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As trs idades da vida interior, R. Garrigou-Lagrange, O.P.

Maple Hill, KS, EUA.


2014

R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

Allan Lopes Dos Santos


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Maple Hill, KS, EUA.
2014

AS TRS IDADES
DA
VIDA INTERIOR
PRELDIO DA VIDA DO CU
(Tomo I)

Quinta edio

TRADUZIDO DA VERSO CASTELANA


DO
Pe. LEANDRO DE SESMA, O. F. M. CAP.
POR: ALLAN LOPES DOS SANTOS

EDICIONES PALABRA
-Madrid-

Allan Lopes Dos Santos


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Santa Me de DEUS
em sinal de gratido
e fiel obedincia

Allan Lopes Dos Santos


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2014
LAVS DEO!
De acordo com a LEI N 5.988, DE 14 DE DEZEMBRO DE 1973 no Ttulo II, Captulo
I de Das obras intelectuais protegidas: XII - as adaptaes, tradues e outras
transformaes de obras originrias, desde que, previamente autorizadas e no lhes
causando dano, se apresentarem como criao intelectual nova.
Assim, desde que fazendo meno ao tradutor desta obra, pode-se fazer livre
impresso e publicao em sites e blogs. E meu desejo que seja conhecido o grande
Pe. Garrigou-Lagrange, O.P., embora esteja esta traduo incompleta e apenas com o
prefcio.
In CHRISTO,
Allan L. Dos Santos.

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PREFCIO
INTRODUO
I. A NICA COISA NECESSRIA
II. A NICA COISA NECESSRIA EM NOSSA POCA
III. OBJETO DESTA OBRA
IV. O OBJETO DA TEOLOGIA ASCTICA E MSTICA
IV. O OBJETO DA TEOLOGIA ASCTICA E MSTICA
V. O MTODO DA TEOLOGIA ASCTICA E MSTICA
VI. COMO CONCEBER A DISTINO E AS RELAES ENTRE A ASCTICA E A
MSTICA
VII. DIVISO DESTA OBRA

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LAVS DEO!
De acordo com a LEI N 5.988, DE 14 DE DEZEMBRO DE 1973 no Ttulo II, Captulo
I de Das obras intelectuais protegidas: XII - as adaptaes, tradues e outras
transformaes de obras originrias, desde que, previamente autorizadas e no lhes
causando dano, se apresentarem como criao intelectual nova.
Assim, desde que fazendo meno ao tradutor desta obra, pode-se fazer livre
impresso e publicao em sites e blogs. E meu desejo que seja conhecido o grande
Pe. Garrigou-Lagrange, O.P., embora esteja esta traduo incompleta e apenas com o
prefcio.
In CHRISTO,
Allan L. Dos Santos.

Allan Lopes Dos Santos


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2014

PREFCIO
Esta obra quer ser o resumo de um curso de ascese e mstica que temos realizado
durante vinte anos na faculdade de Teologia do Anglico de Roma. Resumimos nela,
da maneira mais simples e clara possvel, o estudo do tema j tratado por ns em duas
obras diferentes. Que so: Perfeio crist e contemplao, 1923, e O Amor de DEUS e a
Cruz de JESUS, 1929. Reunimos nesse livro os estudos anteriores em uma sntese na
qual as diversas partes se equilibram e se esclarecem mutuamente. Seguindo o
conselho de vrios amigos, eliminamos desta exposio as discusses sobre as quais
no era necessrio escrever outra vez. Assim esta obra se encontra ao alcance de todas
as almas que cultivam a vida interior.
A razo de no t-la dado [ obra] a forma e modalidade de um manual, porque no
se trata aqui de acumular conhecimentos, como se faz as vezes nas pesadas tarefas
escolares, mas de formar o esprito, proporcionando-lhe slidos princpios e a arte de
saber manej-los e fazer as aplicaes que deles derivam, e p-lo assim em disposio
de julgar por sim mesmo os problemas que se lhe forem aparecendo. Tal o conceito
que, em outros tempos, se tinha das humanidades; enquanto hoje, e isto com
demasiada frequncia, se pretende transformar as inteligncias em manuais e
repertrios, ou tambm em colees de opinies e expedientes, mas sem a menor
preocupao por suas causas, razes e consequncias, bem profundas as vezes.
Alm disso, as questes de espiritualidade, pelo fato de encontrar-se entre as mais
vitais e as vezes entre as mais secretas e escondidas, no podem ser facilmente
resumidas nos limites de um manual, ou, para dizer de uma vez, existe, em fazer isso,
um grande perigo: o ser superficial, ao querer classificar materialmente as coisas, e o
sobrepujar com um mecanismo artificial o profundo dinamismo da vida da graa, das
virtudes infusas e dos dons. Por isso os grandes espiritualistas nunca expuseram seu
pensamento sob esta forma esquemtica, que corre o risco de apresentar-nos um
esqueleto no lugar onde pretendamos encontrar a vida.
Nestas questes temos seguido principalmente a trs doutores da Igreja que delas
tratam, cada uma sua maneira: Santo Toms, So Joo da Cruz e So Francisco de
Sales. Guiados pelos princpios teolgicos de Santo Toms temos procurado captar o
mais frequente e tradicional da doutrina do autor da Noite Escura, e do Tratado do
amor de DEUS de So Francisco de Sales

Assim vemos confirmada nossa opinio acerca da contemplao infusa dos mistrios
da f, estando cada dia mais convencidos de que a dita contemplao se encontra
dentro do caminho normal da santidade, e moralmente necessria para a obteno
da total perfeio da vida crist. Em algumas almas mais avanadas esta contemplao
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infusa no se mostra todavia como um estado normal, mas, de vez em quando, como
um ato transitrio, que, nos intervalos, se mantm mais ou menos latente, embora
esteja iluminando toda a sua vida. No entanto, se essas almas so generosas e dceis
ao ESPRITO SANTO, fiis orao e ao recolhimento interior, sua f vai se tornando
dia a dia mais contemplativa, penetrante e saborosa, e governa suas aes fazendo-as
mais e mais fecundas. Nesse sentido, mantemos e expomos aqui o que nos parece ser
a doutrina tradicional e hoje se ensina cada vez com maior unanimidade: sendo, como
, preldio normal da viso beatfica, a contemplao infusa dos mistrios da f ,
mediante a docilidade ao Esprito, orao e cruz, acessvel a todas as almas que
vivem fervorosa vida interior.

Igualmente cremos que, segundo a doutrina dos principais doutores espirituais,


sobretudo de So Joo da Cruz, h um grau de perfeio a que no possvel chegar
sem a purificao propriamente dita, que um estado mstico. Cremos que tal a
doutrina lmpida e clara de So Joo da Cruz, quando nos fala da purgao passiva,
exposta principalmente em estes dois textos, que so primordiais, da Noite Escura, 1.
I, c. VIII: A (purificao) sensitiva comum e acontece a muitos, e estes so os
Principiantes; e ibidem, 1. 1, c. XVI: Saiu a alma a comear o caminho e via dos
espritos, que o dos aproveitadores e aproveitados, que, por outro nome,
chamavam via iluminativa ou de contemplao infusa, com a qual DEUS, por si
mesmo, anda apascentando e reconstruindo a alma, sem argumentao ou ajuda ativa
da mesma.

Alm disso, nunca dissemos, como foi atribudo a ns, que: O estado de
contemplao infusa propriamente dita seja a nica via normal para chegar perfeio
da caridade. Com efeito, esta contemplao no comea naturalmente, mas sim com
a purificao passiva dos sentidos, ou, segundo So Joo da Cruz, o princpio da via
iluminativa, tal como ele a descreve. Muitas almas caminham, pois, pela via normal
da santidade sem haver, todavia, recebido a graa da contemplao infusa
propriamente dita; mas a dita contemplao se encontra dentro do caminho normal
da santidade, ainda que no mais alto dele.

Sem estar totalmente de acordo conosco, um telogo contemporneo, professor de


teologia asctica e mstica na Universidade Gregoriana escrevia, a propsito de nosso
livro Perfeio Crist e Contemplao, e da obra do Padre Joret, O.P., A
contemplao mstica segundo Santo Toms de Aquino: Que esta doutrina possua
notvel estrutura arquitetnica e magnfico desenvolvimento; que v ressaltar
esplendidamente a riqueza espiritual da teologia dominicana na forma definitiva que
lhe deram, nos sculo XVI e XVII os ilustres intrpretes de Santo Toms como
Cayetano, Baez (de Artazubiaga) e Juan de Santo Toms; que a sntese assim
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apresentada agrupe, em perfeita e harmnica unidade, considervel conjunto de
doutrinas e experincias da tradio catlica; que nos faa apreciar em seu devido
valor muitas das pginas mais belas de nossos grandes contemplativos, coisa que
ningum pode negar1.
Ns no dizemos que o estado de contemplao infusa seja o nico caminho normal
da santidade, mas sim que est no (ponto) mais alto da via normal da santidade, e na
presente obra queremos demonstrar que h um grau de perfeio e, tambm, de vida
de reparao que inacessvel se no atravs da purificao passiva propriamente dita
dos sentidos e do esprito, como estado caracterizado e bem definido. Nisto, nos
distanciamos do Pe. Guilbert, crendo seguir a doutrina tradicional dos principais
mestres espirituais, sobretudo de So Joo da Cruz, quando trata da necessidade das
duas purificaes passivas, necessrias para fazer desaparecer os defeitos dos
principiantes e dos avanados (cf. Noite Escura, 1. I, c. VIII, IX: 1. II, c. II, III, IV). As
penas exteriores so, sem dvida, grandes meios de purificao; mas sem a purificao
passiva propriamente dita, a alma no chega perfeio que seria de desejar. So Joo
da Cruz, ibid., diz que se esta purificao no se sofre seno por intervalos, no h
maneira de chegar s alturas s que a alma poderia alcanar.
O autor destas linhas se apressa em dizer que nesta sntese nem tudo possui igual
valor nem se impe com a mesma autoridade. Afirma que, exceto as verdades de f e
das concluses teolgicas comumente recebidas, que representam aquilo que h de
mais certo na cincia teolgica, o que decidimos apoiando-nos na autoridade de Santo
Toms e de seus mais comentaristas no se impe a nossa adeso, nem convence, na
medida dos princpios que lhe servem de fundamento. Sem dvida difcil separar
desta sntese qualquer elemento, seja qual for sua importncia, sem por em perigo sua
solidez e harmonia.
claro que temos dado um grande passo para chegar a um acordo, pelo fato de que
alguns dos crticos mais autorizados tm reconhecido nesta doutrina notvel
estrutura arquitetnica e magnfico desenvolvimento.
O Congresso Carmelitano de Madrid, no ano de 1923, cujas concluses foram
publicadas na revisa O Monte Carmelo, de Burgos, em maio do mesmo ano,
reconhecia a verdade destas duas importantes concluses sobre a contemplao infusa
(Tema V): O estado contemplao se caracteriza pelo domnio progressivo dos dons
P. J. DF GUIBERT, S. J., "Revue d'Asctique et Mystique", julho, 1924, p. 294. Veja tambm a obra do
mesmo autor: Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma, 1937, pp. 374-389. Em no poucas coisas
o Pe. De Guilbert est de acordo conosco quando diz, ibid., p. 381: "Licet videantur anim generos
ordinarie ad perfectionem revera non pervenire quin eis Deus concesserit aliquos tactus seu breves participaciones
gratiarum illarum qu constituunt contemplationem proprie infusam, via tamen seu status contemplationis
infus non est unica via normalis ad caritatis perfectionem; ideoque possunt anima ad quemlibet sanctitatis
gradum ascendere quin hac via habituali modo incedant."
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do ESPRITO SANTO e pelo modo sobre-humano como se praticam todas as boas
aes. Como as virtudes encontram sua perfeio ltima nos dons, e estas encontram
sua perfeita atualizao na contemplao, resulta que esta o caminho ordinrio da
santidade e das virtudes habitualmente heroicas.
Em seu Compndio de Teologia Asctica e Mstica, de 1928, M. Tanquerey, sulpiciano,
adere a esta doutrina quando escreve (no. 1564): A contemplao infusa, considerada
independentemente dos fenmenos msticos extraordinrios que s vezes a acompanham, nada
tem de milagrosa ou anormal, mas provm de duas causas: do desenvolvimento ou formao de
nosso organismo sobrenatural, especialmente dos dons do ESPRITO SANTO, e de uma graa
operante que em si nada tem de milagrosa... Esta doutrina seguramente a doutrina tradicional
tal como se encontra nos autores msticos, desde Clemente de Alexandria at So Francisco de
Sales. Quase todos estes autores consideram a contemplao como a coroao natural da vida
crist (Ibid., no. 1566).
Nesse mesmo sentido se pode citar o que diz Santo Incio de Loyola em uma carta,
que todos conhecem, escrita a So Francisco de Borja (Roma, 1548): Sem estes dons
(impresses e iluminaes divinas), todos os nossos pensamentos, palavras e obras
so imperfeitos, frios e turvos; devemos, pois, ter grande desejo destes dons para que
aqueles sejam justos, fervorosos e transparentes, para maior servio de DEUS. Em
1924, o Pe. Luis Peeters, S. J., em um interessante estudo: Rumo divina unio, pelos
exerccios de Santo Incio, c. VIII (Musaeum Lessianum, Brujas), escrevia: Que pensa
o autor dos exerccios sobre a vocao universal ao estado mstico? Impossvel admitir
que a considere como uma exceo quase anormal... Conhecida sua otimista
confiana na divina generosidade: So poucos os que suspeitam que coisas DEUS no
faria neles, se no lhe opuserem obstculo. E certo; to grande a humana fraqueza,
que s uns poucos escolhidos, particularmente generosos, aceitam as temveis
exigncias da graa. O herosmo nunca foi, nem o ser, coisa comum, e a santidade
no se concebe sem herosmo...
No decorrer de todo o livro dos Exerccios, com insistncia que revela profundo
convencimento, oferece a seus generosos discpulos esperanas ilimitadas das divinas
comunicaes, a possibilidade de chegar a DEUS, de saborear a suavidade da
divindade, de entrar em imediata comunicao com o Senhor. Quanto a alma, di, se
aproxima mais de DEUS e generosa com Ele, mais apta se torna para receber em
abundncia as graas e os dons espirituais... E ainda mais. As graas da orao no
s lhes parecem desejadas, mas consideradas hipoteticamente necessrias para chegar
notvel santidade, sobretudo nos homens apostlicos 2. No possvel dizer isso
com mais clareza.

O P. Peeters repete os mesmos conceitos na segunda edio de sua obra, de 1931, p.. 216-221.

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E isto o que pretendemos mostrar na presente obra. A cada dia a unanimidade sobre
estas questes fundamentais maior, e com frequncia mais real do que parece.
Alguns telogos profissionais como ns consideram a vida da graa, semente da
glria, em si mesma, para poder apontar qual deve ser o pleno desenvolvimento
normal das virtudes infusas e dos dons; a disposio prxima para receber
imediatamente a viso beatfica, sem passar pelo purgatrio, encontra-se em uma
alma totalmente purificada, que soube tirar proveito das provaes da vida, e qual
nada resta por expiar depois da morte. Da resulta que, em princpio, por direito, a
contemplao infusa est dentro do caminho normal da santidade, embora aconteam
excees que nascem seja do temperamento individual, ou tambm de profisses
absorventes, de um ambiente pouco favorvel, etc3.
Em muitas ocasies fala do chamamento geral das almas interiores s guas vivas da
orao, e em outros textos fala de casos particulares. E assim [ele] diz no Caminho de
Perfeio, captulo XX: Parece que me contradigo neste captulo depois do que havia
dito, porque quando consolava as [almas] que no chegavam at aqui, disse que o
Senhor tinha diferentes caminhos por onde iam a ele, assim como havia muitas
moradas. Assim, torno a diz-lo agora... E mantm o princpio do chamamento geral,
que explica de novo dizendo: Porque, como entendeu sua Majestade nossa fraqueza,
agiu como DEUS que . Mas no digo: por este caminho venham uns e por este outros;
antes foi to grande sua misericrdia, que a ningum impediu que viesse a esta fonte
de vida para beber... Certamente que ele no probe a ningum, antes ele nos chama
publicamente em alta voz (JESUS, posto de p no templo disse em voz alta: Se algum
tiver sede, venha a mim e beba, Joo, 8, 37). Dessa forma, irms, no tenhais medo
nem morrais de sede neste caminho... E assim, segui meu conselho e no fiqueis pelo
caminho, mas luteis como fortes at morrer na batalha, pois no estais aqui para outra
coisa seno lutar. As restries postas por Santa Teresa no se referem ao
chamamento geral e distante, mas sim ao ntimo e prximo, como j explicamos em
Perfection chrtiene et contemplation t. II, PP. 459-462, 463 e ss.
Outros autores, atendo-se principalmente nos fatos, ou nas almas individuais que
vivem na vida da graa, concluem que h almas de vida interior, verdadeiramente
generosas, que nunca chegam a esse nvel, que, apesar disso, o pleno
desenvolvimento normal da graa habitual, das virtudes infusas e dos dons.
Enfim, a teologia espiritual deve, como qualquer outra cincia, considerar a vida
interior em si mesma, e no nessa ou naquela alma individual, nessas ou naquelas
circunstncias, desfavorveis muitas vezes. Apesar de existirem carvalhos mal
formados, isso no quer dizer que o carvalho no seja uma rvore vigorosa e de belas
linhas. A teologia espiritual, ainda se dando conta das excees que podem ser
Esta distino explica, segundo nossa maneira de ver, certas contradies aparentes de Santa Teresa,
que ela mesma fez ressaltar, dizendo que no so reais.
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explicadas por esta ou aquela circunstncia, deve buscar, sobretudo, estabelecer as leis
superiores que regem o normal e total desenvolvimento da vida da graa considerada
em si mesma, e apontar quais so as disposies prximas para que uma alma
totalmente purificada goze ou receba imediatamente a viso beatfica.
Sendo o purgatrio um castigo, supe uma falta que poderamos evitar, ou ao menos
expiar, antes da morte, aceitando com resignao os sofrimentos da vida presente. A
questo que aqui tratamos a de apontar qual o caminho normal da santidade, ou
de uma perfeio tal que nos permita que nos permita entrar no cu imediatamente
aps a morte. Deste ponto de vista, temos que considerar a vida de graa enquanto
semente da vida eterna, e assim, a idia precisa de vida eterna, o trmino de nossa
corrida, a que nos iluminar nesta questo. Um movimento no se especifica por seu
ponto de partida, nem pelos obstculos que lhe aparecem aos ps, mas pelo fim ao
qual se dirige. Do mesmo modo, a vida de graa de define pela vida eterna da qual
semente e princpio, da que se pode concluir que a disposio prxima e perfeita para
entrar na imediata posse da viso beatfica, se encontra dentro do caminho normal da
santidade.
Nas pginas seguintes insistimos muito mais nos princpios geralmente recebidos na
teologia, demonstrando seu valor em si mesmos e em suas consequncias, que a
respeito da multido de opinies expressas por autores, muitas vezes de categoria
inferior, sobre este ou aquele ponto particular. No faltam obras recentes, indicadas
em outro lugar, que mencionam detalhadamente tais opinies; ns nos propusemos
outra coisa, e esta a razo de no citar seno os autores mais ilustres. O dirigir-se
constantemente ao que constitui os fundamentos de sua doutrina, cremos que sem
dvida o mais importante e necessrio para a formao do esprito, cuja educao nos
interessa. Nunca o secundrio deve fazer esquece o principal, por isso a complexidade
de certas questes no deve nos fazer perder de vista os grandes princpios diretivos
que iluminam todas as questes de espiritualidade. necessrio, sobretudo, no
contentar-se com citar estes princpios como se se tratasse de lugares-comuns, mas sim
examin-los a fundo e voltar frequentemente sobre ele para compreend-los mais
perfeitamente.
Sem dvida que um se expe assim a repetir-se as vezes, mas aqueles que, acima das
opinies passageiras que tm estado em voga durante alguns anos, vo em busca da
verdadeira cincia teolgica, sabem que esta eminentemente uma sabedoria; que se
preocupa no tanto em deduzir concluses que tenham ares de novidade, mas sim,
ainda mais, que essas relaes formem perfeita unio com idnticos princpios
superiores, como as arestas com o vrtice de 1,2 pirmide. Em tal caso, o relembrar, a
propsito de uma ou outra questo, o princpio fundamental da sntese total, no
tanto uma repetio, como uma maneira de aproximar-se da contemplao circular; a
qual, diz Santo Toms (II, II, q. 180, a. 6), retorna constantemente mesma Verdade
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ilustre, para melhor captar seus detalhes e consequncias, e, como o voo da ave,
descreve muitas vezes o mesmo crculo ao redor do mesmo lugar. Este centro, da
mesma forma que o vrtice da pirmide, , sua maneira, smbolo do nico instante
da imvel eternidade que coincide com todos os sucessivos instantes do tempo que
passa e se desliza. Se [o leitor] tem isso em conta, facilmente nos perdoar que
tenhamos que voltar repetidas vezes aos mesmos temas ou motivos que criam o
encanto, a unidade e a grandeza da teologia espiritual.

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INTRODUO
I. O nico necessrio. - II. A questo do nico necessrio em nossa poca. - III. Objeto
desta obra. - IV. Objeto da teologia asctica e mstica. - V. Mtodo da teologia e mstica.
- VI. Como compreender a distino entre a asctica e a mstica. - VII. Diviso desta
obra.
Temo-nos proposto nesta obra fazer a sntese de outras duas anteriores: Perfeccin
cristiana y contemplacin, El amor de Dios y la Cruz de Jess; nas que estudamos,
conduzidos pelos princpios de Santo Toms, os principais problemas da vida
espiritual e em particular um que tema apresentado de forma mais explcita nestes
ltimos anos: A contemplao infusa dos mistrios da f e a unio com DEUS que dela
resulta, uma graa extraordinria, ou se encontra, pelo contrrio, adornada na via
normal da santidade?
Quisramos voltar a tratar neste livro destas questes de uma maneira mais simples e
por sua vez mais elevada, com a perspectiva necessria para compreender melhor a
subordinao que todos os assuntos da vida interior guardam unio com DEUS.
Para conseguir este fim, consideramos em primeiro lugar os fundamentos da vida
interior; depois a separao dos obstculos, o progresso da alma da alma purificada e
esclarecida pela luz do ESPRITO SANTO, a docilidade que ela deve mostrar com este
Divino ESPRITO, e finalmente a unio com DEUS, as quais conduzem esta
docilidade, o esprito de orao e a cruz levada com pacincia, agradecimento e amor.
Ao modo de introduo, recordemos sumariamente em que consiste a nica coisa
necessria a todo cristo, e a forma como esta questo se estabelece urgentemente no
momento presente.

I. A NICA COISA NECESSRIA


A vida interior, como qualquer um pode facilmente compreend-lo, uma forma
elevada da conversa ntima que cada um tem consigo mesmo, enquanto se concentra
em si, ainda que seja no meio do tumulto das ruas de uma grande cidade. Desde o
momento que cesse de conversar com seus semelhantes, o homem conversa
interiormente consigo mesmo acerca de qualquer questo que o preocupa. Esta
conversa varia muito segundo as diversas pocas da vida; a do ancio no a mesma
que a de um jovem; tambm muito diferente segundo o qual o homem seja bom ou
mau.
Enquanto o homem busca com seriedade a verdade e o bem, esta conversa ntima
consigo mesmo tende a converter-se em uma conversa com DEUS, e pouco a pouco,
em vez de buscar-se em todas as coisas a si mesmo, no lugar de tender, consciente ou
inconscientemente, a construir-se o centro de tudo que h, tende a busca a DEUS em
tudo e substituir o egosmo pelo amor de DEUS e pelo amor das almas em DEUS. E
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esta precisamente a vida interior; ningum que descure com sinceridade deixar de
reconhecer que assim o .
A nica coisa necessria de que falava JESUS4 a Marta e Maria consistem em dar
ouvidos palavra de DEUS e em viver segundo ela.
A vida interior assim compreendida em ns algo muito mais profundo e necessrio
que a vida intelectual ou o cultivo das cincias, mais que a vida artstica e a literria,
mais que a vida social e poltica. No difcil, infelizmente, encontrar com grandes
sbios, matemticos, fsicos, astrnomos, que no possuem em si nenhuma vida
interior, estes se entregam aos estudos da cincia como se DEUS no existisse; em seus
momentos de concentrao no conversam de maneira alguma com ELE. Eles no tm
nos momentos de solido, nenhuma conversa ntima com Ele. Suas vidas parecem,
sob certos aspectos, ser a procura da verdade e do bem em certo domnio mais ou
menos restrito, mas elas so to mescladas de amor-prprio e de orgulho intelectual,
que nos perguntamos se daro frutos para a eternidade. Muitos artistas, literatos e
polticos no ultrapassam esse nvel de atividade puramente humana que , em suma,
exterior e superficial. Poder-se-ia afirmar que o fundo de suas almas vive de um bem
superior a eles mesmos? A resposta parece negativa.
Isso demonstra que a vida interior, ou a vida da alma com DEUS, h de ser chamada
com toda razo a nica coisa necessria, pois atravs dela que tendemos para o nosso
fim ltimo, e por ela nos assegurada nossa salvao, a qual no se deve separar muito
da progressiva santificao, porque esta a prpria via da salvao.
Pode-se dizer que muitos pensam assim: no fim das contas, basta com que eu me salve;
e no necessrio ser um santo. Que no seja necessrio ser um santo que realize
milagres, e cuja santidade seja oficialmente reconhecida pela Igreja, o que evidente;
mas para ir ao cu preciso empreender o caminho da salvao, e este no outro que
o prprio caminho da santidade: Ningum entra no cu sem essa santidade que
consiste em estar puro de toda falta; toda falta, mesmo venial, deve ser apagada, e a
pena devida ao pecado deve ser suportada ou remitida, para que uma alma goze para
sempre da viso de DEUS, O veja como Ele se v e O ame como ELE se ama. Se uma
alma entrasse no cu antes da remisso total de suas faltas, no poderia ficar l, e ela
mesma espontaneamente se precipitaria no purgatrio para ser purificada.
A vida interior do justo que tende para DEUS e que vive dELE s certamente a nica
coisa necessria; para ser santo no necessrio o ter recebido uma cultura intelectual
ou possuir uma grande atividade exterior; basta viver profundamente de DEUS. Isto
o que observamos entre os santos da Igreja primitiva, muitos dos quais eram gente
humilde e at escravos; isto o que vemos em um So Francisco, em um So Bento
Jos Labre, em um Cura dArs e em tantos outros.

Luc, X, 42.

Allan Lopes Dos Santos


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Todos compreenderam profundamente esta palavra do Salvador: De que serve ao
homem ganhar o universo se ele vem a perder sua alma? (Mt. XVI, 26). Se se
sacrificam tantas coisas para salvar a vida do corpo, que no final h de morrer, que
no deveramos sacrificar para salvar a vida da alma, que deve durar eternamente? O
homem no deve amar mais a alma do que o corpo? Que dar um homem em troca
de sua alma?, acrescenta o Salvador (ibid.). Unum est necessarium, diz tambm JESUS
(Luc X, 42): uma s coisa necessria, escutar a palavra de DEUS e viver segundo ela
para salvar a alma. Est a a melhor parte, que no poderia ser tirada da alma fiel,
ainda que ela perdesse todo o resto.

II. A NICA COISA NECESSRIA EM NOSSA POCA


O que acabamos de expor verdade em todos os tempos, mas a questo da vida
interior se estabelece, hoje, de uma maneira mais urgente que em outras pocas menos
turvas que a nossa.
A razo que muitos homens tem se afastado de DEUS e mais, planejam organizar a
vida intelectual e a vida social sem ELE. Em consequncia, os grandes problemas que
sempre tem preocupado a humanidade tem tido um novo rumo, trgico s vezes.
Querer prescindir de DEUS causa primeira e fim ltimo, conduz ao abismo; e no
somente conduz ao abismo, seno que tambm misria fsica e moral que pior que
o nada. Em consequncia, os grandes problemas se agravam at a exasperao; e no
podemos compreender minimamente que imprescindvel estabelecer novamente o
problema religioso e estabelec-lo desde seus princpios, suas razes. Uma ou outra:
ou um se pronuncia por DEUS ou contra DEUS; este o problema da vida interior em
sua essncia mesma. Qui non est mecum, contra me est, disse o Salvador (Mat., XII,
30).
assim como as grandes tendncias modernas, cientficas ou sociais, apesar dos
conflitos surgidos entre elas, e apesar dos seus contrrios desgnios, representantes,
convergem, queira-se ou no, at a questo fundamental das relaes ntimas do
homem com DEUS.
A este resultado se chega atravs de mltiplos desvios. Quando o homem no quer
submeter-se aos seus graves deveres religiosos para com Aquele que o criou e seu
Fim ltimo, e sendo-lhe, de certa maneira, impossvel prescindir da religio, se cria
uma religio a seu capricho e desejo; pe, por exemplo, sua religio na cincia, ou no
culto da justia social, ou em qualquer ideal humano que acaba por considerar como
uma religio, ou uma mstica que substitui o ideal superior que abandonou. Volta
desta maneira a espada da Realidade suprema, e se estabelece uma multido de
problemas, aos quais no possvel encontrar uma soluo seno voltando-se ao
problema fundamental das relaes ntimas da alma com DEUS.

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Qualquer um j ouviu muitas vezes dizer acerca disto em nossos dias, a cincia
pretende passar a ser uma religio; desta maneira o socialismo e o comunismo
pretendem ser uma moral cientfica e se apresentam como um culto apaixonado da
justia. E por esse caminho se esforam em cativar os espritos e os coraes.
um fato, no momento presente, que o sbio moderno rende culto escrupuloso ao
mtodo cientfico, de tal forma que parece mais interessado pelo mtodo que pela
verdade mesma; se dedicasse semelhante cautela e ateno sua vida interior, logo
chegaria a ser um santo. Mas com frequncia esta religio da cincia se ordena melhor
exaltao do homem que ao Amor de DEUS. Da mesma maneira h de se dizer da
atividade social, particularmente tal como se manifesta no socialismo e no
comunismo; j que se inspira em uma mstica que pretende aspirar a uma
transfigurao do homem, negando s vezes, da maneira mais absoluta, os direitos de
DEUS.
Isso equivale a dizer que no fundo de todo grande problema se encontra esta grande
questo das relaes do homem com DEUS. E no h termo mdio; h que decidir-se
em favor ou contra. Nossa poca um exemplo evidente. A crise econmica mundial
do tempo presente nos d a entender o que os homens podem quando ho querido
prescindir-se de DEUS.
Quando pretendem prescindir-se de DEUS, o que essencial na vida desprezado. Se
a religio no essencial como algo a ser levado a srio, tem de se buscar em outra
coisa algo que seja srio e fundamental. E se o encontra, ou, se pretende encontr-lo
na cincia ou na atividade social. Pretendendo-se realizar atividades aos moldes e
sentidos religiosos na investigao da verdade cientfica ou no estabelecimento da
justia entre as classes e os povos. E depois de algumas consideraes vem a dar-se
em conta de que se terminou numa imensa catstrofe; e que as relaes entre os
indivduos e os problemas so cada dia mais difceis, ou mesmo impossveis. uma
coisa evidente, como o disseram Santo Agostinho e Santo Toms5, que os mesmos bens
materiais, diferena dos espirituais, no podem pertencer integralmente a muitos ao
mesmo tempo. Uma casa, um campo no podem simultaneamente pertencer em sua
totalidade a muitos homens, nem o mesmo territrio a diferentes povos. Da que o
terrvel conflito de interesses quando os homens pem, apaixonadamente, seu ltimo
fim nestes bens inferiores.
Pelo contrrio, gostava de repetir Santo Agostinho, os mesmos bens espirituais podem
pertencer simultnea e integralmente a todos e a cada um. Sem diminuir ou perder,
podemos possuir reciprocamente, em sua totalidade, a mesma verdade, a mesma
virtude e ao mesmo DEUS. Por isso nos disse Nosso Senhor: Buscai primeiramente o
Reino de DEUS e a Sua justia, e todas as outras coisas se vos acrescentaro (Mt VI,
33).

Cf. SANTO TOMS, I, II, q. 28, a. 4, ad 2; III, q. 23, a. 1, ad 3.

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E no dar ouvidos a esta lio trabalhar para a prpria runa. Assim se verifica mais
uma vez a palavra do Salmo CXXVI, 1: Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum
laboraverunt qui aedificant eam; nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui
custodit eam, se DEUS no edifica a casa, em vo trabalharo os que a edificam; se
DEUS no guarda a cidade, em vo vigia a sentinela.
Se o que h de essencial e srio na vida se despreza, se deixa de inspirar em nossos
deveres para com DEUS e somente nos impulsiona atividade cientfica ou social; se
o homem se busca constantemente a si mesmo em vez de buscar a DEUS que o seu
fim ltimo, ento os fatos no tardam em demonstrar-lhe que se adentrou num
caminho impossvel que conduz no somente ao nada, mas tambm misria e a um
caos insuportvel. necessrio voltar a esta palavra do Salvador: O que no est
Comigo est contra Mim; e o que no recolhe Comigo, dispersa (Mt, XII, 20). Os fatos
o confirmam.
Conclui-se que a religio no pode dar uma resposta eficaz, verdadeiramente realista,
aos grandes problemas atuais, enquanto no for uma religio profundamente vivida;
a qual no pode fazer uma religio superficial e medocre, consistente em algumas
oraes vocais e em algumas cerimnias onde a arte religiosa teria mais lugar que a
verdadeira piedade. Portanto, no existe religio profundamente vivida sem esta
particular vida interior ou desse dilogo ntimo e frequente, no somente consigo
mesmo, seno com DEUS.
Isto o que ensinam as ltimas encclicas de S. S. Pio XI. Para responder s aspiraes
gerais dos povos, naquilo que tm de bom; para as aspiraes a justia e a caridade
entre os indivduos, as classes e os povos, o Pastor supremo escreveu suas Encclicas
sobre CRISTO Rei, sobre sua influncia santificadora em todo Seu Corpo Mstico,
sobre a famlia, sobre a santidade do matrimnio cristo, sobre as questes sociais,
sobre a necessidade da reparao, sobre as misses. Em todas elas se trata do reinado
de CRISTO na humanidade. Do que disse, conclui-se que para que conserve a
preeminncia que deve guardar sobre a atividade cientfica e sobre a atividade social,
a religio, a vida interior, deve ser profunda, deve ser uma verdadeira unio com
DEUS. Isto absolutamente necessrio.

III. OBJETO DESTA OBRA


Como trataremos aqui da vida interior? No pensamos ocupar-nos na forma tcnica
de muitas questes que largamente expem os telogos sobre a graa santificante e as
virtudes infusas. Temo-las como certas e somente faremos delas meno na medida
necessria para compreender o que a vida espiritual.
Nosso objetivo convidar as almas a fazerem-se mais interiores e recnditas e a
aspirar unio com DEUS. Para conseguir isto preciso evitar dois perigos.

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Com frequncia o esprito que anima a investigao, inclusive nestas matrias, se
demora em detalhes de forma tal que o pensamento fica afastado da contemplao
das coisas divinas. A maior parte das almas interiores no tem necessidade de muitas
dessas investigaes indispensveis ao telogo; para compreend-las lhes seria
preciso a iniciao filosfica que no possuem, e que em certo sentido as impediria, j
que instintivamente e por outra via elas voam bem mais alto, como So Francisco de
Assis que via como algo estranho, nos cursos de filosofia de seus religiosos, ocuparem
estes em demonstrar a existncia de DEUS. Hoje, a especializao s vezes exagerada
dos estudos faz com que muitas inteligncias fiquem privadas da viso de conjunto
necessria para julgar retamente as coisas, inclusive daquelas que caem dentro de sua
especialidade, e que no captam nelas as relaes que guardam com as demais. O culto
do detalhe no deve fazer perder de vista o conjunto. No lugar de espiritualizar-se, o
que assim procedera se materializaria, e com pretexto de cincia exata e minuciosa, se
afastaria da verdadeira vida interior e da alta sabedoria crist.
De outra maneira, muitas obras populares em matria religiosa e no poucos em livros
de piedade carecem de slido fundamento doutrinal. Estas obras populares, em razo
da simplificao um tanto material a que est submetida, evita com frequncia o
exame de certos problemas fundamentais e difceis, donde precisamente brotaria a
luz, talvez a luz essencial.
A fim de evitar estes dois perigos extremos, seguiremos ns o caminho indicado por
Santo Toms que no foi um escritor popular e que e ser o grande clssico da
teologia. Acertou a elevar-se da sabia complexidade de suas primeiras obras, e das
Questes disputadas excelsa simplicidade dos mais formosos e belos artigos da
Suma Teolgica. E to bem soube elevar-se que, ao fim de sua vida, absorto na alta
contemplao, no pode ditar o fim da Suma Teolgica, porque no lhe era possvel
descer complexidade de questes e de artigos que inclusive desejava compor.
A demora nos detalhes e a simplificao superficial afastam da contemplao crist,
cada uma a sua maneira, e esta se eleva acima destes desvios como um alto cume at
ao qual tendem as almas de orao.

IV. O OBJETO DA TEOLOGIA ASCTICA E MSTICA


Deixa-se de ver, pelas matrias de que se deve tratar, que a teologia asctica e mstica
uma ramificao ou parte da Teologia; uma aplicao da teologia conduo e
direo das almas. H de caminhar, pois guiada pela luz da Revelao, a nica que
ensina a conhecer em que consiste a vida da graa e a unio sobrenatural da alma com
DEUS.
Esta parte da teologia sobretudo um desenvolvimento, um progresso do tratado do
amor de DEUS e de dons do ESPRITO SANTO, que tem por fim expor as aplicaes

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que deles derivam e conduzir as almas divina unio6. De igual modo, a casustica ,
em terreno menos elevado, uma aplicao da teologia moral para discernir
praticamente o que obrigatrio sob pena de pecado mortal ou venial. A teologia no
deve tratar somente dos pecados que se devem evitar, mas tambm das virtudes que
se deve praticar, e da docilidade em seguir as inspiraes do ESPRITO SANTO. Sob
este aspecto, suas aplicaes se chamam ascese e mstica.
A ascese trata sobre tudo da mortificao dos vcios ou defeitos, e da prtica das
virtudes. A mstica ocupa principalmente da docilidade ao ESPRITO SANTO, da
contemplao infusa dos mistrios da f, da unio com DEUS que a esta segue, e
tambm das graas extraordinrias, como as vises e revelaes que acompanham as
vezes a contemplao infusa7.
Acerca da questo de saber se a ascese se subordina essencialmente mstica, a
examinaremos perguntando-nos se a contemplao infusa dos mistrios da f e a
unio com DEUS que dela procede, uma graa em si extraordinria, como as vises
e as revelaes; ou se no melhor, nos perfeitos, o exerccio elevado, mas normal, dos
dons do ESPRITO SANTO que esto em todos os justos. A resposta a esta questo,
largamente discutida em nossos dias, ser a concluso desta obra.

V. O MTODO DA TEOLOGIA ASCTICA E MSTICA


Acerca do mtodo que vamos seguir, nos limitaremos aqui ao essencial8. Importa
evitar dois desvios contrrios, fceis de compreender. Uns so provenientes do uso
exclusivo do mtodo descritivo ou indutivo; outros provenientes do extremo oposto.
O emprego quase exclusivo do mtodo descritivo ou indutivo nos levaria a esquecer
de que a teologia asctica e mstica um ramo da teologia, e finalmente a consider-la
como uma parte da psicologia experimental. Com isto no faramos seno reunir os
materiais da teologia mstica. E seria empobrec-la e diminu-la absolutamente, ao
esquecermo-nos da luz diretiva. Pois a mstica deve ser tratada deixando-se guiar
pelos grandes princpios da teologia acerca da vida da graa; desta forma tudo se
ilumina, e nos encontramos diante de uma cincia, no diante uma coleo de
fenmenos mais ou menos bem descritos. Alm disso, se empregarmos quase
exclusivamente o mtodo descritivo ficaramos impressionados pelos sinais mais ou
menos sensveis dos estados msticos, e no pela lei fundamental do progresso da
graa cuja sobrenaturalidade essencial de uma ordem muito elevada para ser objeto
da observao. Em consequncia, correramos o risco de prestar mais ateno a certas
graas extraordinrias e de certo modo exteriores como as vises, as revelaes, os
Por isso pde So Francisco de Sales desenvolver, sob o ttulo Tratado do amor de DEUS, toda a
matria concernente asctica e mstica.
7 Trata-se aqui da teologia mstica doutrinal; recorde-se que nos sculos XVI e XVII chama-se as vezes
teologia mstica contemplao infusa.
8 Na obra Perfeccin cristiana y contemplacin, I, p. 1-40, temos falado mais minuciosamente do objeto
e mtodo da teologia asctica e mstica (mtodo descritivo, mtodo dedutivo, unio de ambos), e temos
examinado, segundo os diversos autores antigos e modernos, o modo de estabelecer o problema
relativo distino entre asctica e mstica.
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estigmas, etc., que ao desenvolvimento normal e elevado da graa santificante, das
virtudes infusas e dos dons do ESPRITO SANTO. Por esse caminho poderamos ser
levados a confundir o que extraordinrio em si aquilo com o que no em si de fato,
ou seja, aquilo que elevado, mas normal; a confundir a unio ntima com DEUS em
suas formas elevadas, com as graas extraordinrias e relativamente inferiores que s
vezes a acompanham.
Enfim, o emprego exclusivo do mtodo descritivo poderia conceder a demasiada
importncia a este fato fcil de comprovar: que a unio com DEUS e a contemplao
infusa dos mistrios da f so relativamente raras. O que poderia levar-nos a pensar
que nem todas as almas interiores e generosas esto chamadas a ela, nem sequer com
uma vocao universal e remota9. No equivaleria isso a duvidar da palavra de Nosso
Senhor tantas vezes repetida aqui pelos msticos: Muitos so chamados, mas poucos
os escolhidos?
preciso guardar-se, por outro lado, de outro desvio proveniente do suo quase
exclusive do mtodo teolgico dedutivo.
Certos espritos um tanto simplistas estariam tentados a buscar a soluo dos mais
difceis problemas da espiritualidade, partindo da doutrina corrente na teologia acerca
das virtudes infusas e dos dons, tal como nos exposta por Santo Toms, sem
considerar suficientemente as admirveis descries feitas por Santa Teresa, So Joo
da Cruz, So Francisco de Sales e outros grandes santos, acerca dos diferentes graus
da vida espiritual, particularmente da unio mstica.
Contudo, a estes fatos aos que se devem aplicar os princpios; ou melhor dizendo,
estes fatos, uma vez bem compreendidos, so os que preciso esclarecer luz dos
princpios, sobretudo a fim de discernir o que existe neles de verdadeiramente
extraordinrio, e o que eminente, mas normal.
O emprego excessivo do mtodo dedutivo poderia levar aqui a uma confuso
totalmente aposta j assinalada anteriormente. Como, segundo a tradio e segundo
Santo Toms, os sete dons do ESPRITO SANTO residem em toda alma no estado de
graa, poderia um ver-se inclinado a crer que o estado mstico ou a contemplao
infusa so mais frequentes, e se poderia confundir com estes, o que no seno seu
prembulo, como a orao afetiva simplificada10. E assim um estaria tentado a no
considerar, como se merece, alguns fenmenos de certos graus da unio mstica, como
a inibio dos sentidos e os xtases, e se cairia assim no extremo oposto ao dos
partidrios exclusivos do mtodo descritivo.

Poderia tambm no se chegar a discutir suficientemente esta vocao universal e remota, da


individual e prxima.
10 Alguns autores, procedendo assim demasiado a priori, tm sustentado que a influncia atual dos
dons do ESPRITO SANTO necessria para que seja possvel ainda o mais insignificante ato (remissus)
das virtudes infusas, por exemplo, um ato de f, do que estivera ausente a mnima penetrao e gosto
do mistrio que se cr.
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Praticamente e como consequncias desses dois excessos existem igualmente dois
extremos que evitar na direo: fazer que as almas abandonem a via asctica
demasiadamente preparada ou demasiadamente tardia. Disso falaremos
detalhadamente ao longo deste livro.
Do que foi dito, conclui-se que preciso unir os dois mtodos, indutivo e dedutivo,
analtico e sinttico.
absolutamente necessrio analisar as noes e os fatos da vida espiritual; em
primeiro lugar, analisar as noes de vida interior e de perfeio crist, de santidade,
que nos oferece o Evangelho, para bem compreender o fim ensinado pelo mesmo
Salvador a todas as almas interiores, e para compreend-lo em toda sua grandeza, sem
de modo algum diminu-lo.
Logo, preciso analisar os fatos: imperfeio dos principiantes, purificao ativa e
passiva, diversos graus da unio etc., para bem distinguir o que nos essencial e o que
acidental e acessrio.
Depois deste trabalho de anlise, h de vir sntese e o demonstrar o que necessrio
ou muito til e conveniente para chegar plena perfeio da vida crist, e o que, pelo
contrrio, propriamente extraordinrio e de forma alguma exigente para a mais
elevada santidade11.
No poucas destas questes so muito difceis, seja por causa da elevao do objeto
de que se trata, seja em razo das contingncias que em sua aplicao saem ao passo,
e que dependem ou do temperamento das almas dirigidas, ou da librrima vontade
de Deus, que, por exemplo, concede s vezes a graa da contemplao a alguns
principiantes e a retira momentaneamente aos adiantados. Devido a estas mltiplos
dificuldades, o estudo da asctica e da mstica exige profundo conhecimento de
teologia, sobretudo dos tratados da graa, das virtudes infusas, dos dons do ESPRITO
SANTO em suas relaes com os grandes mistrios da Trindade, da Encarnao, da
Redeno e da Eucaristia. Exige deste modo o conhecimento dos grandes autores de
obras de espiritualidade, especialmente os assinalados pela Igreja como autoridades
nestas questes.

Para resolver a questo: louvvel desejar humildemente a contemplao infusa dos mistrios da
f e a unio com DEUS que a ela segue?, indubitvel que no basta conhecer por fora, por sinais, a
dita contemplao e unio. preciso conhecer sua natureza, saber se em si mesmas so algo
extraordinrio ou bem elevado, mas normal. O emprego quase exclusivo do mtodo descritivo nos
inclinaria a considerar esta questo acerca da natureza como um assunto quase insondvel, do que
bastaria dizer algumas palavras ao fim de um tratado. Mas a verdade que se trata de uma importante
questo que merece ser estudada ex profeso (N.d.T. profeso = mestre).
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VI. COMO CONCEBER A DISTINO E AS RELAES


ENTRE A ASCTICA E A MSTICA
Convm recordar aqui a diviso da teologia asctica e mstica geralmente admitida
at o sculo XVIII, e em seguida a modificao introduzida nesta poca
por Scaramelli e os que lhe seguiram. Assim se compreender melhor a razo que nos
faz voltar, com muitos telogos contemporneos, diviso que julgamos
verdadeiramente tradicional e conforme aos princpios dos grandes mestres.
Geralmente, at o sculo XVIII, com o ttulo de Teologia Mstica se tratava de todas as
questes que se expem hoje em asctica e em mstica.
Encontramos um exemplo desta diviso, geralmente admitida antigamente, na obra
da Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Segue de perto ao carmelita
Felipe da Santssima Trindade, comparando a diviso dada por este com a dos autores
anteriores e com certos textos caractersticos de So Joo da Cruz acerca da poca em
que aparecem geralmente as purificaes passivas dos sentidos e do esprito. Divide
em trs partes seu tratado destinado s almas contemplativas.

Isto se v patente nos ttulos das obras escritas pelo B. Bartolomeu dos Mrtires, O. P.,
Felipe da Santssima Trindade, O. C. D., Antonio do ESPRITO SANTO, O. C. D., T.
Vallgornera, O. P., Schram O. S. B., etc. Todos estes autores, com o ttulo de Teologia
Mstica, trataram da via purgativa dos principiantes, da via iluminativa dos
aproveitados e da via unitiva dos perfeitos; e em uma e outra das duas ltimas partes,
falaram da contemplao infusa e das graas extraordinrias que s vezes a
acompanham, ou seja, das vises, revelaes, etc. Estes mesmos autores tratam
ordinariamente, em suas introdues, da teologia mstica experimental, ou seja da
mesma contemplao infusa, porque seus tratados foram ordenados a tratar dela e da
unio ntima com Deus que dela resulta.
Encontramos um exemplo desta diviso, geralmente admitida at ento, na obra de
Vallgornera: Mystica Theologia divi Thomae (1662). Segue de perto o carmelita Felipe da
SANTSSIMA TRINDADE, comparando a diviso dada por este com dos autores
anteriores e com certos textos caractersticos de So Joo da Cruz acerca do momento
em que aparecem, geralmente, as purificaes passivas dos sentidos e do esprito12.
Divide em trs partes seu tratado destinado s almas contemplativas.

Outro dominicano JUAN MARA DI LAURO, em sua Theologia mystica, Npoles, 1743, divide sua
obra da mesma forma, colocando no mesmo lugar a purificao passiva dos sentidos como transio
para a via iluminativa (pg. 113), e a purificao passiva do esprito como disposio para a via unitiva
perfeita (pg. 303), segundo a doutrina de So Joo da Cruz.
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1. Da via purgativa, prpria dos principiantes; nela trata da purificao ativa dos
sentidos externos e internos, das paixes, da inteligncia e da vontade por
mortificao, a meditao, a orao, enfim, da purificao passiva dos sentidos, que
como uma segunda converso com a qual comea a contemplao infusa; a transio
para a via iluminativa.
Se aqui citarmos ao Vallgornera mais que ao Felipe da SANTSSIMA TRINDADE,
porque a diviso de que tratamos est no primeiro mais clara que no segundo.
Enquanto ao mrito destes autores, o do segundo muito superior. Vallgornera o
copiou com muita frequncia, o mesmo que copiou as mais belas pginas de Joo de
Santo Toms, sobre os dons do ESPRITO SANTO. Neste sentido a obra de
Vallgornera superior, j que soube copiar excelentes pginas dos melhores autores.

Este ltimo ponto capital nesta diviso, e est muito de acordo com dois dos mais
importantes textos de So Joo da Cruz (Noite escura, 1. I, c. VIII): "A sensitiva
(purificao) comum e ocorre em muitos, e estes so os principiantes." (Noite escura,
1, c. XIV): "Saiu a alma a iniciar o caminho e a direo do esprito, que a dos
adiantados, que por outro nome chamam de via iluminativa ou de contemplao
infusa, com que DEUS por si mesmo vai apascentando e refrigerando a alma, sem
discurso nem ajuda ativa da alma mesma". Esta ltima comea, segundo So Joo da
Cruz, pela purificao passiva dos sentidos, e marca assim a transio de uma para
outra. Vallgornera segue fielmente esta doutrina tanto aqui como no que segue.
2. Da via iluminativa, prpria dos adiantados; donde, depois de um captulo
preliminar acerca das divises da contemplao, trata dos dons do ESPRITO SANTO,
da contemplao infusa que procede sobretudo, dos dons de inteligncia e de sabedoria, e
que h de ser desejada por todas as almas interiores13, como moralmente necessria
para a perfeio da vida crist.

Esta segunda parte da obra, depois de alguns artigos relativos s graas


extraordinrias (vises, revelaes, locues interiores), conclui-se por um captulo de
nove artigos relativos purificao passiva do esprito que marca, assinala a transio
para a via unitiva. Exatamente como o havia dito So Joo da Cruz (Noite escura, 1, II,
c. II, XI).
3. Da via unitiva, prpria dos perfeitos, donde se trata da ntima unio da alma
contemplativa com DEUS, e de seus graus at a unio transformante.

Felipe da SS. TRINDADE teria afirmado antes que Vallgornera, e nos mesmos termos, ao falar da
contemplao infusa; a mesma marca encontramos nos carmelitas Antonio do ESPRITO SANTO, Jos
do ESPRITO SANTO e nos outros que citaremos em seu devido tempo.
13

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Vallgornera considerava esta diviso como tradicional, tudo conforme a doutrina dos
Padres, os princpios de Santo Toms e aos ensinamentos dos maiores msticos que
escreveram sobre as trs idades ou etapas da vida espiritual, notando como se efetua
geralmente a transio da vida dos principiantes dos adiantados.
No sculo XVIII, Scaramelli (1687-1752), a quem seguiram muitos autores deste
tempo, props uma diviso totalmente distinta.

Em primeiro lugar trata da asctica e da mstica, j no na mesma obra, seno em duas


obras diferentes. O Diretrio asctico (Direttorio ascetico), bem mais extensa que o
outro, possui quatro tratados: 1 A perfeio crist e os meios que a ela conduzem;
2 Os obstculos (ou a via purgativa); 3 As disposies prximas perfeio crist,
que consiste nas virtudes morais em grau perfeito (ou a via dos proficientes); 4 A
perfeio essencial do cristo, que consiste nas virtudes teologais, e especialmente a
caridade (o amor de conformidade doa perfeitos).

Este Diretrio asctico no menciona, por assim dizer, os dons do ESPRITO SANTO.
E, contudo, o alto grau das virtudes morais que nele se descreve no se consegue sem
eles [os dons], segundo a doutrina comum dos Doutores.

O Diretrio mstico (Direttorio mistico) compreende cinco tratados:


1. Introduo, o qual trata dos dons do ESPRITO SANTO e das graas gratis datae;
2. Da contemplao adquirida e da infusa, para a qual, Scaramelli o reconhece,
bastam os dons;
3. Dos graus da contemplao infusa, do recolhimento passivo unio transformante;
no captulo XXXII, Scaramelli reconhece que muitos autores ensinam que a
contemplao infusa pode ser humildemente desejada por todas as almas interiores,
mas conclui dizendo que praticamente, uma vez que no recebeu um chamado
especial, melhor no desej-la: Altiora te ne quaesieris (item, TR. I, c.I, N 10);
4. Dos graus da contemplao infusa distinta (vises e locues internas
extraordinrias);
5. Da purificao passiva dos sentidos e do esprito;

de surpreender no encontrar seno ao fim deste Diretrio mstico o tratado da


purificao passiva dos sentidos, a qual constitui para So Joo da Cruz e autores antes
citados a entrada na via iluminativa.
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Por medo, s vezes excessivo, do quietismo que tanto desacreditou a mstica, muitos
autores do sculo XVIII e XIX seguiram Scaramelli que passou a ser o ponto de
referncia14. Segundo estes autores a ascese trata dos exerccios que conduzem
perfeio pela via ordinria; enquanto que a mstica tem por objeto a via
extraordinria, qual pertenceria a contemplao infusa dos mistrios da f. Ao fim
do sculo XIX e comeos do XX ainda persiste esta tendncia, e bem marcada por certo,
no livro do Pe. Maumigny, S.J., sobre a orao mental 15, e os de Mons. Farges16, e na
obra de M. Pourrat, sulpiciano, A Espiritualidade crist, Introduo, p. VI, s.

Para estes autores, a ascese no somente distinta da mstica, seno que algo
separado dela; a primeira no est ordenada segunda; porque a mstica no trata
seno das graas extraordinrias que no so necessrias perfeio plena da vida
crist. Alguns escritores que no sustentaram a mesma idia, argumentando que Santa
Teresa do Menino JESUS, no tendo recebido graas extraordinrias, se santificou pela
via asctica e no pela via mstica. Diria-se que apostou o que conseguiria e ganhou a
aposta.
Desde uns trinta anos, o Pe. Arintero, O.P.17, Monsenhor Saudreau18, Pe. Lamballe,
Eudista19, o Pe. De La Taille, S.J.20, o Pe. Gardeil, O.P.21, o Pe. Joret, O. P.22, o Pe.
Gerest23, muitos Carmelitas na Frana e Blgica24; os Beneditinos Dom Huyben, Dom
Louismet e outros25, examinaram minuciosamente os fundamentos da atitude de
Scaramelli e seus sucessores.

N.d.t.: Preferi colocar que eles passaram a segui-lo, pois em portugus, passar a ser senhor, muito
mais que passar a ser um guia acadmico acerca de um tema especfico. No original se enseore de
ellos.
15 Prtica da orao mental, 2 tratado: Orao extraordinria, Beauchesne, Paris, 1911.
16 Os fenmenos msticos (tratado de teologia mstica), Paris, 1920.
17 La evolucin mstica, Salamanca, 1908. Cuestiones msticas, 2. ed., Salamanca, 1920.
18 La vie dunion Dieu, 3. ed., 1921; Les degrs de la vie spirituelle, 2. vol., 5. ed., 1920; Ltat
mystique, sa nature, ses phases, 2. ed., 1921.
19 La contemplation (principios de teologa mstica). Pars, Tqui, 1912.
20 LOraison contemplative, Pars, Beauchesne, 1921, opsculo; vase tambin Luis Peeters, S. J., Vers
lunion divine par les exercises de Saint Ignace (Musaeum Lessianum), 2. ed., 1931.
21 La structure de lme et lexprience mystique, 2. vol., Gabalda, 1927. Vase tambin la obra pstuma
del mismo autor: La vraie vie chrtienne, Pars, 1935.
22 La Contemplation mystique daprs Saint Thomas dAquin. Pars, 1923.
23 Momento de vie spirituelle, 1923.
24 Pe. GABRIEL DE SAINTE-MADELEINE, Carmelita descalo: La contemplation acquise chez les
thologiens carmes dchausss, artigo publicado em La vie spirituelle e republicado em nossa
obra: Perfection chrtienne et contemplation, t. II, p. 745-769.
25 Cf. A pesquisa sobre este ponto particular, aparece em La vie spirituelle, suplemento de setembro
de 1929 at maio de 1931. Leia-se particularmente o que dizem os Padres Marchal S. J., Alb. Valensin,
S.J., De la Taille, S. J, Cayr, assuncionista, Jernimo de la Madre de Dios, Carmelita,
Schryvers, Redentorista.
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Como j demonstramos amplamente em outra parte26, ns igualmente a estes autores
precisamos e traamos, a propsito da diviso dada por Scaramelli e seus sucessores,
as trs seguintes questes:

1 coisa segura que essa absoluta distino e separao entre asctica e mstica seja
tradicional? No por acaso uma inovao introduzida no sculo XVIII? Est em
conformidade com os princpios de Santo Toms e com a doutrina de So Joo da
Cruz? Santo Toms ensina (I-II, q. 68) que os sete dons do ESPRITO SANTO, ainda
que sendo especificamente distintos das virtudes infusas, residem em todos os justos,
j que esto em conexo com a caridade.

Disse ainda, que so necessrias para a salvao, porque sucede que o justo se
encontra s vezes em situaes difceis nas quais nem mesmo as virtudes infusas
seriam suficientes, sendo necessria uma inspirao especial do ESPRITO SANTO
que os dons nos tornam dceis. Santo Toms considera ademais que os dons intervm
com frequncia nas circunstncias ordinrias, para fazer conseguir s almas interiores
e generosas, nos atos de virtude, a prontido, o entusiasmo e a generosidade que
estariam ausentes sem a interveno do ESPRITO SANTO27.
Por outro lado, So Joo da Cruz, como j dissemos, escreveu estas palavras, que no
podem ser mais significativas: A (purificao) sensitiva comum e acontece* a
muitos, e estes so os principiantes [Noite Escura, 1. L, c. XIV]. Junto a ela comea,
segundo o santo, a contemplao infusa.
Saiu a alma a comear o caminho e a via do esprito, que dos aproveitados, que, por outro
nome, chamam de via iluminativa ou de contemplao infusa, com a qual Deus, por si
mesmo, anda apascentando e refazendo a alma sem discurso ou ajuda ativa da mesma alma28.
O santo doutor no quis aqui ensinar uma coisa casual, mas uma coisa que normal.
So Francisco de Sales se expressa no mesmo sentido29.

Perfection chrtienne et contemplation, 13 ed., 1923, I I, introduo, c. I y III, a. 3 y 4; c. IV, a. 3, 4, 5; I u,


c. V. a. 1, 2, 3, 4, 5; 7 ed., 1929, ibid. e apndice. LAmour de Dieu et la Croix de Jsus, 1929, I II, IV y V
parI Les trois conversions et les trois voies, 1932, c. IV e apndice.
27 Cf. S. TOMS, I, II, q. 68, a. 1, 2, 5.
28 Noite Escura, 1, I, c. XIV.
29 Amour de Dieu, 1. VI, c. III. A orao se faz meditao at o momento em que se produz a doura
da devoo. Desde esse instante, passa a ser contemplao. Vejam os captulos seguintes sobre a
contemplao.
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No seria possvel conciliar com esta doutrina a diviso proposta por Scaramelli, que
no fala da purificao passiva dos sentidos e do esprito seno ao final da via unitiva,
alm de coisas, no apenas eminentes, mas ainda mais, extraordinrias.

2 Um se pergunta se tal distino ou separao entre a ascese e a mstica no


diminui a unidade da vida espiritual. Uma boa diviso, para no ser superficial e
casual, ainda que bem estabelecida, h de fundar-se na definio mesma do conjunto
que divide, na natureza desse conjunto que , aqui, a vida da graa, chamada pela
tradio graa das virtudes e dos dons30, porque os Sete Dons do ESPRITO SANTO,
por estarem em conexo com a caridade, formam parte do organismo espiritual e so
necessrios perfeio.
3 A diviso ou separao to evidenciada entre a ascese e a mstica, proposta por
Scaramelli e por muitos outros, no diminui igualmente a elevao da perfeio
evanglica, quando se trata dela na ascese, fazendo abstrao dos Dons do ESPRITO
SANTO, da contemplao infusa dos mistrios da f e da unio que dela resulta? No
certo que esta nova concepo rebaixa os motivos da prtica da mortificao e do
exerccio das virtudes, ao perder de vista a intimidade com Deus que nos dispe essa
mortificao e essas virtudes? No verdade que apequena as vias iluminativa e
unitiva, quando as contempla enquadradas na ascese? Poderiam existir normalmente
estas duas vias, sem o exerccio dos Dons do ESPRITO SANTO unido ao da caridade
e ao das outras virtudes infusas? No diminui, por fim, esta nova concepo, a
importncia e a gravidade da mstica que, desconjuntada assim da ascese, toma o
aspecto de coisa suprflua, de verdadeiro luxo prprio da espiritualidade de alguns
privilegiados luxo que por outra parte no est isento de perigos?

Existem verdadeiramente seis vias (trs ascticas e ordinrias, e trs msticas e


extraordinrias, no s de direito, mas sim de fato), ou so unicamente trs as vias ou
idades da vida espiritual, segundo o pensamento dos antigos?

Desde o momento em que se os separa da mstica, os tratados ascticos das vias


iluminativa e unitiva apenas compreendem nada mais que conceitos abstratos sobre
as virtudes morais e teologais, ou, se prtica e corretamente falam do progresso e da
perfeio destas virtudes, como falou Scaramelli em seu Diretrio Asctico, esta
perfeio, segundo ensina So Joo da Cruz, manifestamente inacessvel sem a

Cf. S. TOMS, III, q. 62, a. 2: Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et
donorum, onde se ensina que a graa habitual ou santificante aperfeioa a essncia da alma, e que dela
descem s faculdades [humanas] as virtudes infusas (teolgicas e morais) e os Sete Dons do ESPRITO
SANTO.
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purificao passiva, ao menos sem a dos sentidos e sem o auxlio dos Dons do
ESPRITO SANTO. A questo se apresenta, pois, assim: a purificao passiva dos
sentidos, atravs da qual, segundo So Joo da Cruz, comea a contemplao infusa e
a vida mstica propriamente dita, por si mesma uma coisa extraordinria, ou , ao
contrrio, uma graa normal, princpio de uma segunda converso, que assinala a
entrada na via iluminativa? possvel, sem esta purificao passiva, alcanar a
perfeio de que trata Scaramelli em seu Diretrio Asctico?
No esqueamos o que, a este respeito, adverte Santa Teresa: Veem (muitas almas
que querem voas antes que Deus lhes d asas) em todos os livros de orao muitas
coisas que devemos fazer: no se importar que falem mal de ns, antes ter nisso maior
alegria do que quando falam bem , pouca estima da honra, um desprendimento de
suas dvidas a receber, e muitas coisas semelhantes a estas, que a meu ver, Deus as
dar, pois me parece serem bens sobrenaturais...31. Entende, pois, a santa, que tudo
isso devido a uma inspirao especial do ESPRITO SANTO, como as oraes que
chama sobrenaturais ou infusas.
Por todas essas razes, os autores contemporneos que citamos mais acima rejeitam
essa separao absoluta entre a ascese a mstica, introduzida no sculo XVIII.
Convm aqui notar que a diviso de uma cincia ou de um dos ramos da teologia no
coisa ftil. Isto se pode ver na diviso da teologia moral, que difere notavelmente
quando feita partindo dos preceitos do Declogo, ou com base nas das virtudes
teologais e morais. Se se divide a teologia moral segundo os preceitos do Declogo,
muitos dos quais so negativos, se insiste mais nos pecados que se deve evitar que nas
virtudes que devem ser praticadas a cada dia com maior perfeio; e com frequncia
no se destaca suficientemente a grandeza do supremo preceito do amor de Deus e do
prximo, que o fundamental do Declogo, e que deve ser como a alma de toda a
nossa vida. Pelo contrrio, se se faz essa diviso com base na distino das virtudes,
ento aparece clarssima a elevao das virtudes teologais, especialmente a
proeminncia da caridade sobre todas as outras virtudes morais, que nela devem se
inspirar e tomar vida. Se faz, igualmente, ressaltar a grande influncia das virtudes
teologais, principalmente se vo acompanhadas de especial inspirao do ESPRITO
SANTO; e a teologia moral, assim entendida, se desprende e desenvolve em teologia
mstica que , segundo So Francisco de Sales, um mero desenvolvimento ou
continuao do tratado do Amor de Deus.

Que , de acordo com isso, a ascese para os telogos contemporneos que voltam
diviso tradicional? Partindo dos princpios de Santo Toms de Aquino, da doutrina
de So Joo da Cruz e tambm de So Francisco de Sales, a ascese trata da via
purgativa dos principiantes que, entendendo que suas almas no devem permanecer
31

Vida, c. XXXI; Obras, t. I, p. 257.

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atrasadas e na tibieza, se exercitam generosamente na prtica das virtudes, mesmo
que dentro do aspecto humano dessas virtudes, ex industria propria, com o socorro da
graa atual ordinria. A mstica, por sua vez, comea desde o momento em que se
trata j da via iluminativa, l onde os adiantados, iluminados pelo ESPRITO SANTO,
agem j, de um modo frequente e visvel, segundo o aspecto sobre-humano dos Dons
do ESPRITO SANTO32. Guiados pela inspirao do Mestre Interior, no agem j
somente ex industria propria, sendo que, o aspecto sobre-humano dos dons, latente at
este momento, ou poucas vezes manifesto, agora se faz patente e ordinrio.

Logo, para esses autores, a vida mstica no uma coisa propriamente extraordinria,
como as vises e as revelaes, mas sim uma coisa eminente, dentro da via normal da
santidade. Mostram que algo parecido acontece s almas chamadas a santificar-se na
vida ativa, como So Vicente de Paulo. No duvidam de que os santos de vida ativa
tenham gozado normalmente, e com frequncia, da contemplao infusa dos mistrios
da Encarnao Redentora, da Missa, do Corpo Mstico de Cristo, do preo da vida
eterna; de fato estes santos diferem dos puramente contemplativos neste sentido: que
neles, essa contemplao infusa est mais diretamente voltada ao e s obras de
misericrdia.
Compreende-se daqui que a teologia mstica no til somente para a direo de
umas poucas almas conduzidas pelas vias extraordinrias; til, igualmente, para a
direo de todas as almas interiores que no querem permanecer margem, e que
aspiram generosamente perfeio, unio com Deus em meios aos trabalhos e
contrariedades da vida cotidiana. Sob este aspecto, a ignorncia da teologia mstica
em um diretor pode ser um grave obstculo para as almas postas sob sua direo,
como notou So Joo da Cruz, no prlogo da Subida do Monte Carmelo. Se
necessrio no confundir a melancolia do neurastnico com a purificao passiva dos
sentidos, tampouco lcito, quando aquela sobrevm, no ver nela seno melancolia.

Do que exposta acima se pode deduzir que a asctica est ordenada mstica.
Acrescentamos para terminar que, segundo todos os autores catlicos, a mstica que
no tem por base uma ascese sria uma falsa mstica; tal, a mstica dos quietistas que,
A partir deste ponto de vista, que o nosso, a mstica, propriamente dita, comea com a idade dos
proficientes, ao surgirem os trs sinais da purificao passiva dos sentidos, notados por So Joo da
Cruz (Noite Escura, 1. L, c. IX). Neste momento, com efeito, e em meio prolongada aridez que vai
acompanhada de verdadeira generosidade, comea a contemplao que conduz intimidade da divina
unio. J veremos que estes trs sinais da purgao passiva dos sentidos so: 1 - prolongada sequido
sensvel; 2 - vivo desejo de perfeio e de DEUS; 3 - uma espcie de incapacidade de dar-se meditao
discursiva, e a inclinao de considerar a DEUS com simples olhar e amorosa ateno. Os trs sinais
devem estar juntos; um s no basta.
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como Molinos, suprimiram a asctica, entrando pelas sendas da via mstica sem ter
recebido a graa para ela, confundido a passividade adquirida que se obtm pelo
cessar dos atos e da atividade, e que faz cair na sonolncia, com a passividade infusa,
que procede da inspirao do ESPRITO SANTO, a qual nos fazem dceis os dons.
Devido a esta fundamental confuso, o quietismo de Molino suprimiu a ascese e
degenerou em uma caricatura a verdadeira mstica.
Enfim, importantssimo notar que se pode julgar a via normal da santidade a partir
de dois pontos de vista diferentes. Primeiro, tomando como ponto de partida nossa
natureza, e neste caso a posio que defendemos como tradicional parecer exagerada.
Mas, tambm podemos faz-lo desde o ponto de vista dos mistrios sobrenaturais da
inabitao33 da SANTSSIMA TRINDADE em ns, da Encarnao Redentora e da
Eucaristia. Deste modo, esta a nica maneira de enfocar esta questo retamente, e
exercer um sbio juzo, per altissimam causam; a outra se fixa na causa ntima, e sabe-se
que se ope sabedoria a stultitia spiritualisde que fala Santo Toms34.
Se verdadeiramente a SANTSSIMA TRINDADE habita em ns, se verdadeiramente
o VERBO se fez carne, morreu por ns, est realmente presente na Eucaristia, se
oferece sacramentalmente por ns cada dia na Missa, se nos d o alimento, e se tudo
isso verdade, somente os santos que vivem desta presena divina por conhecimento
quase experimental contnuo e por um amor que constantemente vai aumentando, em
meio s obscuridades e das dificuldades da vida, somente os santos se encontram
plenamente no caminho ordenado, em ordem. E a vida da ntima unio com DEUS,
longe de apresentar-se nos, no que possui de essencial, como uma coisa extraordinria
em si, por natureza, a compreendemos como a nica plenamente normal. Antes de
termos chegado nesta [vida de unio ntima com DEUS], somos como pessoas meio
sonmbulas que ainda no vivem com seriedade e suficientemente do tesouro imenso
que nos foi concedido, nem das graas sempre renovadas que o Senhor concede aos
que desejam seguir Lhe com generosidade.
Por santidade entendemos aquela ntima unio com DEUS, ou seja, uma grande
perfeio do amor de DEUS e do prximo, perfeio que permanece, entretanto,
dentro da via normal, porque o preceito do amor no possui limites 35.
Para precisar ainda mais, diremos que a santidade de que aqui se trata o preldio
normal imediato da vida do Cu, preldio que se consegue e realiza, seja na terra antes
da morte, seja no purgatrio, e que pressupe a alma totalmente purificada, disposta

N.d.T.: A traduo que fizeram do verbo latino inhabito/inhabitare confunde com inabitao, mas o
sentido habitar em, e por isso a juno da preposio in com o verbo habito/habitare. Para entender este
termo, veja o que diz Hexam., em VI. 55; Migne, PL 14, 265.: Esta admirvel unio, diz ele, que com termo
prprio se chama "inabitao", difere apenas daquela com que DEUS no cu abraa e beatifica os bem-aventurados,
s pela nossa condio (de viajores na terra). Texto da Encclica de Pio XII, Mystici Corporis Christi (1943).
34 S.Th., III, Q. 46.
35 S.Th.,II,II, Q. 184, a. 3.
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a ser premiada imediatamente com a viso beatfica. Tal , no ttulo desta obra, o
sentido das palavras preldio da vida do Cu.
Quando dizemos, enfim, que a contemplao infusa dos mistrios da f necessria
para a santidade, queremos dar a entender uma necessidade moral, i. , que na maioria
dos casos impossvel sem ela [a contemplao infusa dos mistrios da f] alcanar a
santidade. E at diremos mais: que sem ela no poder ser feito a total perfeio da vida
crist, que supe o exerccio eminente das virtudes teologais e dos dons do ESPRITO
SANTO que as acompanham. Isso o que este livro pretende estabelecer.

VII. DIVISO DESTA OBRA


Segundo o que acabamos de expor, dividiremos esta obra em cinco partes:
I. As fontes da vida interior e seu fim.
Da vida da graa, da habitao da SANTSSIMA TRINDADE em ns, da influncia
sobre nossas almas de CRISTO mediador e de MARIA mediadora. Da perfeio crist
que a vida interior est ordenada e da obrigao que de tender a ela tem cada um,
segundo sua condio.
II. A purificao da alma dos principiantes.
O apartamento dos obstculos, a luta contra o pecado e suas consequncias, a luta
contra a paixo dominante; a purificao ativa dos sentidos, da memria, da vontade
e da inteligncia. Do uso dos sacramentos para a purificao da alma. A orao dos
principiantes. A segunda converso ou purificao passiva dos sentidos para entrar
na vida iluminativa dos adiantados.
III. Os progressos da alma guiada pela luz do ESPRITO SANTO.
A idade espiritual dos adiantados. Do progresso das virtudes teologais e morais. Dos
dons do ESPRITO SANTO nos adiantados. Da iluminao progressiva da alma pelo
sacrifcio da Missa e da Santa Comunho. Da orao contemplativa dos adiantados.
Questes relativas contemplao infusa: sua natureza, seus graus; o chamado
contemplao; direo das almas nesta questo.
IV. Da unio das almas perfeitas com DEUS.
O ingresso nesta via pela purificao passiva do esprito. A idade espiritual e os
perfeitos. A heroicidade das virtudes teologais e das virtudes morais. A vida
apostlica perfeita e a contemplao infusa. A vida de reparao. A unio

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transformante. A perfeio do amor em suas relaes com a contemplao infusa, com
o noivado36 espiritual e o casamento espiritual.
V. Das graas extraordinrias.
As graas gratis date. Em que diferem dos dons do ESPRITO SANTO, segundo Santo
Toms. Aplicao desta doutrina s graas extraordinrias, segundo So Joo da Cruz.
As revelaes divinas, as vises, as vozes interiores, a estigmatizao e o xtase.
Concluso. Resposta a este problema: A contemplao infusa dos mistrios da f e a
unio com DEUS que dela resulta, uma graa em si mesma extraordinria, ou
pertence ao caminho normal da santidade? A vida eterna o preldio normal da vida
eterna, da viso beatfica que esto chamadas todas as almas?
Poderamos tratar neste lugar da terminologia dos msticos e compar-la com a dos
telogos. , com efeito, uma questo de muito interesse. Mas seu sentido e alcance
podero ver-se mais tarde, ao princpio da parte desta obra em que se trata da via
iluminativa.
Tambm teria lugar, ao fim desta introduo, para expor, ao menos sumariamente, os
ensinamentos dos Padres e dos grandes Doutores da Igreja acerca da espiritualidade.
Mas ser mais proveitoso faz-lo ao tratar, ao fim da primeira parte desta obra, da
doutrina tradicional e das trs vias e do modo como se deve entende-la.
Temos, alm disso, argumentos estes ensinamentos em outros lugares e nas diversas
escolas de espiritualidade37. Se pode consultar igualmente com proveito sobre este
ponto, a Monsenhor Saudreau: La vida de unin con Dios y los medios de llegar a ella, segn
los grandes maestros de la espiritualidad (3. ed. Pars, Amat, 1921. Os Padres gregos, os
Padres latinos, a doutrina mstica nos sculos: XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII e
posteriormente). Se pode tambm ler a M. P. Pourrat: La espiritualidad cristiana, obra
concebida desde um ponto de vista oposto ao precedente, j que considera como
extraordinria toda graa propriamente mstica. Mas recomendamos com particular
interesse o excelente libro de Cayr, A. A., Compendio de Patrologa (Histria e doutrina
dos Padres V Doutores da Igreja. Descle, Pars, 1930, 2 vol.), donde se expe com
grande diligncia e de uma maneira muito objetiva a doutrina espiritual dos Padres e
dos grandes Doutores da Igreja, inclusive So Joo da Cruz e So Francisco de Sales38.

N.d.T.: A alma desposada por DEUS, como no Cntico dos cnticos.


Cf. Perfeccin cristiana y contemplacin, III, p. 662-769.
38 Veja-se a tabela analtica dos I e II desta obra, e III p. 256.
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