CONSIDERAO INTERMEDIRIA

TEORIA DOS GRAUS E ORIENTAES

DA REJEIO RELIGIOSA DO MUNDO

Sentido de uma construo racional dos motivos de rejeio do

mundo. Tipologia da ascese e da mstica.- Orientaes darejeio do mundo: esferas econmica. poltica,
ertica e
intelectuaL
Nveis da rejeio do mundo. - As trs formas
racionas da teodiceia.
Em extremo contraste com a China, o campo da religiosidade indiana, em que vamos penetrar, constitu o bero das formas de tica religiosa mais negadoras do mundo, tanto em termos tericos como prticos, que apareceram face da Terra. Foi igualmente a que
mais se desenvolveu a tcnica}) correspondente. Foi a que no s
surgiram mais cedo o monaquismo e as manipulaes tpicas da ascese e da contemplao como tambm se estruturaram de forma
muito consequente, e talvez, at no plano histrico, tenha sido a
partir da que essa racionalizao abriu caminho pelo mundo fora.
Mas, antes de nos dedicarmos a essa religiosidade, convm-nos sem
dvida elucidar sucintamente, atravs de uma construo esquemtica e terica, quais os motivos por que surgiram, afinal, ticas relide negao do mundo e quais as orientaes que adoptaram
ou seja, qual ter sido o seu possvel sentido.
De Zwischenbetrachtung. Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie, voL I,
pp. 436-73. Este ensaio foi publicado em Novembro de 19!5. no Archiv. (N. E.)

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O esquema por ns construdo tem, naturalmente, apenas como

finalidade ser um meio de orientao ideal-tpico, sem pretender
ensinar uma flosofia prpria. Construdos intelectualmente, os seus
tipos de conflitos nas Ordens da vida (Lebensordnungen) querem
dizer simplesmente que, nesses pontos, tais conflitos intemos so
possveis e apropriados, mas no, porventura, que no haja ponto de vista nenhum, a partir do qual no pudessem ser considerados
como <<Superados. Deste modo, corno fcil ver, as diferentes esferas de valores so apresentadas com urna coeso racional que rararnente tm na realidade, mas com a qual podem, contudo,
manifestar-se, e at se manifestaram mesmo de forma historicamente relevante. Tal construo toma possvel, quando um fenmeno histrico se aproxima de uma dessas correlaes em virtude de
certas caractersticas ou do seu carcter global, determinar - por
assim dizer - o respectivo lugar tipolgico, apurando qual a sua
proximidade ou distncia em relao ao tipo construdo teoricamente. Nessa medida, a construo , pois, meramente um recurso
tcnico para facilitar a exposio e a terminologia. Mas, ao mesmo
tempo, poderia certamente ser ainda algo mais em determinadas circunstncias. Efectivamente, tambm o racional, no sentido da coerncia lgica ou teleolgica de uma tomada de posio inteIectualo-terica ou prtico-tica, tem (e sempre teve) poder sobre os
homens, mesmo por muito limitado e instvel que, em toda a parte,
esse poder fosse e seja em comparao com outras foras da cena
histrica. Contudo, eram precisamente as interpretaes religiosas
do mundo e as ticas religiosas, racionais quanto aos seus desgnios
e criadas por intelectuais, que estavam fortemente sujeitas ao imperativo da coerncia. Por muito pouco que, mesmo em casos particulares. elas se conformassem com a exigncia da no contradio e por muito que quisessem introduzir nos seus postulados
ticos tomadas de posio que no so racionalmente dedutveis,
pois, ainda assim, de qualquer modo perceptvel (e muitas vezes
fortemente) em todas elas o efeito da ratio, em especial da deduo
teleolgica dos postulados prticos. tambm por este motivo conpor meio de tipos racionais
creto que podemos ter a esperana
adequadamente construdos, ou seja, pondo em evidncia as formas
mais coerentes intrinsecamente de um comportamento prtico

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dedutvel de pressupostos bem assentes, facilitar a expos1ao de

uma diversidade que de outro modo seria infindvel. Finalmente, e
acima de tudo, uma tentativa deste gnero em sociologia das religies pretende ser e tem de ser, ao mesmo tempo, um contributo para a tipologia e a sociologia do prprio racionalismo. Parte. por isso, das formas mais racionais que a realidade possa adoptar e
procura determinar at que ponto certas consequncias racionais,
susceptveis de se colocar em tem1os tericos, foram tiradas na realidade. E, eventualmente, porque no o foram.
Nas nossas reflexes introdutrias e tambm em algumas outras
posteriores,j foi abordada a grande importncia que tem para a tica religiosa a concepo do Deus Criador transcendente, em especial para a busca da salvao quando segue activamente a via do ascetismo, ao contrrio da orientao contemplativamente mstica,
est intimamente ligada impessoalidade e imanncia da divina
potestade. Mas, para nos convencennos de que essa afinidade! no
incondicional e de que no foi o Deus extramundano, meramente
como tal, que determinou a orientao seguida pela ascese no Ocidente, basta pensar que a Trindade crist, com o seu Salvador
divino-humano e com os santos, representou, no fundo, uma concepo de Deus bastante menos transcendente que a do Deus do
Judaismo, em especial do Judasmo tardio, ou que a do islmico
Aliah.
E, no entanto, o Judasmo desenvolveu uma mstica. certo. mas
praticamente nenhuma ascese do tipo ocidental. E no Islo antigo a
ascese foi directamente rejeitada, ao mesmo tempo que a especificidade da religiosidade dos dervixes provinha de fontes completamente distintas (mstico-extticas) da relao com o Deus Criador
transcendente, sendo estranha ascese ocidental tambm em virtude
da sua natureza intrnseca. Portanto, a concepo extramundana de
Deus, por importante que fosse, manifestamente no agiu sozinha,
apesar do seu parentesco com a profecia de misso e com a ascese
da aco, mas apenas quando associada a outras condies. sobretudo ao tipo das promessas religiosas e das vias de salvao por elas
1 Para a qual E. Troeltsch, com grande pertinncia. j havia chamado expressamente
a ateno.

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determinadas. Haveremos, repetidamente, de discutir isto em pormenor. Por agora, carecem de ser algo mais especificadas, para clarificao da terminologia, as expresses de ascese e mstica,
com as quais j tvemos muitas vezes que operar, empregando-as
como conceitos polares.
J nas notas introdutrias apresentmos como opostos, em matria de rejeio do mundo, a ascese activa, por um lado, qual aco
querida por Deus como instrumento divino, e, por outro lado, a posse contemplativa da salvao prpria da mstica, que pretende constituir um ter e no um agir, e na qual o indivduo no instrumento, mas sim receptculo do divino. Tendo, portanto, a aco
no mundo que aparecer como ameaa ao condicionamento da salvao, que inteiramente irracional e extramundano. A oposio
radical quando, por um lado, a ascese da aco se exerce dentro do
mundo (ascese intramundana), por meio do trabalho na profisso
mundana, de modo a organizar racionalmente o mundo com vista a
domar o que h de corrupto nas criaturas, e quando a mstica, por
seu lado, tira plenamente a consequncia da renncia radical ao
mundo (contemplao que foge ao mundo). A oposio atenua-se
quando, por um lado, a ascese da aco se limita a reprimir e subjugar a corrupo inerente s criaturas na prpria maneira de ser do
indivduo e, por conseguinte, aumenta a sua concentrao nas obras
de redeno activas, incontestavelmente conformes vontade divina, ao ponto de evitar actuar nas ordens do mundo (ascese que foge ao mundo); pelo que, quanto ao seu comportamento exterior, se
aproxima, pois, da contemplao que
ao mundo. Ou quando,
por outro lado, o mstico contemplativo no tira as ilaes da renncia ao mundo, permanecendo antes nas ordens do mundo talcomo o asceta intramundano (mstica ntramundana). Em ambos os
casos, essa oposio pode, efectivamente, esbater-se na prtica,
ocorrendo diversas combinaes dos dois tipos de busca da salvao. Mas tambm pode continuar a subsistir sob essas aparncias
exteriormente semelhantes. Para o mstico autntico, mantm-se
vlido o princpio, segundo o qual a criatura se tem de calar, para
que Deus possa falar. Ele est no mundo e, aparentemente,
conforma-se>~" com as suas ordens, mas f-lo, em oposio a estas,
para se assegurar do seu prprio estado de graa, na medida em que

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resiste tentao de dar importncia actividade mundana. Conforme pudemos ver em Lao-tseu, a atitude tpica do mstico consiste numa humildade especificamente obscura, numa minimizao da
aco, numa espcie de incgnito religioso no mundo: ele afirma-se, opondo-se ao mundo, opondo-se sua prpria actuao neste.
Enquanto a ascese intramundana se afirma, precisamente ao contrrio, pela aco. Para o asceta intramundano, o comportamento do
mstico um indolente narcisismo; para o mstico, o do asceta
(agindo no mundo) uma implicao nas actividades do mundo,
alheias a Deus, associada a uma v presuno. E com aquela <<ditosa inteligncia curta, que se costuma atribuir ao puritano tpico,
que a ascese intramundana cumpre as determinaes positivas de
Deus, cujo sentido derradeiro lhe permanece oculto, mas que esto
patentes nas ordens racionais da Criao tal como Deus as disps;
ao passo que para o mstico, pelo contrrio, apenas conta para a salvao justamente a apreenso atravs da experincia mstica desse
sentido ltimo, inteiramente irracional. As formas de fuga ao mundo de ambos os procedimentos so distinguveis por oposies semelhantes, cuja discusso reservamos para a monografia.
Abordemos agora em pormenor as relaes de tenso entre mundo e religio, retomando tambm, pela mesma ocasio, as observaes feitas na Introduo, para lhes darmos um jeito algo diferente.
ento, que aqueles tipos de comportamento que, uma
vez constitudos em conduta metdica da vida, criavam o gem1e
tanto da ascese como da mstica, resultaram, num primeiro tempo,
de pressupostos mgicos. Foram postos em prtica ou para suscitar
qualidades carismticas ou para evitar sortilgios adversos. O primeiro caso foi, naturalmente, o mais importante em termos de evoluo histrica. Pois a ascese mostrou desde logo, no limiar do seu
aparecimento, um rosto duplo: por um lado, afastamento do mundo;
por outro lado, dominao do mundo, graas s foras mgicas obtidas por esse meio. O mago foi o precursor ontognico do profeta
tanto do profeta exemplar como do profeta de misso - e do
salvador. O profeta e o salvador, regra geral, legitimaram-se pela
posse de um carisma mgico. S que, para eles, este era meramente um meio para fazer reconhecer e perdurar a importncia ou a misso exemplares da sua personalidade ou a respectiva qualidade sai-

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vador. Pois o contedo da profecia ou dos mandamentos do salvador consistia em orientar a conduta na vida pela aspirao a um bem
de salvao. Neste sentido, tratava-se, portanto, pelo menos de modo relativo, de uma sistematizao racional da conduta de vida,
quer apenas em certos pontos quer no todo. O ltimo caso foi aregra em todas as verdadeiras religies de salvao, isto , em todas aquelas que proporcionavam aos seus sequazes a perspectiva da
libertao do sofrimento. E tanto mais, na verdade, quanto mais a
essncia do sofrimento fosse concebida de maneira sublimada, inferiorizada, fundamentaL Pois do que se tratava, ento, era de colocar o adepto num estado permanente que o tornasse interiormente
imune ao sofrimento. Expresso em termos abstractos, o objectivo
da religio de salvao era alcanar para o redimido um hbito sagrado duradouro, que, por isso, lhe garantisse a salvao, em lugar
do estado sagrado obtido por meio da orgia, da ascese ou da contemplao, de forma aguda, no quotidiana e, por conseguinte, transitria. Caso surgisse ento, na sequncia da profecia ou da propaganda do salvador, uma comunidade religiosa, o cuidado da
regulamentao da vida incumbia, em primeiro lugar, aos sucessores, alunos ou discpulos do profeta ou salvador, qualificados para
tanto pelo seu carisma. Posteriormente, incumbiria - em determinadas circunstncias recorrentes com grande regularidade, que ainda no nos interessam aqui
a uma hierocracia sacerdotal, hereditria ou oficial, ao passo que o prprio profeta ou salvador se
encontrava, regra geral, precisamente em oposio aos poderes hierocrticos tradicionais - feiticeiros ou sacerdotes , a cuja dignidade consagrada pela tradio ele contrapunha justamente o seu carisma pessoal, a fim de lhes quebrar a autoridade ou de a obrigar a
pr-se ao seu servio.
Tudo quanto se acaba de dizer pressupe como uma evidncia
que as religies profticas e de salvao viviam
num grande nmero de casos, particularmente importante para a evoluo histrica - numa relao de tenso no s aguda (como se torna manifesto pela terminologia adoptada), mas tambm permanente, com o
mundo e as suas ordens. E at tanto mais quanto mais elas fossem
autnticas religies de redeno. O que resultava do sentido da
redeno e da essncia da doutrina proftica da salvao, logo que

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esta se desenvolveu em tica racional e, com isso, orientada para

bens interiores de salvao religiosa, entendidos como meios de redeno. E tanto mais quanto mais fundamental fosse essa evoluo,
quanto mais - para empregarmos a linguagem corrente
se sublimasse em religiosidade de convico, ultrapassando o ritualismo. E, na verdade, a tenso ia-se tomando tanto mais forte, por seu
lado, quanto mais iam progredindo, tambm por seu prprio lado, a
raconalzao e a sublimao da posse exterior e interior dos bens
seculares (no sentido mais lato). Pois a racionalizao e a sublimao consciente das relaes do homem com as diferentes esferas
de bens exteriores e interiores, religiosos e profanos, na sua posse
levaram a que se tomassem conhecidas, nas suas coerncias intrnsecas, as leis internas prprias de cada uma das esferas e, por via
disso, estas se deixassem entrar naquelas tenses entre umas e outras que haviam permanecido ocultas enquanto a relao com o
mundo exterior era pautada pela ingenuidade primordial. Trata-se
de uma consequncia perfeitamente geral, e muito importante para
a histria das religies, da evoluo que torna a posse dos bens (intramundanos e extramundanos) algo de racional, a que se aspira
conscientemente e que se sublma pelo saber. Tomando como
exemplo uma srie desses bens, esclarecemos os fenmenos tpicos
que, de uma forma ou de outra, se repetem em ticas relgiosas
muito diversas.
Quando a profecia de redeno criou comunidades assentes numa base puramente religiosa, a primeira fora com a qual ela entrou
em conflito - e que tinha a recear ver-se desvalorizada pela profecia - foi a comunidade natural da parentela. Quem no possa ser
hostil aos que moram em sua casa, a seu pai e me, tambm no pode ser discpulo de Jesus: Eu no vim trazer paz, mas espada
(Mateus, X, 34), eis o que se diz neste contexto (e, note-se bem,
apenas neste contexto). Com certeza que as religies, na sua esmagadora maioria, tambm regulamentaram os laos intramundanos
criados pela devoo. Mas quanto mais o objectivo da redeno se
entendesse de forma abrangente e inferiorizada tanto mais se tornava evidente que, ao fim e ao cabo, o salvador, o profeta, o sacerdote, o confessor, o correligionrio haviam de estar mais prximos do
crente que os seus parentes naturais e o seu cnjuge, meramente co-

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mo tais. Desvalorizando, pelo menos relativamente, essas relaes

e destroando a sujeio mgica e o exclusivismo das parentelas, a
profecia criou uma nova comunidade social, sobretudo quando se
tornou
soteriolgica comunal. Foi neste mbito que
ela desenvolveu, ento, uma tica religiosa da fraternidade. F-lo
primeiro, e na maior parte das vezes, adoptando simplesmente os
princpios primordiais do comportamento tico-social que a socedade de vizinhana (a comunidade constituda pelos membros da
aldeia, da parentela, da corporao, e pelos companheiros na navena caa, nas campanhas militares) lhe oferecia. Esta, porm,
conhecia dois princpios elementares: 1) O dualismo da moral interna e da moral externa; 2) aplicando-se moral interna a reciprocidade simples: Como fizeres assim te faro. Como corolrio
econmico destes postulados, aparece o princpio do dever fraterno
de assistncia, mas limitado moral interna: emprstimo no remunerado de bens utilitrios, emprstimo de dinheiro sem juros, dever
de hospitalidade e de amparo por parte dos possessores e dos poderosos para com os pobres, trabalho gratuito na fazenda do vizinho e
igualmente na do senhor a troco da mera subsistncia. Tudo isto
consoante a mxima - naturalmente, no ponderada de formaracional, mas sim viva no sentimento
que diz: aquilo que te falta
hoje, pode faltar-me amanh. Em conformidade com isto, d-se a limitao do regateio (aquando da troca e do emprstimo) e da escravizao permanente (p.ex., em consequncia de dividas) moral
externa, aplicvel unicamente a quem
estranho sociedade.
A religiosidade comunal transferiu essa antiga tica econmica de
vizinhana para as relaes com o correligionrio. O dever de assistncia por parte dos poderosos e dos ricos para com as vivas e
os rfos, para com o correligionrio doente e empobrecido, a esmola dos ricos, sobretudo, da qual dependiam economicamente os
cantores sacros e os magos, tal como os ascetas, tomaram-se mandamentos fundamentais de todas as religies do mundo eticamente
racionalizadas. Nas profecias de redeno, em
o sofrimenquer fosse real ou sempre iminente,
to comum a todos os fiis
exterior ou interior - passou a ser o princpio constitutivo da relacomunitria entre eles. Quanto mais racional e mais sublimada
em termos de tica da convico fosse a ideia da
tanto

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mais, por isso mesmo, se intensificavam externa e internamente

esses preceitos provenientes da tica da reciprocidade prpria da
sociedade de vizinhana. Exteriormente, chegando at ao comunismo fraternal do amor; interiormente, at ao sentimento da caridade,
do amor pelo paciente enquanto tal, do amor ao prximo, da filantropia e, por fim, do amor ao inimigo. Em funo da concepo do
mundo como um lugar de sofrimento imerecido, as barreiras impostas pelos laos confessionais e, finalmente, o facto de haver dio
apareceram, pois, como consequncias das mesmas imperfeies e
corrupes inerentes a toda a realidade emprica, e s quais se deve
igualmente o sofrimento. No plano puramente psicolgico, o que
neste caso agiu, em geral, no mesmo sentido foi, sobretudo, a euforia caracterstica de todos os tipos de xtase religioso sublimado.
Desde a comoo devota at ao sentimento de usufruir directamente da comunho com Deus, todos eles tendiam a desembocar num
acosmismo de amor sem objecto. Por isso, a serena e profunda bem-aventurana de todos os heris da bondade acosmstica se fundiu
sempre, nas religies de redeno, com o conhecimento compassivo da imperfeio natural, tanto a do prprio como a de todo o ser
humano. Claro est, de resto, que o carcter dessa atitude interior
podia ser muito diverso, quer pela sua colorao psicolgica, quer
pela sua interpretao tica racional. No entanto, de uma maneira
ou de outra, a sua exigncia tica foi continuamente no sentido de
uma fraternidade universalista passando por cima de todos os limites dos grupos sociais, muitas vezes inclusivamente os da prpria
comunidade confessionaL Quanto mais essa fraternidade religiosa
fosse posta em prtica consoante a sua lgica interna, tanto mais duramente ela chocava com as ordens e valores do mundo. E, de facto, quanto mais estes, por seu lado, eram racionalizados e sublimados de acordo com as suas normas prprias - e isso que nos
importa aqui
, tanto mais essa discrepncia costumava manifestar-se de forma mais irreconcilivel.
Foi na esfera econmica que isto se tornou mais aparente. Toda a
aco primitiva para influenciar espritos e deuses, quer fosse de ndole mgica ou mistaggica, a favor de interesses particulmes, pretendia obter, alm de longa vida, sade, honra, descendncia e,
eventualmente, melhoria do destino no alm-tmulo, a riqueza con-

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siderada como um objectivo naturaL Foi assim nos mistrios de

Elusis, bem como nas religies fencia e vdica, na religio popular chinesa, no Judasmo e no Islo antigos; no foram diferentes as
promessas feitas aos leigos hindustas e budistas devotos. Pelo contrrio, a relgo de redeno sublimada e a economia racionalizada
vieram a encontrar-se numa tenso crescente entre uma e outra.
A economia racional um exerccio objectivo, orientado pelos preos monetrios que se formam no mercado, no quadro da luta de interesses dos homens uns com os outros. Sem avaliao em preos
monetrios (portanto, sem essa luta), nenhum tipo de clculo possvel. O dinheiro o que h de mais abstracto e de mais impessoal na vida humana. Por isso, o universo da economia moderna,
racional e capitalista, quanto mais seguiu as suas prprias normas
imanentes, tanto mais se tornou inacessvel a qualquer relao imaginvel com uma tica relgiosa da fraternidade.
na verdade,
quanto mais se tornou racional e, por conseguinte, impessoal, tanto
mais inacessvel ficou. que se podia, com efeito, regular por inteiro no plano tico a relao pessoal entre amos e escravos, precisamente por ser pessoal. Mas no
pelo menos no no mesmo
sentido nem com o mesmo resultado - a relao entre os detentores de ttulos de hipoteca, que variavam, e os devedores do banco
hipotecrio, desconhecidos dos primeiros e to variveis como eles,
entre os quais no existia nenhuma espcie de vnculo pessoal.
Quando, no obstante, se tentou faz-lo, ento as consequncias foram aquelas que se nos depararam na China: inibio da racionalidade formal. Pois, neste caso, a racionalidade formal e a racionalidade material estavam em conflito uma com a outra. Foi por isso
que as religies de salvao, precisamente - embora nelas prprias
se encontrasse a tendncia para uma peculiar despersonalizao do
amor no sentido do acosmismo - , encararam com profunda desconfiana o desenvolvimento das foras econmicas, igualmente
impessoais num outro sentido, mas, por isso mesmo, assinaladamente hostis fraternidade. A frmula catlica do Deo placere non
potest caracterizou continuamente a postura dessas religies perante a vida mercantil, e em toda a metodologia racional da redeno
as advertncias contra o apego ao dinheiro e aos bens foram levadas at execrao.

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Foram a dependncia das prprias comunidades religiosas em relao aos recursos econmicos, para efectuar a sua propaganda e
conseguir afirmar-se, bem como a sua acomodao s necessidades
culturais e aos interesses quotidianos das massas, que as obrigaram
queles compromissos. dos quais a histria da proibio dos juros
apenas um exemplo. Mas, ao fim e ao cabo, para uma autntica tica da redeno essa tenso, em si mesma, dificilmente podia ser ultrapassada.
tensa enA reaco da tica religiosa virtuosista a essa
controu a sua forma exteriormente mais radical no repdio da posse de bens econmicos. Ou seja, a ascese prpria da renncia ao
mundo, que probe ao monge a propriedade individual, lhe impe
uma existncia garantida apenas pelo seu prprio trabalho e, sobretudo, a limitao das suas necessidades ao absolutamente indispensvel, em conformidade com tais preceitos. Neste ponto, o paradoxo caracterstico de toda a ascese racional, que consiste no facto de
criar ela prpria a riqueza que havia rejeitado, pregou a mesma partida s instituies monsticas de todos os tempos. Em toda a par~
te, os prprios templos e mosteiros se tornaram. por seu turno, locais de economia racional.
A via contemplativa de renncia ao mundo apenas podia, em termos de princpio, impor a mxima, segundo a qual ao monge sem
bens, para quem o trabalho at era algo que o distraa da concentrao no bem de salvao contemplativo, to-somente era lcito usufruir daquilo que lhe fosse espontaneamente oferecido pela Natureza e pelas pessoas: bagas, razes e simples esmolas. Mas tambm
ela estabeleceu os seus compromissos, ao criar freguesias de mendicidade (como na ndia).
Para escapar, por princpio e no plano interior. a essa tenso, s
hava dois caminhos consequentes. Por um lado, o paradoxo da tica profissional puritana, que, enquanto religiosidade virtuosista, renunciou ao universalismo do amor, objectivou racionalmente toda a
actuao no mundo como servio conforme a vontade positiva de
Deus ~ vontade completamente incompreensvel no seu sentido
derradeiro, mas, ainda assim, a nica reconhecvel ~e como comprovao do estado de graa. Pelo que aceitou tambm a objectivao do cosmos econmico corno algo que fora querido por Deus e

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como material propcio ao cumprimento do dever, embora desvalorizado, juntamente com o mundo inteiro, por sofrer da corrupo
inerente Criao. Era, no fim de contas, renunciar redeno entendida como uma meta alcanvel pelos homens e acessvel a
cada um deles, em proveito de uma graa insondvel, mas sempre
exclusivamente particular. Na verdade, esse ponto de vista alheio
fraternidade j no representava uma religio de redeno propriamente dita. Para uma religio desse tipo, apenas contava o exacerbar da fraternidade at quela bondade que representa em toda a sua pureza o acosmismo do amor prprio do mstico: uma
bondade que nem sequer quer saber quem a pessoa pela qual
se sacrifica, que j mal se interessa, no fundo, por essa pessoa, que
de uma vez por todas d a camisa, quando s lhe pedem a capa, a
qualquer um que, por acaso, lhe aparea no caminho
e s por lhe
aparecer no caminho. Uma singular renncia ao mundo, pois, sob a
forma de uma dedicao sem objecto a qualquer um, no por amor
ao homem, mas meramente por amor ao devotamento como tal ou, para empregar as palavras de Baudelaire: por amor santa
prostituio da alma>>.
A tenso frente s ordens polticas do mundo no podia deixar de
se tomar igualmente aguda para a tica da fraternidade das religies
de salvao, quando coerente. Para a religiosidade mgica e a dos
deuses funcionais, o problema no existia. O velho deus da guerra
e o deus garante da ordem jurdica eram deuses funcionais, que protegiam bens incontestados de todos os dias. Ao deus de um local, de
uma tribo ou de um reino somente importavam os interesses das
suas agremiaes. Ele tinha de lutar contra outros deuses seus semelhantes, tal como a prpria comunidade, e de dar provas do seu
poder divino precisamente nesse combate. O problema s surgiu,
pelo contrrio, com o rebentar dessas barreiras pelas religies universalistas, com o deus universal nico, portanto; e imps-se com
toda a plenitude onde este era suposto ser um deus do ~<amor>>, ou
seja, para a religio de redeno, no terreno da reivindicao da fraternidade. E tambm neste caso, tal como na esfera econmica, tanto mais seriamente quanto mais a ordem poltica se tomava racional. A mquina burocrtica do Estado e o homo politicus racional
nela inserido, tal como o homo oeconomicus, executam as suas ta-

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refas objectivamente, Sem levar em conta a pessoa, sine ira et

studio, sem dio e, portanto, sem amor, mesmo para punir as ilegalidades, precisamente quando o fazem no sentido mais ideal das regras racionais da ordem do poder estatal. Em virtude da impessoalizao desta ordem, o aparelho burocrtico at menos
em pontos importantes e apesar da aparncia em contrrio, a uma
moralizao material do que as ordens patriarcais do passado, que
assentavam em deveres pessoais de respeito e numa apreciao
concreta e pessoal do caso particular, justamente levando em conta a pessoa. Com efeito, todo o curso das funes polticas internas do aparelho de Estado no campo da justia e da administrao
acaba sempre por se regular inevitavelmente, apesar de toda a poltica socal, mais uma vez pela pragmtica objectiva da razo de
Estado: ou seja, pela absoluta finalidade em si - afinal, aparentemente desprovida de sentido para qualquer religio de salvao universalista - que a manuteno (ou a reorganizao) da repartio
interna e externa do poder. Com maior razo isto se aplicava e se
aplica poltica externa. O apelo violncia nua dos meios de coaco dirigidos no s para fora, mas tambm para dentro, faz simplesmente parte da essncia de todas as formaes politicas. Mais:
s isso que, segundo a nossa terminologia, faz delas formaes
polticas: o Estado aquela associao que reivindica o monoplio
da violncia legtima
de outro modo no possvel defini-lo. Ao
digo-vos que no resistais ao mal pela fora do Sermo da Montanha ele contrape: <:<Deves contribuir para o triunfo do direito
mesmo pela fora
seno, sers responsvel pela injustia. Onde tal no houvesse, no haveria Estado; teria passado a vigorar o
anarquismo pacifista. No entanto, conforme uma realidade inelutvel de toda a aco, a fora e a ameaa do recurso fora geram
sempre, inevitavelmente, uma renovada violncia. Nesse aspecto, a
razo de Estado segue as suas normas intrnsecas, tanto no plano
externo como no interno. E claro est que o prprio xito no emprego ou na ameaa da fora depende, afinai, de correlaes de foras e no do direito tico, mesmo que se considere possvel descobrir critrios objectivos para tal direito. Em todo o caso, para toda
a racionalizao religiosa acompanhada de reflexo coerente o fenmeno tpico precisamente do Estado racional
em contraste

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com o franco herosmo das origens

, que a pretenso ingnua
de ter razo por parte de cada um dos grupos ou dos detentores
do poder enfrentando-se na luta pelo poder, no pode deixar de
constituir uma mera macaqueao da tica. E comprometer Deus na
luta pelo poder poltico aparece-lhe, plenamente, como uma invocao do seu nome em vo, em comparao com a qual excluir totalmente o elemento tico do raciocnio poltico pode parecer a soluo mais limpa e a nica honesta. Do ponto de vista da
racionalizao religiosa, toda a poltica necessariamente considerada como tanto mais alheia fraternidade quanto mais objectiva
e mais calculadora, mais despojada de sentimento passional, seja
este ira ou amor, ela for.
Mas o facto de ambas as esferas serem estranhas uma outra,
quando cada uma delas se encontra plenamente racionalizada,
manifesta-se ainda com particular acutilncia na possibilidade que
a poltica tem, em alguns pontos decisivos, de surgir como concorrente directa da tica religiosa, contrariamente economia. A guerra, enquanto ameaa efectivada do emprego da fora, cria, precisamente nas comunidades polticas modernas, um pathos e um
sentimento comunitrio, suscitando, assim, nos combatentes um devotamento e uma comunho incondicional no sacrifcio; alm disso, confere dimenses de fenmeno de massa a uma obra de misericrdia e de amor aos necessitados que destri todas as barreiras
entre as agremiaes naturais, e, perante a qual, as religies, em geral, somente em comunidades hericas baseadas na tica da fraternidade podem apresentar algo equivalente.
ainda por cima, a
guerra proporciona ao prprio guerreiro qualquer coisa sem par pelo seu significado concreto: o sentimento de um sentido e de uma
consagrao da morte que so exclusivo dela. A comunidade do
exrcito em campanha sentida, hoje tal como sucedia nos tempos
das mesnadas, como uma comunidade que vai at morte, ou seja,
a maior no seu
E dessa morte que sorte comum da humanidade e nada mais, um destino que alcana cada um, sem que jamais se tivesse podido dizer porque precisamente ele e justamente
agora, que pe fim, quando, afinal, com o crescente desenvolvimento e sublimao dos bens culturais at ao incomensurvel, s o
comeo parece poder fazer sentido - dessa morte meramente ine-

Considerao Intennediria

331

vitvel, dizamos ns, distingue-se a morte em campanha pelo facto de a - e nessa tamanha quantidade somente a
o indivduo
poder crer saber que morre por alguma coisa. O facto de ter que
sofrer a morte, o porqu e o para qu dessa morte podem, regra geral, ser to indubitveis para ele - e, excepto ele, somente para
aquele que morre em misso
que o problema do sentido da
morte (naquela acepo muito lata, com que as religies de redeno so levadas a abord-lo) no tem mesmo nenhuns motivos para se colocar. E, afinal, nessa capacidade de inserir a morte na srie
dos acontecmentos razoveis e consagrados que se baseiam todas
as tentativas feitas para escorar a dignidade prpria da formao poltica que recorre violncia. A maneira, porm, como a morte pode, neste caso, ser entendida como tendo sentido diverge radicalmente de uma teodceia da morte no mbito de uma religiosidade da
fraternidade. Para esta, a fraternidade do grupo humano ligado pela
guerra no pode deixar de parecer reduzida a mero reflexo da brutalidade tecnicamente refinada do combate, e essa consagrao profana da morte na guerra como transfigurao do fratricdio. , justamente, o carcter invulgar da fraternidade guerreira e da morte na
guerra, que estas tm em comum com o carisma sagrado e com a
experincia da comunho com Deus, aquilo que exacerba ao mais
alto grau a concorrncia.
Tambm aqui, as solues coerentes so to-s estas. Por um lado, h o particularismo da graa, prprio da ascese puritana da
vocao-profisso, que acredita em mandamentos permanentes e revelados por parte de um Deus, fora isso, completamente incemcuja vontade entendida do seguinte modo: esses mandamentos devem ser impostos a este mundo de criaturas - por isso
mesmo, sujeito violncia e barbrie tica
inclusivamente pelos meios que so os seus, isto , pela fora. Ora, isto implica, pelo
menos, impor limites ao dever de fraternidade no interesse da causa de Deus. Por outro lado, h a postura radicalmente antipoltica
que caracteriza a busca mstica da salvao, com as suas bondade e
fraternidade acosmistas; esta furta-se realidade da violncia, a que
nenhuma aco poltica se consegue esquivar, com a tese da no
resistncia ao mal e com a mxima do {<oferecer a outra face)), que
qualquer tica herica, profana e segura de si, considera forosa-

332

Max Weber

mente como vil e indigna. Sobre todas as outras solues pesam

compromissos ou pressupostos, que, para a autntica tica da fraternidade, necessariamente parecem desonestos ou so inaceitveis.
Apesar disso, algumas dessas solues suscitam, enquanto tipos,
um interesse de princpio.
Toda a organizao da redeno no seio de uma instituio universalista da graa se sentir responsvel perante Deus pelas almas
de todos os homens, ou, pelo menos, pelas dos que lhe estejam confiados, sentindo-se, por isso, autorizada e obrigada a opor-se, mesmo pela fora bruta, ameaa que para elas representa o desencaminhamento na f e a fomentar a difuso dos recursos salvadores da
graa. O prprio aristocratismo da salvao provoca o aparecimento do activo Combatente da f, quando como sucede no Calvinismo e, de modo diferente, no Islo - incumbe sobre ele o mandamento do seu Deus no sentido de. para maior glria deste, subjugar
o mundo do pecado. Ao mesmo tempo, porm, estabelece a separao entre a guerra santa ou justa - isto , empreendida a fim
de cumprir o mandamento de Deus, em nome da f, e que sempre,
de alguma forma, uma guerra de religio - e todos os outros empreendimentos blicos, meramente mundanos e, por isso, profundamente depreciados. Por conseguinte, rejeitara a obrigao de participar em tais guerras empreendidas pelos poderes polticos, que no
so indubitavelmente santas nem conformes com a vontade de
Deus, nem aprovadas pela prpria conscincia - como o fez o vitorioso exrcito dos santos de Cromwell, ao tomar posio contra o servio miltar obrigatrio -,e preferira, pois, o mercenarismo obrigao ao servio mltar. No caso de a vontade de Deus ser
violada pelos homens, em especial por motivos de f, por em prtica a revoluo religiosa activa, em virtude do princpio segundo o
qual se deve mais obedincia a Deus do que aos homens.
Completamente inversa foi a postura adoptada, por exemplo, pela religiosidade institucional luterana. Rejeitando a guerra religiosa
e o direito de resistncia activa contra a violao profana da f como sendo uma arbitrariedade que enredava a redeno na trama do
poder, ela apenas conhecia, nesse campo, a resistncia passiva e
aprovava, pelo contrrio, a obedincia incondicional autoridade
secular, mesmo quando esta ordenasse uma guerra profana, com o

Considerao Intermediria

333

argumento de que era a autoridade, e no o indvduo, que ficava

com a responsablidade. Contrariamente ao que sucedia com a instituio de salvao intrinsecamente universalista (catlica), estava,
pois, reconhecida a autonomia tica da ordem do poder secular.
Aquele toque de religiosidade mstica, que caracterizava o Cristianismo pessoal de Lutero, teve, neste ponto, consequncias incompletas. Com efeito, a busca da salvao autenticamente mstica ou
pneumtica, carismtica no plano religioso, que distingue os virfoi em toda a parte apoltica ou antipoltica, cotuosos da
rno seria natural. Reconheceu de boa vontade, certo, a autonomia
das ordens terrenas, mas apenas para da concluir, consequentemente, que o seu carcter era radicalmente diablico ou, no mnimo, para adoptar aquele ponto de vista de absoluta indiferena a seu
respeito que se exprime na mxima: Dai a Csar o que de Csar
- pois que importncia tm essas coisas para a salvao?
A implicao prpria das organizaes religiosas em interesses
do poder e em lutas pelo poder, a queda sempre inevitvel das relaes de tenso para com o mundo, mesmo das mais exacerbadas,
em compromissos e relativizaes, a aptido das organizaes religiosas para serem empregadas na domesticao poltica das massas,
a necessidade por parte dos poderes existentes de obter, em especial, a consagrao religiosa da sua legitimidade, eis o que condicionou as atitudes empricas, sumamente diversas, das religies perante a aco poltica, que a Histria nos mostra. Quase todas elas
foram fomms de relativizao dos valores religiosos de salvao e
da sua autonomia em termos de racionalidade tica. O seu tipo mais
significativo no plano prtico foi, porm, a tica social orgnica,
que se espalhou sob mltiplas formas e cujas concepes da profisso constituram o anttipo mais importante, por princpio, em relao ideia de vocao-profisso prpria da ascese intramundana.
Tambm essa tica se situa (quando se fundamenta na religio)
no terreno da fraternidade. Mas, ao contrrio do acosmisrno do
amor mstico, o que a domina uma exigncia csmica, racional,
de fraternidade. O seu ponto de partida a desigualdade, comprovada pela experincia, do carisma religioso. O que lhe insuportvel, precisamente, e que, por causa disso, a salvao s seja acessvel a alguns e no a todos. Eis porque a sua tica social procura,

334

Max Weber

precisamente, relacionar essa desigualdade das qualificaes carismticas com a articulao corporativa profana, para formar com
ambas um universo de obras ordenadas consoante as profisses e
desejadas por Deus, no seio do qual incumbem a cada indivduo e
a cada grupo determinadas tarefas em conformidade com o carisma
pessoal e a situao social e econmica traada pelo destino. Em regra, essas tarefas acham-se ao servio da realizao
interpretada,
simultaneamente, de modo socialmente utilitrio e providencial de
uma situao que. apesar de todo o seu carcter de compromisso,
ainda assim seja agradvel a Deus. Uma situao que, tendo em
conta a corrupo do mundo pelo pecado, possibilite ao menos um
relativo refreamento dos pecados e do sofrimento, bem como apreservao e salvao para o reino de Deus pelo menos do maior nmero possvel de almas em perigo. Em breve travaremos conhecimento com a teodiceia, bem mais pattica, que a doutrina indiana
do karman, adoptando o ponto de vista exactamente oposto ao da
pragmtica da salvao exclusivamente orientada em funo dos interesses do indivduo, proporcionou a partir da doutrina orgnica da
sociedade. Inevitavelmente, sem esta conexo de um tipo muito especial, qualquer tica social orgnica no passa, do ponto de vista
da tica religiosa da fraternidade, na sua forma radical e mstica, de
uma acomodao aos interesses das camadas sociais materialmente
privilegiadas; ao passo que, encarada do ponto de vista da ascese intramundana, lhe falta o estmulo interior para efectuar uma completa racionalzao tica da vida individual. Pois faz-lhe falta, ento,
um prmio para a modelao racional e metdica da vida do indivduo por si mesmo, no interesse da sua prpria salvao. Pelo contrrio, para a pragmtica orgnica da salvao, por seu turno, o aristocratismo da salvao prprio da ascese intramundana, com a sua
objectivao racional das ordens de vida, no pode deixar de representar a forma mais dura da insensibilidade e da ausncia de fraternidade; o aristocratismo da mstica, por sua vez, aparece-lhe como
um gozo sublimado, em verdade no fraternal, unicamente do prpr!o carisma pessoal, para o qual o confuso acosmismo do amor
passa a ser apenas um meio egosta ao servio da prpria busca de
salvao. Ambos acabam mesmo por condenar o mundo social ab~
soluta falta de sentido ou, pelo menos, reduzem a completa ininte-

Considerao Intermediria

335

ligibilidade os objectivos de Deus a seu respeito. O racionalismo da

doutrina religiosa orgnica da sociedade no suporta essa ideia e
procura, por seu lado, entender o mundo como um cosmos que, apesar de toda a corrupo pelo pecado, traz em si, contudo, os vestgios do plano divino da salvao. e que , portanto, pelo menos
relativamente raconaL Para o carismatismo absoluto da religiosidade virtuosista, porm, justamente essa relativizao que constitui o passo verdadeiramente reprovvel e alheio salvao.
Tal como a
econmica e poltica racional segue as suas
normas intrnsecas, tambm qualquer outra aco racional no seio
do mundo permanece inevitavelmente sujeita s condies do mundo. alheias fraternidade, que representam forosamente os seus
meios ou os seus fins, e, por isso, vem a achar-se, de uma maneira
ou de outra, numa relao de tenso com a tica da fraternidade.
Mas, em si mesma, encerra tambm uma profunda tenso. Pois parece no haver meio de resolver aquela que logo a questo primordial: com que base se deve detenninar, em cada caso, o valor
tico de uma aco: em funo do efeito ou de um valor prprio
dessa aco em
que haveria que determinar, de algum modo, em
termos ticos? Ou seja, saber se. e em que medida, a responsabilidade do autor da aco pelas respectivas consequncias deve justificar os meios ou se, ao invs, o valor da inteno subjacente aco o deve autorizar a rejeitar a responsabilidade das respectivas
consequncias e a imput-la a Deus ou corrupo e loucura do
mundo, consentidas por Deus. A sublimao da tica religiosa no
sentido da tica da inteno inclinar-se- para o segundo termo da
alternativa: O cristo faz aquilo que justo e deixa o resultado ao
critrio de Deus. Com isto, porm. a aco do indivduo, se for
executada de maneira realmente coerente, ficar condenada a produzir efeitos irracionais em relao s normas intrnsecas do mundo2. Por conseguinte, a coerncia de uma busca sublimada da salvao pode levar a uma intensificao do acosmismo at ao ponto
de se rejeitar a actuao com finalidade racionaL meramente como
tal, recusando, pois, por julg-la ligada ao mundo e alheia a Deus,
2 Em Bhagavadgita. como se ver adiante, a execuo encontra a sua expresso terica mais coerente.

336

Max Weber

toda a aco sujeita s categorias que so os meios e os fins; foi o

que aconteceu, como veremos, seguindo lgicas diversas, desde a
metfora bblica dos lrios do campo at s formulaes mais de
princpio, por exempl0. do Budismo.
A tica social orgnica , em todo o lado, uma fora eminentemente conservadora, hostil s revolues. Da religiosidade autenticamente virtuosista, pelo contrrio, podem, em dadas circunstncas, resultar outras consequncias, essas revolucionrias. Isto,
naturalmente, s desde que no se considere como qualidade permanente de todo o universo criado a norma da violncia, segundo a
qual esta provoca, por seu turno, o emprego da fora, enquanto apenas mudam as pessoas e, quando muito, os mtodos da dominao
violenta. Conforme a colorao da religiosidade virtuosista, todavia, a sua expresso revolucionria pode adoptar, por princpio,
duas formas distintas. Uma delas tem origem na ascese intramundana sempre que esta consegue opor as ordens empricas do mundo, conuptas como tudo quanto criado, um direito natural absoluto e divino, cuja realizao se toma, ento, para ela um dever
religioso em conformidade com a norma - vlida de uma maneira
ou de outra em todas as religies racionais
, segundo a qual se teria de obedecer mais a Deus do que aos homens. Tpo: as revolues genuinamente puritanas, para as quais tambm se encontra
equivalentes noutros domnios. Semelhante atitude corresponde inteiramente ao dever de praticar a guerra religiosa. O caso diferente onde, como sucede com o mstico, ocorra uma mudana repentina - sempre possvel no plano psicolgico
da posse de Deus
para a possesso por Deus. O que se toma razoavelmente possvel
quando se exacerbam as esperanas escatolgicas num advento imiquando se deixa de
nente da era da fraternidade acosmista, ou
acreditar na tenso perptua entre o mundo e o reino irracional e extramundano da redeno. O mstico passa, ento, a ser salvador e
profeta, mas as normas por ele proclamadas no tm um carcter
racional. Como produtos do seu carisma, so revelaes de tipo
concreto, e a rejeio radical do mundo facilmente redunda em anomismo radical. As normas do mundo no tm validade para aquele
que est certo de ser possudo por Deus: n:vrcx. [J.OL i:EE:sonv.
Todo o milenarismo at revoluo baptista assenta, de alguma ma-

Considerao Intermediria

337

neira, neste substrato. que, para quem esteja redimido em virtude

da sua posse de Deus, o tipo de actuao irrelevante para a sua
salvao. Encontraremos algo semelhante a propsito do djivanmakhti indiano.
Se a tica religiosa da fraternidade vive em estado de tenso com
as regras intrnsecas da aco exercida no mundo com finalidade racional, pois a tenso no menor em relao quelas foras intramundanas da vida, que, por natureza, so inteiramente de carcter
a-racional ou anti-racional. Sobretudo, tratando-se das esferas esttica e ertica.
com a primeira que a religiosidade mgica se enontra ma1s intimamente relacionada. Os dolos, os cones e os outros artefactos
religiosos, assim como a estereotipao mgica dos processos comprovados para sua criao, representando a primeira fase da superao do naturalismo graas a um estilo bem definido; a msica utilizada como meio auxiliar do xtase, do exorcismo ou da magia
apotropaica; os feiticeiros na qualidade de cantores e danarinos sacros; as escalas dos sons, postas prova no plano da magia e, por
isso, magicamente estereotipadas, constituindo os estdios mais primitivos no desenvolvimento das tonalidades; o passo de dana, experimentado no mbito da magia e usado como meio de alcanar o
sendo uma das fontes da rtmica; templos e igrejas, por serem as maiores de todas as construes, sujeitos a esteretipos criadores de estilos, tanto quanto a misso da arquitectura, em virtude
de objectivos definidos de uma vez por todas, como quanto as formas arquitectnicas, uma vez experimentadas no plano mgico; paramentos e apetrechos litrgicos de todo o tipo, enquanto objectos
de artesanato associados riqueza dos templos e igrejas devida ao
zelo religioso: tudo isto fez, desde sempre, da religio uma fonte
inesgotvel de possibilidades de desenvolvimento artstico, por um
lado, e de estilizao atravs do compromisso com a tradio, por
outro lado.
Para a tica religiosa da fraternidade, tal como para o rigorismo
apriorstico, a arte, enquanto portadora de efeitos mgicos, fica no
s depreciada, mas tambm directamente suspeita. Com efeito, a
sublimao da tica religiosa e a busca da salvao, por um lado, e
o desenvolvimento da lgica intrnseca da arte, por outro lado, tam-

338

Max Weber

bm tendem, j por si, a pr em evidncia uma tenso crescente nas

suas relaes. Toda a religiosidade de redeno, quando sublimada,
olha exclusivamente para o sentido e no para a forma das coisas e
das aces relevantes para a salvao. A forma, a seu ver, acha-se
rebaixada ao nvel do que acidental, do que prprio das criaturas, daquilo que nos distra do sentido. Por parte da arte, a relao
franca pode mesmo, na verdade, manter-se intacta ou renovar-se
permanentemente, enquanto e sempre que o interesse consciente do
recipiendirio se prenda ingenuamente ao contedo daquilo que tomou forma, e no forma meramente como tal; e tambm enquanto a produo do criador artstico for sentida ou como carisma (originalmente, mgico) da capacidade ou como um jogo livre. No
entanto, o desenvolvimento do intelectualismo e a racionalizao da
vida modificam esta situao. A arte constitui-se. ento, como um
universo de valores prprios e autnomos, apreendidos de modo cada vez mais consciente. Assume a funo de uma redeno no seio
do mundo
indiferentemente da interpretao que se lhe d , libertando o homem do quotidiano e, sobretudo. tambm da presso
crescente do racionalismo terico e prtico. A esse ttulo, porm, ela
entra em concorrncia directa com a religio de redeno. Qualquer
tica religiosa racional se tem de voltar contra essa redeno intramundana irracional como contra um reino, a seu ver, de gozo irresponsvel e de secreta insensibilidade. De facto, a recusa de assumir
a responsabilidade por um juzo tico, como prprio, habitualmente, das pocas intelectualistas - em parte, por necessidade subjectivista; em parte, por receio de se parecer estar fechado numa
postura tacanha e antiquada - , tende mesmo a transformar juizos
de valor com inteno tica em juzos de gosto (de mau gosto em
lugar de repreensvel), cujo carcter inapelvel exclui toda adiscusso. Essa fuga necessidade de uma tomada de posio tica racional pode muito bem ser interpretada pela religio de redeno
como uma forma muito acentuada de mentalidade no fraternal, em
comparao com a Validade universal da norma tica, a qual cria
comunho pelo menos na medida em que o indivduo que repudia
um acto em termos ticos, mas o tolera no plano humano, se sujeita tambm ele mesmo a essa norma, por saber da sua prpria indigncia como criatura. Mas, por outro lado, aos olhos do criador ar-

Considerao Intermediria

339

tstico bem como do recipiendr1o com emoes estticas, a norma

tica, como tal, poder facilmente aparecer como violao do que
neles autenticamente criativo e mais pessoal. A forma mais irracional do comportamento religioso, porm, a experincia mstica,
na sua essncia mais ntima, no s alheia forma, incompatvel
com a forma e inexprimvel, mas at inimiga da forma, porquanto
julga poder encontrar precisamente na sensao de ruptura de todas
as formas o esperado acesso ao Todo-Uno, situado para alm de
qualquer espcie de condicionamento e de formao. Para ela, o indubitvel parentesco psicolgico entre a emoo artstica e a religiosa s pode constituir um sintoma do carcter diablico da primeira. A msica, precisamente, sendo a mais interior das artes,
capaz de aparecer - na sua forma mais pura, a msica instrumental - corno um sucedneo irresponsvel da primeira experincia
religiosa, uma iluso devida autonomia de um reino que no vive
no nosso ntimo: a conhecida posio adoptada pelo concilio de
Trento poderia reportar-se a essa impresso. A arte passa, ento, a
ser divinizao da criatura. potncia concorrente e fantasmagoria
enganadora; retratar e representar alegoricamente coisas religiosas
constitui, s por si, uma blasfmia.
Na realidade emprica da histria, esse parentesco psicolgico levou continuamente, um facto, quelas alianas, importantes para
o desenvolvimento da arte, que a grande maioria das religies estabeleceu de uma maneira ou de outra; e tanto mais sistematicamente quanto mais elas pretendessem ser religies universalistas de
massas, dependendo, por conseguinte, do efeito sobre as massas humanas e da propaganda emocional. A maior oposio em relao
arte veio sempre, em virtude da contradio interna, de toda a religiosidade virtuosista autntica, tanto na sua verso activamente asctica como na mstica; e com tanto mais aspereza, na verdade,
quanto mais ela acentuasse a transcendncia do seu Deus ou o carcter extrarnundano da redeno.
Tal como com a esfera esttica, a tica religiosa da fraternidade
prpria das religies de redeno tambm se encontra numa relao
de profunda tenso com a maior fora irracional da vida: o amor sexual. E tambm aqui, com efeito, de modo tanto mais spero quanto mais sublimada for a sexualidade, por um lado, e quanto mais in-

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transigente for a lgica com que, por outro lado, se desenvolva a tica redentora da fraternidade. A relao originria era, tambm neste
caso, muito ntima. As relaes sexuais foram, muitas vezes, parte
integrante das orgias mgicas 3 ; a prostituio sagrada
que no tinha mesmo nada que ver com a pretensa promiscuidade primitiva
foi, na maioria dos casos, um resduo desse estado de coisas, em
que cada xtase era tido por sagrado. A prostituio profana, tan~
to heterossexual como homossexual, era antiqussima e, muitas vezes. bastante requintada (a formao de tnades encontra-se em povos ditos primitivos). A transio entre a prostituio e o casamento
juridicamente constitudo deu-se com fluidez, graas existncia de
todo o tipo de fom1as intermdias. A concepo do casamento como
uma questo econmica, com vistas segurana da mulher e garantia do direito do filho herana, e, alm disso, como instituio
importante (ao proporcionar descendncia) igualmente para o destino no outro mundo, devido aos sacrifcios que os descendentes ofereciam aos mortos, e anterior ao profetismo e universal; pelo que,
ainda nada tem que ver, em si mesma, com a ascese. A vida sexual
tinha, enquanto tal, os seus espritos e deuses, do mesmo modo que
qualquer outra funo. Apenas se manifestava uma certa tenso na
castidade temporria, cuitual, dos sacerdotes, uma prtica bastante
antiga determinada talvez pela circunstncia de, quando encarada do
ponto de vista dum ritual estritamente estereotipado como prprio
dum culto comunitrio regulamentado, a sexualidade, afinal, j aparecer facilmente como dominada por foras claramente demonacas.
Mas, mais tarde, no foi por acaso, contudo, que as profecias e,
igualmente, as ordens da vida controladas pelos sacerdotes, quase
sem qualquer excepo digna de nota, regulamentaram as relaes
sexuais a favor do casamento. por a que se exprime a oposio de
toda a regulamentao racional da vida s orgias msticas e a todas
e quaisquer formas irracionais de embriaguez. O ulterior agravamento da tenso foi depois determinado por factores de desenvolvimento que se encontravam em ambos os lados. Do lado da sexuali3 Ou uma conscincia involuntria da excitao orgistica. A seita russa dos Scoptsi
(ou castrados} foi fundada com um intuito de renncia s relaes sexuais encaradas
como uma consequncia pecaminosa da dana orgistca (radjenie} da seita dos
Khlysty.

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dade, devido sublimao que a transformou em erotismo e, por

via disso, numa esfera cultivada conscientemente - em contraste
com o sbrio naturalismo dos camponeses - e, portanto, fora do comum. Mas fora do comum no s, nem tampouco necessariamente,
no sentido de alheio s convenes. A conveno cavalheiresca costumava at fazer precisamente do erotismo uma matria sujeita regulamentao; embora, o que significativo, ocultando a base natural e orgnica da sexualidade. O seu carcter fora do comum residia,
justamente, nessa evoluo que a afastava do prosaico naturalismo
do sexo. Uma evoluo, porm, que, tanto pelos seus motivos como
pelo seu significado, se inseria no contexto universal da racionalizao e intelectualizao da cultura.
Rememoremos em traos largos os estdios dessa evoluo, to~
mando do Ocidente os correspondentes exemplos.
A sada da existncia humana, em todos os seus aspectos, do ciclo orgnico da vivncia camponesa, o crescente enriquecimento da
vida com contedos culturais (quer intelectuais, quer de outro gnero). a que se atribua um valor supra-individual, agiram simultaneamente no sentido de reforar a posio privilegiada do erotismo,
ao afastar as experincias da vida do que era meramente dado pela
Natureza. O erotismo foi alado para a esfera daquilo que se goza
conscientemente (gozo no sentido mais sublime). Todavia, e precisamente por isso, ele apareceu como uma porta aberta para o cerne
mais irracional e, portanto, mais real da vida, frente aos mecanismos da racionalizao. No plano histrico, o grau e o tipo de valorizao atribuda ao erotismo como tal foram extraordinariamente
variveis. Para a vigorosa sensibilidade de uma casta guerreira, a
posse das mulheres e a luta por elas encontravam-se pouco mais ou
menos em p de igualdade com a luta pelos tesouros e pela conquista do poder. Na civilizao helnica pr-clssica, ao tempo do
romantismo cavalheiresco, uma decepo ertica era susceptvel de
constituir para Arquloco uma experincia com um alcance considervel e duradouro, enquanto o rapto de uma mulher podia ser
considerado como motivo para uma guerra herica sem igual.
de
resto, ainda nos trgicos, as reminiscncias mticas reconheciam no
amor sexual uma autntica fora do destino. Mas, afinal, houve uma
mulher, Safo, que nunca chegou a ser igualada pelos homens quan-

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to a capacidade de viver o erotismo. A poca grega clssica, isto ,

o perodo dos exrcitos de hoplitas, tinha, contudo, nestas matrias
- como o provam todos os testemunhos literrios - ideias invulgarmente austeras, bastante mais austeras do que as da classe chinesa culta. No porque a Grcia j no reconhecesse a tremenda seriedade do amor sexuaL Pois no isso o que caracteriza a poca,
mas antes o contrrio: basta recordarmos o discurso de Pricles
apesar de Aspsia- e, sobretudo, o conhecido dito de Demstenes.
Dado o carcter exclusivamente masculino dessa poca de democracia, tratar das experincias erticas com mulheres como se fossem determinantes dos destinos da vida teria sido considerado
para nos exprimirmos no nosso vocabulrio actual- como um sentimentalismo de principiantes. O camarada, o rapaz, que era o
objecto apetecido, mesmo no centro da cultura helnica, com todo
o cerimonial do amor. Por conseguinte, o eros de Plato , apesar de
todo o seu esplendor, ainda assim um sentimento fortemente temperado; a beleza da paixo bacntica, puramente como tal, no era
oficialmente admitida nessa relao.
A possibilidade de uma problemtica e de uma dimenso trgica
foi inserida na esfera ertica, em primeiro lugar, graas a determinadas exigncias de responsabilidade, que, no Ocidente, so de provenincia crist. Mas foi, sobretudo, nas condies culturais criadas
pelas concepes feudais da honra que a se desenvolveu, essencialmente, a valorizao da sensao puramente ertica, como tal. Nomeadamente, por se ter transferido para as relaes sexuais eroticamente sublimadas simbologia cavalheiresca da vassalagem. O que
se deu, na maior parte das vezes, quando se estabeleceram, ao mesmo tempo, quaisquer combinaes com a religiosidade cripta-ertica ou com a ascese, directamente, como foi o caso na Idade
Mdia. O amor corts da Idade Mdia crist era, como sabido, um
servio de vassalagem ertica no para com donzelas, mas sim, exclusivamente, em relao a mulheres casadas, alheias, com noites
de amor castas (teoricamente!) e um cdigo de deveres casustica.
Comeou assim - existindo af um forte contraste com o masculinismo da civilizao helnica - a confirmao:-> do homem no
perante os seus iguais, mas sim em funo do interesse manifestado pela Dama, cujo conceito s se constituiu precisamente por in-

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tenndio dessa funo. O carcter de sensao, especfico do erotismo, acentuou-se ainda mais com a passagem das convenes renascentistas, de resto muito diversas -,como, por exemplo, as do
Cortegiano ou as da poca shakespeariana, para o intelectualismo
da cultura de salo. Com efeito, enquanto as primeiras estavam, essencialmente, ligadas competio masculina e, nessa medida,
mais prximas da Antiguidade, afastando-se da ascese cavalheiresca crist, a segunda tomava-se cada vez mais alheia ao universo militar. Pois assentava na convico de que a conversao entre os
dois sexos constitua uma fora criadora de valores, para a qual a
sensao ertica, manifesta ou latente, a confirmao do cavalheiro perante a dama atravs da disputa se tomaram o indispensvel estmulo. Depois das Lettres Portugaises, a real problemtica feminina do amor passou a ser um produto especfico no mercado
intelectual e a correspondncia amorosa feminina tomou-se literatura. A ltima intensificao do acento posto na esfera ertica, no
mbito das culturas intelectualistas, acabou por se dar quando esta
esbarrou com o influxo, inevitavelmente asctico, da humanidade
moklada pela vocao-profisso. Em virtude dessa relao de tenso com a racionalidade quotidiana, a vida sexual, que passar a ser
extraquotidiana (em especial, pois, a vida sexual fora do casamento), pode aparecer como o nico vnculo que ainda ligava a origem
natural de toda a vida o homem doravante inteiramente sado do ciclo da antiga existncia rstica, simples e orgnica. Acentuou-se,
assim, fortemente o valor dessa sensao especfica de se estar liberto do racional no seio do mundo, de se ter alcanado um feliz
triunfo sobre ele; o que correspondia, no seu radicalsmo, a respectiva rejeio (inevitavelmente, no menos radical) por parte de
qualquer tipo de tica da redeno, quer extra quer intramundana.
para a qual o triunfo do esprito sobre o corpo devia, justamente,
culminar nesse ponto, posto que, a seu ver, a vida sexual poderia
mesmo caracterizar-se como a nica ligao inextirpvel com a animalidade. Ora, essa tenso no caso de a esfera sexual ser sistematicamente transformada numa sensao ertica de alto valor, quedesse outro sentido, transfigurando-o, a todo o elemento animal na
relao sexual -,no podia deixar de tomar-se mais aguda e mais
inevitvel precisamente quando a religiosidade de redeno assu-

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miu o carcter de religiosidade do amor, isto , da fraternidade e do

amor ao prximo. Justamente porque a relao ertica, nas condies indicadas, parece proporcionar o ponto culminante inexcedvel
no cumprimento da exigncia amorosa: a comunicao directa entre as almas das pessoas. Em oposio to radical quanto possvel a
tudo o que seja objectivo, racional, geral, o carcter ilimitado da
ddiva corresponde ao interesse nico que este indivduo, na sua irracionalidade, tem por esse apenas esse outro indivduo. Esse interesse e, portanto, o valor intrnseco da prpria relao residem, porm, do ponto de vista do erotismo, na possibilidade de uma
comunho, que sentida como plena fuso unificadora, como um
desvanecimento do tU, e que to avassaladora que interpretada
simbolicamente
ou seja, em termos sacramentais. mesmo
porque a sua prpria experincia injustificvel e inesgotvel, e
no pode ser comunicada por nenhum meio
sendo, nisso, anloga ao ter mstico - , e no s em virtude da intensidade da sua
vivncia, mas tambm devido realidade possuda de modo imediato, que o amante sabe estar implantado no cerne, eternamente
inacessvel a qualquer esforo racional, do que verdadeiramente
vivo, e to completamente a salvo das frias mos esquelticas das
ordens racionais como do embotamento prprio do quotidiano.
Confrontado com as experincias do mstico (para ele, sem objecto), aquele que se sabe ligado ao que h de mais vivo encontra-se como que perante um plido reino do outro mundo. Tal como o
amor consciente do homem maduro est para a exaltao do jovem,
assim est a enorme seriedade desse erotismo intelectualista para o
amor corts, contra o qual ele reafirma
mas conscientemente o carcter natural da esfera sexual, enquanto fora criadora encarnada.
Uma tica religiosa da fraternidade, que seja coerente, assume
perante tudo isso uma postura radicalmente hostil. No s
do seu
ponto de vista - essa sensao de redeno no mbito terrena! faz,
s por si, a mais forte concorrncia que possvel ao devotamento
ao Deus extramundano ou a uma ordem divina eticamente racional
ou ainda dissoluo mstica
para
a nica autntica
da
individuao. Como tambm h, precisamente, certas relaes de
parentesco psicolgico entre ambas as esferas que agravam a ten-

Considerao Intermediria

345

so. O erotismo mais elevado encontra-se numa relao de permutabilidade mtua, psicolgica e fisiolgica, com certas formas sublimadas de devoo herica. Em contraste com a ascese racional
activa, que rejeita a sexualidade logo por causa da sua irracionalidade, e que entendida pelo erotismo como uma fora mortalmente hostil, essa relao de permutabilidade aplica-se em especial intimidade mstica com Deus. Tendo como consequncia a ameaa
constante de uma vingana mortalmente refinada da animal idade ou
de um sbito resvalar, saindo fora do reino mstico de Deus para
cair no domnio do demasiado humano. exactamente essa proximidade psicolgica que aumenta naturalmente a sua hostilidade ntima em termos de sentido. A relao ertica, quando considerada
do ponto de vista de qualquer tica religiosa da fraternidade, no
pode deixar de permanecer presa brutalidade atravs de um certo
grau de refinamento muito especfico, e at tanto mais assim ser,
quanto mais sublimada ela for. Essa tica encara-a, inevitavelmente, como uma relao de luta; no s, e nem sequer principalmente,
motivada pelo cime e pela vontade de possuir excluindo terceiros,
mas sim consistindo, muito mais, na violao da alma do parceiro
menos brutal - violncia das mais ntimas, porque nunca notada
pelos prprios partcipantes -; afinal, como um gozo de si prprio
no outro, um gozo refinado, pois simula a mais humana das dedicaes. Nenhuma comunho ertica plena se reconhecer seno como fundada por uma misteriosa destinao recproca ~ ou seja,
e, por isso, legitidestno no sentido mais elevado da palavra
Mas, para a remada (num sentido completamente alheio
ligio de redeno, esse destino}> nada mais que o mero acaso da
paixo que se inflama. A obsesso patolgica assim instaurada, a
idiossincrasia, a modificao da intuio emprica e de toda a equidade objectiva tm, forosamente, que se lhe afigurar como a mais
completa renegao de todo o amor fraterno e da sujeio a Deus.
Sentindo-se como bondade, a euforia do amante feliz, com a sua
amvel necessidade de atribuir tambm expresses fisionmicas
alegres a toda a gente ou, num ingnuo empenho em fazer a felicidade de outrem, de as obter por encanto, depara sempre, por isso,
com o frio escrnio da tica da fraternidade radical, genuinamente
fundamentada no plano religioso (o que se encontra, por exemplo,

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nas passagens psicologicamente mais coerentes das obras de juventude de Tolstoi4 ). Pois, para esta, o erotismo mais sublimado, precisamente, no deixa de ser uma relao que, sendo necessariamente
exclusiva no seu mago, subjectiva ao mais alto grau e absolutamente incomunicvel: em todos estes aspectos, ela tem de ser o
plo oposto de toda a fraternidade com orientao religiosa. Sem
falar no facto de o carcter passional prprio da relao ertica, s
por si, lhe aparecer como uma indigna perda do autodomnio e da
orientao, quer esta siga pelo juzo racional das nom1as que Deus
quis, quer em funo do possuir mstico do divino; ao passo que,
para o erotismo, a paixo autntica , em si mesma, o tipo da
beleza, e a sua rejeio uma blasfmia.
Tanto por razes psicolgicas como em virtude do seu prprio
sentido, o xtase ertico s corresponde a forma orgistca, extraquotidiana, mas intramundana
num sentido especial
da religiosidade. O reconhecmento da consumao do casamento, da copula camalis, como Sacramento na Igreja Catlica uma
concesso a esse sentimento. Com a mstica
a um tempo, extramundana e extraquotdiana - , o erotismo sujeito mxima tenso
interna entra facilmente, em virtude da permutabilidade psicolgica, numa relao inconsciente e instvel de suplncia ou de fuso,
da qual pode, depois, resultar muito facilmente a queda no orgistico. A ascese racional no seio do mundo (ascese da profisso) apenas pode aceitar o casamento racionalmente regulamentado como
sendo uma das ordens divinas preparadas para a criatura desesperadamente corrompida pela concupiscncia; no mbito dessa ordem, e somente nele, trata-se de viver em conformidade com os respectivos fins racionais: a gerao e a educao dos filhos, assim
como a ajuda mtua em estado de graa. Qualquer refinamento tendente para o erotismo tem de ser rejeitado por essa ascese como
uma deificao da criatura, e da pior espcie. Por seu lado, inclui
precisamente a sexualidade genuinamente natural, no sublimada,
porque rstica, numa ordem racional da criao; mas, ento, todos
4 Em particular em Guerra e Paz.
De resto, as conhecidas anlises de Nietzsche em
Vontade de Poder esto em perfeita sintonia com esta ideia, ainda que o valor atribudo seja reconhecidamente o oposto. ~ A posio da religiosidade de redeno est
claramente exposta em Avagoscha.

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os elementos constitutivos da paixo so considerados como resduos do pecado original, perante os quais, segundo Lutero, Deus
finge no ver, para evitar algo ainda pior. A ascese racional extramundana
monstica activa) tambm os repudia, e, juntamente com eles, tudo quanto seja sexual, como representando um
poder diablico que pe em perigo a salvao.
Foi, talvez, a tica dos quacres (tal como esta se exprime nas cartas de William Penn a sua mulher) que melhor conseguiu, ultrapassando a explicao luterana, bastante grosseira. do sentido do matrimnio, chegar a uma interpretao auten6camente humana dos
seus valores religiosos intrnsecos. Numa perspectiva puramente intramundana, s a combinao com a ideia da responsabilidade tica recproca por conseguinte, com uma categoria de relao heterognea em relao esfera puramente ertica
pode contribuir
para o sentimento de que possa haver algo de nico e de supremo
na variao do sentimento amoroso, com conscincia da responsabilidade, ao percorrer todos os graus do decurso orgnico da vida
at ao pianssimo da idade avanada, num mtuo conceder e num
mtuo ficar a dever (como referia Goethe). Raramente a vida o propicia em estado puro; mas aquele a quem tal concedido deve falar
de sorte e de merc do destino ... e no de <<mrito prprio.
verdade que a recusa de algum jamais se entregar francamente aos dois tipos de experincia mais intensa que h na existncia,
a artstica e a ertica, , em si, apenas uma atitude negativa. Mas
evidente que podia aumentar a fora, com a qual as energias afluam
via das produes racionais, tanto ticas como at puramente intelectuais.
Mas no haja dvida: afinal, justamente em relao ao domnio
do conhecimento reflexivo que a religiosidade entra na tenso consciente mais forte e mais fundamentaL H uma unidade sem falhas no
campo da magia e da imagem puramente mgica do mundo, conforme verificamos na China. Um amplo reconhecimento mtuo tambm possvel, tratando-se da especulao puramente metafsica,
embora esta costume levar facilmente ao cepticismo. por isso que
no raramente a religiosidade considerou a investigao puramente
emprica, mesmo nas cincias naturais, como mais facilmente concilivel com os seus interesses do que a filosofia. Foi essa a postu-

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ra, sobretudo, do Protestantismo asctico. Mas sempre que o conhecimento racionalmente emprico levou a cabo de modo consequente
o desencantamento do mundo e a respectiva transformao num mecanismo causal, aparece definitivamente a tenso com as pretenses
do postulado tico, segundo o qual o mundo seria um cosmos ordenado por Deus, portanto, de alguma maneira convenientemente
orientado em termos ticos. Pois a observao emprica do mundo,
e, mais ainda, a de orientao matemtica, recusa por princpio todo
o modo de ver que se interrogue sequer quanto a um sentido do
acontecer no mundo. Por isso, sempre que o racionalismo da cincia
emprica vai fazendo progressos, a religio vai sendo cada vez mais
deslocada do domnio do racional para o do irracional, e passa, ento, a ser, pura e simplesmente, a fora irracional ou anti-racional
num plano suprapessoaL Claro est que muito varivel o grau de
conscincia, ou at de coerncia, com que sentida essa oposio.
No parece inconcebvel aquilo que se afirma acerca de S. Atansio,
ou seja. que. na luta contra a maiora dos filsofos gregos de ento.
ele talvez tenha imposto a sua frmula - simplesmente absurda,
quando encarada do ponto de vista racional - mesmo para obter
fora o sacrifcio expresso do intelecto e e~tabelecer un1 lnite inflexvel para a discusso racional. Logo a seguir, contudo, a prpria
Trindade passou a ser discutida e fundamentada racionalmente.
precisamente devido a essa tenso que parece implacvel, a religio
quer a proftica, quer a sacerdotal - mantm continuamente relaes ntimas com o intelectualismo racional. Quanto menos ela for
magia ou mera mstica contemplativa e mais ela for doutrina, tanto mais se lhe impe a necessidade de uma apologtica racional. Foi
dos feiticeiros, que em toda a parte se tomaram os tpicos guardies
dos mitos e das lendas hericas, por participarem na educao e formao dos jovens guerreiros, a fim de provocar neles o xtase herico ou de os preparar para renascer como heris, que os sacerdotes
nicos capazes de manter a perenidade de uma tradio,
retomaram a formao da juventude em matria de lei e, muitas vezes, tambm de tcnicas puramente administrativas: sobretudo, a escrita e o clculo. Ento, quanto mais a religio se foi tomando religio do Livro e doutrina, tanto mais literria se tomou e, por
consequncia, tanto mais suscitou um pensamento laico racional, li-

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vre da tutela sacerdotal. Do pensamento laico, porm, foram saindo

continuamente tanto os profetas, hostis aos sacerdotes, como os msticos, que procuravam a sua salvao religiosa independentemente
dos sacerdotes, e tambm os sectrios; por fim, surgiram os cpticos
e os filsofos inimigos da f, contra os quais, por sua vez, a apologtica sacerdotal reagiu com uma racionalizao. O cepticismo anti-religoso, como tal, era defendido na China, no Egipto, nos Vedas e
na literatura judaica posterior ao exlio, em princpio, tal qual como
hoje; quase nenhuns argumentos novos se lhe vieram juntar. A monopolizao da educao da juventude passou a ser, por isso, uma
questo de poder capital para o clero. O poder deste conseguiu aumentar com a crescente racionalizao da administrao poltica. Tal
como, de incio, era s o clero que fornecia os escribas ao Estado no
Egipto e na Babilnia, ainda era ele que os proporcionava aos prncipes medievais, quando a administrao comeou a adoptar a escrita. Dos grandes sistemas pedaggicos, somente o Confucionismo
e a Antiguidade mediterrnea - o primeiro graas ao poderio da .,;ua
burocracia de Estado, a ltima, pelo contrrio, devido absoluta ausncia de administrao burocrtica, souberam furtar-se a esse poder
do clero, clinli.nando, assn1,
a religio snccrdotgl. De
resto, o sustentculo regular da escola foi o clero. Mas no foram s
esses interesses muito prprios dos sacerdotes que condicionaram a
conexo sempre renovada da religio com o intelectualismo, mas
tambm a presso interna devida ao carcter racional da tica religiosa e a necessidade de redeno especificamente intelectualista.
No fim de contas, cada religiosidade adoptou, tanto no seu fundamento psicolgico e mental como nas suas consequncias prticas,
uma posio diferente em relao ao intelectualismo, sem que, no
entanto, jamais desaparecesse o efeito dessa ltima tenso interna,
que reside na disparidade inevitvel das conformaes finais dadas
imagem do mundo. No h absolutamente religio nenhuma, desde que fosse vigorosa e actuasse como fora vital, que, num dado
ponto, no tivesse tido que exigir o credo non quod, sed quia absurdum)> - ou seja, o <<sacrifcio do intelecto.
No propriamente necessrio, e at nem seria possvel, expor
aqui em pormenor os estdios dessa tenso entre religio e conhecimento intelectual. Naturalmente, a maneira mais fundamental de

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a religio de redeno se defender contra os ataques do intelecto

auto-suficiente consiste em pretender que o seu prprio conhecimento se efectua numa outra esfera e tanto pela sua natureza como pelo seu sentido, completamente heterogneo e dspar em relao ao que o intelecto produz. O que ela oferece no seria um saber
intelectual profundo sobre aquilo que existe ou que vlido em termos normativos, mas sim uma definitiva tomada de posio quanto ao mundo, graas a uma percepo imediata do seu sentido.
E no com os recursos do intelecto que a religio desvenda esse
sentido, mas sim graas ao carisma de uma iluminao, que s seria concedida a quem se liberte, recorrendo tcnica posta sua
disposio para o efeito, dos sucedneos ilusrios que as impresses confusas do mundo sensvel e as abstraces do intelecto (em
verdade, indiferentes e vagas para a salvao) proporcionam como
conhecimento. Uma iluminao exclusiva, pois, de quem saiba preparar em si lugar para aceitar a percepo do sentido do mundo e da
sua prpria existncia. que . praticamente. a nica coisa que importa perceber. Em todos os empreendimentos da filosofia para tornar demonstrveis esse sentido profundo e a postura (prtica) que o
apreende, mas igualmente na tentativa de obter quaisquer outros conhecimentos intuitivos, de uma dignidade fundamentalmente diferente, mas que, no entanto, tambm dizem respeito ao ser do
mundo, a religio de redeno no ver nada mais do que um
esforo do intelecto para fugir s suas prprias leis. E, sobretudo,
um produto muito especfico precisamente daquele racionalismo,
ao qual o intelectualismo tanto gostaria de escapar por esse meio.
Mas com certeza que ela prpria se tornara culpada - isto, do
seu prprio ponto de vista - de abusos igualmente incoerentes, assim que renunciar tese inatacvel da incomunicabilidade da experincia mstica, para a qual, de maneira lgica, apenas poderia haver meios de a provocar enquanto acontecimento, mas no de a
comunicar e demonstrar de forma adequada. Toda a tentativa de
agir sobre o mundo, desde que assuma as caractersticas da propaganda, tem forosamente de expor a religio de salvao a semelhante risco. Mas o mesmo sucede com qualquer tentativa de interpretao racional do sentido do mundo, a que, no obstante, sempre
se procedeu reiteradamente.

Considerao Intermediria

351

Em suma, o mundo pode entrar em conflito, sob diversos pontos de vista, com postulados religiosos. O ponto de vista em causa
sempre, simultaneamente, o mais importante indicador, em termos de contedo, quanto ao modo como se aspira redeno.
A necessidade de redeno, cultivada conscientemente como
contedo de urna religiosidade, surgiu sempre e em todo o lado corno consequncia da tentativa de racionalizao sistemtica e prtica da vida; s que esse contexto se conservou com uma nitidez muito varivel. Ou, por outras palavras, nasceu da pretenso - que,
nessa
se torna o pressuposto especfico de toda a religio
de que o curso do mundo, pelo menos tanto quanto toca aos interesses dos homens, seria um processo de algum modo dotado de
sentido. Essa pretenso surgiu naturalmente, como vimos, identificada em primeiro lugar com o problema habitual do sofrimento injusto; portanto, como postulado de uma compensao justa para a
repartio desigual da felicidade individual no seio do mundo.
A sua tendncia. a partir daL foi para avanar ?Tadualrnente no sentido de uma desvalorizao cada vez maior do mundo. Pois quanto
mais intensamente o pensamento racional se ocupasse desse problema da compensao que restabeleceria a justia, tanto menos a
sua soluo puramente intramundana podia parecer possvel, e tanto menos verosmil ou razovel uma soluo extrarnundana. O andamento do mundo, tal como efectivamente se processa, pouco se
preocupava com aquele postulado, a julgar pelas aparncias. Com
efeito, no era s a desigualdade, sem causas ticas, na repartio
da felicidade e do pesar, para a qual parecia concebvel uma compensao, mas era mesmo j o mero facto de existir o sofrimento
corno tal que tinha, forosamente, de continuar sendo irracional.
Porquanto o problema da sua difuso universal s podia mesmo ser
substitudo pelo outro problema, ainda mais irracional, da origem
dos pecados, que - segundo a doutrina dos profetas e dos sacerdodeviam explicar o sofrimento como punio ou correctivo.
tes
Mas um mundo criado para o pecado no podia deixar de parecer
ainda mais imperfeito, em termos ticos, do que um mundo condenado ao sofrimento. Ponto assente, em todo o caso, para o postulado tico era a absoluta imperfeio deste mundo. Era to-s atravs
dessa imperfeio que a sua transitoriedade at parecia justificar-se

352

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razoavelmente. Simplesmente, esta justificao podia mostrar-se

adequada a desvalorizar o mundo ainda mais. Posto que no era sonem sequer principalmente ~ a realidade desprovida de
mente
valor que mostrava ser efmera. Mas assim que foi concebida a noo de uma durao eterna do tempo, de um Deus eterno e de uma
ordem eterna em geral, o facto de a morte e o declnio atingirem,
com a sua aco niveladora, as pessoas e as coisas, tanto as melhores como as piores, pode aparecer como uma desvalorizao justamente dos supremos bens terrenos como tais. Quando, por outro lado, houve valores
e, precisamente, aqueles que eram os mais
que foram transfigurados em valores intemporais,
apreciados
sendo, por conseguinte, a importncia da sua realizao na civilizao considerada como independente do espao de tempo abrangido pelo fenmeno da sua realizao concreta, ento, foi possvel
intensificar-se mais uma vez a rejeio tica do mundo emprico.
Pois, ento, pode introduzir-se no horizonte religioso uma srie de
ideias. que era muito mais importante do que as noes de imperfeio e transitoriedade dos bens terrenos em geral, porque estava
em condies de denunciar os ~<bens culturais, precisamente aqueles que costumam ser os mais estimados. E que sobre todos eles recaia o pecado mortal de uma iuevitvel culpabilidade especfica:
mostravam-se ligados a um carisma do esprito ou do gosto, e o seu
cultivo parecia pressupor, inevitavelmente, formas de existncia
que eram contrrias exigncia da fraternidade e que s por iluso
se podiam conciliar com ela. As barreiras culturais devidas educao e ao gosto so as mais ntimas e as mais intransponveis de
todas as diferenas de classe social. A culpa religiosa podia aparecer, doravante, no s como acidente ocasional, mas tambm como
parte integrante de toda a cultura, de toda a actuao num universo
cultural e, por fim, mesmo de toda a vida organizada. Era, precisamente, tudo quanto este mundo tinha de mais elevado para oferecer
em matria de bens que parecia, assim, carregar com a mxima culpa. A ordem exterior da comunidade social, quanto mais esta se foi
tomando comunidade cultural do cosmos estatal, j s podia, manifestamente, ser mantida em qualquer parte por meio de uma fora
brutal, que s nominal e ocasionalmente se preocupava com justia, e, em todo o caso, somente na medida em que a sua prpria ra-

Considerao Intermediria

353

tio o consentisse; inevitavelmente, essa fora dava sempre origem,

por si prpria, a novos actos de violncia, quer dirigidos para o exterior quer para o interior, e, alm disso, ainda proporcionava falsos
pretextos para tanto. Em suma, significava uma dureza de corao
manifesta ou o que no podia deixar de parecer pior ainda - envolta em farisasmo. O cosmos econmico objectivado, ou
exactamente a forma mais racional do fornecimento de bens materiais indispensveis a qualquer civilizao intramundana, era uma
criao maculada desde a raz pela insensibilidade. Todas as formas
de aco no mundo organizado pareciam implicadas na mesma culpa. Brutalidade encoberta e sublimada, idiossincrasia hostil fraternidade e distoro ilusionista da justa viso das coisas acompanhavam inevitavelmente o amor sexual, e quanto mais este
desenvolvesse plenamente o seu poder, tanto mais essa situao se
acentuava e, ao mesmo tempo, passava mais despercebida dos prprios interessados; ou, ento, tanto mais se encobria sob um vu farisaco. O conhecimento racional. para o qual at a prpria religiosidade tica apelara, dava forma, seguindo as suas prprias normas
de maneira autnoma e no plano intramundano, a um cosmos de
verdades que no s j mesmo nada tinha a ver com os postulados
sistemtit.:us Ja tica rdigiosa racioual, ;,;egundo os quais o mundo
entendido como cosmos corresponderia s exigncias desta ou manifestaria um sentido qualquer, como at tinha, pelo contrrio, de
rejeitar por princpio tal pretenso. O cosmos da causalidade natural e o cosmos postulado da causalidade assente na compensao
tica encontravam-se em irremedivel oposio um ao outro. E embora a cincia, que criou esse cosmos, no parecesse poder dar uma
explicao segura acerca dos seus prprios pressupostos mais fundamentais, apareceu, em nome da probidade intelectual>>, com a
pretenso de ser a nica forma possvel de encarar o mundo racionalmente. Como o caso de todos os valores culturais, pois tambm
nessa ocasio o intelecto criou uma aristocracia em funo da posse de cultura racional, uma aristocracia independente de todas as
qualidades ticas das pessoas; portanto, no fraternal. Ora, sobre esse patrimnio cultural - ou seja, sobre o que h de mais elevado
neste mundo para o homem intramundano - pesava, alm da sua
culpabilidade tica, igualmente algo que o havia de depreciar de

354

Max Weber

maneira ainda muito mais definitiva: a falta de sentido, quando fosse avaliado com os seus prprios critrios. A falta de sentido do
aperfeioamento pessoal puramente intramundano com vistas ao
homem da cultura
falta de sentido, por conseguinte, do valor derradeiro, a que a cultura parecia redutvel - at resultava logo,
para o pensamento religioso, da manifesta falta de sentido da morte
- encarada, precisamente, desse ponto de vista intramundano , a
qual s parecia imprimir um cunho definitivo ao absurdo da vida
justamente nas condies prprias da cultura. O campons podia
morrer saciado da vida como Abrao. O senhor feudal e heri
guerreiro tambm, pois ambos cumpriam um ciclo do seu ser, que
no ultrapass<l:vam. Podiam assim, a seu modo, chegar a uma plenitude terrena, em conformidade com a ingnua clareza do contedo
das suas vidas. Mas j no o podia o homem culto, que aspira ao
aperfeioamento pessoal, no sentido da apropriao ou da criao
de contedos culturais. Este podia, na verdade, ficar cansado da
vida. mas no saciado da vida>>. no sentido da concluso dum ciclo. Pois a sua perfectibilidade prolongava-se, por princpio, at ao
infinito, tal qual como a dos bens culturais. E quanto mais os bens
culturais e os objectivos do aperfeioamento pessoal se diferenciavam e multiplicavam, tanto mais insignificante se tomava a parte
que o indivduo podia abranger no decurso de uma vida finita, quer
passivamente como receptor, quer activamente como um dos seus
criadores. Tanto menos, por conseguinte, a profunda insero nesse
cosmos exterior e interior da cultura podia proporcionar a probabilidade de um indivduo conseguir albergar em si a totalidade da cultura ou o que nesta, de algum modo, houvesse de essencial
para o qual, alis, no existia nenhum critrio definitivo
, pelo que
era tambm tanto menos provvel que a cultura e a aspirao a
esta pudessem ter para ele um qualquer sentido intramundano. Certamente, a cultura no consistia, para o indivduo, na quantidade
dos bens culturais por ele alcanados, mas sim numa seleco destes por ele efectuada. No havia, porm, garantia nenhuma de que
esta alcanasse um termo conveniente - para ele
precisamente
com o momento casual da sua morte. E se, at com elegncia, ele
se apartasse da vida: Estou farto ... a vida deu-me (ou recusou-me)
tudo o que nela para mim tinha valor - pois essa atitude orgu-

Considerao Intennediria

355

lhosa tinha forosamente de aparecer aos olhos da religio de salvao como um desdm blasfematrio dos caminhos da vida e dos
destinos ordenados por Deus. E que nenhuma religio de redeno
sanciona positivamente a morte voluntria, que s as filosofias
glorificam.
Toda a <<cultura, quando vista assim, aparecia como uma sada,
por parte do homem, do ciclo da vida natural organicamente definido e, por isso mesmo, condenada, medida que progredisse, a uma
falta de sentido cada vez mais aniquiladora: a dedicao aos bens
culturais, porm, quanto mais foi transformada numa misso sagrada, numa <:<vocao, tanto mais passou a ser um absurdo apressar-se ao servio de objectivos sem valor e, alm disso, contraditrios
em si mesmos e antagnicos entre si.
Como lugar da imperfeio, da injustia. do sofrimento, do pecado, da efemeridade, da cultura necessariamente caiTegada de culpas
e condenada a tomar-se cada vez mais desprovida de sentido, medida que ~e fosse desenvolvendo e diferenciando
. o mundo. encarado de um ponto de vista puramente tico, no podia deixar de
aparecer, em todas essas instncias, igualmente frgil e depreciado
em relao ao postulado religioso que atribui um Sentido divino
sua existncia. A essa desvalorizao (uma consequncia do conflito entre reivindicao racional e realidade, entre tica racional e
valores em parte racionais, em parte irracionais, conflito esse que
parecia manifestar-se de modo cada vez mais spero e insolvel
sempre que se elaborava e reforava a singularidade especfica de
cada uma das esferas particulares existentes no mundo) reagiu necessidade de redeno de tal maneira que, quanto mais o pensamento sobre o sentido do mundo se tornou sistemtico, quanto
mais o prprio mundo passou a ser racionalizado na sua organizao exterior, quanto mais se sublimou a experincia consciente dos
seus contedos irracionais, tanto mais - num exacto paralelismo
com tudo isso
aquilo que constitua o contedo especfico do religioso comeou a tornar-se mais alheio ao mundo, mais estranho a
toda a vida organizada. E no foi s o pensamento terico, que desencantou o mundo. a conduzir por essa via, mas tambm, precisamente, a tentativa empreendida pela tica religiosa para racionalizar
o mundo em termos ticos prticos.

356

Max Weber

por fim, a busca de redeno, especificamente intelectualista,

mstica, sucumbiu tambm ela prpria, frente a essas tenses, hegemonia mundial da no-fraternidade. Por um lado, o seu carisma
at no era acessvel a todos. Representava, por isso, um aristocratismo mais alta potncia: um aristocratismo religioso da salvao.
E ademais, no selo de uma civilizao organizada racionalmente
para o trabalho profissional, pouco lugar restava ainda
fora das
camadas sociais sem preocupaes econmicas
para se cultivar
a prpria fraternidade acosmsta: levar a vida de Buda, de Jesus ou
de S. Francisco parece, nas condies tcnicas e sociais da civilzaraconal, algo condenado ao fracasso, quando visto meramente
do exterior.
No passado, as diversas ticas de redeno, cada qual com a sua
prpria maneira de rejeitar o mundo, intervieram, ento, nos mais
diferentes pontos desta escala construda de modo puramente racionaL Alm das numerosas circunstncias concretas de que isso dependeu. e que uma casustica terica no basta para determnar.
houve um elemento racional que desempenhou igualmente um papel nesse processo: a estrutura da teodiceia, por meio da qual a necessidade metafisica de encontrar, apesar de tudo, nessas tenses irremediveis um sentido comum reagiu tomada de conscincia de
que essas mesmas tenses existiam. Entre os trs tipos de teodiceia
que, na exposio introdutria, designamos como os nicos coerentes, o dualismo foi capaz de prestar servios nada insignificantes a
essa necessidade. A existncia, desde sempre e para sempre, de um
poder da luz, da verdade, da pureza e bondade e de um poder das
trevas, da mentira, da impureza e maldade, ao lado um do outro e
um contra o outro, era, afinal, apenas uma sistematizao directa do
pluralismo mgico dos espritos, com a sua separao entre espritos bons (teis) e maus (nocivos), estado que antecedeu a oposio
entre deuses e demnios. No Zoroastrismo, a religiosidade proftica que aplicou da maneira mais consequente essa concepo, o dualismo ligava-se directamente oposio mgica entre puro e
impuro, na qual foram integrados todas as virtudes e todos os vcios. O dualismo implica a renncia omnipotncia de um deus, o
qual encontrava, pelo contrrio, o seu limite na persistncia de um
poder divino oposto. E foi abandonado, de facto, pelos seus fiis ac-

Considerao lntem1edria

357

tuais (os parses), porque esse limite no foi suportado. Ao passo

que, na sua escatologia mais coerente, o universo do puro e do impuro
de cuja mistura saiu o frgil mundo emprico - voltou a
dividir-se para sempre em dois reinos sem relaes entre si, a esperana escatolgica mais modema atribui a vitria ao deus da pureza e da bondade, tal como o Cristianismo pe o Salvador a vencer
o Diabo. Esta forma mais inconsequente de dualismo a concepo
popular do Cu e do Inferno espalhada pelo mundo inteiro. Restabelece a soberania de Deus sobre o esprito do mal, que sua criatura, julgando assim ter salvo a omnipotncia divina, mas tem depois que sacrifcar - a bem ou a mal, de maneira confessa ou
encapotada
parte do amor divino; uma vez que este no de todo concilivel, se se mantiver a divina omniscincia, com a criao
dum poder do mal radical nem com o consentimento do pecado,
ainda para mais associados eternidade das penas do Inferno aplicadas a uma criatura finita do prprio Deus e por causa de pecados
finitos. Ento. a nica soluo coerente renunciar bondade divina. Foi o que fez, objectivamente e com toda a lgica. a crena na
predestinao. Reconhecer a impossibilidade de medir as determinaes de Deus pelas normas humanas significava renunciar, com
inclemente lucidez, a um sentido do mundo que fosse acessvel ao
entendimento humano. Essa renncia, portanto, punha igualmente
termo a toda a problemtica desse gnero. De resto, com esse grau
de coerncia, no pde ser suportada por muito tempo fora de um
crculo de virtuosismo exacerbado. Precisamente por exigir contrariamente crena na fora irracional da fatalidade
a aceitao
da destinao providencial - portanto, de algum modo racional dos condenados no s perdio, mas tambm ao mal; no obstante, exige igualmente a pena>>, ou seja, a aplicao de uma categoria tica aos condenados.
Do significado da crena na predestinao j se falou no primeiro estudo desta colectnea. Do dualismo zorostrico trataremos
mais tarde, e, a bem dizer, apenas sucintamente, posto que escasso o nmero dos seus fiis. Poder-se-ia omiti-to aqui por completo,
se a influncia exercida pelas concepes persas acerca do juzo final e pela sua doutrina dos demnios e dos anjos sobre o Judasmo
tardio no tivessem uma importncia histrica considervel.

358

Max Weber

A terceira forma de teodceia foi caracterstica da religiosidade

indiana de intelectuais, excelente tanto pela sua coerncia como
pelo extraordinrio trabalho metafsico: a coadunao da redeno
virtuosista do prprio indivduo pelas suas prprias foras com a
acessibilidade universal da salvao; conciliao do mais rgido repdio do mundo com uma tica social orgnica; e da contemplao,
enquanto suprema via da salvao, com uma tica intramundana da
vocao-profisso. para essa teodiceia que, doravante, nos vamos
voltar.

.. .. ... . -

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E!b. Fforestan Fernandes

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