanima I, 20 k a ž e se da se „Bo-
žja nevidljiva svojstva z a p a ž a j u po s t v o r e n j i m a " . A m e đ u Božja
nevidljiva svojstva u b r a j a j u se i vječne zamisli. P r e m a tome, vječne
zamisli se s p o z n a j u po m a t e r i j a l n i m s t v o r e n j i m a , a n e o b r a t n o .
3. Nadalje, vječne zamisli n i s u n i š t a d r u g o nego ideje. A u g u s -
t i n n a i m e k a ž e u knjizi Osamdeset i tri pitanja34 da „su ideje pos-
t o j a n e zamisli koje postoje u b o ž a n s k o m e d u h u " . Ako se dakle
r e k n e d a u m n a d u š a spoznaje sve s t v a r i u vječnim zamislima,
v r a ć a se P l a t o n o v o mišljenje koji je tvrdio d a svako z n a n j e potječe
od ideja.
Ali protiv toga j e ono što k a ž e A u g u s t i n u XII. knj. Ispovijes-
ti:35 „Ako obojica vidimo d a j e i s t i n a ono što ti kažeš, i ako obojica
vidimo d a je i s t i n a ono što j a k a ž e m , gdje to, molim te, vidimo?
S i g u r n o niti j a u t e b i niti ti u meni, nego obojica u s a m o j n e p r o m -
jenljivoj istini koja j e iznad n a š i h u m o v a . " A n e p r o m j e n l j i v a i s t i n a
s a d r ž a n a je u v j e č n i m zamislima. Dakle, u m n a d u š a s p o z n a j e sve
istine u vječnim zamislima.
Odgovaram. Kao što k a ž e A u g u s t i n u II. knj. O kršćanskoj
36
nauci: „Ako su oni koji se zovu filozofi m o ž d a iznijeli n e k e is-
t i n i t e i s n a š o m v j e r o m suglasne t v r d n j e , m o r a m o ih od n j i h kao
od n e p r a v e d n i h p o s j e d n i k a t r a ž i t i kao svoje za n a š u u p o r a b u . Na-
ime, u p o g a n s k i m n a u k a m a postoje n e k e h i m b e n e i p r a z n o v j e r n e
izmišljotine koje s v a t k o od n a s t k o je došao iz p o g a n s k o g d r u š t v a
m o r a izbjegavati." Stoga, k a d a j e A u g u s t i n koji bijaše u p u ć e n u
n a u k e p l a t o n i č a r a p r o n a š a o n e š t o u n j i h o v i m i z r e k a m a što je u
s k l a d u s vjerom, p r i h v a t i o je, dok j e ono što j e n a š a o da se protivi
n a š o j vjeri p r o m i j e n i o n a bolje. N o P l a t o n j e tvrdio, k a o što je
prije rečeno, 3 7 d a postoje po sebi, s a m o s t a l n o i od t v a r i odvojene
34
De diversis quaestionibus 83, q. 46, u: PL 40, 30.
35
Confessionum libri XIII, c. 25; Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb,
1973, str. 303.
36
De doctrina christiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi
u Augustinovu djelu na ovaj neprekinuti način, nego ga je Toma slo-
žio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomi-
ne citate Augustinovih tekstova.
37
Vidi ovdje čl. 4.
552
oblikovnice stvari koje j e zvao „ i d e j a m a " čijim s u d i o n i š t v o m , rece,
n a š u m spoznaje sve stvari; kao što t j e l e s n a t v a r s u d i o n i š t v o m
ideje k a m e n a p o s t a j e k a m e n , t a k o n a š u m s u d i o n i š t v o m iste ide-
je spoznaje k a m e n . Ali, b u d u ć i d a j e s v j e r o m nespojivo, čini se,
d a oblikovnice s t v a r i postoje izvan n j i h po sebi, s a m o s t a l n o i bez
tvari, k a k o su tvrdili platoničari, učeći d a su „život po sebi" i
m u d r o s t po sebi" n e k a s t v a r a l a č k a bića, k a k o k a ž e Dionizije u
pogl 11. O božanskim imenima.™ Stoga je A u g u s t i n u knjizi
Osamdeset i tri pitanja tvrdio d a u m j e s t o t i h P l a t o n o v i h ideja u
b o ž a n s k o m d u h u postoje n e k e zamisli svih s t v o r e n j a p r e m a koji-
m a se sve stvari oblikuju i po k o j i m a t a k o đ e r l j u d s k a d u s a sve
spoznaje.
K a d a se dakle p i t a spoznaje li l j u d s k a d u š a sve s t v a r i u vje-
čnim zamislima, valja odgovoriti d a se n e š t o u n e č e m u spoznaje
n a dva načina. Prvo, kao u s p o z n a t o m p r e d m e t u , n a p r i m j e r k a o
k a d a n e t k o vidi u ogledalu s t v a r i kojih se slike u n j e m u o d r a ž a -
vaju. N a ovaj n a č i n d u š a u s t a n j u s a d a š n j e g a života n e m o ž e vi-
djeti sve stvari u vječnim zamislima. N a t a j ih n a č i n s p o z n a j u u
vječnim z a m i s l i m a blaženici koji vide Boga i u n j e m u sve stvari.
N a d r u g i način se spoznaje n e š t o u n e č e m u kao u počelu spozna-
je, n a p r i m j e r k a d a b i s m o rekli da se u s u n c u vide s t v a r i koje se
zapravo vide p o m o ć u sunca. A n a ovaj n a č i n n u ž n o j e t v r d i t i d a
l j u d s k a d u š a spoznaje sve stvari u v j e č n i m z a m i s l i m a čijim sudi-
oništvom s p o z n a j e m o sve. N a i m e s a m o u m n o svjetlo u n a m a nije
n i š t a d r u g o nego n e k a djelomično p r i m l j e n a sličnost n e s t v o r e n o -
ga svjetla u k o j e m u su s a d r ž a n e vječne zamisli. Zbog t o g a se k a ž e
u Psalmu 4, 6 - 7 : „Mnogi govore: T k o će n a m p o k a z a t i dobra?".
N a to p i t a n j e P s a l m i s t odgovara: „ O z n a č e n i s m o svjetlošću lica
tvoga, Gospodine". Hoće reći: S a m i m t i m što s m o opečaćeni bo-
ž a n s k o m svjetlošću, sve n a m biva dokazano. 3 9
Ali, b u d u ć i da su n a m za s p o z n a j u m a t e r i j a l n i h stvari, osim
u m n e svjetlosti p o t r e b n e i u m n e slike stečene iz stvari, z a t o spo-
z n a j u o n j i m a n e stječemo s a m o s u d i o n i š t v o m u v j e č n i m zamisli-
m a kao što su platoničari tvrdili d a j e za s t j e c a n j e s p o z n a j e do-
voljno s a m o sudioništvo u idejama. Zbog t o g a A u g u s t i n k a ž e u
38
Vidi u: PG 3, 953 BD.
39
Usp. Summa theol. I, q. 88, a. 3.
514
IV. k n j . O Trojstvu:40 „Zar su filozofi koji vrlo p o u z d a n i m doka-
z i m a u v j e r a v a j u d a sve v r e m e n i t e stvari n a s t a j u po v j e č n i m za-
m i s l i m a mogli u s a m i m t i m z a m i s l i m a uvidjeti ili iz n j i h r a z a b r a t i
koliko i m a v r s t a životinja, iz kojega s j e m e n a s v a k a potječe? N i s u
li sve to istraživali p r o u č a v a n j e m m j e s t a i v r e m e n a ? "
D a A u g u s t i n nije t a k o shvaćao s p o z n a j u svih stvari u vječnim
zamislima, odnosno u nepromjenljivoj istini, t o j e s t k a o d a bi se
vidjele s a m e vječne zamisli, očito proizlazi iz onoga što s a m k a ž e
u knjizi Osamdeset i tri pitanja, n a i m e d a „nije s v a k a i bilo koja
r a z u m s k a d u š a p r i k l a d n a za ono gledanje", to j e s t vječnih zamisli,
„nego s a m o o n a koja bijaše sveta i čista" kao što su d u š e blaže-
nika.
T i m e j e bjelodan odgovor n a s u p r o t n e razloge (ad obiecta). 4 1
Članak 6
Stječe li se umna spoznaja iz osjetilnih stvari?
U vezi sa šestim č l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: Čini se d a se u m n a
s p o z n a j a n e stječe 4 2 iz osjetilnih stvari.
1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u knjizi Osamdeset i tri pitanja43 da
„ n e p a t v o r e n o s t istine n e t r e b a očekivati od t j e l e s n i h osjetila". I
to d o k a z u j e n a dva načina. N a prvi n a č i n t i m e što se „sve ono do
čega dopire tjelesno osjetilo m i j e n j a bez i k a k v a v r e m e n s k o g pre-
kida, a ono što n e t r a j e n e m o ž e se zamijetiti". N a d r u g i n a č i n
40
De Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902.
41
Misli se na razloge iznesene u početku članka protiv teze koju Toma
brani u središnjem dijelu članka (Odgovaram). „Obiecta" ili „obiecti-
ones" pogrešno se prevode „prigovori" jer se u njima ne prigovara
nikome i ničemu, nego se iznose razlozi za jedno mišljenje o postav-
ljenom pitanju (obiecta pro) za razliku od razloga protiv toga mišljenja
(sed contra).
42
Glagol „accipiatur" znači doslovno „prima se" ili „dobiva se" (kako
ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje
višeznačan. Iz konteksta je vidljivo da mu je značenje ovdje „stječe
se" jer čovjek, prema Tomi, u umnoj spoznaji igra bitnu aktivnu ulo-
gu.
43
Pitanje 9, u: PL 40, 13.
506 554
t i m e „što od svega što osjećamo tijelom, čak k a d t o nije n a z o č n o
osjetilima, i p a k doživljavamo slike toga, n a p r i m j e r u s n u ili u lu-
dilu, p a osjetilima ne možemo razabrati osjećamo li da su lažne sa-
m e osjetilne stvari ili njihove slike. A n i š t a se n e m o ž e z a m i j e t i t i
što se od lažnoga n e m o ž e razlučiti". I t a k o on z a k l j u č u j e d a isti-
n u n e t r e b a očekivati od osjetila. O n a se d o k u č u j e u m n o m spo-
z n a j o m . P r e m a tome, u m n u s p o z n a j u n e t r e b a očekivati od osje-
tila.
2. Osim toga, A u g u s t i n k a ž e u XII. k n j . Doslovnoga tumače-
nja Knjige postanka:44 „Ne t r e b a misliti d a tijelo djeluje p o n e š t o
n a d u h kao da bi d u h u m j e s t o t v a r i bio podložan djelovanju tijela.
N a svaki j e n a i m e n a č i n odličniji o n a j t k o s t v a r a nego s t v a r iz
koje n e š t o s t v a r a . " Stoga zaključuje da „sliku tijela n e s t v a r a ti-
jelo u d u h u , nego s a m d u h u s a m o m e sebi". P r e m a t o m e , u m n a
s p o z n a j a n e potječe od osjetilnih stvari.
3. Nadalje, u č i n a k n e nadilazi moć svoga u z r o k a . A u m n a spo-
z n a j a nadilazi osjetilne stvari. S p o z n a j e m o n a i m e n e k e s t v a r i koje
se osjetilom n e m o g u zamijetiti. Dakle, u m n a s p o z n a j a n e potječe
od osjetilnih stvari.
Ali protiv toga je ono što Filozof dokazuje u I. knj. Metafizike45
i n a k r a j u Druge analitike46 da j e počelo n a š e spoznaje u osjetilu.
Odgovaram: Mišljenje filozofa o t o m e p i t a n j u bijaše t r o s t r u -
ko. D e m o k r i t je n a i m e tvrdio da „ n e m a n i k a k v a d r u g o g a u z r o k a
bilo koje n a š e spoznaje osim toga d a od t j e l e s a o k o j i m a r a z m i -
šljamo dolaze i ulaze u n a š u d u š u slike", k a k o k a ž e A u g u s t i n u
svojoj Poslanici Dioskoru 41 Aristotel t a k o đ e r k a ž e u knjizi O snu
i bdjenju48 da j e D e m o k r i t tvrdio k a k o s p o z n a j a n a s t a j e „od slika
i o t j e c a n j a " (per idola et defluxiones). A razlog t o g a m i š l j e n j a bi-
j a š e što su i s a m D e m o k r i t i drugi s t a r i naravoslovci s m a t r a l i d a
44
Pogl. 16, u: PL 34, 467.
Pogl. 1, 980 a 28-b 25; 980-981 a 2.
46
Pogl. 19, 100 a 3-14.
47
Poslanica 118(al 56), pogl. 4, u: PL 33, 445.
48
Usp. De divinatione per somnum, pogl. 2, 464 a 2.
se u m n e r a z l i k u j e od osjetila, k a k o iznosi Aristotel u knjizi O
duši.49 I zato, b u d u ć i d a osjetilna stvar vrši p r o m j e n u n a osjetilu,
d r ž a h u da sva n a š a spoznaja n a s t a j e p r o m j e n o m od osjetilnih stvari.
D e m o k r i t j e p a k isticao d a se t a p r o m j e n a zbiva o t j e c a n j e m slika.
P l a t o n j e s u p r o t n o t o m e tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila
i d a j e n e m a t e r i j a l n a moć koja se u svome činu n e služi t j e l e s n i m
o r g a n o m . 5 0 A b u d u ć i da tjelesno n e m o ž e m i j e n j a t i bestjelesno,
u s t v r d i o j e da u m n a s p o z n a j a n e n a s t a j e d j e l o v a n j e m osjetilnih
s t v a r i n a u m , nego sudioništvom u oblikovnicama u m n i h stvari,
k a k o j e rečeno. T a k o đ e r je tvrdio d a j e osjetilo n e k a moć koja
djeluje s a m a po sebi. P r e m a tome, osjetilne stvari n e vrše p r o m -
j e n u n i n a s a m o m e osjetilu, j e r je ono n e k a d u h o v n a sila, nego
s a m o n a osjetilnim o r g a n i m a . T o m p r o m j e n o m d u š a se n a n e k i
n a č i n potiče d a oblikuje u sebi slike osjetilnih stvari. Čini se da
A u g u s t i n u p r a v o t o mišljenje dotiče u XII. k n j . Doslovnog tuma-
čenja Knjige postanka51 gdje k a ž e d a „ne osjeća tijelo, nego d u š a
tijelom kojim se služi kao n e k i m v j e s n i k o m da bi u sebi s a m o j
oblikovala ono što joj se i z v a n a n a v i j e š t a " . T a k o dakle, p r e m a
P l a t o n o v u mišljenju, u m n a s p o z n a j a n e proizlazi iz osjetilne stva-
ri, a n i osjetilna s p o z n a j a n e proizlazi p o t p u n o iz osjetilnih stvari,
nego osjetilne s t v a r i potiču osjetilnu d u š u d a osjeća, a slično t o m e
osjetila potiču u m n u d u š u d a u m u j e . 5 2
N o Aristotel j e pošao s r e d n j i m p u t e m . S P l a t o n o m je n a i m e
tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila. Ali j e s m a t r a o d a osjetilo
n e m a vlastitoga d j e l o v a n j a bez povezanosti s tijelom, t a k o d a osje-
ćanje nije s a m o čin d u š e nego spoja [duše i tijela] (coniuncti).
Slično j e n a u č a v a o o svim d j e l a t n o s t i m a osjetilnoga dijela [duše].
B u d u ć i d a dakle nije n e p r i k l a d n o da osjetilne stvari koje se n a l a z e
izvan d u š e u z r o k u j u n e š t o u spoju d u š e i tijela, Aristotel se slo-
žio s D e m o k r i t o m d a d j e l a t n o s t i osjetilnoga dijela d u š e n a s t a j u
49
Knj. III, pogl. 3, 427 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 71-72.
50
Usp. Summa theol I, q. 75, a. 3; prijevod T. Vereš, u: T. Akvinski,
Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 191-192.
51
Pogl. 24, u: PL 34, 475.
52
To jest da shvaća bit stvari. Tu funkciju uma odaje već i etimološko
značenje riječi „intellectus" = intus legere = čitati unutra, pronicati
bit (usp. Sententia libri Ethicorum, vol. II, Romae, 1969, str. 349).
506
u t i s k o m osjetilnih s t v a r i u osjetilo, ali n e n a n a č i n otjecanja, k a k o
je mislio D e m o k r i t , nego po n e k o j djelatnosti. D e m o k r i t j e n a i m e
n a u č a v a o da svaka d j e l a t n o s t n a s t a j e pod u t j e c a j e m a t o m a , k a k o
je vidljivo u I. knj. O rađanju.53 Aristotel je p a k tvrdio d a u m i m a
[vlastitu] d j e l a t n o s t bez povezanosti s tijelom. A n i š t a što j e tje-
lesno n e može se u t i s n u t i u b e z t j e l e s n u stvar. Stoga, p r e m a Aris-
totelu, d a bi n a s t a l a u m n a djelatnost, nije dovoljan s a m u t i s a k
osjetilnih tjelesa, nego se zahtijeva n e š t o odličnije jer, k a o što s a m
kaže, 5 4 „djelatnik j e odličniji od onoga što t r p i " . I p a k n e n a t a j
n a č i n da u m n a d j e l a t n o s t n a s t a j e u n a m a isključivo iz u t i s k a ne-
kih viših bića, k a k o j e tvrdio P l a t o n , nego t a k o d a o n a j viši i odlič-
niji d j e l a t n i k kojega j e n a z v a o s t v a r a l a č k i m u m o m , o k o j e m u s m o
već prije govorili, 5 5 p r e t v a r a m a š t o v n e slike p r i m l j e n e od osjetila
u zbiljske misli (intelligibilia in actu), i t o p u t e m n e k o g a odmišlja-
n j a (per m o d u m a b s t r a c t i o n i s cuiusdam).
U s k l a d u s time, dakle, u m n u d j e l a t n o s t [ p r o m a t r a n u ] sa
s t r a n e m a š t o v n e slike (ex p a r t e p h a n t a s m a t u m ) u z r o k u j e osjetilo.
Ali, b u d u ć i da m a š t o v n e slike n e m o g u izvršiti p r o m j e n u u pri-
m a l a č k o m u m u , nego ih stvaralački u m m o r a učiniti zbiljskim
mislima, n e može se k a z a t i d a j e osjetilna s p o z n a j a cjeloviti i savr-
šeni u z r o k u m n e spoznaje, nego j e o n a n a n e k i n a č i n z a p r a v o gra-
divo u z r o k a ( m a t e r i a causae).
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se iz o n i h A u g u s t i n o v i h riječi
m o ž e zaključiti d a i s t i n u n e t r e b a posve očekivati od osjetila. Po-
t r e b n a j e n a i m e svjetlost s t v a r a l a č k o g u m a kojom n e p r o m j e n l j i v o
spoznajemo istinu u promjenljivim stvarima i razlučujemo same
stvari od njihovih slika.
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da A u g u s t i n o n d j e n e govori
o u m n o j spoznaji nego o maštovnoj. A b u d u ć i da, p r e m a P l a t o n o -
vu mišljenju, m a š t o v n a moć i m a d j e l a t n o s t koja p r i p a d a s a m o du-
Pogl. 8, 324 b 25-325 a 2.
54
Usp. O duši, III, pogl. 5, 430 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 79.
55
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 120-126.
Ovdje se „intellectus agens" prevodi „djelatni um", dok ga mi prevo-
dimo „stvaralački um" jer točno izražava njegovu bitnu funkciju:
stvaranje općih pojmova iz maštovnih slika. Ipak, u spomenutom
Izboru (str. 120, 1) prihvaćen je naš prijevod „primalački um" za „in-
tellectus possibilis".
557
ši, A u g u s t i n , d a bi p o k a z a o k a k o tjelesa u t i s k u j u svoje slike u m a -
š t o v n u moć, poslužio se istim razlogom k a o i Aristotel d a bi do-
k a z a o k a k o je stvaralački u m n e š t o odvojeno, to j e s t da j e „djela-
t n i k odlieniji od t r p n i k a " . I n e m a dvojbe d a se p r e m a t o m e mi-
šljenju m a š t o v n o j moći m o r a pripisati n e s a m o t r p n a moć nego i
d j e l a t n a . Ali ako slijedeći Aristotelovo mišljenje u s t v r d i m o d a dje-
l a t n o s t m a š t o v n e moći p r i p a d a spoju d u š e i tijela, o n d a n e slijedi
n i k a k v a poteškoća, j e r osjetilno je tijelo odličnije od o r g a n a osje-
tilnoga živog bića s obzirom n a to da se odnosi p r e m a n j e m u k a o
što se zbiljsko biće odnosi p r e m a biću u mogućnosti, n a p r i m j e r
zbiljski obojena s t v a r p r e m a zjenici koja j e obojena u mogućnosti.
I p a k bi se moglo reći: Iako se p r v a p r o m j e n a m a š t o v n e moći zbiva
p o m o ć u g i b a n j a osjetilnih stvari, j e r „ m a š t a j e g i b a n j e stvoreno
po osjetilu", k a k o se k a ž e u knjizi O duši56 ipak postoji u čovjeku
n e k a d j e l a t n o s t d u š e koja r a z l u č u j u ć i i spajajući oblikuje r a z n e
slike stvari, čak i one koje n i s u p r i m l j e n e od osjetila. U t o m se
smislu m o g u shvatiti A u g u s t i n o v e riječi.
Na treći razlog o d g o v a r a m d a osjetilna s p o z n a j a nije svekoliki
u z r o k u m n e spoznaje. Stoga nije č u d n o da u m n a s p o z n a j a nadi-
lazi osjetilnu.
Članak 7
Može li um zbiljski misliti pomoću stečenih umnih slika
a da se ne osvrće na maštovne slike?51
U vezi sa s e d m i m p i t a n j e m p o s t u p a k j e sljedeći: Čini se d a u m
m o ž e zbiljski misliti p o m o ć u stečenih u m n i h slika n e osvrćući se
n a m a š t o v n e slike.
56
Knj. III, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironić, str. 75. Smatramo
da autor pogrešno prevodi Aristotelovu „phantasia" „predodžba" (i u
rječniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je „mašta".
Dvojbeno je, štoviše, može li se riječju „predodžba" prevesti i „Phan-
tasma" (maštovna slika), tj. rezultat mašte kao nutarnjeg osjetila,
osobito ako se uzme u obzir opis „predodžbe" u Psihologijskom rje-
čniku, Zagreb, 1992, str. 329-330.
57
Ovo se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, može sažeto formuli-
rati ovako: Je li moguće ljudsko mišljenje bez slikovitosti?
558
1. J e r u m prelazi u zbiljnost po u m n o j slici koja ga oblikuje
[sadržajem]. A ozbiljeni u m j e s a m o mišljenje. P r e m a t o m e , u m n e
su slike dovoljne za zbiljsko mišljenje u m a , i t o bez o s v r t a n a m a -
štovne slike.
2. Osim toga, više ovisi m a š t a o osjetilu nego u m o m a š t i . N o
m a š t a može zbiljski m a š t a t i u o d s u t n o s t i osjetilnih stvari. P r e m a
tome, m n o g o j e više sposoban u m zbiljski misliti bez o s v r t a n a
m a š t o v n e slike.
3. Nadalje, o b e s t j e l e s n i m s t v a r i m a n e m a m o m a š t o v n i h slika,
j e r m a š t a n e nadilazi v r i j e m e i [prostornu] n e p r e k i d n o s t (conti-
n u u m ) . K a d a dakle n a š u m n e bi mogao o n e č e m u zbiljski misliti
bez o s v r t a n a m a š t o v n e slike, slijedilo bi d a n e bi mogao s p o z n a t i
n e š t o što je bestjelesno. A to j e očigledno n e i s t i n a j e r m i spozna-
j e m o i s a m u istinu, i Boga, i anđele.
Ali protiv toga j e ono što Filozof k a ž e u III. k n j . O duši58 da
„ d u š a n i š t a n e misli bez m a š t o v n e slike".
Odgovaram: N e m o g u ć e je d a n a š u m u s t a n j u s a d a š n j e g a ži-
v o t a k a d a j e povezan s m u k o t r p n i m tijelom (quo passibili corpori
c o n i u n g i t u r ) zbiljski misli n e š t o n e osvrćući se n a m a š t o v n e slike.
N a t o u k a z u j u dva z n a k a . P r v i j e t a j d a u m k a o n e k a moć k o j a
se n e služi t j e l e s n i m o r g a n o m n e bi bio spriječen u svome djelo-
v a n j u ozljedom n e k o g t j e l e s n o g o r g a n a k a d a za njegovo djelovanje
n e bi bilo p o t r e b n o djelovanje n e k e moći k o j a se služi t j e l e s n i m
o r g a n o m . A t j e l e s n i m se o r g a n o m služe osjetilo i m a š t a t e d r u g e
moći koje s p a d a j u u osjetilni dio [duše]. 5 9 Stoga j e očito d a j e
za zbiljsko mišljenje u m a p o t r e b a n čin m a š t e i ostalih moći n e
s a m o za s t j e c a n j e novoga z n a n j a , nego t a k o đ e r za to d a se služi
već stečenim z n a n j e m . Vidimo n a i m e d a o r g a n s k a ozljeda k o j a
sprečava djelovanje m a š t o v n e moći, kao kod l u đ a k a (in p h r e n e t i -
cis) i moći p a m ć e n j a , k a o kod zaboravljivaca (in lethargicis), spre-
čava čovjekovo zbiljsko mišljenje čak i u pogledu onih s t v a r i čije
je z n a n j e p r e t h o d n o stekao. D r u g i je z n a k koji svatko m o ž e isku-
siti u s a m o m e sebi, n a i m e da k a d a n e t k o n a s t o j i n e š t o spoznati,
58
Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironić, str. 82.
59
Usp. Summa theol. I, q. 77, a. 5.
559
o n d a s t v a r a u sebi n e k e m a š t o v n e slike p o p u t p r i m j e r a u k o j i m a
n a n e k i n a č i n uočava ono što se t r u d i shvatiti. O d a t l e je t a k o đ e r
i to d a k a d a d r u g o m e [čovjeku] hoćemo pomoći u spoznaji n e k e
stvari, iznosimo m u p r i m j e r e iz kojih m o ž e stvoriti sebi m a š t o v n e
slike koje ga dovode do s h v a ć a n j a .
A razlog t o m u j e što se s p o z n a j n a moć prilagođava (proporti-
o n a t u r ) s p o z n a j n o m p r e d m e t u . Stoga j e vlastiti p r e d m e t anđeos-
kog u m a , koji je p o t p u n o odvojen od tijela, u m n o biće odvojeno
od tijela. O n s p o z n a j e m a t e r i j a l n e s t v a r i p o m o ć u t a k v i h u m n i h
stvari. A vlastiti p r e d m e t ljudskog u m a , koji j e povezan s tijelom,
j e s t stota, odnosno n a r a v koja postoji u tjelesnoj tvari. O n se po-
m o ć u t i h n a r a v i vidljivih stvari t a k o đ e r uzdiže do s t a n o v i t e spo-
z n a j e nevidljivih stvari. U p o j a m p a k t e n a r a v i s p a d a d a postoji
u n e k o j j e d i n k i koja nije bez t j e l e s n e tvari. N a p r i m j e r , u p o j a m
n a r a v i k a m e n a s p a d a d a postoji u ovome k a m e n u , a u p o j a m n a -
ravi k o n j a da postoji u ovome k o n j u , i t a k o dalje. P r e m a t o m e ,
n a r a v k a m e n a ili bilo koje m a t e r i j a l n e stvari n e m o ž e se s p o z n a t i
cjelovito i istinito osim ako se s p o z n a k a o postojeća u pojedinačnoj
stvari. P o j e d i n a č n u s t v a r p a k z a m j e ć u j e m o osjetilom i m a š t o m .
D a bi dakle u m zbiljski spoznao vlastiti p r e d m e t , n u ž n o se m o r a
o s v r n u t i n a m a š t o v n e slike k a k o bi opću n a r a v m o t r i o k a o pos-
tojeću u pojedinačnoj stvari. N o k a d a bi vlastiti p r e d m e t n a š e g a
u m a bila odvojena oblikovnica ili k a d a n a r a v i osjetilnih s t v a r i n e
bi postojale u p o j e d i n a č n i m s t v a r i m a , k a k o n a u č a v a j u platoničari,
t a d a n e bi bilo p o t r e b n o da se n a š u m u činu spoznaje u v i j e k
osvrće n a m a š t o v n e slike.
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a slike s a č u v a n e u p r i m a l a č k o m
u m u postoje u n j e m u n a n a č i n sposobnosti ( h a b i t u a l i t e r ) k a d a n e
misli zbiljski, k a k o je prije rečeno. 6 0 Stoga d a bismo zbiljski mi-
slili, n i s u dovoljne s a č u v a n e slike, nego j e p o t r e b n o d a se služimo
n j i m a o n a k o k a k o o d g o v a r a j u s t v a r i m a kojih su slike, a t e su stva-
ri n a r a v i ( n a t u r a e ) koje postoje u p o j e d i n a č n i m s t v a r i m a .
Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a je i s a m a m a š t o v n a slika
sličnost pojedinačne stvari. Zato m a š t i nije p o t r e b n a n e k a d r u g a
sličnost pojedinačne s t v a r i k a o što j e p o t r e b n a u m u .
60
Usp. Summa theol I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela, sv. I, str. 128-131.
506
Na treći razlog t r e b a odgovoriti da b e s t j e l e s n e stvari, o koji-
m a n e m a m a š t o v n i h slika, s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s osjetilnim
t j e l e s i m a o kojima postoje m a š t o v n e slike. T a k o i s t i n u s h v a ć a m o
razmišljajući o stvari čiju i s t i n u i s t r a ž u j e m o . N o Boga spoznaje-
mo, k a k o k a ž e Dionizije, 6 1 k a o u z r o k , n a d m a š i v a n j e m (per exces-
sum) i u k l a n j a n j e m (per r e m o t i o n e m ) [svih svojstava]. 6 2 Inače, u
s t a n j u s a d a š n j e g a života, ni b e s t j e l e s n a bića n e m o ž e m o s p o z n a t i
drukčije nego „ u k l a n j a n j e m " ili n e k o m u s p o r e d b o m s t j e l e s n i m
s t v a r i m a . K a d a dakle n e š t o s p o z n a j e m o o t i m bićima, m o r a m o se
obratiti m a š t o v n i m s l i k a m a tjelesa, p r e m d a o t i m b i ć i m a n e m a
m a š t o v n i h slika. 6 3
Članak 8
Sprečava li prosudbu uma sputanost osjetila?
U vezi s osmim p i t a n j e m p o s t u p a se ovako: Čini se da s p u t a n o s t
osjetila n e sprečava p r o s u d b u u m a .
1. J e r viša [stvarnost] (superius) ne zavisi od niže (ab infe-
riori). No p r o s u d b a u m a nadilazi osjetilo. Dakle, s p u t a n o s t osje-
tila n e sprečava p r o s u d b u u m a /
2. Nadalje, suvislo r a z m i š l j a n j e (syllogizare) čin je u m a . A
osjetilo je u s n u s p u t a n o , k a k o se k a ž e . u knjizi O snu i bdjenju.64
Ipak, p o n e k a d se događa d a n e t k o u s n u suvislo razmišlja. P r e m a
tome, s p u t a n o s t osjetila ne sprečava p r o s u d b u u m a .
Ali protiv toga je [činjenica] da .se događaji u s n u p r o t i v ću-
d o r e d n o g a v l a d a n j a n e s m a t r a j u grijesima, k a k o k a ž e A u g u s t i n u
61
Usp. De divinis nominibus, c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB. • •:••.
62 ......
Uzročnu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u „pet putova" kojima do-
kazuje njegovo postojanje (usp. Izabrano djelo, str. 172-175). - Spo-
znaja Boga „nadmašivanjem" može se nazvati superlativnom jer se
njome Bog dokučuje kao Vrhovno biće: Najzbiljskiji, Najjednostavniji,
Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja „uklanjanjem", tj.
odricanjem mogućnosti da se Bog-adekvatno dokuči svršava u tezi da
je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna.
63
Usp. Summa theol. I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela, sv. I, str. 340.
64 '
Pogl. 1, 454 b 9 i si.
561
XII. k n j . Doslovnog tumačenja Knjige postanka.65 A n e bi bilo ta- j a v l j u j u n i k a k v e m a š t o v n e slike. T o se osobito d o g a đ a k a d a n e t k o
ko k a d a bi čovjek u s n u i m a o slobodnu u p o r a b u r a z u m a i u m a . počinje spavati poslije nego se dobro n a j e o i napio. Ako j e p a k
P r e m a t o m e , s p u t a n o s t osjetila sprečava u p o r a b u r a z u m a . k r e t a n j e t i h p a r a p o n e š t o blaže, pojavljuju se m a š t o v n e slike, ali
izobličene i n e s r e đ e n e , što se događa kod o n i h koji b o l u j u od
Odgovaram: Kao što j e rečeno, 6 6 vlastiti p r e d m e t s r a z m j e r a n ognjice. N o ako se to gibanje još više smiri, pojavljuju se s r e đ e n e
n a š e m u u m u j e n a r a v osjetilne stvari. N o n e m o g u ć e j e d a t i savr- m a š t o v n e slike. T o se najviše običava d o g a đ a t i p r i k r a j u s p a v a n j a
šeni s u d o n e k o j s t v a r i ako se n e p o z n a j e sve ono što p r i p a d a toj t e kod t r i j e z n i h ljudi i o n i h koji i m a j u k r e p k u m a š t u ( f o r t e m i m a -
stvari, pogotovo p a k ako se n e p o z n a j e s v r š e t a k i s v r h a suda. Fi- ginationem). No ako j e gibanje p a r a n e z n a t n o , o n d a n e s a m o d a
lozof k a ž e u III. k n j . O nebu67 d a „kao što j e s v r h a proizvodne m a š t a ostaje slobodna nego se djelomično oslobađa i s a m o zaje-
z n a n o s t i (scientiae factivae) djelo, t a k o je s v r h a naravoslovlja u dničko osjetilo (sensus communis), 7 0 t a k o d a čovjek p o n e k a d u
p r v o m r e d u ono što se u s t a n o v l j u j e osjetilom". N a i m e kovač želi s n u sudi da su stvari koje vidi snovi r a z l u č u j u ć i n a n e k i n a č i n
s p o z n a t i nož s a m o zbog proizvodnje d a bi n a p r a v i o ovaj pojedi- i z m e đ u stvari i njihovih sličnosti. Ali s d r u g e s t r a n e zajedničko
n a č a n nož. Slično tome, naravoslovac želi s p o z n a t i n a r a v k a m e n a osjetilo ipak ostaje s p u t a n o . Stoga, iako luči n e k e sličnosti od
i k o n j a s a m o zato da bi shvatio razloge onih s t v a r i koje se u s t a - stvari, ipak se u n e k i m slučajevima uvijek v a r a . T a k o dakle ovi-
novljuju osjetilom. No očito j e d a kovačev sud o n o ž u n e bi mogao sno o n a č i n u slobode osjetila i m a š t e u s n u oslobađa se i p r o s u d b a
biti s a v r š e n k a d a to djelo n e bi poznavao, a slično t o m e n i sud u m a , ali n e p o t p u n o . Stoga oni koji u s n u r a z m i š l j a j u , k a d a se
naravoslovlja o n a r a v n i m s t v a r i m a n e može biti s a v r š e n ako se p r o b u d e , uvijek u v i đ a j u d a su u n e č e m u pogriješili.
n e p o z n a j u osjetilne stvari. Sve što p a k m i s h v a ć a m o u s t a n j u
s a d a š n j e g a života s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s n a r a v n i m osjetilnim
s t v a r i m a . Stoga je n e m o g u ć e da p r o s u d b a n a š e g a u m a b u d e savr-
š e n a sa s p u t a n i m osjetilom kojim s p o z n a j e m o osjetilne stvari. 6 8
Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da iako u m nadilazi osjetilo,
i p a k p o n e š t o p r i m a od osjetila, a njegovi prvi i glavni p r e d m e t i
t e m e l j e se n a osjetilnim s t v a r i m a . Stoga j e n u ž n o d a s p u t a n o osje-
tilo s p r e č a v a p r o s u d b u u m a .
Na drugi razlog o d g o v a r a m da j e osjetilo s p u t a n o kod onih
koji s p a v a j u zbog n e k i h i s p a r a v a n j a (evaporationes) i oslobođe-
n i h plinova ( f u m o s i t a t e s resolutas), k a k o se k a ž e u knjizi O snu
i bdjenju.69 Stoga se p r e m a s t a n j u t i h i s p a r a v a n j a događa da j e
s p u t a n o s t osjetila veća ili m a n j a . K a d a su n a i m e t e p a r e vrlo uzgi-
b a n e , s p u t a v a se n e s a m o osjetilo nego i m a š t a t a k o d a se n e po-

65
Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa theol. I, q. 94, a. 4, ad 4.
66
U prethodnom članku. Zajedničko osjetilo (sensus communis) spada s maštom (phantasia),
67 uobraziljom (imaginativa), nagonskom slutnjom (aestimativa) i pam-
Pogl. 7, 306 a 16-17. ćenjem (memorativa) među pet nutarnjih osjetila (interiores sensus).
68
Usp. Summa theol. I, q. 101, a. 2. Ono sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila (exteriores sensus). Usp.
69 Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano djelo, str. 158. Također:
Pogl. 3, 456 a 17 i si. isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.

562 506 562

 ens per se biće po sebi
Rječnik važnijih termina
ens quod est substantia s a m o s t a l n o biće
esse abstractum odvojeni n a č i n b i v s t v o v a n j
abstractio odmišljanje, i z d v a j a n j e essentia bit; bivstvo, s u ć i n a
(oni koji odmišljaju n e lažu) ex posterioribus iz posljedica
abstrahere odmišljati, izdvajati existentia •f postojanje
accidens dogodak, p r i p a d a k , p r i p a d n o
svojstvo (ak-cident - do-godak) figura lik
accipere primiti, dobiti; stjecati; u k l j u č i t i forma oblikovnica; o d r e d n i c a
activus činidben, d j e l a t a n forma accidentalis dogodovna oblikovnica
actus zbiljnost (ontol ), čin (psihol.) forma intelligibilis u m n a oblikovnica
actus primus et purus i s k o n s k a i čista zbiljnost forma substantialis b i t n a oblikovnica
aequivoce raznoznačno formaliter esse oblikovno postojati
aestimativa nagonska slutnja
animalitas osjetilni život generatio rađanje
animatum (ens) p r o d u š e v l j e n o (biće) genus rod, k a t e g o r i j a
applicatio povezanost genus separationis rod (misaonog) o d v a j a n j a
genus subiectum p r e d m e t n i rod
causa prima iskonski u z r o k
certitudo sigurnost; p o s t o j a n o s t habere esse bivstvovati
concomitans koji ide u k o r a k ; p o p r a t n i habitualiter n a način sposobnosti
conditio uvjet; svojstvo habitus sposobnost
coniuncta in esse bivstveno p o v e z a n e stvari habitus principiorum sposobnost načela
consideratio promatranje, razmišljanje
contingens prolazan, slučajan
imaginatio mašta
continuum (prostorna) n e p r e k i d n o s t
imaginatio fortis krepka mašta
corpus naturale n a r a v n o tijelo
imaginativa uobrazilja
corpus sanabile tijelo k a o p r e d m e t o z d r a v l j e n j a
immunis izuzet (od)
corruptio propadanje
in priora do polazišta
individuare upojediniti
differentia razlika, razlikovnica
individuatio osebujnost; jedinstvenost;
differentia accidentalis n e b i t n a (dogodovna) r a z l i k a
vrsna razlika pojedinačnost
differentia specifica
individuatum jedinstveno
dispositio raspoloženje
Individuum jedinka
distinctio razlučivanje
inferius niža stvarnost
distinguere razlučivati, razlikovati
influere motum priopćiti g i b a n j e
intellectus um; umnost
effluxus istjecanje
općenito biće intellectus agens stvaralački u m
ens commune
biće k a o biće intellectus possibilis primalački u m
ens inquantum ens

564 506 564

 intelligentia u m s k o biće Phantasma m a š t o v n a slika
intelligibilia predmeti u m a planta biljka
iudicium prosudba, sud ponere postaviti, t v r d i t i
posteriora ono što dolazi poslije; potonje;
ligamentum sputanost, vezanost posljedice
locatum prostorni predmet potentia moć
potentia activa d j e l a t n a moć
materia t v a r , gradivo potentia passiva t r p n a moć
materia intelligibilis umska tvar praecipue poglavito, pogotovo
materia prima iskonska tvar praedicabilitas prirecivost
materia sensibilis osjetilna t v a r principiatum iz počela izvedeno (biće),
materia signata označena tvar učinak
maxime actu zbiljsko u n a j v i š e m s t u p n j u principium počelo; načelo
maxime ens v r h o v n o biće principium individuationis počelo pojedinačnosti,
maxime notum najpoznatije pojedinosti
memorativa pamćenje priora ono što p r e t h o d i ; polazišta
modus scientiae znanstveni postupak privatio lišavanje
probare obrazlagati; dokazivati
natura narav; priroda proportionare prilagoditi, staviti u s r a z m j e r
natura completa p o t p u n o biće propter quid razlog
naturalis naravoslovac
necessarius nužan quadrivium četveropuće (četiri p u t a )
negatio nijekanje quantitas kolikoća
notum ex se ipso p o z n a t o iz s a m o g a sebe quidditas stota
quoad nos za n a s
obiectum predmet quod est in genere substantiae što j e s t u r o d u s a m o s t a l n o g
operativus djelatan bića, s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g
bića
pars contemplativa m o t r i t e l j s k i dio quod quid erat esse ono što bijaše biti
passiones t r p n a svojstva
pati trpljenje ratio r a z u m , razlog, r a č u n , n a c r t ,
per accidens dogodovno, nuzgredno, slučajno, gledište, vid, pojam, z n a č e n j e ,
s t j e c a j e m okolnosti smisao, zamisao
per excessum nadmašivanjem ratio factiva djelatni r a z u m
per praedicationem po p r i d i j e v a n j u rationalis philosophia r a z u m s k a filozofija (logika)
per quondam reflexionem n a neki povratni način rationalitas razumnost
per remotionem uklanjanjem ratione aeternae vječne zamisli
per se po sebi recipere primiti; p r i m a n j e u t j e c a j a
phantasia mašta reductum < reducere svedenica < svesti

506 567
 res abstractae izdvojene stvari trivium t r o p u ć e (tri p u t a )
res individuata jedinstvena, pojedinačna stvar
universalia documenta općenite spoznaje
sapientia mudrost unum per accidens dogodovna j e d n o t a
scientia factiva proizvodna znanost unum per se samostalna jednota
scientia medicinae liječnička z n a n o s t
scientia znanost vacuum praznina
scientificum animae z n a n s t v e n i dio d u š e vis imaginaria m a š t o v n a moć
se convertere ad phantasrnata o s v r n u t i se n a m a š t o v n e
slike
secundum accidens dogodovno
secundum analogiam po sličnoznačnosti
secundum electionem po smislu slobodnog izbora,
po slobodnom izboru
secundum esse bivstveno
secundum intellectum umno
secundum ordinem remotionis p r e m a redoslijedu udaljenosti
secundum quod sunt ukoliko se p r o m a t r a j u
in consideration pojmovno
secundum quod sunt in esse ukoliko zbiljski postoje
sensibilia p r e d m e t i osjetila
sensus communis zajedničko osjetilo
sensus interior n u t a r n j e osjetilo
separatio odvajanje
similitudo sličnost, slika
similitudo participata djelomično p r i m l j e n a sličnost
solum quia s a m o da postoje
species pralik, vrsta, slika
species intelligibilis u m n a slika
speculatio razmišljanje
subalternus podređen
subiectum podmet
substantia samostalniea; podstojnica;
s a m o s t a l n o biće
substantia mobilis promjenljivo biće
substantia separata (od tvari) odvojeno biće
substantia subiecta podložna s a m o s t a l n i e a
superius viša s t v a r n o s t
syllogizare suvislo r a z m i š l j a t i

568
Josip Barbaric

Ivan Duns Skot

Biografski podaci

Ivan Duns Skot rođen je u Dunsu, gradiću nedaleko Edinburga

u Škotskoj. Rodni mu je grad podario ime Duns, a domovina pre-
zime Skot. Rođen je potkraj 1265. ili početkom 1266.1 Neizvjes-
nost godine rođenja proizlazi iz činjenice što ju je na temelju dva-
ju poznatih datuma, tj. ulaska u franjevački red i svećeničkog re-
đenja teško odrediti. Ivanov stric franjevac Ilija Duns doveo je
Ivana u franjevački samostan u Dumfriesu 1278. ili 1279, gdje
je bio primljen u franjevački red, a za svećenika je bio zaređen

Do prilično točnih podataka o životu Ivana Duns Skota došlo je pri-

godom proslave sedamstote obljetnice rođenja Oštroumnog Naučitelja
više autora. Usp. Odoardi, G., Patria città e anno di nascita del G. B.
Duns Scoto (1265-1309), u AA. W , Contributi scotisticL Storia, Dot-
trina, Spiritualità, Roma, 1966, 49-84; Balie, C., The Life and Works
of J. Duns Scotus, u AA. W , Studies in Philosophy and the History
of Philosophy 3 (1965), 1-27. Usp. također Zavalloni, Roberto, Gi-
ovanni Duns Scoto maestro di vita e pensiero, ed. Edizioni francesca-
ne Bologna (E.F.B.), Bologna, 1992. - Zadržavamo uobičajeno v pisanje
rezimena Skot makar u najnovije vrijeme neki pišu također Škot (od
kotska).

571
17 o ž u j k a 1291. B u d u ć i d a su k o n s t i t u c i j e f r a n j e v a č k o g r e d a za- Popis djela
htijevale d a k a n d i d a t prije s t u p a n j a u r e d m o r a i m a t i n a j m a n j e
n a v r š e n i h p e t n a e s t godina, a d r u g e konstitucije iz istoga v r e m e n a Opera omnia (Sva sabrana djela) Oštroumnog Naučitelja, što ih je prvi
propisivale d a n i t k o n e može biti z a r e đ e n za svećenika ako nije puta objavio Luka Wadding godine 1639. i što ih je u Parizu ponovo
n a v r š i o 25 godina života, s p r a v o m valja zaključiti d a je Skot ro- izdao Ludovik Vives godine 1891-1895, osim izvornih spisa, sadrže i one
dvojbene. S druge strane, različita Skotova pa i skotistička djela, koja su
đ e n 1265. ili p o č e t k o m 1266. godine.
sasvim sigurno izvorna, dosada nisu objavljena. 2 Djela, dakle, Ivana
I v a n D u n s Skot započeo je studije n a j v j e r o j a t n i j e u H a d d m g - Duns Skota možemo svrstati u tri skupine: izvorna djela već objavljena,
t o n u a n a k o n z a v r š e n o g novicijata n a s t a v i o ih u N o r t h h a m p t o - izvorna djela dosada neobjavljena i dvojbena djela.
n u O x f o r d u i P a r i z u . P r o f e s o r s k u j e službu počeo n a f r a n j e v a č -
k o m učilištu u C a m b r i d g e u . Kasnije je bio profesor u O x f o r d u i A. Izvorna već objavljena djela
P a r i z u gdje je postigao prvi a k a d e m s k i s t u p a n j „ m a g i s t e r theolo- a) Izvorna djela sadržana u Opera omnia Wadding-Vives 3 :
giae" Dogodilo se to prije U s k r s a 1305. godine. K r a j e m 1307. go- 1. Super universalia Porphyrii (I 51-435) - O Porfirijevim univer-
dine n a p u š t a P a r i z i odlazi u Köln za p r o f e s o r a n a g e n e r a l n o m zalijama (općim stvarima)
f r a n j e v a č k o m učilištu. Čini se d a j e politički r a z l o g u pozadini nje- 2. In librum Praedicamentorum Quaestiones (I 437-538) - Rasprave
gova odlaska iz P a r i z a u N j e m a č k u . Već je, n a i m e , 1303. godine o knjizi Priricanja
Skot m o r a o n a p u s t i t i P a r i z , b u d u ć i da nije htio p o d r ž a t i p r o t u -
3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (I
p a p i n s k u politiku Filipa Lijepog. Godine 1307. po nalogu f r a n c u s - 539-579) - Rasprave o Aristotelovoj I i II knjizi O značenju i
k o g k r a l j a N o g a r e t j e p r i p r e m a o glasoviti sudski p o s t u p a k p r o t i v tumačenju riječi i sudova
f r a n c u s k i h t e m p l a r a u k o j e m u su opet bili sučeljeni p a p a i f r a n - 4. In duos libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant
cuski k r a l j U t a k v i m su političkim p r i l i k a m a redovnički poglava- Quaestiones (I 581-601) - Izlaganje dviju knjiga O značenju i tu-
ri izabrali najbolje r j e š e n j e i premjestili S k o t a iz P a r i z a u Köln. mačenju riječi i sudova; drugo djelo zvano Rasprave
N o Skotov j e b o r a v a k u N j e m a č k o j bio prilično k r a t a k . N a i m e , b. 5. In libros Elenehorum quaestiones (II 1-80) - Rasprave o knjigama
s t u d e n o g a 1308. Skot je u K ö l n u u m r o . P o k o p a n je u crkvi svetog krivih dokaza
F r a n j e , koja j e općenito p o z n a t a pod i m e n o m M i n o r i t e n k i r c h e . N a 6. Quaestiones super libros Aristotelis De anima (III 472-642) - Ras-
n j e g o v u su g r o b u u k l e s a n e riječi koje p r e d i v n o ističu s a d r ž a j nje- prave o Aristotelovoj knjizi O duši
gova života: 7. De primo rerum omnium Principio (IV 721-799, odnosno Tracta-
tus de Primo Principio) - O Prvom Počelu bića (odnosno Raspra-
va o prvom Počelu)
Scotia m e genuit, Š k o t s k a m e rodila,
E n g l e s k a prihvatila; 8. Theoremata (V 2-128) - Poučci
Anglia m e suscepit;
Gallia m e docuit, F r a n c u s k a m i n a o b r a z b u dala, 9. Collationes Parisienses (V 131-317) - Prikupljeni i uspoređeni
Koln m e drži. Pariški spisi
Colonia m e t e n e t .

Do toga su zaključka strpljivim istraživanjem došli mnogi znanstve-

S u v r e m e n i c i su ga nazivali „Doctor Subtilis" ( O š t r o u m n i n a -
učitelj). T a j n a z i v bjelodano izriče n a j i s t a k n u t i j i vid Skotove filo-
zofije što je sva u s m j e r e n a n a t o d a razluči i raščlani sve b o r e i
slojeve zbiljnosti. S a m o će n a t a j n a č i n čovjek doći do p o t p u n e
s p o z n a j e n j e z i n e složenosti i d u b o k e n j e z i n e j e d i n s t v e n o s t i . Bla-
ž e n i m je p r o g l a š e n 20. o ž u j k a 1993.
nici. Usp. Balić, C., J. Duns Scotus, Roma, 1966, 29-34.
U zagradama smo naznačili broj sveska u izdanju Vives i odgovaraju-
će stranice. Treba napomenuti da svako od tih djela sadrži dodatke i
umetnute tekstove koji će, publiciranjem Skotovih djela od strane Me-
đunarodne skotističke komisije, biti odstranjeni, a Skotov tekst pro-
čišćen.

506 572
 10. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelìs (VII) - Ras-
prave o knjigama Aristotelove Metafizike
11. Opus Oxoniense (VIII-XXI) - Oxfordsko djelo
12. Reportata Parisiensia (XXII-XXIV) - Obrađeni i preneseni Pa-
riški spisi
b) Izvorna djela koja nisu sadržana u Opera omnia Wadding-Vivès:
1. Reportatio in I Sententiarum (abbreviata), Parisiis, 1517 - Obra-
đena i prenesena rasprava o I knjizi Sentencija (skraćena)
2. Reportatio in TV Sententiarum, Parisiis, 1518 - Obrađena i pre-
nesena rasprava o IV knjizi Sentencija
3. Lectura in I Sententiarum (ed. Vaticana 1960-1966, XVI-XVII) -
Predavanja na prvu knjigu Sentencija
4. Collationes 6 Oxonienses et Parisienses - Šest oxfordskih i pari-
ških usporednih spisa
B. Neobjavljena izvorna djela
a. In I Sententiarum
1. Reportatio (Parisiensis) in I Sententiarum - Obrađena i prenese-
na rasprava (pariška) o I knjizi Sentencija
2. Reportatio (Cantabrigiensis) in I Sententiarum - Obrađena i pre-
nesena rasprava (Cambrička) o I knjizi Sentencija
b. In II Sententiarum
1. Lectura in II Sententiarum - Predavanja na II knjigu Sentencija
2. Reportatio in II Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava
o II knjizi Sentencija
c. In III Sententiarum
1. Lectura in III Sententiarum - Predavanja na III knjigu Sentencija
2. Reportatio (Barcinomensis) in III Sententiarum - Obrađena i pre-
nesena rasprava (barcelonska) o III knjizi Sentencija
3. Reportatio (Valentinensis) in III Sententiarum - Obrađena i pre-
nesena rasprava (valencijska) o III knjizi Sentencija
4. Reportatio (Trecensis) in III Sententiarum - Obrađena i prenese-
na rasprava (troyeska) o III knjizi Sentencija
C. Sumnjiva djela sadržana u Opera omnia Wadding-Vivès
1. Tractatus de modis significandi sive grammatica speculativa (I
1-50) - Rasprava o načinima naznačavanja ili spekulativna gra-
matika (djelo Tome Erfurtskog)
506 574
2. In librum I et II Priorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones
(II 81-197) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Prve analitike
3. In librum I et II Posteriorum Analyticorum Aristotelis Quaesti-
ones (II 199-347) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Druge
analitike
4. Dilucidissima expositio et Quaestiones in 8 libros Physicorum
Aristotelis (II 352-677; III 1-470) - Najjasnije izlaganje i Ras-
prave o 8 knjiga Aristotelove Fizike
5. Meteorologicorum libri 4 (IV 1-263) - Četiri knjige Meteorologije
6. Quaestiones disputatele De rerum Principio (IV 267-717) - Ras-
prave o Počelu bića
7. De cognitione Dei tractatus imperfectus (V 318-337) - Nedovrše-
na rasprava O spoznaji Boga
8. Quaestiones miscellaneae de Formalitatibus (q. 2-7). Tractatus
imperfectus (V 338-432) - Nedovršene rasprave različita sadrža-
ja p oblikovnostima
9. In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (V 442-725;
VI 1-600) - Izlaganje 12 knjiga Aristotelove Metafizike (djelo
Antuna Andrije)
10. Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristote-
lis collectae (VI 601-667) - Veoma korisni zaključci prikupljeni
iz 12 knjiga Aristotelove Metafizike
11. De perfeetione statuum (XXVI 501-561) 4 - O savršenstvu staleža
Kritičko izdanje svih djela Ivana Dunsa Skota priprema Me-
đunarodna skotistička komisija što ju je utemeljio hrvatski fra-
njevac dr. Karlo Balie godine 1938. u Rimu. Godine 1950. Komi-
sija je objavila prvi svezak prve knjige Opus Oxoniense, koja se s
pravom u novoj ediciji naziva Ordinatio. Dosada je objavljeno
osam svezaka (I. i polovica II. knjige Komentara na Sentencije
Petra Lombarda). Jedan dio Skotovih spisa, posebice mlađih, sa-
drži komentare djela starijih filozofa, posebice Porfirija i Aristo-
tela. Drugi dio djela nastao je u Skotovoj zreloj dobi i sadrži Ko-
mentare na Sentencije Petra Lombarda. Lombardo je, naime, sas-
tavio vrstu priručnika što sadrži cjelinu teološke nauke u jednos-
Izuzev drukčije naznake, Skotova ćemo djela navoditi prema kritič-
kom izdanju Međunarodne skotističke komisije za sveske I-VII Ordi-
nacije i XVI-XVII Lekture I (Ord., Lect.), a ostala djela prema ediciji
Vives.
t a v n o m i s a ž e t o m obliku. T i m su se p r i r u č n i k o m služili svi uči-
telji teologije z l a t n o g d o b a skolastike. Različiti k o m e n t a r i , što su
ih redigirali različiti učitelji u doba skolastike, s a m o su naizgled
slični j e d a n d r u g o m u . Razlika je, m e đ u t i m , očita u s a d r ž a j u i vri-
j e d n o s t i pojedinih djela. S a d r ž a j se i v r i j e d n o s t pojedinih Skotovih
djela očituje već iz njihovih naslova: Reportacije (Reportationes),
Lekture (.Lecturae), Ordinacija (Ordinatio) itd. Ti pojmovi i m a j u
točno o d r e đ e n o značenje. 5 N a i m e , Reportacija je djelo što su ga,
uz o d o b r e n j e učitelja, sastavili učenici. O n i su saželi učiteljevu
n a u k u p o k u š a v a j u ć i j e p r e n i j e t i d r u g o m u zapisivanjem misli što
ih je učitelj izgovarao. Ordinacija sadrži osobno pisani ili n e k o m u
d i k t i r a n i t e k s t . O n j e n a č i n j e n n a t e m e l j u p r e d a v a n j a i ostalih
spisa što ih je p r e t h o d n o Skot s a m redigirao. Ordinacija je, dakle,
djelo što ga je u r e d i o (ordinare) s a m Skot u zreloj dobi, p a je ono
n a j b o l j a s i n t e z a njegove n a u k e . Lektura je, n a p o k o n , zbir učite-
ljevih bilježaka r e d i g i r a n i h u s v r h u o d r ž a v a n j a r e d o v n i h p r e d a -
vanja studentima.
D a bismo bili k a d r i odrediti v a ž n o s t različitih Skotovih djela,
t r e b a d a i m a m o n a u m u b a š ove n a p o m e n e k a k o se n e bismo pre-
varili u v r e d n o v a n j u Skotovih djela.
Rasprava o Prvom Počelu
Rasprava o Prvom Počelu u s m j e r e n a je n a p i t a n j e b i t k a , bića i
Boga, p a je o njezinoj izvornosti, u s t r o j s t v u , s a d r ž a j u i v r i j e d n o s t i
u p u t n o n e š t o reći.
1. R a s p r a v a o P r v o m Počelu i ostali Skotovi spisi
Već smo i s t a k n u l i d a Rasprava o Prvom Počelu p r i p a d a Skotovim
spisima što ih z n a n s t v e n a k r i t i k a p r i z n a j e i z v o r n i m a i skotistički-
m a . Mnogi kodeksi to djelo postojano p r i p i s u j u I v a n u D u n s u Sko-
t u . I s t u misao n a g l a š a v a j u i m n o g i pisci XIV. stoljeća, k a o što su
Usp. Balie, C., De critica textuali Scholasticorum scriptis accomodata,
u: Antonianum 20 (1945) 267-308; isti, La critica testuale applica-
ta alle opere di G. Duns Scoto, u AA. W S c h o l a s t i c a ratione histo-
rico-critica instauranda, Romae, 1951, 489-501.
506 576
Francesco de M e y r o n n e s (1288-1328), P e t a r T o m m a s o ( t l 3 5 0 ) ,
A n t u n A n d r i j a ( U 3 2 0 ) , Ivan B a c o n t h o r p e (11348) i ostali.
Nadalje, izvornost Rasprave o Prvom Počelu k a o skotističkog
spisa t a k o đ e r p o t v r đ u j e istovjetni t e k s t što se n a l a z i u Ordinaciji,
n a j o p s e ž n i j e m i n a j z r e l i j e m Skotovu djelu.
Gotovo polovica t e k s t a t e r a s p r a v e nalazi se u prvoj knjizi
Ordinacije6. Osim što d o k a z u j e izvornost toga djela, t a činjenica
t a k o đ e r pokreće p i t a n j e odnosa t e r a s p r a v e i ostalih Skotovih dje-
la, posebice Ordinacije.
Zavisi li Ordinacija od Rasprave o Prvom Počelu ili t a ras-
p r a v a proizlazi iz Ordinacije? Z n a n s t v e n i c i n i s u s u g l a s n i u rje-
š a v a n j u t o g p i t a n j a . No z n a n s t v e n i r e z u l t a t i Skotističke komisije
d o k a z u j u d a Rasprava o Prvom Počelu proizlazi iz Ordinacije,
a n e o b r a t n o . Razlozi su za t u t v r d n j u n e p o b i t n i . Stoga p r i h v a -
ćamo mišljenje Skotističke komisije o t o m p i t a n j u . P r e m d a t a -
k a v zaključak, s j e d n e s t r a n e , o d u z i m a Raspravi o Prvom Počelu
k r o n o l o š k u p r v e n s t v e n o s t u odnosu n a Ordinaciju t e joj po-
malo u m a n j u j e izvornost, s d r u g e joj s t r a n e povećava v a ž n o s t , j e r
u t o m slučaju t a r a s p r a v a p r i p a d a p o s l j e d n j i m spisima što ih j e
Skot napisao. Stoga smijemo zaključiti da j e r a s p r a v a n a p i s a -
n a i z m e đ u 1304. i 1308, godine Skotove s m r t i . B u d u ć i d a n a m t a
r a s p r a v a omogućava da sagledamo n a j z n a č a j n i j u s k o t i s t i č k u mi-
sao o biću i r a z u m s k o j spoznaji Boga, o n a j e u j e d n o posljednji izri-
čaj z n a n s t v e n e misli koja j e zaokupljala O š t r o u m n o g N a u č i t e l j a .
Riječ je, dakle, o sažetoj raspravi, n e toliko opsežnoj, n o u kojoj
j e i z n e s e n a najbolja filozofska misao I v a n a K r s t i t e l j a D u n s Skota.
2. Znanstvena zgrada R a s p r a v e o P r v o m Počelu
Skotova je n a m i s a o bila da t o m r a s p r a v o m iznese sintezu, stro-
go u t e m e l j e n u u n j e z i n i m polazištima, njezinoj v r i j e d n o s t i i nje-
zinim neizbježnim ograničenjima, o b i t k u , biću i Bogu. S v r h a j e
t e sinteze bila r a z u m s k o obrazloženje s p o z n a j e Boga i svega što
ljudski u m s a m po sebi može izreći o B e z u v j e t n o m Biću. D a bi
postigao t u svrhu, Skot dijeli r a s p r a v u n a četiri poglavlja neje-
d n a k o g opsega. P r v a su dva poglavlja sasvim izvorna, a d r u g a dva
gotovo i s t o v j e t n a s odgovarajućim dijelovima Ordinacije. S v a k o j e
6
Usp. d. 2, p. 1, q. 1; d. 8, p. 1, q. 1; d. 3, p. 1, q. 2.
poglavlje, osim prvoga, razdijeljeno u određeni broj zaključaka.
Razdiobu pak na paragrafe usvojili smo od P. Scapina, franjevca
konventualca i velikog poznavaoca skotističke misli.7 U prvom po-
glavlju Oštroumni naučitelj naznačava svrhu i metodu kojom će
tu svrhu ostvariti, a zatim promatra biće usmjerujući pozornost
na bitstveni poredak (ordo essentialis). Iznosi temeljnu razdiobu
bitstvenog poretka, tj. bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni
poredak zavisnosti.
U drugom poglavlju Skot nastupa profinjenom metodom ra-
ščlambe i poznatom svojom pronicljivošću i istražuje splet odnosa
između bića bitstveno međusobno poredanih, a ishode svojih is-
traživanja sažima u šesnaest zaključaka od velike metafizičke va-
žnosti.
U trećem poglavlju, razdijeljenom u devetnaest zaključaka,
Skot ponajprije dokazuje opstojnost prvog djelatnog uzroka, je-
dnog svršnog posljednjeg u z r o k a i j e d n o g bitka koji je u najvišem
stupnju savršen. Poslije toga Oštroumni naučitelj dokazuje da
prvenstvo učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti u zbilji odgovara
jedincatoj Prvoj Naravi koja u zbilji postoji. Napokon, u četvrtom
poglavlju, koje po opsežnosti obuhvaća preko polovice cijele ras-
prave, Skot dokazuje mnoge vlastitosti ili mnoga svojstva Božja
što ih možemo spoznati isključivo razumom, usredotočujući po-
gled na neograničenost koja, po njegovu mišljenju, najbolje saži-
ma vlastiti Božji bitak 8 .
Ukratko, Rasprava o Prvom Počelu metafizička je rasprava,
a njezin je vrhunac naravna teologija. Poglavlja te rasprave, osim
prvoga, razdijeljena su na zaključke: u drugom ih ima šesnaest,
u trećem devetnaest i u četvrtom poglavlju jedanaest. Kratke mo-
litvice stoje na početku svakog poglavlja; one također zaključuju
raspravu.
Scapin, P., Duns Scoto. II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana,
Padova, 1973. - U ovom se prikazu skotističke misli sadržane u toj
raspravi također koristimo Scapinovom studijom i prijevodom triju
prvih poglavlja te rasprave.
Zbog ograničenosti prostora što ga zahtijeva struktura ovog izdanja
četvrto poglavlje, nažalost, ovdje nije objavljeno. Ono će biti objavlje-
no na drugom mjestu. Poznavaoci skolastičke misli lako će doći u svo-
je vrijeme do podataka o tom i ostalim Skotovim tekstovima koji će
također biti objavljeni na hrvatskom jeziku.
506
3. Sadržaj Rasprave o Prvom Počelu
Sadržaj je Rasprave o Prvom Počelu jezgrovit, katkada zamršen.
Da ne bismo ponavljali što smo već govorili o opstojnosti Božjoj,
naglasit ćemo nekoliko stvari, prije svega nit vodilju cijele raspra-
ve koja proizlazi iz pojma „bitstvenog poretka" što međusobno
objedinjuje mnogostruka bića i sve ih povezuje s „Prvim Počelom
bića". To im je, naime, Počelo prvi djelatni uzrok i posljednja svrha.
a. Pojam bitstvenog poretka (ordo essentialis). - U Svetom se
pismu 9 Bog proglasio bitkom u najizvrsnijem smislu te riječi. Sto-
ga se, smatra Duns Skot, proučavanje opstojnosti i naravi Božje
također treba temeljiti na bitku. No za koji se vid bitka treba
odlučiti i izabrati kao polazište promišljanja i temelj što će ljudski
razum dovesti do spoznaje Boga? Najuočljiviji je, a ujedno i naj-
plodonosniji vid, tvrdi Skot, upravo bitstveni poredak. No u čemu
se točno sastoji taj poredak? On nije ništa drugo negoli uzajamni
odnos što ujedinjuje različita bića na području njihove biti. Da
bismo primjereno shvatili značenje tog odnosa, trebamo zdušno
raščlaniti značajke što ga određuju. Taj je odnos uzajaman i bit-
stven, a nastaje samo ondje gdje postoji množina. Odnos, naime,
ne postoji ako ne postoje dva bitka, od kojih je prvi temelj dru-
goga, a drugi njegovo krajnje dolazište.
Odnos je, naime, sličan mostu. Da bi mogao postojati, mostu
su potrebna barem dva veća stupa na kojima će počivati. Odnos
bitstvenog poretka vrsta je mosta što povezuje sva bića međuso-
bno, a zatim i s beskonačnim Bitkom. Taj je odnos uzajaman ili
dvosmjeran, budući da uspostavlja most između jednog ranijeg i
jednog kasnijeg bitka. Taj most omogućava ljudskom umu da se
kreće od posljedičnoga bitka, onoga kasnijega, prema ranijemu i
od ranijega prema kasnijemu ili posljedičnomu. Tako su, primje-
rice, otac i sin povezani odnosom koji ljudskom umu omogućuje
prelaženje od jednoga prema drugomu, a ponajprije mu omogu-
ćuje da spozna kako nije kadar primjereno upoznati jednoga bez
drugoga. Ne može, naime, pojmiti da je jedno biće sin, a da isto-
dobno ne pomišlja na drugo biće koje je otac, kao što također ne
može pomišljati na jedno biće koje je otac, a da ne pomišlja isto-
9
Izl 3, 14.
579
dobno na barem jednog mogućeg sina. Ta je uzajamnost, što nas-
taje iz značenja bitstvenog poretka, savršena samo na području
biti različitih bića. No na području postojanja stvari se mijenjaju.
Odnos više ne mora biti dvosmjeran. Otac, primjerice, može pos-
tojati kao bitak, premda nema sinova, tj. nije otac u zbilji, dok
sin ne može postojati ni kao bitak ni kao sin bez oca. To znači
da je na području postojanja ljudski um nužno upućen prelaziti
od posljedičnoga bitka k prethodnomu, premda nužno ne mora
prelaziti od prethodnoga k sljedećemu. Razlog je tomu što posto-
janje sljedećega bitka uključuje postojanje prethodnoga, dok pos-
tojanje prethodnoga ne zahtijeva na isti način postojanje sljede-
ćega bitka, osim ako on nije unutarnje predodređen proizvesti po-
sljedični bitak. Drugim riječima, istina je da postojanje ograniče-
nih bitaka, koji su ustvari učinci, nužno uključuje postojanje ne-
ograničenog bitka, koji je ustvari njihov Prvi Uzrok. No nije isti-
na da postojanje Neograničenog Bitka nužno zahtijeva postojanje
ograničenog bitka. Ako ograničena bića postoje, postoje samo zato
što ih je slobodno proizveo neograničeni Bitak.
Bitstveno, međutim, značenje poretka, što objedinjuje bitke
znači također nešto drugo. Znači zapravo da taj poredak nije
uzgredan u odnosu na bitke, budući da se ne odnosi samo na nji-
hov uzgredni položaj u postojanju, poput položaja što proizlazi iz
njihove zbliženosti i trajnosti, nego se odnosi i na njihov bitstveni
položaj, onaj naime što proizlazi iz njihove biti. U tom se smislu
bitstveni poredak razlikuje od niza odnosa što nastaju iz prostor-
ne zbliženosti i vremenske susljednosti. Primjerice, činjenica da
jedan čovjek ima dvadeset godina, a drugi deset, uspostavlja me-
đu njima uzgredni odnos, jer se tiče samo uzgrednog vida njihova
bitka, a ne na bitstveni odnos koji se tiče njihove ljudske biti. Isto
tako, činjenica da se netko nalazi na sjeveru, a netko na jugu
određuje uzgredni odnos između dvaju bića, jer se taj položaj ne
tiče njihove biti. Bitstveni se poredak, naprotiv, odnosi upravo na
bit bića, uspostavlja i tvori tu bit, budući „da se sam po sebi na-
lazi među bitima". 10
Dakle, bitstveni poredak, shvaćen na taj način, tvrdi Skot,
jest odnos koji povezuje sve bitke te predstavlja glavnu i najplo-
dniju vlastitost bitka, onoga bitka kojim se svako pojedino biće u
10
Duns Scotus, Quodl. 19, n. 5.
514
svojoj svekolikosti bezuvjetno opire ništavilu i povezuje sa svima
drugima u osnovno zajedništvo kao što je zajednički bitak. Taj
odnos, tvrdi Skot, uspostavlja hijerarhijsku ljestvicu među različi-
tim bićima, budući da takva ljestvica uvijek postoji između jedne
prethodne ili ranije i jedne posljedične ili kasnije stvari. Iz te, da-
kle, hijerarhijske ljestvice nastaje razdioba bitstvenog poretka.
b. Razdioba bitstvenog poretka. - I s p r a v n a i t o č n a razdioba,
napominje Skot, mora ispunjavati nekoliko nužnih zahtjeva:
prvo, mora protumačiti krajnja dolazišta; drugo, mora dokazati
njihovu nesvodivost; treće, mora dokazati vlastiti iscrpni (dovrše-
ni i potpuni) značaj. Primijenjeni na bitstveni poredak ti zahtjevi
pokazuju da se on razdvaja u bitstveni poredak poglavitosti i bit-
stveni poredak zavisnosti. Pokazuju, naime, da bitstveni poredak
objedinjuje bitke u dvostrukom pogledu: prvi se tiče savršenosti
nekoga bitka od drugih, pa na taj način oblikuje hijerarhijsku
ljestvicu poglavitosti i hijerarhijsku ljestvicu zavisnosti među bi-
ćima. Prema hijerarhijskoj ljestvici poglavitosti prethodni je bitak
savršeniji od posljedičnoga, odnosno bit prethodnoga bitka uklju-
čuje spoznatljiviji sadržaj koji je savršeniji od biti posljedičnog bit-
ka. Idući tom hijerarhijskom ljestvicom bitaka od dna prema
vrhu, primjećuje Skot, ljudski um neizbježno otkriva postojanje
jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, ot-
kriva, to jest, prvi bitak koji je savršen u najvišem stupnju. Prema
hijerarhijskoj ljestvici zavisnosti posljedični bitak bitstveno zavisi
od prethodnoga, a na koncu svekolikost posljedičnih bitaka, to
jest cjelina ograničenih bitaka, zavisi od jednog prethodnog bitka
koji je raniji u bezuvjetnom smislu, zavisi, to jest, od prvog dje-
latnog uzroka. Na području bitstvenog poretka zavisnosti naroči-
to postaje jasno kako je odnos što ga taj poredak zavisnosti us-
postavlja izmjeničan ili dvosmjeran na području biti, ali ne i na
području postojanja. Istina je, naime, da bit uzroka upućuje na
bit učinka, kao što i bit učinka upućuje na bit uzroka, ali nije
istina da postojanje uzroka nužno zahtijeva postojanje učinka,
premda postojanje učinka nužno zahtijeva postojanje uzroka.
Kad smo to dokazali, nastavka Skot, treba ustvrditi da se bit-
stveni poredak zavisnosti ponovo grana i dijeli, budući da bi pret-
hodni bitak u tom poretku mogao biti ili uzrok ili uvjet posljedi-
čnoga. Kad je uzrok pravi, odnosno kada sudjeluje u proizvođenju
i sastavljanju posljedičnog bitka (budući da su bitstveno četiri
581
 uzroka: svršni, djelatni, tvarni i oblikovni), bitstveni poredak za-
visnosti temelj je četiriju osnovnih odnosa između prethodnoga
bitka (svršni, djelatni, tvarni i oblikovni uzrok) i posljedičnoga
('svršeno' ili što je u zavisnosti od svršnog uzroka; 'izdjelano' ili
što je u zavisnosti od djelatnog uzroka; 'otvareno' ili što je u za-
visnosti od tvarnog uzroka; 'oblikovano' ili što je u zavisnosti od
oblikovnog uzroka). Pod pretpostavkom d a j e prethodni bitak uv-
jet posljedičnoga i da uvjetuje postojanje ovoga drugoga bez su-
djelovanja u njegovu proizvođenju ili sastavljanju biti, bitstveni
poredak zavisnosti može biti temelj dvaju slučajeva koji se, na
koncu, svode na jedan. Prvi je slučaj kada prethodni bitak, koji
ima ulogu uvjeta, postaje neposredni učinak određenog uzroka, a
posljedični, koji je uvjetovan, predstavlja dalji učinak istoga uzro-
ka. Drugi je slučaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta,
postaje bliži učinak nekoga uzroka, dok je uvjetovani bitak učinak
nekoga uzroka, koji je opet učinak u odnosu na zajednički uzrok,
a uvjetovan u odnosu na neposredni njegov učinak.
Jedan će nam primjer objasniti to oštroumno isprepletanje
bitstvenog poretka zavisnosti. Između dvojice sinova istoga oca
postoji bitstveni poredak zavisnosti u značenju uvjet-uvj eto vani.
Između nećaka i strica postoji bitstveni poredak u značenju uv-
jet-uvjetovani malo drukčiji u odnosu na prethodni. Naime, izme-
đu dvojice sinova istoga oca drugorođeni sin može biti rođen samo
poslije prvorođenoga, i to snagom biti drugorođenoga. Znači, da-
kle, d a j e prvorođeni bitstveno raniji i prethodni u odnosu na dru-
gorođenoga te nužno uvjetuje njegovo postojanje, premda mu nije
uzrok. Stoga drugorođeni bitstveno ne zavisi samo od oca, koji
mu je uzrok, nego i od prvorođenoga, koji mu je jednostavno uv-
jet. Taj primjer osvjetljava prvo značenje bitstvene uvjetovanosti.
Slično možemo pokazati i drugim primjerom. Naime, jasno je
da unuk, koji je sin drugorođenoga, bitno zavisi, kako od oca
prvorođenoga sina, koji je u odnosu na unuka djed, tako i od sa-
moga prvorođenoga, koji je u odnosu na unuka stric, a jednako i
od drugorođenoga koji je njegov otac. Ukratko, on zavisi od djeda
i od strica kao uvjeta, koji su nužno raniji i prethodni u odnosu
na njegovo postojanje, i od vlastitoga oca kao neposrednog uzro-
ka. Općenito govoreći, može postojati jedan uzrok koji proizvodi
samo jedan učinak i tu se zaustavlja. Može postojati uzrok koji
proizvodi najmanje dva učinka, od kojih je prvi njegov učinak i
uvjet drugoga. Napokon, može postojati uzrok koji proizvodi više
506
učinaka, od kojih je jedan učinak, ali je istodobno i uvjetovan, s
jedne strane, a s druge je on također uzrok drugoga. Bitstveni
poredak zavisnosti dalje od toga ne ide. Dakle, promatrajući
odnos uvjetovanosti kao jedini, svekoliki bitstveni poredak što po-
vezuje i objedinjuje mnogovrsnost bitaka, ishodište je šest temelj-
nih odnosa, međusobno nesvedivih: četiri proizlaze iz ranijeg ili
prethodnog bitka, shvaćena kao uzrok (svršni, djelatni, tvarni i
oblikovni) i iz posljedičnog odnosa kasnijeg bitka, shvaćena kao
učinak ('svršeni', 'izdjelani', 'otvareni' i 'oblikovani'); jedan se
odnosi na prethodni, koji je uvjet, i posljedični, koji je uvjetovani,
a jedan se odnosi na prethodni, koji je poglaviti, i posljedični, koji
je suvišak. Shematski to izgleda ovako:
posljedično
rpoglavitosti: prethodno poglavito /
suvišak
djelatni uzrok/„izdjelano"
Bitstveni svršni uzrok / „svršeno"
poredak: uzročno
tvarni uzrok / otvareno"
oblikovni
uzrok / oblikovano"
zavisnosti:
uvjetovano uvjet / uvjetovano
Na prvi se pogled bitstveni poredak poglavitosti čini izvanj-
skim u odnosu na bitstveni poredak zavisnosti, ali ispitivanjem
njihovih odnosa čovjek zamjećuje d a j e posljedični bitak u bitstve-
nom poretku poglavitosti, tj. suvišak, kad se dobro razmisli, ta-
kođer posljedični i u bitstvenom poretku zavisnosti, tj. učinak ili
uvjetovani, i to u tolikoj mjeri da su, na koncu, suvišak i učinak
ista stvar i upućuju, pod različitim vidovima, na jednog pretho-
dnika u bezuvjetnom smislu koji je prvi u savršenstvu i naziva
se Savršeni Bitak, a prvi je i u uzročnosti kao Prvi Uzrok.
c. Povezanosti na području bitstvenog poretka. - Već smo rekli
da poredak podrazumijeva mnogostrukost. No ne nesređenu i ne-
povezanu, nego ujedinjenu mnogostrukost koju na okupu drži baš
osnovni odnos poretka. To, međutim, istodobno uključuje razli-
kovanje poredanih stvari i njihovo priopćavanje u jedinstvu. A
ako ispitamo što to ujedinjuje mnogostrukost bitaka na području
583
bitka, dolazimo ponajprije do zaključka da nijedna stvar nema
odnos bitstvenoga poretka sama sa sobom. To znači d a j e poredak
nepojmljiv bez množine. Kad bi postojao samo jedan jedini bitak,
on ne bi bio poredan niti po poglavitosti niti po zavisnosti. Naime,
naglašava Skot, budući da poredak nastaje uvijek između pretho-
dnoga i posljedičnoga, reći da je jedna stvar bitstveno poredana
u odnosu na samu sebe značilo bi tvrditi da je ona i prethodna i
posljedična u odnosu na samu sebe te više ili manje savršena od
same sebe, dok je ona samo ono što i jest, to jest u bezuvjetnom
smislu istovjetna sa samom sobom. Jedan je bitak savršeniji ili
nesavršeniji tek kada ga usporedimo s drugim i kada utvrdimo
da je u odnosu na taj drugi bitak savršeniji ili nesavršeniji; dakle,
u odnosu na nj javlja se bitstveno ranije ako je savršeniji ili bit-
stveno kasnije ako je nesavršeniji. Ta osnovna istina da nijedna
stvar nema bitstveni odnos sama sa sobom, a koja je sama po sebi
bjelodana, ima neprocjenjivo metafizičko značenje. Iz nje, naime,
proizlaze pomalo sve ostale istine što se odnose na bitstveni po-
redak. Ponajprije dolazimo do istine da „nijedna stvar ne proizvo-
di vlastitu opstojnost". Da bi to mogla učiniti, ona bi morala biti
prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe, tj. morala bi ima-
ti odnos bitstvenog poretka sama sa sobom. S druge strane, da
bi bila kadra proizvesti vlastito postojanje, stvar bi već morala
postojati, budući da ništa na ovom svijetu ne može djelovati ako
ne postoji, pa je besmisleno pomišljati da jedna stvar proizvodi
vlastito postojanje. Iz te osnovne istine također proizlazi i ona
druga po kojoj bitstveni poredak ne može biti shvaćen kao vrsta
kruga u kojem bi svaki bitak bio čas prethodni, a čas posljedični
u odnosu na sve ostale. Ako je istina da ništa ne može proizvesti
vlastito postojanje, također treba isključiti pretpostavku bitstve-
nog poretka kružnog oblika, jer bi takva pretpostavka, na koncu
konca, govorila da je jedan bitak uzrok vlastitog postojanja. Na-
ime, u kružnom bi nizu krajnje dolazište bilo istodobno učinak
nekoga drugoga i uzrok svega ostaloga. Ako je jedna stvar pret-
hodna u odnosu na drugu, a ta druga opet prethodna u odnosu
na neku treću, onda je prva stvar prethodna i u odnosu na tu
treću, budući da jedna stvar ne može biti prethodna i posljedična
u odnosu na samu sebe. I obratno, ako jedna stvar nije posljedi-
čna u odnosu na drugu, neće biti posljedična ni u odnosu na tre-
ću. Drugim riječima, bitstveni poredak uspostavlja nepovratnu
susljednost, dakle ni u jednom smislu međusobno zamjenjivu.
584
Iz svega toga, nastavlja Skot, bjelodano je da stvar, koja je
nezavisna od prethodne stvari, također bude nezavisna i od po-
sljedične, te da stvar koja nije proizvedena od neke prethodne
stvari ne bude proizvedena ni od neke posljedične, jer posljedični
uzrok, u izvršavanju svoje učinkovitosti, bitstveno zavisi od pret-
hodnog uzroka. U svjetlu te istine, tvrdi Skot, postaju jasni odnosi
što objedinjuju različita krajnja dolazišta bitstvenog poretka. Na
taj način, polazeći od omjera i odnosa što nastaju između uzroka
i učinka, postaje bjelodano da ono što nije 'svršeno', odnosno što
ne zavisi od neke svrhe, nije ni 'izdjelano', odnosno nije u zavi-
snosti od nekog djelatnog uzroka. To se tumači tako što svaki
djelatni uzrok proizvodi samo pod vidom određene svrhe
Dakle, ono što ne zavisi od svrhe i što nije 'svršeno' ne zavisi
ni od djelatnog uzroka, tj. nije 'izdjelano'. A da djelatni uzrok pro-
izvodi i djeluje samo zbog neke svrhe, postaje nam jasno čim po-
mislimo na zaobilazne zahtjeve djelovanja. Kad uzrok ne bi pred-
vidio i kad se ne bi odlučio da ostvari i postigne što je predvidio,
tj. svrhu koju je spoznao, ne bi proizveo baš ništa. Dakle, što nije
'učinjeno' nije ni 'svršeno'. Učinkovitost se, naime, svrhe sažima
u ljubavi koju svrha uspijeva pobuditi u djelatnom uzroku, poti-
čući ga da izvrši sve što je neophodno za postizanje ili ostvarenje
te svrhe. U daljnjem istraživanju bitstvenog poretka dolazimo do
zaključka da odnos, što međusobno ujedinjuje 'svršeno' i 'izdjela-
no', tj. ishod izvanjskih uzroka (a riječ je o svršnom i djelatnom
uzroku), ide sve dotle dok zajedno ne spojimo i doprinos unutar-
njih uzroka (a riječ je o tvarnom i oblikovnom uzroku). Naime,
nastavlja Skot, „ono što nije 'učinjeno' nije 'otvareno'", odnosno
što ne zavisi od djelatnog uzroka, ne zavisi ni od tvarnog uzroka.
Razlog je tomu što se tvar (materin) nalazi u protuslovnoj mogu-
ćnosti u odnosu na oblik {forma), tj. kadra je prijeći u zbilju, ali
ne mora. No, u odnosu na oblik tvar nije kadra prijeći u zbilju
sama po sebi (nijedna, naime, stvar ne proizvodi samu sebe). A
ako je nalazimo u zbilji u jednom određenom obliku, onda to tre-
ba pripisati djelatnom uzroku, budući da djelatnik iz ljubavi pre-
ma svrsi ostvaruje jedinstvo tvari s određenim oblikom, čineći baš
to d a j e „tvar prešla u zbilju posredstvom oblika".
S druge strane, „ono što nije 'otvareno', nije 'oblikovano' i
obratno", jer ono što nije sastavljeno od tvari ili od jednog mogu-
ćeg dijela nije ni određeno oblikom ili 'oblikovano', budući d a j e
'oblikovano' jedno sastavljeno biće koje ima oblik i tvar kao svoje
514
 bitstvene sastavnice. U tom je smislu također bjelodano da ono
što nisu proizveli izvanjski uzroci (svrha i djelatnik), nisu pro-
izveli ni unutarnji uzroci (tvar i oblik). Naime, svrha je ta koja
je pokrenula cjelokupni uzročni postupak. Ona ga stvarno počinje
pokretati u trenutku kada djelatni uzrok, privučen ljubavlju pre-
ma svrsi, započinje postupak prelaska nečega, nekog oblika, iz
stanja čiste mogućnosti, tvari, u stanje zbiljnosti, odnosno kada
se počinje kretati u svrhu proizvođenja određenog učinka. Narav-
no, cijeli bi uzročni postupak bio sasvim sigurno doveden u pita-
nje kada između četiriju uzroka koji trebaju proizvesti isti učinak
ne bi postojala bitstvena usklađenost snagom koje se njihova uza-
jamna učinkovitost usredotočuje na ostvarenje jedincatog učinka.
Među različitim uzrocima postoji, dakle, djelatno jedinstvo slično
onomu što čini da mnogi bitci u svemiru sačinjavaju jedinstvo na
području bitka. U tom se smislu može ustvrditi da četiri uzroka
predstavljaju djelomične uzroke kad se uzmu odvojeno, a sveuku-
pni uzrok postaju zahvaljujući samo bitstvenom poretku koji ih
objedinjuje na djelatnom području. Dakle, kada dva ili više uči-
naka proizlaze iz istoga sveukupnog uzroka, logično je da on bude
bliži uzrok u odnosu na prvi učinak, a dalji uzrok u odnosu na
ostale, budući da nije kadar proizvesti drugi učinak, ako nije pro-
izveo prvi. Ukratko, jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga
sveukupnog uzroka, a moguće i od bližeg njegova učinka koji u
tom slučaju postaje bitstveni uvjet.
Dosada smo proučili odnose koji se isprepleću na području
bitstvenog poretka zavisnosti i došli do zaključka da krajnje do-
lazište oblika ili 'oblikovano' upućuje na krajnje dolazište tvari ili
'otvarenoga'; ono opet upućuje na krajnje dolazište djelatnog
uzroka ili 'učinka'; ovaj, napokon, upućuje na krajnje dolazište
svrhe ili 'svršenoga'. Na taj način ishod učinkovitosti četiriju
uzroka postaje jedincat u sebi i po sebi, pa ga možemo jednostav-
no nazivati učinkom kada takvo krajnje dolazište ne poprima su-
ženi smisao 'zavisnika od djelatnog uzroka'. Ukratko, od čiste
mogućnosti učinka dolazimo do njegove opstojnosti u zbilji samo
uz uvjet da mnogostrukost čimbenika od kojih zavisi bude prikla-
dno objedinjena te istodobno izražava njegovu učinkovitost.
No, kako rekosmo, bitstveni se poredak zavisnosti spaja u je-
dinstvo s bitstvenim poretkom poglavitosti, budući da je u kraj-
njoj raščlambi učinak, koji je posljednji u poretku zavisnosti, uvi-
jek suvišak i preostatak, ili kasniji u poretku poglavitosti. No mo-
506 586
že se dogoditi da ono što je suvišak ne zavisi bitstveno od onoga
što je poglavito. To se događa u slučaju kada jedna stvar, koja je
kadra proizvesti više učinaka različitog savršenstva, proizvede
najprije nesavršeniji učinak, a zatim savršeniji. Primjerice, umje-
tnik može najprije proizvesti nesavršenije djelo, a zatim savrše-
nije. U tom slučaju savršenije djelo zavisi od nesavršenijega. Da
bi, naime, moglo opstojati, ono je bitstveno uvjetovano od izrade
nesavršenijega djela. Ipak, u krajnjoj je raščlambi ono što je su-
višak ili niže po savršenosti uvijek drugotni učinak u poretku za-
visnosti, budući da je suvišak ograničen ili svršen, a ono što je
ograničeno zato je takvo što je metafizički sastavljeno, pa stoga
bitstveno svršeno.
d. Od mnogostrukosti ograničenih bitaka do jedinstvenosti
Neograničenog Bitka. - Ako se pozorno promotri pitanje o kojem
raspravljamo, izgleda da se bitstveni poredak ne može granati vi-
še negoli je već rečeno. A budući da se nikada ne smije tvrdi-
ti više od onoga što u strogom smislu zahtijeva zbiljnost, va-
lja zaključiti da je podrazdioba bitstvenog poretka, što je ovdje
predložena - bitstveni poredak poglavitosti: preostatak ili suvi-
šak; bitstveni poredak zavisnosti: svršni uzrok-svršeno; djelatni
uzrok-učinak; tvarni uzrok-otvareno; oblikovni uzrok-oblikovano;
bitstveni uvjet-uvjetovano - iscrpna i nesvodiva. Šest je, dakle,
vrsta bitstvenog poretka, zaključuje Skot. No mnogostrukost ni-
kada nije izvorna. Ne postoji, naime, broj dva bez ponavljanja bro-
ja jedan, niti četiri bez ponavljanja broja dva. Stoga je već Platon
ustvrdio da je prije mnogostrukosti neophodno ustvrditi jedinost,
a Aristotel, tumačeći metafizičku važnost onoga što Homer kaže
u svezi s jedinosti zapovijedi u društvu, tvrdi da svemir ne može
biti loše upravljan i zaključuje da svemir ima jedno Počelo.
Promišljajući o šest oblika bitstvenog poretka i Skot tvrdi da
oni nužno upućuju na jedinost. Ponajprije, posljedična stvar u
svakom poretku upućuje na odgovarajuću prethodnu: suvišak
upućuje na poglavito, a učinak na uzrok. Drugo, bjelodano je da
uvjet upućuje na uzrok jer je svojstvo uvjeta samo u odnosu na
neki uzrok kojemu uvjetuje učinak. Nadalje, kad je riječ o uzro-
cima, bjelodano je da unutarnji uzroci, tvar i oblik, upućuju na
izvanjske uzroke, svrhu i djelatnika, jer se njihova učinkovitost
izražava samo u zavisnosti od učinkovitosti izvanjskih uzroka.
Zapravo, samo je bitstveni poredak, koji proizlazi iz odnosa
svršnosti, učinkovitosti i poglavitosti sam po sebi savršenstvo i
ne uključuje nužno neko nesavršenstvo. Dakle, samo u svakome
od tih triju poredaka neophodno je doći do nečega u bezuvjetnom
smislu prvoga, ili do jedne Naravi, kako je naziva Skot, koja bi
bila Prvi Djelatnik, Posljednja Svrha i Vrhovni Poglaviti. Na
ovom mjestu nećemo raspravljati o postupku koji dovodi do po-
tvrde o postojanju u bezuvjetnom smislu Prve Naravi u tri gore
naznačena bitstvena poretka. Naglasit ćemo samo temeljni razlog
kao dokaz kako se prvenstvenost učinkovitosti, svršnosti i pogla-
vitosti stječe ne u tri brojčano razlikovne naravi, nego u jednoj
jedinoj naravi, naglasit ćemo, to jest, da te prvenstvenosti nisu
drugo negoli trostruki vid jedincatog „Prvog Počela bića". Zapra-
vo, i Prvi Djelatnik i Posljednja Svrha i Vrhovni bitak to su zato
što su unutarnje nužni. Premda isključuju svaki, bilo unutarnji
bilo izvanjski uzrok, oni ne mogu ne opstojati. „Razlog se tomu
krije u činjenici što bi im samo jedna stvar, u potvrdnom, ili ba-
rem u odričnom smislu nespojiva s njima, bila kadra spriječiti
postojanje". No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može
biti nespojivo s njima, budući da su u bezuvjetnom smislu prvi.
To znači da je njihova opstojnost savršeno nužna. No možda bi
se nekomu moglo činiti da postoje tri nužna bitka. Nipošto, jer
„unutarnja nužnost bitka pripada samo jednoj naravi", budući da
je pretpostavka o više unutarnje nužnih naravi prava besmislica,
dakle ona je nestvarna i neostvariva. Skot, naime, naglašava:
„Kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nužne, unutarnja bi im
nužnost bila zajednička", kao što je, primjerice, zajednička živo-
tnost čovjeku i konju. No njihova je osebujna razlika posljednja
oblikovnost koja ih razlikuje. Kod čovjeka je životnost različita od
životnosti konja zahvaljujući čovjekovoj razumnosti, toj osebujnoj
razlici vidljivoj u ljudskom ponašanju. Besmislena je tvrdnja o
postojanju triju unutarnje nužnih naravi, jer bi svaka od njih bila
nužni bitak snagom zajedničkog određenja što podrazumijeva stu-
panj manje savršenosti ili manjeg bivstva od onoga što ga podra-
zumijeva razlikovna određenost.
Naime, kad bi te naravi bile unutarnje nužne snagom razli-
kovne određenosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nužna
zbog većeg ili manjeg stupnja savršenosti sadržane u osebujnoj
razlici, budući da savršenost naravi nije sadržana u zajedničkoj
određenosti, kao što ni savršenstvo razumnosti, ta osebujna ra-
zlika ljudske naravi, nije bitstveno sadržana u životnosti koja je
514
njezina vrsna odlika. S druge strane, pretpostavka o postojanju
više unutarnje nužnih naravi besmislena je i zbog toga što one
ne bi bile nužne snagom njihove zajedničke određenosti, koja bi,
pod tom pretpostavkom, bila prvotni razlog njihove ontološke nu-
žnosti, budući da nijedna narav nije ono što jest snagom zajednič-
ke određenosti, nego snagom svoje posljednje oblikovnosti.
Dakle, Prvi Djelatni Uzrok, Posljednja Svrha i Vrhovni Bitak
ne postoje kao tri brojčano različita bitka, kako postoje, primje-
rice,^ Petar, Pavao i Andrija, nego postoji jedan jedini bitak, on-
tološki nužan, bitak istodobno obdaren prvenstvenošću učinkovi-
tosti, svršnošću i poglavitošću. To je jedincati Bitak, koji će se
nazivati Prvi Djelatnik u odnosu na svemir što ga je stvorio, i
Vrhovni Bitak u odnosu na sama sebe. Taj Bitak, tvrdi Skot, pos-
toji stvarno među bitcima i ne može ne postojati. On postoji kao
unutarnje moguć. Temelj te njegove mogućnosti jest njegovo vlas-
tito postojanje. Njegovo pak zbiljsko postojanje opravdava njego-
vu savršenu mogućnost. Ipak, najprikladniji filozofski pojam koji
nam ga predstavlja nije - po Skotu - ni pojam Prvoga Uzroka, ni
pojam Posljednje Svrhe, ni pojam Vrhovnog Bitka, kolikogod' ga
svaki od tih pojmova uistinu predstavlja. Najprikladniji pojam, po
Skotu, jest pojam Beskonačnog Bitka, budući da ga način njegova
postojanja razlikuje od svih drugih bitaka, a taj način njegova
postojanja upravo je beskonačnost njegova bitka.
e. Beskonačnost Prvog Počela bića. - U t r e n u t k u k a d a pris-
tupa spoznaji beskonačnosti Božje Skot se Bogu obraća molitvom
profinjene i prostodušne jednostavnosti: „Možeš li Ti, možda, po-
moći da moj mali um spozna da si Ti beskonačan i da Te ogra-
ničeni bitak ne može obuhvatiti?". A zatim, uzdajući se u sposo-
bnost ljudskoga uma, koji je kadar doći do potvrdnog pojma o Bo-
gu, Skot se oslanja na pojam beskonačnosti, započinjući s onim
što je ranije dokazao u svezi s božanskim umom. On tvrdi- da
Bog je beskonačan! Prvi znak, koji nam otkriva taj njegov unu-
tarnji način postojanja, jest spoznaja koju on ima o svemu što je
razumom dokučivo, odnosno spoznaja o sveukupnosti razumom
dokučivih stvari koje su u mogućnosti da postanu beskonačne u
smislu što ih čovjek spoznaje jednu poslije druge, pa se tako ni-
kada ne iscrpljuju. Naš um, koji je unutarnje vezan ograničeno-
scu, kadar je spoznati u mogućnosti beskonačne spoznajne pred-
mete samo susljedno, odnosno jedan poslije drugoga. Znak je to
589
nesposobnosti našega uma da jednim zahvatom istodobno spozna
beskonačne mogućnosti upisane u srce bitka. Božanski pak um,
naprotiv, kadar je istodobno spoznati jednim spoznajnim činom
moguću beskonačnost spoznajnih predmeta, jer je njegov spoznaj-
ni čin istovjetan s njegovom biti. To znači da božanski um zbiljski
spoznaje jedan broj koji je u mogućnosti beskonačan. Da bi to
učinio, on zbiljski mora biti beskonačan, budući da djelovanje za-
visi od bitka i otkriva njegovu narav. Dakle, božanski um, koji
zbiljski spoznaje svekolikost spoznajnih predmeta, zbiljski je bes-
konačan. A beskonačan je i božanski bitak s kojim se um poisto-
vjećuje.
Beskonačnost je, dakle, način vlastitog Božjeg bitka. I drugi
nam je znakovi također otkrivaju. Naime, Bog je u bezuvjetnom
smislu prvi uzrok. Kad ne bi bio beskonačan, onda bi drugotni
uzroci, sjedinjeni s njime, povećali njegovu savršenost barem na
djelatnom području učinkovitosti. No baš zbog toga što je u be-
zuvjetnom smislu prvi uzrok, Bog može proizvoditi sam ono što
je kadar proizvesti zajedno s drugim uzrocima. Dapače, treba reći
da sam može proizvesti mnogo savršenije od onoga što proizvodi
zajedno s drugotnim uzrocima. Kada, naime, proizvodi s drugo-
tnim uzrocima, njegova je učinkovitost neizbježno podložna ne-
dostacima povezanim s ograničenjem drugotnih uzroka. Dakle,
bjelodano je da Prvi Uzrok ne poprima nikakvo savršenstvo od
drugotnih uzroka, tj. da se njegovo djelatno savršenstvo ne pove-
ćava niti umanjuje u odnosu na djelatno savršenstvo drugih bi-
taka.
To točno znači da je savršenstvo Prvog Uzroka lišeno svake
ograničenosti, tj. ono je u zbiljskom smislu beskonačno, budući
da samo beskonačno zbiljsko „nadvisuje svaki ograničeni bitak,
ne samo po svojoj ograničenoj mjeri nego i po svojoj zamišljenoj
mjeri". Božanska se beskonačnost, nadalje, otkriva gotovo u naj-
višem stupnju kroz bezuvjetnu jednostavnost božanskoga bitka.
Dapače, smijemo ustvrditi da upravo ta beskonačnost podrazumi-
jeva bezuvjetnu jednostavnost. Dakle, smijemo reći da je Bog bes-
krajan zato što je jednostavan, a jednostavan je zato što je bes-
krajan. Zapravo, svako je savršeno biće po svojoj naravi konačno
i svršeno. Sastavljenost pak može biti količinskog poretka, kada
je, to jest, složeno biće ishod jedinstva prostornih dijelova jednake
naravi, ili bitstvenog poretka, kada je, to jest, bit složenoga bića
ishod sastava jedne određene sastavljenice, koju općenito naziva-
506 590
mo tvar, i jedne sastavljenice što određuje, koju općenito naziva-
mo oblik. Skot smatra da je svako konačno biće, bilo da je ono
tvarno, poput tjelesa, bilo d a j e netvarno, poput takozvanih odvo-
jenih umskih bića ili anđela, unutarnje sastavljeno s obzirom na
samu svoju bit.
Njegova bitstvena sastavljenost, tako reći, proizlazi iz susreta
bitka, budući da svako ograničeno biće jest bitak ili ima bitak, i
jedne lišenosti bitka, budući da bitku, ukoliko je konačan, nedo-
staje poneka savršenost koju je bitak uključno kadar imati. Dru-
gim riječima, konačni je bitak bitstveno ustrojen iz jedinstva zbilj-
ske ograničenosti i lišidbene neograničenosti. Da bismo shvatili
narav te sastavljenosti, o kojoj samo Skot na taj način raspravlja,
pred očima trebamo imati pojam što ga Skot ima o bitku. Po nje-
govu je mišljenju bitak po sebi jednostavno savršenstvo u bez-
uvjetnom smislu, pa stoga lišeno svake granice. Njegova je jedina
granica ne-bitak. To znači da je bitak po svojoj naravi jedno ne-
ograničeno savršenstvo. No, ako nas iskustvo dovede u dodir sa
svršenim ili konačnim bićima, trebamo pomišljati na to da su gra-
nice njihova bitka u krajnjoj raščlambi sastavljene od lišenosti iz-
vjesnog stupnja onoga što čini da je bitak uistinu bitak, tj. od
izvjesnog stupnja bivstva.
U tom smislu nedostatak lišenosti, koja po svojoj naravi ne
predstavlja ništa zbiljskoga, postaje sastavljenica svršenoga bitka.
Ne na taj način što bi ona postala nešto zbiljsko, nego tako što
njezina nazočnost u određenom bitku čini da on bude bitak, ali
ne čisti i jednostavni bitak, nego konačni i svršeni bitak. Dakle,
svršeni bitak nije samo bitak nego bitak na uvjetovani način ili
bitak što ga je odredila posebna lišenost bivstva. Dakle, Skot drži
ovako: budući da lišenost bitka sprečava konačnom bitku da jed-
nostavno postoji, odnosno isključuje njegovu bitstvenu jednostav-
nost, bjelodano je da je svako konačm\biće sastavljeno. 11 I obrat-
no, konačni je bitak, i jedino on, u bezuvjetnom smislu jednosta-
van, jer je, s jedne strane, beskonačan, a s druge konačan upravo
zbog toga što je jednostavan. Jedino Bog ima bivstvo u cijeloj sa-
vršenosti. Stoga je samo Bog zaista beskonačan, budući da nje-
gov bitak obuhvaća cijelu savršenost bitka. Sva su ostala bića na-
11
Usp. Gilson, É., Sur la composition fondamentale de Tetre fini, u AA.
W . , De doctrina /. Duns Scoti, Romae, 19, 1968, 183-198.
lik svjetlu kojemu nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. Takvo
svjetlo nije čisto i jednostavno svjetlo, premda se nikakva tama
ne miješa s njegovom zbiljnošću. Ograničenost je pak uzrok što
nema čistih bitaka, kao što ograničena jačina nekoga svjetla čini
da ono nije čisto svjetlo. Bog je, naprotiv, nalik svjetlu kojemu ne
nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. To ga čini Čistim Bit-
kom, u bezuvjetnom smislu jednostavnim. Jednom riječju, Besko-
načnim Bitkom.
postavljeni ontološki temelji, a u druga se dva govori o proturječ-
nostima sadržanim u tim temeljima, proturječnostima što su sa-
žete u otkrivanju i u prepoznavanju Božje opstojnosti, opstojnosti
beskonačnog bića, u bezuvjetnom smislu nužnoga i u najvišem
stupnju slobodnoga.13

Vrednovanje Rasprave o Prvom Počelu

Tko pozorno čita Raspravu o Prvom Počelu razumjet će njezino

organsko ustrojstvo i dubinu znanstvene misli. Bitstveni poredak,
koji joj je stožer, tako je spoznajno sveobuhvatan da prihvaća sve
bitke, od onih za koje neposrednim iskustvom znamo da su ko-
načni, do Beskonačnog Bitka, čije nam postojanje postaje bjeloda-
no kroz postojanje konačnih bitaka. Nadalje, taj je poredak toliko
čvrst da pruža najbolji temelj cjelokupnog sagledavanja zbiljnosti
i obrazloženja takvog iskustva, u kojemu svaki bitak može pro-
naći svoje točno određeno mjesto i izvršiti svoj posebni zadatak
baš zbog toga što je prepoznat za ono što jest i procijenjen kao
ono što ima vrijednost u sveukupnosti bitaka. Bitstveni je pore-
dak ujedno temelj poretka uzročnosti ili dinamičkog vida bića i
poretka poglavitosti ili statičkog vida zbiljnosti. Drugim riječima,
on nam omogućava da promatramo bića i pod ontološkim i pod
deontološkim vidom. Na taj nam način postaje bjelodano da je
mnogostrukost, hijerarhijski uređenu pod dvosmjernim vidom Prijevod što slijedi načinjen je, kako već spomenusmo, prema talijan-
skom prijevodu Pietra Scapina, II Primo Principio degli esseri, ed.
bitka i djelovanja, dao i utemeljio Beskonačni Bitak, koji je u bez- Liviana, Padova, 1973. i prema kritičkoj ediciji latinskog teksta M.
uvjetnom smislu prvi, kako u poretku bitaka, ukoliko je Vrhovni Müllera, Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio, Freiburg
Bitak, tako i u poretku djelovanja, ukoliko je u bezuvjetnom smi- im Breisgau, 1941. To izdanje slijedi i Scapin, budući da unatoč ne-
slu Prvi Uzrok. dostacima to izdanje i nadalje ostaje temeljno za obradbu Skotove
misli o naravnoj spoznaji Boga. P. Scapin se pak služi prijevodima E.
Baš je zbog toga Rasprava o Prvom Počelu djelo u kojemu se Roche i Allan B. Wolter, Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as
isprepleću ontologija i teodiceja kako bi oblikovali pravu i u vla- first Principle, Chicago, 1966. i prijevodom na španjolski jezik Felixa
stitom smislu objedinjenu metafiziku.12 U prva su dva poglavlja Alluntisa, Obras del Doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960.
Valja napomenuti da je P. Scapin svoj prvi prijevod Skotove rasprave
objavio u Rimu 1968. godine. Njegov prijevod iz 1973. godine uvažio
Ostala filozofska i teološka pitanja Skotove nauke ovdje ne obrađuje- je primjedbe poznavalaca skotističke misli pa taj prijevod valja sma-
mo jer za takvu obradbu treba više prostora. Ona će biti obrađena u trati usavršenim i uvelike poboljšanim. U nas je u najnovije vrijeme
posebnoj monografiji o Dunsu Skotu koja je u pripremi. početak Rasprave o Prvom počelu na hrvatski jezik preveo Mile Babić
(v. Jukič 21-23, 1991-1993, str. 79-89).

592
514
 Bibliografski dodatak
a) Djela Ivana Dunsa Skota popisana su u Uvodu, str. 573-575.
Müller, M: Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio Frei-
burg i. Br., 1941 (kritičko izdanje).
b) Prijevodi (izbor)
Alluntis, F: Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960.
Wollter, A. B: Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Prin-
ciple, Chicago, 1966.
Scapin, P: Il Primo principio degli esseri, Rim, 1968 (Padova 1973
2. izdanje). ' '
Kluxen, W. (ur.): Johannes Duns Scot: Abhandlung über das erste
Prinzip, Darmstadt, 1974.
Boulnois, O: Sur la connaissance de Dieu et Vunivocité de l'étant,
Paris, 1988 [sadrži francuski prijevod iz Ordinatio I, d. 3 q 1-4-
d. 8, q. 1-4 te Collatio 24].
c) Izbor iz literature
Balie, C: Ioannis Duns Scoti, Doctoris Subtilis et Mariani, Theolo-
giae marianae elementa, Bibliotheca mariana medii aevi 2 A Si-
benici [Šibenik], 1933.
Gilson, E: Jean Duns Scot, Paris, 1952.
Balie, C: Circa positiones fundamentales Ioannis Duns Scoti Anto-
nianum 28 (1953), 549-561.
Prentice, R. P: The De primo principio of John Duns Scotus as a
Thirteenth Century Proslogion, Antonianum 39 (1964), 77-109.
Borak, H: „Metaphysischer Aufbau des Seinsbegriffs bei Duns Sco-
tus", Wissenschaft und Weisheit 28 (1965), 39-54.
Hoeres, W: Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Sco-
tus, Franziskanische Studien 47 (1965), 121-186.
Balie, C: De methodo Ioannis Duns Scoti, u: De doctrina Ioan-
nis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii
et Edimburgi 11-17 Septembris 1966 celebrati, vol. I: Documen-
te et studia in Duns Scotum Introductoria, Romae 1968 str
395-422.
Belie, M: Aristotelis doctrina de individuo et Ioannes Duns Scotus,
u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I Romae lQßß'
str. 245-256.
594
Borak, H: Aspectus fundamentalis platonismi in doctrina Duns Sco-
ti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I, Romae, 1968,
str. 113-138.
Gavran, I: The Idea of Freedom as a basic Concept of human Exis-
tence according to John Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis
Duns Scoti. Acta..., vol. II: Problemata philosophica, Romae,
1968, str. 645-669.
Prentice, R. P: The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus
Seen in His De Primo Principio, Roma, 1970.
Belie, M: Quadam elementa analogiae entis secundum philosophiam
Duns Scoti, u: Regnum hominis et regnum Dei. Acta quarti con-
gressus Scotistici Internationalis, vol. I, Romae, 1978, pp.
315-324.
Bošnjak, B: Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener Gott?,
u: Deus et homo ad mentem Ioannis Duns Scoti. Acta tertii con-
gressus scotistici Internationalis, vol I, Romae, 1972, str.
379-387.
Honnefelder, L: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als
solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Jo-
hannes Duns Scotus, Münster, 1979.
Isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit
in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus
- Suarez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, 1990.
Literatura na hrvatskom
Balić, K: Povijesno proučavanje skolastičke teologije i filozofije u na-
še doba, Bogoslovska smotra 23 (1935), str. 401-425.
Balić, K: Sv. Toma Akvinski i drugi naučitelji, Bogoslovska smotra
25 (1937), str. 47-74. 133-160. 261-290. 373-386.
Balić, K: Skotistička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Collectanea
franciscana slavica, sv. I, Sibenici [Šibenik], 1937, str. 3-54.
Bošković, H: Sv. Toma Akvinski i Duns Skot, Zagreb, 1940.
Balić, K: Duns Skot, Ivan, u: Hrvatska enciklopedija, sv. V, Zagreb,
1945, str. 307-313.
Bošnjak, B.: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani teksto-
vi filozofa, Zagreb, 1957, str. 114-115; 235-244.
Belić, M: Ljubav - osnovica bivstvovanja, Obnovljeni Život 37 (1982),
str. 44-53.
Slugić, V: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera
34 (1984), sv. I-II, str. 9-26.
514
 Babić, M: Ivan Duns Skot (1266-1308). U povodu njegove beatifi-
kacije 20. ožujka 1993, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 61-62.
Ivan Duns Skot: Rasprava o prvom principu. Prvo poglavlje, Jukić
21-23, 1991-1993, str. 79-89 (prijevod prvog poglavlja Skotove
rasprave; latinsko-hrvatski tekst; preveo M. Babić).
Kluxen, W: Komentar prvog poglavlja [De primo principio], Jukić
21-23, 1991-1993, str. 90-97.
Santaner, M-A: Ivan Duns Skot mislilac slobode, Jukić 21-23,
1991-1993, str. 110-118.
Humbrecht, T-D. - Boulnois, O: Istoznačnost bitka. Dijalog na Radi-
ju Notre-Dame, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 98-103.

Ivan Duns Skot

Izbor iz djela

596
Rasprava o Prvom Počelu
Izvornik: latinski tekst iz talijansko-latinskog izdanja Duns Sko-
tove rasprave u: P. Scapin: II Primo Principio degli esseri, Pado-
va, 1973.
Prijevod, bilješke i rječnik važnijih termina: Josip Barbarić

Prvo poglavlje

O Četiri razdiobe poretka i o pojmu dijeljenika

1. Uzdignuće duše k Bogu

Neka mi Prvo Počelo bića 1 dadne da uzvjerujem, kušam i izrek-

nem što je milo njegovu veličanstvu i što uzvisuje našu pamet da
bi ga uzmogla promatrati.
Gospodine, Bože naš, kada Ti je Tvoj sluga Mojsije, kao na-
dasve istinskomu učitelju, upravio pitanje kakvim bi Te imenom
pred sinovima Izraelovim trebao nazvati, znajući dobro što je o
Tebi kadar spoznati ljudski um, objavljujući svoje blagoslovljeno
ime, Ti si mu odgovorio: JA SAM KOJI JESAM.2

Čest izraz u XIII. st. što označava Boga. Toma Akvinski (O odijelje-
nim supstancijama, izd. Marietti, Torino, 1954, str. 21, br. 43) ima
izraz „Primum rerum Principium". Prvo su Počelo, uostalom, istra-
živali i grčki filozofi. Pojam „Počelo" pripisuje se Anaksimandru, a on
se njime služi u smislu posljednjeg uzroka svih stvari. Aristotel govori
o „Prvom Nepokretnom Pokretaču'* (Fiz., VIII, 4-5, 256a-258b) i o
„Čistom Činu" (.Met, XII, 7, 1072b), o kojemu ovisi nebo i cijela pri-
roda. No Aristotel nema razgovijetnu spoznaju o odnosu stvorenoga
svijeta i Boga. Duns Skot govori o „Prvom Počelu bića" kao o Bogu,
bezuvjetnom biću, osobnom, umnom i slobodnom. Takav govor omo-
gućuje čovjeku spoznaju Boga, premda prije te spoznaje nije upoznao
objavu, pa i onda kada svjesno ne želi voditi računa o objavi, već nas-
toji Boga upoznati isključivo svjetlom prirodnoga razuma.
2
Izl 3, 14.

599
 Ti si pravi Bitak3, potpuni Bitak. Eto, to bih htio shvatiti ka-
da bi mi bilo moguće. Pomozi mi, o Gospodine, da utvrdim koliko
je naš prirodni razum 4 kadar spoznati o pravom Bitku koji si Ti,
a polazeći od bića5 što si ga sebi prirekao.
„Pravi Bitak" opstoji kao zbilja nezavisno od naše misli. U tom smislu
treba vidjeti Ord. I, d. 36, n. 66, a valja usporediti i bilj. 5 ovoga
poglavlja.
Tim je riječima naznačena svrha filozofske rasprave (= upoznati Bo-
ga), način postizanja te svrhe (= razum) i polazište (= biće sa svojim
vlastitostima).
„Biće" je polazište cijeloga istraživanja i taj se pojam neprestance po-
navlja tijekom rasprave. Stoga valja svu pozornost skrenuti upravo
na „biće" kako bismo mogli shvatiti raspravu. Duns Skot u svojim
djelima nije napisao sustavnu raspravu o pojmu „bića". Stoga pojam
„bića" valja shvatiti u smislu cijele skotističke misli. Zaključci filozofa
o pitanju „bića" kod Skota nisu uvijek suglasni. Neki smatraju kako
pojam „bića" znači samo neodređenu opstojnost što pripada svim
stvarima, nijednoj napose. Neki pak pod pojmom „bića" podrazumi-
jevaju samo opstojanje, čin zbiljnosti, pa „biće" izjednačavaju s op-
stojnošću, s time što naglasak stavljaju više na opstojnost, manje na
bit. Neki opet smatraju da je „biće" isto što i bit koja teži za opstoj-
nošću kad je riječ o opstojnosti Božjoj, inače je čista i neodređena bit
u svim pitanjima metafizičkog značenja. Mnogi suvremeni skotisti,
medu njima najveći znanstvenici, smatraju da pojam „bića" oblikovno
označava samo bit, štastvo (essentia, quidditas), bez izravnog i izriči-
tog priziva na pojam opstojnosti, pa je taj pojam opstojnosti u „biću"
prisutan samo uključno. (Usp. De Basly, D., Scotus docens ou Duns
enseignant la mystique. La construction doctrinale du B. Docteur Sub-
til, Paris, Le Havre, 1934, str. 19; Belmonds, S., Dieu existence et
conoscibilité, Paris, 1913, str. 237-238; Fachler, F., Der Seinsbegriff
in seiner Bedeutung fur die Gotteserkenntnis des Duns Skotus, Aug-
sburg, 1932, str. 28). Čini se, međutim, d a j e Skotovoj misli najbliže
mišljenje koje drži da je „biće" istoznačno s čistom biti, a opstojnost
je samo način i oblik biti (Todisco, O., La nozione metafisica di essere,
Napoli, 1967, str. 28-29). - Duns Skot smatra d a j e „biće" bjelodana
datost koja se ničim ne može protumačiti (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2,
n. 132). Ime „biće" možda označava, veli Skot, „stvar koja ima bit",
a dijeli se na deset rodova (Super librum I Perihermeneias, q. VIII,
n. 10). Pojam „biće" stječemo iskustvom na način umnog izdvajanja
(abstractio). Prva oznaka „bića" posvemašnja je jednostavnost, druga
je njegova uključenost u sve stvari, napokon, „biće" je prvi pojam što
ga čovjekov um može shvatiti na jasan i razgovijetan način (Led. I,
d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56; Ord. I, d. 3, q. 1-2, n. 80). Stoga je „biće"
jednoznačno, tj. obdareno takvim jedinstvom, da ga se u jednoj te istoj
rečenici ne može tvrditi i poricati, inače nastaje protuslovlje (Ord. I,
514
2. Bitstveni poredak kao polazište
Premda postoje mnoge vlastitosti bića6 što ih možemo promatrati
da bismo ostvarili svoju namjeru, ja ću ipak poglavito promatrati
d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 26). „Biće" se prvim razlučivanjem razlikuje na
umno i izvanumno „biće" (Ord. I, d. 36, q. u n , n. 36). Umno „biće"
je posve oslobođeno od izvanumne zbiljnosti, a naziva se i „razumsko
bice" te sačinjava logički poredak; umno „biće" predstavlja zbiljnost
i oblikuje spoznajni poredak. Vanumsko je „biće" također 'stvarno
biće', ili u zbilji ili u mogućnosti, a sačinjava ontološki poredak, gdje
je „biće" pojedinjeno, dok je u spoznajnom poretku poopćeno. - „Biće"
se dijeli na konačno i beskonačno te na deset kategorija što se tiču
samo „ograničenog bića" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 113). - „Biće" se
može promatrati i kao stvar kojoj se ne protivi „bitak" (Oje.'lV, d 8
q. 1, n. 2), pa se može reći da je „bitak" zbiljnost „bića" (Quodl[
q. 9, n. 1). Stoga i u svezi s „bitkom" postoje razlikovanja ili raz-
diobe što smo ih već susreli u svezi s „bićem". Postoji, dakle, „bitak"
u umu i „bitak" izvan uma. Prvi se naziva razumski, a drugi zbilj-
ski, „stvarni bitak" ili „čisti i jednostavni bitak". „Stvarni bitak" mo-
že biti u zbilji ili u mogućnosti. - „Bit" se spoznaje preko „bitka"
kao što se volja spoznaje preko htijenja (Ox. III, d. 6, q. 1, n. 1).
„Opstojnost" je, napokon, zbiljsko ostvarenje „bitka" (Ox. II d 3 q
3, n. 3).
Prema Skotu bitak ima mnoge vlastitosti. On ih navodi pojedinačno
tijekom različitih svojih rasprava, no općenito se nazrijeva što on mi-
sli. Upravo stoga što je bitak, svako je biće jedan bitak u smislu što
posjeduje unutarnje jedinstvo i razlikovnost od onoga što nije bitak
kao i od onoga što je jedan drugi bitak. Nadalje, svaki bitak kao takav
jest istinit ili u skladu s razumom, ali i dobar, u smislu što savršen-
stvo, koje u sebi sadrži, za nj predstavlja neko dobro. Svaki je bitak
dobar sam po sebi, budući da je njegova opstojnost nešto što mu doli-
kuje. Jedinstvo, istina i dobrota tri su svojstva bitka, tri transcenden-
talne vlastitosti, u smislu što je njihov sadržaj istovjetan sa sadržajem
samoga bitka, ili u smislu što će njihova spoznaja i njihova obuhvat-
nost biti toliko neograničena koliko i ona samoga bitka. Jedinstvo
(jednoća), istina i dobrota nisu, govoreći u strogom smislu, novi vido-
vi bitka, nego su novi spoznajni vidovi samoga bitka ili stvaraju razli-
čite pojmove od pojma bitka. No da bi stvorio filozofiju o Bogu Skot
ne promatra izravno prethodne vrijednosti, nego one što ih on nazi-
va razlučnim vlastitostima. To su ona svojstva što se mogu općeni-
to pridati bitku kada ga se shvati u razlučnom smislu. Iz različitih
se Skotovih djela može sastaviti sljedeći popis razlučnih vlastitosti-
nezavisan - zavisan (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), nužan - nenu-
zan (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), bezuvjetan - odnosan (Ox. II, d.
1, p. 4, n. 15), neograničen - ograničen (Ord. I, d. 8, p. 1, n. 113)
prethodnik - posljednik (De Primo Principio, c. 1), svršitelj - svršeno
601
bitstveni poredak, budući da je on njegova najplodnija vlastitost.
Postupit ću na sljedeći način: u ovom ću prvom poglavlju najprije
govoriti o četiri razdiobe bitstvenog poretka i na taj način odrediti
broj bitstvenih poredaka.
Prava pak razdioba 7 mora udovoljiti sljedećim zahtjevima:
prvo, protumačiti krajnja dolazišta na način da dokaže kako su
ona sadržana u dijeljeniku; drugo, pokazati da su ona protuslov-
na; i treće, dokazati da ona ispražnjuju dijeljenika.
O prvom će zahtjevu raspravljati ovo prvo poglavlje, a o os-
talima drugo. Na ovom ću, dakle, mjestu izložiti samo razdiobe i
odrediti pojmove odgovarajućih krajnjih dolazišta.
3. Pojam bitstvenog poretka
Neću promatrati bitstveni poredak u strogom smislu - kako to
čine neki8, tvrdeći da je uređen posljednik, ali ne i prethodnik,
budući da taj ostaje iznad poretka - nego u širem smislu, ukoliko,
to jest, poredak predstavlja odnos između prethodnika i poslje-
dnika, i obratno, ukoliko se, naime, ono što je uređeno jednako
dijeli između prethodnika i posljednika. 9
(isto, c. 2), zbiljski - mogući (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), jednos-
tavan - složen (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), jedan - višestruk
(Ox. III, d. 1, q. 3, n. 134), sličan - različit (Ord. I, d. 19, q. 1, n. 8),
supstancija - akcident (Ord. I, d. 8, q. 3, n. 134), jednak - nejednak.
Svaki je bitak po Skotu ograničen ili neograničen, nenužan ili nužan,
prouzročen ili neprouzročen, posljednik ili prethodnik.
Duns Skot pred očima vjerojatno ima različite pojmove razdiobe: pla-
tonsku (razdioba je metoda što omogućava pravu i ispravnu definici-
ju), aristotelovsku i stoičku. On se, čini se, koristi izvornom Boetije-
vom sintezom (Boezio, Trattato sulla divisione, priredio Pozzi, L., Pa-
dova, 1969); čini se da se on ovdje opredjeljuje za razdiobu secundum
se cjeline u dijelove.
Aristotel je glavni predstavnik takvoga mišljenja (.Met. XII, 7,
1072al8-1073al3). On, naime, smatra da se sve stvari nalaze u odno-
su prema Prvom Nepokretnom Pokretaču, dok on ne bi imao nikakva
odnosa sa svemirom (Quodl., q. 7, n. 40).
U širem je smislu bitstveni poredak odnos usporednosti. To znači,
kako Skot to tumači na jednom drugom mjestu, da se krajnici, što ih
506
Stoga će katkada biti govora o poretku, a katkada o prethod-
nosti ili posijedičnosti.
4. Prvotna razdioba bitstvenog poretka
Ponajprije, dakle, tvrdim: čini se da se bitstveni poredak prvot-
nom razdiobom dijeli na poredak poglavitosti i na poredak zavis-
nosti, kao što se upravo krajnje odredište rastavlja na različite
pojmove.10
5. Bitstveni poredak poglavitosti
U poretku poglavitosti prethodnik se naziva poglavitim, a posljed-
nik se naziva preostatkom. Ukratko: sve što je savršenije i iz-
vrsnije po biti, u tom je smislu prethodno. 11
Aristotel upravo u tom smislu, u IX. knjizi Metafizike, doka-
zuje da čin prethodi mogućnosti, pa ga na tom mjestu, s točke
motrišta supstancije i vrste, naziva prethodnim. On, naime, kaže:
povezuje odnos, odnose prema jednoj zajedničkoj sastavljenosti, koja
određuje njihovu istovjetnost. Primjerice, ne može se reći da je čovjek
„različit čovjek" od magarca, nego jedna „životinja" različita od ma-
garca, a „životinja" je sastavljenica koja ih na neki način povezuje, to
jest s jedne ih strane razlikuje, a s druge poistovjećuje (Ord. I, d. 8,
p. 1, q. 3, n. 84).
Izraz „bitstveni poredak" (ordo essentialis) jest dvosmislen jer isto-
dobno naznačava dvije različite vrste poretka, poput poretka poglavi-
tosti (eminentia) i poretka zavisnosti. Oba su sastavljena od jednog
prethodnika i jednog posljednika. No u poretku poglavitosti pretho-
dnik označava „nešto savršenije", a posljednik „nesavršenije", dok je
u poretku zavisnosti prethodnik onaj od kojega jedna stvar zavisi, a
posljednik je stvar koja zavisi.
Ideja o „savršenijem" i „plemenitijem" uvodi pojam koji nam poma-
že shvatiti da se „savršenstvo" i „plemenitost" nalaze u odnosu pre-
ma nečem bezuvjetnom te uključuju prethodnu spoznaju stvari što se
nalazi u najvišem stupnju savršenosti. O tom će pitanju biti riječi
u svezi s teorijom čistih savršenosti. Zasada poredak poglavitosti tre-
ba shvatiti jednostavno kao razlikovanje na crti kakvoće i kolikoće
„bića".
603
„Posljedične stvari na crti rađanja jesu posljedične, a na crti sup-
stancije i vrste jesu prethodne". 12
6. Bitstveni poredak zavisnosti
U poretku zavisnosti prethodnik je onaj od kojega jedna stvar
zavisi, a posljednik je onaj koji zavisi.13 Pojam tog prethodnika
shvaćam kao i Aristotel u V. knjizi Metafizike14, gdje on, poziva-
jući se na Platona 15 , dokazuje da prethodnik po naravi i biti može
opstojati bez posljednika, ali ne i obratno. Ja, dakle, to shvaćam
ovako: kada bi prethodnik nužno proizveo posljednika i kada, da-
kle, ne bi mogao opstojati bez njega, to se ipak ne bi dogodilo
stoga što bi prethodnik, da bi mogao opstojati, trebao posljednika,
ali i obratno, budući da ne postoji nikakva proturječnost da pret-
hodnik opstoji bez posljednika. Posljednik, naprotiv, ne bi mogao
opstojati bez prethodnika, budući da ga on bezuvjetno treba - a
tu potrebu smijemo nazvati zavisnošću, pa se može ustvrditi da
ono što je po biti posljedično nužno zavisi od onoga što je pret-
hodno, ali ne i obratno, premda katkada posljednik nužno proi-
zlazi iz prethodnika.
Ta se dva pojma također mogu nazivati prethodnikom i po-
sij ednikom po supstanciji i vrsti, poput onih prethodnih. No ako
12
Aristotel, Met. V, 8, 1050al-5. Iz teksta proizlazi da se Duns Skot
poziva na IX. knjigu Metafizike, premda pred očima ima cijelu Aristo-
telovu nauku. Skot se služi tim tekstovima da razjasni pojam „pret-
hodnosti" i „posljedičnosti", puštajući po strani odnose uzgrednog po-
retka i usredotočujući se na ono što bitstveno čine prethodnost i po-
sljedičnost pod dvostrukim vidom, to jest savršenosti i zavisnosti.
13
Oštroumni naučitelj svodi odnos zavisnosti na odnos uzročnosti, na-
glašavajući nezavisnost uzroka u odnosu na učinak (Ord. I, d. 2, p.
1, q. 3, n. 173; Ox. II, d. 1, q. 3, n. 12).
14
Aristotel, Met. V, 11, 1019al-5: „Ostale su stvari prethodne i poslje-
dične prema naravi i supstanciji: prethodne ili ranije mogu opstojati
bez posljedičnih ili kasnijih, no posljedične ne mogu opstojati bez
prethodnih. Tu je razliku uveo Platon" (Aristotel, La Metafisica, pri-
redio Carlini, A., Bari, 1959, str. 173).
15
Tom formulacijom Duns Skot želi naglasiti bremenitost Aristotelova
navoda.
604
želimo biti točni, prikladno je nazivati ih prethodnikom i poslje-
dnikom po zavisnosti.
7. Podrazdioba bitstvenog poretka zavisnosti
Ostavljajući poredak poglavitosti nerazdijeljenim, činim podrazdi-
obu poretka zavisnosti: zavisnik je naime ili učinak, a ono od čega
zavisi jest uzrok; ili je dalji učinak nekog uzroka, a ono od čega
zavisi bliži je učinak istog uzroka.
8. Tumačenje podrazdiobe
Pojmovi prvoga dijela podrazdiobe [učinak-uzrok] dostatno su po-
znati, kao što je poznato da su sadržani u dijeljeniku (poredak
zavisnosti). Poznato je, naime, što je uzrok, a što učinak, kao i to
da učinak bitstveno zavisi od uzroka i da je uzrok upravo ono od
čega učinak zavisi.
Manje su, naprotiv, poznati pojmovi drugoga dijela podrazdi-
obe [dalji učinak, bliži učinak, zajednički uzrok], a nije bjelodano
ni to da su oni sadržani u dijeljeniku [poredak zavisnosti]. Pro-
tumačimo ih, dakle, na sljedeći način: kada jedan te isti uzrok
proizvodi dva učinka, od kojih je jedan nužno proizveden prije
drugoga, bjelodano je da je prvi učinak prethodnik, a drugi po-
sljednik u odnosu na isti uzrok.
Evo pojmova drugoga dijela podrazdiobe. Imajući to na umu,
lako je dokazati da su oni sadržani u dijeljeniku, ili da dalji uči-
nak bitno zavisi od bližeg učinka. To je, prvo, zbog toga što dalji
učinak ne može opstojati bez bližeg učinka; drugo, što se učinko-
vitost uzroka odnosi na njih usmjereno, to jest, prije na jedan, a
kasnije na drugi. Dakle, budući da su oni bitstveno usmjereni pre-
ma svom uzroku, bjelodano je da su bistveno usmjereni i jedan
prema drugomu 16 Treće, bitstvena zavisnost daljeg učinka od
onoga bližega proizlazi i iz činjenice što je njihov zajednički
uzrok, po svojoj prirodi, bliži uzrok samo bližeg učinka, pa je, dok
Veoma poznat latinski aforizam: „Quae conveniunt uni tertio, conve-
niunt et inter se".
514
ga ne proizvede, samo dalji uzrok ostalih. Zacijelo, kad je jednom
proizveden prvi učinak, uzrok postaje bliži uzrok drugoga. No od
daljeg uzroka, ukoliko je zaista dalji, učinak ne može primiti op-
stojnost. Stoga drugi učinak zavisi od svoga uzroka samo ukoliko
je on već proizveo prvi. Zbog istoga razloga drugi učinak također
zavisi od opstojnosti prvoga.
9. Dalja podrazdioba poretka zavisnosti
Oba se člana druge razdiobe mogu ponovo razdijeliti. Ponajprije,
ponovo razdijeljen može biti drugi, budući da je to u sukladnosti
s onim što je već rečeno. Zapravo, mora se reći da je prethodnik,
koji odgovara učinku što je najbliži uzroku, najbliži ne samo u
odnosu na zajednički uzrok dvaju učinaka nego i u odnosu na
njihov dalji uzrok.
Pretpostavimo, primjerice, da bliži uzrok nekog učinka, na-
zovimo ga ,,A", nije također i bliži uzrok nekog drugog učinka,
nazovimo ga ,,B", nego da je bliži uzrok „B-a" jedan prethodni
uzrok te d a j e on dalji uzrok ,,A-a". Dakle, i u tom slučaju postoji
bitstveni poredak između učinka, to jest jedan je prethodni, a
drugi posljedični, pod pretpostavkom, očigledno, da se učinkovi-
tost zajedničkog uzroka odnosi na njih, ukoliko ih čovjek proma-
tra kao učinke, prema bitstvenom poretku. 17
Tumačenje je ove misli prilično teško (v. Prentice, R., The Basic
Quidditative Metaphysics of Duns Scotus seen in his De Primo Prin-
cipio, izd. Antonianum, Roma, 1970; Alluntis, F., Tratado acerca del
Primer Principio. Obras del Doctor Sutil J. Duns Eskoto. Dios uno
y trino, Madrid, 1960, str. 600). Rečenica je prethodnoga paragrafa
glasila: uzrok (A) želi proizvesti učinak (C), no ne može ga proizvesti
ako ne proizvede prije jedan drugi učinak (B). Tako C zavisi od B kao
od svoga bitstvenog uvjeta, a A je bio bliži uzrok B-a prije negoli je
to postao C-a. Shematski: A (uzrok) —> B (učinak - uvjet) -» C (učinak
- uvjetovani). - Druga rečenica: uzrok (A), pošto je proizveo učinak
(B), proizvodi još jedan (C); ovaj postaje uzrok i proizvodi učinak (D).
U tom slučaju D zavisi od B-a, pa ako B ne bi bio proizveden, ne bi
bio proizveden ni C, a dosljedno tomu ni D. Na taj je način B bitstveni
uvjet D-a. Shematski: A (zajednički uzrok) —> B (učinak - uvjet) —»
C (učinak - uvjetovani - uzrok) —» D (učinak - uvjetovani). Ovdje se
zrcali Skotova želja i volja protumačiti svu razgranatost bitstvenog
poretka zavisnosti. Takav mu je način razmišljanja pribavio naslov
506
Ipak, nije u dostatnoj mjeri jasno da su krajnja dolazišta te
podrazdiobe sadržana u dijeljeniku. To se pak dokazuje na ovaj
način: budući da su dva učinka bitno usmjerena prema nekoj tre-
ćoj stvari, to jest prema njihovu zajedničkom uzroku, oni moraju
biti bitstveno usmjereni i između sebe. I u tom slučaju, uostalom,
zajednički je uzrok dalji uzrok posljedičnog učinka sve dok ne bu-
de proizveden prethodni učinak.
Stoga ni ovdje posljedični učinak ne može opstojati bez onoga
prethodnoga.
10. Posljednja razdioba bitstvenog poretka
Prvi dio druge razdiobe, to jest uzrok, ponovo se dijeli na četiri
dobro znana uzroka: svršni i djelatni, tvarni i oblikovni. A su-
odnosni pojam, to jest učinak, ponovo se dijeli na četiri sebi od-
govarajuća: usmjerenika prema jednoj svrsi ili ' s v r š n o m ' ; proizve-
denika po djelatnom uzroku ili ' u č i n k u ' ; proizvedenika po tvari
ili 'tvarnom'; proizvedenika po obliku ili 'oblikovnom'.
Na ovom mjestu neću tumačiti te pojmove zato što sam o nji-
ma opširno govorio drugdje 18 , ali i zato što ću imati priliku o nji-
ma progovoriti kasnije kada predmet to bude zahtijevao.
11. Sažetak prvoga poglavlja i svrha drugoga
Sažmimo ukratko zaključak ovoga poglavlja: bitstveni poredak
sadrži u sebi šest stvari: četiri proizlaze iz odnosa uzroka i učin-
ka; jedna iz odnosa između učinka i učinka, a istodobno u istom
„Oštroumni naučitelj". Na taj je način Duns Skot nastojao temeljito
i iscrpno obuhvatiti bitstvenu povezanost među bitcima, ali i to da
svemir zavisi od „Prvoga Počela bića" u svojoj sveopćosti, pa i onda
kada ga neki ne žele shvatiti kao neposredni učinak Prvoga Uzroka
(Avicena).
O uzročnosti Skot raspravlja veoma često, pa se u njegovim djelima
prilično često susreće riječ „uzrok" i „uzročnost", kao i različite točke
motrišta pod kojima tu riječ raščlanjuje (Ox. IV, d. 1, q. 1, nn. 7, 9-10,
26-28; II, d. 37, q. 1-2; Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 40; d. 8, p. 2, q.
u n , nn. 240-241; Lect. I, d. 2, q. 1-2, nn. 39-40, itd.).
607
poretku uključuje i dva člana treće razdiobe; napokon, jedna pro-
izlazi iz odnosa između poglavitoga i preostatka.
Dokazivanje tih razdioba mora ispuniti još dva zahtjeva: prvo,
mora biti vidljivo da se krajnja dolazišta svake razdiobe uzajamno
isključuju, pa se ne mogu svesti jedno na drugo; drugo, treba do-
kazati da oni iscrpljuju pojam dijeljenika.
I jednom će i drugom zahtjevu biti udovoljeno - u mjeri što
je zahtijeva naša svrha - u sljedećem poglavlju. U njemu će bi-
ti iznesene i neke nužne opće pretpostavke, a gore navedeni po-
redci, kao i njihovi krajnici, bit će između sebe sučeljeni, budu-
ći da su takva sučeljavanja veoma korisna, kao što ćemo vidjeti
kasnije.
Drugo poglavlje
Usporedna raščlamba bitstvenog poretka
12. Uzdignuće duše k Bogu
Gospodine, Bože naš, koji si nepogrešivo poučio svetoga naučitelja
Augustina svemu što govori kada piše o Tebi u I. knjizi O troj-
stvu, to jest da „nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost" 19 ,
nisi li možda Ti jednakom sigurnošću poučio i nas ovoj drugoj
istini, koja joj je slična, to jest:
13. Prvi zaključak: nijedna stvar nije u odnosu
bitstvenog poretka sama sa sobom
Naime, ako je riječ o poretku poglavitosti, što li je besmislenije
od činjenice da jedna stvar nadilazi samu sebe na crti bitstvene
savršenosti?
Augustin, O Trojstvu (I, 1; PL 42, 820) piše: „Ne postoji nijedna stvar
koja bi mogla roditi samu sebe tako da opstoji". Aristotel, O duši (II,
c. 4, 416b): „Nijedna stvar ne rađa samu sebe".
514
A u svezi s drugim poretcima, ima li besmislenije stvari od
činjenice da bi jedno biće moglo bitno zavisiti od samoga sebe ili
da bi moglo opstojati bez sebe?
Uostalom, također je istina da:
14. Drugi zaključak: nijedan bitstveni poredak
ne može biti shvaćen kao kružni
Naime, ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu koja je,
sa svoje strane, prethodna u odnosu na neku treću, bjelodano je
da je prva prethodna i u odnosu na tu treću. Ne može se zanije-
kati druga tvrdnja, a da se samim tim ne zaniječe i prva. Kad ne
bi bila istinita druga tvrdnja, jedna te ista stvar bila bi bitstveno
prethodna i posljedična u odnosu na jednu drugu, pa stoga više
ili manje savršena od nje, ili zavisna i nezavisna u odnosu na nju.
No sve je to daleko od istine. Aristotel u I. knjizi Druge analiti-
ke20 sa svoje strane isključuje kružnost poretka, barem što se tiče
dokazivanja. No to još više vrijedi za zbilju. 21
Na temelju tog drugog zaključka dokazat ću i treći, a oslanjat
ću se na prvi, u kojemu je uključno sadržan. Dokazat ću ga na
ovome mjestu, jer će mi on koristiti kasnije.
20
Aristotel, Druga analitika, kaže: „Sto se nas tiče, tvrdimo ponajprije
da dokazna odredba ne pripada svakoj znanosti i da znanost, koja se
tiče neposrednih pretpostavki, ne vodi računa o dokazivanju [...]
Jednako je bjelodana nemogućnost dokazivanja u bezuvjetnom smi-
slu; takvog, naime, dokazivanja koje bi za ishod imalo kružnost, bu-
dući da se dokaz mora temeljiti na prethodnim i poznatim pretpos-
tavkama. Nemoguće je, naime, da isti predmeti budu istodobno pret-
hodni i posljedični u odnosu na ostale predmete, osim ako se ne želi
shvatiti i tumačiti prethodnost i posljedičnost na različite načine,
tvrdeći - primjerice - da su neki predmeti u odnosu na nas prethodni,
a drugi da su to u 'bezuvjetnom smislu'" (usp. Aristotel, Org., prire-
dio Colli, G., Torino, 1955, str. 283-286).
21
Kružnost poretka nije moguća ni na području zbiljnosti. Razlozi za
tu tvrdnju proizlaze iz vlastitosti poretka. Niz, naime, koji nastaje iz
bitstvenog poretka nužno je asimetričan. Bitstveni je poredak uza-
jamni odnos na ravni biti, ne na ravni opstojnosti.
609
 15. Treći zaključak: stvar koja nije posljedična u odnosu na
jednu prethodnu nije to ni u odnosu na jednu posljedičnu
Cini se da se taj zaključak dokazuje onom prethodnom tvrdnjom.
Iz nje, nadalje, također proizlazi da jedna stvar, neovisna od jedne
prethodne, ne zavisi ni od jedne posljedične stvari; proizlazi, osim
toga, da jedna stvar, koja nije proizvedena od jedne prethodne nije
proizvedena ni od jedne posljedične, budući da posljedični uzrok,
u izvršavanju svoje uzročnosti, zavisi od onoga prethodnoga.
16. Dalji postupak
A sada, o Gospodine, pod Tvojim vodstvom smijemo sučeliti među
sobom šest gore navedenih poredaka, započinjući s četiri što se
pojavljuju između uzroka i učinka. Izostavljamo pak raščlambu
njihove razlike ili značenja što iscrpljuje njihovu razdiobu, budući
da je riječ o istini koja je dovoljno jasna.
Uostalom, takva bi nas raščlamba odvela u dugačku i široku
raspravu, a za svrhu koju smo si postavili nije nužna. Stoga ćemo
se ograničiti na usporedbu tih poredaka s gledišta njihove istodo-
bnosti ili njihove povezanosti u odnosu na učinak, pa ćemo iz toga
izvući šest zaključaka.
17. Četvrti zaključak: ono što nije svršno nije učinjeno
Taj se zaključak ponajprije dokazuje na ovaj način: stvar koja ne
proizlazi od istinskog djelatnog uzroka nije učinak. No jedna
stvar koja ne zavisi od jedne svrhe ne proizlazi od jednog istin-
skog djelatnog uzroka. Dakle, [jedna stvar koja ne zavisi od jedne
svrhe nije učinakl.
Dokaz prve pretpostavke: ono što je uzgredno ni u jednom
poretku stvari nije prvo.22 Aristotel odlično obrazlaže tu istinu u
Ako gledamo s povijesne točke motrišta, ta tvrdnja predstavlja ishod
anstotelovske kritike na stajalište onih sofista koji zastupaju mišlje-
nje da je sve uzgredno, izjednačavajući akcident s predikatom. Aris-
totel naglašava: „Ako se kaže d a j e sve uzgredno, onda ne postoji ništa
'prvo' što bi bilo nosilac akcidencija" (Met. IV, 4, 1007a-b).
506
II. knjizi Fizike23, gdje dokazuje da su narav i um, kao djelatni
uzroci po sebi, nužno prethodni u odnosu na slučaj i sreću, koji
su uzgredno djelatni uzroci. Dakle, stvar koja ne proizlazi od jed-
ne prethodne, ne proizlazi niti od jedne posljedične, kako je bje-
lodano iz prethodnog zaključka. Govorimo, očigledno, o zbiljskim
stvarima, jer samo one mogu biti proizvedene u pravom smislu.
Dakle itd.
Iz ovoga što je rečeno prva je pretpostavka bjelodana. Dokaz
druge pretpostavke: svaki djelatni uzrok po sebi djeluje u vidu
jedne svrhe jer nijedno biće ne djeluje uzalud 24 . Tu istinu potvr-
đuje Aristotel u II. knjizi Fizike25 u svezi s naravi u kojoj se čini
da je ona manje bjelodana. Dakle, djelatni uzrok sam po sebi uvi-
jek djeluje zbog jedne svrhe.
18. Drugi dokaz zaključka
Zaključak se može dokazati i na ovaj način: svrha je prvi uzrok
u uzročnom postupku. Upravo je zbog toga Avicena naziva uzro-
Prvenstvenost bitstvenoga nad uzgrednim vrijedi ne samo na podru-
čju bitka, nego i na području djelovanja, pa je Aristotelov autoritet
ovdje prizvan kao potvrda te valjanosti (Fiz. II, 6, 197b7-9).
24
Ta tvrdnja praktički uključuje dvije istine: da bi mogao opstojati, uči-
nak mora imati određeni uzrok koji će ga proizvesti, a određenost
uzroka jest nakana. Obje te istine zavise od one po kojoj ne postoji
ništa što nije određeno. Da bi mogla opstojati, svaka stvar mora biti
određena, inače se samo nalazi u mogućnosti, ne u zbilji. Zapravo,
ako promatramo jedan mogući učinak, koji još ne opstoji, opažamo da
je neodređen u odnosu na opstojnost. Da bi dobio opstojnost, mora
izgubiti svoju neodređenost. To se pak može dogoditi ako se sam dje-
latnik odredi, ne u odnosu na vlastiti bitak, nego u odnosu na vlastito
djelovanje, to jest da izrazi nakanu koja se predstavlja kao imanentni
čin s izvanjskim krajnjim dolazištem.
25
Aristotel, Fiz. II, 2, 194a. - Duns Skot primjećuje da je u prirodi
usmjerenost djelovanja prema svrsi manje bjelodana od one na ljud-
skom području; to se zbiva stoga što prirodna bića nisu pojedinačno
obdarena umnom sposobnošću i voljom - dvije sposobnosti iz kojih
nastaje ponašanje usmjereno prema svrsi - nego su bjelodano predo-
dređeni da djeluju neprestance na isti način s najvećom silinom, osim
ako suprotni čimbenici ne zaustave njihovu silinu ili ne učine uzalud-
nim njihovo djelovanje.
611
kom uzroka 26 . Uostalom, prvenstvenost se svrhe može također
dokazati razumski. Naime, djelatni uzrok proizvodi oblik u tva-
ri upravo zbog toga jer ga je onamo porinula svrha koja ga je
pokrenula, metaforički govoreći u smislu da je svrha predmet
njegove ljubavi. Svrha, međutim, ne pokreće na taj način pod
utjecajem jednog drugog uzroka, nego jednostavno zbog toga
što je svrha. Stoga je ona bitstveno prvi uzrok u uzročnom po-
stupku.
Prvenstvenost se svrhe dokazuje i na ovaj način: Aristotel u
V. knjizi Metafizike27 dokazuje da svrha ima značajke koje je čine
jednim od uzroka, budući da se posredstvom svrhe odgovara na
'zašto', to jest na pitanje usmjereno na traženje uzroka. Dakle,
budući da se njome dostiže prvi 'zašto', bjelodano je da je ona
prvi uzrok. Srednja je pretpostavka bjelodana. Naime, na pitanje:
„Zašto djelatni uzrok djeluje?", odgovor glasi: „Zato što ljubi
svrhu, ili zato što prema njoj teži", a ne obratno. Stoga se glavni
zaključak [ono što nije svršeno nije učinjeno] dokazuje i prven-
stvenošću svrhe, i to ovako: naime, ako on nema prethodni uzrok
[kao što je svršni uzrok], nema ni posljedični uzrok, što je već
dokazano na temelju trećega zaključka.
19. Peti zaključak: ono što nije učinjeno nije svršeno
Dokaz: svrha se s pravom naziva uzrokom samo ukoliko biće
svršenoga zavisi od nje kao od nečega što je bitstveno prethodno.
To je bjelodano jer je svaki uzrok, kao takav, prethodan u odnosu
na vlastiti učinak. No svršeno ne zavisi od svrhe u svom opsto-
janju, osim u mjeri u kojoj ga, postajući predmet ljubavi djelatnog
uzroka, ona navodi da priopćava opstojanje svršenom biću. Stoga
je istina da djelatni uzrok ne bi imao nikakva utjecaja kada svrha,
sa svoje strane, ne bi imala svoga. Dosljedno tomu, svrha ne pro-
Svrha je uzrok, jer je ona počelo koje stvarno utječe na opstojnost
učinka. Dapače, nije samo uzrok nego je prva među uzrocima. Avice-
na u svezi s onim što iznosi Skot piše: „Uzročnost svršnog uzroka
jest uzrok bitka ostalih" (Met. VI, 5, izd. Venetiis, 1495, f. 25a).
27
Aristotel, Met. V, 2, 1013b.
514
izvodi drugo osim onoga što je već proizveo djelatni uzrok zbog
ljubavi prema samoj svrsi.
20. Dodatak: istinska narav svršnoga uzroka28
Iz zaključka proizlazi važan dodatak koji se tiče naravi svršnog
uzroka. Stječe se pogrešan dojam o svrsi, ako se pomišlja da je
svršni uzrok nekoga bića njegovo posljednje djelovanje ili predmet
dostignut tim djelovanjem. Bila bi, naime, zabluda pomišljati da
takvi kakvi jesu - posljednje djelovanje i predmet njime dostignut
- predstavljaju svršni uzrok jer jedno i drugo dobiva opstojnost
svršenoga. On pak ne zavisi bitstveno ni od toga djelovanja, a
ni od predmeta koji je njime dostignut. Naprotiv, pravi je svršni
uzrok svega što je proizvedeno upravo ono što ljubi djelatni
uzrok, ili ono što iz ljubavi proizvodi djelatnik; a to baš stoga što
mu se ta stvar čini povezana s onim što je predmet njegove lju-
bavi. Istina je, katkada je predmet ljubavi upravo i predmet po-
sljednjeg djelovanja, pa je on u tom smislu i svršni uzrok. No to
se ne događa stoga što je predmet krajnje dolazište nekog odre-
đenog djelovanja, nego stoga što je predmet ljubavi onoga uzroka
koji proizvodi to djelovanje.
Katkada se svrha, međutim, opravdano naziva posljednjim
djelovanjem, ili onim što se njime dostiže, baš stoga što je ono
nešto posljednje i u izvjesnom smislu najbolje, zbog čega i ima
neke značajke svršnog uzroka.
28
Da bi označio svrhu prema kojoj teže sva bića, Aristotel se služi ra-
zličitim pojmovima: katkada je naziva „ono po čemu", a taj izraz ne
označava kakavgod pojam, nego krajnje dolazište koje je spoznao dje-
latnik; katkada je naziva „dobrom koje se s pravom naziva onim pre-
ma čemu teže sve stvari" (Nik. et. I, 1, 1094a); katkada je naziva
„krajnjim dolazištem", naznačujući tako dostignuto savršenstvo kao
krajnje dolazište nastajanja što je k njemu težilo. Dakle, sažima Duns
Skot, riječju „svrha" mogu se označiti najmanje tri stvari: ono zbog
čega se nešto čini, dobro što ga treba dostići i dostignutu savršenost.
Svaka od tih stvari posjeduje značajke svršnog uzroka, to jest počela
koje stvarno utječe na opstojnost učinka. No samo je jedan od njih
prvi svršni uzrok, jer samo ono što potiče na djelovanje jedan djelatni
uzrok jest u pravom smislu svršni uzrok.
613
 21. Proizvodnja i učinkovitost umskih bića prema Aristotelu
Aristotel 29 , dakle, ne bi zastupao mišljenje da umska bića, u stro-
gom smislu riječi, imaju svršni, a ne djelatni uzrok. No, ili tvrdi
da ona imaju samo jednu svrhu, podrazumijevajući pod tim poj-
mom predmet savršenog djelovanja; ili, ako priznaje da ona imaju
djelatni uzrok, on ga ne može pojmiti kao uzrok koji djeluje po-
sredstvom gibanja, a ni posredstvom promjene, baš zbog toga što
su četiri uzroka predmet metafizike i, pod tim vidom, ne vode
računa o gibanju i promjeni, o čemu i te kako vode računa kada
su predmet fizike30.
On ne bi zastupao ni mišljenje kako im Prvo Počelo priopćava
bitak poslije ne-bitka, ukoliko ih promatra kao vječna i nužna
barem ukoliko 'poslije' uključuje poredak trajanja 31 . Mogao bi ga'
Nije lako nazrijeti na koje se Aristotelove spise Duns Skot poziva
Najvjerojatniji su: Met V, 5, 1015b; VI, 1, 1026a; VII, 16, 1041a; Xl'
6, 1063a; XII 1, 1069a; 8, 1073a; Fiz. VIII, 1, 252b. S povijesnog mo-
trišta filozofske misli s tim u svezi značajni su dijelovi poglavlja 9-10
^ djelca O odijeljenim supstancijama Tome Akvinskog.
Ključ tumačenja Aristotelove misli nudi shvaćanje predmeta Fizike ili
prirodne filozofije i Metafizike ili prve filozofije. I Fizika i Metafizika
proučavaju uzroke, ali na različit način: „Metafizičar, naime, proma-
tra četiri vrste uzroka, prirodoznanstvenik isto toliko, ali ne na isti
nacm kao metafizičar; metafizičar u svom promatranju umno izdvaja
iz prirodnog svijeta; prirodoznanstvenik promatra djelatni uzrok koji
pokreće i mijenja tvar ukoliko je taj uzrok nosilac promjene; promatra
i oblik koji daje bitak po usporedbi s djelovanjem i gibanjem koje mu
je vlastito; promatra i svrhu koja je krajnje dolazište gibanja i prom-
jene. No metafizičar umno izdvaja iz uzroka; naime, metafizičar um-
no izdvaja pokretački uzrok koji daje bitak bez gibanja i promjene"
{Rep. Par. I, d. 8, q. 3, n. 10).
Vremenito je stvaranje umskih bića nepoznato Aristotelu. Ipak bi on
mogao prihvatiti neko stvaranje od vječnosti, a da to ne bude protu-
slovlje s njegovom naukom. Zapravo, nije nikakvo protuslovlje ako se
tvrdi da je jedna stvar nužna u odnosu na bit, a nenužna u odnosu
na opstojnost (Ord. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 239). S druge strane ne
smije se zaboraviti da Aristotel temelji svoju misao na pretpostavci
po kojoj se „Bog nužno odnosi na druga bića izvan sebe, pa iz to^a
slijedi Udas vse svako biće nužno odnosi prema njemu" (Ord. I, d 8 n
™ f s s
Pomim pitanjem, koje je ovdje tek naznačeno;
treba proučiti cijeli problem koji se odnosi na božansku nepromjen-
J način nikakvu obliku, pa stoga miruje pod svakim". U svezi sa sko-
jivost (Ord. IV, str. 279-328).
506
naprotiv, zastupati ukoliko 'poslije' pretpostavlja samo poredak
naravi, u sukladnosti s pojmom stvaranja što ga Avicena tumači
u drugom poglavlju VI. knjige svoje Metafizike32. Uostalom, od-
govor na pitanje može li nužnost pogodovati ili ne jednom učinku
ne protivi se našoj pretpostavci: ako, naime,, jedan djelatni uzrok
može proizvesti učinak na način koji je bezuvjetno nužan, bjelo-
dano je da i jedna svrha može nužno prouzročiti učinak, ali ne i
obratno.
U tom je slučaju svaki učinak moguć ne samo u smislu u ko-
jem se 'moguće' suprotstavlja 'nemogućem' nego i u smislu u ko-
jem se suprotstavlja 'nužnomu po sebi', budući d a j e učinak pre-
dmet ili krajnje dolazište mogućnosti vlastitoga uzroka, ali nije
'moguće' u smislu u kojem se 'moguće' suprotstavlja onome što
filozofi nazivaju 'nužnim u vrsti' jer oni isključuju nenužnost od-
vojenih supstancija. 33
22. Drugi dodatak: prava učinkovitost svrhe
Iz svega što je rečeno bjelodano proizlazi još jedan dodatak, to
jest da svrha nije svršni uzrok djelatnog uzroka, nego učinka. Ka-
da se stoga tvrdi .da djelatnik djeluje zbog neke svrhe, ne treba
pomišljati da djeluje zbog vlastite svrhe, nego zbog svrhe učinka.
23. Šesti zaključak: što nije učinjeno, nije niti otvareno
Prvi dokaz: tvar se po svojoj naravi nalazi u proturječnoj mogu-
ćnosti u odnosu na oblik.34 Ne može se, dakle, ostvariti po sebi
32 • u•
Avicena definira stvaranje: „Stvaranje (je čin) po kojem stvar ima bi-
tak poslije ne-bitka" (Met. IV, 2; izd. Venetiis, 1495, f. 23a-b).
33
Slijedeći Aristotela, Duns Skot iznosi trostruko značenje metafizičke
mogućnosti. Ponajprije, ona se protivi nemogućnosti; zatim, ona se
protivi nužnosti; treće, ne nalazi se u zbilji u odnosu na isti čin (Izla-
ganje Met. IX, q. 2, n. 3).
34
Ord. I, d. 1, p. 1, q. 1, n. 21: „Prvotna tvar ne naginje na određeni
tističkom naukom o tvari treba vidjeti: Chiroti, E., II concetto di
615
u odnosu na nj. Dakle, bit će ostvarena po jednom drugom bitku
koji je izvodi iz mogućnosti u zbilju. Dakle, to je upravo djelatni
uzrok složenog bića, jer 'ostvariti složeno biće' i 'učiniti to da tvar
bude u zbilji posredstvom oblika' jedna je te ista stvar. [Stoga,
što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.]
Prva posljedica [tvar se ne ostvaruje po sebi u odnosu na
oblikl jest bjelodana, budući da se jedna sasvim trpna i protuslov-
na mogućnost ne može ostvariti po sebi. Kad bi primijetio da je
ostvaruje oblik, imao bi pravo, ali samo u odnosu što se tiče obli-
kovnog ostvarenja. Ipak, budući da su tvar i oblik shvaćeni prije
svega kao odjeliti, ono što ih ujedinjuje, ima značenje djelatnog
uzroka, čijim se posredovanjem postiže oblikovno ostvarenje.
Drugi dokaz: djelatnije uzrok najbliži svršnom uzroku. Stoga
je on prethodnik u odnosu na tvar i u odnosu prema kojoj nije,
ustvari, ni prethodnik ni posljednik jer je on po sebi protuslovna
mogućnost. [Dakle, ono što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.]
Prva se rečenica [djelatni je uzrok najbliži svršnom uzroku]
dokazuje tako što u metaforičkom smislu gibanje znači upravo
učinkovitost svrhe. Dakle, svrha u metaforičkom smislu pokreće
samo svršni uzrok, ne ostale uzroke.
Treći dokaz: složeno je biće obdareno pravim jedinstvom. Da-
kle, ima zbilju koja nije, govoreći u strogom smislu, ni ona tvar-
na 35 ni ona oblikovna. Takvu zbilju, obdarenu vlastitim jedin-
stvom, nisu iskonski proizvele dvije zbilje, budući da jedno biće,
sastavljeno od više sastavnih dijelova, ne postaje doista jedno,
osim snagom jednoga drugoga. A to drugo prije svega ne može
biti jedna od dviju sastavnica, jer je svaka od njih niža u odnosu
na zbilju cjeline.
materia in Duns Scoto, u Giornale critico della filosofia italiana 11
(1930), 113-134; Stella, P., L'ilemorfismo di G. Duns Scoto, Torino,
1955.
Prvotna tvar (materia prima) u sebi je čista mogućnost ili protuslovna
moć te, napokon, baš stoga lišena zbiljnosti. To pak ne vrijedi za tvar
i oblik kao zbiljske sastavne dijelove složenog bića. Oba ta dijela pri-
padaju zbiljnosti, djelomičnoj i nesavršenoj, no istinskoj potvrdnoj
zbiljnosti: „Za mene je protuslovlje što je tvar krajnje dolazište stva-
ranja i dio složenog bića, a ipak nema neki bitak [...] da je, naime,
neka bit izvan svoga uzroka i da nema neki bitak koji bi bio bit, ta-
kođer je za mene protuslovlje" (Ord. II, d. 12, n. 16).
506
Dakle, zbilja je cjeline određena nečim što se razlikuje od sas-
tavnih dijelova koji je čine.36
24. Sedmi zaključak: ono što nije otvareno,
nije niti oblikovano, i obratno
Dokaz: ono sto nije 'otvareno' nije složeno od bitnih dijelova, bu-
dući da u jednom složenom biću te vrste, obdarenom unutrašnjim
jedinstvom, jedan od dijelova postoji kao mogućnost jer unutra-
šnje jedinstvo proizlazi samo od jedinstva mogućnosti i zbilje, ka-
ko stoji u VII. i VIII. knjizi Metafizike,37
Stoga, ono što ne sadrži pojedini dio kao mogućnost nije slo-
ženo. Nije, dakle, ni 'oblikovano', jer je 'oblikovano' složeno biće
koje ima oblik kao svoj sastavni dio.
Ista se stvar može ustvrditi o supstanciji i akcidentima.
Taj dokaz ima potvrdu u onome što piše Aristotel u VII. knjizi
Metafizike,38 gdje tvrdi da bi se jedno biće svelo samo na jedan
Zaključak bi nekoga mogao navesti na pomisao o utjecaju djelatnog
uzroka, no iz konteksta je dovoljno jasno da Skot razmišlja o ustroj-
stvu stvarnoga, posebice o određenju koje jamči jednoću njegove slo-
ženosti. Ako je to istina, rasuđivanje bi uključivalo počelo pojedinje-
nja koje Skot naznačava ne u tvari obilježenoj kolikoćom, nego u tzv.
haecceitas. Usp. Ox. II, d. 3, q. 2, n. 4. U svezi s tim pitanjem treba
vidjeti: Tonna, I., The Problem of Individuation in Scotus and other
Franciscan Thinkers of Oxford in the 13th Century, u AA. W , De
doctrina... I, str. 257-270; Berubé, C., La connaissance de l'indivi-
duel au Moyen Age, Montreal-Paris, 1944; Cacciatore, G., L'unita
dell'individuo come interiorità del concreto secondo Duns Scoto, u AA.
W , De doctrina... II, str. 199-228.
37
Općenito pozivanje na Aristotelovu Metafiziku želi podsjetiti na cje-
lokupnu aristotelovsku nauku o činu i mogućnosti, koja je sadrža-
na u VII-IX. knjizi Metafizike (1033bl6-19; 1045b20). Istraživači sko-
lastičke misli te knjige vole nazivati trilogijom supstancije.
38
Aristotel, Met. VII, 17, 1041b: „Ono što je složeno od nečega tako da
cjelina oblikuje jednoću nije kao hrpa stvari, nego kao slog. Slog nije
zbroj dvaju slova, ba nije isto što b plus a, kao što ni meso nije je-
dnostavno vatra i zemlja, jer ako ih rastavimo na njihove sastavljeni-
ce, slog i meso više ne postoje, premda postoji slovo, vatra i zemlja.
U slučaju da je (složeno biće) jedan zbroj, bjelodano je da to nije iz
samo jedne sastavljenice, nego iz više njih, inače bi se poistovjetilo s
617
 sastavni dio kada bi bilo sastavljeno od samo jednoga dijela. Da-
pače, u tom se slučaju ne bi moglo ni govoriti o sastavnom di-
jelu, kao što proizlazi iz prvoga zaključka ovog drugog poglavlja
[= ništa bitstveno ne zavisi od sebe].
Dakle, po sličnosti, može se također reći da se jedno biće, ko-
je je složeno od samo jednog bitstvenog sastavnog dijela, svodi
isključivo na nj. Dapače, govoreći u strogom smislu, on se ne
može nazvati ni dijelom ni uzrokom, i to snagom prvoga zaključ-
ka, u kojemu smo se na to osvrnuli. Dakle, sve što je proiz-
veo jedan unutarnji uzrok ima i jedan drugi unutarnji uzrok, koji
ima ulogu su-uzroka. Na taj je način predloženi zaključak bje-
lodan.
25. Osmi zaključak: ono što nisu proizveli vanjski uzroci,
nisu proizveli ni unutarnji uzroci
Zaključak je već bjelodan ako pođemo od četiriju prethodnih, ali
se on također može dokazati i posebnim razlozima. Prvi se od
njih sastoji u činjenici što učinkovitost izvanjskih uzroka upućuje
na takvu savršenost koja nužno ne uključuje nesavršenost, dok
učinkovitost unutarnjih uzroka nužno uključuje neku nesavrše-
nost. 39
Stoga, s točke motrišta uzročnosti, izvanjski su uzroci pret-
hodni u odnosu na unutarnje upravo, kao što je savršeno pretho-
dno u odnosu na nesavršeno. Tome se pridodaje treći zaključak
[= što nije učinio jedan prethodni uzrok nije učinio ni posljedi-
čni], pa će zaključak biti bjelodan.
Drugi posebni razlog krije se u činjenici što unutarnje uzroke
mogu proizvesti izvanjski uzroci; dakle, oni su uzročno posljedični
u odnosu na ove. Tvrdnja vrijedi ne samo za oblik nego i za tvar,
ukoliko je promatramo kao dio složenog bića.
tom sastavljenicom". To je morao biti odlomak koji je najviše utjecao
na Skota da sačini nauku o tzv. haecceitas (usp. bilj. 18).
Razlog te razlike krije se u činjenici što su unutarnji uzroci dijelovi
složenoga bića. „Uzročnost tvari i oblika uključuje nesavršenost, jer
imaju smisao dijela; uzročnost pak djelatnika i svrhe ne uključuje ni-
kakvu nesavršenost, nego savršenost" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 1, n. 7).
618
Kasnije ćemo dokazati da to vrijedi i za tvar, ukoliko je pro-
matramo u odnosu na nju samu. 40
26. Deveti zaključak: uzrokujući jednu te istu stvar,
četiri su vrste uzroka po svojoj biti usmjereni
To je bjelodano na temelju pet prethodnih zaključaka, ali je i lo-
gično da među čimbenicima, kada jedna stvar bitno zavisi od njih,
postoji izvjesni poredak po kojem ta stvar usklađeno zavisi od
njih. Naime, kada više sastavnih dijelova između sebe ne sastav-
ljaju zbilju sličnu onoj koja proizlazi iz jedinstva čina i mogućnos-
ti, ili barem nemaju jedan usklađeni poredak, nisu kadri proizves-
ti nešto bitstveno jednako. Dakle, budući da četiri uzroka nisu
dijelovi jednoga bića, složenog iz čina i mogućnosti, ako nemaju
nekakvo jedinstvo na području djelovanja, kako će onda biti kadri
proizvesti nešto što je po biti potpuno jednako? Treba, dakle, do-
pustiti jedinstvo djelovanja slično onome koje, zahvaljujući poret-
ku, postiže da mnoštvo stvari u svemiru sačinjava jedinstvo na
području bitka. 41
40 .
Trajnost i ulogu tvari Duns Skot sažima ovako: „Tvrdim da je tvar
po sebi načelo naravi, kako kaže Filozof u I. knjizi Fizike [I, 7, 191a;
II, 1, 193a], d a j e po sebi uzrok [II. Fiz. i V. MetJ], d a j e po sebi temelj
oblika [Met. I, 3, 983b], d a j e po sebi nosilac supstancijalnih promjena
[Fiz. V, 9, 271a], d a j e krajnje dolazište stvaranja [...] a budući d a j e
počelo i uzrok bića, nužno treba biti jedno biće" (Ox. II, d. 2, q 1
n. 11). '
41 . , .
Ocjenjujući različite oblike jednoće, Skot piše: postoji najniža granica
jednoće, kao kod skupnog bića (agregata); akcidentalna ili uzgredna
jednoća; jednoća poretka; bitstvena jednoća koja nastaje susretom zbi-
lje i mogućnosti; na koncu, postoji najviša jednoća, to jest jednoća
vlastite jednostavnosti bezuvjetnog bitka, kod kojega je jednoća isto
što i istovjetnost. Jednoća četiriju uzroka, poput jednoće svemira, jest
jednoća poretka u smislu što se ona ne temelji na jednostavnoj uspo-
rednosti stvari, poput jednoće skupnoga bića, niti se razrješuje u je-
dnoći subjekta, poput ostalih oblika jednoće, nego je jednoća nekoga
mnoštva, u kojemu je svaki uzrok, kao i svako biće - premda zadržava
vlastitu nesvodivu istovjetnost - nerazrješivo povezano s ostalima u
mjeri u kojoj sudjeluje u proizvodnji jednoga jedincatoga učinka (Ord
I, d. 2, p. 2, q. 1-4, n. 403).
514
 27. Narav toga poretka
Narav toga poretka proizlazi iz svega što je rečeno u svezi s odno-
sima između svršnog i djelatnog uzroka u drugom dokazu če-
tvrtog i petog zaključka, u ostalim dokazima istih zaključaka, a
također i u dokazu osmoga zaključka.
Nadalje, na ovom mjestu ne namjeravam pretresati do kraja
narav poretka koji međusobno ujedinjuje unutrašnje uzroke 42 ,
budući da mi kasnije neće mnogo koristiti. Ipak, čini se d a j e tvar
prethodna u odnosu na oblik s gledišta nezavisnosti jer se čini
kako ono što je nužno i oblikovno zavisi od onoga što je trajno i
oblikovano; naime, ono što je kadro primiti oblik logički dolazi
prije u odnosu na ono što ga je kadro oblikovati.
U tom smislu neki tumače odlomak Ispovijesti43, gdje sveti
Augustin govori o pretpostojanju tvari u odnosu na oblik. A kad
bi me ti zapitao: „Pod kojim vidom tvar prethodi obliku?", ja bih
ti odgovorio da joj prethodi poput bližeg učinka u odnosu na isti
dalji uzrok, to jest u smislu da isti uzrok ponajprije nužno proi-
zvodi tvar, jer iz nje kasnije izvlači oblik. Ipak, oblik prethodi tva-
ri s gledišta poglavitosti baš zato što je savršeniji.
Tu je istinu Aristotel dokazao kao bjelodanu u VII. knjizi Me-
tafizike44, gdje uspoređuje tvar i oblik, premda se ona može tako-
đer dokazati pomoću onoga što on govori u IX. knjizi Metafizike
u svezi sa zbiljom i mogućnošću.45
28. Jedinstvo u djelovanju i jedinstvo u opstojanju
Treba, međutim, zamijetiti da je jedna stvar bitstvena uskla-
đenost uzroka, a druga usklađenost bića što čine uzroke, ka-
ko proizlazi iz onoga što kaže Avicena u šestom poglavlju V. knji-
42
Scapin, P., La causalita..., u AA. W . , Contributi Scotistici, str. 140.
43
Augustin, Ispovijesti XII, 4; PL 32, 827: „Zašto, dakle, neću prihvatiti
beskonačnost tvari, koju si sazdao bez vrste?". Usp, Berube, C., J.
Duns Scot: critique de V „Avicennisme augustinisant", u AA. W . , De
doctrina..., str. 221.
44
Aristotel, Met. VII, 10, 1035a.
45
Aristotel, Met. IX, 8-10, 1049b-1051b.
506 620
ge Metafizike46. Naime, usklađenost uzroka ustvari je već doka-
zana istina - u protivnom slučaju pogrešne bi bile sljedeće
tvrdnje, koje se, naprotiv, općenito smatraju istinitima: „Djelatni
uzrok proizvodi učinak stoga što ljubi svrhu" i „Stoga što proi-
zvodi oblik oblikuje, a tvar je ona koja je oblikovana" - dok bit-
stvena usklađenost bića što imaju ulogu uzroka nije istinita jer
svrha ne proizvodi djelatni uzrok, a niti je katkada istinita supro-
tna tvrdnja.
Općenito govoreći, djelatni uzrok ne proizvodi tvar, nego je
pretpostavlja.
29. Dalji postupak
Poslije sučeljavanja krajnjih dolazišta četvrte razdiobe 47 neću se
zadržavati na trećoj,48 jer je bjelodano da su njezina krajnja do-
lazišta međusobno nesvediva te iscrpljuju dijeljenika. Naime:
30. Deseti zaključak: kada se dva učinka odnose prema
istom uzroku, on je u odnosu na njih bliži ili dalji
Što se tiče druge razdiobe49, predlažem dva zaključka. Prvi se
odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta.
46
Avicena, Met. VI, 6, izd. Venetiis, 1495, f. 90a.
47 v
Četvrta razdioba zapravo predstavlja drugu podrazdiobu poretka za-
visnosti, a sačinjavaju je krajnja dolazišta učinak-uzrok, prema četiri
utemeljena odnosa, to jest iz odnosa: 'svršeno'-svrha, 'učinak'-djelat-
nik, 'otvareno'-tvar, 'oblikovano'-oblik.
48
Treću razdiobu sačinjava prvi oblik uvjetovanosti, koja nastaje kada
isti uzrok proizvodi dva učinka, od kojih je jedan bitstveno raniji ili
prethodni u odnosu na drugi, postajući tako bitstveni uvjet drugoga.
Primjerice: otac —> prvorođenac —> drugorođenac.
49
Druga razdioba predstavlja drugi oblik uvjetovanosti, koja se obis-
tinjuje u slučaju kada je prethodnik, koji ima ulogu uvjeta, bliži
učinak nekoga uzroka, koji opet sa svoje strane postaje učinak u
odnosu na zajednički uzrok, a uvjet u odnosu na neposredni njegov
učinak. Primjerice: otac —» prvorođenac —> drugorođenac -» otac —»
unuk.
 31. Jedanaesti zaključak: nije svaki bliži učinak sa svoje
strane uzrok daljeg učinka jednog te istog uzroka;
dakle, postoji prethodni učinak u odnosu na
jedan drugi, a da mu on nije uzrok
Prethodnik se dokazuje jednim primjerom i jednim razlogom. Kao
primjer uzimamo sljedeće: kolikpća je bliži učinak u odnosu na
kakvoću, premda kolikoća nije uzrok kakvoće.50 Stvar je bjeloda-
na kada se ispitaju različiti uzroci.
Razlog, naprotiv... 51 .
Drugi se zaključak odnosi na dostatnost razdiobe.
32. Dvanaesti zaključak: jedna stvar bitstveno zavisi
samo od svoga uzroka ili od njegova bližeg učinka
Dokaz: pretpostavimo da zavisi i od nekog drugog čimbenika, na-
zovimo ga ,,A", dok stvar koja zavisi nazovimo ,,B". Dakle, ako
„A" ne opstoji, neće opstojati niti ,,B". No ne-opstojanje ,,A-a"
nije zapreka da opstoje i sudjeluju u proizvodnji ,,B-a" ne samo
svi bitstveni uzroci nego i svi njegovi uvjeti, budući da - po pret-
postavci - ,,A" nije dio ni jednih ni drugih. Unatoč stjecaju svih
uzroka i svih uvjeta „B-a", on neće opstojati. Dakle, svi bitstveni
uzroci nisu dostatni uzroci, pa čak niti onda, kada su već stvoreni
svi uvjeti za proizvodnju „B-a". Posljedica je jasna jer dostatni
uzroci, pošto su proizveli bliže učinke, mogu proizvesti i jedan
dalji učinak.
Primjer bjelodano pokazuje metafizičku narav skotističkog razmišlja-
nja: prema metafizičkom tijeku akcidenti proizlaze iz supstancije, ko-
ja je njihov uzrok prema točno određenom poretku. Tako kakvoća
proizlazi iz supstancije poslije kolikoće, no zbog toga se ne može reći
da je kolikoća uzrok kakvoće. Ustvari, ona joj je samo jedan bitstveni
uvjet.
Razlog što ga navodi latinski tekst izgleda sasvim neprimjeren, pa
su na tom mjestu različiti izdavači latinskoga teksta neodlučni
što načiniti jer je riječ o očevidnoj pogrešci prepisivača latinskoga
teksta.
506 622
Ako primijetiš da dokaz ne isključuje mogućnost da ih pro-
izvedu, nego samo činjenicu da ih proizvedu, odgovorio bih da
je primjedba isprazna, jer od trenutka kada „A" nije dio ni uzro-
ka ni uvjeta „B-a", taj „A" nikada neće moći opstojati. Bjelodano
je, naime, da ,,A" ne može doći u opstojanje posredstvom uzroka
i uvjeta „B-a" jer ne pripada cjelini ni jednih ni drugih.
Dakle, ,,B" ne može opstojati snagom cjeline njegovih uzroka
i njegovih uvjeta, budući da jedna stvar ne može primiti opstoja-
nje od onoga koji nije kadar proizvesti ono što je nužno za proi-
zvodnju vlastitog opstojanja 52 .
33. Novi prigovor protiv zaključka
Ako kažeš: „Složeno biće može doći u opstojanje od jednog pri-
rodnog djelatnika, premda on nije kadar proizvesti tvar bez koje
složeno biće ne može opstojati", odgovorio bih da prigovor ne sto-
ji. Naime, prirodni djelatnik nije posvemašnji uzrok složenoga bi-
ća, to jest nije bitak iz kojega može proizići složeno biće, ako i
zanemarimo sve ostalo. Ja, međutim, govorim upravo o posvema-
šnjem uzroku i primjećujem da ,,B" ne može biti proizveden ni
onda kada u njegovoj proizvodnji sudjeluju svi njegovi uzroci i svi
bliži učinci ili uvjeti, budući da ,,A" ne može biti proizveden od
njih stoga što ostaje izvan broja kako tih uzroka, tako i onih uči-
naka.
S druge strane, bez ,,A" ne može biti proizveden „B". Dakle,
on može biti proizveden od svih onih čimbenika ujedinjenih za-
jedno, to jest, svi ti čimbenici ne predstavljaju sveukupni uzrok
,,B-a". A to je upravo suprotno onomu što je bilo predloženo. [Da-
kle, ,,B" ne zavisi bitstveno od „A", dosljedno tomu učinak bit-
stveno zavisi samo od vlastitoga uzroka, a uvjetno od bližeg nje-
gova učinka].
Dokazom se konstatira da jedan učinak bitstveno zavisi od svog cje-
lovitog uzroka (C). Pod pojmom „cjeloviti uzrok" treba podrazumije-
vati sveukupnost uzroka (svršnog, djelatnog, tvarnog, oblikovnog) i
sveukupnost bitstvenih uvjeta učinka.
 34. Dalji postupak
U svezi s prvom razdiobom 53 , izvodim dva zaključka. Prvi se
odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta.
35. Trinaesti zaključak: ne zavisi bitstveno sve što je preostatak
od onoga što je poglavito; dakle, opstojanje poglavitoga
ne uključuje opstojanje preostatka54
Dokaz prethodnika: jedna je plemenitija vrsta poglavita u odnosu
na drugu manje plemenitu; tako od dviju suprotnih stvari ona
plemenitija jest poglavita u odnosu na drugu, a da joj tim samim
nije uzrok, što je jasno po indukciji. Niti je ona nužno bliži učinak
zajedničkog uzroka, jer se učinkovitost zajedničkog uzroka prema
bitstvenom poretku ne odnosi na njih ukoliko su učinci. Kad ne
bi bilo tako, uzrok ne bi bio kadar proizvesti preostatak ako ne
bi proizveo poglavito. No to je pogrešno u odnosu na kojigod
uzrok jer jedan uzrok može proizvesti manje plemenito krajnje
dolazište, a da jedan drugi uzrok proizvede plemenitije krajnje
dolazište. Dakle, takva^ suprotna bića nisu bitstveno usmjerena
prema nekom uzroku. Štoviše, ako poglavito biće nije uzrok pre-
ostatka, a ni bliži učinak zajedničkog uzroka, bjelodano je da pre-
ostatak ne zavisi bitstveno od poglavitoga. Taj zaključak proizlazi
iz prethodnoga.
Zbog veće jasnoće izložit ću i suprotni razlog ovom zaključku.
36. Četrnaesti zaključak: nije svaki zavisnik niži
u odnosu na ono od čega zavisi
Bjelodano je, naime, da složeno biće zavisi od tvari, a ipak je mno-
go savršenije od nje. Nadalje, možda oblik zavisi od tvari, kao što
53
Prvu razdiobu predstavlja odnos 'preostatak - poglavito' ili odnos
'savršenije - nesavršenije'.
54
Drugim riječima, nije uvijek savršeniji uzrok istodobno uzrok nesavr-
šenije stvari; dapače, može biti da joj ne bude ni bitstveni uvjet. Skot
predlaže primjer dviju suprotnosti: organsko je biće savršenije od ne-
organskog, no zato ono nije uzrok ovoga.
624
je naznačeno u devetom zaključku, a ipak je on savršeniji od tvari,
kako proizlazi iz VII. knjige Metafizike55. Također na području
usklađenih gibanja, ono što je po rađanju posljedično, zavisi od
onoga što je prethodno - budući da je bliži učinak zajedničkog
uzroka - a ipak je posljedično savršenije, kako proizlazi iz IX.
knjige Aristotelove Metafizike56.
Što se tiče potpunog značenja razdiobe, iznosim sljedeći opći
zaključak koji je veoma poznat kod Aristotela 57 .
37. Petnaesti zaključak: nigdje se ne smije uvoditi
množina gdje ona nije strogo nužna
Budući dakle da nije strogo nužno uvoditi druge prvotne bitstve-
ne poretke osim već dvaju navedenih 58 , treba ustvrditi da su oni
jedini. Takva opća tvrdnja dokazuje također da postoji šest bit-
stvenih poredaka 59 , to jest onoliko koliko smo ih dokazali. Ne pos-
toji nikakva nužnost uvoditi druge.
38. Dalji postupak
Pošto smo međusobno sučelili, općenito, krajnja dolazišta prve
razdiobe, pokušajmo sada, napose, sučeliti drugo krajnje dolazište
Aristotel, Met. VII, 10, 1035b: „Dijelovi što se mogu promatrati kao
tvar, u kojoj se subjekt tvarno razlaže (primjerice, glineni se kip ra-
zlaže u glinu), svi su posljedični; oni pak koji se tiču oblika i supstan-
cije, ukoliko je promatramo u njezinu pojmu, svi su, ili neki od njih,
prethodni".
Aristotel, Met. X, 1, 1052a; 4, 1055a.
57
To se počelo nalazi u Fizici: „Bolje je postaviti malo počela ograničena
broja, kako čini Empedoklo, nego mnogo njih neograničena broja, ka-
ko čini Anaksagora" (I, 4, 188al7-18).
58
Riječ je o bitstvenim poredcima poglavitosti i zavisnosti.
59
To su: poredak poglavitosti što ga sačinjava odnos 'poglavito - suvi-
šak'; poredak zavisnosti, opet razdijeljen na poredak uvjetovanosti i
uzročnosti; 'svrha - svršeno', 'djelatnik - učinak', 'tvar - otvareno' i
'oblik - oblikovano'.
514
prvoga poretka s drugim krajnjim dolazištem drugoga, to jest po-
kušajmo sučeliti preostatak s 'učinkom' i 'svršenim', a ograničit
ćemo se samo na donošenje jednog zaključka.
39. Šesnaesti zaključak: sve sto je 'svršeno' jest preostatak60
Dokaz: svrha je bolja od 'svršenog', budući da je svrha, ukoliko
je predmet ljubavi, ona koja navodi djelatni uzrok da proizvede
'svršeno'. Dakle, svrha ,,A" ne predstavlja manje dobro od 'svrše-
noga' ,,B" a ni neko jednako dobro, nego veće. Da ne predstavlja
jednako dobro, jasno je jer bi inače svrha pokretala zbog istoga
razloga zbog kojega je kadra pokretati i 'svršeno', pod pretpos-
tavkom da je ono jednako vrijedno ljubavi i poželjno. No u tom
bi slučaju 'svršeno' bilo svršni uzrok samoga sebe, što je nemo-
guće jer nijedna stvar nije uzrok samoj sebi, kako govori prvi za-
ključak ovoga poglavlja. Zbog istoga razloga treba zaključiti da
svrha ne može predstavljati manje dobro od 'svršenoga'. [Dakle,
predstavlja veće dobro od 'svršenoga'.]
Nadalje, narav djeluje zbog neke svrhe, baš kao i umjetnost
kada poštuje zahtjeve vlastite naravi. No počelo spoznaje, na po-
dručju umjetnosti, izvodi se iz svrhe, kako proizlazi iz II. knjige
Fizike61. S druge strane, počelo sadrži veću istinu od zaključka.
Dakle, svrha - koja uključno sadrži 'svršeno' - savršenija je od
'svršenoga', kao što je počelo - koje uključno sadrži zaključak -
savršenije od nosioca zaključka. 62
Taj zaključak tvrdi istovjetnost posljednika u poretku zavisnosti i po-
sljednika u poretku poglavitosti, a postavlja i pretpostavke za prijelaz
od posljednika k prethodniku u oba poretka.
61
Aristotel, Fiz. II, 2, 194a-b.
62
Svrha, koja kao u klici sadrži 'svršeno', poglavita je u odnosu na nj.
No pojam poglavitosti posjeduje posebno značenje što ga treba uočiti.
Prethodnost u poglavitosti odredio je Duns Skot kao ono što je savr-
šenije ili plemenitije po biti. Pojam savršeno uzima se kao ono što je
potpuno i u potpunom smislu ostvareno. Na taj je način odrastao čov-
jek savršeniji od djeteta jer je ono što je ostvareno savršenije u biti
(ili u supstanciji i vrsti) od onoga što je u mogućnosti, pa još teži k
ostvarenju. Taj pojam poglavitosti ne izgleda u skladu s „Porfirijevim
stablom" koje klasificira plemenitost bića. Prema tom „stablu" čovjek
626
40. Poteškoće glede ponašanja slobodne volje
Reći ćeš: „Volja katkada nešto proizvodi iz ljubavi prema nekom
manjem dobru od onoga koje proizvodi, pa je stoga u tom slučaju
svrha manja od 'svršenoga' koje od nje zavisi. Uostalom, svaki
dobar čin, po svojoj naravi, dokazuje prethodnika, a zao se čin
dokazuje svrhom baš zbog toga što g a j e djelatnik usmjerio prema
svrsi manjoj od njega".
Odgovaram: „Zaključak vrijedi za svrhu koja odgovara naravi
stvari kakva je upravo svrha naravi i usklađene volje. Neuskla-
đena volja, međutim, ne poništava vrijednost zaključka jer takva
volja nije prvotni uzrok učinka. Stoga, premda je takav čin usmje-
ren zlom voljom prema manje savršenoj svrsi, on je usmjeren pre-
ma svrsi koja je savršenija od jednog višeg usklađenog uzroka,
mače ona ne bi bila usklađena, kako proizlazi iz dokaza ovoga
zaključka. Dakle, ukoliko je proizvod jednog višeg uzroka, 'svrše-
no' ima savršeniju svrhu i očigledno je da predstavlja više dobro
od svrhe, premda se nužno ne radi o bližoj svrsi, iz ljubavi prema
kojoj je on proizvod bližeg neusklađenog uzroka".
41. Posljednji prigovor
Moglo bi se također reći da je bliža svrha samo pod izvjesnim
vidom svrha no taj mi se izraz ne sviđa jer je učinkovitost poslje-
dičnog uzroka u pravom smislu učinkovitost. 63
Dakle, ako posljedični uzrok ne proizvodi samo ukoliko je po-
krenut - poput štapa koji nije u pravom smislu djelatnik, nego
djeluje samo kao bliži učinak ili uvjet, pa stoga nema svoju svrhu
- ako, kažem, ne djeluje poput jednostavnog oruđa, tada poslje-
dični uzrok ima pravu svrhu jer svakom pravom djelatnom uzro-
ku odgovara istinita i prava svrha.
iVklmenF °d Živ
°tinje' a životin
J a je savršenija od biljke, ova pak
Duns Skot ne prihvaća nikakav stav ili nauku okazionalista. Za ni i
drugotni uzroci imaju učinkovitost u pravom i vlastitom smislu
premda su u djelovanju podređeni Prvom Uzroku, isto kao što od nje-
ga zavise i u svom bitku.
627
 Treće poglavlje ključak proizlazi iz naravi suodnosnih bića. 66 Prethodnik se, na-
dalje, nameće iz dva razloga: prvi, jer postoji neka nenužna narav;
dakle, takva da je kadra imati opstojnost koju ranije nije imala.
Trostruka prvenstvenost prvoga počela
A tu opstojnost nije kadra imati sama po sebi, niti ju je kadra
primiti ni od čega, budući da bi u oba slučaja biće proizišlo od
ne-bića. Dakle, neka je narav kadra primiti opstojnost od druge
42. Uzdignuče duše k Bogu naravi.
Drugi je razlog taj što je neka narav promjenljiva, u smislu
Gospodine Bože naš, koji si se proglasio prvim i posljednjim 64 , što može biti lišena jednog savršenstva, koje je inače kadra pri-
pouči svoga slugu kako da razumom obrazloži što je već po vjeri miti. Dakle, krajnje dolazište gibanja može započeti, a samim tim
prihvatio kao najsigurniju istinu, da si Ti, naime, Prvi Djelatnik, i biti proizvedeno.
Prvi Poglaviti i Posljednja Svrha.

45. Moguće biće kao temelj spoznaje Boga

43. Svrha poglavlja
Od šest bitstvenih poredaka, o kojima smo govorili, izabirem tri:
dva se odnose na izvanjsku uzročnost, a jedan na poredak pogla-
vitosti. Stoga ću, ako mi udijeliš milost, dokazati da u ta tri po-
retka postoji jedna, u bezuvjetnom smislu Prva Narav. Kažem
'jedna narav', budući da ću pokušati u ovom trećem poglavlju do-
kazati da trostruka gore spomenuta prvenstvenost pripada, ne
jednom pojedinačnom biću - jednom po broju - nego jednom štas-
tvu ili jednoj naravi. 65
O brojčanom ćemo jedinstvu raspravljati kasnije.
44. Prvi zaključak: među bićima postoji
jedna narav kadra proizvoditi
Dokaz: neka narav može biti proizvedena. Dakle, neka ju je narav
kadra proizvesti, to jest ta je narav obdarena učinkovitošću. Za-
64
"Ja sam Alfa i Omega, onaj koji jest, koji bijaše i koji će doći, Svemo-
gući" (Otkr 1, 8).
65
Duns Skot razlikuje mnoge stupnjeve jedinstva (jednoće) (Ord. I, ±
2 q 1-2 n 403) pa odatle proizlaze različiti oblici jedinstva. Među
ovima najpoznatije je jedinstvo jedinke ili p o j e d i n c a i jedinstvo naravi
ili biti. Temelj je b i t s t v e n o g jedinstva narav biti (Aristotel, Met. V i l i ,
3, 1043).
U ovom zaključku, kao i u nekima što će uslijediti, rasuđivanje
bih mogao temeljiti na djelatnom biću i ustvrditi: neka je narav
obdarena učinkovitošću stoga što je neka proizvedena, a neka je
proizvedena da bi otpočela opstojati ili bila krajnje dolazište gi-
banja i nenužnoga. No radije ću se poslužiti pretpostavkama i
zaključcima utemeljenim na mogućem biću, jer kada jednom pri-
hvatimo zaključke utemeljene na djelatnom biću, prihvaćamo i
one utemeljene na mogućem biću, ali ne i obratno.
Nadalje, zaključci utemeljeni na djelatnom biću jesu nenužni,
premda su dostatno bjelodani, a oni utemeljeni na mogućem bi-
ću jesu nužni. Napokon, prvi se tiču djelatne opstojnosti; drugi
se, naprotiv, mogu ticati u vlastitom smislu i moguće opstojnos-
ti 67 . Kasnije ćemo dokazati opstojnost naravi čiju učinkovitost do-
kazujemo sada.
Dva se suodnosna krajnja dolazišta međusobno prožimaju. „Naime,
iz bitka jednog odnosnog bitka neposredno slijedi bitak njemu suo-
dnosnog bitka" (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 39). Tako se otac i sin
uzajamno prožimaju, u smislu što se očeva bit vraća sinovljevoj, a
sinovljeva očevoj. Sto se opstojnosti tiče, stvari se mijenjaju, budući
da opstojnost posljedičnog suodnosnog bitka nužno uključuje opstoj-
nost prethodnog suodnosnog bitka.
To je presudna točka skotističkog razmišljanja o pitanju Boga. Duns
Skot priznaje da je dokaz o Božjoj opstojnosti, utemeljen na ne-
nužnim pretpostavkama, valjan. „Iz takvog se nenužnog bića mo-

514 629
 45. Drugi zaključak: postoji jedan u bezuvjetnom smislu
prvi djelatnik, to jest onaj koji nije proizveden
i koji je djelatan samo vlastitom snagom
Taj se zaključak dokazuje već onim prethodnim: moguć je jedan
djelatnik. Nazovimo ga „A".
Dakle, ako je ,,A" u bezuvjetnom smislu prvi, zaključak je već
dokazan. Ako nije u bezuvjetnom smislu prvi, bit će djelatnik koji
se nalazi u odnosu, posljedični djelatnik, zato proizvediv od ne-
koga drugoga, pa stoga proizvoditelj snagom nekoga drugoga. Ni-
jekati da postoji djelatnik u bezuvjetnom smislu prvi, znači tvrditi
da se djelatnik nalazi u odnosu ili da je posljednik.68
Dakle, tog drugog nazovimo ,,B" i rasuđujmo o njemu kao i
o ,,A". E sada, ili ćemo u nizu djelatnika ići u beskonačnost, a
svaki će od njih biti posljedični u odnosu na onoga prethodnoga,
ili ćemo se zaustaviti na jednome koji nema prethodnika [pa je,
dakle, u bezuvjetnom smislu prvi]. No postupak je u beskona-
čnost nemoguć. Dakle, nužno je dopustiti opstojnost prvoga dje-
latnika jer onaj koji nema prethodnika nije ni posljednik u odnosu
na ništa.
Zapravo, već je drugi zaključak drugog poglavlja isključivao
kružnost na području uzroka.
47. Poteškoća glede beskonačnih rađanja
Prigovor: filozofantimsmatraju mogućim postupak u beskonač-
nost. Oni tvrde da postoji beskonačni niz rađalaca, od kojih nije-
že dokazati nužno biće, budući da iz nenužnoga slijedi nužno, a ne
obratno" (Lect. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 56) No Skot više voli svoj dokaz
temeljiti na nužnim pretpostavkama (primjerice, „nešto je proizvedi-
vo").
Aristotel je već pisao da „samo jedna tvrdnja ima samo jedno porica-
nje" i obratno. Skot pak kaže da poricanje jednog poricanja vrijedi
kao i jedna tvrdnja.
Usp. Aristotel, O rađanju i umiranju II, 10, 336a-337a; 11, 337a-
338b. Skot govori o filozofima i filozofantima. Pojmovi su slični, ali
se njima ne označava ista vrsta osoba. Filozofi su ljudi koji nisu upo-
znali kršćansku objavu, poput Aristotela, ili se bave filozofijom, a pri
630
dan ne bi bio prvi, nego bi svaki bio drugi; pri tom im se ne čini
da uvode uzročnu kružnost.
Odbacujem prigovor i tvrdim da filozofi nikada nisu dopusti-
li mogućnost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka, ne-
go samo mogućnost beskonačnog niza uzgredno usmjerenih uzro-
ka, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Meta-
fizike, gdje se govori o beskonačnosti pojedinki na području iste
vrste. 70
48. Bitstveni i uzgredni poredak među uzrocima
Da bih, međutim, mogao dokazati takvu nemogućnost, protuma-
čit ću što su uzroci bitstveno usmjereni, a što uzroci uzgredno
usmjereni. Naime, treba znati d a j e jedno govoriti o bitnim uzro-
cima i uzgrednim uzrocima, a drugo govoriti o uzrocima bitstveno
usmjerenim i uzrocima uzgredno usmjerenim. 71
Zaista, u prvom je slučaju riječ o odnosu između dvaju kraj-
njih dolazišta, to jest između uzroka i njegova učinka, a bitstveni
je uzrok onaj koji proizvodi snagom vlastite naravi, ne snagom
jedne od uzgrednih svojih savršenosti. U drugom je slučaju, na-
protiv, riječ o odnosu koji međusobno ujedinjuje dva uzroka, uko-
liko iz njihova jedinstva proizlazi jedan te isti učinak. 71
E sada, uzroci bitstveno usmjereni razlikuju se od uzroka
usmjerenih uzgredno trima razlikama:
tome ne vode računa o objavi, poput nekih averoista. Njima su nasu-
prot teolozi, to jest ljudi, koji razmišljaju na temelju vjerskih istina.
Filozofanti, naprotiv, nisu lako prepoznatljivi. O njima se govori po-
slije 1250. godine. Čini se, međutim, da nije riječ o novoj kategoriji
ljudi, nego se tom riječju nastoje označiti neki teolozi koji pokazuju
previše sklonosti prema filozofima i filozofiji (Gilson, E., Les „Philo-
sophantes", u Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen
Age 19 [1952], 139-140).
Avicena, koji je filozof, ne filozofant, ne govori o beskonačnom nizu
usmjerenih uzroka, nego o beskonačnosti pojedinaca u okviru vrste
(Met. VI, 5, 94a-95a).
Sto se tiče uzroka per se i per accidens, usp. Aristotel, Fiz. II, 3, 195a-
b; 5, 196b; Met. V, 2, 1013b-1014a.
514

1) p r v a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m d r u g i u izvršava-
n j u u z r o č n o s t i zavisi od prvoga; u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e -
n i m , n a p r o t i v , t e zavisnosti n e m a , p r e m d a d r u g i zavisi od p r v o g a
u o p s t o j a n j u ili pod n e k o m d r u g o m t o č k o m m o t r i š t a ;
2) d r u g a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m u č i n k o v i t o s t ra-
zličitih u z r o k a različite j e n a r a v i j e r j e viši u z r o k savršeniji od
nižega; n a p r o t i v , u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m t a k v a različi-
t o s t n e postoji uvijek. N a r a v n o , t a d r u g a r a z l i k a proizlazi iz prve,
b u d u ć i d a n i j e d a n u z r o k n e zavisi b i t s t v e n o od j e d n o g a d r u g o g a
koji i m a i s t u n a r a v u i z v r š a v a n j u svoje uzročnosti.
3) t r e ć a : ova proizlazi iz dviju p r e t h o d n i h , a sastoji se u či-
njenici što uzroci b i t s t v e n o u s m j e r e n i m o r a j u svi n u ž n o djelovati
u isto vrijeme, inače bi p o n e s t a o j e d a n b i t s t v e n i u t j e c a j n a u č i n a k ;
u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m , n a p r o t i v , istodobnost djelova-
n j a nije n u ž n a . 7 2
49. Nemogućnost postupka u beskonačnost
Poslije t i h r a z j a š n j e n j a m o ž e m o zaključiti: n e m o g u ć j e b e s k o n a č n i
niz u z r o k a u z g r e d n o u s m j e r e n i h , b u d u ć i d a on, u k r a j n j o j raš-
člambi, u p u ć u j e n a niz u z r o k a b i t s t v e n o u s m j e r e n i h ; b e s k o n a č -
ni j e niz n e m o g u ć i u slučaju n i j e k a n j a kojega god b i t s t v e n o g po-
retka.
Dakle, m o g u ć j e u b e z u v j e t n o m smislu j e d a n prvi djelatnik.
S t o g a m o r a m o d o k a z a t i t r i p r e t h o d n e rečenice, koje ćemo zbog
k r a t k o ć e n a z v a t i ,,A", ,,B" i ,,C".
Primjer je bitstveno usmjerenih uzroka rađanje. Tako je rađalac bit-
stveno podređen nebeskim tijelima i umskim bićima što ih tjelesa gi-
baju ili pokreću. Čovjek je „rođen od čovjeka i od sunca" kao od bit-
stveno usmjerenih uzroka (Aristotel, Fiz. II, 2, 194bl3). Primjer je
uzgredno usmjerenih uzroka opet rađanje, ali pod jednom drugom
točkom motrišta. Tako sin, koji postaje otac, zavisi od vlastitoga oca,
ali samo uzgredno, u smislu što je od vlastitog oca primio opstojnost,
uz koju je vezana sposobnost rađanja. Sin pak može rađati i kad otac
umre kao i dok je otac živ, jer njegova rađateljska uloga ne zavisi
nužno od oca.
632
50. Nemogućnost beskrajnog niza
bitstveno usmjerenih uzroka12,
„A" ili b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a nije moguć:
prvo, j e r s v e u k u p n o s t b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a zavisi od je-
d n o g u z r o k a koji n e m o ž e biti s a s t a v n i dio niza, inače bi on bio
u z r o k s a m o g a sebe. Dakle, s v e u k u p n o s t zavisi od j e d n o g u z r o k a
koji nije dio t e s v e u k u p n o s t i .
Drugo, j e r k a d bi bio m o g u ć b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e -
n i h u z r o k a , oni bi svi bili u zbilji istodobno zbog treće razlike o
kojoj j e gore bilo govora. No n i j e d a n filozof n e d o p u š t a sličan za-
ključak. 7 4
Avicena, Met. compendium I, p. 1, tr. 2, c. 1. Da bismo shvatili tu
nemogućnost, povrh tri naznačena uvjeta u br. 48, treba imati na
umu vlastitosti na kojima se ti uvjeti i osobine temelje. Uvjeta su
četiri: 1) neodražavanje uzročnosti: nijedna stvar ne može prouzročiti
samu sebe; 2) asimetrija uzročnosti: u bitstvenom je poretku kružnost
nemoguća; 3) prijelaznost uzročnosti: što god je uzrok uzroka, isto-
dobno je uzrok prouzročenoga; 4) povezanost uzročnog djelovanja: svi
su uzroci tako usmjereni, da je uvijek jedan istodobno uzrok drugoga.
Vlastitosti su tri: 1) bliži uzrok koji je pojedinačni, dok su viši uzroci
zajednički i hijerarhijski poredani prema stupnju njihova djelovanja:
što je, naime, jedan uzrok viši, to je u višem stupnju zajednički te u
istom stupnju djelotvoran; 2) bliži je uzrok jednoznačan: unaprijed
usmjereni uzroci nisu jednoznačni; tako su roditelji uzroci sina, dok
je sunce dvoznačni, a ne jednoznačni uzrok; 3) niži su uzroci drugi i
drugotni, a viši su glavni i prvotni.
74
Aristotel, Met. II, 2, 994a. O stavu filozofa u svezi s time obavještava
nas Toma Akvinski u više svojih spisa: S. th., q. 7, a. 4 c; De ver., q.
2, a. 10. c; Quodl. 9, a. 1, c. 1. Anđeoski naučitelj tvrdi da Avicena
(Met. VI, 2, 91vb) i Algazel (Philosophiae I, 1, c. 11) zastupaju mišlje-
nje da je beskonačni niz nemoguć po sebi, ali je moguć beskonačni
niz uzgredno (per accidens). Averoes, naprotiv, zastupa moguću bes-
konačnost, o kojoj govori Aristotel u V. knjizi Fizike, a to je mišljenje
izložio u komentaru na II. knjigu Aristotelove Metafizike. Tako je Sko-
tova tvrdnja u biti istinita. No kad netko danas želi izreći jedan po-
vijesni sud o tom pitanju, pojavljuju se mnoge nijanse. S tim u svezi
treba vidjeti: Mondolfo, R., L'infinito nel pensiero delVdntichita clas-
sica, Firenze, 1956. S motrišta teorije, pitanje se o beskonačnom nizu
poistovjećuje s pitanjem o beskonačnom broju. Da bi se pronašlo rje-
šenje tog pitanja, treba voditi računa o dva krajnja dolazišta koja ga
sačinjavaju: broj i beskonačnost. Broj valja shvatiti kao ponavljanje
istovrsne jednoće. Beskonačnost valja shvatiti kao u mogućnosti u
633
 Treće, jer ono što je prethodno, po svojoj je naravi bliže prvo-
mu, kako proizlazi iz V. knjige Aristotelove Metafizike.75 No ondje
gdje ne postoji nijedan prvi ne postoji niti prethodnik.
Četvrto, jer ono što je više, uzročno je savršenije, kako proi-
zlazi iz druge razlike, o kojoj je gore bilo govora. Dosljedno tomu,
ono što je beskrajno više, beskrajno je i savršenije, pa samim tim
ima beskrajnu uzročnu učinkovitost. Dakle, ne proizvodi snagom
nekog drugog bića, jer bi u tom slučaju bio nesavršeni uzrok baš
stoga što bi zavisio u izvršavanju uzročnosti.
Peto, jer učinkovitost ne uključuje nužno neku nesavršenost,
kako proizlazi iz osmog zaključka drugog poglavlja.76 Dakle, može
se nalaziti u jednoj naravi bez nesavršnosti. No kad bi se i nala-
zila u svakoj naravi u zavisnosti od jedne prethodne, niti u jednoj
se ne bi nalazila bez nesavršenosti. Dakle, učinkovitost se može
nezavisno naći u jednoj naravi, i t a j e onda u bezuvjetnom smislu
smislu neodređenosti; u tom slučaju valja raspravljati o razlici između
zbiljske svršnosti i moguće nesvršnosti, ili između nečega što je ogra-
ničeno u stvarnom opstojanju, a neograničeno samo u zamišljenoj mo-
gućnosti. No neograničenost može biti shvaćena i kao zbiljska, a kada
se odnosi na bitak, ona podrazumijeva da beskonačno isključuje u
stvarnom smislu svaku granicu u savršenstvu i u najvišem stupnju
uključuje svaku savršenost. Ako se to ima pred očima, je li moguć
beskonačni broj? Beskonačni broj stvarno ograničenih bitaka je ne-
smisao, budući da pojam broja uključuje i pojam ograničenja povezan
s množinom, a pojam stvarno beskonačnoga bezuvjetno isključuje
svaki pojam ograničenja. 2) Beskonačni broj, kao mogućnost besko-
načnih bitaka, naprotiv je moguć, jer moguće značenje broja isključu-
je stvarna ograničenja, a ona su isključena i iz pojma beskonačnoga.
3) Beskonačni broj kao zbilja ili kao mogućnost beskonačnih bitaka
čini se besmislenim; naime, već dva beskonačna bića predstavljaju
protuslovlje jer se uzajamno ograničavaju, pa ni jedno ni drugo ne
može biti beskonačno (Verriest, S., L'infini mathématique, Louvain,
1926).
75
Aristotel, Met V, 11, 1018a8-ll.
76
Usp. br. 25. Uzrok se, tvrdili su skolastici, kao uzrok ne mijenja, to
jest on niti stječe niti gubi išta zbog izvršavanja svoje djelatnosti; to
stoga što priopćava savršenost što je posjeduje i što time ne može
postati siromašniji. Primjerice, kad učitelj poučava učenike o Pitago-
rinu poučku, on ga sam ne uči, a niti gubi znanje o njemu. Sve to
uključuje istinu po kojoj djelatnost po sebi izriče samo i jedino savr-
šenstvo.
506 634
prva. Dakle, u posve bezuvjetnom smislu moguća je prva učinko-
vitost.
Za sada je dostatna mogućnost opstojanja, jer ćemo na
sljedećim stranicama iz nje izvesti zaključak o zbiljskoj opstoj-
nosti. 77
Na taj smo način s pet razloga dokazali ,,A".
51. Nemogućnost beskrajnog niza
uzgredno usmjerenih luzroka
„B" Hi beskonačni niz uzgredno usmjerenih uzroka nemoguć je
jer kad bi bio moguć, onda bi to bilo ne u isto vrijeme, nego su-
sljedno, u smislu što bi posljedični uzrok dolazio poslije prethod-
noga, a da ipak o njemu ne bi ovisio u izvršavanju svoje uzroč-
nosti, premda o njemu ovisi pod drugim točkama motrišta. Zaista,
on može djelovati i kada je raniji uzrok prestao postojati, kako se
događa u slučaju sina koji se može rađati i poslije očeve smrti,
kao i dok je otac još na životu.
No beskrajni je niz takve vrste nemoguć bez zavisnosti - u
svojoj sveukupnosti, ali i u svakom od svojih dijelova - od naravi
koja ima beskrajno trajanje. Naime, susljednost se ovjekovječuje
samo snagom datosti, koja je izvanjska toj susljednosti, budući da
su sve sastavljenice susljednosti istoga roda. 78
Dakle, postoji nešto bitstveno prethodno od čega zavise sve
sastavljenice susljednosti, nešto od čega zavise, ne kao od bližega
uzroka, budući da je on dio te susljednosti (nego kao od prvoga
uzroka).
Time je bjelodan i ,,B".
77
Peti dokaz, koji je donesen s namjerom da bi isključio mogućnost bes-
konačnosti niza bitstveno usmjerenih uzroka, Duns Skotu ne izgleda
neoboriv, nego samo vjerojatan (.Report. Pariš. I, d. 2, q. 1, n. 5-6).
Njegova će se važnost, međutim, pokazati u času izvođenja prijelaza
iz mogućnosti u opstojanje Prvog Djelatnog Uzroka.
78
Drugim riječima, nijedna stvar koja započinje i prolazi ne može imati
u sebi temelj vlastitoga opstojanja. Taj se temelj može pronaći samo
u bitku koji ne počinje niti prolazi, to jest u vječnom bitku.
 52. Nemogućnost beskonačnog niza izvan bitstvenog poretka
„ C " ili b e s k o n a č n i j e niz n e m o g u ć i k a d bi se z a n i j e k a o b i t s t v e n i
p o r e d a k . N a i m e , u p r v o m z a k l j u č k u t o g a poglavlja d o k a z a n o j e
d a je m o g u ć a n a r a v o b d a r e n a učinkovitošću. Dakle, ako se zani-
ječe b i t s t v e n i p o r e d a k d j e l a t n i k a , bjelodano j e d a t a n a r a v n e
u z r o k u j e s n a g o m n e k e d r u g e . P a i k a d bi u n e k o m p o j e d i n a č n o m
biću bila proizvedena, u j e d n o m bi b a r e m bila n e p r o i z v e d e n a , a
to vrijedi za p r v u n a r a v .
U o s t a l o m , protuslovlje bi bilo t v r d i t i d a j e p r o i z v e d e n a u sva-
koj jedinki, a istodobno z a n i j e k a t i b i t s t v e n i p o r e d a k , j e r - kao što
proizlazi iz d o k a z a ,,B-a" - n e m a n a r a v i k o j a bi mogla biti p r o u -
z r o č e n a u svakoj jedinki, a da istodobno n e bi bila b i t s t v e n o
u s m j e r e n a p r e m a jednoj drugoj naravi.
53. Treći zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik
nije prouzročiv, budući da nije niti proizvediv,
a niti proizvodi u zavisnosti od drugih79
T a k a v se z a k l j u č a k bjelodano n a m e ć e z a h v a l j u j u ć i o n o m p r e t h o -
d n o m . N a i m e , k a d bi t a k a v u z r o k bio proizvediv, ili k a d a bi pro-
izvodio s n a g o m n e k o g a drugoga, t r e b a l o bi d o p u s t i t i ili p o s t u p a k
u b e s k o n a č n o s t , ili k r u ž n o s t u z r o k a , ili neproizvedivo biće, djela-
t n o n a n a č i n neovisnosti.
N a r a v n o , s a m o bi to biće u i s t i n u bilo prvo k a k o smo ga m i
pojmili. D r u g a bića t o n i k a d a n e bi mogla biti n a t a j n a č i n . Da-
pače, a k o j e neproizvedivo, bit će t a k o đ e r i neprouzročivo, j e r nije
u s m j e r i v o p r e m a n e k o j svrsi - k a k o proizlazi iz p e t o g z a k l j u č k a
t v a r i niti odredivo oblikom istodobno - k a k o proizlazi iz osmoga
zaključka istoga poglavlja 8 3 .
54. Četvrti zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik
opstoji u zbilji, a narav što zbiljski opstoji prvi je
djelatni uzrok u bezuvjetnom smislu
Dokaz: ako je moguće biće čije bivstvo isključuje m o g u ć n o s t d a bi
moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, bjelodano je da, ako je
k a d r o opstojati, to m o ž e s a m o s n a g o m vlastitoga bivstva. N o biv-
stvo prvoga d j e l a t n i k a isključuje u b e z u v j e t n o m smislu d a bi ono
moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, k a k o proizlazi iz t r e ć e g
zaključka. A ipak je moguće, k a k o proizlazi iz d o k a z a ,,A-a". Da-
pače, peti razlog ,,A-a", za koji se čini da i m a slabiju d o k a z n u
snagu, točno dokazuje t a k v u mogućnost 8 4 . - Valja p r i m i j e t i t i da
se dokazi m o g u temeljiti ili n a opstojnosti - i n a t a j n a č i n i m a j u
zaista n e n u ž n e ali bjelodane p r e t p o s t a v k e - ili n a n a r a v i , n a bi-
t n o s t i i mogućnosti - i t a d a se temelje n a n u ž n i m p r e t p o s t a v k a -
ma 8 5 .
Svakako, prvi u b e z u v j e t n o m smislu d j e l a t n i k m o g u ć j e sna-
gom vlastite naravi. No biće koje n e opstoji zbiljski v l a s t i t o m sna-
gom, ne može ni opstojati vlastitom snagom, inače bi ne-biće pro-
izvelo biće, što je nemoguće. Dapače, k a d bi biće, koje n e opstoji
v l a s t i t o m snagom, moglo opstojati v l a s t i t o m snagom, proizlazilo
bi d a j e d n a s t v a r proizvodi s a m u sebe, p a stoga n e bi bila n i t i
neproizvediva u b e z u v j e t n o m smislu. 8 6
oo

d r u g o g a poglavlja 8 0 - niti složivo s t v a r i - k a k o proizlazi iz šestog Usp. br. 25.

z a k l j u č k a istoga poglavlja 8 1 - niti bi bilo odredivo oblikom - k a k o 84
Usp. br. 50, bilj. 13.
proizlazi iz s e d m o g z a k l j u č k a istoga poglavlja 8 2 - niti složivo s 85
Usp. br. 45, bilj. 4.
86
Skotistički dokaz na ovom mjestu doseže vrhunac. Tumačenja njegove
79
Aristotel, Fiz. VII, 1, 241b-243a; VIII, 5, 256a-256b; Met. II, 2, 994a; važnosti različita su, a ponajviše zavise o shvaćanju skotističkog poj-
Avicena, Met. VIII, 1, 97rb-va. ma bitka. Usp. Gilson, E., Jean Duns Scot... n. dj., str. 177-215; Mi-
80 gliore, P., Apriorismo della dirhonstrazione scotista delVesistenza di
Usp. br. 20, bilj. 10. Dio, Roma, 1953, str. 14-18; Betoni, E., L'ascesa a Dio..., str. 59-79;
81 Todisco, O., La nozione metafisica, str. 55-60. Posebice valja naglasiti
Usp. br. 23, bilj. 16-18.
82 raspravu C. Berubea, Pour une histoire des preuves de Vexistence de
Usp. br. 24. Dieu chez Duns Scot, u AA. W . , Deus et homo... n. dj., str. 17-46.

636 637

55. Drugi dokaz zaključka i dodatak
Taj se četvrti zaključak može dokazati i drukčije, stavljajući, na-
ime, primjedbu kako nije prikladno da svemir bude lišen najvišeg
mogućeg stupnja opstojnosti.87 Kako god bilo, valja svratiti pozor-
nost na dodatak što iz toga proizlazi: prvi djelatnik ne samo da
je prethodni u odnosu na druge nego bi bilo protuslovlje kad bi
jedan drugi bio prethodni u odnosu na nj. Dakle, on opstoji upra-
vo stoga što je prvi. To se dokazuje na način četvrtog zaključka.
Naime, pojam prvog djelatnika sadrži u najvišem stupnju vlasti-
tost da bude neproizvediv. Dakle, ako je moguć - a to i jest upravo
stoga što se ne opire opstojanju - moguć je snagom svoje naravi.
Dakle, zbiljski opstoji vlastitom snagom.
56. Peti zaključak: neprouzročeno je biče unutarnje nužno
Doista, ako i isključimo svaki unutarnji i vanjski uzrok, koji ne
bi bio to biće, ono po svojoj naravi ne može ne opstojati. Razlog
se tomu krije u činjenici što bi samo jedna stvar, koja je u po-
tvrdnom ili barem odričnom smislu nesloživa s njime, mogla za-
priječiti njegovo opstojanje, budući da je barem jedno od krajnjih
dolazišta protuslovlja uvijek istinito. 88
No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može biti ne-
složivo s neprouzročivim bićem, budući da bi opstojnost neke sli-
čne stvari zavisila ili od vlastite opstojnosti ili od nekog drugog
bića. Dakle, u prvom bi slučaju ta 'slična stvar' nužno opstojala
na temelju četvrtog zaključka, pa bi na taj način istodobno opsto-
jala bića koja bi između sebe bila nesloživa. A iz istoga razloga
ne bi opstojalo ni jedno ni drugo, jer, ako nesloživo biće sprečava
opstojnost neprouzročivoga, opstojnost ovoga posljednjega, sa svo-
je strane, sprečava opstojnost bića nesloživog s njime.
87
Na ovom se mjestu tek nazire četvrti put Sv. Tome utemeljen na stu-
pnjevima savršenosti.
88
Protuslovlje se izražava sa sic et non: bitak, ne-bitak, živo, ne-živo.
Ono je duša načela ne-protuslovlja koje predstavlja temelj svega našeg
razmišljanja, jer izražava sam temelj bitka (Aristotel, Met. IV, 9, 1005
b). Upravo je zbog toga jedno od krajnjih dolazišta protuslovlja uvijek
istinito.
514
S druge strane, opstojnost nesloživog bića ne može zavisiti od
iednog drugog bića, budući da nijedan učinak ne prima opstojnost
od vlastitog uzroka na tako djelatan način te ga tako čvrsto poput
neproizvediva bića ima samo po sebi, baš stoga što učinak u svom
opstojanju zavisi, dok neproizvedivo biće uopće ne zavisi.
Nadalje, mogućnost proizvedivoga nužno ne uključuje zbilj-
sku opstojnost, dok je takva opstojnost nužno uključena u samu
mogućnost neproizvedivoga. Dakle, jedna stvar ne moze proizves-
ti učinak koji je nesloživ s nekom stvari što već opstoji, osim ako
taj učinak ne primi od vlastitog uzroka jaču i čvrscu opstojnost
od one koja već opstoji.
57. Šesti zaključak: unutarnja nužnost89 opstojnosti
pripada samo jednoj naravi
Taj se zaključak dokazuje ovako: kad bi dvije naravi mogle biti
unutarnje nužne, ta bi im nužnost, naravno, bila zajednička. Za-
jednička bi im bila također i jedna bitstvena određenost koja od-
govara zajedničkoj nužnosti, koja bi opet na neki način obavljala
ulogu roda, dok bi se međusobno razlikovale snagom odgovaraju-
će posljednje zbiljske oblikovnosti.90
Iz toga, međutim, proizlaze najmanje dvije besmislenosti:
prva se krije u činjenici što bi svaka od naravi bila nužno bice u
prvom redu snagom zajedničke određenosti, koja uključuje stu-
panj manjeg bivstva, a ne snagom razlikovne oblikovnosti, koja
uključuje veći stupanj zbiljnosti. A kad bi bile oblikovno nužne i
snagom razlikovne oblikovnosti, tada bi svaka od njih bila dvos-
truko nužna, budući da razlikovna oblikovnost oblikovno ne
89
Izraz unutarnja nužnost" prijevod je latinskog izraza „necesse esse
ex se" što potječe od Avicene, Met. I, 7, 73ra-va. 'Nužno' je ono sto
ne može biti drukčije nego kakvo jest, ili ono čemu je suprotno ne-
moguće ' U n u t a r n j e nužno' u bitku je ono što bezuvjetno isključuje
mogućnost ne-bitka. Dakle, unutarnja se nužnost p r o t i v i n e n u z ^ s t ,
koja uključuje odnosno podrazumijeva unutarnju mogućnost ne-bitka.
U tom smislu unutarnja nužnost prilici Bogu.
90
Ta je oblikovnost upravo ono što sačinjava haecceitas (usp. br. 23,
bilj. 18).
639
 uključuje zajedničku određenost, kao što ni razlika ne uključuje
rod.
Druga se besmislenost krije u činjenici što nijedna od dviju
naravi ne bi bila nužna snagom zajedničke određenosti - koja bi,
po pretpostavci, bila prvotni razlog njihove nužnosti - budući da
nijedna nije ono što jest snagom te određenosti; svaka je, naime,
narav ono što jest snagom svoje posljednje oblikovnosti. No jedna
stvar opstoji u zbilji baš onom snagom koja je čini nužnom, a ne
nečim drugim.
Kad bi ustvrdio da je dostatna zajednička narav da dovede
jedno biće u opstojanje, ostavljajući po strani onu razlikovnu, tada
bi zajednička narav bila djelatna vlastitom snagom, a bila bi ta-
kođer i nerazlučna. Dakle, bila bi i nerazlikovna jer se nužno biće,
koje već opstoji, ne nalazi više u mogućnosti prema čistom i jed-
nostavnom opstojanju.
S druge strane, zbiljnost roda u vrsti predstavlja pravu zbilju
u odnosu na zbiljnost vrste. 91
58. Dalji dokazi jednoznačnosti unutarnje nužnoga bića
Nadalje: dvije stvari sadržane u jednom rodu ne posjeduju isti
stupanj zbiljnosti. To se dokazuje razlikama što određuju rod.
Ako one nisu jednake, bjelodano je da će biće jedne naravi biti
savršenije od bića druge. Ali nijedno biće nije savršenije od unu-
tarnje nužnoga bića. [Dakle, ono je jedincato.]
Još nešto: kad bi dvije naravi bile unutarnje nužne, nijedna
od njih ne bi opstojala u zavisnosti od druge, niti bi, iz istoga
razloga, među njima postojao ikakav bitstveni poredak. No u tom
slučaju jedna stvar ne bi bila dio našega svemira jer u njemu ne
postoji nijedna stvar koja nije dio bitstvenog poretka; jedinstvo
svemira, naime, proizlazi iz poretka njegovih dijelova.
91
Prema Dunsu Skotu postoji bitstveni odnos između bitka i spoznaje.
Svakom vidu zbiljnosti, koja je oblikovno razlučna, odgovara pojam
nesvodivosti na sve ostale. Po njegovu mišljenju postoji usporednost
između bitka i spoznaje, a temeljni se zakon te usporednosti može
izreći ovako: svaki je izričaj vezan uz jednu spoznaju, a svaka je spo-
znaja usmjerena prema jednom određenom vidu spoznajne zbiljnosti.
514
59. Rješenje prigovora protivnih jednoznačnosti
Moglo bi se prigovoriti: svaka od naravi ima poredak poglavitosti
u odnosu na dijelove svemira, a to je sasvim dostatno da zajamči
jedinstvo svemira. Međutim, treba reći da nijedna od njih ne mo-
že imati poredak poglavitosti u odnosu na drugu; biće je, naime,
poglavitije naravi savršenije, a nijedno biće nije savršenije od ono-
ga koje je unutarnje nužno. Poredak s drugim dijelovima svemira
ne bi mogla imati ni d r u g a narav, budući da u svemiru postoji
samo jedan poredak, pa je bjelodano da samo jedan poredak pret-
postavlja samo jedno prvo biće. Dokaz je tomu činjenica sto bi,
kada bi se dopustile dvije prve naravi, ona bliža prvoj imala ne
samo jedan poredak ili jednu zavisnost nego dvije, jer bi postojala
dva krajnja dolazišta.
Isto bi trebalo reći i o jednoj nižoj naravi. Na taj bi nacm
postojala dva prvotna poretka, dakle i dva svemira; ilibi postojao
samo jedan u odnosu na jedincato unutarnje nužno bice.
Međutim, ako se ipak želi postupati razumski, u svemiru tre-
ba dopustiti samo ono što se nužno nameće, ili ono cija opstojnost
proizlazi iz izvjesnog odnosa s bićima koja bjelodano opstoje - bu-
dući da nije dopušteno umnožavati bitke bez nužnosti, kako pro-
izlazi iz I knjige Fizike*2 - moramo zaključiti da opstojnost unu-
tarnje nužnog bića u svemiru proizlazi iz neprouzroc^vog bica. da
neprouzročivo biće proizlazi, sa svoje strane, od prvoga djela -
nika, te da se ono, napokon, nameće po ucincima 93 No ukoli-
ko s ; krene od učinaka, ne postoji nikakva nužnost uvoditi vise
prvotnih djelatnih naravi. Dapače, očigledno je sasvim suprotno,
kao što ćemo vidjeti kasnije u petnaestom zaključku ovoga po-
glavlja94. Stoga nije nužno uvoditi više neprouzrocenih ili unutar-
nje nužnih bića. Dakle, razumski je utvrđeno da ih ne treba uvo-
diti.
92
Aristotel, Fiz. I, 4, 188al7-18,
93
Ponovno je potvrđeno značenje dokazivanja o posteriori.
94
Usp. br. 69.
641
 60. Dalji postupak
53. Deveti zaključak: posljednji svršni uzrok
jest neprouzročiv
N a t e m e l j u četiriju z a k l j u č a k a ovoga poglavlja što se odnose n a
djelatnika, izlažem ih još četiri što se odnose n a svršni u z r o k , t e
Dokaz: posljednji svršni u z r o k n e m o ž e biti u s m j e r e n p r e m a n e k o j
ih d o k a z u j e m n a isti način. P r v i j e ovaj:
svrsi, inače bi bio b e z u v j e t n o posljednji. Dosljedno t o m u , n e m o ž e
biti ni proizveden, k a k o proizlazi iz č e t v r t o g z a k l j u č k a d r u g o g a
poglavlja. 9 9
61. Sedmi zaključak: medu bićima Što se ostaloga tiče, p o s t u p a se k a o gore, u t r e ć e m z a k l j u č k u
postoji jedan svršni uzrok ovoga poglavlja. 1 0 0

N e k a s t v a r može biti u s m j e r e n a p r e m a j e d n o j svrsi - kao što pro-

izlazi iz dokaza prvoga zaključka ovoga poglavlja 9 5 - a n e k a s t v a r 64. Deseti zaključak: posljednji svršni uzrok opstoji
može biti proizvedena. T a j posljedak [od proizvodnosti j e d n e stva- u zbilji, a prvenstvenost posljednje svrhe pripada
ri do n j e z i n e konačnosti] bjelodan je zahvaljujući č e t v r t o m za- naravi koja opstoji u zbilji
k l j u č k u d r u g o g a poglavlja. 9 6 [Dakle, može postojati n e k i svršni
Dokaz je istovjetan onomu u četvrtom zaključku ovoga poglavlja. 1 0 1
uzrok.]
D o d a t a k : t a je s v r h a n a t a j n a č i n p o s l j e d n j a d a n i j e d n a d r u g a
I s t i n a j e bjelodana u svezi s b i t s t v e n i m p o r e t k o m više negoli to više n e m o ž e biti. T a j se d o d a t a k d o k a z u j e k a o o n a j u č e t v r t o m
je to u svezi s učinkovitošću, k a k o proizlazi iz š e s n a e s t o g zaključ- zaključku. 1 0 2
k a d r u g o g a poglavlja. 9 7

65. Jedanaesti zaključak: među naravima bića

62. Osmi zaključak: postoji jedna svršna narav, u bezuvjetnom
smislu posljednja, ili ona koja nije usmjerljiva prema drugoj
svrsi niti određena postići konačnu svrhu snagom drugoga
Zaključak se dokazuje s p e t dokaza sličnih o n i m a d r u g o g a za-
k l j u č k a ovoga poglavlja. 9 8
Usp. br. 44.
Usp. br. 50. Povezanost uzroka i prvenstvenost svršnog uzroka u
odnosu na sve ostale čine da ono što vrijedi za djelatni uzrok vrijedi
također i za svrsm.
Usp. br. 39. Prvenstvenost svršnog uzroka oblikovnom poretku daie
uzroka V e C U b j e l ° d a n o s t u o d n o s u n a nužnost posljednjeg svršnog
Usp. br. 50. U praksi tvrdnja o posljednjoj svršnoj naravi u bezuvjet-
nom smislu oslanja se na sve razloge koji opravdavaju tvrdnju o jed-
noj djelatnoj bezuvjetno prvotnoj naravi
postoji jedna koja nadilazi ostale
Dokaz: m o g u ć a j e n a r a v u s m j e r e n a p r e m a svrsi, k a k o proizlazi iz
s e d m o g z a k l j u č k a ovoga poglavlja; 1 0 3 dakle, m o g u ć a j e n a r a v ko-
99
Usp. br, 17.
100
Usp. br. 59. Pretpostavka o kružnom nizu svršnih uzroka nema te-
melja, kao što ga nema niti niz djelatnih uzroka. Isto je tako neodrži-
va pretpostavka o beskonačnom nizu u obliku crte, jer uključuje be-
smisao beskonačnog zbiljskog broja.
101
Usp. br. 44. Posljednja je svrha moguća stoga što nije protuslovna i
što bezuvjetno zahtijeva bitstveni poredak uzroka. No njezina moguć-
nost ne može zavisiti ni od jednog drugog bitka, inače ne bi bila
bezuvjetno posljednja. Dakle, njezino je opstojanje u zbilji jedini te-
melj, pa stoga jedino objašnjenje njezine logičke i stvarne mogućnosti.
102
Usp. br. 55.
103
Usp. br. 61.

642
643
ja nadilazi ostale, kako stoji u šesnaestom zaključku drugoga po- Nadalje, neproizvodnost vrhovne naravi dokazana je i s ,,B-
glavlja.104 om" u drugom zaključku ovoga poglavlja;111 naime, sve proizve-
divo posjeduje jedan bitstveno usmjereni uzrok.
66. Dvanaesti zaključak: postoji jedna poglavita narav
bezuvjetno prva u savršenosti
68. Četrnaesti zaključak: vrhovna
Ovdje je bitstveni poredak bjelodan. 105
Naime, prema Aristotelu narav opstoji u zbilji
- Metafizika, knjiga VIII. 106 - oblici su poput brojeva (to jest, sva-
ki je različit od drugoga). No u bitstvenom je poretku nužno za- To se dokazuje kao i četvrti zaključak ovoga poglavlja.112 Doda-
ustaviti se na prvom biću, kako dokazuju pet dokaza koji su izlo- tak: nepojmljivo je da bi jedna narav bila savršenija od prve ili
ženi u drugom zaključku. 107 viša od nje. Dokaz je tomu dodatak četvrtog zaključka. 113

67. Trinaesti zaključak: vrhovna je narav neprouzročiva

Dokaz: ona, naime, ne može biti usmjerena prema nekoj svrsi,
kako proizlazi iz šesnaestog zaključka drugoga poglavlja.108 Ne
može biti niti proizvediva, kako proizlazi iz četvrtog zaključka is-
toga poglavlja109 i iz dokaza trećega zaključka ovoga poglavlja.110
104
Usp. br. 23. Dokaz mogućnosti poglavite naravi tek je usput spome-
nut. Ona se temelji na zbiljnosti 'svršnoga'.
105
Zbog sažetosti je usporedni tekst Ordinacije još jasniji (Ord. I, d. 2,
p. 2, q. 1-2, n. 64).
106
Aristotel, Met. VIII, 3, 1044: „Supstancija je poput broja. Ako mu odu-
zmeš ili dodaš neku od njegovih sastavljenica, radilo se i o onoj naj-
manjoj, nije više isti broj, nego drugi; tako isto niti odredba ili čista
bit nije ista ako joj se oduzme ili doda nešto [...] Pa kao što broj u
svom bitku ne dopušta jedan više ili jedan manje, tako niti supstan-
cija ukoliko je oblik".
107
Usp. br. 50.
108
Usp. br. 39. Kad bi bila 'svršna', bila bi nadmašena svrhom u dobroti,
a dosljedno tomu i u savršenstvu. Tako više ne bi bila poglavita u
najvišem stupnju.
109
Usp. br. 17. Da bi mogla biti proizvodiva, trebala bi biti 'svršna', jer
djelatni uzrok djeluje uvijek zbog svrhe. No budući da ne može biti
'svršna', ne može biti niti proizvediva.
110
Usp. br. 53.
69. Petnaesti zaključak: prvenstvenost učinkovitosti,
svršnosti i poglavitosti dolikuje jednoj jedinoj
istovjetnoj naravi koja opstoji u zbilji
Ovaj petnaesti zaključak plod je ovoga poglavlja, budući da bjelo-
dano proizlazi iz svega što je dosada rečeno. Proizlazi, naime, ta-
ko bjelodano iz svega što je već bilo dokazano: ako unutarnja nu-
žnost odgovara samo jednoj naravi - kako proizlazi iz šestog za-
ključka ovoga poglavlja114 - i ako je narav u kojoj se stječu gore
navedene prvenstvenosti jedno biće unutarnje nužno - kao što
m
Usp. br. 51. Prvi u nizu ne može biti sastavljenica toga niza. Naime,
pretpostavka jednog niza uzgredno usmjerenih uzroka zahtijeva kao
temelj svoje stalnosti nešto trajno, poput nekog bitstvenog prethodni-
ka. On pak mora biti razlučan i transcendentan u odnosu na članove
niza, shvaćene bilo skupno bilo odjelito, inače bi u isto vrijeme bio
uzrok svih članova niza, budući da je prvi, ali i učinak jednoga od
njih, ukoliko je sastavljenicom istoga niza. Drugim riječima, bio bi
uzrok svoje opstojnosti, što je očigledni besmisao. Dakle, i prva po-
glavita narav mora biti neprouzročena.
112
Usp. br. 54. Ako je moguće, vrhovna poglavita narav opstoji. No mo-
guće je. Dakle, opstoji. To je jezgra umnog zaključivanja što smo ga
već susreli kada je bilo riječi o djelatnom i svršnom uzroku.
113
Usp. br. 55.
114
Usp. br. 57.

514
644
 proizlazi iz petog 115 i trećeg 116 zaključka što se tiče prvenstva
71. Sadržaj petnaestog zaključka
učinkovitosti; iz petoga 117 i devetoga118 što se tiče prvenstva svrš-
nosti; i iz petog119 i trinaestog 120 zaključka što se tiče prvenstva
poglavitosti - iz svega slijedi da svaka od tih prvenstvenosti od- Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, tjaime, uključno u
govara samo jednoj naravi. sebi sadrži šest zaključaka: tri se odnose na jedinstvo naravi kojoj
pripadaju gore navedene prvenstvenosti, a tri se odnose na isto-
Budući, dakle, da svaka prvenstvenost u zbilji pripada jednoj
naravi (kako proizlazi iz četvrtog,121 desetog122 i četrnaestog za- vjetnost naravi - kojoj odgovara jedna prvenstvenost s naravi kojoj
ključka), 123 a ne mnogima, proizlazi da pripada istoj naravi. Kad odgovaraju druge - istovjetnost dokazana posredstvom uzajam-
ne bi bilo tako, mnoge bi naravi bile unutarnje nužne, kako pro- nog sučeljavanja tih prvenstvenosti.
izlazi iz druge tvrdnje istoga dokaza. Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, a bio je dokazan
samo posredstvom šestog zaključka koji je na neki način imao
ulogu prve pretpostavke.
70. Jedinstvenost prve naravi izvedena A u mjeri mogućega, dakle, prikladno je izričito protumačiti
iz njezine neproizvedivosti prvu pretpostavku, vlastitu svakom od četiriju zaključaka što su
uključno sadržani u petnaestom. A da bismo dokazali prva dva
Zaključak se također dokazuje neproizvedivošću prvoga bića. zaključka (što se odnose na prvenstvenost učinkovitosti i svršnos-
Ono, naime, po naravi može biti samo jedno. A što je prvo u sva- ti), prethodno ću govoriti o jednom drugom:
koj od triju prvenstvenosti nije proizvodivo.
Dakle, ono što je u njima prvo jest jedino. Dokaz prve pret-
postavke: kako bi mnoštvo moglo opstojati samo po sebi?124 72. Šesnaesti zaključak: nemoguće je da jedna te ista
stvar bitstveno zavisi od dvaju bića, od kojih je
115 svako cjeloviti uzrok njezina opstojanja
Usp. br. 56.
116
Usp. br. 53. Dokaz: kao što je nemoguće da jedna stvar, u jednom određenom
117 rodu, proizvede ono što proizvodi cjeloviti uzrok, inače bi isti uči-
Usp. br. 56. nak bio prouzročen dvaput, ili ni jedan ni drugi uzrok ne bi bio
118
Usp. br. 63.
cjelovit uzrok - u tom bi slučaju postojao uzrok čija učinkovitost
119 ne utječe na učinak, budući da bi on opstojao i kada taj uzrok ne
Usp. br. 56. bi djelovao, što je besmislenost - isto je tako nemoguće da jedna
120
te ista stvar u potpunosti zavisi od dvaju bića pod svakom točkom
Usp. br. 67.
121 motrišta, budući da ne bi u potpunosti zavisila od jednoga ukoliko
Usp. br. 56. bi djelomice zavisila i od drugoga.
122
U toj bi pretpostavci stvar zavisila od jednoga bića koje bi
Usp. br. 64.
123 moglo i ne opstojati, a da ona zbog toga ne prestane opstojati; no
Usp. br. 68.
124
razmatranja ostalih Božjih svojstava, nastoji dokazati strogo jedinstvo
Potreba da pronađe ontološki temelj bitka odvela je Duns Skota tri- i jedincatost „Prvoga Počela". S tim u svezi treba vidjeti: Prentice,
ma različitim putovima" iskonskoj jednoći. No sve bi to moglo navesti R., The evolution of Scotus' Doctrine on the unity and unicity of the
na pomisao o tri prvotna bitka, međusobno razlučna. Stoga Skot prije Supreme Nature, u AA. W . , De doctrina..., II, str. 376-408.

646
514

t o j e s u p r o t n o p o j m u zavisnosti, ukoliko se, d a k a k o , r a d i o i s t o m
p o r e t k u zbiljnosti.
D o k a z a v š i t a j zaključak, iznijet ću s a d a one u k l j u č n o s a d r ž a -
ne u petnaestom zaključku.
73. Šesnaesti zaključak: prvenstvenost izvanjske uzročnosti
u istom rodu pripada jednoj jedincatoj naravi
Dokaz: k a d a bi, n a i m e , p r i p a d a l a m n o g i m n a r a v i m a , p r i p a d a l a bi
i m ili u o d n o s u n a i s t a posljedična bića ili u o d n o s u n a različita.
N o n e m o ž e i m p r i p a d a t i u o d n o s u n a ista, k a k o proizlazi iz še-
s n a e s t o g zaključka, 1 2 5 inače bi svako od n j i h uključivalo dva odno-
sa zavisnosti u i s t o m r o d u , b u d u ć i d a se u o d n o s u n a dva p r v a
bića n e m o ž e d o p u s t i t i s a m o j e d a n odnos zavisnosti.
N e m o ž e i m p r i p a d a t i n i t i u o d n o s u n a više posljedičnih bića,
j e r k a d bi postojalo prvo biće za m n o g a posljedična, postojali bi
m n o g i svemiri, b u d u ć i d a posljedična bića n e bi bila u s m j e r e n a
n i t i i z m e đ u sebe n i t i u o d n o s u n a j e d n o zajedničko biće. S d r u g e
s t r a n e , bez j e d i n s t v a p o r e t k a n e m a n i j e d i n s t v a svemira.
Dapače, Aristotel s m a t r a d a se n a j v e ć a d o b r o t a s v e m i r a n a -
lazi b a š u j e d i n s t v u svrhe. 1 2 6 A b u d u ć i d a u o d n o s u n a najviše
biće postoji s a m o j e d a n p o r e d a k , sasvim m i j e d o s t a t n o govoriti o
s a m o j e d n o m s v e m i r u bez z a m i š l j a n j a n e k o g drugog, za koji ne-
m a m v a l j a n e razloge, nego r a d i j e s u p r o t n e . 1 2 7
125
Usp. prethodni broj.
126
Općenito pozivanje na Aristotela vjerojatno naglašava trajnu vrije-
dnost aristotelovske nauke o svrhovitosti. Točke te nauke, koja se
dopada Skotu, sadržane su u Met. I, 3, 983a31-32; 7, 988b9-12; II,
2, 996a23-26; XII, 10, 1075a37.
127
I Aristotel dokazuje Božje jedinstvo polazeći od jedinstva svemira:
„Da postoji samo jedan jedini svijet, očigledno je. Kad bi bilo mnogo
svjetova, poput ljudi, za svakoga bi od njih postojalo jedno počelo, koje
bi bilo isto za mnoge što se tiče oblika, ali brojčano mnogostruko. Sve
pak ono što je brojčano mnogostruko ima tvar. No ona čista bit, koja
je prva, nema tvar, budući da je savršeni čin. Jedan je, dakle, i po
pojmu i po broju, Prvi Pokretač koji je sam nepokretan" (Met. XII, 8,
1074a). Kod Aristotela ipak nedostaje pojam osobnosti (duhovna osob-
514
74. Vjerojatni razlozi za jedincatost Prvoga Bića.
Dodajmo neke vjerojatne razloge:12*
1) Što se više ulazi u b i t s t v e n i poredak, t i m se više s m a n j u j e b r o j
bića, dok se n a k r a j u k r a j e v a n e stigne do jedincatosti. Dakle, n u -
žno je dopustiti s a m o j e d n o prvo biće.
2) Učinkovitost j e d n o g višeg u z r o k a o b u h v a ć a vise u č i n a k a .
Stoga, što se više ulazi, t i m je m a n j i broj u z r o k a koji se zahtijeva.
Dakle, [ t r e b a se z a u s t a v i t i n a j e d n o m p r v o m u z r o k u ] . Ovaj razlog
osvjetljava i sljedeći.
3) J e d i n c a t o s t P r v o g a Poglavitoga jest bjelodana: k a d a bi, na-
i m e bilo n e m o g u ć e d a dvije n a r a v i b u d u u s m j e r e n e i z m e đ u sebe
u smislu da j e d n a n e b u d e viša od d r u g e - b u d u ć i d a s t o g a sta-
n o v i š t a naliče b r o j e v i m a - čini se još više n e m o g u ć i m d a bi se
dviie n a r a v i mogle naći n a i s t o m p r v o m s t u p n j u .
4) Nadalje, u odnosu n a svrhu: k a d a bi bile dvije posljednje
svrhe, n i j e d n a od n j i h n e bi bila k a d r a zadovoljiti j e d n o bice ra-
zličito od njih. N o b u d u ć i d a je to nezamislivo, slijedi j e d i n c a t o s t
posljednje svrhe. - v
5) U protivnom, nijedna n a r a v n e bi uključno sadržavala savr-
šenost svih ostalih. To, m e đ u t i m , u k l j u č u j e protuslovlje, j e r - ako
to p r e t p o s t a v i m o - n e bi postojala n i j e d n a n a r a v koja bi bila savr-
š e n a u n a j v i š e m smislu. .
Za t r i zaključka postoje t a k o đ e r posebni dokazi.t N a i m e :
nost) Čini se da Skot slijedi Filozofa dokle s m i j e i može, a odlučno
se odvaja od njegove misli kad govori o umu i volji Božjoj.
128
Pet je navedenih razloga „vjerojatno". To znači da nemaju b e z u v j e t n u
vrijednost i očiglednost koja bi isključivala svaku sumnju u bezuvje-
t n i vr^ednost zaključka. Može se, dakle, čovjek zapitati: zašto ih
Duns Skot onda uo^će navodi? Razlog tomu vjerojatno t r ^
ti s iedne strane, u želji da ne prikaže razloge kao one koji imaju
p u n u dokaznu snagu, jer oni nisu takvi, a s druge ^ u z ^ d ,
skrene pozornost na razloge koji nisu lišeni snage uvjerljivosti. Na-
posljetku stjecište v j e r o j a t n i h razloga može povećati snagu uvjerlji-
v L u n e o b o r i v i h dokaza, povećavajući i m ne unutarnju očiglednost,
nego subjektivnu sposobnost uvjeravanja.
649
 75. Osamnaesti zaključak: prvi djelatni uzrok u najvišem je
stupnju u zbilji, budući da uključno sadrži svaku moguću
zbilju. Posljednja je svrha u najvišem stupnju dobra,
budući da uključno sadrži svaku moguću dobrotu.
Najviši poglaviti je najsavršeniji, budući da
poglavito sadrži svako, moguće savršenstvo
Te su tri prvenstvenosti međusobno neodvojive. Kad bi, naime,
jedna od njih pripadala jednoj naravi, a druga drugoj, nijedna od
naravi ne bi bila poglavita u bezuvjetnom smislu.
Dakle, te prvenstvenosti izražavaju tri oznake vrhovne dobro-
te koje se nužno stječu u jednoj točki, to jest: najviša priopćivost,
najviša ljubaznost i najviša cjelovitost ili potpunost. Naime, dobro
i savršenstvo jesu istovjetni, po riječima V. knjige Metafizike,129
kao što su istovjetni savršenstvo i cjelovitost, po riječima III. knji-
ge Fizike.130
S druge strane, bjelodano je da je dobro poželjno - kako pro-
izlazi iz I. knjige Etike131 - i da se razdaje, kako proizlazi iz VI.
129
Poistovjećivanje savršenstva s dobrim kod Aristotela je i potvrdno i
niječno: „Savršeno je po vrlini i uzvišenosti ono što nema takmaca da
ga nadmaši u njegovoj vrsti; primjerice, savršeni liječnik i savršeni
flautist postoje onda kada nemaju nikakvih nedostataka u odnosu na
vrline koje su im potrebne. Na taj način možemo govoriti i kada su
u pitanju loše stvari. Tako govorimo o savršenom varalici i dobrom
kradljivcu [...] Naime, svaka je supstancija ili stvar savršena onda
kada joj, prema vrlini što joj je vlastita, ne nedostaje ni najmanja
stvar njezine prirodne veličine" (Met. V, 16, 1021b)
130
Aristotel, Fiz. III, 6, 207a7-14: „Stvar kojoj ne nedostaje nijedna
sitnica potpuna je i cijela, budući da cjelovito (ili sveukupnost jedne
stvari) definiramo kao ono čemu ništa ne nedostaje. Primjerice, cje-
lovit čovjek, cjelovit kovčeg. Tako je to kod pojedinačnih stvari. No
to vrijedi i za cjelovitost u bezuvjetnom smislu, to jest za cjelovitost
izvan koje ne postoji ništa. No ono čemu nešto nedostaje nije cjelovito
nikada, koliko god je malen onaj dio koji nedostaje. Dakle, cjelovitost
i savršenstvo posve su istovjetni".
131
Aristotel, Nik. et. I, 1, 1094a3: „Svaka umjetnost, svako istraživanje
svako djelovanje i svaka namjera smjeraju k nekom dobru. Stoga su
s pravom neki (možda Eudoksije) ovako definirali dobro: ono prema
čemu svaka stvar teži".
650
knjige Avicenine Metafizike.132 Ništa se, naime, u naj savršenijem
smislu ne razdaje, osim bića koje se dobrohotnošću priopćava. A
to zaista odgovara Najvišem Biću, jer ono ne očekuje nikakvu do-
bit od svoga priopćavanja. 133 To je oznaka istinskog dobrohotnog
bića, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Meta-
fizike.1^
76. Devetnaesti zaključak: jedincata narav koja opstoji
prva je u odnosu na svaku drugu u trostrukom
poretku o kojemu je bilo govora, i to tako
da je svaka druga posljedična
Neki bi tvrdoglavac, premda priznaje petnaesti zaključak, 135 mo-
gao ustvrditi, da osim prve naravi postoje i mnoge druge, zacijelo
ne prve u istom smislu, ali ni posljedične u odnosu na nju, prema
svakom gore spomenutom poretku, iako ustvari jesu posljedične
ili prema poretku poglavitosti ili prema poretku poglavitosti i
svršnosti zajedno; no ne prema poretku učinkovitosti, jer neki
tvrde da je navodno i Aristotel tako razmišljao o umskim bićima
različitim od Prvoga, a možda i o prvoj tvari. 136
Pa dobro, premda ta tvrdnja može biti obeskrijepljena svime
što je dosada rečeno, ipak ju je prikladno podvrći posebnom tu-
mačenju.
132
Avicena, Mčt. VI, 5, 94ra.
133
Tu je istinu stihovima izrazio Dante, Skotov suvremenik, u Raju
XXIX, 13-18.
134
Avicena, Met. VI, 5, 92a.
135
Usp. br. 69.
136
Prema Aristotelu, umska su bića posljedična u poglavitosti ili svrho-
vitosti u odnosu na Prvog Pokretača, ali ne i u djelovanju, jer ona ne
mogu biti proizvedena (usp. br. 21, bilj. 11). No Skotov odgovor (br.
77) objašnjava neodrživost aristotelovskog stajališta.
651
 77. Općenito pobijanje pretpostavke o dvama prvim bićima sljednjoj Svrsi, k a k o proizlazi iz t r e ć e g z a k l j u č k a d r u g o g a po-
glavlja 1 4 3 .
P o n a j p r i j e , p r e t h o d n a j e t v r d n j a u protuslovlju s a š e s t i m zaključ- 2) U odnosu n a poglavitost: ono što nije najviše niti p r e m a -
kom.137 Naime, ako u n u t a r n j a nužnost pripada samo jednoj na- šeno j e d n o m d r u g o m stvari, n e m a n i k a k a v s t u p a n j zbiljnosti. Da-
ravi, i a k o ono što nije posljedično u j e d n o m p o r e t k u zaista j e s t kle, jest ništa. Dosljedno t o m u , sve ono što nije najviše m o ž e biti
u n u t a r n j e n u ž n o biće, slijedi d a s a m o j e d n a n a r a v n e m o ž e biti n a d v i š e n o n e k o m stvari, a t i m j e s a m i m n a d v i š e n o N a j v i š i m Bi-
posljedična pod kojom god t o č k o m m o t r i š t a .
ćem, k a k o proizlazi iz t r e ć e g zaključka d r u g o g a poglavlja. 1 4 4
Dakle, s v a k a j e d r u g a posljedična s točke m o t r i š t a svih t r i j u
3) U odnosu n a učinkovitost: p r o t i v onoga koji bi z a n i j e k a o
gore s p o m e n u t i h p o r e d a k a .
zaključak u odnosu n a učinkovitost, t r e b a reći da se o n a d o k a z u j e
D r u g a t v r d n j a u t o m d o k a z u [ono što nije posljedično ontolo-
ški j e n u ž n o biće] b j e l o d a n a j e s n a g o m trećeg, 1 3 8 devetog 1 3 9 i tri- k a k o p o s r e d s t v o m s v r h e t a k o i p o s r e d s t v o m poglavitosti.
n a e s t o g 1 4 0 z a k l j u č k a ovog t r e ć e g poglavlja. Posredstvom svrhe: svako je biće ih posljednja svrha ili usmje-
Svakoj, nadalje, valja n a d o d a t i šesti z a k l j u č a k istoga ovog po- r e n o p r e m a svrsi, k a k o je već bilo dokazano. Dakle, ili je p r v o
glavlja. 1 4 1 djelatnik ih je neki učinak; naime, članovi ove disjunkcije zamjenju-
j u se s članovima one. A sve je to bjelodano iz četvrtog 1 4 5 i petog 1 4 6
zaključka drugoga poglavlja.
78. Pojedinačno pobijanje te pretpostavke J o š nešto: d o k a z u j e se i p o s r e d s t v o m poglavitosti. Ako j e je-
d n o biće ili najviše ili i s t a k n u t o po n a j v i š e m biću, slijedi d a j e
Drugo, z a k l j u č a k što se odnosi n a j e d i n c a t o s t P r v o g a Bića doka- svako biće ili prvi d j e l a t n i k ili n e k i u č i n a k , j e r se i ovi članovi
z u j e se t a k o đ e r ovako: [disjunkcije] z a m j e n j u j u , k a k o proizlazi iz p r e t p o s l j e d n j e g 1 4 7 i po-
1) U o d n o s u n a s v r h u : ono što nije ni s v r h a ni u s m j e r e n o sljednjeg 1 4 8 zaključka d r u g o g poglavlja i iz č e t r n a e s t o g 1 4 9 ovoga
p r e m a n e k o j svrsi j e s t isprazno. N o m e đ u b i ć i m a n i š t a nije ispra- poglavlja.
zno. 1 4 2 Nadalje: valja n a d o d a t i da j e v e o m a n e r a z b o r i t o uvoditi n e k o
Dakle, s v a k a j e n a r a v , različita od P o s l j e d n j e Svrhe, u s m j e - biće lišeno p o r e t k a , k a k o j e već bilo d o k a z a n o u d r u g o m d o k a z u
r e n a p r e m a j e d n o j svrsi, a t i m j e s a m i m u s m j e r e n a p r e m a Po-
143
137 Usp. br. 15.
Usp. br. 57-59. 144
138 Isto.
Usp. br. 53. 145
139 Usp. br. 17-18.
Usp. br. 63. 146
140 Usp. br. 19.
Usp. br. 17. U svakom od triju slučajeva (prva djelatna narav, poslje- 147
dnja svrha i najviši bitak) nalazi se uvijek ne-uzročnost koja dokazuje Usp. br. 37.
unutarnje nužan značaj „Prvog Počela bića". 148
141 Usp. br. 39. Kao što smo već naglasili, posljedična krajnja dolazista
Usp. br. 57. svake vrste bitstvenog poretka međusobno su istovjetna: ono što za-
142 visi od jednoga uzroka u opstojanju ili djelovanju u krajnjoj je crti
Isprazni bitak bio bi bitak lišen vrijednosti ili ispražnjen od bitka; suvišak ili posljedično snagom svoje biti u odnosu na prethodno koje
ukoliko bi, naime, bio ispražnjen, ne bi sadržavao nikakvo bitstvo. je bitstveno savršenije od njega.
Dakle, bio bi ne-bitak. To je razlog da je sve ono što postoji, u mjeri 149
u kojoj postoji, puno vrijednosti, to jest nije isprazno. Usp. br. 68.

514
652
 šestoga zaključka 150 i, u izvjesnom smislu, u dokazu sedamnaes- Rječnik važnijih termina
tog zaključka. 151
actualitas zbiljnost
actus čin
79. Uzdignuće duše k Bogu agens djelatnik
antecedens prethodnik
Zaista, o Gospodine, Ti si učinio sve stvari u mudrom poretku, 152 assumptum srednja pretpostavka (u silogizmu)
kako bi svako umsko biće postalo svjesno da je svako biće usmje-
reno. Stoga se filozofantima i učinilo besmislenim pojmiti nešto bonum diffusivum sui dobro se razdaje (širi, razlijeva,
bez poretka. rasprostranjuje)
No iz opće tvrdnje: „Svatko je biće usmjereno" bjelodano pro-
izlazi da nije svaka stvar posljedična, niti je svako biće prethodno, causabilis prouzročiv, proizvediv
budući da bi u oba slučaja neko biće ili bilo usmjereno u odnosu causare uzrokovati
na samo sebe, ili bi trebalo dopustiti kružnost u poretku. Postoji, circularitas kružnost
dakle, biće nužno prethodno, a ne posljedično; no postoji i jedno circulus krug
prvo biće, dok je neko biće nužno posljedično, pa stoga nije prvo. corolarium dodatak
No ne postoji biće koje ne bi bilo ni prethodno ni posljedično. correlativus biće uzajamnih odnosa, biće u suodnosu,
Ti si jedincato Prvo Biće, a svako biće različito od Tebe jest suodnosno biće
posljedično, kako sam dokazao u mjeri svojih snaga, tumačeći
trostruki poredak [učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti]. determinatio određenost, određenje
disiunctus razlučan, razdvojen, rastavljen
distinguens razlikovni, razlučni, razlučnik
diversificans razlikovni
divisum
dijeljenik, ono što se dijeli
effectabilis
efficiens proizvodiv
eminens djelatan, izvršidben, djelatnik, izvršitelj
eminentia poglaviti, izvrstan
entitas poglavitost, izvrsnost
equivalens bivstvo, bićevitost
excedere istoznačan, istovrijedan, jednakovrijedan
150 excessum istupiti, odstupiti, udaljiti se, nadilaziti
Usp. br. 58. extremus preostatak, istaknut, suvišak
151
krajnik
Usp. br. 73.
152
formalitas
Dostigavši određeni cilj dokaza opstojnosti Božje, filozof ustupa mjes- oblikovnost, vanjština
to vjerniku i predaje se molitvi zahvalnici koju uzima gotovo doslovno incausabilis
iz Svetoga pisma: „Kako su brojna tvoja djela, o Jahve, sve si ih mu- incompossibilis neprouzročiv
dro učinio" (Ps 104, 24).
indicare nespojiv, nezdruživ, nesloživ
upućivati na
654 655
 indistinctus nerazgovijetan, nerazlučen
inordinatus neuredan, neusmjeren Bilješka o autorima

materiatus otvaren

notio pojam
Stjepan Kušar r o đ e n j e 1950. u blizini Pregrade (Hrvatsko Zagorje).
ordinatus uredan, usmjeren Nakon mature u Nadbiskupskoj klasičnoj gimnaziji u Zagrebu započi-
nje studirati teologiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu
ordo essentialis poredak bitnosti, bitstveni poredak 1971, no ubrzo se upisuje na studij filozofije i teologije na Papinskom
Gregorijanskom Sveučilištu u Rimu. Nakon svećeničkog ređenja i magi-
positive potvrdno, jestno, jamačno, zbiljski, sterija iz teologije postiže 1984. na istom sveučilištu doktorat iz teologije
utvrđeno temom o spoznaji Boga u filozofiji religije njemačkog filozofa i teologa,
posljedično, potonje, susljedno, Heideggerova prijatelja Bernharda Weltea (Dem göttlichen Gott entgegen
posterius denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen
posljednik Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes, Freiburg i.
praemissa maior glavna (prva) pretpostavka Br., 1985; u pripremi je također hrvatsko izdanje). Nakon pastoralnog
primitas prvenstvo, prvost, prvenstvenost i odgajateljskog rada u Nadbiskupskom bogoslovnom sjemeništu i pre-
prvenstvenost davanja na Institutima KBF-a i FTI-a u Zagrebu izabran je 1991. za
prioritas asistenta pri katedri za filozofiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu
prius prvotno u Zagrebu gdje i sada predaje te uređuje časopis Bogoslovska smotra.
privative u smislu lišenosti, u odričnom smislu, Član je Europskog društva za katoličku teologiju. Sudjeluje na znanstve-
u isključnom smislu, lišidben nim skupovima u domovini i inozemstvu. Uz petnaestak znanstvenih
producere proizvoditi teologijskih i filozofijskih radova u zbornicima i časopisima priredio je
propositio maior također knjigu Otajstvo Trojedinoga Boga. Grada i literatura za studij
glavna (prva) pretpostavka teološkog traktata o Trojedinom Bogu (1994).
terminus
dolazište, krajnje dolazište Miljenko Belić rođenje 1921. u Đakovu. Isusovac, studirao filozofiju
universum svemir, svijet, svekolikost na Filozofskom institutu Družbe Isusove u Zagrebu, a teologiju na Ka-
univocus jednoznačan toličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, gdje je i doktorirao 1962. Uz
svećeničku službu i predavanja filozofijskih disciplina na crkvenim uči-
lištima u Sarajevu i Đakovu također je redoviti profesor ontologije i me-
tafizičke antropologije na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Za-
grebu. Sudjelovao je sa svojim radovima na našim domaćim znanstvenim
skupovima te na međunarodnim tomističkim i skotističkim kongresima
u Oxfordu, Beču, Rimu, Padovi i Salamanki. Značajniji radovi: Quaedam
elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti (1978);
„Biti ili ne-biti" - u svjetlu analogije bića (1989); Prilog za bolje uočava-
nje izvornog značenja Aristotelove nauke o mogućnosti i zbiljnosti (1990);
Metafizička antropologija (1993; 2 1995).

Josip Barbarić rođen je 1937. u Vukovaru. Doktorirao je na Papin-

skom Lateranskom Sveučilištu u Rimu. Član Međunarodne skotističke
komisije u Rimu za kritičko izdanje djela Ivana Duns Skota (1965-1975).
Od 1977. djelatnik Hrvatskog državnog arhiva u Zagrebu, a od 1985.

656 655
Zavoda za povijesne znanosti HAZU. Glavni istraživač i nosilac znan-
stvenog projekta Ministarstva znanosti Republike Hrvatske „Srednjo-
vjekovni izvori za hrvatsku povijest: Diplomatički zbornik - Dodaci";
„Hrvatski spisi Vatikanskog tajnog arhiva". Sudjeluje na znanstvenim
skupovima. Uz znanstvene članke iz hrvatske srednjovjekovne i novije
povijesti objavio je niz izvora za hrvatsku povijest: Šibenski diplomata-
rij; Zapisnici poglavarstva grada Varaždina (I-V); Kronika franjevačkog
samostana u Brodu na Savi... Prevodi s latinskog (zajedno s V. Gorta-
nom: Toma Akvinski: Izabrano djelo, 1990).

Tomo Vereš rođen je 1930. u Subotici, gdje maturira na državnoj gim-

naziji. Filozofsko-teološke studije započinje u Dubrovniku (1950-1952),
a završava na dominikanskom učilištu Le Saulchoir (1953-1958) u Fran-
cuskoj, gdje magistrira iz filozofije i teologije. Poslijediplomski studij na-
stavlja u Freiburgu i. Br., a doktorat postiže na Katoličkom bogoslovnom
fakultetu u Zagrebu disertacijom „Misao i praksa u Karla Marxa" 1970.
Predaje na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (Uvod u
filozofiju; Filozofija Tome Akvinskoga) i prevodi filozofske tekstove s la-
tinskog jezika. Značajniji radovi: Filozofsko-teološki dijalog s Marxom
(1973; 2 1981); Iskonski mislilac (1978); Pružene ruke (1989). Priredio i
preveo: Toma Akvinski: Izabrano djelo (1981); Toma Akvinski: Država ŠKOLSKA KNJIGA d.d.
(1990); Albertus Magnus: Philosophia realis (1994). Zagreb, Masarykova 28
Za izdavača
dr. DRAGOMIR MAĐERIĆ
Tisak dovršen u siječnju 1996.

658