Você está na página 1de 211

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

REA DE CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA PPGFILO
NVEL MESTRADO

A ARTE DE GOVERNAR NA FILOSOFIA DE MICHEL FOUCAULT: O


BIOPODER, O INIMIGO E O RACISMO

Tiago Cardoso

Orientador Prof. Dr. Alfredo Santiago Culleton


Co-Orientador Prof. Dr. Castor Mar Martin Bartolom Ruiz

So Leopoldo, fevereiro de 2008

TIAGO CARDOSO

A ARTE DE GOVERNAR NA FILOSOFIA DE MICHEL FOUCAULT: O


BIOPODER, O INIMIGO E O RACISMO

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia PPGFilo da rea


de Cincias Humanas da Universidade do Vale
do Rio dos Sinos UNISINOS, para
obteno do ttulo de MESTRE EM
FILOSOFIA.

Orientador
Culleton

Prof.

So Leopoldo, 17 de abril de 2008

Dr.

Alfredo

Santiago

C268a

Cardoso, Tiago
A arte de governar na filosofia de Michel Foucault : o
biopoder, o inimigo e o racismo / por Tiago Cardoso. 2008.
209 f. ; 30 cm.
Dissertao (mestrado) -- Universidade do Vale do Rio dos
Sinos, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, 2008.
Orientao: Prof. Dr. Alfredo Santiago Culleton ;
co-orientao: Prof. Dr. Castor Mar Martin Bartolom Ruiz.
1. Filosofia - Foucault, Michel 2. Crtica - Interpretao Foucault, Michel 3. Poder - Foucault, Michel. Filosofia Nietzsche, Friedrich Wilhelm I. Ttulo
CDU 1FOUCAULT
Catalogao na Publicao:
Bibliotecrio Vladimir Luciano Pinto - CRB 10/1112

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS


REA DE CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA PPGFILO
NVEL MESTRADO

A dissertao intitulada: A ARTE DE GOVERNAR NA FILOSOFIA DE MICHEL


FOUCAULT: O BIOPODER, O INIMIGO E O RACISMO, elaborada pelo aluno TIAGO
CARDOSO, foi julgada adequada e aprovada pela Banca Examinadora para a obteno do
ttulo de MESTRE EM FILOSOFIA.

So Leopoldo, 17 de abril de 2008.

Prof. Dr. Adriano Naves de Brito


Coordenador Executivo do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia PPGFilo

Apresentada Banca Examinadora integrada pelos seguintes professores:

Presidente: Doutor Alfredo Santiago Culleton


Membro: Doutor Castor Mar Martin Bartolom Ruiz
Membro: Doutor Enrique Del Percio

Dedico essa dissertao minha famlia e s


pessoas queridas que me acompanharam
durante o processo do mestrado. Mas, acima
de tudo, dedico essas linhas aos professores e
colegas do PPG de Filosofia da Unisinos, com
os quais compartilhei a atividade de
aprendizado durante esses dois anos, em um
ambiente no qual pude nutrir o gosto pelo
trabalho de pesquisa, pelo debate e, mais do
que isso, pude dar cores concretas
criatividade.

AGRADECIMENTOS

Meus sinceros agradecimentos


a Alfredo Culleton, meu amigo e orientador,
a Castor Ruiz, de quem tive o apoio imprescindvel;
Fundao Pe. Milton Valente, que tem incentivado o ensino e a pesquisa no campo
da filosofia.

RESUMO

A presente dissertao enfrentar alguns conceitos fundamentais da obra foucaultiana, tais


como o poder, a soberania, a disciplina, a instituio de seqestro, a vigilncia, para
aprofundar a anlise naquilo que se refere ao tema da arte de governar. Nesse ponto, ser a
obra de Nietzsche, no recorte que lida com a temtica do pecado, chamada a oferecer uma
breve contribuio. Das novas formas de poder pastoral, em Foucault, at alcanar o tema do
racismo de Estado, sero abordadas as doutrinas da razo de estado e da polcia, a histria da
verdade no mbito das prticas judicirias, o panoptismo e a origem da pena de priso. Como
ponto final, o tema do racismo associado figura do inimigo dar suporte a aproximaes
entre a filosofia foucaultiana e problemas contemporneos como a violncia, a suspenso de
direitos de determinados grupos sociais, o recrudescimento das penas e das estruturas e
instituies de vigilncia e controle social.

Palavras-chave: Governamentalidade Norma Inqurito Poltica Confisso.

ABSTRACT

The presente paper will face some main concepts inserted in the philosophical work of Michel
Foucault, such as power, sovereignty, discipline, surveillance, in the way to improve the
analysis to what referes to the governing art. At this point, a specific scene of Nietzscheans
philosophy, in wich the theme of the sin takes place, will be added as a brief contribution.
Between the new forms of the priests power, in Foucault, and the theme of State racism,
other subjects will be approached, like the doctrine of State reason, the doctrine of police, the
history of truth in the judicial practices, the panopticon, and the origens of the prison penalty.
The final issue will face the theme of racism, wich will give support, in association to the
notion of enemy, to the dialogue between the mentioned concepts of the foucaultian
philosophy and some contemporary issues, connected to subjects such as violence, suspension
of rights (from determinated social groups), reinforcement of penaltys, structures and
institutions who deals with surveillance and social control.

Key-Words: Governmentality Norm Domestication Juridical inquiry Politics


Confession.

SUMRIO
CONSIDERAES INICIAIS ............................................................................................................ 10

PRIMEIRA PARTE
1 O ESTADO GERAL DA OBRA DE MICHEL FOUCAULT........................................................ 14
1.1 APONTAMENTOS INICIAIS ............................................................................................................... 14
1.2 A PERSPECTIVA DE MICHEL FOUCAULT: UMA HISTRICA CRTICA DO PENSAMENTO ..................... 17
1.3 JOGOS DE VERDADE E TRS PREMISSAS DE MTODO ...................................................................... 23
1.4 UM ITINERRIO DE INVESTIGAO, SOB TRS RECORTES............................................................... 27
1.4.1 Aqueologia do saber ............................................................................................................. 28
1.4.2 Genealogia do poder............................................................................................................. 32
1.4.3 Hermenutica do sujeito ....................................................................................................... 34
1.5 O PROJETO GERAL DA OBRA FOUCAULTIANA ................................................................................. 36
2 SOBRE O PODER EM MICHEL FOUCAULT ............................................................................. 40
2.1 PERSPECTIVA GERAL ..................................................................................................................... 40
2.2 SOBRE O MICROPODER ................................................................................................................... 45
2.3 O PODER NA SOCIEDADE: O CARTER RELACIONAL ....................................................................... 47
2.4 O MODO DE AO DO PODER ......................................................................................................... 48
2.5 O PODER SOBERANO ...................................................................................................................... 50
2.6 O PODER DISCIPLINAR.................................................................................................................... 52
2.7 O PODER E A FABRICAO DO SUJEITO .......................................................................................... 56
2.8 A IMPLICAO MTUA ENTRE PODER E SABER .............................................................................. 58
2.9 O BIOPODER ................................................................................................................................... 59
2.10 A GOVERNAMENTALIDADE .......................................................................................................... 62

SEGUNDA PARTE
3 NIETZSCHE E FOUCAULT: UMA APROXIMAO................................................................ 64
3.1 UMA IMAGEM DA FILOSOFIA: EXPERIMENTAO E AVENTURA ...................................................... 67
3.2 FOUCAULT E A GENEALOGIA.......................................................................................................... 69
3.3 UM SUJEITO OU CONJUNTO DE INTENES ESPARSAS?................................................................... 73
3.4 UMA RETOMADA PARA A TEMTICA DO CASTIGO .......................................................................... 74
4 NIETZSCHE E O DOMNIO SACERDOTAL PELO PECADO ................................................. 77
4.1 O IDEAL ASCTICO E O CRISTIANISMO ........................................................................................... 79
4.1.1 O homem e o horror ao vcuo .............................................................................................. 84
4.1.2 A prtica de Jesus e a inverso da boa nova.................................................................... 85
4.1.2.1 A negao da vida: o ascetismo e a adorao do nada..................................................... 87
4.1.2.2 Ressentimento e vingana .................................................................................................. 89
4.2 CASTIGO E M CONSCINCIA......................................................................................................... 94
4.2.1 Questes sobre o castigo ...................................................................................................... 95
4.2.1.1 Origens: castigo e dvida ................................................................................................... 95
4.2.1.2 Castigo e culpa .................................................................................................................. 97
4.2.1.3 Castigo e domesticao ..................................................................................................... 98

9
4.2.2 Sobre a m conscincia ........................................................................................................ 99
4.2.2.1 Origens: dvida, medo e divinizao................................................................................ 100
4.2.2.2 A violentao de si ........................................................................................................... 102
4.3 O SACERDOTE ASCTICO E A SUA TAREFA ................................................................................... 102
4.3.1 O domnio sacerdotal dos que sofrem................................................................................. 106
4.3.1.1 Amortecimento do sentimento de vida ............................................................................. 107
4.3.1.2 Atividade maquinal .......................................................................................................... 108
4.3.1.3 A pequena alegria ............................................................................................................ 108
4.3.1.4 A organizao gregria ................................................................................................... 109
4.3.1.5 A re-interpretao do sofrimento como pecado............................................................... 110
5 MICHEL FOUCAULT E O PODER PASTORAL....................................................................... 112
5.1 NOVAS FORMAS DE PODER PASTORAL ......................................................................................... 112
5.1.1 As confisses da carne ........................................................................................................ 114
5.2 TECNOLOGIAS DE GOVERNO E O DIRECIONAMENTO DA VIDA ....................................................... 123
5.3 UMA CRTICA DA RAZO POLTICA .............................................................................................. 124
5.3.1 A doutrina da razo de Estado ........................................................................................... 128
5.3.2 A doutrina da polcia .......................................................................................................... 130
5.3.3 O objetivo da arte moderna de governar............................................................................ 134

TERCEIRA PARTE
6 O SURGIMENTO DA SOCIEDADE DISCIPLINAR.................................................................. 136
6.1 HISTRIA DA VERDADE, INVENO E ORIGEM ............................................................................. 136
6.2 DIPO REI: O HOMEM QUE SABIA DEMAIS E A TRAGDIA DO PODER ............................................. 139
6.3 SABER DE INQURITO E A INSTITUIO JUDICIRIA: O MECANISMO DE AUTENTICAO DA
VERDADE ......................................................................................................................................................... 143

6.3.1 O saber de inqurito ........................................................................................................... 143


6.3.2 A dupla origem e a dupla instrumentalidade do inqurito ................................................. 150
6.4 DO INQURITO AO EXAME E A ORIGEM PARAJUDICIRIA DA PRISO COMO PENA ........................ 153
6.4.1 A criao do olhar panptico: os exemplos de Inglaterra e Frana .................................. 156
6.5 PANOPTISMO: AS INSTITUIES DE SEQESTRO E SUAS FINALIDADES .......................................... 160
7 RASCISMO DE ESTADO............................................................................................................... 163
7.1 PRLOGO/INTRODUO AO TEMA ............................................................................................... 163
7.2 TECNOLOGIA DISCIPLINAR DO CORPO E TECNOLOGIA REGULAMENTADORA DA VIDA .................. 164
7.3 O TEMA DA NORMA EM MICHEL FOUCAULT ................................................................................ 170
7.4 O DIREITO DE MATAR E A FUNO DO ASSASSNIO ...................................................................... 179
7.5 A IMPORTNCIA VITAL DO RACISMO............................................................................................ 186
CONSIDERAES FINAIS.............................................................................................................. 191
BIBLIOGRAFIA................................................................................................................................. 197

10
CONSIDERAES INICIAIS

La impresionante difusin de su obra, la aparicin de uma ingente bibliografia


secundaria, la reiterada discusin de sus conceptos y teoras han hecho de Foucault
uma referencia cotidiana, y de su obra un permanente foco de debate en el mbito,
no slo de la filosofia, sino tambin de la historiografia, la psicologa, la teora social
o el derecho. (LANCEROS, 1997, p. 160)

Se o comentrio est certo, pensamos que j a opo pela obra de Michel Foucault,
para guiar o percurso deste trabalho, contextualiza bem as interseces entre filosofia e direito
que ver-se-o colocadas em alguns pontos da parte final deste trabalho. O filsofo francs
estabeleceu, certamente, um espao privilegiado para o dilogo entre essas duas disciplinas.
Ao mesmo tempo, esse lugar de confluncia encontra reflexo na trajetria de quem se lanou
na tarefa da elaborao destas linhas.
E se propomos nos imiscuir nas possibilidades desse dilogo porque o entendemos
pertinente e, talvez, mais do que isso, imprescindvel. Para qu? Para que seja possvel
desenvolver uma perspectiva crtica acerca do direito, evitando uma espcie de autismo
monodisciplinar. Parece-nos, pois, que a cincia do direito (e essa nomenclatura talvez j a
possa contextualizar bem) em determinado momento pde surpreender-se esttica,
dogmatizada. Esta surpresa, pensamos, pode caracterizar algo como um despertar crtico, pois
o momento em que algo pde olhar a si mesmo sem ignorar, ou melhor, valorizando a
relao que estabelece com a vida e com a cultura, em seus mais diferentes aspectos. Esse
parece ser o marco a partir do qual o dilogo entre direito e filosofia, entre direito e literatura,
entre direito e sociologia, etc., buscou estabelecer-se.
No que se refere obra de Foucault, veremos a partir dela, entre outros temas, uma
retomada crtica da questo jurdico-penal. Indcio disso pode ser reconhecido no fato de que
as obras, entrevistas e conferncias do autor francs preponderantemente aquelas publicadas
a partir de 1975 continuam sendo fundamentais para uma numerosa lista de autores da rea
do direito que se dedicam ao debate e ao questionamento especialmente focado sobre a
temtica penal.
Feitas essas ponderaes preliminares, partimos para um esboo no somente acerca
dos temas com que o presente trabalho se ocupar como tambm da forma segundo a qual
eles estaro articulados ao longo dos sete captulos que os delimitam. Como dissemos, o

11
filsofo paradigma para este trabalho Michel Foucault, e ao pretendermos abord-lo fixando
nossas atenes, em um sentido mais amplo, sobre a produo publicada principalmente entre
os anos de 1975 e 1980, no podemos evitar, ou melhor, buscaremos trabalhar a temtica do
poder. Qual ou quais os significados da noo de poder no mbito da obra foucaultiana? Essa
passa a ser uma interrogao fundamental a ser trabalhada e sinaliza a linha divisria mais
ampla do permetro no qual esta dissertao se situa.
Assim, a primeira parte de nosso trabalho estar centrada nessas duas tarefas:
discorrer sobre a obra de Michel Foucault, pretenso de que cuida o primeiro captulo, e
incursionar na temtica do poder, objetivo com o qual se ocupa o segundo captulo. O Estado
geral da obra de Michel Foucault (captulo primeiro) prope uma reviso que busca situar a
obra do autor no contexto mais amplo da filosofia e, nesse sentido, a expresso histria
crtica do pensamento seria a sntese dessa localizao ou da postura segundo a qual o
pensamento foucaultiano procurou pautar-se. Alm disso, sem ostentar pretenses biogrficas,
apresentar, de maneira breve, um itinerrio de produo das obras do conferencista do Collge
de France, trazendo alguns recortes a partir dos quais os comentadores procuram situar e
diferenciar os temas debatidos e os momentos da produo intelectual do autor francs, o que
veremos identificado nas noes de arqueologia do saber, de genealogia do poder e de
hermenutica do sujeito. O incio, como tambm o fechamento desse primeiro captulo, no
ignorando todas essas nuanas, pretende contribuir no intuito de trabalhar a obra de
Foucault a partir de uma perspectiva mais ampla, como dissemos trazendo para a pauta de
debates a idia de um projeto geral da obra. Nesse sentido sem deixar de reconhecer a
pertinncia da compartimentalizao segundo a qual a herana filosfica de Foucault
estudada, no somente com o intuito didtico como tambm para contextualizar a linha de
problemas com que o autor se debatia , trazemos uma outra chave de compreenso, ou de
anlise, para que a produo filosfica do autor possa ser pensada segundo a tica do
conjunto, da totalidade; em outras palavras, para que possamos identificar algumas linhas
centrais (e os problemas a elas associados) sobre as quais o percurso intelectual foucaultiano
teria estabelecido suas interrogaes fundamentais.
Com essa primeira etapa, abre-se espao para que a temtica do poder tome a
posio central de nossa ateno. O poder, pois, constitui a tnica do segundo captulo e ser
estudado a partir de diferentes noes a ele diretamente relacionadas pelo prprio Foucault.
Assim,

idia

de

microfsica,

poder

soberano,

poder

disciplinar,

biopoder,

governamentalidade, como tambm a implicao entre poder e saber, iro compor essa

12
imagem multifacetada do poder, segundo a perspectiva foucaultiana, e estabelecero as
premissas fundamentais para a compreenso dos temas que sero enfrentados nas etapas
seguintes desta dissertao.
A segunda parte do presente trabalho ser composta, excepcionando as demais, por
trs captulos. A exceo a que nos referimos tem vnculo com o seguinte fato: esta ser a
nica parte da dissertao na qual veremos inseridos temas trabalhados diretamente por outro
autor, falamos de Nietzsche. O itinerrio de nossas incurses est marcado pelo contato com a
obra do filsofo de Sils-Maria e, como veremos, a obra de Foucault tambm encontrar
muitas referncias no pensamento do autor alemo. Essas relaes, portanto, esto
apresentadas, em linhas gerais, como ponto de partida da segunda parte de nosso trabalho e,
por esse motivo, o terceiro captulo recebeu o ttulo Nietzsche e Foucault: uma aproximao.
Com as consideraes constantes no terceiro captulo, o quarto captulo passa a trabalhar
conceitos desenvolvidos no permetro da filosofia do autor alemo relativos ao problema do
castigo e da culpa, temas que, por sua vez, esto diretamente vinculados genealogia da
moral nietzscheana e, mais especificamente, tarefa do sacerdote, com suporte na simbologia
do pecado, no cenrio da moralidade crist.
No ltimo captulo da segunda parte desta dissertao (captulo quinto), intitulado
Michel Foucault e o poder pastoral, traremos baila as noes desenvolvidas pelo autor
francs referentes ao problema da governamentalidade, fundamentalmente. Este conceito, que
j havia sido comentado na ltima parte de nosso segundo captulo, ser novamente
trabalhado e, cremos, em uma abordagem mais detida. O tema do controle pode ser
identificado como o fio condutor em torno do qual se situam os problemas debatidos tanto no
quarto captulo (Nietzsche e o domnio sacerdotal pelo pecado) como no quinto (Michel
Foucault e o poder pastoral). Ou seja, o tema do poder sacerdotal em Nietzsche e do poder
pastoral em Foucault, sob diferentes matizes, flutuam sobre esse eixo central que pensa o
problema do controle e direcionamento da vida. Aquilo que teve nfase para Nietzsche no
cenrio moral parece agora encontrar nfase em Foucault nos mecanismos segundo os quais o
direcionamento da vida se opera no interior da prtica crist, para o que a confisso
materialiliza a estrutura primordial. No interior do quinto captulo, em consonncia com o
dilogo entre Nietzsche e Foucault, haver espao para uma rpida incurso que relacionar,
tambm, o direcionamento da vida e a moralidade crist no interior da obra de Max Weber.
Por ltimo, ser empreendida uma aproximao entre o problema do pastorado e o tema do
Estado, ainda no que se refere s tcnicas de controle e direcionamento da vida.

13
O sexto captulo, intitulado O surgimentoda sociedade disciplinar, inaugura a
terceira e ltima etapa de nosso trabalho que, em termos gerais, pretende abrir espao para
que relacionemos a filosofia foucaultiana a temas da rea do direito. Dessa maneira, o sexto
captulo busca enfrentar o problema da verdade, em notvel referncia ao que fora comentado
nos captulos precedentes (principalmente pelo segundo captulo) e, em especial, em
referncia perspectiva filosfica de Nietzsche. Alis, o problema da verdade constitui uma
das linhas-mestras em relao s quais toda a produo filosfica de Michel Foucault parece
ter poucas vezes se afastado. Especificamente neste captulo a questo da verdade ser
trabalhada em relao com o permetro do saber judicirio, tendo como ponto de apoio inicial
a interpretao da obra dipo rei, de Sfocles, feita pelo filsofo francs, para, depois, seguir
em direo temtica do saber de inqurito, temtica da origem parajudiciria da priso
como pena e, por fim, ao desenvolvimento da noo de panoptismo e das instituies de
seqestro, conceitos centrais para pensarmos o tema no s do poder como tambm da
sociedade disciplinar em Foucault.
Encerrando a terceira parte e a dissertao, o stimo captulo, intitulado Racismo de
estado, trar como proposta central de investigao o tema da raa, inscrita no mbito mais
amplo da noo de biopoder desenvolvida pelo filsofo do Collge de France. Assim, o foco
de anlise estar voltado para a discusso relativa identificao da linha divisria que
estabelece a fronteira a partir da qual possvel determinar, dentro de um espao biopoltico,
aqueles ou aquilo que deve viver e aqueles ou aquilo que deve morrer. E para empreender
essa anlise, toda a gama de problemas trazidos tona nos ttulos precedentes ser de vital
importncia, razo pela qual o ltimo captulo no s marca o ponto final de um itinerrio no
qual foi proposta a investigao de diversos conceitos e problemas afeitos obra foucaultiana
como representa o ponto mais avanado das pretenses inscritas neste trabalho. Ali veremos
retomadas algumas relaes importantes entre tecnologia disciplinar do corpo e tecnologia
regulamentar da vida, como tambm entre a noo de lei, poder soberano e a ameaa da
morte. Se verdade que veremos a retomada de alguns temas trabalhados anteriormente,
tambm far-se-o notar novas abordagens, como o tema da norma nos dar exemplo. Aliado a
isso, e por fim, a idia de inimigo tomar a vez para permitir algumas aproximaes breves
com questes ligadas temtica jurdico-penal contempornea.

14

1 O ESTADO GERAL DA OBRA DE MICHEL FOUCAULT

1.1 APONTAMENTOS INICIAIS

A ttulo de abertura, pensamos adequado declarar qual o permetro em que situamos a


obra de Michel Foucault, a fim de indicar o lugar a partir do qual seu trabalho pode ser
apreciado com maior claridade. Indicaremos aqui dois textos fundamentais para com olhos
maduros, referimo-nos aos olhos do filsofo francs, ele mesmo pensando sua obra que
possamos nos conduzir a esse lugar, a esse ponto de observao. O primeiro desses textos, da
autoria de Maurice Florence, integra um dicionrio (Dicionrio dos Filsofos). Ali, podemos
encontrar uma sntese da obra e da pretenso filosfica inscrita nos trabalhos desenvolvidos
pelo pensador francs. Alm daquilo que est inserto nas suas linhas, a autoria do texto pode
nos revelar uma outra temtica abordada por Foucault o que um autor? Isso porque, no
olvidemos, em que pese a autoria do verbete seja atribuda a Maurice Florence, teria sido o
prprio Michel Foucault o responsvel por sua confeco. Nesse sentido, nos d suporte o
comentrio a seguir:

El texto, firmado por Maurice Florence, se publica poco despus de la muerte de


Foucault (1.984) y contiene um sugestivo resumen de la trayectoria intelectual del
filsofo francs, as como una ubicacin de su trabajo em curso. Pero esse texto
brillante en el que talvez puede resultar familiar algun rasgo de estilo cobra valor
emblemtico cuando se descubre que el autor es el proprio Michel Foucault. No
cabe extraeza en cuanto al uso de seudnimo: sabemos que Foucault haba
discutido (y desdeado) el estatuto de autor, sabemos que recurri incluso al
anonimato. (LANCEROS, 1997, p. 168/169)

O segundo texto paradigmtico que adotamos um artigo publicado como apndice


obra de Dreyfus e Rabinow, intitulado O sujeito e o poder, assinado por Foucault. Feitos esses
esclarecimentos de base, sigamos o intento de nosso trabalho. Ah! Nosso intento! Sobre ele
no fizemos referncia at aqui? Em que pese nossa introduo, queremos crer, j tenha dado
mostras do modo segundo o qual pretendemos empunhar o leme de nossas investigaes no
trajeto delineado pelas guas do pensamento foucaultiano, no olvidaremos mais algumas

15
linhas sobre esse nosso pretensioso ttulo: O estado geral da obra de Michel Foucault. No
permetro desse ttulo, pois, pretenderemos fazer uma breve introduo obra de Michel
Foucault, apresentando algumas linhas a partir das quais o trabalho filosfico do autor francs
foi comentado e analisado por outros autores e por ele mesmo.
Certamente, no ostentaremos aqui uma preocupao biogrfica que pretenda algo
como uma aventura psicolgica, dedicada a buscar a verdade da obra 1 (e, quem sabe da alma)
de Foucault, perspectiva de algumas biografias como nos lembra Didier Eribon que
apresentam intenes de investigar os arcanos da subjetividade, a fim de alcanar algo como
a unidade do eu da personagem biografada. Ele mesmo, Eribon, no olvidemos, dedicou-se
a fazer uma biografia 2 de Foucault. Ao debater, no entanto, a ateno dispensada ao tema da
homossexualidade nas obras biogrficas atinentes a Foucault, especialmente naquela
produzida por James Miller, Eribon afirma que parte do pblico, no caso, o norte-americano,
anseia por uma investigao capaz de alcanar os arcanos do eu profundo 3 daquele sobre
quem o trabalho biogrfico se dedica. Haveria, pois, um interesse acentuado por uma espcie
de sondagem incansvel que se dedica recuperao do verdadeiro eu, da alma de
Foucault, como se fosse prefervel que o filsofo francs tivesse uma alma sadomasoquista
do que no tivesse alma nenhuma (ERIBON, 1996, p. 19).
Com relao ao tema-chave utilizado no referido trabalho biogrfico a fascinao do
filsofo francs pela intensidade, ou por experincias-limite , ainda que se pudesse afirmar
que a intensidade constitui uma importante categoria no pensamento de Foucault, James
Miller parece ter exagerado, ultrapassando as possibilidades que a nfase poderia suportar. O
resultado: distoro, tanto ao atribuir a Foucault textos que no so de sua autoria quanto ao
ignorar um extenso trabalho realizado pelo filsofo francs que desautorizaria a leitura

Como lembra Lanceros, essa tarefa parece ingloriosa: Lo que dificilmente tolera [a teoria foucaultiana] es la
prentensin de decir la verdad a su respecto, de reducir su voluntaria polivalencia (LANCEROS, 1997, p. 160).
2
Edio brasileira: Michel Foulcault: 1926-1984. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. Edio francesa: Michel
Foulcault: (1926-1984). Paris: Flammarion, 1991.
3
Parece-nos interessante e at curioso mencionar o que seria esse segredo fundamental que Foucault teria
desejado calar, segundo Miller, at o momento derradeiro quando o confessou a Herv-Guibert. Teria sido um
episdio, ocorrido na infncia de Foucault, no qual seu pai o teria levado para assistir a uma amputao. Esse seria,
para Miller, o ponto de irradiao do sadomasoquismo em Foucault, a explicao para as vezes em que Foucault
citou Sade, como tambm a causa que havia despertado o interesse e a produo das obras Histria da Loucura, Vigiar
e Punir, Nascimento da Clnica e As palavras e as coisas. Eribon lembra que a interpretao de Miller tem fonte na obra
literria ficcional de Herv Guibert Les secrets dun homme. No entanto, nessa obra consta um trecho no qual o prprio
Guibert faz uma ressalva que, na opinio de Eribon, parece ter sido dirigida a James Miller, onde se l que: As
lembranas de infncia se enterraram o mais profundamente possvel, para no se chocarem com a imbecilidade das
interpretaes, com o tecido suspeito de um grande vu luminosos que recobria a obra.

16
biogrfica de Miller (GUTTING, 1999, p. 23). Em suma, diria Gutting: We would hardly
expect an interpretative master key to fit so few locks (GUTTING, 1999, p. 24).
A perspectiva da obra de David Macey, talvez, possa nos dar exemplo dessa dedicao
que busca mais uma relao com a verdade do autor que uma relao com sua obra. No caso
de Macey, parece haver um ponto de interesse fixado ao redor de consideraes como a de
que o filsofo francs teria omitido durante entrevistas que concedeu ou durante as
conferncias que proferiu relatos acerca de sua vida pessoal sobre sua infncia, mantendo
esses dados (relevantes, segundo constataramos j pelo interesse de Macey) cobertos pelo o
vu do mistrio. O trecho, a seguir, pois, pretende dar mostras desse ambiente inquisitorial
pelo qual a proposta biogrfica de Macey parece conduzir-nos:

There are those who knew only the professor at the Collge de France; others knew,
or claim to have known, a Foucault who, clad in black leather and hung with chains,
would slip out of his apartment in the rue de Vaugirard in search of anonymous
sexual adventure. The immigrant population of the Goutte dr district in Paris
knew a white intellectual who was willing to face arrest and beatings in the fight
against racism, certain of them thought he was Sartre.
An ambiguous desire for anonymity characterised both Foucaults intellectual and
personal identities. (MACEY, 1993, p. XV)

Aproveitando a evocao desta temtica, faamos uma breve incurso acerca do modo
segundo o qual Foucault teria pensado e justificado sua posio acerca do anonimato, segundo
um exemplo concreto. Quando lhe foi feito o convite para conceder uma entrevista ao dirio
Le Monde, teria imposto uma condio para que aceitasse: que fosse suprimida a identificao
do entrevistado. Justificou tal imposio afirmando que a figura da pessoa que identificada
como autora terminava prevalecendo, em um cenrio intelectual sob o domnio da mdia. O
contedo das idias, o pensamento, fica relegado a a um segundo plano. O privilgio do
anonimato, nesse caso, pretendia romper com esses efeitos a fim de fazer ouvir uma palavra
que no possa ser banalizada em funo do nome de quem ela procede (FOUCAULT,
2005d, p. 299), objetivo que parece, justamente, voltado a evitar as aproximaes propostas
pela atitude biogrfica de Macey. Seno, vejamos, em um ponto da referida entrevista, o que o
filsofo francs assevera a respeito do anonimato:

17
Se escolhi o anonimato [...]. uma maneira de me dirigir mais diretamente ao
eventual leitor, o nico personagem que me interessa aqui: J que voc no sabe
quem eu sou, voc no ter a tentao de procurar os motivos pelos quais digo o que
voc l; permita-se dizer a voc mesmo simplesmente: verdadeiro, falso. Gosto
disso ou no gosto daquilo. Um ponto. tudo. (FOUCAULT, 2005d, p. 301)

Com a meno anteriormente feita, dirigida a algumas propostas biogrficas dedicadas


pessoa de Michel Foucault (como de Macey e de Miller), talvez tenhamos, to-somente,
pretendido ilustrar uma proposta de trabalho com relao qual no pretendemos nos filiar.
Trazemos o relato abaixo para situarmos, portanto, nosso lugar, o ponto a partir do qual
seguiremos em direo elaborao desse trabalho:

La filosofa de Foucault no nos enoja ni nos irrita. Por el contrario, nos parece uno
de los trabajos ms acabados y eficaces en el mbito del pensamiento
contemporneo. Esta manifestacin de empata qui (como todas) es dificilmente
justificable desvela, quiz muy pronto, la posicin deste trabajo y muestra um flanco
desguarnecido: nos situamos en la filosofa de Foucault [...] la complicidad tiene
tambin otras causas de ndole afectiva o pasional que no someten a razonamiento ni
requieren justificacin terica. (LANCEROS, 1997, p. 161/162)

Basta aqui de declaraes. Que o itinerrio do texto possa ser construdo, por ele
mesmo e por aqueles que dele se ocuparem. Veremos, ento, se estas linhas preliminares
fazem sentido.

1.2 A PERSPECTIVA DE MICHEL FOUCAULT: UMA HISTRICA CRTICA DO


PENSAMENTO

Para comear esse ttulo, pensamos que seria interessante fazer aluso quilo que
Foucault consignou como sendo, para ele, o significado da filosofia:

O que a filosofia seno uma maneira de refletir, no exatamente sobre o que


verdadeiro e sobre o que falso, mas sobre nossa relao com a verdade? [...]
filosofia o deslocamento e a transformao dos parmetros de pensamento, a
modificao dos valores recebidos e todo o trabalho que se faz para pensar de outra

18
maneira, para fazer outra coisa, para tornar-se diferente do que se . (FOUCAULT,
2005d, p. 305)

Seguindo essa pista, veremos que quando Foucault se manifestou acerca da noo de
curiosidade, opondo-a idia de futilidade, o autor francs aproximou-se da reflexo que
elaborou acerca da filosofia, descrita acima. Aproximando curiosidade e inquietao, afirmou
que a curiosidade evoca uma prontido para achar estranho e singular o que existe a nossa
volta; uma certa obstinao em nos desfazermos de nossas familiaridades [...] uma
desenvoltura, em relao s hierarquias tradicionais, entre o importante e o essencial
(FOUCAULT, 2005d, p. 304).
Maurice Florence assevera que talvez fosse ainda cedo para que se pudesse apreciar a
ruptura criada por Foucault. No entanto, o filsofo francs teria, certamente, adotado outra
perspectiva, diferente daquela que foi denominada por Sartre como a filosofia insupervel de
nosso tempo: o marxismo. Dessa forma, se fosse empreendida a tarefa de enquadrar Foucault
na tradio da filosofia, haveramos de faz-lo dentro do permetro da tradio crtica do
pensamento, onde o prprio Foucault situa a figura de Kant 4 (FLORENCE, 2001, p.
388/389).
Loc Waquant (2004, p. 97), em entrevista publicada, por sua vez, descreve o
pensamento crtico como um solvente da doxa, entendendo como doxa ou senso comum
tanto as formas estabelecidas de pensamento como tambm as formas estabelecidas da vida
coletiva. De outra parte, ao definir a expresso anlise crtica (critique), ele esclarece que

Miller assevera que o prprio Foucault julga seguir Kant ao abordar as grandes questes fundamentais Qual
essa razo que utilizamos? Quais so seus efeitos histricos? Quais seus limites e quais seus perigos? Como
podemos existir como seres racionais, felizmente votados a praticar uma racionalidade que infelizmente
atravessada por perigos intrnsecos?. Na seqncia do comentrio, acerca do que seria o projeto de uma tica
em Foucault, Miller acrescenta que o filsofo francs teria sempre mostrado ceticismo em relao s formas de
argumentao transcendentais, preferindo, portanto, realizar uma anlise emprica dos a priori histricos da
experincia possvel, ou seja, por meio das razes situadas nos costumes, nos hbitos, nas instituies sociais,
nas disciplinas cientficas, como tambm se debruando sobre os jogos de linguagem e os estilos de
raciocnio que do suporte a cada um desses domnios. Uma comparao com Nietzsche, tambm, no
ignorada, e segue no sentido de afirmar que Foucault, a exemplo do filsofo de Sils-Maria, pretende situar-se
para alm do bem e do mal (MILLER, 2003, p. 656/657). Ainda sobre isso, alm de ser uma abordagem que d
conta da temtica que envolve a compreenso do que seria a obra de Kant para Foucault, podemos encontrar
aluso a uma modificao na perspectiva de Foucault entre a redao do primeiro e do segundo volumes da
Histria da Sexualidade no artigo What is enlightenment: Kant according to Foucault, assinado por
Christopher Norris. Ali h indicao no sentido de que, de uma genealogia do poder/saber que aparentemente
excluiria todas as noes possveis de verdade, por exemplo, ainda no primeiro volume, h espao, nos volumes
seguintes, para uma perspectiva de renovado engajamento tico e social, em Foucault (NORRIS, 1999, p. 159).

19
identifica a duas vertentes: a kantiana e a marxista. Naquela, a anlise crtica est centrada
no exame valorativo das formas de conhecimento a fim de determinar sua validade e seu valor
cognitivo, uma linha, pois, epistemolgica. A vertente marxista, por seu turno, torna as
armas da razo aptas, fixadas em uma determinada realidade histrica e social, para a tarefa
de trazer luz as formas escondidas de dominao e de explorao que desenham essa mesma
realidade histrica e social. Esse tipo de anlise, chamada social critique, procura revelar,
por contraste, as alternativas que foram frustradas e excludas nesse cenrio concreto de
observao.
Michel Foucault, segundo Wacquant (2004, p. 97), um pensador que simboliza a
postura crtica mais frutfera, pois se situa na confluncia destas duas tradies,
possibilitando que se estabelea um pensamento que questione, de forma ativa, contnua e
radical, a doxa, as relaes sociais e polticas concretas, observveis em um momento e em
uma sociedade particular. No por outro motivo, ao ser questionado sobre qual a influncia do
pensamento crtico na atualidade, aponta como exemplo do que seria o aspecto fortalecido e
positivo dessa influncia para o fato de que Foucault, ao lado de Bourdieu, o autor mais
citado e utilizado no mbito das cincias sociais, em todo o mundo (Wacquant, 2004, p. 98).
Buscando um paralelo com a pergunta kantiana Was heisst Auflrung? (O que o
Iluminismo?), Foucault afirma, no texto intitulado O sujeito e o poder, que esta indagao
pretendia inquirir sobre o que somos. No entanto, no se olvidava o fato de que necessrio
que a pergunta seja situada em um contexto histrico preciso, ou seja, pensando ao mesmo
tempo o que somos e o que o nosso presente: esta , portanto, uma perspectiva filosfica que
pretende uma anlise crtica,5 da qual Foucault no parece querer se afastar (FOUCAULT,
1995b, p. 239).

5
Dreyfus e Rabinow (1995), acerca dessa avaliao feita por Foucault, que tomou por base um texto pouco
conhecido de Kant, redigido para um jornal alemo, afirmam que o filsofo francs, a exemplo de Heidegger,
considerava a razo crtica reveladora da ausncia de uma fundamentao tradicional religiosa e racional pura
[racionalidade objetiva] a nossa compreenso de ns mesmos e do mundo, considerando Kant o proponente do
preenchimento desse espao vazio com o ideal regulador da razo pura. No entanto, para Foucault, a tarefa
atribuda razo para descobrir uma verdade profunda sobre ns e nossa cultura uma construo histrica que
tem que ocultar sua histria para funcionar como um objetivo para ns, ou seja, crer que existe uma verdade
oculta em ns mesmo passvel de ser encontrada abre caminho para que uma racionalidade cientfica possa ser
aplicada ao eu, provocando a normalizao. O processo de normalizao seria, no entanto, justamente aquilo
que a tarefa racional deveria obstar. Fechamos aqui esse breve parnteses, no obstante essa questo dilogo
foucaultiano com a filosofia de Kant seja interessante, nosso trabalho no poderia coloc-la em debate... ainda
no.

20
Reportamo-nos palavra de Patxi Lanceros para definir o que seria uma anlise crtica
na perspectiva de Foucault, ou, nas palavras do autor espanhol, o ncleo de uma histria
crtica do pensamento. Tratar-se-ia, portanto, de ingadar las condiciones de constitucin del
sujeto en mbitos y regmines diversos. [...] talvez la nica constante de la filosofia
foucaultiana sea precisamente evitar las constantes (LANCEROS, 1997, p. 170). A
afirmao de Lanceros, parece-nos, encontra suporte nas palavras do prprio Michel Foucault,
durante entrevista concedida em 1982:

Todas as minhas anlises se contrapem idia de necessidades universais na


existncia humana. Elas acentuam o carter arbitrrio das instituies e nos mostram
de que espao de liberdade ainda dispomos [...]. (FOUCAULT, 2006h, p. 296)

Seguindo, no texto intitulado A tecnologia poltica dos indivduos, ao refletir a respeito


da tarefa da filosofia a partir da questo colocada, no final do sculo XVIII, por Kant o que
somos nesse tempo que nosso? , nominando a investigao que busca responder a essa
questo de ontologia do presente, 6 Foucault ir consignar quais so seus objetivos ao se
identificar como situado dentro de uma tradio filosfica crtica:

O que somos hoje? Este , a meu ver, o campo da reflexo histrica sobre ns
mesmos. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger e a Escola
de Frankfurt tentaram responder a essa questo. Inscrevendo-me nessa tradio, meu
objetivo trazer respostas muito parecidas e provisrias a essa questo atravs da
histria do pensamento, ou, mais precisamente, atravs da anlise histrica das
relaes entre nossas reflexes e nossas prticas na sociedade ocidental.
(FOUCAULT, 2006c, p. 301)

Para saber mais sobre esse tema, consultar o texto de intitulado O que o Iluminismo (FOUCAULT, 1984, p.
103/112), transcrio de um curso indito no Collge de France, ministrado por Foucault em 1983, no qual, por
exemplo, est consignado que essa postura da tradio do pensamento crtico no procura fazer algo como uma
analtica da verdade, trata-se do que poderia chamar uma ontologia do presente, uma ontologia de ns mesmos
e parece-me que a escolha filosfica qual ns nos encontramos confrontados atualmente esta: pode-se optar
por uma filosofia crtica que se apresentar como uma filosofia analtica da verdade em geral, ou pode-se optar
por um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia de ns mesmos, de uma ontologia da
atualidade; esta forma de filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber,
fundou uma forma de reflexo dentro da qual tentei trabalhar (FOUCAULT, 1984, p. 112). Ou, ainda, para
acessar uma exposio mais pormenorizada, consultar o texto O que So as Luzes? (FOUCAULT, 2005b, p.
335/351).

21
E, sobre essa referncia de Foucault a Kant, por ocasio do texto intitulado O sujeito e
o poder, citado anteriomente, transcrevemos, a ttulo de complementao, o seguinte parecer,
a fim de indicar a que figura de Kant faz referncia Foucault, ao reconhecer-se dentro de uma
tradio crtica do pensamento.

[...] no se tratar del Kant de la subjetividad transcendental sino del que inquiere al
respecto de um nosostros ubicado en el espacio y en el tiempo, del Kant bajo cuya
advocacin desarrolla Foucault la idea de uma Historia del presente. Se trata em
definitiva del Kant que, al preguntarse Was ist Aufklrung?, hace problema
filosfico del nosotros constituido en la historia y en relacin com tcnicas y
acontecimientos concretos [...]. Y es la resposta a esta pregunta (resposta mltiple,
compleja, interminable) la que se insina y se debate a lo largo de toda la obra de
Foucault; la que da a su filosofa unidad y coherencia [...]. (LANCEROS, 1997, p.
170/171)

Quando Lanceros afirma que a resposta a essa pergunta a que insinua e se debate ao
longo de toda a obra foucaultiana, e tambm aquela que lhe confere unidade e coerncia,
estamos antecipando um pouco o tema (a constituio do sujeito) que ser trabalhado na seo
1.5. Agora, o que nos move o tema da perspectiva crtica na qual a filosofia foucaultiana se
inscreve e, se uma referncia filosofia kantiana feita, no sentido de comparao, fica
consignado que a semelhana est no na indicao de uma subjetividade transcendental, mas
na postura, na atitude que se prope a realizar uma histria do presente, que pretende fazer
uma investigao acerca de ns mesmos, no esquecendo a relao com as tcnicas e
acontecimentos concretos de nosso tempo.
O filsofo francs, dessa forma, pretende identificar-se com uma atitude filosfica (um
thos), que ele denominar ontologia crtica de ns mesmos (FOUCAULT, 2005e, p. 351),
em oposio a uma filosofia analtica da verdade em geral (FOUCAULT, 1984, p. 112).
No se trata, portanto, de uma teoria, doutrina ou, tampouco, um corpo permanente de saber
que se acumula, mas sim de uma via a partir da qual possvel realizar, de maneira
simultnea, uma crtica do que somos [...] anlise histrica dos limites que nos so colocados
e prova de sua ultrapassagem possvel (FOUCAULT, 2005e, p. 351).
A partir das duas perguntas colocadas por Kant o que o Iluminismo (1784) e o que
a Revoluo (1798) foi possvel o surgimento de duas tradies crticas em que a filosofia
moderna se dividiu. Uma dessas tradies se props a investigar a questo acerca da
condio sob as quais um conhecimento verdadeiro possvel, postura filosfica que, no

22
sculo XIX, foi reconhecida como Analtica da Verdade. A outra tradio a que a filosofia
foucaultiana se alinha debrua-se sobre o campo atual das experincias possveis,
constituindo-se em uma Ontologia do Presente (FONSECA, 2003, p, 73/74).
Uma histria crtica do pensamento, em Foucault, portanto, significa:

Uma anlise das condies em que so formadas ou modificadas certas relaes


entre sujeito e objeto, na medida em que estas so constitutivas de um saber
possvel. No se trata de definir as condies formais de uma relao com o objeto;
no se trata tampouco de identificar as condies empricas que, em dado momento,
permitiram que o sujeito em geral tomasse conhecimento de um objeto j dado no
real. A questo determinar o que deve ser o sujeito, a que condio ele est
submetido, que situao deve ter, que posio deve ocupar no real ou no imaginrio,
para tornar-se sujeito legtimo deste ou daquele tipo de conhecimento; em suma,
trata-se de determinar seu modo de subjetivao, pois, evidentemente, esse modo
de subjetivao ser diferente se o conhecimento de que se tratar tiver a forma de
exegese de um texto sagrado, de observao de histria natural ou de anlise do
comportamento de um doente mental. (FLORENCE, 2001, p. 389)

No se olvide que se a investigao foucaultiana leva em conta o modo de


subjetivao ela tambm se ocupa de outra questo (paralela): o modo de objetivao. Ou
seja, interessa-se tambm pelas condies a partir das quais algo pode tornar-se objeto de um
conhecimento possvel, pelas maneiras segundo as quais esse objeto pode ser problematizado
por uma determinada forma de conhecimento, etc. Isso quer dizer que a investigao
foucaultiana ir propor uma anlise implicada, no sentido de que essas duas formas modo de
subjetivao e objetivao esto imbricadas e constituem, de maneira simultnea, uma a
outra. A expresso jogos de verdade, nesse cenrio, procura designar justamente no a
descoberta das coisas verdadeiras, mas as regras segundo as quais o que um sujeito pode dizer
acerca de certas coisas prende-se questo do verdadeiro e do falso (FLORENCE, 2001, p.
389).
Uma histria crtica do pensamento no estar ocupada em desvendar aquilo que a
verdade, como se a verdade fosse passvel de algo como a aquisio/descoberta ou a
ocultao. A perspectiva de uma histria crtica do pensamento segue no sentido de sustentar
que existem sim jogos de verdade, em um palco onde so articulados diferentes discursos
sobre os quais recair a pecha ou do verdadeiro ou do falso. Esse lugar onde se desenvolve
essa cena blica, de estratgias e disputa pelo ttulo de verdadeiro, implicar conseqncias
sobre o real e sobre o indivduo, ou seja, constitui a base ou, em outras palavras, o a priori

23
histrico de uma experincia possvel para um dado tempo, dada rea e dados indivduos
(FLORENCE, 2001, p. 389).
Feitas essas anotaes dedicadas perspectiva filosfica assumida pelo autor francs,
que veremos complementadas no terceiro captulo deste trabalho, quando ser realizada uma
aproximao entre a atitude filosfica de Foucault e a de Nietzsche, encerramos o presente
ttulo.

1.3 JOGOS DE VERDADE E TRS PREMISSAS DE MTODO

Foucault ir se interessar ou problematizar esses jogos de verdade enquanto o homem


(o sujeito) for colocado como o objeto a conhecer ou como objeto de determinado saber, ou
seja, quais so os discursos que disputam a cena do verdadeiro e do falso para falar a respeito
do sujeito. Segundo Florence, o filsofo francs abordar esse tema de duas maneiras. A
primeira ocupar-se- de certos campos de conhecimento que se debruaro sobre o homem
que trabalha, que fala: trata-se do surgimento de algumas das cincias humanas, tendo como
obra referencial nesse ponto o ttulo As palavras e as coisas. O segundo vis de abordagem
ser aquele que se ocupar do tema do homem como objeto de conhecimento na perspectiva
que o designar como doente, louco, delinqente, ou seja, pelo discurso normativo tanto da
psiquiatria e da medicina como do prprio direito. Como referncia fundamental na obra de
Foucault a esse respeito, temos os seguintes ttulos, em ordem cronolgica: Histria da
Loucura, Nascimento da Clnica e Vigiar e Punir.
Se aqui j identificamos duas fases do pensamento foucaultiano, no seria lcito que
no fizssemos referncia a uma terceira, qual seja, aquela que trabalhar o tema da
constituio da subjetividade como exerccio ou cuidado de si. Com isso queremos designar a
perspectiva que se ocupa do estudo da constituio do sujeito como objeto para si mesmo. O
prprio sujeito, aqui, levado a realizar o trabalho de observao, de investigao, de
decifrao de si mesmo. O jogo de verdade migrar dos discursos das cincias, que tomam o
homem como objeto, para o campo no qual o prprio sujeito vive um jogo de verdade, em que
ele se relaciona com ele mesmo. O tema da sexualidade, assim, como o prprio Foucault ir
consignar expressamente, representar a pedra de toque, o ponto privilegiado para a

24
realizao da anlise que essa proposta de investigao se dedica. Isso porque, como nos
lembra Florence, para Michel Foucault, a questo do sexo e da sexualidade configura a linha
sobre a qual ao longo de todo o cristianismo, e talvez antes, todos os indivduos foram
chamados a reconhecer-se como sujeitos de prazer, de desejo, de concupiscncia, de tentao
(FLORENCE, 2001, p. 390). Por uma diversidade de mecanismos (como o auto-exame, a
confisso e outros) foram estabelecidas dinmicas a partir das quais, em diferentes perodos
histricos, o sujeito empreendeu a investigao acerca do verdadeiro e do falso com relao a
ele mesmo, incursionando, assim, naquilo que poderamos chamar o recndito mais ntimo e
obscuro/secreto da subjetividade humana.
Devemos observar que se pode tomar como fio condutor entre todo o
desenvolvimento da pesquisa empreendida por Foucault, em que pesem as diferentes fases o
tema das relaes entre sujeito e verdade. Tal empreendimento, segundo Florence, implicou
opes metodolgicas que poderamos sintetizar da seguinte maneira. Primeiro, evitar, na
medida do possvel, os universais antropolgicos. Segundo, inverter do processo filosfico de
subida em direo ao sujeito constituinte, do qual se espera a explicao daquilo que pode ser
o objeto do conhecimento em geral. Terceiro, utilizar as prticas efetivas (aquilo que se fazia
com os loucos, com os presos, com os doentes) como premissa para a investigao a respeito
do modo segundo o qual foi ou possvel a constituio tanto do sujeito quanto do objeto.
A fim de explicitar com mais acuidade o que cada opo metodolgica representa, a
confeco de um comentrio um pouco mais detido parece apropriada. Assim, a designao
evitar, na medida do possvel, os universais antropolgicos pode ser traduzida como uma
recusa aos universais da loucura, da delinqncia. Ou seja, Foucault no pretende afirmar que
essas noes (os universais antropolgicos) so to-somente quimeras, invenes para
necessidades de causa duvidosa, mas, de fato, interrogar-se sobre as regras do dizer o
verdadeiro e ou o falso, pois essas regras sero fundamentais para que se possa reconhecer
um sujeito como doente mental, como delinqente ou para fazer que um sujeito reconhea a
parte mais essencial de si mesmo na modalidade de seu desejo sexual (FLORENCE, 2001, p.
390). Assim, h que se debruar sobre essas premissas, essas noes de validade
pretensamente universal, a fim de submet-las a uma verificao mais criteriosa.
Nas palavras de Franois Ewald, um interessante esclarecimento sobre o tema da
verdade (regras de dizer o verdadeiro e o falso) e do saber (suas condies de validade), na
perspectiva de Michel Foucault:

25

Trata-se de examinar as condies de produo e de validade do saber. Exame que


Michel Foucault no faz conforme os caminhos da epistemologia clssica (como um
conhecimento corrige seus erros e, por esta correo, se torna um conhecimento
verdadeiro), mas conforme um eixo que se poderia dizer mais horizontal: trata-se de
mostrar como a verdade se prende menos a um tipo de purificao dos
conhecimentos que a um regime de enunciado (uma epistem 7 , dizia As palavras e
as coisas, certas economias da relao saber-poder, dir Vigiar e punir) que
caracteriza tal ou tal saber em um dado momento. Foucault encara a verdade no
como acordo de um pensamento com um objeto, mas como o que obriga um
pensamento a pensar de uma certa maneira, ou, conforme o ttulo do terceiro
captulo do terceiro volume da histria da sexualiade, como cuidado,
indissoluvelmente cuidado de si mesmo e dos outros. A verdade , pois, princpio de
partilha entre enunciados, seno em funo de certos regimes de validade aos quais
cada um dos livros de Michel Foucault se liga para mostrar o jogo complexo. [...]
Nunca h seno sistemas de pensamento particulares aos quais so indexados tipos
de verdade que constrangem os sujeitos e seus comportamentos (EWALD, 1984, p.
95/96)

Evitar, assim, os universais antropolgicos (e, aqui, esto includos os universais do


humanismo que faria valer direitos, privilgios ou a natureza do ser humano como verdade
imediata e atemporal do sujeito), consiste em interrog-los em sua constituio histrica.
Nesse sentido, a transcrio a seguir poder esclarecer-nos o que significa essa primeira regra
de mtodo, a fim de caracterizar propriamente a obra foucaultiana:

El sujeto abandona el territorio clsico de la intertemporalidad para situarse en la


historia. Pero esto no es lo propriamente foucaultiano: se sabe al menos desde el
siglo XIX que la naturaleza del hombre es la historia; Darwin, Marx y, a su
manera, Nietzsche son testigos y portavoces de aquella intromisin que h devenido
tpico. Y se ese primer paso supone abandonar el domnio, digmoslo a modo de
emblema, cartesiano, supone introducirse en el marco hegeliano, aquel en el que la
historia es la narracin del progresso (dialtico) de la verdad como compleccin
(Vollendung) de la esencia (Wesen). Esa historia permanece vinculada a categorias
universales (progreso, esencia...) de las que, a juicio de Foucault, cabe dudar. Se
trata, por lo tanto, de dar um paso a ms, y descender al estudio de las prcticas
concretas por las cuales el sujeto es constituido en la inmanencia de un dominio de
conocimiento. (LANCEROS, 1997, p. 180)

Sobre o conceito de episteme em Foucault, trazemos as seguintes contribuies: This basis of a possible
science is what Foucault calls an episteme [...]. It is what is required for us to comprehend the various attempts
to construct the sciences as kinds of analyses that are able to reach elements of reality and kinds of calculations
or combinations that make possible to match, through the ordered combination of elements, the universality of
nature (CANGUILHEM, 1999, p. 77). A palavra do prprio Foucault, tambm, nos auxilia nesse intento: eu
definiria pistm como o dispositivo estratgico que permite escolher, dentre os enunciados possveis, aqueles
que podero ser aceitveis no interior, no digo de uma teoria cientfica, mas de um campo de cientificidade, e a
respeito de que se poder dizer: falso, verdadeiro. o dispositivo que permite separar no o verdadeiro do
falso, mas o inqualificvel cientificamente do qualificvel (FOUCAULT, 2007f, p. 247).

26

Esse, portanto, o domnio propriamente foucaultiano, visto que no difcil


identificar a vinculao s prticas concretas como o internamento psiquitrico ou
carcerrio do exemplos durante toda o obra de Foucault.
A designao inverso do processo filosfico de subida em direo ao sujeito
constituinte, por sua vez, deve ser identificada com a proposta de investigao que promove
um movimento no sentido descendente, pois caminha rumo ao estudo das prticas concretas
pelas quais o sujeito constitudo na imanncia de um domnio do conhecimento
(FLORENCE, 2001, p. 390). Essa acepo no pretende adotar uma postura na qual o sujeito
constituinte no existiria ou onde fosse feita uma absoluta abstrao de sua figura. Ou seja,
no se busca algo como um vis de anlise puramente objetivo, mas sim evidenciar uma
dinmica onde sujeito e objeto esto constantemente implicados e relacionados, ou seja,
sujeito e objeto no cessam de operar modificaes mtuas e que ocorrem no interior (e no
como efeitos oriundos de um lugar externo) daquilo que j havamos denominado jogos de
verdade.
Por fim, a expresso utilizar as prticas efetivas como premissa para a investigao
procura refletir a perspectiva que toma como norte aquilo que, de fato, era feito com os
loucos, com os presos, com os doentes, no interior das instituies em que eram enquadrados,
levando em conta os tratamentos a eles ministrados, os discursos que, da ao de observao
destes internos, foram desenvolvidos e os saberes a que deram origem, no esquecendo o
momento histrico em que essas relaes se estabeleciam. Nesse ponto, razovel a colao
do argumento que sustenta que Foucault

estuda primeiro o conjunto das maneiras de fazer mais ou menos regulamentadas,


mais ou menos pensadas, mais ou menos finalizadas, atravs das quais se delineiam
ao mesmo tempo aquilo que era constitudo como real para os que procuravam
pens-lo e regulamentar e a maneira como estes se constituam como sujeitos
capazes de conhecer, analisar e, eventualmente, modificar o real. So as prticas,
entendidas como modo de agir e de pensar que fornecem a chave de inteligibilidade
para a constituio correlativa do sujeito e do objeto. (FLORENCE, 2001, p. 391)

Como nos lembra Florence, somente ao tentar estudar os diferentes modos de


objetivao do sujeito, pela incurso nesse campo das prticas concretas, que se compreende a

27
importncia que a anlise das relaes de poder representa no interior da obra foucaultiana
(FLORENCE, 2001, p. 391). O tema do poder, em Michel Foucault, ser objeto de uma
anlise mais detida no ponto subseqente a este. Por ora, basta que estejamos situados frente
ao seguinte, retomando aquilo que havamos mencionado anteriormente acerca da terceira
opo de mtodo: a investigao acerca dos diversos mecanismos, a partir dos quais foi
possvel o exerccio de alguma forma de governo sobre o(s) indivduo(s), constitui um ponto
de fundamental importncia para que se possam compreender os diferentes modos por meio
dos quais a objetivao desse sujeito foi possvel. Ou seja, no foi o abuso ou algo como a
figura do excesso de poder que criou a figura do louco ou do delinqente em um cenrio em
que eles no existiam, algo como uma atuao externa que recai sobre a figura do indivduo.
O processo de objetivao do sujeito ocorre sim no interior mesmo dessas dinmicas
particulares, adotadas para a administrao/governo desses indivduos, e a que poder-se-
identific-lo.

1.4 UM ITINERRIO DE INVESTIGAO, SOB TRS RECORTES

Entre os principais comentadores da obra de Michel Foucault, iremos encontrar


anlises que iro, em sua maioria, avaliar o itinerrio da produo filosfica do autor francs
em dois grandes grupos (LANCEROS, 1997, p. 163). O primeiro grupo considera o trabalho
de Foucault como uma sucesso de trs opes metodolgicas: perodo da arqueologia,
perodo da genealogia e perodo hermenutico, ou analtico. O segundo pautar os recortes,
que identificaro diferentes fases da obra foucaultiana, nas mudanas temticas realizadas, ou
seja, nas alteraes de foco, seccionando a obra de Michel Foucault em trs grandes blocos
temticos: o saber, o poder e, por fim, o sujeito.
Aprofundando essa perspectiva, que procura definir quais so as linhas principais que
do forma ao conjunto completo da obra do autor francs, veremos que ela ,
convencionalmente, recortada por trs diferentes etapas intelectuais (MOREY, 1995, p. 12),
ou ainda, dentro de certo consenso entre os estudiosos de Foucault, como tambm ele
prprio, reconhecem, [...] uma repartio possvel dessa trajetria em trs momentos
(MUCHAIL, 2004, p. 9). Primeiro momento: a arqueologia do saber, que compreende o
perodo entre os anos 1961 e 1969, no qual se situam as obras Histria da loucura e a

28
Arqueologia do saber. Segundo: genealogia do poder, que compreende o perodo entre os
anos 1971 e 1976, em que se situam as publicaes de A ordem do discurso e Nietzsche, a
genealogia e a histria, como tambm Vigiar e punir e A vontade de saber (primeiro volume
da obra Histria da sexualidade). Terceiro momento: a hermenutica do sujeito ou a
investigao acerca das tcnicas e tecnologias da subjetividade, que compreende a confeco
dos dois ltimos volumes da Histria da sexualidade (O uso dos prazeres e o Cuidado de si),
ambos publicados um ms antes da morte do autor, em 1984. Essa sistematizao, pois,
congrega em trs diferentes pares tanto as metodologias quanto os temas referidos
anteriormente.

1.4.1 Aqueologia do saber

A etapa que congrega a metodologia arqueolgica e o tema do saber, pois, est voltada
principalmente para as questes relativas constituio dos saberes e inclui os principais
livros publicados na dcada de 1960 (MUCHAIL, 2004, p. 9), elencados a seguir: Histria
da Loucura (1961), O nascimento da clnica (1963), As palavras e as coisas 8 (1966), e A
arqueologia do saber (1969). Se observarmos a temtica abordada nos cursos do Collge de
France, veremos que somente o primeiro deles, ministrado por Foucault entre os anos de
1970 e 1971 e intitulado A vontade de saber, estaria associado segundo essa classificao
etapa arqueolgica.
O perodo arqueolgico, pois, encerra uma proposta de anlise na qual

os discursos so tomados em sua positividade, como fatos, e trata-se de buscar no


sua origem ou seu sentido secreto, mas as condies de sua emergncia, as regras
que presidem seu surgimento, seu funcionamento, suas mudanas, seu

Com relao publicao desta obra, Franois Dosse, em seu livro Histria do Estruturalismo, inclui no ttulo
do trigsimo quarto captulo a seguinte inscrio: Foucault vende como pezinhos (DOSSE, 2007, p. 425).
Alm de situar este livro (Les mots et les choses) no cerne do fenmeno estruturalista, Dosse rende algumas
pginas, precisamente 14, para tratar da perspectiva arqueolgica foucaultiana do saber (e, notavelmente, da
questo relativa morte do homem) num cenrio onde o trabalho foucaultiano se articula com diversas
investidas precedentes contra o sujeito, seja na lingstica saussuriana, na antropologia estrutural e na
psicanlise lacaniana (DOSSE, 2007, p. 426).

29
desaparecimento, em determinada poca, assim como as novas regras que presidem
a formao de novos discursos em outra poca. (MUCHAIL, 2004, p. 11)

Quando Roberto Machado (2007, p. VII/VIII) faz meno a uma grande inovao
metodolgica no curso da obra de Foucault, ele se refere obra Histria da Loucura e
proposta nela contida de investigao, de estudo sem estar limitado a uma disciplina em
particular dos saberes sobre a loucura para estabelecer o momento exato e as condies de
possibilidade do nascimento da psiquiatria. Assim, a investigao no se limita s fronteiras
espaciais e temporrias da disciplina psiquitrica sobre o tema da loucura, permitindo que as
diversas formaes discursivas sobre o assunto apaream e sejam individualizadas e, nesse
cotejo relacional entre saberes, que cada saber se situe em seu permetro de positividade, no
submetido ao julgamento de um saber posterior e superior (MACHADO, 2007, p.
VII/VIII). Dessa maneira, podem-se visualizar compatibilidades e incompatibilidades entre
esses saberes.
Outro ponto de destaque da Histria da Loucura est vinculado ao fato de que os
discursos sobre a loucura no caracterizaram o ponto central da anlise de Foucault, isso
porque o foco estava dirigido aos espaos institucionais de controle do louco, deduzindo da a
evidncia de uma heterogeneidade entre os discursos tericos especialmente o discurso
mdico sobre a loucura e as relaes que se estabelecem com o louco nesses lugares de
recluso. Seno, vejamos:

Articulando o saber mdico com as prticas de internamento e estas com instncias


sociais como a poltica, a famlia, a Igreja, a justia, generalizando a anlise at as
causas econmicas e sociais das modificaes institucionais, foi possvel mostrar
como a psiquiatria, em vez de ser quem descobriu a essncia da loucura e a libertou,
a radicalizao de um processo de dominao do louco que comeou muito antes
dela e tem condies de possibilidade tanto tericas quanto prticas. (MACHADO,
2002, p. VIII)

Em O Nascimento da Clnica, a retomada da temtica da Histria da Loucura estaria


caracterizada com o aprofundamento da questo referente relao entre a medicina clssica
e a medicina moderna. Nessa discusso, deve-se levar em conta que no houve, de maneira
alguma, algo como o estabelecimento de uma oposio entre pr-cincia e/ou irracionalidade,
representada pela figura da medicina clssica, e cincia e/ou racionalidade, representada pela

30
figura da medicina moderna. Idenficando a presena de um ruptura entre elas, o que, alis,
tema central nessa obra, nos diria Machado que o que mudou foi a prpria positividade do
saber, com seus objetos, conceitos e mtodos diferentes, tendo a anlise arqueolgica
foucaultiana promovido a explicitao dos princpios de organizao da medicina em pocas
diferentes, evidenciando que, se a medicina moderna se ope medicina clssica, a razo
que esta se funda na histria natural enquanto mais explicitamente, a antomo-clnica
encontra seus princpios na biologia (MACHADO, 2002, p. VIII). Mas, mais que isso, O
Nascimento da Clnica traz a contribuio de identificar um conhecimento que considera a
doena, primeiro na medicina clssica, como essncia abstrata e, com a medicina moderna,
focada no indivduo, a doena passaria a estar associada ao corpo doente. A articulao de
suas investigaes no ignora o elemento extradiscursivo, ou seja, os saberes que esto fora
do campo do discurso. O saber extradiscursivo tem uma ligao ntima tanto com as
instituies o hospital, a famlia, a escola como tambm est associado s transformaes
operadas no campo poltico e social, em especial, no caso de O Nascimento da Clnica, com a
Revoluo Francesa. Para termos notcia acerca dos motivos que levaram Foucault a oferecer
nfase questo institucional, na Histria da Loucura, vejamos a transcrio que segue.

A razo que, quando se tratou de analisar historicamente as condies de


possibilidade da psiquiatria [na Histria da Loucura], o prprio desenvolvimento da
pesquisa apontou o saber sobre o louco diretamente articulado com as prticas
institucionais do internamento como mais relevante do que o saber terico sobre a
loucura, enquanto que o objetivo fundamental de O Nascimento da Clnica
explicitar os princpios constitutivos da medicina moderna definindo o tipo
especfico da ruptura que ela estabelece implicava o privilgio do discurso terico.
(MACHADO, 2002, p. IX)

O filsofo francs por sua vez, teria refletido que durante uma entrevista, aps ouvir
a afirmao feita por seu interlocutor, de que teria sido ele (Foucault) o primeiro a colocar ao
discurso a questo do poder , a temtica do poder j era, implicitamente, o substrato, a linha
central em funo da qual suas investigaes se articulavam, em que pese no tenha sido uma
formulao declarada poca de suas primeiras obras. Seno, vejamos:

No acho que fui o primeiro a colocar essa questo [a do poder]. Pelo contrrio, me
espanta a dificuldade que tive para formul-la. Quando agora penso nisto, perguntome, de que poderia ter falado, na Histria da Loucura ou no Nascimento da Clnica,
seno do poder. (FOUCAULT, 2007h, p. 5/6)

31

Em As Palavras e as Coisas, o projeto precedente (representado pelas obras Histria


da Loucura e O Nascimento da Clnica) viu sua radicalizao, levando em conta a tese central
deste livro que procurou afirmar que

s pode haver cincia humana psicologia, sociologia, antropologia a partir do


momento em que o aparecimento, no sculo XIX, de cincias empricas biologia,
economia, filologia e das filosofias modernas, que tm como marco inicial o
pensamento de Kant, tematizaram o homem como objeto e como sujeito de
conhecimento, abrindo a possibilidade de um estudo do homem como representao.
(MACHADO, 2007, p. IX)

O que carrega a denominao do perodo arqueolgico em Foucault, segundo


Machado, est representado pela realizao dessas trs obras (Histria da Loucura, O
Nascimento da Clnica, As Palavras e as Coisas), somadas ao empreendimento inscrito no
livro Arqueologia do Saber. Portanto, as primeiras obras do filsofo francs, segundo
Machado, nessa dinmica havida entre as inter-relaes discursivas e a sua articulao com
as instituies como constituintes dos saberes, respondia a como os saberes apareciam e se
transformavam (MACHADO, 2007, p. X). O prprio Foucault sustenta ao esclarecer o que
ele procurava apresentar na obra As palavras e as Coisas, descontente com o fato de que o
haviam definido como um filsofo que fundaria sua teoria da histria na descontinuidade
(fazia referncia a uma edio do Petit Larousse) que a ele no se afiguravam pertinentes os
tipos de anlises histricas fundadas em algo semelhante a uma imagem biolgica de
maturao da cincia. Em que pese essa considerao, Foucault no estaria, certamente,
focado em proclamar vivas descontinuidade, adotando uma atitude que poderia ser traduzida
como conformista ou fatalista, como se estivssemos fadados descontinuidade,. A questo,
de fato, segundo o prprio filsofo francs, era a de discutir

o que rege os enunciados e a forma como estes se regem entre si para constituir um
conjunto de proposies aceitveis cientificamente e, consequentemente,
susceptveis de serem verificadas ou infirmadas por procedimentos cientficos. Em
suma, problema de regime, de poltica do enunciado cientfico. Neste nvel no se
trata de saber qual o poder que age do exterior sobre a cincia, mas que efeitos de
poder circulam entre os enunciados cientficos; qual seu regime interior de poder;
como e por que em certos momentos ele se modifica [e aqui a descontinuidade] de
forma global. (FOUCAULT, 2007h, p. 4)

32

1.4.2 Genealogia do poder

Essa linha-mestra, refletida no perodo arqueolgico da filosofia de Michel Foucault,


sofreria um deslocamento, a partir de ento, que movimentaria o eixo de sua trajetria
investigativa para o porqu dos saberes. Seno, vejamos:

o que pretende [Foucault] , em ltima anlise, explicar o aparecimento de saberes a


partir de condies de possibilidade externas aos prprios saberes, ou melhor, que
imanentes a eles pois no se trata de consider-los como efeito ou resultante os
situam como elementos de um dispositivo de natureza essencialmente estratgia.
essa anlise do porqu dos saberes, que pretende explicar sua existncia e suas
transformaes situando-o como pea de relaes de poder ou incluindo-o em um
dispositivo poltico, que em uma terminologia nietzscheana Foucault chamar
genealogia. (MACHADO, 2007, p. X)

Annie Guedez afirma que as primeiras obras do filsofo francs Doena metal e
psicologia, Histria da loucura e Nascimento da clnica exprimem a vontade [de Foucault]
de voltar s fontes do momento racional, 9 apoderando-se dele em seu movimento de oposio
ao irracional. A questo da doena mental, portanto, apresenta-se como terreno
privilegiado para a realizao dessa busca, tendo em vista que a constituio do saber mdico

Talvez seja adequado esclarecer em que contexto o termo racionalidade est colocado no argumento de Annie
Guedez. No caso, portanto, refere-se ao que ela denominou triunfo da filosofia das luzes, ou seja, no somente
obra hegeliana e frase do filsofo alemo de que o racional real, mas a toda uma tradio da filosofia
ocidental situada, especialmente, desde Descartes, que reconhece o homem como sujeito livre e racional.
Como Guedez ir referir, esta oposio entre o racional e o irracional um fato de civilizao, e a caracterstica
de nossa sociedade menos a existncia da racionalidade que a sua preponderncia e bulimia, o que leva a negar
tudo aquilo que no se sujeita a suas prescries (GUEDEZ, 1977, p. 9/13). Para maiores incurses acerca da
pretenso de Foucault em escapar da dialtica do esprito que Hegel havia proposto, pode-se buscar o texto de
ngel Gabilondo, onde dentre outras coisas afirma que Foucault buscava escapar de um Hegel concreto, ou
seja, aquele resultante de sua configurao francesa, reescrito pela leitura de Kojve (influncia reconhecida de
Bataille, Breton, Klossowski, Lacan), resultado da traduo e do comentrio da Fenomenologa feitos por
Hyppolite, como tambm das selees de Jean Wahl, algo que poderia, segundo Gabilongo, ser constatado ao
consultar uma dissertao pouco conhecida de Foucault intitulada La constituition dun transcendental dans la
Phnomnologie de lesprit. Concluiria Gabilongo que tratar-se-ia de escapar de algo como um hegelianismo
fortemente penetrado de fenomenologia e de existencialismo que parecera en ocasiones no tener ms que
uma determinada filosofa del sujeto de corte ms dramtico que trgico para esclarecer que essa liberao de
Foucault , em alguma medida, de la sujecin radicalizada de la filosofa a la historia de la filosofa, hasta el
extremo de uma cierta reduccin (GABILONGO, 1996, p. 27). Ainda sobre a relao entre a filosofia de
Foucault e Hegel, pode-se consultar o artigo de Franck Fischbach, intitulado Auflrung et modernit
philosophique: Foucault entre Kant et Hegel (FISCHBACH, 2003, p. 115/134).

33
se d na forma da separao entre o normal e o anormal, o saudvel e o patolgico, o
compreensvel e o incompreensvel. Essa codificao daquilo que estranho ao domnio da
racionalidade (e ao ser codificado como estranho do lado de fora j no escapa ao seu
permetro de leitura) est associada a um amplo movimento de enclausuramento: o louco no
hospcio, o doente no hospital, o associal na priso (GUEDEZ, 1977, p. 10). A esse respeito,
nos lembra Canguilhem que Descartes foi um dos artesos que estabeleceu os parmetros
segundo os quais foi possvel relegar loucura o espao do asilo, onde os patologistas do
sculo XIX vislumbraram a loucura como objeto de conhecimento (CANGUILHEM, 1999, p.
71).
O olhar de Foucault estar fixado, durante a investida genealgica, sobre questes
relativas aos mecanismos do poder, inscritas nos primeiros livros da dcada de 1970
(MUCHAIL, 2004, p. 10), quais sejam: Vigiar e Punir (1975) e A vontade de saber
primeiro volume da Histria da sexualidade (1976).
No que se refere aos cursos ministrados por Foucault no Collge de France, veremos
que as temticas vinculadas segundo essa classificao ao perodo genealgico integram o
perodo compreendido entre os anos 1971 e 1980. Em ordem cronolgica: Teorias e
instituies penais (1971-1972), A sociedade punitiva (1972-1973), O poder psiquitrico
(1973-1973), Os anormais (1974-1975), preciso defender a sociedade (1975-1976),
Segurana, territrio e populao (1977-1978), Nascimento da biopoltica (1978-1979) e Do
governo dos vivos (1979-1980).
Foucault afirma que por intermdio de seus estudos acerca da loucura e da priso
buscou analisar como foi criada a mecnica a partir da qual se realiza a seleo entre os
normais e os anormais, tendo como cenrio a sociedade industrial emergente e o aparelho
punitivo do Estado, deixando claro que pelo estudo dos mecanismos que penetram nos
corpos, nos gestos, nos comportamentos, que preciso construir a arqueologia das cincias
humanas (FOUCAULT, 2007e, p. 150).
Em Vigiar e Punir, Foucault busca desmistificar a pretensa infuso de doura e
humanidade na vida em sociedade pelo advento da priso moderna, apontando para o fato de
que esta instituio simbolizaria, antes de tudo, um tipo de coero discreta e basicamente
indolor atravs da qual o indivduo acaba por interiorizar um forte sentimento de vergonha
e culpabilidade, engendrando uma forma de vida unidimensional que deixa o animal humano
dcil, mas fraco (MILLER, 2003, p. 655). apropriado salientar que, da leitura da segunda

34
parte de nosso trabalho, teremos oportunidade de contemplar as vistosas semelhanas dessa
perspectiva (de Foucault) com a filosofia nietzscheana, no que se refere s noes, dentre
outras, de docilidade ou adestramento, fraqueza e submisso.
H quem defina dois momentos na genealogia do poder de Foucault. O primeiro
momento compreende o perodo at a publicao de Vigiar e Punir. O segundo momento
corresponde ao perodo posterior a essa publicao. At Vigiar e Punir, Foucault analisou
seguindo a tradio de Durkheim e Weber, que estudava o entrecruzamento realizado pelas
microprticas que recaam sobre sujeitos, corpo, comportamentos, gestos e pensamentos a
questo da disciplina. Mais tarde, o filsofo francs ir se debruar, no decorrer dos cursos de
1976 e 1978 no Collge de France, dominao poltica do Estado sobre a populao e a
regulao das sociedades (GONZALEZ, 1989, p. 292). Assim, vemos um movimento que
partia de uma temtica que focava a atuao do poder sobre o indivduo-corpo, para a atuao
do poder como governo, numa perspectiva que a noo de populao e as macroestruturas do
governo poltico tomam o lugar do indivduo-corpo e dos investimentos de natureza
disciplinar do poder sobre ele exercidos. Nesse sentido, Foucault passa de uma fsica del
campo de fuerzas que somete las plenas capacidades del cuerpo a uma anlise genealgica
del gobierno poltico de las poblaciones (GONZALEZ, 1989, p. 292), o que Felix Guatari
identificar como uma micropoltica, que consiste em uma anlise molecular que nos far
passar das formaes de poder aos investimentos de desejo (GUATARI, 2007, p. 37).

1.4.3 Hermenutica do sujeito

O projeto inscrito na obra Histria da Sexualidade, volumes dois e trs, ser o marco
inaugural para que o projeto foucaultiano se debruce sobre a subjetividade moderna ou, em
outras, sobre a constituio do sujeito tico (MUCHAIL, 2004, p. 10). Em a Histria da
Sexualidade, Foucault est interessado nas tcnicas e tecnologias do sujeito, a partir das quais
os indivduos formam-se a si mesmos e se relacionam consigo mesmos como sujeitos de
certas prticas, discursos e racionalidades (BERARD, 1999, p. 203). Segundo a opinio de
Paiva, o centro da Histria da Sexualidade gravita sobre um tema ao mesmo tempo terico e

35
poltico, 10 qual seja, o de que o sujeito no uma realidade natural, espontnea ou originria,
pois produto, correlato de tecnologias diversas. No entanto, essa afirmativa no segue no
sentido de revelar uma postura inerte, algo como um conformismo a partir da constatao.
Muito antes pelo contrrio. Identificar essas tecnologias da produo da subjetividade,
problematiz-las, a ao que abre o caminho para a possibilidade de ultrapass-las.
Identificando o que somos hoje, portanto, colocando sob a ateno de uma perspectiva crtica
os aparatos que permitem que nossa subjetividade seja o que ela , criamos condies para
rearticularmos nossa experincia subjetiva a partir de novas dobraduras, para opormos
resistncia aos cdigos e diagramas que vigem no nosso campo social, instaurando as
condies de possibilidade para questionarmos que subjetividade a que desejamos hoje
(PAIVA, 2000, p. 76).
A constituio da subjetividade, como nos sugere Foucault, est largamente amparada
ao redor de temas como o sexo e o desejo. A sexualidade, pois, ocupa uma posio estratgica
uma vez que se encontra no ponto de interseco sobre o qual diversas modernas tecnologias
de poder se aplicam, e a est a razo para que Foucault tenha escolhido lidar com o tema da
sexualidade (BERARD, 1999, p. 203/204).
Observa Miller que, se partimos da idia de que, para ser considerado como vlido,
um princpio moral deve ser aplicvel universalmente, nesse caso Michel Foucault no props
um nico princpio moral vlido, aduzindo que Foucault teria, durante a maior parte de sua
vida, desdenhado dos problemas clssicos de filosofia moral. No entanto, no esquece que
Foucault, ainda que rejeitasse uma concepo de moralidade que recorresse a uma
enumerao de atos em conformidade a uma lei, regra ou valor, prope uma postura moral
que se fixa em prticas de si, ou seja, se distanciada de codificaes ou prescries, uma
forma especfica de moralidade afeita idia de que o indivduo deve constituir-se a si
mesmo, fixando um modo de ser que valer como realizao moral de si mesmo; agindo sobre
si, conhecendo-se, controlando e experimentando-se (MILLER, 2003, p. 656).
No projeto da Histria da Sexualidade, podem ser encontrados traos de continuidade
com os trabalhos anteriores de Foucault, como tambm, em alguns pontos, de ruptura.

10

Essa, alis, a opinio de Didier Eribon com relao ao conjunto da obra de Michel Foucault, pois nela
vislumbra um alcance simultaneamente terico e poltico (ERIBON, 1996, p. 9).

36
Como traos de continuidade, encontraremos a questo que envolve o tema da
verdade, a respeito do qual trabalhos anteriores trataram. A perspectiva de abordagem leva em
conta as histrias da verdade a partir de como ela (a verdade) vai sendo constituda no interior
do discurso que identificam o homem como: I. Doente ou insano (O nascimento da clnica e
Histria da Loucura); II. Trabalhador, ser que se comunica ou como indivduo biolgico (A
arqueologia do saber); III. Criminoso ( o caso de Vigiar e punir). Alm disso, a Histria da
Sexualidade d seguimento a um projeto que analisava como a figura do homem era
constituda como objeto de conhecimento, ou seja, como objeto: I. Da medicina (O
nascimento da clnica e Histria da Loucura); II. De disciplinas como a gramtica, a histria
natural e a economia (A arqueologia do saber); do discurso e das prticas punitivas, sendo
Vigiar e punir o exemplo de obra que ilustra essa preocupao (BERARD, 1999, p. 204/206).
Entre aqueles que poderiam ser apontados, entre outros, como traos de
descontinuidade, poderamos citar o tratamento dispensado pelo filsofo francs ao tema da
subjetividade, que encontrar novos matizes, especialmente no segundo volume da obra O uso
dos prazeres o intervalo de oito anos entre a publicao do primeiro e do segundo volume
da obra Histria da sexualidade, por si s, talvez possa corroborar esse argumento. Com
relao ao tema da subjetividade, nessa ltima fase, parece revogada a predio relativa
morte do homem o homem como objeto e sujeito de sua prpria cincia, feita em A
arqueologia do saber a fim de dar lugar a um renovado interesse e uma nfase ao tema no
do homem, mas do sujeito, no sentido de vislumbrar a que preo podem os sujeitos falar a
verdade sobre si mesmos.
Alm disso, Foucault sugere que o poder no atua somente por meio de instrumentos
repressivos ou ilusrios, mas de forma produtiva, no somente no que se refere ao saber e s
prticas como estaria esclarecido em Vigiar e punir e em A vontade de saber mas tambm
naquilo que se refere prpria constituio do sujeito (BERARD, 1999, p. 207/208), tema,
pois, que ser a tnica dessa fase do trabalho filosfico de Foucault.

1.5 O PROJETO GERAL DA OBRA FOUCAULTIANA

37
Com relao inteno de organizao da obra a fim de identificar o itinerrio
filosfico do autor francs de maneira ordenada, encontrando etapas cronolgicas do trabalho,
para demonstrar um encaminhamento sucessivo de temas e distintos mtodos de abordagem,
temtica do ttulo precedente , Miguel Morey pondera que:

[...] no parece de todo evidente que esta clasificacin, en el momento presente, deba
aceptarse sin ms, y tal cual: los problemas que plantea amenazan con ser de ms
peso que las ventajas que su sencilla filiacin cronolgica parece ofrecernos.
(MOREY, 1995, p. 14)

Indicando, entre outros exemplos, para a evidncia de que a Histria da loucura


(localizada dentro do perodo da arqueologia do saber) estaria muito mais prxima de Vigiar e
punir (localizada no interior da genealogia do poder) que de As palavras e as coisas (situado,
tambm, na fase da arqueologia do saber), Morey estabelece uma anlise que est referendada
por Patxi Lanceros (LANCEROS, 1997, p. 177). Miguel Morey tambm ir apontar para um
duplo risco na assimilao da obra de Foucault segundo essa perspectiva, denominada por ele
de tradicional. Primeiro, a idia de uma sucesso de trs procedimentos de mtodo
equivocada, pois no h de fato algo como a substituio (de natureza absoluta) de um
mtodo pelo outro, mas esses procedimentos se englobam em crculos cada vez mais amplos.
Segundo, a idia de que a Arqueologia do saber pudesse receber o estatuto pleno de teoria,
sendo algo como o coroamento de uma fase (arqueolgica) da filosofia foucaultiana, no est
correta (MOREY, 1995, p. 17).
No obstante essas observaes, nossa inteno aqui ser a de matizar o aspecto geral
da obra de Foucault. Algo como um novo parmetro, menos compartimentado e mais
abrangente para pensar o conjunto dos escritos do filsofo francs. Uma entrevista concedida
Foucault parece ser o suporte tanto para a anlise que Miguel Morey ir nos propor, como
tambm para o estudo firmado por Patxi Lanceros. Faamos uma meno a essa entrevista
para, depois, avanarmos em direo s anlises propostas.
Foucault, ao ser questionado, em 1983, sobre como os dois ltimos volumes da
Histria da Sexualidade se encaixavam na estrutura de seu projeto genealgico, afirmou que
haveria trs domnios da genealogia possveis:

38
Primeiro, uma ontologia histrica de ns mesmos em relao verdade atravs da
qual nos constitumos como sujeitos de saber; segundo, uma ontologia histrica de
ns mesmos em relao a um campo de poder atravs do qual nos constitumos
como sujeitos de ao sobre os outros; terceiro, uma ontologia histrica em relao
tica atravs da qual nos constitumos como agentes morais.
Portanto, trs eixos so possveis para a genealogia. Todos os trs estavam presentes,
embora de forma um tanto confusa, em Histria da Loucura. O eixo da verdade foi
estudado em Nascimento da Clnica e As Palavras e as Coisas. O eixo do poder foi
estudado em Vigiar e Punir, e o eixo tico em Histria da Sexualidade.
(FOUCAULT, 1995a, p. 262)

Ao observamos o que Morey ir consignar ao propor que a obra do filsofo francs


poderia ser ordenada segundo trs linhas principais, veremos que o trecho transcrito acima
teve muito com o que colaborar, no s na elucidao dessas trs linhas, para dar base s
crticas que foram lanadas ordenao tradicional do projeto filosfico foucaultiano, como
tambm para consignar que uma mesma tarefa geral uma ontologia histrica do homem
pode ser vislumbrada durante todo o curso do itinerrio filosfico de Foucault. Seno,
vejamos quais so as trs linhas principais sobre as quais podemos compreender a obra de
Foucault, segundo Morey: 11

- Ontologa histria de nosotros mismos en relacin a la verdad que nos constituye


como sujetos de conocimiento (Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les
mots et les choses).
- Ontologa histrica de nossotros mismos en las relaciones de poder que nos
constituyen como sujetos actuando sobre los dems (Histoire de la folie, Surveiller
et punir).
- Ontologa histrica de nosostros mismos en la relacin tica por medio de la cual
nos constituimos como sujetos de accin moral (Histoire de la folie, Histoire de la
sexualit). (MOREY, 1995, p. 25)

Patxi Lanceros, por seu turno, ir consignar, como o fez Morey, suas reservas forma
tradicional segundo a qual os comentadores pretenderam fazer a leitura da obra foucaultiana.
Chamamos a ateno para o aspecto mais amplo dessa crtica, a qual ter a funo de dar base
para que a anlise do conjunto da obra de Foucault, na tica do prprio Lanceros, possa se
afirmar. Dir Lanceros que a maioria dos ensaios crticos incorre em uma mesma falha:

11

Morey faz referncia s notas manuscritas de Foucault.

39
olvidar a advertncia feita pelo filsofo francs a respeito do centro em torno do qual sua obra
se unifica. Assim, todos os mtodos enunciados como tambm os mbitos temticos
explorados esto subordinados a uma questo central: al problema del sujeto y de su
constitucin (LANCEROS, 1997, p. 167), e este , portanto, o eixo sobre o qual a obra de
Michel Foucault se unifica. No mesmo sentido, a opinio a seguir:

What is worth noticing is that there exists a marked continuity between all these
different statements of continuity; whether Foucault is speaking of a history of the
subject, a history of political economy of the will to truth, a history of truth, a
history of problematizations, the rationalization of power relations, a re-elaboration
of the theory of power, the genealogy of present, the genealogy of ethics, or a dozen
other projects, he is still referring to one and the same body of work, one might even
call it a research programme, to which The History of Sexuality clearly belongs, and
of which The History of Sexuality was Foucaults last contribution. (BERARD,
1999, p. 206)

A abordagem feita por Lanceros, propondo um projeto geral da investigao


foucaultiana, entre outras aproximaes com os textos do filsofo francs, faz referncia ao
texto O sujeito e o poder, do qual extramos um interessante trecho, a seguir:

Eu gostaria de dizer, antes de mais nada, qual foi o objetivo do meu trabalho nos
ltimos vinte anos. No foi analisar o fenmeno do poder nem elaborar os
fundamentos de tal anlise.
Meu objetivo, ao contrrio, foi criar uma histria dos diferentes modos pelos quais,
em nossa cultura, os seres humanos tornaram-se sujeitos. Meu trabalho lidou com
trs modos de objetivao que transformaram os seres humanos em sujeito.
O primeiro o modo da investigao, que tenta atingir o estatuto de cincia, como,
por exemplo, a objetivao do sujeito do discurso na gramaire gnrale, na filosofia
e na lingstica. Ou, ainda, a objetivao do sujeito produtivo, do sujeito que
trabalha, na anlise das riquezas e na economia. Ou, um terceiro exemplo, a
objetivao do simples fato de estar vivo na histria natural ou na biologia.
Na segunda parte do meu trabalho, estudei a objetivao do sujeito naquilo que eu
chamarei de prticas divisoras. O sujeito dividido no seu interior e em relao
aos outros. Este processo o objetiva. Exemplos: o louco e o so, o doente e o sadio,
os criminosos e os bons meninos. Finalmente, tentei estudar meu trabalho atual
o modo pelo qual um ser humano torna-se um sujeito. Por exemplo, eu escolhi o
domnio da sexualidade como os homens aprenderam a se reconhecer como
sujeitos de sexualidade.
Assim, no o poder, mas o sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa.
verdade que me envolvi bastante com a questo do poder. (FOUCAULT, 1995b,
p. 231/232)

40

Dentre as diversas matizes de sua anlise, Patxi Lanceros dir que a filosofia de
Foucault se ocupa muito mais do nascimento do que da morte do homem (LANCEROS,
1997, p. 178). Tal afirmao encontra, sem dvida, no texto citado acima, um paradigma
importante para consignar um argumento que assevera que os modos de subjetivao do
homem em nossa cultura, estudando as prticas em relao s quais tal subjetivao se
consuma, constitui o proyecto general da investida filosfica foucaultiana, no esquecendo
uma pluralidade de temas que sero trabalhados no decorrer desse trajeto (LANCEROS,
1997, p. 183, 185).
Feitas essas consideraes, prosseguiremos para tratar das diferentes nuanas,
relacionadas temtica do poder, que podem ser encontradas na obra de Michel Foucault.

2 SOBRE O PODER EM MICHEL FOUCAULT

2.1 PERSPECTIVA GERAL

O poder no existe. Quero dizer o seguinte: a idia de que existe, em um


determinado lugar, ou emanando de um determinado ponto, algo que um poder,
me parece baseada em uma anlise enganosa e que, em todo caso, no d conta de
um nmero considervel de fenmenos. Na realidade, o poder um feixe de
relaes, mais ou menos organizado, mais ou menos piramidalizado, mais ou menos
coordenado. Portanto, o problema no de constituir uma teoria do poder (...).
(FOUCAULT, 2007f, p. 248)

Segundo Machado, a proposta de anlise do poder, em Foucault, no poderia ser


identificada como uma teoria geral do poder, no tendo sido o tema do poder situado como
uma realidade que possua uma natureza, uma essncia que ele [Foucault] procuraria definir
por suas caractersticas universais (MACHADO, 2007, p. X) ou, em outras palavras,
preciso levar em conta o fato de que, durante sua vida, Michel Foucault recusou encarar o
poder como uma entidade reificada (GUATARI, 2007, p. 37). Essas constataes,

41
certamente, encontram respaldo na transcrio precedente, dando fora ao argumento de que
no existe

algo unitrio e global chamado poder, mas unicamente formas dspares,


heterogneas, em constante transformao. O poder no um objeto natural, uma
coisa; uma prtica social e, como tal, constituda historicamente. (MACHADO,
2007, p. X)

Acompanhando os argumentos elencados acima para afirmar que o poder no existe


como uma coisa, com natureza especfica, lembra-nos Castor B. Ruiz que a palavra poder
esteve sempre associada, dentro de uma herana de definies histricas, ao estigma do mal,
diferentemente das conotaes outorgadas palavra liberdade ou palavra amor. Em que
pese isso, o poder (como smbolo) representa uma dimenso exclusiva do ser humano, ou
seja, ao mesmo tempo em que pode estar associado a prticas de dominao, o poder tambm
conota uma dimenso humana sempre criativa e, portanto, indefinvel (BARTOLOM
RUIZ, 2004, p. 9/11)
No esquecendo desses comentrios, cremos no haver embarao para que faamos
algo como um captulo, no permetro deste trabalho, com a finalidade de trabalhar o tema do
poder no interior da obra de Michel Foucault. Isso porque, cientes das ressalvas anteriores,
pensamos que no se afigura inconveniente a construo de uma anlise, um pouco mais
detida, sobre esse termo (poder) e suas combinaes (relaes de poder, tecnologias de poder,
etc.) que, insistentemente, tomam parte nos escritos do filsofo francs. Para ns, ento, este
esforo ser tratado como um trecho especulativo sobre a ou as significaes do poder no
interior da obra foucaultiana, naquilo que ele mesmo exteriorizou como tambm, dentro do
possvel, dentro do que foi dito a respeito por outros autores.
Quando se sustenta que inconveniente a pretenso de encontrar em Foucault algo
como uma teoria geral do poder, como afirmamos alhures, julgamos estar manifesto nessa
considerao como a palavra de Roberto Machado j assinalara o seguinte argumento: a
proposta levada a termo pela investigao foucaultiana no procura interrogar o poder a
respeito de sua origem, de seus princpios ou limites, mas o de estudar os procedimentos e
tcnicas utilizados em diferentes contextos institucionais para agir sobre o comportamento dos
indivduos tomados isoladamente ou em grupo, para formar, dirigir e modificar sua maneira
de portar-se (FLORENCE, 2001, p. 391).

42
No esqueamos, no entanto, que a investigao acerca do poder no se imiscui
somente nos mecanismos de formao, direo e modificao do comportamento humano.
Alm dessa atividade, sero desenhados os fins em relao aos quais a ao e a inrcia do(s)
indivduo(s) devero se pautar. Eis um cenrio mais amplo em que poder-se-o observar
relaes de poder no limitadas somente quelas havidas entre um indivduo e um saber
especfico. Levar-se- em conta, tambm, a articulao que identifica o indivduo situado
dentro de um contexto de populao, como parte de um corpo social em relao ao qual
preciso definir pautas de governo, de cuidado coletivo. Essas, portanto, so noes das quais
no podemos nos separar para pensar o tema do poder dentro da obra de Michel Foucault.
Sem deixar de lado o que propusemos no ponto anterior, aquilo que denominamos O
estado geral da obra de Michel Foucault, parece-nos relevante observar o que afirma Roberto
Machado sobre o tema do poder. Diz ele que a

questo do poder no o mais velho desafio formulado pelas anlises de Foucault.


Surgiu em determinado momento de suas pesquisas, assinalando uma reformulao
de objetivos tericos e polticos que, se no estavam ausentes dos primeiros livros,
ao menos no eram explicitamente colocados, complementando o exerccio de uma
arqueologia do saber pelo projeto de uma genealogia do poder. (MACHADO, 2007,
p. VII)

Seguindo essa trilha, imperativo que se diga que no adequada a pretenso de


reduzir a multiplicidade e a disperso das prticas de poder atravs de uma teoria global que
subordine a variedade e a descontinuidade a um conceito universal (MACHADO, 2007, p.
XI), pois no dessa forma que Foucault procura trabalhar no s o tema do poder como
tambm todos outros temas que procurou investigar. Talvez isso nos d uma idia de como
Michel Foucault pretendeu situar sua proposta de investigao terica, seu mtodo de anlise.

que, para ele [Foucault], toda teoria provisria, acidental, dependente de um


estado de desenvolvimento da pesquisa que aceita seus limites, seu inacabado, sua
parcialidade, formulando conceitos que clarificam os dados organizando-os
explicitando suas inter-relaes, desenvolvendo implicaes mas que, em seguida,
so revistos, reformulados, substitudos a partir de novo material trabalhado.
(MACHADO, 2007, p. XI)

43
Da a deduo de que nem a arqueologia e tampouco o mtodo genealgico de
Foucault podem ser caracterizados dentro da pretenso de fundar uma cincia, construir uma
teoria ou se constituir como sistema (MACHADO, 2007, p. XI), pois de fato se propem a
uma anlise fragmentria e sujeita a transformaes.
Dreyfus e Rabinow, em consonncia com o que apresentamos at aqui, elencam
algumas caractersticas referentes ao tema do poder, em Foucault (DREYFUS e RABINOW,
1995, p. 202/206). Apontam eles que as relaes de poder: a) so desiguais e mveis; b) de
seu funcionamento decorre o estabelecimento de relaes desiguais e assimtricas; c) so
intencionais e no-subjetivas. Alm disso, o poder: d) a operao de tecnologias polticas
atravs do corpo social; e) uma matriz geral de relaes de foras, em determinado contexto
histrico; f) exercida tanto sobre dominantes quanto sobre dominados.
Levando-se em conta que o poder no pode ser pensado como uma mercadoria, uma
posio, uma recompensa ou uma trama, devendo ser pensado como uma operao de
tecnologias polticas atravs do corpo social (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 203), e
observando que o seu funcionamento ser responsvel pelo estabelecimento de relaes
desiguais e assimtricas, que podemos caracterizar as relaes de poder como desiguais. A
mobilidade do poder decorre, por sua vez, do fato de que o poder no , como frisamos, uma
coisa e tampouco o controle de um conjunto de instituies. Para analis-lo preciso observar
o modo segundo o qual ele opera. Ou seja, para compreender o poder preciso que nos
remetamos anlise de seu funcionamento dirio, ao nvel das microprticas, das tecnologias
polticas onde nossas prticas se formam (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 203).
O poder entendido como uma matriz geral de foras, em determinado contexto
histrico, traduz a idia de que a proposta de anlise foucaultiana pretende debruar-se sobre
uma sociedade determinada, em um momento histrico especfico, levando em conta
operaes peculiares de disciplina e vigilncia realizadas no interior de uma instituio
especfica como, por exemplo, aquelas desenvolvidas no permetro de funcionamento de um
presdio. Em outras palavras, essa localizao a premissa para que possamos construir algo
como uma analtica do poder.
Ou seja, para Foucault, a menos que essas relaes desiguais de poder sejam traadas
de acordo com seu real funcionamento material, elas escapam nossa anlise e continuam a
funcionar com uma autonomia no-questionada, o que possibilitaria, ilusoriamente, que fosse
avalizado um argumento equivocado segundo o qual o poder apenas aplicado de cima

44
para baixo, ou seja, de que o poder se exerceria somente em funo dos dominantes de modo
a subjugar os dominados. Foucault certamente no nega as realidades da dominao de
classe (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 204). No entanto, argumenta que a dominao
no seria a essncia do poder. Isso porque, em que pese diferentes grupos estejam
emaranhados em relaes de poder, desiguais e hierrquicas, nenhum desses grupos possua,
realmente, o controle acerca dessas relaes.
A isso se liga a afirmao de que as relaes de poder so intencionais e no
subjetivas, de modo a caracterizar que no necessrio buscar pelas motivaes secretas ou
subliminares s aes dos atores e, tampouco, necessidade de vislumbrar a ao dos polticos
a partir da imagem de pessoas hipcritas ou de pees do poder, pois as prticas locais
operadas por indivduos e grupos no esto destitudas de conscincia, visto que os atores
sabem mais ou menos aquilo que eles esto fazendo, quando o fazem e podem. No obstante,
isto no significa que as conseqncias mais amplas destas funes locais sejam
coordenadas (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 205), ou seja:

H uma lgica das prticas. H um impulso em direo a um objetivo estratgico,


mas ningum impulsionando. O objetivo emergiu historicamente, tomando formas
particulares e encontrando obstculos, condies e resistncias especficos. Desejo e
clculo foram envolvidos. O efeito global, contudo, escapou s intenes dos atores,
assim como de todos. (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 205)

Sobre isso, ressalvam Dreyfus e Rabinow, no devemos nos enganar e dar margem a
interpretaes que associem a perspectiva de Foucault com a perspectiva funcionalista. Isso
porque o legado de Foucault no nos conduz idia de equilbrio, no nos entrega um sistema
e, portanto, no h espao para afirmarmos algo como uma lgica de estabilidade inerente (ao
sistema) para que se pudessem estabelecer as premissas para uma investida a esse modo
(funcionalista). H, pelo contrrio, um cenrio oposto a esse, na perspectiva de Foucault, haja
vista que o palco foucaultiano mostra habitantes tomados em uma dinmica de clculos
mesquinhos, confronto de desejos, emaranhado de interesses menores (DREYFUS e
RABINOW, 1995, p. 206). Eis porque a temtica abordada pela perspectiva de Foucault no
estaria apta deduo de uma teoria, mas investida de uma anlise, o que, de fato, o que
Foucault ir nos propor: uma analtica do poder.

45
Se essas so as caractersticas apontadas como prprias s relaes de poder, podemos
afirmar que o poder no : a) uma coisa; b) o controle de um conjunto de instituies; c) a
racionalidade escondida da histria; d) em sua essncia, dominao.
Feito esse brevirio, passaremos ao prximo ttulo, no permetro do qual poderemos
nos ocupar, com mais calma, de alguns pontos relacionados ao tema do poder na obra
foucaultiana.

2.2 SOBRE O MICROPODER

A explicao de Machado parece-nos bastante razovel quando ele afirma que o que
Foucault chamou de microfsica do poder significa tanto um deslocamento do espao da
anlise quanto do nvel em que esta se efetua (MACHADO, 2007, p. XII). Essa afirmao,
portanto, tenta dar conta do seguinte. A proposta de anlise do poder, em Foucault, opera um
deslocamento espacial ao focalizar o tema do poder a partir das extremidades. Com isso,
queremos dizer que o objeto fundamental da anlise no est localizado no Estado, que
traduziria a figura do centro, mas no que se refere designao espacial na figura oposta:
na periferia.
Assim, dentro da dinmica das relaes de poder poderamos desenhar um quadro em
que o centro estaria representado pelo Estado e nos pontos perifricos figurariam as
instituies (a famlia, a polcia, a escola, o hospital, o sanatrio, o presdio, etc.). A luz,
representando o foco de anlise foucaultiana, estaria direcionada preferencialmente para
as extremidades desse quadro. Esse lugar da extremidade poder, dentro da proposta de
Foucault, dar mostras das operaes de poder que investem os corpos dos indivduos, seus
gestos, atitudes, comportamentos, hbitos e discursos.
Esse formato de abordagem pde revelar que h uma relativa independncia ou
autonomia da periferia com relao ao centro, de modo que as transformaes ao nvel
capilar, minsculo, do poder no esto necessariamente ligadas s mudanas ocorridas no
mbito do Estado (MACHADO, 2007, p. XIII). Certamente, se falamos em independncia de
natureza relativa, no devemos ignorar a adjetivao. Ora, da decorre a tentativa de ressaltar
o fato de que a relao (Estado-Instituies), ainda que no sofra uma ruptura, tambm no se

46
caracteriza por uma implicao direta e necessria. Ou seja, no se poderia considerar, de
maneira preliminar ou de forma apriorstica, que h uma implicao necessria e que esta
implicao dar-se-ia a partir do centro periferia (uma induo com origem no aparelho do
Estado que seria disseminado para a extremidade das instituies, por exemplo), como
esclarece Machado:

No se tratava, porm, de minimizar o papel do Estado nas relaes de poder


existentes em determinada sociedade. O que se pretendia era se insurgir contra a
idia de que o Estado seria o rgo central e nico do poder, ou de que a inegvel
rede de poderes das sociedades modernas seria uma extenso dos efeitos do Estado,
um simples prolongamento ou uma simples difuso de seu modo de ao, o que
seria destruir a especificidade dos poderes que a anlise pretendia focar. Da a
necessidade de utilizar uma dmarche inversa: partir da especificidade da questo
colocada, que para a genealogia que ele [Foucault] tem realizado a dos
mecanismos e tcnicas infinitesimais de poder que esto intimamente relacionados
como a produo de determinados saberes sobre o criminoso, a sexualidade, a
doena, a loucura, etc. e analisar como esses micropoderes, que possuem
tecnologia e histria especficas, se relacionam com o nvel mais geral do poder
constitudo pelo aparelho de Estado. (MACHADO, 2007, p. XIII)

Assim, se h um deslocamento de lugar (do centro para a extremidade), h tambm


uma inverso de sentido. Em outros termos, em vez de realizar uma anlise no sentido
descendente, que seria representado por uma investigao que partiria dos efeitos de poder,
tendo como profusor o Estado (centro), Foucault orientar suas anlises no sentido inverso,
partindo do nvel perifrico.

A anlise ascendente que Foucault no s prope, mas realiza, estuda o poder no


como uma dominao global e centralizada que se pluraliza, se difunde e repercute
nos outros setores da vida social de modo homogneo, mas como tendo uma
existncia prpria e formas especficas ao nvel mais elementar. O Estado no o
ponto de partida necessrio, o foco absoluto que estaria na origem de todo tipo de
poder social e do qual tambm se deveria partir para explicar a constituio dos
saberes nas sociedades capitalistas. Foi muitas vezes fora dele que se instituram as
relaes de poder, essenciais para situar a genealogia dos saberes modernos, que,
com tecnologias prprias e relativamente autnomas, foram investidas, anexadas,
utilizadas, transformadas por formas mais gerais de dominao concentradas no
aparelho de Estado. (MACHADO, 2007, p. XIII-XIV)

47
Ainda que a distino seja feita entre centro e periferia, nveis macro e micro ela
no ocorre com a inteno de querer situar o poder em outro lugar que no o Estado. A
proposta foucaultiana vai, justamente, no sentido de afirmar que o(s) poder(es)

no esto localizados em nenhum ponto especfico da estrutura social. Funcionam


como uma rede de dispositivos ou mecanismos a que nada ou ningum escapa, a que
no existe exterior possvel, limites ou fronteiras. (MACHADO, 2007, p. XIV)

2.3 O PODER NA SOCIEDADE: O CARTER RELACIONAL

O poder, assim, no pode ser pensado a partir da idia de posse, mas a partir da noo
de exerccio ou funcionamento. A relao estabelecida pelos plos exerccio ou luta, de um
lado, e resistncia, de outro, mais apropriada, portanto, para pensar o tema do poder que a
relao propriedade ou posse, de um lado, e destituio, de outro. O permetro em que a
relao de poder (sim! O poder dotado de um carter relacional) se coloca o da rede de
poder, ou seja, essa idia de multiplicidade de relaes (contida na noo de rede) que
configura, de ponta a ponta, toda a sociedade.

Rigorosamente falando, o poder no existe; existem prticas de ou relaes de


poder. O que significa dizer que o poder algo que se exerce, que se efetua, que
funciona. E que funciona como uma maquinaria, como uma mquina social que no
est situada em um lugar privilegiado ou exclusivo, mas que se dissemina por toda a
estrutura social. No um objeto, uma coisa, mas uma relao. E esse carter
relacional do poder implica que as prprias lutas contra seu exerccio no possam ser
feitas de fora, de outro lugar, do exterior, pois nada est isento de poder. Qualquer
luta sempre resistncia dentro da prpria rede do poder, teia que se alastra por toda
a sociedade e a que ningum pode escapar: ele est sempre presente e se exerce
como uma multiplicidade de relaes de foras. E como onde h poder h
resistncia, no existe propriamente o lugar de resistncia, mas pontos mveis e
transitrios que tambm se distribuem por toda a estrutura social. (MACHADO,
2007, p. XIV)

48

2.4 O MODO DE AO DO PODER

A proposta genealgica ir propor outra tica de avaliao do modo segundo o qual o


poder se realiza, ou seja, no ir seguir a trilha que utiliza a perspectiva de anlise do direito.
Queremos dizer com isso que no ser possvel tematizar o poder, de maneira adequada, na
proposta de Foucault, unicamente como fenmeno que diz fundamentalmente respeito lei e
represso. A filosofia poltica do sculo XVIII teria muito a nos dizer sobre isso, medida
que o problema do poder era pensado a partir da proposta da articulao de formas ou
mecanismos legais, jurdicos, que pudessem conter os excessos e abusos de poder. Ora, no
conveniente que se olvide o fato de que essas concepes partiam da noo de contrato social,
o que equivale a dizer noo na qual existe um direito originrio que o indivduo cede ou
aliena, em parte, para constituir a soberania a prerrogativa ou o poder do soberano. Um
parnteses aqui para observarmos que, frente a esse tema (contrato social), Foucault
posiciona-se da seguinte maneira: a idia de corpo social, como algo constitudo pelo
conjunto das vontades dos indivduos, algo como um grande fantasma da cultura
ocidental, pois, de fato, considera que no o consenso que faz surgir o corpo social, mas a
materialidade do poder se exercendo sobre o corpo dos indivduos (FOUCAULT, 2007e, p.
146).
Voltando questo da filosofia poltica do sculo XVIII, veremos que o exerccio de
poder desenhado segundo a forma da interveno negativa sobre o sdito/indivduo. E o
direito, por sua vez, atua nesse quadro como a instrumentalidade destinada conteno dessa
interveno. A soberania s legtima, assim, quando exercida segundo os parmetros que as
regras jurdicas lhe conferem. Fora desse permetro (o da Lei) h abuso, excesso,
arbitrariedade, tirania. Como nos lembra Machado, convm levar em considerao que as
teorias que radicalizariam a crtica do abuso de poder vo apresent-lo (o poder) no como
esse ente que est em busca da transgresso das regras de direito, mas como sendo o prprio
direito originariamente um modo de legalizar o exerccio da violncia e o Estado o rgo
cujo papel a realizao da represso (MACHADO, 2007, p. XV). Assim, tanto na
perspectiva segundo a qual o direito deve ser um obstculo ou uma forma de mitigao dos
excessos do poder soberano como naquela que reconhece no direito o instrumento pelo qual a
violncia se legaliza vendo no Estado o instrumento dessa represso estar-se- pensando o
tema do poder pela tica do direito.

49
A proposta de Foucault pretende demonstrar que o poder no carrega unicamente
pretenses repressivas, ou seja, o aspecto negativo do poder como poder de interveno, de
arbitrariedade, de controle e submisso. Sobre isso, temos testemunho bastante claro de
Foucault quando refletindo acerca do conceito de represso afirmou:

(...) me parece que a noo de represso totalmente inadequada para dar conta do
que existe justamente de produtor no poder. Quando se define os efeitos de poder
pela represso, tem-se uma concepo puramente jurdica deste mesmo poder;
identifica-se o poder a uma lei que diz no. O fundamental seria a fora de
proibio. Ora, creio ser esta uma noo negativa, estreita e esqueltica do poder que
curiosamente todo mundo aceitou. (FOUCAULT, 2007h, p. 7/8)

O poder deve ser pensado tambm a partir de seu aspecto positivo, como produtor,
transformador. O ponto de interveno do poder sobre o corpo do indivduo se d, ao mesmo
tempo, como aprimoramento de suas potencialidades, como adestramento. Seno, vejamos:

No se explica inteiramente o poder quando se procura caracteriz-lo por sua funo


repressiva. O que lhe interessa basicamente no expulsar os homens da vida social,
impedir o exerccio de suas atividades, e sim gerir a vida dos homens, control-los
em suas aes para que seja possvel e vivel utiliz-los ao mximo, aproveitando
suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeioamento gradual e contnuo
de suas capacidades. Objetivo ao mesmo tempo econmico e poltico: aumento do
efeito de seu trabalho, isto , tornar os homens fora de trabalho dando-lhes uma
utilidade econmica mxima; diminuio de sua capacidade de revolta, de
resistncia, de luta, de insurreio contra as ordens do poder, neutralizao dos
efeitos de contrapoder, isto , tornar os homens dceis politicamente. (MACHADO,
2007, p. XVII)

Foucault assevera que o que faz com que o poder seja mantido e aceito decorre do fato
de ele no trabalhar somente como uma interveno negativa sobre os corpos (uma fora que
diz no), mas sim porque alm dessa caracterstica no lhe menos pertinente outra, aquela
que representa uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social (FOUCAULT, 2007h,
p. 8), o que refora as bases para a reflexo de Machado sobre os aspectos negativos e
positivos do poder, quando ele refere o seguinte:

A grande importncia estratgica que as relaes de poder disciplinares


desempenham nas sociedades modernas depois do sculo XIX vem justamente do

50
fato delas no serem negativas, mas positivas, quando tiramos desse termo qualquer
juzo de valor moral ou poltico e pensamos unicamente na tecnologia empregada.
ento que surge uma das teses fundamentais da genealogia: o poder produtivo de
individualidade. O indivduo uma produo do poder e do saber. (MACHADO,
2007, p. XIX)

Veremos mais sobre a fabricao do sujeito mais frente e, conseqentemente, sobre


o aspecto positivo da interveno do poder sobre o corpo dos indivduos.

2.5 O PODER SOBERANO

No difcil ver que, se h algo que se encontra ao lado da lei, da morte, da


transgresso, do simblico e da soberania, o sangue; a sexualidade, quanto a ela,
encontra-se do lado da norma, do saber, da vida, do sentido, das disciplinas e das
regulamentaes. (FOUCAULT, 1999, p. 139)

Essa formulao, pois, d-nos uma tonalidade importante e a utilizaremos aqui para
dar uma noo demarcatria importante, que veio ganhar uma forma ntida na ltima das fases
da produo filosfica de Michel Foucault. Parece-nos razovel a afirmao, portanto, de que
o poder soberano est situado num perodo histrico precedente quele que, mais adiante, ser
denominado pelo filsofo francs de biopoder. E aqui, procuramos como parece razovel
as ponderaes do prprio Foucault para dar sustentao s nossas conjecturas. Dessa
maneira, ao mencionar toda uma srie de intervenes e controles reguladores que
constituram uma biopoltica da populao, Foucault esclarece o seguinte:

As disciplinas do corpo e as regulaes das populaes constituem os dois plos em


torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a vida. A instalao
durante a poca clssica, desta grande tecnologia de duas faces anatmica e
biolgica, individualizante e especificante, voltada para os desempenhos do corpo e
encarando os processos da vida caracteriza um poder cuja funo mais elevada j
no mais matar, mas investir sobre a vida, de cima para baixo.
A velha potncia da morte em que se simbolizava o poder soberano agora,
cuidadosamente, recoberta pela administrao dos corpos e pela gesto calculista da
vida. (FOUCAULT, 1999, p. 131)

51
Podemos identificar, assim, que o poder soberano est associado ao poder de matar
(simbolismo da potncia de morte). No por outro motivo lei, ao simblico da soberania,
estaria associada a figura do sangue e no a figura da sexualidade, que como veremos
traduz um outro formato de exerccio de poder. Portanto, teremos trs momentos sobre os
quais Foucault ir tematizar formas de funcionamento ou exerccio de poder. O primeiro deles
ser o poder soberano. O segundo momento contar com a figura da disciplina ou do poder
disciplinar. O terceiro, estar focado sobre as regulaes de populaes, ou biopoltica. No
entanto, se atentarmos para a transcrio acima, veremos que tanto a disciplina (voltada ao
corpo ou anatomopoltica) como a regulao das populaes (voltada ao conjunto dos seres
humanos vivos ou biopoltica) constituem dois plos em funo dos quais estabeleceu-se a
organizao do poder sobre a vida, ou, na terminologia de Foucault, o biopoder.
Certamente as transcries de Foucault que colacionamos, neste ponto, tm o condo
de desenhar, talvez mais por excluso, o que o poder soberano representa na perspectiva do
filsofo francs. No entanto, parece razovel sustentar que a ameaa de morte parece ser,
claramente, a forma segundo a qual ele se exerce em relao aos indivduos ou, em uma
terminologia mais apropriada, em relao aos sditos.
O tema do sangue, que trouxemos aqui para tratar do poder soberano, representa um
elemento em funo do qual, durante determinado perodo histrico, de maneira
preponderante, as relaes e os mecanismos de poder se articularam. Isso no se reduz, tosomente, potencialidade do exerccio do poder de matar como caracterstica fundamental e
simblica do poder soberano, mas procura apresentar algo que funcionava, pois, como
sustentculo para uma outra srie de coisas, como a diferenciao entre ordens e castas, o
valor das linhagens, em uma sociedade em que a fome, as epidemias e as violncias tornam
a morte iminente (FOUCAULT, 1999, p. 138).
Esse sustentculo (o tema do sangue 12 ) viria, em seguida, a ser substitudo pelo tema
da sexualidade como o mecanismo principal em funo do qual a economia do poder se

12

No que se refere passagem da sanginidade para a sexualidade, Foucault trar o exemplo do Marqus
de Sade para, fazendo um parnteses, afirmar que o literato proscrito vincula a anlise exaustiva do sexo aos
mecanismos exasperados do antigo poder de soberania e aos velhos prestgios inteiramente mantidos do sangue,
considerando que o sexo em Sade sem norma, e aqui a semelhana fundamental com o exerccio do poder
soberano, leva em considerao a lei que ele prprio pode formular, ou seja, s conhece a sua prpria lei
(FOUCAULT, 1999, p. 139). No entanto, veremos que o tom das consideraes feitas por Foucault em relao
ao Marqus de Sade sofre uma alterao, como podemos perceber pela leitura da entrevista intitulada Sade,

52
organizaria. Isso no significa, no entanto, que o tema do sangue e a forma de exerccio do
poder soberano sejam extintos. A sobreposio de uma tecnologia de poder, em princpio, no
causa eliminao, ainda que uma forma tenha preponderncia sobre a outra. Seno, vejamos o
que diz Foucault:

De fato, a analtica da sexualidade e a simblica do sangue podem muito bem


pertencer, em princpio, a dois regimes de poder bem distintos, mas no se
sucederam (nem tampouco esses prprios poderes) sem justaposies, interaes ou
ecos. (FOUCAULT, 1999, p. 140)

2.6 O PODER DISCIPLINAR

Como nos aponta Roberto Machado, enquanto Foucault investigava a histria da


penalidade, colocou-se o problema de uma relao especfica de poder sobre os indivduos
enclausurados que incidia sobre seus corpos e utilizava uma tecnologia prpria de controle.
E necessrio que se leve em conta que essa espcie de tecnologia no se limitava ao
permetro da priso, eis que ela estava presente em outras instituies como a escola, o
hospcio ou a fbrica. A tecnologia de controle encontra sua representao paradigmtica num
texto expressivo sobre o assunto: o Panopticon, de Jeremy Bentham (MACHADO, 2007, p.
XVII).
Esse poder de controle foi denominado por Foucault de poder disciplinar. Como
afirmam Dreyfus e Rabinow, em consonncia com Machado, Foucault tomou o Panopticon
de Bentham como o paradigma da tecnologia disciplinar, o que no importa dizer que o
Panopticon a essncia do poder, mas um exemplo claro da forma de funcionamento do
poder, pois ele um modelo apto, como aponta o prprio Foucault na obra Vigiar e Punir,
generalizao do modo segundo o qual o poder atua concretamente sobre a vida cotidiana dos
homens (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 206).

Sargento do Sexo, em que Foucault dir que Sade nos entedia, um disciplinador, um sargento do sexo, um
contador de bundas e de seus equivalentes (FOUCAULT, 2001, p. 370).

53
Podemos identific-lo, seguindo Roberto Machado, por quatro caractersticas
fundamentais. Primeira: a disciplina um tipo de organizao do espao. uma tcnica de
distribuio dos indivduos atravs da insero dos corpos em um espao individualizado,
classificatrio, combinatrio (MACHADO, 2007, p. XVII). Segunda: um controle do
tempo. Sujeitando o corpo ao tempo, a disciplina se presta produo de um corpo gil, apto
a produzir o mximo de rapidez em sua articulao com o objeto a ser manipulado. O controle
do tempo compreende uma dupla articulao, constituda pela relao entre corpo e gesto
um corpo capaz de executar de forma gil e eficaz um gesto e a relao gesto e objeto
manipulado pelo corpo. Terceira: a vigilncia um de seus principais mecanismos. Trata-se,
aqui, de uma vigilncia exercida de modo contnuo, ininterrupto, permanente, ilimitado. Em
uma palavra: total. Ou seja, um olhar invisvel, como o Panopticon de Bentham, que permite
ver tudo sem ser visto que deve impregnar quem vigiado de tal modo que este adquira de
si mesmo a viso de quem o olha (MACHADO, 2007, p. XVIII). Quarta caracterstica: a
disciplina implicando um registro contnuo de conhecimento produz um saber. Esse olhar
que observa o mesmo que registra e transfere (aos pontos hierarquicamente mais altos do
poder) aquilo que objeto dessa vigilncia, desse olhar.
Refletindo sobre aquilo que trabalhou na obra Vigiar e Punir, Foucault pondera que
desejava demonstrar como, a partir dos sculos XVII e XVIII, ocorrendo algo como uma
desobstruo tecnolgica, permitiu-se o aparecimento de tcnicas (novas) mais ricas em
eficcia e, ao mesmo tempo, menos caras em termos econmicos. Essa caracterizao feita
comparativamente s tcnicas utilizadas at o demarcado perodo, quando o modelo adotado
poderia ser caracterizado como de cara ostentao, pois adotava uma ritualstica do poder
(soberano) em que se verificava, como era o caso das punies pblicas, a opo pelo formato
do espetculo nessas intervenes, no olvidando o fato de que eram tambm caracterizadas
pela descontinuidade (FOUCAULT, 2007h, p. 8). Essa proposta, digamos, frente
idealizao panptica, nos d um claro tertemunho do surgimento de uma nova tecnologia de
poder, tendo em vista o fato de que a tecnologia disciplinar inverte no s a idia da
visibilidade no exerccio do poder investindo em um tipo de mecanismo que pretende atuar
de forma discreta, na obscuridade como tambm pretende eliminar toda e qualquer lacuna
ou descontinuidade. A vigilncia, dentro da tecnologia disciplinar caracterizada, justamente,
por sua pretenso de totalidade, de constncia, de continuidade.

54
Fazendo um pequeno parnteses em nossa anlise da idealizao panptica,
pertinente que se faa meno proposta inscrita na obra Vigiar e Punir, a fim de asseverar
que

precisamente a relao entre este investimento poltico do corpo (com sua mquina
de produo de saber e de poder, ou seja, de sujeio/assujeitamento) e a anlise de
poder nos termos de uma microfsica do poder que Foucault quer analisar para fazer
uma histrica concreta, poltica, tecnolgica da alma moderna. (PAIVA, 2000, p. 79)

Ou seja, na anlise de Antonio Crstian Saraiva Paiva, ainda que toda uma gerao
tenha procurado encontrar na obra Vigiar e Punir algo como uma teoria das instituies
fechadas ou algo como a demonstrao de um funcionalismo absoluto de Foucault, o filsofo
francs estava propondo, a partir do problema do investimento poltico sobre o corpo atravs
dos modos de sujeio ou seja, a passagem do suplcio priso , uma genealogia da alma
moderna. Nesse sentido, trata-se de demonstrar, nessa obra, esse itinerrio que movimentou
a passagem do suplcio at a priso disciplinar, havendo a a substituio de um modelo de
fsica do poder (e de conseqente investimento poltico sobre o corpo) por outro, a saber, a
substituio do modelo jurdico e de soberania pelo modelo disciplinar (PAIVA, 2000, p.
78/79).
Voltando, pois, ao instrumento panptico, pertinente que consideremos a
flexibilidade como sua potencialidade paradigmtica. Bentham o apresentou como um
projeto fechado e perfeito, justamente pelo fato de que seria possvel aplicar sua frmula de
atuao a um grande nmero de instituies e problemas diferentes (DREYFUS e
RABINOW, 1995, p. 207), seno vejamos:

De acordo com Foucault, o Panopticon produz, ao mesmo tempo, saber, poder,


controle do corpo e controle do espao, numa tecnologia disciplinar integrada. um
mecanismo de localizao dos corpos no espao, de distribuio dos indivduos uns
em relao aos outros, de organizao hierrquica, de disposio eficaz de centros e
canais de poder. O Panopticon uma tecnologia adaptvel e neutra para a ordenao
e individuao de grupos. Sempre que h necessidade de situar indivduos e
populaes numa rede, onde podem se tornar produtivos e observveis, a tecnologia
do panoptismo pode ser usada. (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 208)

55
Os exemplos do modelo do leprosrio e da quarentena, utilizados por Foucault em
Vigiar e Punir, podem ser de grande valor para a compreenso do poder disciplinar.
Efetivamente, poderamos dizer, a combinao dessas duas tcnicas tem muito que contar a
respeito do funcionamento da tecnologia disciplinar de poder.
A quarentena foi um mtodo de controle utilizado na Europa durante o sculo XVII
ligado ao problema da peste. A partio rigorosa de todo o espao da cidade, no descuidando
de nenhum lugar, a fim de que os corpos (das pessoas) no transgredissem, sob pena de morte,
os limites fixados para sua mobilidade que, no caso, estava fixado pelo permetro da habitao
de cada indivduo. A administrao da cidade, atravs de seus funcionrios, era encarregada
da vigilncia e da obedincia a essas regras. Assim, esses funcionrios eram os nicos aptos a
se movimentarem entre os espaos esquadrinhados da cidade. O relatrio constante da
situao havida no interior de cada habitao era feito pelo fiscal a seu superior hierrquico.
Os habitantes eram submetidos a uma contagem, de modo a verificar quantos permaneciam
vivos, quantos estavam doentes e quantos estavam mortos. Os corpos dos mortos eram
removidos. As casas desabitadas eram, at mesmo, desapropriadas, procedimentos de
purificao acompanhavam a evacuao das casas contaminadas, e se seguiam de fumigao.
Todo o espao, portanto, era objeto de controle, devendo as patologias ser relatadas s
autoridades centrais, e todo movimento regulamentado os mnimos detalhes da vida
cotidiana sob viglia (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 208).
O leprosrio, por seu turno, seria algo como uma contra-imagem do modelo da
quarentena. Isso porque o controle do espao habitado no era a tnica do leprosrio, mas
muito pelo contrrio. Havia uma destituio do espao. Ou seja, o leproso era destitudo do
espao (enquanto espao coletivo habitado a cidade) para ser remetido a um no-espao: o
leprosrio. A excluso do espao coletivo era o modo segundo o qual esse modelo atuava,
separando os indivduos entre leprosos e no-leprosos. O olhar vigilante que poderamos
perceber em plena atuao no caso da cidade pestilenta d as costas para o leproso, que
excludo, separado e estigmatizado. Ele era jogado, juntamente com seus irmos sofredores,
numa massa indiferenciada (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 209).
Como havamos referido, logo que iniciamos nossos comentrios acerca dos modelos
do leprosrio e da quarentena, a disciplina espacial do modelo da quarentena, acrescida da
excluso desenvolvida no leprosrio daro subsdio para que possamos visualizar o conjunto
de propostas dedutveis do modelo do Panopticon, paradigma disciplinar que ver, quando o

56
medo da peste for transferido para o medo do anormal, e as tcnicas de isolamento das
anormalidades forem desenvolvidas, seu verdadeiro triunfo (DREYFUS e RABINOW, 1995,
p. 209/210).

2.7 O PODER E A FABRICAO DO SUJEITO

Cumpre aqui a fim de tornar mais clara a anlise em curso tomar mais algumas
linhas para delimitar a que fenmeno estamos nos referindo quando sustentamos que o
indivduo uma produo do poder e do saber. A tecnologia disciplinar, pois, reunia a
produo dos indivduos teis e dceis e a produo das populaes controladas e eficientes
(DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 212). Alis, como j mencionamos anteriormente, dando
eco afirmao de Roberto Machado, uma das teses fundamentais da genealogia de Foucault
seria esta, a de que o indivduo produto do poder. Por essa afirmao pretende-se
caracterizar que o indivduo no algo exterior ao poder, ou seja, no se pretende validar a
idia de que o indivduo, submetido ao poder, restaria descaracterizado. Pensar o indivduo
dessa forma (como algo externo ao poder) tom-lo como uma espcie de matria inerte
anterior e exterior s relaes de poder, ou como uma individualidade com caractersticas,
desejos, comportamentos, hbitos, necessidades, que seria investida pelo poder e sufocada,
dominada, impedida de se expressar (MACHADO, 2007, p. XIX).
A atuao do poder disciplinar sobre um conjunto indefinido de pessoas foi justamente
o responsvel pelo esquadrinhamento e pela visibilidade do indivduo. Ou seja, tanto o
exemplo do nascimento da priso (fins do sculo XVIII) e do isolamento celular do preso
como o exemplo do nascimento do hospcio, antes de destruir ou eliminar a especificidade da
loucura ou a figura do delinqente, representam, pelo contrrio, as condies de
possibilidade para que emergissem essas figuras. Antes que fosse aplicado o mecanismo do
poder disciplinar sobre uma massa confusa e desordenada de pessoas, no era possvel a
identificao de uma figura como a do louco ou a do delinqente, como assevera Machado:

o hospcio que produz o louco como doente mental, personagem individualizado a


partir da instaurao de relaes disciplinares de poder. E antes mesmo da
constituio das cincias humanas, no sculo XIX, a organizao das parquias, a

57
institucionalizao do exame de conscincia e da direo espiritual e a reorganizao
do sacramento da confisso, desde o sculo XVI 13 , aparecem como importantes
dispositivos de individualizao. Em suma, o poder disciplinar no destri o
indivduo; ao contrrio, ele o fabrica. O indivduo no o outro do poder, realidade
exterior, que por ele anulado; um de seus mais importantes efeitos.
(MACHADO, 2007, p. XIX-XX)

necessrio que no se perca de vista a contextualizao histrica a respeito do que


estamos a referir aqui. Na sociedade medieval, como o trecho dedicado ao poder soberano
pretendeu ilustrar, a visibilidade estava representada pelo soberano, ou seja, por quem exercia
a soberania e se situava por conseguinte nas esferas mais altas do poder. O modelo de
poder disciplinar j contm uma formulao diferenciada e, nesse ponto, inversa. Isso porque
o poder disciplinar busca seu mtodo de exerccio no silncio, no anonimato. A visibilidade
nessa relao (entre aquele que exerce e aquele sobre quem o mecanismo de poder disciplinar
exercido) est ao lado dos corpos sobre os quais o poder est atuando e, por esse aspecto,
pode ser definida se pensarmos na figura de uma pirmide como descendente. Nesse
sentido, podemos afirmar que o poder tende a se tornar no regime do poder disciplinar
mais annimo e funcional.
Para concluirmos esse ponto, trazemos a contribuio a seguir.

A ao sobre o corpo, o adestramento do gesto, a regulao do comportamento, a


normalizao do prazer, a interpretao do discurso, com o objetivo de separar,
comparar, distribuir, avaliar, hierarquizar, tudo isso faz com que aparea, pela
primeira vez na histria esta figura singular, individualizada o homem como
produo de poder. Mas tambm, e ao mesmo tempo, como objeto de saber. Das
tcnicas disciplinares, que so tcnicas de individualizao, nasce um tipo especfico
de saber: as cincias humanas. (MACHADO, 2007, p. XX)

13

Quando Foucault menciona aqui a reorganizao do sacramento da confisso est se referindo ao


movimento ocorrido na Igreja que leva em conta dois momentos: o perodo anterior ao Conclio de Trento e o
perodo subseqente ao conclio. Durante o perodo anterior ao conclio, pois, a Igreja controlava a sexualidade,
segundo Foucault, de maneira frouxa (confisso anual dos diferentes e possveis pecados), tendo essa forma sido
modificada quando, aps o conclio, em meados do sculo XVI, surgiram novas tcnicas que vieram a se somar
confisso. Inicialmente, essas novas tcnicas foram aperfeioadas dentro do permetro das instituies
eclesisticas, com o objetivo de purificao e formao daqueles que delas faziam parte. Eram tcnicas
minuciosas de explicao da vida cotidiana, de auto-exame, de confisso, de direo de conscincia, de relao
dirigidos-diretores. Toda essa tecnologia seria, depois, injetada tambm fora do permetro da instituio
eclesistica, alcanando a sociedade em um movimento que Foucault caracterizou como de cima para baixo
(FOUCAULT, 2007f, p. 249).

58
2.8 A IMPLICAO MTUA ENTRE PODER E SABER

No podemos olvidar a relao existente, portanto, entre poder e saber em Foucault.


Como nos refere Machado, a constituio histrica das cincias humanas uma questo
central das investigaes do filsofo francs. Nessa incurso que teria passado por dois
perodos distintos no permetro da obra foucaultiana, quais sejam, o perodo do mtodo
arqueolgico, dos primeiros livros, e, mais tarde, o perodo do projeto genealgico Foucault
nos teria brindado com algumas novidades importantes no que se refere relao entre poder
e saber.
A genealogia de Foucault teria, pois, pensado essa relao (e aqui a primeira
novidade) no a partir da idia do saber considerado como idia, pensamento, fenmeno de
conscincia ligada de forma direta com a economia, de modo que esta (economia) seria o
aspecto determinante daquela. A relao teria sido posta em outros termos: como se
formaram os domnios de saber que foram chamados cincias humanas a partir de prticas
polticas disciplinares, ou seja, o saber aqui considerado como materialidade, como
prtica, como acontecimento, como pea de um dispositivo poltico que, enquanto
dispositivo, se articula com a estrutura econmica (MACHADO, 2007, p. XXI).
Outra novidade est no fato de que a genealogia foucaultiana no pretende fazer algo
como uma distino entre cincia e ideologia, admitindo, portanto, que no h saber neutro,
pois o saber levando em considerao que o saber tem sua gnese no permetro em que
atuam as relaes de poder poltico. Nesses termos, portanto, no se pensa a cincia a
partir da premissa da superao das condies particulares da existncia pelo sujeito, a fim
de atingir o lugar em que o que impere seja a neutralidade objetiva do universal. Tampouco
se busca a caracterizao da ideologia como uma relao desequilibrada com a verdade, mas
sim se admite que todo conhecimento, seja ele cientfico ou ideolgico, s pode existir a
partir de condies polticas que so as condies para que se formem tanto o sujeito quanto
os domnios de saber (MACHADO, 2007, p. XXI).
Assim, abre-se espao para que se reflita que toda constituio de saber estar
associada ao exerccio de um poder. A cumplicidade ser uma adjetivao para caracterizar
essa relao entre poder e saber, na medida em que a instituio est ao lado do nascimento de
um saber como, por exemplo, a escola estar ao lado do nascimento da pedagogia como

59
domnio de saber, a priso estar ao lado do nascimento da criminologia e o hospcio estar
associado ao nascimento da psiquiatria e esses saberes, por sua vez, tero uma importncia
fundamental para justificar e legitimar no s a existncia dessas instituies como tambm o
exerccio de poder decorrente de seu funcionamento. O saber algo como a titulao de
competncia ou aptido que se outorga para o exerccio de um determinado poder, o alvar
cientfico que garante o espao para o exerccio de poder. Como conclui, neste ponto,
Machado:

Mais especificamente, a partir do sculo XIX, todo agente do poder vai ser um
agente de constituio de saber, devendo enviar aos que lhe delegaram um poder,
um determinado saber correlativo do poder que se exerce. assim que se forma um
saber experimental ou observacional. Mas a relao ainda mais intrnseca: o
saber enquanto tal que se encontra dotado estatutariamente, institucionalmente, de
determinado poder. O saber funciona na sociedade dotado de poder. enquanto
saber que tem poder. (MACHADO, 2007, p. XXII)

Assim, para ilustrar tanto a ponderao consignada anteriormente de que o exerccio


de poder deve ser compreendido a partir do conjunto que congrega as idias tanto de
represso/controle como de induo/produo como a intimidade que caracteriza o vnculo
entre poder e saber, trazemos a palavra do filsofo francs:

preciso se distinguir dos para-marxistas como Marcuse, que do noo de


represso uma importncia exagerada. Pois se o poder s tivesse a funo de
reprimir, se agisse apenas por meio da censura, da excluso, do impedimento, do
recalcamento, maneira de um grande super-ego, se apenas se exercesse de um
modo negativo, ele seria muito frgil. Se ele forte, porque produz efeitos
positivos a nvel do desejo como se comea a conhecer e tambm a nvel do
saber. O poder, longe de impedir o saber, o produz. (FOUCAULT, 2007e, p. 148)

2.9 O BIOPODER

O biopoder, dentro da narrativa do poder em Foucault, pode ser apresentado a partir da


comparao com o poder soberano. Dessa maneira, a velha potncia da morte em que se
simbolizava o poder soberano ser agora recoberta pela administrao dos corpos [poder
disciplinar] e pela gesto calculista da vida [biopoder] (FOUCAULT, 2007b, p. 152). Nesse

60
cenrio, pois, o fato de viver, ou seja, a vida no representar mais esse lugar inacessvel e
veremos que o biolgico passa a ocupar um lugar central na problemtica poltica. No mais
sobre a ameaa de morte veremos o exerccio de poder alicerado, como o exemplo do
poder soberano. Veremos erguer-se o imprio do biopoder sobre uma instrumentalidade que
se encarrega no da morte, mas que se ocupa de conhecer, organizar e controlar a vida.
A anlise de Ana Paula Repols Torres, que toma como ponto de partida o carter
positivo do poder (como produo), em complementao funo negativa (como represso),
sintetiza o itinerrio no qual se verifica a articulao entre as caractersticas positivas do poder
disciplinar (tornar os corpos dceis e teis) e do biopoder (como estratgia de governo de uma
populao). Seno, vejamos:

[...] Foucault passa a considerar o poder como algo positivo, na medida em que o
mesmo age sobre indivduos livres que possuem um poder de transformao,
indivduos que se deixam incitar, seduzir, persuadir, intervindo sobre os corpos de
modo a maximizar suas possibilidades, seja por meio da formao do sujeito como
individualidade, o que se d atravs da sujeio, da formao do homem-mquina
pelos mecanismos disciplinares, utilizando-se tcnicas de controle detalhado e
minucioso que, articuladas a um saber, visam tornar os corpos dceis e teis; seja
por meio do governo de uma populao, da governamentabilidade, enfatizando-se
aqui a preservao do homem enquanto espcie, ou seja, a ao do governo passa a
ser sobre uma pluralidade, entendida esta enquanto massa global, e a interveno
[sic] volta-se para o controle das regularidades, dos nascimentos, das mortes, das
epidemias [...]. (TORRES, 2007)

Enquanto o poder disciplinar, como referimos, teve papel fundamental levando-se


em conta o foco sobre o corpo do louco, do delinqente, da criana aprendiz para essa tarefa
de isolamento e individualizao; o biopoder dirigir seus cuidados aos fenmenos ligados
populao, espcie humana vista como conjunto. O intuito desse cuidado caracterizado
pela pretenso de regulao no mais do gesto que o corpo do indivduo deve produzir, mas
sobre questes como a do nascimento, da mortalidade, a durao (a mdia do tempo) de vida
das populaes, enfim: aos fenmenos coletivos mais relevantes para assegurar a existncia, a
manuteno, a sade desse corpo social. Isso no significa, contudo, uma substituio ou
desativao do poder disciplinar.
O biopoder uma instrumentalidade que se soma disciplina, havendo algo como
uma sobreposio, uma complementao de tticas. Como nos lembra Machado, a
tematizao do Estado adquire, a partir de ento, uma importncia que no existia em

61
Foucault e, por conseguinte, abriu campo para as investigaes que se debruariam sobre
prticas

de

gesto

de

governo

ou

aquilo

que

filsofo

francs

denominou

governamentalidade. Essa anlise identificar que a governamentalidade tem como objeto


de conhecimento a populao, como saber mais relevante a economia e como mecanismo
bsico de atuao os dispositivos de segurana. Em se traando um novo paralelo com as
cincias humanas, levando em conta a forma do biopoder, abre-se espao para vislumbrar o
seguinte:

Se as cincias humanas tm como condio de possibilidade poltica a disciplina, o


momento atual da anlise [genealgica de Foucault] parece sugerir que o biopoder, a regulao, os dispositivos de segurana esto na origem de cincias
sociais como a estatstica, a demografia, a economia, a geografia, etc. (MACHADO,
2007, p. XXII-XXIII)

No primeiro volume de Histria da Sexualidade, bem como em Vigiar e Punir,


podemos observar que o desenvolvimento e a proliferao das diversas categorias de
anomalias no interior do corpo social poderamos pensar na figura do delinqente aqui
esto relacionadas (e isso fundamental!) s tecnologias de poder e saber, que delas no s
deveriam se ocupar, como, mais importante, eliminar. Em outros termos, podemos dizer que a
expanso da normalizao funciona atravs da criao de anormalidades que ele deve ento
tratar e reformar. Ao identificar cientificamente as anomalias, as tecnologias do biopoder
esto na posio perfeita para supervision-las e administr-las (DREYFUS e RABINOW,
1995, p. 214). H um deslocamento onde se emprende o movimento que leva uma questo
permaneamos no caso do crime e do criminoso afeta ao campo do discurso poltico para o
campo da linguagem neutra da cincia, alcanando o lugar da problemtica tcnica e,
conseqentemente, o domnio de interveno do especialista (DREYFUS e RABINOW, 1995,
p. 214).
O biopoder, assim, pode expandir seus domnios sob o slogan da sade tornar as
pessoas saudveis , da proteo, da securitizao da vida (a arte de calcular, prever os riscos
e os acidentes). De um possvel fracasso, importante lembrar, na efetivao desses objetivos
de segurana, de proteo da vida, no decorre um destituio de ingerncia, um obstculo ao
exerccio de controles sobre a populao. Tal fracasso poderia sim representar uma prova da
necessidade de reforar e estender o poder dos especialistas, de sua interveno, ou seja,

62
talvez o campo de sua discricionariedade no tenha sido razovel, suficiente preveno dos
riscos que afligem o corpo social. Em suma: havia a promessa da normalizao e da
felicidade atravs da cincia e da lei. Seu fracasso justificava a necessidade de refor-las
(DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 215).

2.10 A GOVERNAMENTALIDADE

Em exposio feita no dia primeiro de fevereiro de 1978, Curso do Collge de France,


Foucault ir trabalhar a temtica do governo, que ele define logo de incio como a relao
entre segurana, populao e governo (FOUCAULT, 2007a, p. 277/293). Localizado, por sua
vez, no sculo XVI, o aparecimento do problema do governo refere-se a questes que
contemplavam problemas heterogneos, apresentados pelo filsofo francs sob quatro formas
gerais: 1) o governo de si; 2) o governo das almas e das condutas um tema prprio da
pastoral crist e protestante; 3) o governo das crianas assunto debelado pela pedagogia; 4)
o governo dos Estados.
Ao mesmo tempo, esse fenmeno o aparecimento do problema do governo ocorre
em um determinado contexto histrico, no qual Foucault vislumbra a convergncia de dois
movimentos. Um primeiro movimento estaria identificado pela instaurao dos grandes
Estados territoriais, administrativos, coloniais. Fenmeno, pois, que sucedeu a estrutura do
feudalismo. Em resumo, movimento de concentrao estatal. Um segundo movimento estaria
materializado no questionamento que vinha sendo dirigindo forma ou s formas sob as quais
o homem deve ser dirigido, naquilo que concerne espiritualidade, de que maneira se pode
alcanar a salvao. Em suma, movimento de disperso e dissidncia religiosa.
O texto do filsofo francs intitulado A governamentalidade trabalha um
questionamento fundamental nesse ponto, qual seja: de que maneira teria ocorrido o
movimento pelo qual se passou de uma teoria da soberania para algo que Foucault denomina
arte de governar? E qual a diferena entre esses dois mecanismos de exerccio de poder?
A cena sobre a qual esse questionamento trabalhado apresenta alguns personagens.
Figurando entre eles, como protagonistas, os seguintes: a) a populao o surgimento da
noo de populao; b) a famlia no mais como modelo de governo, mas como elemento

63
interno populao, ou seja, como segmento ou como instrumento privilegiado de
interveno na populao; c) o nascimento da economia poltica como migrao da noo
de economia, como tcnica de governo, do lugar que a situava associada famlia (ainda
como um modelo de governo) para o lugar que ir associ-la a todos os processos relativos
populao.
No se olvide que esse movimento no pretende afirmar que o modelo da soberania
foi eliminado ou substitudo por algo denominado arte de governo. Muito antes pelo contrrio,
a constatao ruma no sentido de sustentar que no s a soberania, mas tambm a disciplina,
no so eliminadas.
Como assevera Michel Senellart, Foucault apresenta trs sries de fenmenos para a
caracterizao da governamentalidade, durante o curso do Collge de France, de 1978,
intitulado Segurana, Territrio e Populao. Em primeiro lugar, a herana do poder
sacerdotal cristo como o vnculo que especializa o poder governamental frente ao poder
soberano e ao poder disciplinar. Em segundo lugar, a populao constitui o foco de atuao
dessa tecnologia de poder, a economia poltica constitui o seu principal saber e os dispositivos
de segurana constituem seus instrumentos fundamentais de execuo. Por fim, o processo
segundo o qual o Estado de Justia Medieval vai se tornando Estado Administrativo at
alcanar a forma de Estado governamentalizado ocorre graas integrao da velha tcnica de
poder pastoral, forjada pelo cristianismo (SENELLART, 2007).
Aqui encerramos as consideraes deste ttulo. Alm de uma etapa integrante da
apresentao do tema do poder em Foucault, devemos fazer meno ao fato de que o
problema da governamentalidade, em especial, constitui a ligao com a etapa seguinte de
nosso trabalho. Ou seja, o tema da governamentalidade representa aqui a passagem que
precede o tema do poder sacerdotal, a ser tratado na segunda parte de nosso trabalho.

64

3 NIETZSCHE E FOUCAULT: UMA APROXIMAO

Ao lado de Marx, Freud, Bachelard, Canguilhem, Dumzil, 14 Lvi-Strauss, Hypolite,


Bastide, Groethuysenm, Gurvitch e Leroi-Gourhan, a figura de Nietzsche est postada entre
aqueles que Michel Foucault teria reconhecido como mestres, segundo nos relata Annie
Guedez (GUEDEZ, 1977, p. 91) ou, como sugere Christian Ferrer, o filsofo alemo teria
sido para Foucault um guia (FERRER, 1996, p. 7). A palavra do prprio Foucault,
certamente, pode dar mostras dessa relao havida entre ele e a filosofia de Friedrich
Nietszche. O trecho da entrevista, concedida em 1982, exemplo disso e revela diante da
pergunta que lhe fora feita a respeito de quais autores teriam influenciado seu trabalho, depois
de uma meno a Heidegger a importncia de Nietzsche:

Nietzsche fue uma revelacin para m. Sent que haba alguien muy distinto de lo
que me haban enseado. Lo le con gran pasin y romp con mi vida: dej mi
trabajo en el asilo y abandon Francia; tena la sensacin de haber sido atrapado. A
travs de Nietzsche me haba vuelto extrao a todo eso. (FOUCAULT, 1982, p.
146/147)

O testemunho de Foucault vigoroso no sentido de afirmar a presena de Nietzsche


em suas leituras, como tambm veremos na transcrio a seguir, que retoma as palavras do
filsofo francs durante uma entrevista concedida em 1984, quando lhe opuseram uma

14

Um pequeno parnteses com relao Georges Dumzil (1898-1986). Segundo o comentrio de Didier
Eribon, este autor teria sido o modelo heurstico, no qual Foucault no cessou de inspirar-se, desde o fim dos
anos 1950, e tambm se pode ver, nas declaraes que fez no Brasil, em 1974, at que ponto e em que sentido
ele impregnou os seus livros, tanto Surveiller et punir quanto Histoire de la folie. Ainda, Dumzil teria sido
uma das fontes fundamentais de inspirao terica de Foucault (ERIBON, 1996, p. 146). Essas afirmaes tm
reflexo na prpria obra de Eribon (Michel Foucault e seus contemporneos) onde na relao que ele estabelece
entre Foucault e outros autores, Barthes, Lacan, Habermas e Althusser Dumzil o nico que ocupa o espao
de quatro captulos, enquanto aos outros ele dedica apenas um. Vejamos, rapidamente, exemplo do testemunho
de Foucault que ao mesmo tempo apresenta-nos um vis de sua relao com Dumzil, como tambm um
elemento de diferena entre a sua perspectiva e a do estruturalismo, registrado quando o filsofo francs esteve
no Brasil: H, na Europa, toda uma tradio de anlise do discurso a partir das prticas judicirias, polticas etc.
Houve na Frana, Glotz, Gernet, Dumzil e atualmente Vernant, que para mim foram as pessoas mais
significativas. O estruturalismo consiste em tomar conjuntos de discursos e trat-los como enunciados
procurando as leis de passagem, de transformao, de isomorfismos entre esses conjuntos de enunciados; no
isso que me interessa (FOUCAULT, 2005c, p. 145/146).

65
questo que suscitava uma possvel relao entre o seu trabalho e a filosofia de Heidegger, ao
que Foucault respondeu:

Todo o meu futuro filosfico foi determinado por minha leitura de Heidegger.
Entretanto, reconheo que Nietzsche predominou. [] Jamais escrevi sobre
Heidegger, e escrevi sobre Nietzsche apenas um pequeno artigo; no entanto, so os
dois autores que mais li. Creio que importante ter um pequeno nmero de autores
com os quais se pensa, com os quais se trabalha, mas sobre os quais no se escreve.
[] neste momento eles apenas sero para mim instrumentos de pensamento.
(FOUCAULT, 2006d, p. 259)

Essa passagem especialmente quando Foucault afirma a importncia de que exista


esse autor com o qual se pensa e afirma, no entanto, que esse autor deve funcionar como um
instrumento de pensamento encontra reflexo no comentrio de que o filsofo francs talvez
encare Nietzsche menos como um objeto de anlise que como instrumento; talvez se
relacione com ele menos como o comentador com seu interpretandum que como o pensador
com sua caixa de ferramentas (MARTON, 2001b, p. 211). Dando suporte considerao de
Scarlet Marton, de que Foucault se relacionaria com Nietzsche menos como o comentador,
segue a afirmao de Foucault:

Quanto a mim, os autores que gosto, eu os utilizo. O nico sinal de reconhecimento


que se pode ter para com um pensamento como o de Nietzsche, precisamente
utiliz-lo, deform-lo, faz-lo ranger, gritar. Que os comentadores digam se se ou
no fiel, isto no tem o menor interesse. (FOUCAULT, 2007g, p. 143)

Tanto a constatao de que as referncias de Foucault a Nietzsche esto presentes ao


longo de sua obra, desde a Histria da Loucura at os cursos proferidos no Collge de France
em 1976 sem mencionar artigos e revistas (MARTON, 2001b, p. 199), ou a especulao de
que o mtodo de Foucault teria nascido da meditao sobre alguns textos do filsofo alemo,
como tambm a afirmao de que Nietzsche fora o precursor e modelo confesso de Foucault
especialmente na maneira de compreender o tema do poder, sugerindo que a obra Vigiar e
Punir deu continuidade de maneira mais ou menos consciente Genealogia da Moral do

66
filsofo de Sils-Maria (MILLER, 2003, p. 655) , do suporte para que nossa inteno, de
construir uma articulao entre os dois autores, seja posta em marcha.
Ainda, para no deixar de lado o testemunho do prprio Foucault sobre esse assunto,
faamos meno, ainda, a dois testemunhos dados pelo filsofo francs. Primeiro, em uma
entrevista concedida em 1975, ao ser questionado acerca da presena cada vez mais constante,
no pensamento contemporneo, da filosofia do autor alemo, disse:

Hoje fico mudo quando se trata de Nietzsche. No tempo em que era professor, dei
frequentemente [sic] cursos sobre ele, mas no mais o faria hoje. Se fosse
pretensioso, daria como ttulo geral do que fao genealogia da moral.
(FOUCAULT, 2007g, p. 143)

Em um segundo testemunho, por ocasio de uma entrevista concedida em 1978,


quando questionado por que razo o fenmeno do nascimento da priso havia se mostrado
relevante para ele (meno obra Vigiar e Punir), referiu o seguinte:

Vou tentar responder s questes que foram feitas. Inicialmente, sobre a priso. [...]
No quis dizer que a priso era o ncleo essencial de todo o sistema penal; [...]
Pareceu-me legtimo tomar a priso como objeto por duas razes. Em primeiro
lugar, porque ela foi bastante negligenciada at ento nas anlises; quando se queria
estudar os problemas da penalidade termo, alis, confuso , escolhiam-se de
preferncia duas vias: seja o problema sociolgico da populao delinqente, seja o
problema jurdico do sistema penal e de seu fundamento. A prpria prtica da
punio s foi estudada por Kirschheimer e Rusche na linha da escola de Frankfurt.
verdade que houve estudos sobre as prises como instituies; mas muito pouco
sobre o aprisionamento como prtica punitiva geral em nossas sociedades. Eu tinha
uma segunda razo para estudar a priso: retomar o tema da genealogia da moral,
mas seguindo o fio das transformaes do que se poderia chamar de tecnologias
morais. Para melhor compreender o que punido e por que se pune, introduzi a
questo: como se pune? Nisto, no fao outra coisa seno seguir o caminho tomado
a propsito da loucura; mais do que se perguntar o que considerado como noloucura, como doena mental e como comportamento normal, perguntar-se como se
opera a diviso. (FOUCAULT, 2006d, p. 336/337)

67
Permitimo-nos citar, acima, boa parte da resposta de Foucault para, alm de
assegurarmos a demonstrao de que h uma relao de vizinhana, nessa altura, entre a
genealogia (da moral) de Nietzsche e projeto investigativo do autor francs, indicar que esse
trecho de entrevista nos d, tambm, uma noo mais ntida das balizas15 sob as quais no s
a obra Vigiar e Punir foi realizada, mas, mais que isso, nos d demonstrao acerca das linhas
gerais segundo as quais o perodo genealgico de seu trabalho foi orientado. Dito isso, e com
o breve parnteses que nos permitimos, sigamos.

3.1 UMA IMAGEM DA FILOSOFIA: EXPERIMENTAO E AVENTURA

Maria Cristina Franco Ferraz, em colquio realizado por ocasio dos 20 anos da morte
do filsofo francs, no ano de 2004, portanto, proferiu uma conferncia destinada a "retomar
as afinidades entre Foucault e o pensamento de Nietzsche" (FERRAZ, 2007, p. 97). Essas
afinidades, como veremos, parecem estar associadas, fundamentalmente, postura de
Foucault frente ao papel daquele que se dedica tarefa do pensador, afinidades que tero
reflexos ao longo de sua trajetria como filsofo. A primeira lio que a obra de Foucault nos
oferece, dir Ferraz, exatamente esta: tirarmos as conseqncias da esquiva ao modelo de
identidade que funda nossa tradio de pensamento, e que cobra de um pensador a
manuteno de uma mesma trajetria, previamente estabelecida, salientando outra espcie
de coerncia: aquela de um pensamento aberto historicidade, isto , s urgncias de seu
prprio tempo (FERRAZ, 2007, p. 97). A esse respeito, ainda outra contribuio:

Tanto la existencia como la dignidad de tales estudios nos eximen de um tratamiento


pormenorizado y exhaustivo de cada uno de los extremos de la obra de Foucault,

15

No que se refere a essas balizas, poderamos enumer-las do seguinte modo: a) utilizao do recurso de
anlise que se detm sobre o aprisionamento como prtica, abstendo-se da utilizao do modelo criminolgico
ou terico-jurdico para tanto; b) retomada do tema da genealogia da moral nietzscheana, c) para compreender
quem/o que punido e por que se pune, o ponto de partida ser a investigao acerca da maneira concreta
segundo a qual a punio se exerce sobre os corpos. No devemos ignorar que essa perspectiva de anlise que
se refere, nessa abordagem, priso tem paralelo na pretenso que Foucault levar a termo quando o foco
dirigir-se ao problema da anormalidade.

68
uma obra cuando menos mltiple y plural, esquiva frente a cualquier tentativa de
encauzamiento y posiblemente de sistematizacin.
Conviene com la conviccin del prprio Foucault ms de uma vez expresada el
tratar sus obras no como un sistema sino como pluralidad de puntos de fuerza, como
multiplicidad com valor fundamentalmente local y prctico. Segn la contundente y
metafrica expresin de Deleuze (aceptada por Foucault) la teoria es exactamente
como una caja de herramientas. (LANCEROS, 1997, p. 160)

Dessa forma, vemos que nesse cenrio a proposta segundo a qual Foucault
orientou sua trajetria filosfica no se constrangeu em mudar o foco ou o ngulo segundo o
qual problematizou as relaes entre saber, poder e sujeito (FERRAZ, 2007, p. 97). A
transcrio das palavras do prprio Foucault, inseridas na introduo intitulada Modificaes,
constante do segundo volume O uso dos prazeres da Histria de Sexualidade, reforam a
ponderao feita a respeito dessa outra forma de coerncia que, longe da perspectiva da
tradio, orientou o trabalho do filsofo francs. Vejamos:

Quanto ao motivo que me impulsionou [a fazer uma histria da sexualidade


enquanto experincia] foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo poder ser
suficiente por ele mesmo. a curiosidade em todo caso, a nica espcie de
curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinao: no aquela
que procura assimilar o que convm conhecer, mas a que permite separar-se de si
mesmo. De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio
dos conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho
daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questo de saber se se pode
pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se v,
indispensvel para continuar a olhar ou a refletir. [...] Mas o que filosofar hoje em
dia quero dizer, a atividade filosfica seno o trabalho crtico do pensamento
sobre o prprio pensamento? Se no consistir em tentar saber de que maneira e at
onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se sabe?
Existe sempre algo de irrisrio no discurso filosfico quando ele quer, do exterior,
fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde est a sua verdade e de que maneira
encontr-la, ou quando pretende demonstrar-se por positividade ingnua; mas seu
direito explorar o que pode ser mudado, no seu prprio pensamento [...].
(FOUCAULT, 2006e, p. 13)

69
Essa manifestao do filsofo do Collge de France, comentar Ferraz, evidencia a
adeso de Foucault a uma imagem da filosofia bastante prxima de Nietzsche, uma imagem
da filosofia como experimentao e aventura, haja vista que o foco de interesse segundo
essa postura filosfica prima por um inquieto movimento de afastamento, de
desprendimento. Ou seja, busca uma ruptura com a comunicabilidade fcil ancorada na
doxa, na mera opinio, que costuma ocupar o vcuo do pensamento e, portanto, um perfil
que no se filia a um modelo da identidade, em que se desenvolve um esforo intelectual que
busca construir algo como um sistema fechado e coeso de pensamento filosfico formas
associadas idia da razo em oposio desorganizao e ao caos formas associadas
noo de irracionalidade (FERRAZ, 2007, p. 98).

3.2 FOUCAULT E A GENEALOGIA

preciso se livrar do sujeito constituinte, 16 livrar-se do prprio sujeito, isto ,


chegar a uma anlise que possa dar conta da constituio do sujeito na trama
histrica. isso que eu chamaria de genealogia, isto , uma forma de histria que d
conta da constituio dos saberes, dos discursos, dos domnios de objeto, etc., sem
ter que se referir a um sujeito, seja ele transcendente com relao ao campo de
acontecimentos, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da histria.
(FOUCAULT, 2007c, p. 7)

Durante entrevista, ao falar sobre o mtodo genealgico fazendo um paralelo com a


dialtica e a semitica assim se pronunciou o filsofo do Collge de France, justificando

16

Com relao ao problema do sujeito constituinte, acreditamos oportuna a referncia palavra de Lacan, em
interveno feita durante uma conferncia proferida por Foucault na Sociedade Francesa de Filosofia, no ano de
1969. Isso porque ainda que nossa inteno aqui seja outra: estabelecer a relao entre Nietzsche, Foucault e a
genealogia essa interveno de Lacan promoveu um interessante esclarecimento acerca do que significaria
afirmar a morte do sujeito. Certamente, nosso trabalho no se debrua sobre esse problema. No entanto, nos
permitiremos essa rpida aluso. Vejamos: Desejaria lembrar que, com ou sem estruturalismo, no se trata
absolutamente, no campo vagamente determinado por esse rtulo, da negao do sujeito. Trata-se da
dependncia do sujeito, o que extremamente diferente; e particularmente no nvel da volta a Freud, da
dependncia do sujeito em relao a algo de verdadeiramente elementar e que tantamos isolar sob o termo de
significante (FOUCAULT, M. Quest-ce quum auteur? Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie,
julho-setembro de 1969. In ERINBON, 1996, p. 150).

70
que tenha optado por uma perspectiva que trabalhe em termos de uma genealogia das
relaes de fora, de desenvolvimentos estratgicos e de tticas, dizendo: Creio que aquilo
que se deve ter como referncia no o grande modelo da lngua e dos signos, mas sim da
guerra e da batalha, isso porque, segundo ele, a dialtica (como lgica da contradio) seria
uma maneira de evitar a realidade aleatria e aberta desta inteligibilidade reduzindo-a ao
esqueleto hegeliano e a semitica (como estrutura da comunicao) uma maneira de evitar
seu carter violento, sangrento e mortal, reduzindo-a a forma apaziguada e platnica da
linguagem e do dilogo (FOUCAULT, 2007c, p. 5). E, complentando essa ponderao,
afirmou ele que o problema estaria centrado em ver historicamente como se produzem
efeitos de verdade no interior de discursos que no so em si nem verdadeiros nem falsos,
deixando claro que entre a noo de ideologia e de verdade no estariam, necessariamente, em
posies opostas (FOUCAULT, 2007c, p. 7).
Para Nietzsche, e gostaramos de demonstrar aqui a semelhana, palavras, como
tambm conceitos e valores, no indicariam significados, mas imporiam interpretaes,
sobre as quais recairia a tarefa genealgica de interpretar, ou seja, interpretar as interpretaes
que, no itinerrio histrico, sofreram mutaes. Assim, a genealogia deveria colocar-se a
pergunta por quem interpreta em cada nova emergncia, a pergunta por que se apodera dos
sistemas de regras em cada novo estado de foras (MARTON, 2001b, p. 206). Ou seja, se
Foucault leva como referncia o modelo da guerra e da batalha, se ele assume uma noo
segundo a qual a realidade aleatria e aberta, a fim de reconhecer como so produzidos
efeitos de verdade no interior de discursos que no so nem verdadeiros nem falsos, como
consignamos alhures, possvel identificar uma intensa proximidade com a perspectiva
nietzscheana, ao propor que palavras, conceitos, valores no possuem significados, mas so
fruto de interpretaes referendadas por aqueles que, em um determinado estado de foras
haviam se apoderado dos sistemas de regras que possibilitam a construo, produo, ou a
inveno de interpretaes. 17

17

No parece aqui demasiado abrir um parnteses para esclarecer um tema da filosofia nietzscheana, ainda que
no se refira aproximao entre a filosofia de Nietzsche e Foucault especificamente, questo sobre a qual se
debrua este ttulo. Assim, na perspectiva do filsofo alemo, a vida, impondo-se por si mesma, constitui o
critrio para que se possa avaliar as avaliaes e interpretar as interpretaes, ou seja, para que se faa a
anlise de determinados conceitos, que surgem em um determinado estado de foras, ser preciso verificar se
esses conceitos se prestam para a expanso ou para a degenerescncia da vida (MARTON, 2001b, p. 210). No
mesmo sentido vai a afirmao de que a dimenso da filosofia a marteladas [de Nietzsche], destruidora de
idias e ideais, pois crtica nietzscheana cumpriu denunciar o ideal asctico na base da religio, da moral, da

71

Poderamos afirmar que o filsofo francs obtm da genealogia nietzscheana da


moral a grande inspirao para a construo de sua prpria genealogia (PAIVA, 2000, p. 74),
ou ainda, debruado sobre o momento genealgico do itinerrio filosfico foucaultiano, em
especial naquilo que se refere ao primeiro volume (A vontade de saber) da Histria da
Sexualidade, seria possvel afirmar que a conexo com o pensamento de Nietzsche
imediata e se explica desde o ttulo. Ou seja, se a sexualidade possui uma histria, nos
afastamos da noo de essncia ou origem e da crena que subjaz metafsica em sua
pretenso universalidade e em seu apagamento da historicidade para trabalhar com a
perspectiva genealgica que aposta nos sentidos e valores como criados e interessados,
e aqui encontramos Nietzsche, portanto. Para evitar a noo de origem, Nietzsche procura
utilizar termos como nascimento (Entstehung ou Geburt), provenincia (Herkunft) ou
inveno (Erfindung), como faz ressalva o prprio Foucault no ensaio publicado sob o
ttulo Nietzsche, a genealogia e a histria, como tambm na conferncia intitulada A verdade
e as formas jurdicas.
A adeso perspectiva genealgica, dessa maneira, implicaria a recusa ao pensamento
que busca a identificao de origens, pois parte da noo de que todos os valores e sentidos
devem ser considerados como historicamente determinados, perpassados por interesses
pulsionais, vitais. H, pois, uma ruptura frente a crenas e iluses, instigando inveno de
novos valores e sentidos (FERRAZ, 2007, p. 98/99). Nesse sentido, o defeito hereditrio
apontado por Nietzsche que macularia as especulaes de todos os filsofos, residiria na
ausncia de sentido histrico em suas abordagens. Tal defeito permitiria e a o equvoco
apreender dados da realidade de hoje como parte dos dados imutveis da humanidade, chave
por meio da qual o entendimento do mundo em geral seria possvel. Dessa forma, eles (os
filsofos) falam da ltima figura do homem como se fosse algo eterno e no reconhecem
que, se tudo veio a ser, ento no existem fatos eternos nem verdades absolutas (MOURA,
2005, p. XXV).

filosofia e da cincia e, desse modo, apresentar as conseqncias da vigncia desse ideal enquanto negao da
efetividade pela transposio do valor a um outro mundo, e, como decorrncia disso, negao do homem e da
vontade de potncia. A crtica nietzsheana coloca-se para alm desse ou daquele fundamento, toma como critrio
de avaliao a vontade de potncia que avalia a partir da vida; a apreciao ou depreciao da vida seriam
critrios de sua promoo ou obstruo (AZEREDO, 2000, p. 179).

72
O primeiro volume da Histria da Sexualidade A vontade de saber , tambm, um
ponto interessante para a anlise e aproximao entre os dois autores. Isso porque o filsofo
alemo

salientou, em grande parte de sua obra, de que forma o homem ocidental marcado
por um curioso (e estranho) desejo de verdade a todo custo, pela necessidade de
ancorar seu barco inexoravelmente bbado (como escreveu Rimbaud) em um solo
seguro, desejo e necessidade sintomticos de uma debilitao das foras vitais, que
afirmariam, ao contrrio, a vida como jogo cosmtico e multicolor de aparncias em
metamorfose incessante (FERRAZ, 2007, p. 99).

Nietzsche, razovel lembrar, situava suas avaliaes filosficas no seu prprio tempo
e direcionava suas questes tradio filosfica, que empunhava essa vontade de verdade a
todo custo, combatendo as questes metafsicas e morais inscritas nesse contexto. Da mesma
maneira, Foucault retoma essa suspeita nietzscheana para, diante da verso moderna dessa
vontade de verdade a todo custo, dirigir seu esforo filosfico para pensar a inveno das
chamadas cincias humanas, na virada do sculo XIX ao XX (FERRAZ, 2007, p. 99).
Assumindo essa postura, portanto, Foucault no estaria disposto a fazer uma leitura de
Nietzsche como mero comentador, mas sim a colocar essa leitura dentro desse processo
segundo o qual o pensamento nietzscheano ganha espao para ser levado adiante, em
resposta a novas questes e problemas de outro momento histrico (FERRAZ, 2007, p. 100).
Tanto para o filsofo alemo quanto para Foucault no se trata de realizar a negao de uma
hiptese a fim de, em uma atitude que pretende encontrar a verdade, sobrepor-lha outra.
Maria Cristina Franco Ferraz lembrar-nos- que, refutando a pecha de que a postura tanto de
Nietzsche quanto de Foucault semeia algo como um relativismo moral pois no se trata de
desacreditar uma hiptese como falsa colocando uma verdadeira em seu lugar, mas aposta
em uma hiptese mais verossmil que a antecedente , a proposta genealgica procura realizar
as tarefas de avaliao e de investigao de maneira desvinculada ou isenta de negatividade.
O que isso quer dizer? Isso quer dizer que a proposta genealgica evita a mera refutao de
uma hiptese, pois esse procedimento procura produzir aquilo que se est refutando em seu
reflexo negativo ou reativo, razo pela qual tanto a hiptese quanto a sua refutao situam-se
no mesmo nvel de perspectiva. Se a proposta genealgica evita essa inciso negativa

73
porque intenta outra (positiva) que se pauta pela afirmao, buscando avaliar e ultrapassar
certas perspectivas, engendrando novas questes e delineando problemas ainda no
colocados (FERRAZ, 2007, p. 101). A questo relacionada ao poder em Foucault, como
vimos no captulo anterior, nos d um claro exemplo dessa postura filosfica, pois Foucault
alm de afirmar a hiptese negativa do poder (sua instrumentalidade de atuao repressiva)
pretende asseverar que ela insuficiente para compreender o modo de atuao do poder, pois
h outra face do poder que preponderante e que, no entanto, pouco problematizada, qual
seja: sua face positiva, produtiva de subjetividade. Dentro dessa proposta, para Nietzsche,
tampouco, tratava-se de propor meras refutaes, como ele mesmo far por bem em deixar
consignado em seu prlogo Genealogia da Moral, ao mencionar a obra de Paul Re,
podendo ele (Nietzsche) produzir a substituio do menos pelo mais verossmil, ou no
mximo substituir um erro pelo outro.

3.3 UM SUJEITO OU CONJUNTO DE INTENES ESPARSAS?

H algum por trs das estratgias? Para Foucault, como para Nietzsche, essa a
tarefa que a metafsica pretende realizar, por uma operao que terminava por restringir o
poder a seus efeitos de superfcie, ignorando a proposta (essa sim foucaultiana) de investigar
os mecanismos e tcnicas de poder que se exercem, de fato, sobre a vida e o corpo dos
homens. Foucault distingue, portanto, e isso retoma a questo do poder, intencionalidade e
subjetividade aqui. Em que sentido?

[...] as relaes de poder so, ao mesmo tempo, intencionais e no subjetivas. Se, de


fato, so inteligveis, no porque sejam efeito, em termos de causalidade, de uma
outra instncia que as explique, mas porque atravessadas de fora a fora por um
clculo: no h poder que se exera sem uma srie de miras e objetivos. Mas isso
no quer dizer que resulte da escolha ou da deciso de um sujeito, individualmente
[...] a racionalidade do poder das tticas muitas vezes explcitas no nvel limitado
em que se inscrevem cinismo local do poder que, encadeando-se entre si,
invocando-se e se propagando, encontrando em outra parte apoio e condio,
esboam finalmente dispositivos de conjunto [...]. (FOUCAULT, 2007b, p. 105)

74

Portanto, Foucault no poder ser associado, nesse sentido, perspectiva marxista


mais relevante em sua poca (os aparelhos de Estado tematizados por Althusser), ainda que
ele no desconhea um nvel superestrutural do poder, pois o filsofo francs ir propor um
trajeto que vai ao encontro de uma microfsica do poder, dos instrumentos que do conta de
atuar diretamente sobre os corpos e vidas das pessoas, como o exemplo das novas cincias
humanas desenvolvidas no final do sculo XIX (FERRAZ, 2007, p. 105).

3.4 UMA RETOMADA PARA A TEMTICA DO CASTIGO

Retomemos aqui a aproximao feita anteriormente, associada anlise de que em


funo de uma prtica poderiam ser articulados sentidos diferentes, em diferentes contextos
histricos, para trabalh-la frente a questo do castigo, ou seja, a prtica do castigo que, em
diferentes circunstncias histricas e culturais esteve associada a sentidos, significados ou
finalidades diferentes.
Assim, pois, o filsofo de Sils-Maria desatrela o castigo do sentido (entendido como
nico e necessrio) de produo de culpa, contrariando os estudiosos da moral de sua poca,
que equacionavam punio e culpa, postulando um sentido nico, transhistrico, que daria
conta de qualquer castigo em qualquer momento e lugar da histria da humanidade para
associ-lo noo de dvida, como veremos mais detidamente, em seguida (FERRAZ, 2007,
p. 105).
Dentro da obra de Foucault, por sua vez, temos exemplo dessa acepo ao atentarmos
para a questo que envolve as relaes entre poder e sexo e, especificamente, naquilo que se
refere ao sentido que foi dado prtica de relaes sexuais entre pessoas do mesmo sexo.
Nesse, porm, nos dir o filsofo francs que a modernidade antes de realizar uma operao
de interdio e proibio dessa prtica produziu, criou o sentido de homossexualidade, que
diferentemente do regime da sodomia que o antecedeu, estava associado produo histrica
da subjetividade moderna, ao homem psicolgico [psiquitrico e medicalizado], dotado de
uma interioridade que passar, cada vez mais ao longo do sculo XX, a ter no desejo seu
segredo e sua chave interpretativa (FERRAZ, 2007, p. 105). Assim, como havamos

75
apontado quando trabalhamos o exemplo nietzscheano, nas diferentes circunstncias
histricas e culturais houve espao para diferentes interpretaes, concesses de sentido
diversas para as mesmas prticas, hoje identificadas pela noo de homossexualidade.
Foucault, portanto, ampliando a pesquisa amadurecida na segunda dissertao da
Genealogia da Moral, na qual Nietzsche desmistifica a conscincia pesada, o sentimento de
culpa, a conscincia moral e toda a psicologia do sujeito, ir retomar o tema do castigo
onde o filsofo de Sils-Maria a havia deixado (KREMER-MARIETTI, 1977, p. 157).
Lembramos, aqui, o 12 da segunda dissertao da Genealogia da Moral, a fim de ilustrar
esse lugar em que Nietzsche havia deixado, ou melhor, pensado o problema do castigo:

[...] pois de h muito se acreditava perceber no fim demonstrvel, na utilidade de


uma coisa, uma forma, uma instituio, tambm a razo de sua gnese, o olho tendo
sido feito para ver, e a mo para pegar. Assim se imaginou o castigo como inventado
para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de que uma
vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido
de uma funo; e toda a histria de uma "coisa", um rgo, um uso, pode desse
modo ser uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e
ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se
suceder e substituir de maneira meramente casual. (NIETZSCHE, 1998, p. 66)

Dessa leitura seria possvel distinguir duas espcies de sentido, tanto para Foucault
quanto para o filsofo alemo, na linha do que temos visto at este ponto. De um lado, h um
procedimento prtico (na nomenclatura nietzscheana) ou uma prtica no-discursiva (na
nomenclatura foucaultiana) e, de outro, um sentido prtico terico (na nomenclatura
nietzscheana) ou uma prtica discursiva (na nomenclatura foucaultiana). Vejamos o que isso
significa. Essas duas categorias, no importando a nomenclatura, apontam para uma
dissociao, ou seja, a prtica no-discursiva no , necessariamente, o resultado de uma
formulao terica. Muito antes pelo contrrio, em geral uma interpretao se pauta sobre
um procedimento existente: as prticas precedem sua teoria (KREMER-MARIETTI, 1977,
p. 157). Eribon faz uma afirmao na ocasio em que discute a perspectiva do trabalho
biogrfico sobre Foucault levado a termo por James Miller que nos auxilia nessa
aproximao entre Nietzsche e Foucault, especialmente no que diz respeito s consideraes
de Nietzsche acerca das perspectivas (equivocadas) em relao s quais pode ser pensado o
tema da origem do castigo como associado quilo que seria sua funo/finalidade. Vejamos:

76
Poderamos acrescentar, alis, que todo o procedimento de Foucault se construiu
contra a idia de que o fim seria a verdade daquilo que aconteceu antes. Se fosse
preciso definir em duas palavras o prprio princpio de seu trabalho, poder-se-ia
dizer que ele reside em uma recusa radical de qualquer teleologia. (ERIBON, 1996,
p. 22)

Dessa forma, a exemplo de Nietzsche, Foucault ir investigar os procedimentos da


sociedade punitiva, rejeitando as concepes que se baseiam em um modelo explicativo
sustentado por uma anlise teleolgica. Assim, veremos, por exemplo, que o fato de infligir
dor no corpo, o ato da quitao de uma dvida (pagamento) por meio da expiao do corpo do
condenado refletem, para o filsofo alemo, modos de quitao de uma obrigao de natureza
jurdica privada (dvida, em alemo Schuld). Essa chave de leitura, portanto, utilizada por
Nietzsche, se contrape quela que procura relacionar (na origem) castigo e a culpa. A forma
genealgica do castigo retoma em Nietzsche, portanto, a relao jurdica primitiva entre
senhor-escravo: a relao credor-devedor (KREMER-MARIETTI, 1977, p. 158). Tambm
Foucault, interessado por sua vez no problema do encarceramento, retomar a figura da
dvida e, por conseguinte, a relao entre devedor e credor, para identificar que a prtica da
priso como pena tem um surgimento recente na histria ocidental, haja vista que a priso
servia antes do final do sculo XVIII como forma de internamento no vinculado a uma
interveno jurdico-penal imposta pelo Estado, ou seja, desvinculado da noo de pena. A
partir de ento, final do sculo XVIII, veremos a priso em funcionamento nos moldes
contemporneos. A teoria elaborada acerca das finalidades do funcionamento da priso,
tambm aqui, nos indicar Foucault, parece ter ocorrido num momento posterior aos efeitos
prticos que j se tinham posto em marcha.
Feitas essas ponderaes, encerramos aqui esta fase, que pretendeu ser algo como um
prlogo, a fim de que algumas possveis aproximaes entre estes dois autores (Nietzsche e
Foucault) fossem realizadas. Ao encerrarmos essas aproximaes trazendo o tema do castigo,
veremos que no o fizemos despidos de inteno, porque nosso prximo ttulo trabalhar essa
temtica.

77

4 NIETZSCHE E O DOMNIO SACERDOTAL PELO PECADO

O presente captulo, que tem como principais referncias duas obras de Friedrich
Nietzsche, Genealogia da Moral 18 e O Anticristo, pretende, percorrendo um itinerrio que
transitar por conceitos desenvolvidos por este filsofo, demonstrar qual a tarefa levada a
termo pela idealizao do pecado e as conseqncias de sua assimilao pelo homem como
verdade.
Para tanto, perpassaremos pela crtica dirigida por Nietzsche cultura que, em seu
diagnstico (pois ele bem manejava o vocabulrio da fisiologia), estava imbricada com a
doutrina religiosa fundamentalmente a crist. 19 No por outro motivo, inclusive, que o
ponto culminante de sua pretenso filosfica (transvalorao de todos os valores) pode ser
identificado em sua proposta de desconstruo da codificao de conceitos morais inscrita na
sociedade ocidental pelo cristianismo. 20 Cumpre deixar isso claro, asseverando que a crtica

18

Como afirma Barros, a questo fundamental que O Anticristo buscar responder ser: em que terreno as
perspectivas instauradoras de valor do cristianismo deitam suas razes? Para analisar essa questo, necessrio
rever as consideraes feitas nas escavaes genealgicas da obra A Genealogia da Moral (BARROS, 2002, p.
33).
19
Lembra-nos Copleston (1979, p. 23/24)que em Leipzig, outono de 1865, ocasio em que Nietzsche tomou
conhecimento da obra O mundo como vontade e representao, de Schopenhauer, seu processo de separao do
Cristianismo foi completado, embora o antagonismo violento tenha se manifestado somente mais tarde mas,
como j fizemos crer, nunca poderemos saber se essa separao do Cristianismo foi to completa como ele
prprio [Nietzsche] imaginara; a prpria violncia de sua posterior hostilidade pode ter sido um resultado da
tenso interior de que se sentia possudo.
20
Como nos refere Miguel Morey, a to almejada tarefa de realizar a transvalorao de todos os valores
tendo na figura do cristianismo o fecho da abboda sob o qual os valores (metafsica, justia, igualdade entre os
homens, democracia) do mundo moderno se articulariam ser considerada cumprida por Nietzsche com a
concluso da obra O Anticristo (MOREY, 2005, p. 109/110). Esta opinio alm de ser partilhada por Fernando
de Moraes Barros, quando refere que a filosofia nietzscheana da maturidade, busca subverter os valores do
ascetismo cristo, verificando que, na obra O Anticristo, esse projeto adquire o auge de sua plenitude e o
vrtice de sua consistncia (BARROS, 2002, p. 20/21) tem suas bases nas palavras do prprio Nietzsche,
registradas em carta por ele redigida a Georg Brandes, em 20 de novembro de 1888. No podemos esquecer, no
entanto, que o projeto original do filsofo alemo, intitulado Transvalorao de todos os valores,
compreenderia a empresa de quatro livros. O primeiro seria O Anticristo: ensaio de uma crtica do cristianismo;
o segundo, O Esprito Livre: crtica da filosofia como movimento niilista; terceiro, O Imoralista: Crtica da mais
fatal espcie de ignorncia, a moral; quarto e ltimo, Dionsio: filosofia do eterno retorno. Somente o primeiro
desses quatro livros chega a ser, de fato, escrito por Nietzsche. No entanto, como vimos, este livro pretende
congregar pelo menos as trs crticas, se levarmos em considerao a afirmao de alguns crticos (entre eles
Eugen Fink e Arthur Danto) de que esta obra no poderia dizer muito acerca da temtica prevista para o quarto
livro. Fernando de Moraes Barros no comunga dessa opinio, ao sustentar que Nietzsche no teria inscrito tosomente uma inverso dos valores cristos em O Anticristo, mas seu mais caro interesse consiste, em ltima
anlise, em favorecer o surgimento de uma escala de valores aptas a reconduzir o valorar humano ao seio da
prpria efetividade (BARROS, 2002, p. 23). Uma rpida visita a uma passagem de Zaratustra pertinente para
demonstrar o que Nietzsche buscava: de um lado, combater e, do outro, promover: No os deixeis voar para

78
empreendida pelo filsofo alemo em face do cristianismo no busca question-lo pura e
simplesmente como doutrina religiosa, mas pretende investir contra o cristianismo como
fenmeno moral. O cristianismo, como a interpretao do existir que deu forma e
substncia vida em coletividade no Ocidente e ao homem ali ambientado, abrir as portas
para o filsofo de Sils-Maria focar sua crtica no modelo axiolgico inscrito nesse ideal
civilizador, partindo da constatao de que a inscrio social do animal homem
tradicionalmente entendida como sua humanizao e melhoria constitui um colossal
exerccio de crueldade, ou, melhor dizendo, de enfraquecimento (BARROS, 2002, p. 15 e
35).
No olvidemos opinio comum entre os estudiosos da obra de Nietzsche de que seria
um engano se no considerssemos que todas as suas publicaes podem ser entendidas como
parte de seu projeto de re-avaliao de todos os valores, como aponta Aaron Ridley (2005,
p. 172).
Pois bem, de nossa parte, traaremos o seguinte itinerrio. Aps visitar, com
brevidade, o que significa o ideal asctico em Nietzsche, pois o reencontraremos mais adiante,
falaremos sobre o argumento para ns central na obra O Anticristo a inverso da prtica de
Jesus (e dos valores nela simbolizados) em uma doutrina crist do ressentimento. Visto isso,
seguiremos em direo a duas questes importantssimas para que entendamos a tarefa que o
sacerdote (com o manejo da figura do pecado) ir desempenhar. A primeira questo ser
relativa ao castigo e, a segunda, relativa idia em Nietzsche de m conscincia.
Com isso, fecharemos depois de percorridos os trs subttulos com a questo que
d ttulo ao presente captulo, enfrentando o tema da dominao sacerdotal (a partir de quais
instrumentos?) pela figura do pecado. Com isso, portanto, em um dilogo com os outros dois
captulos que integram a segunda seo de nosso trabalho, procuraremos realizar uma
aproximao entre a filosofia Nietzsche e Foucault naquilo que se refere, especialmente,
questo do governo dos indivduos.
Antes de passarmos ao prximo ttulo, uma breve observao. Levando em
considerao o fato de que o autor alemo no representa a referncia principal de nosso

longe do que terrestre e bater asas contra as eternas paredes! Ah, houve sempre tanta virtude desorientada!
Trazei, como eu, essa virtude desorientada de volta terra sim, de volta ao corpo e vida, para que d seu
sentido terra, um sentido humano! (NIETZSCHE, 1998, p. 103/104).

79
trabalho, julgamos razovel, neste captulo, no qual temos inteno de nos debruar sobre
alguns temas de seu legado filosfico, que fosse, dentro do possvel, oferecido mais espao a
alguns parnteses explicativos. Tal proposta tem o sentido de oferecer, ainda que de forma
concentrada, material de apoio leitura proposta aqui, pois, diferentemente do que
preparamos com relao a Foucault nesta dissertao, no foi elaborada uma parte
preocupada, exclusivamente, em contextualizar a obra nietzscheana, dentro do que
poderamos situar uma abordagem preliminar mais ampla.

4.1 O IDEAL ASCTICO E O CRISTIANISMO

Como esclarece Vnia Dutra de Azeredo, a terceira parte da obra Genealogia da


Moral 21 traa uma profunda anlise do ideal asctico. O ideal asctico seria assim, nas
palavras dessa autora, o nico vigente. Ele atuaria como um suporte metafsico tanto da
religio, como da moral, da filosofia e da cincia. Nesse ponto, ainda que no seja o objeto
especfico deste trabalho, cumpre consignar, como Vnia Dutra Azeredo ressalva, que o
projeto nietzscheano para uma reviso ou desconstruo da moral judaico-crist reclamaria a
tematizao do ideal asctico, mais especificamente, uma significao desse ideal como base
para as construes argumentativas no campo filosfico.
Porm, a obra de Nietzsche apresenta uma linha de corte entre dois momentos da
filosofia. Um tipo de filsofo estaria entre os pr-socrticos. Entre estes, existe unidade entre
pensamento e vida. A partir de Scrates, no entanto, essa perspectiva filosfica sofreria uma
radical mudana, competindo filosofia a tarefa de julgar a vida, opondo a ela valores
pretensamente superiores [como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem] mediando-a por eles,
impondo-lhe limites, condenando-a. Em lugar da crtica de todos os valores estabelecidos e
criador de novos, surgiu a partir de Scrates o filsofo metafsico.

21

A obra Genealogia da Moral composta de trs dissertaes, a primeira como nos relata Miguel Morey
ocupa-se do problema da origem do cristianismo no ressentimento; a segunda busca o nascimento da
conscincia no instinto da crueldade e, por fim, a terceira parte preocupa-se em argumentar que o surgimento do
ideal asctico repousa suas bases em uma vontade que prefere querer o nada a nada querer. Alm disso,
segundo este autor, esta obra representaria o texto mais limpo, realizado e penetrante do ltimo perodo da
produo intelectual de Nietzsche (MOREY, 2005, p. 103/104).

80
Cremos ser de interesse, aqui, trazer algumas linhas de Alberto Caeiro para contribuir
na ilustrao, pelo vis da poesia lusitana, desta percepo acerca da metafsica. Concedamos
licena, portanto, s suas palavras.

O MISTRIO das cousas, onde est ele?


Onde est ele que no aparece
Pelo menos a mostrar-nos que mistrio?
Que sabe o rio disso e que sabe a rvore?
E eu, que no sou mais do que eles, que sei disso?
Sempre que olho para as coisas e penso no que os homens pensam delas,
Rio como um regato que soa fresco numa pedra.

Porque o nico sentido oculto das cousas


elas no terem sentido oculto nenhum,
mais estranho do que todas as estranhezas
E do que os sonhos de todos os poetas
E os pensamentos de todos os filsofos,
Que as cousas sejam realmente o que parecem ser
E no haja nada que compreender.

Sim, eis o que os meus sentidos


aprenderam sozinhos:
As cousas no tm significao: tm existncia.
As cousas so o nico sentido oculto das cousas. (PESSOA, 1996, p. 95)

Com o filsofo metafsico, assim, inaugurava-se a poca da razo e do homem


terico, que se ops ao sentido mtico de toda a tradio da poca da tragdia (FEREZ e
CHAU, 2005, p. 9), pois em Scrates haveria o predomnio da razo sobre a vontade,
representando um abandono da espontaneidade natural e o domnio da razo abstrata que
culmina na animizao, cujo pice seria a moral crist (CACCIOLA, 2007, p. 95).

81
Seguindo essa linha de raciocnio, repisando que Nietzsche no poderia estar mais
longe da concepo metafsica dos valores, Barros (2002, p. 36) completaria:

Ora, tomar o valor dos valores morais como algo que existiu desde sempre significa,
para Nietzsche, estabelecer uma causa imaginria para o que pode ser explicado em
outros termos. Se o pensador, diferena do dogmatismo, procura revelar a estreita
relao entre a questo dos valores e a sobrevivncia das formaes gregrias,
porque acredita que a prpria perpetuao destas assegurada pela vigncia de
determinadas valoraes. Por isso, prope-se a mostrar que tudo o que tem algum
valor no o tem por si, em si ou por sua prpria natureza. Os valores so, antes,
criaes humanas. (BARROS, 2002, p. 36)

Em sntese, poderamos afirmar que tanto a religio como a moral e a filosofia


estabeleceram padres absolutos, sendo Deus na religio, o bem e o mal na moral, o
conhecimento verdadeiro na filosofia. Reside a uma importante inter-relao entre esses
domnios de compreenso, estando presente entre eles um pressuposto, uma referncia
comum: o universal, o absoluto. Nos valemos, novamente aqui, da ilustrao de Alberto
Caeiro:

Constituio ntima das cousas...


Sentido ntimo do Universo...
Tudo isto falso, tudo isto no quer dizer nada.
incrvel que se possa pensar em cousas dessas.
como pensar em razes e fins
Quando o comeo da manh est raiando, e
pelos lados das rvores
Um vago ouro lustroso vai perdendo a escurido. (PESSOA, 1996, p. 90)

Assumindo a perspectiva que toma em conta uma referncia comum como o


universal ou o absoluto, portanto, teramos, por via de conseqencia, excludos a
transitoriedade, a particularidade e o devir-a-ser. Nesse sentido, a afirmao a seguir:

82
A transfigurao fica explicitada pela transposio do efetivo para o transcendente,
do sensvel para o supra-sensvel, que se inicia na oposio reflexo/ao e conduz
ao seu maior aprimoramento na conceptualizao metafsica do ser, da verdade e do
bem, no elemento divino como seu justificador e, consequentemente, julgador da
vida mediante o empreendimento manifesto, notadamente nos sistemas filosficos,
de sua negao. (AZEREDO, 2000, p. 164)

Assim, a mscara, 22 em Nietzsche, seria a expresso da realidade, porque o efetivo


existente apresenta-se como apario, aparncia. Da se segue que, na acepo nietzscheana,
no existiria:

Verdade que j no seja produo, interpretao, avaliao e, por isso, no se pode


sequer pensar em uma filosofia e nem em uma cincia que, para alm da postulao,
atinja a imparcialidade e o desinteresse como constitutivos do real. Nesse sentido,
afirmar a incondicionalidade da verdade como um limite de superao da doao de
sentido e de valor, mediante a obteno de uma pretensa objetividade, configura-se
como defesa de uma dada interpretao e avaliao que tem seu eixo central na
crena de uma dualidade existente entre o mundo verdadeiro e um mundo aparente,
tendo ainda como agravante a crena manifesta na superioridade do mundo
verdadeiro. (AZEREDO, 2000, p. 165)

Dessa maneira, a reduo da vida imparcialidade guardaria como horizonte a


negao da vida mesma e, em conseqncia, a valorizao, a manuteno ou a defesa de um
ideal vigente. 23

A reduo da vida imparcialidade tem como pano de fundo a negao da vida


mesma e, com isso, a defesa do ideal vigente, desde o homem contemplativo que
ope reflexo ao, desde a filosofia que ope pensamento e vida e, portanto,
desde o ideal asctico que supe um supra-sensvel como universal e verdadeiro.
Constitui-se, assim, nos domnios da dualidade, em que se apresenta, de um lado, o
bem, o belo, o verdadeiro, o transcendente e, de outro, o mal, o falso, o transitrio, o
efetivo. A excluso da parcialidade configura-se como defesa de um dado

22

A etimologia nietzscheana mostra que no existe um sentido original, pois as prprias palavras no passam
de interpretaes, antes mesmo de serem signos. As palavras, nessa perspectiva, sempre foram inventadas e,
assim, no indicam um significado em si, mas impem uma interpretao. A funo do etimlogo centrar-se-
no problema de saber o que deve ser interpretado, na medida em que tudo mscara, interpretao, avaliao
(FEREZ e CHAU, 2005, p. 12).
23
Nessa via de comunicao, entre a religio e a filosofia haveria uma substituio da figura de Deus como
substrato de todo o sentido e de todo o valor para a figura da razo como garantia ltima da verdade e do
conhecimento. Para aprofundar essa tematizao da significao do ideal asctico e sua relao com a filosofia,
com a religio, com a moral e com a cincia, conferir o subttulo O ideal asctico e a filosofia do captulo O
que significam ideais ascticos, na obra Nietzsche e a dissoluo da moral (AZEREDO, 2000).

83
preconceito, no caso, uma dada moral, que, excluindo a interioridade como movente,
fixa-se na exterioridade e na representao, fazendo da universalidade mistificadora
a medida de avaliao da realidade. (AZEREDO, 2000, p. 165)

Nesse ponto, no poderamos nos furtar a fazer meno, ainda que rapidamente,
encruzilhada que o problema do conhecimento apresenta, tomando como referncia as
ponderaes feitas por Gilvan Fogel ao sustentar que a vontade de controle e de clculo a
todo e qualquer custo o resultado da m conscincia no desejo. Mas qual encruzilhada
nos referimos? encruzilhada que abre possibilidades para duas trilhas. A primeira seria
aquela na qual o conhecimento se caracteriza como tcnica. Na segunda, o conhecimento
compreendido como criao. Naquela, a via da tecnocincia, o conhecimento movido pelo
interesse da representao certa e segura, isto , a vontade de clculo, em que clculo significa
por antecipao precisar e poder contar com, ou seja, assegurar-se ou auto-assegurar-se
previamente. J pela via que o concebe como criao, o conhecimento assume um sentido
ontolgico, ou seja, uma atitude que afirma conhecimento a partir de afeto ou que centra a
questo do conhecimento a partir da necessidade de compreenso e de determinao de todo
real possvel a partir de uma experincia. Assim, nessa ltima via, o conhecimento caminha
junto com o real, isto , com a experincia (=sentido ontolgico) e que esta, configurando-se
como a prpria dinmica da vida, faz com que conhecimento seja, precise ser criao
(FOGEL, 2003, p. 171/172).
Feito esse breve parnteses, prossigamos para consignar que, no permetro do ideal
asctico (onde quer-se o nada), a figura do sacerdote atua como personagem primordial,
tendo em vista que:

Alm de ser o seu representante [do ideal asctico] mais expressivo, organizador e
defensor do rebanho, o responsvel direto pela introduo da culpabilidade e pela
transformao do doente em pecador, atravs da mudana de direo do
ressentimento.
O ideal asctico manifesta-se, em Nietzsche, como um instinto no satisfeito, um
instinto que vem em contradio vontade de vida, j que tem sua origem numa
vida que se degenera, numa vida mrbida que v nesse ideal a nica maneira de se
conservar. (AZEREDO, 2000, p. 139)

84
4.1.1 O homem e o horror ao vcuo

Na descrio do ideal asctico bem como na leitura do cristianismo, Nietzsche


defendeu o argumento de que ambos guarnecem o valor de negao da vida. Um breve
esclarecimento, antes de prosseguirmos. Os valores, para o filsofo alemo, possuem aspecto
essencialmente distintivo e que merece ser sublinhado. O valor possui um duplo aspecto
em Nietzsche: a referncia a partir da qual a avaliao feita e ele mesmo (o valor) como
introduzido por uma determinada avaliao. Nesse contexto, toda a atividade humana
apresenta-se como avaliao, no sendo para Nietzsche a figura do homem contemplativo,
meditabundo idealizada como a do intrprete, mas quem executa essa tarefa (a da
interpretao) so os impulsos que atravessam o nosso corpo e que se encontram, para falar
simbolicamente, num perene digladiar. Nossas avaliaes, nossas apreciaes valorativas
materializam os resultados, a expresso desse indelinevel feixe de impulsos em batalha
(BARROS, 2002, p. 16/17).
Nesse sentido, cumpre dizer que, como vimos no ponto 2.1 deste trabalho, Foucault
adota primeiro uma perspectiva segundo a qual as relaes de poder ocorrem num cenrio de
assimetria e desigualdade, materializando uma dinmica de disputa de foras. Segundo, ao
tratarmos da implicao entre poder e saber, vimos que o filsofo francs afirma inexitir saber
neutro. Por fim, retomando o que foi consignado no ponto 3.2, a anlise empreendida por
Foucault se coloca num plano genealgico, no qual a grande referncia est amparada no
modelo da guerra ou da batalha. Essas premissas foucaultianas, portanto, esto bastante
prximas da postura filosfica nietzscheana.
Fechado esse breve comentrio, haveria por bem esclarecer que o cristianismo a que
nos referimos aqui identifica-se com aquela doutrina inscrita fundamentalmente no Novo
Testamento bblico, tendo como principal disseminador o apstolo Paulo de Tarso. Esse, a
partir da absoluta incompreenso no s da morte de Jesus pela crucificao como tambm da
mensagem contida na prtica levada a termo ao longo de sua vida, contribuiu com a
inoculao do ressentimento na pregao crist que, at ento, nas palavras de Jesus de
Nazar, assinalava para outros valores. A histria do Cristianismo e, claro est, desde a
morte da cruz a histria da incompreenso cada vez mais grosseira de um simbolismo
originrio (NIETZSCHE, 1997, p. 56).

85
Como assevera Fernando de Moraes Barros, entre Jesus e o cristianismo divulgado
por Paulo possvel entrever, pois, no uma relao direta, mas uma profunda e solerte
adulterao (BARROS, 2002, p. 18).

4.1.2 A prtica de Jesus e a inverso da boa nova

Nietzsche nos apresenta dois momentos fundamentais em sua avaliao da cultura


crist. O primeiro desses dois momentos a prtica de vida de Jesus de Nazar. O segundo
o da criao da pregao crist ressentida e asctica (pstuma a Jesus) pelos apstolos. Nessa
perspectiva no teria sido a figura de Jesus que se tornou imprescindvel para o cristianismo,
mas sua imagem desfigurada pela cristandade (BARROS, 2002, p. 27).
razovel que faamos um parnteses neste ponto, a fim de dar guarida a algumas
ponderaes sobre a pregao crist ressentida como resultado de uma inverso da boa nova
e como a inscrio subliminar de preceitos oriundos da moral religiosa judaica no
cristianismo. O termo boa nova designa a pregao e os exemplos prticos encontrados
durante a vida de Jesus de Nazar, o alegre mensageiro. Cumpriria, pois, consignar que
Nietzsche identifica nessa inverso uma apropriao de ideais oriundos da pregao do
judasmo, que subverteria a boa nova de Jesus na doutrina do cristianismo, desenvolvida
depois da morte do seu cone primeiro. O que diremos aqui ser complementado quando o
tema do ressentimento for aprofundado.
Por hora, pertinente que seja consignado, como explicao da afirmao anterior,
referente insero de valores do judasmo na moral crist, que o filsofo alemo entende que
Israel, em determinado momento, assediado por incessantes ameaas externas e pela aguda
corroso de seus principais constructos sociais, teve de abrir mo da soberania de seus
costumes. Esse momento foi decisivo para que fosse aberto um abismo entre o povo e o
Deus de Israel, como nos relata o trecho a seguir:

Reassegurar os atributos do antigo estado era algo da ordem do irrealizvel para o


povo hebreu, j que o fragoroso domnio estrangeiro e o desgaste interno no lho
permitiam. Impotente frente s novas condies, Jaweh no podia mais se expandir e
vibrar com sua prpria fora; sua posio inferior e as circunstncias externas no
lhe davam licena para agir diretamente, sem dissimulaes ou disfarces; impedindo

86
de se manifestar livremente, obrigado a se volatilizar em pura abstrao; seu culto
j no mais capaz de tocar a efetividade, sendo-lhe imprescindvel assumir uma
forma completamente extranatural.
(...) Um engenhoso estado teocrtico foi, portanto, erguido sobre o residuum do
estado desaparecido. No entanto, a interface entre o povo hebreu e seu Deus passou
a ser promovida por um mecanismo salvfico (Heils-Mechanismus) que apresentava
uma estrutura contratual at ento indita. Doravante, era preciso dar-se em penhor e
reconhecer para com o Deus merecedor e credor majoritrio uma dvida
inextirpvel de agradecimento, sob a pena de no ser salvo, premiado, de no
ser mais eleito. (BARROS, 2002, p. 43)

Nessas condies, ento, Israel s poderia manejar a imposio de seu cabedal


valorativo tradicional de maneira reativa, ou seja, sob a condio de desvalorizar
peremptoriamente toda a alteridade. Com isso quer-se dizer que tudo aquilo que representasse
o no-judaico, o estrangeiro, como o no-santo, como o que est fora do povo santo,
dever-se-ia proscrever. Nietzsche, por seu turno, ir sustentar que a religio crist realizou um
prolongamento desse ltimo formato, sob a qual a interpretao judaico-religiosa se
posicionou diante do mundo. Ou seja, os primeiros representantes cristos fizeram uso dos
mesmos instrumentos outrora utilizados por Israel no seguinte sentido: somente o cristo
puro, todo o no-cristo tem que ser, de antemo, algo condenvel (BARROS, 2002, p.
47).
Aquilo que se intitula f crist, igreja crist representa, segundo Nietzsche, tudo
aquilo contra o que a figura de Cristo se colocou, tudo aquilo o que Cristo negou. Em suma,
desvio fraudulento e usurpao astuciosa, o cristianismo eclesial criticado justamente por
no compreender e desfigurar a personagem a partir da qual ele se denomina. Portanto,
segundo a perspectiva nietzscheana, cristo todo aquele que leva adiante o ideal que
outorga ao valorar humano substituir os determinantes da natureza por constructos fictcios e
que cria, dessa forma, outros meios para os esgotados se protegerem reciprocamente
(BARROS, 2002, p. 50/51).
Antes de prosseguirmos, para apresentar o que se inscreve na prtica de Jesus e na
pregao crist (observe! so coisas distintas), pertinente que faamos algumas consideraes
sobre o que pode se entender por ascetismo e ressentimento em Nietzsche, predisposies
que viabilizaram a inverso da boa nova de Jesus.

87

4.1.2.1 A negao da vida: o ascetismo e a adorao do nada

A negao da vida, pois, o centro gravitacional do ascetismo, algo presente tambm


na doutrina crist, segundo Nietzsche. Essa negao consiste precisamente em inscrever uma
valorao moral positiva para algo que no deste mundo. Ou seja, esta vida, aquela que
concretamente podemos experimentar, de algo em si, de fim passa a ser, pela perspectiva do
ascetismo, instrumento.
Scarlet Marton afirma que o dualismo de mundos uma inveno do pensar
metafsico e fabulao da religio crist que teve incio em Scrates (ruptura entre physis e
logos), sendo um trao essencial da cultura ocidental. H, portanto, uma conjugao de
fatores, procedentes tanto da cultura socrtica quanto do judasmo pelo despovoamento das
divindades, com a supresso de um mundo que estava cheio de deuses para a concepo de
um monotesmo ou, na expresso de Nietzsche, montono-tesmo e do cristianismo que
permitem uma perspectiva de desvalorizao deste mundo [em oposio ao mundo ideal, ao
alm-mundo] em nome de um outro, essencial, imutvel, eterno. Eis a conjuno de fatores
que permite afirmar que essa perspectiva socrtica-judaica-crist niilista, ou seja, curva-se
adorao do nada.
O niilismo que Nietzsche condena o que leva passividade, ao ressentimento e
conseqente abnegao (CACCIOLA, 2007, p. 95). Diante dessa constatao, para que a
transvalorao de todos os valores seja possvel em Nietzsche, preciso que seja anunciada,
como o fez Zaratustra, a morte de Deus. Se antes era no mundo supra-sensvel que os valores
se legitimavam, com a morte de Deus, tratar-se- de suprimir esse lugar vazio para que novos
valores sejam erigidos, refletidos em uma nova concepo de humanidade [...] tornando-se
[o homem] criatura e criador de si mesmo, a fim de que sejam prezados os valores em
consonncia com a Terra, com a vida e com o corpo (MARTON, 2001a, p. 72).
A vida, pelo ideal asctico, torna-se meio, itinerrio para um objetivo outro, qual seja,
para aquilo que posterior morte do indivduo, o alm da vida. Em uma palavra: o nada.

88
Depois de ter criado o conceito de natureza como noo oposta a Deus,
natural transformou-se necessariamente em sinnimo de desprezvel todo esse
mundo de fices tem a sua raiz no dio contra o natural (a realidade!), a
expresso de um profundo mal-estar perante o real. (NIETZSCHE, 1997, p. 28)

A contraposio da moral e da prtica antiga (greco-romana) diante da prtica e da


moral ocidental moderna (ou melhor, contempornea a Nietzsche, fundamentalmente),
permeada pela cultura judaico-crist, expressa um cenrio esclarecedor para que
compreendamos a partir de onde esse filsofo desenvolveu a crtica cultura 24 europia de
seu tempo.
Para que desenhe o seu Deus, argumenta Nietzsche, o homem necessita de um
paradigma. H uma projeo de ns mesmos na divindade. Na figura daquele deus, erigido
por um determinado povo, em uma determinada poca, uma projeo daqueles homens que o
idealizaram. Pela definio da figura da divindade, nas duas perspectivas que apontamos
acima, fica definido que a divindade idealizada na cultura grega possui representantes dotados
de caractersticas morais humanas reais, mundanas. Com isso queremos expressar que tanto
os valores afiliados ao conceito de bom e como aqueles associados ao conceito de mau
compunham a figura divina que transitava no Olimpo grego. Isso expressava uma disposio
daquele povo, que visualizava no homem, assim como na divindade, caractersticas bem
prximas quelas que se experimentavam ao longo da vida, ou seja, pela experincia consigo
mesmo e pela experincia das coisas na natureza. Por outro lado, a figura da divindade crist
desenhada com uma nica cor, a cor da bondade. A castrao antinatural de um deus para
dela fazer um Deus unicamente do bem ficaria aqui de fora de toda a esfera do desejo. Tanto
se precisa do Deus mau como do bom (NIETZSCHE, 1997, p. 29).

24
Cumpre fazer aqui algumas consideraes a respeito do conceito de cultura na perspectiva de Nietzsche. A
cultura compreende o conjunto de todas as determinaes da experincia humana consideras, nos termos do
filosofar nietzscheano, como produto de uma determinada atividade vital. Nessa perspectiva, evidencia-se uma
relao de oposio entre cultura e civilizao. Ou seja, civilizao corresponderia a tarefa de pr em prtica
a atividade de adestramento que, justamente, sufoca e enfraquece as potencialidades da atividade cultural. A
cultura, portanto, carrega um sentido de profuso vital em Nietzsche, antagnico noo de civilizao, vista
como empreendimento de enfraquecimento e domesticao forada (BARROS, 2002, p. 72/73).

89
A um ponto importante: a criao de uma dissociao entre natureza e divindade. 25
Disso segue a composio de uma dicotomia, uma contraposio necessria, segundo a leitura
desse filsofo, nos conceitos de divindade e de natureza feita pela cultura judaico-crist. A
divindade o parmetro para o conceito de bom enquanto a natureza e o mundo esto como
paradigma para o conceito de mau. O homem e o curso de sua vida (e tudo aquilo associado
s disposies fisiolgicas e naturais do animal homem) esto, pois, associados claro!
natureza e ao conceito de mundano. Ou seja: ao conceito de mau.
Sobre o ascetismo dissertaremos mais um pouco adiante. Passemos a algumas linhas
sobre o ressentimento.

4.1.2.2 Ressentimento e vingana

Meltzer e Musolf, em artigo intitulado Resentment and Ressentiment, afirmam ter


sido Nietzsche o responsvel pela formulao do conceito de ressentimento (ressentiment) no
final do sculo XIX, conceito este posteriormente aprofundado a partir de um vis
sociolgico por Max Scheler. 26 Enquanto Nietzsche teria ligado o aparecimento desse

25

Cabe aqui um parnteses para colocar a questo referente crtica dirigida por Nietzsche aos filsofos, em
especial a Kant, pelo fato de que, segundo Nietzsche, Kant no atacou, mas sim defendeu a dogmtica dos
telogos que, tanto na figura do sacerdote judeu ou do padre cristo, realizou projees e fices em relao s
quais coube filosofia a construo de um discurso que as referendasse. Exemplo dessa relao entre dogmtica
teolgica e a filosofia: Se o sacerdote ope um mundo transcendente, um alm-mundo, como verdadeiro
mundo, e concebe um Deus universal, isso conceptualizado pelo discurso filosfico, tanto na afirmao da
histria como ordem providencial quanto na colocao de Deus na idia da razo. V-se, portanto, que o carter
relacional da filosofia e do ideal asctico est vinculado justificao acadmica desse ideal, expresso na
construo argumentativa dos filsofos (AZEREDO, 2000, p. 176/177).
26
Max Scheler (1874-1928), filsofo alemo, foi um dos fundadores, junto com Edmund Husserl, da escola
fenomenolgica. Em sua obra Ressentimento, que lhe teria valido o ttulo de o Nietzsche catlico, por E.
Troeltsch, descobrimos uma verdadeira sociologia do saber fortemente classificada e orientada para a histria.
A tipologia central que pressupe a hierarquia dos valores apresenta trs formas bsicas de saber: o saber como
domnio, como salvao e como essncia (metafsica) (HUISMAN, 2001, p. 881). Cumpre anotar, para
estruturar de maneira satisfatria nossas irrisrias ponderaes sobre a relao entre o pensamento de Scheler e
de Nietzsche, que Scheler trabalha a ao do ressentimento no campo moral, embora negando que ele possa ser
aplicado concepo crist, a partir de onde Nietzsche a concebia. Segundo Scheler, os frutos do ressentimento
so o humanitarismo e os altrusmos modernos, e no o amor cristo, e, portanto, as idias de igualdade entre
os homens, o subjetivismo dos valores a subordinao de todos os valores utilidade seriam trs outras
resultantes do ressentimento na vida moderna (ABBAGNANO, 2000, p. 855/856). No olvidando, portanto, que
Scheler tem muitos pontos de externada discordncia com Nietzsche, cremos ser razovel uma rpida
demonstrao do que aquele autor tem a dizer sobre o tema. Na obra El resentimento y el juicio moral de valor,
afirma e cremos que aqui Nietzsche concordaria com ele o seguinte: Uno de los resultados ms importantes

90
sentimento ou emoo ao nascimento da moralidade crist, Scheler teria por seu turno
apresentado uma relao entre ressentimento e a apario da tica burguesa no Ocidente
europeu. Nas consideraes finais deste artigo, os autores apresentam a seguinte anlise,
acerca do ressentimento:

By ressentiment, on the other hand, we have (following Nietzsche and Scheler)


denoted a chronic feeling of affront linked with vengeful desires that cannot be
readily consummated. While resentment occur in any situation of social interaction
(including, of course, interpersonal interaction) in wich ones self is assailed by
others, ressentiment, tends to be induced by more durable, intense and, on occasion,
abstract sources, including social-structural features. (MELTZER, e MUSOLF,
2002, p. 3)

Por fim, ainda afirmam eles, Nietzsche e Scheler viam o ressentimento como algo
associado gerao de uma resignao e uma passividade relutantes Nietzsche and Sheler,
who saw ressentiment as engendering reluctant resignation and passivity (MELTZER e
MUSOLF, 2002, p. 11).

O ressentimento algo que reflete a inferioridade de esprito de algum diante da vida


e diante de outros homens. Um sentimento que inunda de veneno o ser de uma pessoa (se ela
no for dotada de um esprito superior, nobre) e, por conseguinte, torna-se caracterstica
habitual em todas as expresses desse algum com relao vida e aos outros.
O homem do ressentimento poderia ser caracterizado como algum que est doente,
amolado por uma espcie de incapacidade digestiva, em razo da qual os eventos da vida no
podem ser digeridos. Nesse sentido, so apresentadas as ponderaes de Vnia Dutra de

de la nueva tica es el de que en el mundo no ha habido una, sino diversas morales. Comnmente se piensa que
esto es cosa vieja, tan vieja como el conocimiento de la llamada relatividad histrica de la moralidad. Error
completo! Justamente, a la inversa, las direcciones filosficas del llamado relativismo tico (por ejemplo, las
concepciones de los positivistas modernos, Comte, Mill, Spencer, etc.) son las que ms han desconocido la
existencia de diversas morales. Los relativistas muestram solamente que, segn el estado del conocimiento
humano y de la vida civilizada y culta, diversas maneras de obrar han sido consideradas como tiles para el
bienestar humano o para la maximizacin de la vida, o para lo que el filsofo relativista considere como
bueno en ltimo termino; por ejemplo, dentro de una sociedad preponderantemente militar, donde la guerra es
fuente de adquisicin, la valenta, el denuedo, etc., constituyen una conducta ms til al bienestar general que
la laboriosidad y la honradez, las cuales gozan de preferencia en una sociedad industrial; o el asalto a mano
armada pasa en aquella sociedad (como entre los antiguos germanos) por um crimen menor que el hurto en sta.
Pero los relativistas sostienen que el valor fundamental ha sido siempre el mismo, y consideran que los factores
variables son las diversas condiciones histricas de la vida, en las cuales se aplica aquel valor fundamental (por
ejemplo, el bienestar). Pero el valor y el cambio en la apreciacin de los valores, son cosas distintas de esa
realidad histrica e su cambio (SCHELER, 1993. p. 65).

91
Azeredo quando ao afirmar que o esquecimento uma referncia importante, em Nietzsche,
levando em conta o fato de ser um conceito determinante para a configurao da qualidade
das foras e para a compreenso do ressentimento como uma doena refere que ao
esquecimento seria atribuda a tarefa de impedir a fixao das vivncias cotidianas na
conscincia, atuando como uma espcie de aparelho amortecedor, impedindo que tudo
aquilo o que experimentado fosse impresso na conscincia. O esquecimento, pois, atuaria
como um vigilante, no sentido de mantenedor da ordem fsica e a tranqilidade necessrias
para o desenvolvimento, no homem, de funes mais nobres. Na ausncia do esquecimento,
pois, sobra o estado de perturbao.

Ora, se a assimilao de tudo quanto se vivencia impede a abertura para o novo,


ento o ato de esquecer est diretamente relacionado com a possibilidade de criar e,
portanto, de afirmar. Se h uma hierarquia no organismo humano, o esquecimento
apresenta-se como guardio dessa hierarquia, fazendo do reger algo superior ao
assimilar. (AZEREDO, 2000, p. 80/81)

Prossegue Azeredo, ainda, na distino entre o tipo senhor e o tipo escravo, com
relao ao tema do esquecimento, para afirmar que no escravo, diferentemente do senhor
em que o funcionamento da faculdade do esquecimento impede que o ressentimento possa
envenenar esse indivduo, impedindo, portanto, que toda e qualquer vivncia seja gravada
em sua conscincia o esquecimento inoperante, permitindo que nele se desenvolva uma
extraordinria memria. Essa impossibilidade de esquecer, que inclusive determina a sua
percepo do inimigo como mau, termina por minar a sade psquica desse indivduo,
impondo um estado patolgico definido, propriamente, como ressentimento. Nesse cenrio,
concluiria a autora:

O escravo no realiza propriamente uma criao, pois no postula algo, mas


justamente inverte os juzos de valor do nobre. Esse procedimento, ao invs de
conflitar com a afirmao e manifestao das foras e das vontades de potncia,
enquanto seus elementos definidores, demonstra haver, de fato, uma manifestao
anmala na relao das foras no escravo, assim como uma diferena de qualidade
na prpria vontade de potncia. Enquanto o senhor afirma a diferena, o escravo
nega o que difere e faz da negao um ato criador. A anomalia, no escravo, pode ser
referida impossibilidade de funcionamento do esquecimento e ao desenvolvimento
exacerbado da memria. (AZEREDO, 2000, p. 82)

92
Enfim, como nos refere Barros baseada nas palavras do prprio Nietzsche 27 quando
assevera ter encontrado, dentre as suas incurses atravs das diferentes morais, traos
regulares, recalcitrantes , h duas grandes ticas valorativas observadas pelo filsofo de
Sils-Maria: a moral de senhores e a moral de escravos. No entanto, no h que ser entendida
essa distino de maneira fixa, ou seja, Nietzsche no ignora que em todo o grupo humano
atuam ensaios de mediao, tanto da moral de senhores como da moral de escravos. Em
suma, deve ficar claro que:

Em vo procurar-se-ia caracterizar a distino moral de senhores/moral de escravos


como o rebento de um posicionamento ideolgico que j estaria base da filosofia
de Nietzsche e tampouco teria cabimento conceb-la sob o signo da diferena entre
classes sociais predeterminadas. , antes, enquanto diferentes maneiras de avaliar
que o filsofo alemo compreende os dois tipos de moral e, a ser assim, acredita que
ambas engendram valores essencialmente distintos para orientar o modo de agir em
face da existncia. (BARROS, 2002, p. 38/39)

O pessimismo, pois, uma expresso do homem do ressentimento. Uma pessoa assim


transforma a sua sensao de inferioridade, de indigesto, em poder de negao e combate.
apropriado que nos valhamos, novamente, dos ensinamentos de Werther quando refletia sobre
o mau humor, para tentarmos ilustrar com mais cores este homem do ressentimento.

Mas no seria o mau humor, antes de mais nada, uma exasperao interior por
reconhecermos nossa inferioridade, um descontentamento com relao a ns
mesmos, que vem sempre acompanhado de um sentimento de inveja, provocado por
alguma vaidade tola? Vemos pessoas felizes, sem que tenhamos contribudo para a
sua felicidade, e isso nos insuportvel. (GOETHE, 2002, p. 41)

27

A afirmao de Nietzsche est inserta na obra Para Alm do Bem e do Mal, 260, e refere o seguinte: Numa
peregrinao atravs das muitas morais subtis e mais grosseiras que at agora reinaram ou ainda reinam na Terra,
encontrei determinadas caractersticas que regularmente voltam e que esto relacionadas: at que se me
revelaram dois tipos fundamentais e se destacou uma diferena fundamental. H moral de senhores e moral de
escravos acrescento imediatamente que em todas as culturas superiores e mistas aparecem tentativas de
conciliao das duas morais, mas freqentemente tambm aparecem a sua mistura e recproca incompreenso,
por vezes mesmo a sua dura coexistncia at no mesmo indivduo, dentro de uma s alma (NIETZSCHE,
1982, p. 190).

93
A transcrio de Goethe, 28 autor tantas vezes mencionado por Nietzsche, pode tornar a
imagem desse homem adoentado mais ntida. O homem doente, pois, encontra sua
metodologia de vida na utilizao de instrumentos de subterfgio e sublevao para assim
poder inscrever, naqueles que lhe superam em capacidades, um valor moral que contenha algo
associado ao conceito de mau. Ou seja, como no pode se postar de frente queles espritos
que lhe so superiores (pois est, de fato, abaixo), utiliza-se de expedientes que possibilitam
ornamentar seus opositores com alguma caracterstica associada ao conceito de mau para,
assim, arregimentando outros homens do ressentimento, sob a bandeira de um valor moral
(por eles criado), combater e, se possvel, exterminar com esses outros indivduos
essencialmente nobres, esses seres que graas metodologia de enfrentamento do
ressentimento agora so os maus. Esta a lgica da moral escrava.
Interessante mencionar, aps essas consideraes acerca do mtodo de sublevao do
homem ressentido, que talvez esteja centrado aqui um dos pontos fundamentais da crtica
nietzscheana ao cristianismo, levando em conta que j na obra Genealogia da Moral o
filsofo alemo apontava para a existncia de uma constante criao e recriao de conceitos
morais como servos de um propsito humano bem contextualizado. No caso da moral
escrava crist, apresentada por Nietzsche, a criao e a associao de conceitos afetos a
mau e a bom tem uma finalidade definida: a subverso de uma outra cultura (grecoromana).
Assim, supondo que ao ascetismo e ao ressentimento j dedicamos algumas
explicaes, concluamos nossa explanao acerca da prtica de Jesus.
A vingana, segundo Nietzsche, a partir da morte de Jesus, foi o elemento fundamental
na inverso da prtica do alegre mensageiro. A sede de vingana, o dio, a necessidade de
retaliao, experimentada pelos sucessores de Jesus, especialmente na figura do apstolo
Paulo, foi a nascente da inverso de toda a moral inscrita na boa nova. Eis o ressentimento.

28

Situemos, com brevidade, a cena na qual a obra de Goethe se desenrola, seguindo as palavras de Oliver Toole,
na introduo ao livro Os sofrimentos do Jovem Werther: O movimento Tempestade e mpeto, iniciado por
volta de 1768 e que contava entre os seus integrantes Herder, Klinger, Lenz, Stilling e Wagner, alm do jovem
Goethe, denunciava no mundo ocidental cada vez mais afeito aos ideais do Iluminismo a obsesso pela
razo, a concepo fria e mecnica da realidade e certa indiferena em relao aos valores humanos
propriamente ditos, como os sentimentos, a fantasia e as relaes sociais para alm de meras atribuies sociais
ou econmicas (...) No plano das artes, esse movimento se opunha s teorias normativas que procuravam
cristalizar o mundo clssico, reconhecido como modelo com regras universais aplicveis a qualquer poca e a
qualquer povo. Toda essa preocupao em tornar a realidade racionalmente administrada resultava na
imobilizao do gnio criativo e no constrangimento de novas manifestaes (GOETHE, 2006, p. 13/14).

94
A partir daqui, desta subverso, o Reino de Deus vem para julgar os seus inimigos
(NIETZSCHE, 1997, p. 62).
A prtica de Jesus para Nietzsche, ainda que pudesse expressar algumas caractersticas
de idiotia (idiota aqui como caracterstica de algum que cria, vive e se comunica a partir de
um idioma seu e somente seu; como algum que no ousou passar da idade impbere, etc.)
certamente no podia refletir o que, j mais tarde (depois de sua morte), veio a se chamar
cristianismo. Isso porque, durante a sua vida, Jesus trouxe uma mensagem de felicidade e
alegria, inscrita na sua prtica caracterstica fundamental de toda a sua pregao , em que
essa vida que se valorizava e no algo alm dela.
O Reino de Deus, na mensagem de Jesus segundo o que Nietzsche interpreta no
estava em algo posterior e acima dessa vida como mais tarde a pregao dos apstolos
cristos e a Igreja iro sustentar mas, justamente, o contrrio: o Reino de Deus est nessa
vida e na sua fruio plena pelo homem. Por essas caractersticas apontadas por Nietzsche,
Jesus de Nazar no possui uma moral do ressentimento e, tampouco, uma moral de feies
ascticas. Por uma anlise tal, ainda que no tivesse ela sido elaborada para esse fim, que
Nietzsche pode ser apontado como contribuinte, ainda que de forma indireta, para uma
renovao na interpretao em um sentido mais puro dos ensinamentos e da vida de Jesus,
como nos indica a passagem a seguir:

La critique nietzschenne na certes pas t conue comme une contribution positive


au renouveau du christianisme. Elle peut nanmoins le favoriser indirectement, dans
la mesure o le chrtien, en discernant les limites de la polmique nietzschenne,
mais aussi les dformations pseudochrtiennes qui lui confrent une certaine
plausibilit, accde une interprtation plus pure de la foi. (BRITO, 2004, p. 329)

4.2 CASTIGO E M CONSCINCIA

A imposio de dor; dor que, como nos indica Nietzsche, a substncia a qual,
durante toda a histria da responsabilidade, agiu no corpo do homem. A dor como
incandescncia para a tarefa da criao da memria (mnemotcnica), para a criao de um
animal confivel, regular. Uma relao com a histria do direito penal utilizada para
exemplificar o que essas linhas pretendem definir e , sem dvida, uma relao indispensvel.

95
Nietzsche, por meio de alguns exemplos contundentes dessa relao, relata como os alemes
(no foram eles, certamente, os nicos privilegiados) adquiriram memria, sujeitaram seus
instintos, entre outras coisas, ao longo de sua histria:

Com o apedrejamento (a lenda j fazia cair a pedra sobre a cabea do culpado), a


roda (a mais caracterstica inveno, a especialidade do gnio alemo no reino dos
castigos!), o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por cavalos (o
esquartejamento), a fervura do criminoso em leo ou vinho (ainda nos sculos
quatorze e quinze), o popular esfolamento (corte de tiras), a exciso da carne do
peito; e tambm a prtica de cobrir o malfeitor de mel e deix-lo s moscas, sob o
sol ardente. (NIETZSCHE, 1988, p. 63)

A custa desses procedimentos nos relata Nietzsche que, aps algumas exclamaes
(no quero!), o homem aderiu aos privilgios da vida em sociedade (NIETZSCHE, 1988, p.
63). Uma perspectiva (no h como deixar de notar!) um tanto diferente da que oferecem os
nossos contratualistas. Sigamos, pois, nossa jornada em direo a algumas questes sobre o
castigo.

4.2.1 Questes sobre o castigo

4.2.1.1 Origens: castigo e dvida

Em toda sua argumentao acerca do castigo, Nietzsche deixa expresso que a ltima
coisa a se empregar na histria da gnese de algo seja uma instituio de direito, seja um
costume social ou um uso poltico, determinada forma nas artes ou nos cultos religiosos
ser, justamente, a sua utilidade final (NIETZSCHE, 1988, p. 80). Imaginou-se o castigo
como inventado para castigar, mas todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de
que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido
de uma funo (NIETSZCHE, 1988, p. 81/82).
O castigo, na anlise desse filsofo, tem sua origem associada raiva provocada por
um dano sofrido. O tratamento dispensado (por aquele que sofreu o dano) ao castigado se d,

96
assim, na forma dispensada a um inimigo. No por outro motivo que vemos a noo de guerra
fornecer todas as formas sob as quais o castigo aparece na histria (NIETZSCHE, 1988, p.
75).
Nessa perspectiva, o castigo teria a funo de buscar uma equivalncia, uma
compensao entre esses dois plos, o que causou o dano (devedor) e o que sofreu o dano
(credor). Essa compensao se realizar na ocasio em que o credor estiver em posio de
subjugar o devedor. Chamamos ateno para o fato de que:

H, na perspectiva nietzscheana, um terceiro elemento presente nas relaes


formadoras primitivas que, ao mesmo tempo, equipara dano e dor e sustenta o
carter compensador do sofrimento, qual seja, o prazer na crueldade. justamente a
satisfao de ver sofrer e, ainda mais, de fazer sofrer, que possibilita o
estabelecimento de uma relao que, de certa forma, igualiza dano e dor, de modo a
um poder substituir o outro. (AZEREDO, 2000, p. 118)

Essa subjugao, na medida em que uma fonte de prazer para aquele que a detm, a
moeda de troca no mercado do castigo. O castigo , por excelncia, um exerccio de crueldade
e isto equilibra a relao entre credor e devedor j que ultrajar, provocar dor (suplcio),
desprezar aquele devedor subjugado constitui uma experincia altamente gratificante para
aquele que dela faz uso (NIETZSCHE, 1988, p. 66/67).
Da a possibilidade de associar crueldade (e com ela o castigo) a algo festivo.
Exemplos desses atos cruis podem ser observados desde festas de casamento de prncipes e
festejos pblicos, que no poderiam ser concebidos sem que fossem brindados com alguma
execuo pblica ou a cena de um suplcio; at diverses mais recatadas em casas nobres, nas
quais algum personagem estaria encarregado de submeter-se zombaria dos convivas.

Tornemos clara para ns mesmos a estranha lgica dessa forma de compensao. A


equivalncia est em substituir uma vantagem diretamente relacionada ao dano (uma
compensao em dinheiro, terra, bens de algum tipo) por uma espcie de satisfao
ntima, concedida ao credor como reparao e recompensa a satisfao de quem
pode livremente descarregar o seu poder sobre um impotente, a volpia de faire le
mal pour le plaisir de la faire. (NIETZSCHE, 1988, p. 66)

97
O binmio castigo e dvida apresenta-nos uma idia mais precisa da origem do
castigo que aquela expressa pelo binmio castigo e culpa, como contemporaneamente
aponta-nos Nietzsche, costuma-se apresentar como origem e utilidade do castigo. Assim, para
encerrarmos esse pequeno ponto, auxilia-nos a palavra de Oswaldo Giacoia Jnior quando, ao
trabalhar a filosofia nietzscheana tendo como ponto de corte a filosofia do direito, refere que o
filsofo alemo:

Com apoio numa sutil hermenutica da polissemia contida na palavra alem Schuld
(que significa ao mesmo tempo dvida e culpa), sustenta que os principais conceitos,
assim como os mais refinados sentimentos e estimativas morais de valor so
sublimaes de materiais originrios do universo jurdico do dbito e do crdito, de
modo que a noo de culpa uma espiritualizao do sentimento jurdico de ter
dvidas. (GIACOIA JNIOR, 2006. p. 596)

4.2.1.2 Castigo e culpa

Os conceitos morais (culpa, conscincia, dever, sacralidade do dever) tm seu bero


mais preciso com o surgimento das obrigaes legais. Com esse entrelaamento de coisas, a
culpa (no mais dvida) e o castigo passam a estar intimamente conectados. Os conceitos
morais, ento, como veremos, so meios para a criao de memria no homem; so os nossos
instrumentos de domesticao problema a partir do qual toda a questo da m conscincia
ir se desenvolver.
Nietzsche argumenta no seguinte sentido: ainda que se possa apresentar toda a sorte de
sentidos para castigar, justamente aquilo que lhe seria a utilidade essencial pela conscincia
popular (despertar no castigado o sentimento de culpa esteio mais firme no qual a crena no
castigo se ampara) , precisamente, aquilo que o castigo no pode produzir. Uma razo para
isso poderia estar indicada, inclusive, nas caractersticas de que so dotados os prprios
procedimentos judiciais de punio, pois, nesse metir, o criminoso v toda a sorte de crimes,
o mesmo gnero de aes praticadas, com boa conscincia, a servio da justia. A m
conscincia, para Nietzsche, no concebida no terreno do castigo. O castigo, para a
conscincia daquele que o sofre, est relacionado, portanto, idia de imprevisibilidade, a
um terrvel evento natural, a queda de um bloco de granito contra o qual no h luta
(NIETZSCHE, 1988, p. 87).

98

4.2.1.3 Castigo e domesticao

O sentimento de correo de si pela falta cometida (eu no devia ter feito isso) no
o resultado decorrente do castigo, como ordinariamente se argumenta, mas sim a constatao
de imprudncia na forma em que o agir criminoso se deu (algo aqui saiu errado). O terreno
do castigo, concluamos, est pintado com as cores do medo, da prudncia (e a idia de sua
intensificao), do controle dos desejos. Em uma palavra: domesticao. A domesticao do
castigado , em sntese, o efeito genuno do castigo no h aqui espao, portanto, para
tornar o homem melhor (NIETZSCHE, 1988, p. 86/89).
Uma ltima relao, que no poderamos esquecer de mencionar, trata-se daquela
havida entre conscincia de si da comunidade (independncia, riqueza, enfim, potncia) e o
hbito punitivo dessa mesma comunidade (direito penal), que se d na seguinte proporo:
quanto maior a conscincia de si dessa comunidade mais suave se torna o seu direito penal.
Nesse sentido, encontraremos as consideraes de Vnia Dutra de Azeredo, ao afirmar
que a amenidade do direito penal est relacionada com o poder da comunidade, no sentido
de que quanto maior o poder dessa comunidade menos ela precisar de leis duras, haja vista
que a sua suscetibilidade estaria reduzida (AZEREDO, 2000, p. 114). A palavra do filsofo
alemo sobre o castigo:

O credor torna-se sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o
quanto de injria ele pode suportar sem sofrer , por fim, a prpria medida de sua
riqueza. No inconcebvel uma sociedade com tal conscincia de poder que se
permitisse o seu mais nobre luxo: deixar impunes os seus ofensores. (NIETZSCHE,
1988, p. 76)

Interessa-nos aqui, antes de passarmos ao prximo ponto, trazer as ponderaes mais


uma vez de Vnia Dutra de Azeredo, que, apresentadas essas linhas sobre o castigo em
Nietzsche, apontaria para o fato de que a atuao da justia, segundo Nietzsche, vai sendo
reduzida medida que sua potncia aumenta, podendo inclusive chegar-se supresso dela
mesma. Nesse sentido, prosseguiria a autora dizendo que:

99

Os estados de direito s se justificam como instrumentos de luta entre complexos


de potncia, jamais como em si mesmo soberano, pois isso promoveria uma
negao da vida e, por decorrncia, do prprio homem. justia cabe propriamente
conter o ressentimento, ao eliminar o ponto de vista do ofendido como medida do
justo e, assim, a possibilidade da vingana reativa na avaliao. Ao invs de derivar
a justia de uma causa final, Nietzsche a concebe enquanto produto do trabalho
rduo da moralidade dos costumes. Alguns estudiosos da moral, na sua tica,
procedem de modo diverso ao introduzirem uma finalidade como causa da justia e
do castigo.
[...] o estabelecimento de causas, funes e utilidades como justificaes de
existncia s podem visar ao falseamento de sua manifestao e ao estabelecimento
de uma interpretao como verdade. (AZEREDO, 2000, p. 117)

4.2.2 Sobre a m conscincia

Como nos apontar Fogel, a m conscincia deve ser compreendida como a


conscincia da culpa, como remorso. Um sentimento, assim, caracterizado como
insistentemente reiterativo, de reprovao e de recusa em si mesmo (auto-acusao) do feito
como o que foi mal feito ou como o que no devia ser ou ter sido feito. A culpa, nesse
contexto, seria algo equivalente idia de responsabilidade, estabelecendo uma relao de
causa, de autoria.
O autor aproxima, assim, o sentimento de culpa quilo que est implicado no remorso.
O remorso acompanha a culpa e constitui, de maneira decisiva, o sentimento de m
conscincia. Dessa forma, esse agente que se sente culpado, responsvel, autor, causa de um
determinado ato atormentado por essa voz (a da conscincia) que o reprova em vista de um
fato, um feito, que no poderia ou no deveria ter ocorrido ou sido praticado, pois transgride,
viola esse elemento, que aparece como externo, de fora e, nesse sentido, transcendente: uma
norma, uma lei ou princpio superior.
Da sensao de culpa, de responsabilidade pelo mal ou pelo que no deveria ter sido
feito, resulta a necessidade de resgate do fato passado. Redimir o feito, ento, passa a ser a
necessidade e, para tanto, h que voltar, h que retroceder para desfazer, restaurar o status
quo. Empreender, portanto, um andar para trs. Em resumo, uma empresa impossvel, jamais
realizvel.

100
Aquele que se arvora nesse intento, a fim de restaurar a inocncia perdida, estar
fadado a sentir-se como aqum do necessrio, como incapaz, impotente. Dessa forma,
quanto maior o empenho no sentido do resgate do fato passado, mais viva se torna a
autoconscincia da impotncia em realizar a pretenso almejada, e diz-se que o dio do
impotente o mais visceral.
A tarefa pela qual a m conscincia clama revela-se infactvel, um dbito impagvel,
irrevogvel. Concluamos as consideraes desse ponto no olvidando aquilo que
consignamos quando falvamos sobre o ideal asctico e o cristianismo com as palavras de
Gilvan Fogel:

E tudo todo esforo, toda energia s para trs. Todo o horizonte da vida se
transforma em s de volta. No h mais futuro, o porvir, que a dimenso
privilegiada da vida finita, que a vida de tarefa, de por-fazer enfim, de criao na
e como movimento de auto-superao. E nessa estrutura tambm no h mais
esquecimento, que lugar da ao intil e necessria, pois se avoluma para o infinito
a memria residual, a memria de dado e de fato, isto , do feito, que a memria
fonte do dio, do ressentimento, da vingana. No h mais inocncia, a inocncia do
e no devir, pois no pode, no possvel querer e poder para trs! (FOGEL, 2003, p.
174)

4.2.2.1 Origens: dvida, medo e divinizao

Para tratarmos das origens da m conscincia, voltaremos ao prisma do direito privado


que, j na investigao acerca do castigo, foi abordado. Novamente aqui, a perspectiva da
relao entre credor e devedor (relao de dvida) ser o ponto de partida. Antes de
prosseguirmos, coroando o que j procuramos asseverar at esse ponto, importa trazer,
novamente, a contribuio de Oswaldo Giacoia Jnior quando refere o seguinte:

Se o marco inicial do processo civilizatrio [segundo Nietzsche] se encontra no


domnio das relaes de direito pessoal entre credor e devedor, ento no campo das
relaes jurdicas que se pode identificar o foco de surgimento da humanidade do
homem, mais precisamente em relao com o problema da promessa e da obrigao,
junto com seu pressuposto necessrio, a faculdade da memria. (GIACOIA
JNIOR, 2006, p. 595)

101
E prossegue ele:

No entanto, para Nietzsche, essa prototarefa da civilizao que consiste em criar


uma memria naquele que promete no corresponde a um propsito ou finalidade
moral inscrita na natureza para o gnero humano; corresponde antes a um doloroso
processo de autoconstituio da humanidade, cabalmente levada a efeito com golpes
de violncia e crueldade. (GIACOIA JNIOR, 2006, p. 596)

Aprofundando essa anlise, veremos que para a origem da m conscincia teremos na


figura do credor a representao do antepassado (os mortos) e tudo aquilo que ele pode
representar para os contemporneos (vivos), estes na figura de devedores. Nessa linha de
argumentao, Nietzsche ir defender que a idia de reconhecimento, de obrigao jurdica,
de agradecimento, dvida, sacrifcio, festa, obedincia, homenagens para com o ancestral,
procura expressar-lhes um pagamento (tentamos pagar bem os seus prstimos!).
Costumes sero interpretados como preceitos e ordens dos antepassados tudo isso
construdo a partir da sensao de medo que o antepassado provoca nesse homem e nessa
comunidade. A comunidade aumenta seu temor (e, conseqentemente, sua dvida) em relao
ao ancestral na mesma proporo em que se torna mais robusta e vitoriosa, independente e
venerada reconhecendo em todos esses ganhos algo que tem a participao da figura desse
antepassado. Esse processo de acrscimo de temor e reverncia (medo) chega a um ponto tal
(o tempo e a distncia contribuiro para isso), em que a figura, j obscura e idealizada do
antepassado, passa para uma dimenso divina inquietante e inconcebvel o ancestral
termina necessariamente transfigurado em deus (NIETZSCHE, 1988, p. 96).
Essa noo de dvida com a divindade transferida pelas comunidades que se impem
sobre outras e com ela seus cultos. Com isso, h a disseminao e o incremento da relao
de dvida e culpa com relao a esse antepassado, agora transfigurado em figura divina. Os
deuses universais decorrem dessa disseminao de cultos e veneraes. O deus dos cristos
o maior expoente desse processo.

102

4.2.2.2 A violentao de si

O nascimento da m conscincia, ento, deve ser associado a uma outra figura


importantssima: o Estado. O Estado encarado como camisa de fora, como imposio pela
fora, como violncia sobre o homem, como instrumento de jugo, e no como opo
contratual (perspectiva sentimentalista para Nietzsche). Essa maquinaria repressiva age para
desviar o foco da atuao dos instintos de liberdade (vontade de poder).
Assim, toda a potncia humana, que antes era externalizada, passou a atuar sobre o
prprio sujeito, passou a dirigir-se para dentro: a interiorizao do homem. Esse o
fenmeno responsvel pela inveno da alma. A hostilidade, a crueldade, o prazer na
perseguio [...] na destruio tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos:
esta a origem da m conscincia (NIETZSCHE, 1988, p. 90).
A conjugao desses vetores, dvida e medo da divindade, declarao de guerra aos
velhos instintos, constitui a terra frtil para o surgimento de outro elemento, o da
mediatizao do homem e da vida, a negao natureza, ao corpo, realidade. Resta agora
promessa e tortura. Promessa para algo alm do homem, para algo alm da vida e do mundo.
Citamos, ento, as palavras do prprio autor para fechar este tpico eis a m conscincia:

H uma espcie de loucura da vontade nessa crueldade psquica, que simplesmente


sem igual: a vontade do homem de sentir-se culpado e desprezvel, at ser
impossvel a expiao. [...] sua vontade de erigir um ideal o do santo Deus e
em vista dele ter a certeza tangvel de sua total indignidade. (NIETZSCHE, 1988, p.
100/101)

4.3 O SACERDOTE ASCTICO E A SUA TAREFA

Na senda do que articulamos at aqui, temos a pretenso de concluir, neste ttulo, a


proposta do presente artigo. No h como falar no sacerdote e em sua tarefa, dentro da
perspectiva da filosofia nietzscheana, sem traar algumas linhas em direo ao ideal asctico,
leitura do cristianismo, questo do castigo e da m conscincia o que, sumariamente,

103
objetivamos construir nos pontos que a este antecederam. O ponto culminante deste escrito
queremos crer com a conjugao de todos os elementos apresentados at aqui, se d
precisamente com a idia de pecado, especificamente no manejo que lhe emprega a figura
sacerdotal asctica. Sobre esse tema, a palavra de Vnia Dutra de Azeredo:

O escravo quer triunfar, quer fazer do senhor tambm um tipo escravo. No


ressentimento, ele inverte os valores do senhor e separa a fora do que ela pode. Na
m conscincia, procura incutir a culpa no senhor. Faz-se necessrio, nesse
momento, introduzir a figura do sacerdote, pois ele que, na perspectiva
nietzscheana, organiza o rebanho e tem como tarefa a transvalorao dos valores
nobres. Sua misso propagar a doena transformando o senhor em escravo. No
ressentimento, ele aparece na figura do sacerdote judeu; na m conscincia, na
figura do padre cristo, mas a vontade em ambos manifesta a mesma qualidade: a
negao. (AZEREDO, 2000, p. 137)

Antes de seguirmos, algumas palavras sobre o sacerdote asctico e sua filosofia do


querer ver diferente. Essa expresso significa o movimento a partir do qual uma inverso de
valores levada a termo, ou seja, tudo que estiver diante do autntico instinto de vida, ou
seja, situado como verdade ser colocado, agora, como erro. H, assim, que se rebaixar a
corporalidade a uma iluso, recusar a crena no seu Eu, negar a si mesmo sua realidade.
Nada mais do que, para Nietzsche, uma violentao e uma crueldade contra a razo
(NIETZSCHE, 1988, p. 132/133).
Devemos levar em conta, comeando por uma perspectiva mais ampla, que a
mitigao do sofrimento o objetivo inicial da tarefa do sacerdote. O domnio psicolgico e
moral a ferramenta para isso.
A concepo asctica de Nietzsche revela, pois, o guia de valores morais a partir do
qual seus contemporneos se pautavam. Por esse guia, sade, boa constituio, fora,
orgulho, sentimento de fora so consideradas, em si, coisas viciosas (NIETZSCHE, 1988,
p. 138). O usufruto de tais coisas mundanas constitui algo em funo do que se deve pagar
observe-se, novamente aqui, a presena da figura da dvida.
Para concluirmos esse ttulo, nos valeremos de Dostoievski, de quem Nietzsche era
leitor assduo, e em cuja obra curiosamente se encontra captulo 5, parte I, de Crime e
Castigo uma cena que reserva um horror parecido com o episdio do cavalo em

104
Turim 29 (MOREY, 2005, p. 120), no intento de ilustrarmos com os traos precisos dessa
literatura a figura do sacerdote asctico e a tarefa que lhe compete.
O ponto do romance Os Irmos Karamazov 30 que buscaremos para a nossa
aproximao com Nietzsche ser aquele em que Ivan Karamazov apresenta a seu irmo,
Alicha, um poema que escrevera, intitulado O Grande Inquisidor. Nesse poema ser
descrito um encontro fictcio, ocorrido na Espanha do sculo XVI, na cidade de Sevilha,
poca mais terrvel da Inquisio, quando todos os dias no pas ardiam as fogueiras Glria
de Deus (DOSTOIEVSKI, 2002, p. 260). Nessa ocasio, o filho de Deus (Jesus Cristo)
volta ao convvio dos homens sob a forma que tivera durante os trs anos de sua vida
pblica. Apareceu docemente, sem se fazer notar e coisa estranha todos O reconheciam.
Depois de percorrer em meio a toda a gente que, inexplicavelmente, parece reconhecLo, realizando milagres suplicados pela multido que o cercava, Jesus teria sido obstado de
prosseguir por um ancio, padre da Igreja e representante da Inquisio, que prontamente
ordena sua priso. To grande o seu poder [se refere Dostoievski ao inquisidor] e o povo
est de tal maneira habituado a submeter-se, a obedecer-lhe tremendo, que a multido se
afasta. O preso conduzido at uma cela, localizada em um sombrio e velho edifcio do
Santo Ofcio. noite, reaparece o inquisidor e, pousando sobre a mesa o facho que tinha s
mos, dirige ao preso um longo discurso que, na abertura, consigna o seguinte:

Por que vieste estorvar-nos? Porque Tu nos estorvas, bem o sabes. Mas sabes o que
acontecer amanh? Ignoro quem Tu s e no quero sab-lo: Tu ou apenas Sua
aparncia; mas amanh eu Te condenarei e sers queimado como o pior dos
herticos, e esse mesmo povo que hoje Te beijava os ps ir precipitar-se amanh, a
um sinal meu, para alimentar tua fogueira. (DOSTOIEVSKI, 2002, p. 262)

29

O episdio do cavalo, que teve ocasio na cidade Turim, conhecido como o momento a partir do qual
Nietzsche no mais recobrar a lucidez. O fato, ocorrido no dia 5 de janeiro de 1889, na Piazza Carlo Alberto,
na Itlia, teria transcorrido da seguinte maneira: Nietzsche, vendo um cocheiro castigando o seu cavalo teria
consumido de piedade se abraado ao pescoo do animal, caindo em um choro convulsivo (MOREY, 2005, p.
118).
30
As aproximaes entre Nietzsche e Dostoievski certamente podem render muitos outros frutos. Exemplos de
incurses nesse sentido tambm podem ser observadas em menes a personagem de Ivan Karamazov quando
Gilvan Fogel debate o esprito que orienta a cincia moderna frente perspectiva nietzscheana da verdade ou
quando se refere ao homem do tipo revoltado, caracterizado e caricaturado por Dostoievski (FOGEL, 2003, p.
201 e 205).

105
Do restante do longo discurso, frente ao qual o preso permaneceu sempre calado,
selecionamos outro trecho, transcrito a seguir, a fim de lograr nosso intento, nesta rpida
abordagem do texto do romancista russo, qual seja, apresentar, no reflexo da imagem do
inquisidor espanhol descrito por Dostoievski, a figura e a tarefa do sacerdote asctico
nietzscheano a proximidade entre as consideraes empreendidas a seguir e aquelas
encontradas na obra de Nietzsche falam por si:

Compreendero o valor da submisso definitiva. E, enquanto os homens no a


tiverem compreendido, sero infelizes. Quem mais contribuiu para essa
incompreenso, dize-me? Quem dividiu o rebanho e dispersou-o por estradas
desconhecidas? Mas o rebanho se compor, voltar a obedecer e isso ser para
sempre. Ento daremos a eles uma felicidade mansa e humilde, uma felicidade
adaptada a criaturas fracas como eles. Ns os persuadiremos, por fim, a serem
orgulhosos; provaremos a eles que so dbeis, que so criaturas dignas de d, mas
que a felicidade infantil a mais deleitvel. Ficaro tmidos, no nos perdero de
vista e se comprimiro contra ns com medo, como uma tenra ninhada sobre a asa
materna. Sentiro uma surpresa medrosa e tero orgulho de toda aquela energia e
inteligncia que nos permitiram domar a multido inumervel dos rebeldes. Nossa
clera os far tremer, a timidez ir domin-los, seus olhos se tornaro lacrimosos
como os das crianas e das mulheres, mas, a um sinal nosso, passaro facilmente ao
riso e alegria, alegria radiosa das crianas. Certamente iremos sujeit-los ao
trabalho, mas nas horas de lazer organizaremos sua vida como um brinquedo de
criana, com cantos, coros, danas inocentes. At permitiremos que pequem so
fracos e nos amaro por causa disso como crianas. Diremos a eles que todo
pecado ser redimido, se for cometido com nossa permisso; por amor que lhes
permitiremos que pequem e assumiremos o castigo de tais pecados. Iro nos amar
como a benfeitores que assumem a carga de seus pecados perante Deus. No tero
segredo algum para conosco. De acordo com seu grau de obedincia, permitiremos
ou proibiremos que vivam com suas mulheres e suas amantes, que tenham filhos ou
no tenham, e eles nos escutaro com alegria. Eles iro nos submeter os casos mais
penosos de sua conscincia, resolveremos todos os casos e eles aceitaro nossa
deciso com alegria, porque ela lhes poupar a grave preocupao de resolverem
eles mesmos livremente. (DOSTOIEVSKI, 2002, p. 270/271)

Alicha, por sua vez, depois de ter escutado a cena descrita por seu irmo Ivan,
dispara: Mas... absurdo! exclamou corando. Seu poema um elogio de Jesus e no uma
censura... como voc queria. Quem acreditar no que diz da liberdade? assim que se deve
compreend-la? essa a concepo da Igreja Ortodoxa? (DOSTOIEVSKI, 2002, p. 272).
Certamente, alm das similitudes que poderiam ser identificadas entre as idias
contidas nesses trechos de Dostoievski e os conceitos insertos em O Anticristo de
Nietzsche, como, por exemplo, a diferena e a subverso operada pelo cristianismo frente ao
exemplo da vida do alegre mensageiro, pode-se observar que h uma grande aproximao
no que diz respeito e esse o foco aqui concepo dessa figura do sacerdote asctico e

106
de quais so as suas funes, a sua tarefa. A comparao, pensamos, poder redundar ainda
mais ntida com a seqncia de nossa exposio.

4.3.1 O domnio sacerdotal dos que sofrem

J nos anuncia o ttulo para qual idia caminhamos (sim, durante todo o curso desse
texto!). O sacerdote o pai, 31 o reverenciado pelos homens doentes, seu ponto de orientao
e apoio. Os meios que ele utiliza para tanto? Bem, no suportaramos o suspense, esto, em
sntese, apresentados nos cinco subttulos que seguem. Sem dvida, eles esto imbricados
com o que vimos at aqui.

Logo, preciso tornar o homem infeliz foi esta em cada poca a lgica do
sacerdote. Adivinha-se j o que, em conformidade com esta lgica, assim entrou no
mundo: o pecado... A noo de culpa e de castigo, toda a ordem moral do mundo
foi inventada contra a cincia, contra a libertao do homem a respeito do
sacerdote... (NIETZSCHE, 1997, p. 76)

Mudar a direo do ressentimento, eis a frmula fundamental a partir da qual o


sacerdote asctico atua. O homem do ressentimento, o homem doente, aquele que sofre com
problemas digestivos (Sim! Ele no digere os fatos da vida!), busca designar um culpado para
o seu mal-estar.

Um homem forte e bem logrado digere suas vivncias (feitos e mal feitos includos)
como suas refeies, mesmo quando tem que engolir duros bocados. Se no d
conta de uma vivncia, esta espcie de indigesto to fisiolgica quanto a outra
e muitas vezes, na verdade, uma conseqncia da outra. (NIETZSCHE, 1988, p.
146)

31

Poderamos, talvez, aprofundar a questo do pai desde uma perspectiva psicanaltica. Um comeo poderia ser
a obra de Philippi, Jeanine. A lei: uma abordagem a partir da leitura cruzada entre direito e psicanlise. Belo
Horizonte: Del Rey, 2001.

107
O olhar, antes dirigido para algo externo, ganha um novo foco graas ao pastor
asctico, que orientar o homem do ressentimento para que perceba (o que uma falsidade
para Nietzsche ele nos aponta diversos exemplos fisiolgicos para esse mal-estar 32 ) que
nada, seno ele mesmo, que tem a culpa por esse sofrimento.
Com o auxlio dos conceitos de culpa, pecado, corrupo, danao, poder-se- tornar
os doentes inofensivos at certo ponto, otimizando os instintos ruins (da crueldade voltada
para dentro) para o fim de autodisciplinamento e de autovigilncia: a autodestruio dos
incurveis (NIETZSCHE, 1988, p. 145).

4.3.1.1 Amortecimento do sentimento de vida

O princpio que move o amortecimento, a reduo do sentimento vital ao nvel menos


elevado possvel, pode ser resumido na seguinte frmula: negao de todo o desejo. 33 Em
termos morais: renncia de si, algo como uma espcie de santificao. Em termos
fisiolgicos: hipnotizao e hibernao. A busca pela ausncia de sofrimento percorre esse
caminho que, ao cabo, encontra o vazio. Busca-se a ausncia de toda a sensao, o sentimento
do nada, o profundo sono.

O sacerdote desvaloriza, profana a Natureza: por esse preo que ele em geral
subsiste. A desobedincia a Deus, isto , ao sacerdote, lei, recebe agora o nome
de pecado; os meios para de novo se reconciliar com Deus so, como justo,
meios com que se garante ainda mais profundamente a sujeio do sacerdote: s o
sacerdote salva... (NIETZSCHE, 1997, p. 44)

32

Para a razo desse mal estar, entre outras coisas: enfermidade do nervus sympathicus, numa anormal secreo
de blis, numa pobreza de sulfato de potssio no sangue (NIETZSCHE, 1988, p. 144).
33
Novamente, aqui a possibilidade de dilogo com a psicanlise. A obra de Alexandre Morais da Rosa, Deciso
penal: a bricolage de significantes (Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2006), exemplo de uma interessante e
possvel contribuio para um dilogo entre psicanlise, filosofia e direito, no que diz respeito, especialmente, ao
tema do desejo.

108
A anteviso e preveno contra todo e qualquer tipo de dor, a abstinncia de vivncias
a regra dessa espcie de pessimismo, a partir da qual todas as coisas ligadas quilo que
corpreo, mundano, humano, so negadas.

4.3.1.2 Atividade maquinal

Para sermos diretos, aqui falamos sobre (a bno!) do trabalho. A atividade maquinal
contempla, objetivamente, a reduo ordem de funcionamento mais baixa da conscincia
humana para ela no h momento livre. o instrumento de alvio para aquele que sofre e
identificado por Nietzsche a partir de algumas caractersticas: regularidade; obedincia
pontual e impensada; modo de vida fixado; preenchimento do tempo; educao para a
impessoalidade para o esquecimento de si (incria sui).
Socorre-nos Vnia Dutra de Azeredo nesse ponto, para acrescentar que a atividade
maquinal caracteriza-se pela concentrao em atividades rotineiras que desviam a
conscincia da percepo da dor, produzindo um alvio, j que no permanece espao para a
depresso, uma vez que todo o impulso transferido para o fazer (AZEREDO, 2000, p. 144).
Nietzsche chama a ateno para o poder do domnio sacerdotal que logra apontar benefcios
(e se faz crer!) em coisas at ento odiadas (NIETZSCHE, 1988, p. 153).

4.3.1.3 A pequena alegria

O amor ao prximo 34 a palavra de ordem, o instrumento que proporciona ao


homem do ressentimento a sensao (em uma dosagem controlada) proporcionada pela

34

Dentre os principais preceitos do cristianismo, a caridade a sua virtude suprema. A crtica do filsofo de SilsMaria moral crist est ocupada com o ideal da compaixo, haja vista que os arranjos sociais consolidados
pelo projeto civilizatrio se acham alicerados de ponta a ponta sobre o iderio altrusta. Sobre esta pedra,
portanto, que o esprito do rebanho fixa sua principal fundao, em outras palavras, considerada enquanto uma
fico regulativa, a compaixo piedosa deixa entrever, por assim dizer, o alfa e o mega da formao gregria
(BARROS,. 2002, p. 84).

109
atuao do impulso vital mais forte (vontade de poder). Aqui, a felicidade presente no ato de
superioridade, ainda que pequena, concedida quele que pratica algum ato de caridade,
consolo, ajuda, alvio da dor, perante um terceiro.

4.3.1.4 A organizao gregria

A disposio negativa para consigo, a sensao de impotncia que o homem do


ressentimento ostenta em seu peito, apaziguada pela presena de outros como ele. A
comunidade de fracos o local onde esse indivduo vai buscar abrigo, segurana. Em grupo
ele se sente mais forte. O fraco, por meio da organizao gregria, 35 do rebanho, poder
representar a si mesmo como mais forte. De que forma? Desvencilhando-se da impotncia
que lhe constitutiva, no de fato, mas em termos de percepo de si (AZEREDO, 2000, p.
143).

A sua necessidade era o poder; com Paulo, o sacerdote quis mais uma vez o poder
e s podia utilizar conceitos, doutrinas, smbolos, por meio dos quais se tiranizavam
as multides e se formavam rebanhos. O que que, mais tarde, Maom foi apenas
buscar ao Cristianismo? A inveno de Paulo, o seu meio de tirania sacerdotal, para
o arrebanhamento: a f na imortalidade isto , a doutrina do juzo...
(NIETZSCHE, 1997, p. 64)

O rebanho de fracos o local onde o sacerdote ter espao para liderar, onde ser a
pea mais indispensvel nas engrenagens do poder, pois ele detm a frmula da penitncia, da
mitigao do sofrimento. Uma mitigao da livre atividade instintiva, fruto de uma
desvalorizao operada pelo triunfo do dever incondicionado e generalizado o lugar para
onde se dirige o itinerrio civilizatrio. Essa a razo pela qual uma das principais

35

Interessante ponderar que o nivelamento e homogeneizao produzida pela forma de vida gregria tem uma
conseqncia para todos aqueles que ali no se faam identificar, ou seja aquele que se considera a si prprio
como parte da coletividade se sente, irremediavelmente, preterido por sua excluso (BARROS, 2002, p. 85).
Nessa linha, visitamos as palavras de Nietzsche em outra obra, no menos notria, para verificar como a voz do
rebanho se pronuncia: Quem procura, facilmente se perde a si mesmo. Todo isolar-se culpa (NIETZSCHE,
1998, p. 89).

110
caractersticas da vida gregria consiste, segundo o filsofo alemo, na presena entranhada e
corrosiva do automatismo (BARROS, 2002, p. 90).

4.3.1.5 A re-interpretao do sofrimento como pecado

Aqui o sacerdote asctico tomou proveito do sentimento de culpa (da m conscincia,


dos instintos voltados para dentro) e criou a figura do pecado. Nessa frmula o sofrimento, o
mal-estar, deve ser encontrado dentro de si. Reinterpreta-se o sofrimento como sentimento
de culpa, medo e castigo (NIETZSCHE, 1988, p. 160).

Sofrendo de si mesmo de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como um


animal encerrado na jaula, confuso quanto ao porqu e o para qu, vido de motivos
motivos aliviam vido tambm de remdios e narcticos, o homem termina por
aconselhar-se junto a algum que conhece tambm as coisas ocultas e vejam! Ele
recebe uma indicao, recebe de seu mago, o sacerdote asctico, a primeira
indicao sobre a causa de seu sofrer: ele deve busc-la em si mesmo, em uma
culpa, um pedao de passado, ele deve entender seu sofrimento mesmo como
punio... Ele ouviu, ele compreendeu, o infeliz: agora est como a galinha em torno
da qual foi traada uma linha. Ele no consegue sair do crculo: o doente foi
transformado em pecador... (NIETZSCHE, 1988, p. 160)

O teatro do pecado (culpa e dor) e da penitncia (alvio) onde o sacerdote exerce a


sua arte. Ele ministra as doses de mitigao do sofrimento, de breve redeno.

Examinados luz da psicologia, os pecados tornam-se indispensveis em toda a


sociedade sacerdotalmente organizada: so os autnticos detentores do poder, o
sacerdote vive dos pecados, tem necessidade de que se peque... Princpio supremo:
Deus perdoa a todo o que faz penitncia em vernculo: que se sujeita ao
sacerdote. (NIETZSCHE, 1997, p. 44)

Esse homem e as sociedades (os rebanhos) por ele constitudas ostentam, onde quer
que a doutrina asctica do pecado tenha ministrado seu remdio, uma sade arruinada.
Como atestado disso, Nietzsche nos aproxima de mais alguns exemplos europeus (doenas do
sistema nervoso): as epidemias epilticas danas de So Vito e So Joo, na Idade Mdia ,

111
delrios e depresses coletivas, histeria das bruxas e outros mais. A lgica da medicao
asctica possibilita que o sofrimento, a dor, enfim, o mal-estar, que se buscava extirpar, passe
(de fato) a ser a fonte inesgotvel de um movimento em que o doente torna-se cada vez mais
doente. Nessa lgica, para toda dor e para todo o desconforto h de se encontrar uma causa
(fruto de um desejo realizado ou no) nesse prprio indivduo 36 .
Em busca do alvio dessa culpa, para compensar o pecado cometido, para pagar sua
dvida, lhe aplicada a medicao asctica: algumas doses de obedincia, penitncia, rejeio
dos desejos, trabalho, caridade, etc. Melhorou-se o homem com tamanho aparato? Diria
Nietzsche: Talvez. Se dissermos que melhorar significa (de fato) domesticar, enfraquecer,
desencorajar, refinar, embrandecer, emascular 37 . Em uma palavra: lesar (NIETZSCHE, 1988,
p. 162).
A noo de pecado, atuaria como um instrumento utilizado pelo sacerdote para que o
homem internalize a culpa, em suma, seria a ponte que converte o homem em pecador. O
ponto mximo, a obra-prima construda pela noo de pecado seria, justamente, a
introspeco do sentimento de culpabilidade, concordando, assim, com o que j consignamos
ao afirmar que a terapia sacerdotal faz o homem melhor, s que melhorar o homem significa
domesticar, abrandar, degradar, de forma que a melhora consiste na intensificao da doena
(AZEREDO, 2000, p. 149).

36

Pode ser feito um paralelo com o 3 pargrafo da pgina 60 deste trabalho, quando l se referia que a
identificao das anomalias, por uma instncia que est apta a observ-las (cincia), d legitimidade, ao
mesmo tempo, para que se exera uma superviso e a administrao dessas figuras (domnio de interveno do
especialista). A mesma lgica de tornar-se fonte inesgotvel daquilo que se pretende extirpar parece estar na
base do funcionamento no s do governo sacerdotal sobre os seus doentes, mas de outras formas de governo
de que so exemplo a instituio prisional e o manicmio.
37
Outro ponto no qual, poder-se-ia destacar, h uma semelhana quase literal com a abordagem sobre a
disciplina em Foucault.

112

5 MICHEL FOUCAULT E O PODER PASTORAL

5.1 NOVAS FORMAS DE PODER PASTORAL

El occidente cristiano ha inventado esta sorprendente coaccin que ha impuesto a


todos y cada uno la obligacin de decirlo todo para borrarlo todo, de formular hasta
las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y exhaustivo, al que
nada debe escapar pero que, al mismo tiempo, no debe sobrevivir ni un instante.
(FOUCAULT, 1996, p. 129)

Como asseveram Dreyfus e Rabinow, Michel Foucault teria chamado nossa ateno
para o fato de que as prticas de nossa poca materializam o produto de uma confluncia de
tcnicas crists de autodecifrao com as tecnologias do iluminismo de racionalizao da
polcia das populaes, que ser denominada biopoder (DREYFUS e RABINOW, 1995, p.
279). Importante notar que a forma de interpretao foucaultiana procede a um ato
interpretativo que enfoca e articula, dentre todos os perigos e insatisfaes que encontramos
em nossa sociedade, aqueles que podem ser paradigmticos. Dessa afirmao, pois, resultaria
no uma descrio objetiva, mas um ato de imaginao, anlise e engajamento (DREYFUS
e RABINOW, 1995, p. 279).
Chamamos ateno para o fato de que Foucault teve de mudar sua hiptese inicial no
que se refere ao projeto de elaborao de uma Histria da sexualidade segundo a qual as
tcnicas do cuidado de si (autocontrole e auto-anlise) teriam sido inauguradas pelo
cristianismo, diante da constatao de que elas j existiam, ao longo de seis sculos, entre os
pensadores gregos (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 281). Desse fato, nos d testemunho a
afirmao a seguir:

Este livro foi escrito por Foucault [As confisses da carne] antes de seu retorno aos
gregos, quando pensava encontrar a origem do homem de desejo nos sculos IV e V
de nossa era. Depois das anlises da tica sexual no pensamento greco-romano,
sentiu-se obrigado a reelaborar o livro sobre a tica crist da carne. (ORTEGA,
1999, p. 83)

113
Alm desse livro As confisses da carne (Les aveaux de la chair) , o quarto e
ltimo volume que integraria a obra Histria da sexualidade, e que se debruaria sobre a
temtica do homem do desejo, no chegou a ser concludo. As duas obras compreendem
temas associados. Em que pese no tenham sido publicadas, nos socorre o fato de que existem
algumas fontes aptas a auxiliar na verificao do contedo que tomaria parte nessas
publicaes. Assim, entrevistas e alguns artigos que podemos consultar, como tambm h a
indicao do material com o qual o filsofo francs esteve envolvido dentre eles destacamse os trabalhos de Peter Brown 38 ao abordar esses temas, so instrumentos que podem nos
auxiliar nesse intento. Nesse sentido, tambm, podemos fazer uso das lies no Collge de
France sobre o poder pastoral e as prticas confessionais no cristianismo primitivo
(ORTEGA, 1999, p. 83). De uma maneira geral, no contexto da obra de Foucault, podemos
afirmar que a abordagem dessa temtica procura demonstrar articulaes ou continuidades
entre as prticas greco-romanas e o cristianismo ou, em outras palavras, reconstruir a
receptividade das prticas de si greco-latinas pelo ascetismo cristo (ORTEGA, 1999, p. 83),
sem esquecer as rupturas.
No que se refere s rupturas, Foucault demonstrar que a tentativa de colocar a
verdade do eu em palavras uma perverso unicamente crist das formas gregas de autoexame, partindo da constatao de que a inscrio do templo de Apolo, conhece-te a ti
mesmo, no interroga a respeito de algo como as fantasias, impulsos, intenes daquele que
iria consultar o orculo, mas sim pretendia servir como um aconselhamento, no seguinte
sentido: esteja certo a respeito das questes antes de faz-las ao orculo (DREYFUS e
RABINOW, 1995, p. 281).

38
Este autor trabalha a questo do surgimento desse tipo de homem: o homem do desejo. Para Brown, o rpido
estabelecimento do cristianismo deve ser interpretado [...] como resultado do aparecimento de tais formas de
vida estilizadas celibato, virgindade, homens do deserto [...] e no como crise geral do sculo III [...]
(ORTEGA, 1999, p. 84). Os conceitos de estilo, auto-estilizao, estilo de vida, como categorias
descritivas da Antigidade tardia, so recorrentes nos textos de Brown e desempenham um papel central para a
configurao desse perodo histrico. A est a perspectiva do trabalho desse autor com relao a qual Foucault
reconhece guardar afinidade (ORTEGA, 1999, p. 84), segundo o relato dele mesmo quando afirma: Tomei
emprestado o uso que fao de estilo, em parte, de Peter Brown (FOUCAULT, 2006f, p. 254), ou quando
declara que os livros de P. Brown, os de P. Hadot e, em vrias ocasies, seus pareceres e as conversaes que
mantivemos, me foram de grande valia (FOUCAULT, 2006a, p. 12). No que se refere ao trabalho de Peter
Brown, portanto, h a verificao de que um novo estilo de existncia ir contribuir para que o cristianismo
tenha uma expanso acelerada, processo que ir resultar em um novo modelo de indivduo: o homem do desejo.

114
5.1.1 As confisses da carne

La incardinacin del poder en la vida cotidiana haba sido organizada en gran


medida por el cristianismo en torno de la confesin: obligacin de traducir al hilo
del lenguaje el mundo minsculo de todos los das, las faltas banales, las debilidades
incluso imperceptibles e incluso las turbaciones de pensamientos, intenciones y
deseos; ritual de confesin en el que aquel que habla es al mismo tiempo aquel de
que se habla; oscurecimiento de lo que se dice en su enunciado mismo, pero
anulacin tambin de la propria confesin, que debe permanecer en secreto y no
dejar detrs de ella otro signos que no sean las trazas del arrependimiento y las obras
de penitencia. (FOUCAULT, 1996, p. 129)

preciso dizer que Foucault no pretende dar impresso de que a moral crist uma
parte da moral pag (ORTEGA, 1999, p. 90), mas dar mostras de que entre a moral pag e a
crist, em que pesem as modificaes passveis de observao, existem continuidades, no
ignorando a existncia de modificaes, ou seja, no obstante os filsofos pagos tenham
proposto uma tica sexual semelhante tica assimilada como crist, os primeiros cristos
foram instigadores de numerosas mudanas (FOUCAULT, 2006g, p. 97/98). Dentre as
continuidades esto identificadas a incorporao de prticas da Antigidade grega como o
auto-exame, direo da conscincia, tcnicas de autodecifrao, procedimentos de
purificao.
Provavelmente, a correo de rumos na empresa que orientou a elaborao da Histria
da sexualidade contribuiu para que esse drama da passagem, 39 da moral pag moral crist,
no estivesse reduzido substituio de uma moral orientada preponderantemente para a
ascese 40 (greco-romana) em vistas a uma moral orientada preponderantemente pela lei do
cdigo, possibilitando que fosse vislumbrada como a dico de Foucault no esqueceu de
consignar a existncia no de uma moral (singularidade) mas de morais crists
(pluralidade).
As anlises do filsofo francs acerca da experincia crist da carne tm por foco
primordial o perodo compreendido entre os sculos IV e V, investigando um tipo de moral

39

Como nos lembra Paul Veyne, esse quadro de duas faces paganismo e cristianismo articula-se [...] como
um drama: o drama da passagem do homem cvico ao homem interior (VEYNE, 1989, p. 13).
40
Cumpre aqui consignar o significado que Foucault entrega ao termo ascese grega como algo que no est
associado e uma moral da renncia, mas o de um exerccio de si sobre si mesmo atravs do qual se procura se
elaborar, se transformar e atingir um certo modo de ser (FOUCAULT, 2006b, p. 265).

115
crist cuja nfase recai mais sobre prticas de si que sobre os elementos do cdigo
(ORTEGA, 1999, p. 91), uma vez que a problemtica do cdigo ter nfase no perodo
Medieval, por ocasio de uma elaborao rigorosa da experincia moral, na qual a
subjetivao estar associada a um desdobramento quase jurdico, preocupado com a
adequao da conduta codificao. No obstante exista um processo pelo qual o elemento
do cdigo vai ganhando importncia como paradigma de orientao moral, o investimento das
anlises de Foucault, no que se refere a esse perodo (sculos IV e V), se restringem
incorporao das tcnicas pags de ascese pelas prticas morais que se estabelecero no
interior cristianismo.
Quando mencionamos a presena de uma incorporao gostaramos de indicar que as
prticas ticas pags foram, simplesmente, assimiladas. A forma de auto-relacionamento
perceber modificaes ou rupturas no pensamento cristo. Entre essas rupturas, vemos a
operao (levada a termo em Agostinho) que deslocar o centro das prticas de si do espao
da moderao (concebido pela idia grega de esttica da existncia) para o espao da tica da
carne, tornando sua atividade voltada para a autodecifrao, para processos de purificao que
realizam uma luta contra os desejos.
Foucault far uma descrio do homem, no que se refere relao consigo mesmo,
caracterstica do cristianismo e do mundo moderno, como homem do desejo, segundo noes
que esto desenhadas, tambm, por Peter Brown. Partindo da idia de homem do desejo que
j est presente em Plato, na dinmica dos aphrodisia , Foucault dir, baseado
fundamentalmente nas concepes desenvolvidas por Agostinho e Cassiano, durante os dois
primeiros sculos de nossa era, que a pergunta pela verdade e pelo conhecimento de si
ocupam um lugar fundamental no exerccio da ascese. A seguir, um parntese sobre isso.
A Cassiano veremos associadas a idia do homem do deserto e a luta pela castidade,
enquanto em Agostinho essa imagem estar associada questo da virilidade,41 intimamente
ligada ao problema da vontade rebelde ou da libido, trao da sexualidade depois da queda.

41

Como ilustrao, vemos no segundo ttulo (Exercer o poder viril do autodomnio) do captulo 41 de A
verdadeira religio a seguinte doutrina: Venamos, pois, as sedues ou os aborrecimentos de tal paixo
[ligada aos deleites carnais]. (E empregando uma metfora): Submetamos essa mulher se formos homens. Sob
nosso comando ela tornar melhor. Seu nome no ser mais paixo, mas temperana. Ao contrrio, no caso de
ser ela que nos manda e ns que a seguimos, seu nome ser realmente paixo e libido. [...] Essa nova vida se
d quando dominamos essa poro de ns mesmos [apegada aos deleites carnais], da qual Deus quer que
tomemos posse, exortando-nos e ajudando-nos. Mas se essa poro em conseqncia de negligncias

116
Enquanto Joo Cassiano concebia a vida de ascese no deserto como uma investigao
sobre o estado da alma que reconhecia uma relao estreita entre corpo e alma, veremos, em
Agostinho, uma nfase conferida ao mpeto psicolgico que estava por trs do impulso
sexual que teria sido responsvel pela destruio dos compartimentos bem organizados em
que os cristos de uma poca anterior haviam tendido a conter as angstias suscitadas pelos
componentes sexuais do ser humano (BROWN, 1990, p. 344).
Uma vez que a concupiscentia carnis de Agostinho no restringia o problema do
impulso sexual a uma questo fisiolgica, facilmente debelvel no permetro do corpo, estava
aberto caminho para que a romaria asctica alcanasse o terreno incerto no qual ningum era
capaz de avaliar sua prpria capacidade de resistir a uma fonte [que havia se tornado] to sutil
e contnua de tentao (BROWN, 1990, p. 344). Ou seja, no se podia alcanar o controle do
corpo unicamente pela dieta (tcnica de que fazia uso Jernimo, por exemplo), tarefa para a
qual passou a ser necessrio algo mais, visto que a concupiscncia passava ao terreno do no
palpvel e, portanto, impassvel de um controle seguro como o da dieta.
A ascese agostiniana pregava uma batalha pessoal com o desejo que exigia um
conhecimento que s os mais ntimos orientadores do esprito podiam atuar. No obstante,
antes de se limitar ao esforo de alguns homens ou Padres do deserto,42 pretendia se
imiscuir no mago das relaes sexuais de todos os catlicos.

As idias de Agostinho impuseram um rigor e uma conscincia ascticas da fraqueza


moral do homem aos humildes chefes de famlia no mundo. Ele mesmo reuniu
mundo e o deserto na Igreja Catlica. [...] os bispos catlicos das cidades e
no os homens do deserto tornam-se os rbitros do paradigma monstico tal qual
Agostinho o modificou de modo sutil e irreversvel para que englobe at a
sexualidade no mundo. [...] Deserto e mundo j no se distinguem
estritamente [...]. Ao contrrio, estabelece-se uma nova hierarquia: formada com
freqncia, como na poca de Agostinho, nas comunidades monsticas urbanas, o
clero casto governa os leigos essencialmente disciplinando-os e aconselhando-os
quanto anomalia perptua e partilhada de uma sexualidade decada. (BROWN,
1989, p. 298)

submeter a parte viril, isto , o esprito e a razo, a pessoa ser torpe e desgraada. Ser-lhe- destinado j nesta
vida e em seguida na outra, o lugar para o qual justamente lhes destinou o supremo Senhor e Ordenador. Assim
vemos no ser tolerado que a universalidade das criaturas seja manchada por esse tipo de deformidade
(AGOSTINHO, 1987, p. 113-114).
42
Na tradio do homem do deserto, as vises sexuais so estudadas minuciosamente, pois devem revelar de
modo concreto (ainda que vergonhoso!) a presena na alma de impulsos ainda mais mortais porque identificveis
com menor facilidade: o frio aguilho da raiva, do orgulho e da avareza (BROWN, 1989, p. 288).

117

Diferentemente, as prticas instauradas a partir da noo de homem do desejo, as


portas da famlia crist [...] fecham-se tambm ao estranho novo sentido da sexualidade que
os homens do deserto aprofundaram para seu uso (BROWN, 1989, p. 288). Ou seja, nessa
espcie de moral crist havia a possibilidade de escolha, no seguinte sentido: desde os anos
500 importante que o rapaz e, sobretudo, a moa optem por uma ou outra via, a favor ou
contra o fato de viver no mundo como pessoa casada; ou seja, ou se vive como pessoa
casada e no mundo ou se renuncia a isso a fim de viver uma vida fora do mundo: no deserto, o
que denota que, nesse cenrio os fatos sexuais no so apresentados pelo clero como
particularmente misteriosos, pode-se viver com ou sem eles (BROWN, 1989, p. 290). No
por outro motivo, foi singularmente apropriado que a refutao mais judiciosa e abalizada
das concepes de Agostinho proviesse de um autntico representante da tradio do deserto
(BROWN, 1990, p. 345): falamos de Cassiano. preciso sublinhar o seguinte, a partir de
Agostinho, o homem, como ser sexual, tornou-se o menor denominador comum da grande
democracia dos pecadores reunidos na Igreja catlica (BROWN, 1989, p. 299).
No seria adequado para no dizer, qui, possvel aprofundar a questo havida
entre Agostinho e Cassiano, nesse momento; ainda que pudesse ser algo, certamente,
interessante e proveitoso para a temtica aqui debatida. No entanto, esses brevssimos
comentrios, por hora, devem servir como ilustrao, dando um sucinto testemunho a respeito
dessas duas propostas de ascese. Sem ignorar nossas observaes, de carter ilustrativo,
sigamos.
No que poderamos chamar de evoluo das estilizaes da existncia no mundo
antigo, portanto, Brown teria identificado cinco principais tipos, dentre as quais a figura do
homem do deserto e do homem do desejo seriam nessa ordem as duas ltimas. Para a
cultura do homem do deserto, o exlio significava a recusa sociedade pag, que se opunha ao
reino de Deus. Essa desvinculao busca criar uma nova identidade ao anacoreta que, com o
auxlio da direo de um mestre, buscar o aprendizado de uma nova leitura: a leitura do livro
do corao, no qual o tema da sexualidade ocupar uma posio fundamental.
No que se refere cultura do homem do desejo a ltima figura estilstica da
Antigidade tardia e que, portanto, representa o itinerrio que liga o cristianismo ao indivduo
moderno (ORTEGA, 1999, p. 89) , veremos que, em sua leitura, a ascese no estar
associada a algo como a antecipao do estado gozado no paraso, diferentemente do que

118
pensava a cultura do homem do deserto. Na leitura agostiniana, o paraso no estava
desprovido de sexo, como o relato acerca de Ado e Eva poderia dar mostras. A distino
entre a sexualidade no paraso e fora dele , justamente, o desejo. Ao redor desse problema a
doutrina de Agostinho situa a questo da vontade decada 43 como o trao que maculou os
homens quando preferiram anuir a sua vontade (decada: orgasmo e/ou desejo) em detrimento
da vontade de Deus. Como castigo por isso, alimentando um desejo de articular uma

vontade independente daquela de Deus, Ado perdeu o domnio sobre si mesmo. [...]
Seu corpo e, mais particularmente algumas de suas partes, deixou de obedecer a suas
ordens [...] as partes sexuais foram as primeiras a se erguerem em sinal de
desobedincia. (FOUCAULT, 2006g, p. 100)

Assim, enquanto para a tradio monstica a sexualidade era unicamente um


epifenmeno capaz de indicar falhas importantes, para Agostinho ela representava um
distintivo da queda (BROWN, 1999, p. 90). Nesse cenrio, a constituio do indivduo como
sujeito dever submeter pensamentos, idias, segredos e desejos, a uma constante e profunda
exegese, algo que realiza um deslocamento segundo o qual poderemos notar a passagem de
uma concepo de si mesmo que deve ser construdo [greco-romana] ao si mesmo como algo
que deve ser decifrado e anulado, como os comentrios acerca do problema da libido em
Agostinho, a seguir, parecem indicar.

Nossa luta espiritual deve consistir [...] em dirigir nosso olhar incessantemente para
baixo ou para o interior, a fim de decifrar dentre os movimentos da alma aqueles que
vm da libido. A tarefa parece inicialmente muito aleatria, uma vez que a libido e a
vontade jamais podem se dissociar verdadeiramente uma da outra. Ainda mais
porque essa tarefa requer no apenas domnio, mas tambm um diagnstico de
verdade e de iluso. Exige uma constante hermenutica de si mesmo. (FOUCAULT,
2006g, p. 101)

43

A ereo e o orgasmo prenderam a ateno de Agostinho. O fato de que no se podia verificar uma relao
necessria entre essas manifestaes e o comando da vontade, para Agostinho representava um sinal evidente,
que havia recado sobre toda a humanidade, da clera divina diante do frio orgulho de Ado e Eva quando
contrariaram sua vontade. Uma concupiscncia da carne, sem idade, sem rosto [...] capaz de se manifestar
atravs desses sintomas muito precisos nas relaes sexuais de pessoas casadas e requerendo uma constante
vigilncia moral por parte de pessoas castas (BROWN, 1989, p. 296).

119
Da anlise dos textos de Cassiano como nos textos de Agostinho, Foucault identificar
que a constituio de si mesmo est vinculada a um procedimento de confidncia, ou seja,
onde um exerce o ato de confiar a outro um segredo ntimo e, ao mesmo tempo, render
obedincia s prescries ministradas (pela figura de um mestre, orientador ou mdico da
alma), ou seja, o cristianismo [...] uma confisso. Isto significa que o cristianismo pertence
a um tipo bem particular de religies: aquelas que impem aos que as praticam obrigaes de
verdade (FOUCAULT, 2006g, p. 95).
Nessa dinmica, Foucault identifica uma relao consigo que est associada a autosupresso, ao sacrifcio de si ou renncia de si, em um movimento operado no s pelo
cristianismo em busca de algo como a salvao (FOUCAULT, 2006b, p. 268).

A tarefa do monge no era, como a do filsofo, atingir o domnio de si pelo triunfo


definitivo da vontade. Ele visava a controlar incessantemente seus pensamentos,
sond-los com a finalidade de verificar se eles eram puros, verificar se eles no
dissimulavam ou ocultavam algo perigoso [...]. (FOUCAULT, 2006g, p. 102)

A tarefa do monge no pode, portanto, estar realizada pelo domnio dos atos
simplesmente, ela exige algo mais, ela exige a investigao acerca do desejo. Vemos que a
supresso dos pensamentos ou intenes associados s iluses ou s sedues, que tm bero
no dispositivo do desejo, representa o ponto mais alto da ocupao consigo mesmo dessa
formatao que o ascetismo encontrar no permetro cristo, algo diversificado do tema do
cuidado da Antigidade. Um caso exemplar dessa diversificao estaria materializado pela
introduo, nos moldes cristos, do tema salvfico como telos. Ou seja, a tarefa da purificao
tem em vista atingir a salvao, algo que ser gozado em uma outra vida ou, simplesmente,
depois da morte terrena. A salvao, nesses termos, importa renncia. prtica confessional e
s implicaes de verdade a ela relativas estaro tambm associados outros temas como, por
exemplo, o da obedincia, que deve ser rendida no somente aos cdigos (fontes permanentes
de verdade, em relao s quais ser possvel pensar o tema da f) como tambm a certas
pessoas (autoridades). Veremos o desenrolar de uma relao em que a decifrao de si, como
sujeito de desejo, estar implicada exteriorizao contnua dessa tarefa a um outro e, nesse
constante revelar-se, estar materializado um testemunho que depe contra si mesmo.

120
A tarefa do cuidado de si crist, nesse ponto, realiza modificaes importantes.
Foucault esclarece a razo:

Nos gregos e romanos [...] a partir do fato de que se cuida de si em sua prpria vida
e de que a reputao que se vai deixar o nico com o qual possvel se preocupar,
o cuidado de si poder ento estar inteiramente centrado em si mesmo, naquilo que
se faz, no lugar que se ocupa entre os outros [...]. (FOUCAULT, 2006b, p. 273)

-nos autorizado verificar, desse modo que, no caso greco-romano, o problema da


tica estar articulado ao redor da idia do cuidado de si. Nesse cenrio, sobretudo para os
gregos, conduzir-se de forma adequada, ou seja, realizar um exerccio de liberdade exige do
indivduo uma ocupao consigo mesmo por duas razes preliminares: a) para se conhecer
(gnthi seauton); e b) para se formar, dominando as pulses que poderiam prejudic-lo. Em
que pese essas preocupaes, voltadas a si mesmo (individuais), no se olvidava o fato de que
ao estar realizando esse trabalho ocupar-se consigo mesmo o indivduo presta um servio,
ao mesmo tempo, cidade. H, portanto, uma implicao poltica do cuidado de si como
condio pedaggica, tica ou ontolgica para a constituio do bom governante, que deve
primeiro ocupar-se de si de modo a estar apto ao exerccio do cuidado dos outros
(FOUCAULT, 2006b, p. 278), algo diferente ocorre

em nossas sociedades [...] o cuidado de si tornou-se uma coisa um tanto suspeita.


Ocupar-se de si foi, a partir de um certo momento, denunciado de boa vontade como
uma forma de amor a si mesmo, uma forma de egosmo ou de interesse individual
em contradio com o interesse que necessrio ter em relao aos outros. Tudo
isso ocorreu durante o cristianismo, mas no queria dizer que foi pura e
simplesmente fruto do cristianismo. (FOUCAULT, 2006b, p. 268)

Na problematizao do cristianismo, veremos o funcionamento de um processo


segundo o qual o si tornar-se- objeto de uma busca infinita que ir se dar por duas vias
complementares e paradoxais, no desenrolar de um processo que pretende, primeiro, trazer
tona essa subjetividade velada (o trabalho da hermenutica de si) para, segundo ato, operar a
negao desse si. O trecho a seguir, parece resumir a problemtica do cuidado de si nas
acepes crists.

121
Ela [a descoberta de si] institui uma tarefa que s pode ser infinita. Dois objetivos
definiram essa tarefa. H, de incio, a tarefa de livrar a alma de todas as iluses,
tentaes e sedues capazes de emergirem, assim como o dever de descobrir a
realidade do que se passa em ns. A seguir, preciso libertar-se de todo apego a si
mesmo, no porque o si seja uma iluso, mas porque ele muito real. Quanto mais
descobrimos a verdade sobre ns mesmos, mais devemos renunciar a ns mesmos; e
quanto mais queremos renunciar a ns mesmos, mais necessrio iluminar a
realidade de ns mesmos. Isto essa espiral da formulao da verdade e da renncia
realidade o cerne das tcnicas de si praticadas pelo cristianismo. (FOUCAULT,
2006g, p. 96)

Nesse itinerrio apresentado, focado na cristandade dos primeiros sculos, veremos a


incorporao das prticas de si no contexto do poder pastoral por ocasio de sua incorporao
pelo ascetismo monstico (sculo IV). No que se refere, portanto, ao poder pastoral, ou seja,
tarefa do pastor, a prtica que tinha em vista o cuidado de si ser suprimida em funo de uma
outra: o cuidado dos outros. Da decorre algo como a perda da dimenso da autonomia ou da
liberdade, o sujeito se v despojado da ocupao consigo mesmo, no permetro de um
processo segundo o qual haver um deslocamento: de uma prtica voltada para a
autoconstituio autnoma (uma tica, propriamente) para uma prtica ligada a uma
constituio heternoma do sujeito, cada vez mais voltada a uma forma jurdica de
subjetivao do indivduo (ORTEGA, 1999, p. 95). A temtica da governamentalidade, em
Foucault, portanto, central para a compreenso do funcionamento do poder pastoral.
A tarefa do pastor, por excelncia, exercer o governo dos outros e o mecanismo
confessional 44 ilustra muito bem tudo isso, ou seja, um dos pontos fundamentais, na direo
de conscincia crist [falamos da confisso], justamente que o sujeito no conhece a
verdade (FOUCAULT, 2007f, p. 264), ainda que ele saiba que alguma coisa vai mal com ele
(afinal, o pecado ronda) prerrogativa do seu diretor espiritual, o seu confessor, realizar essa
tarefa de desvelamento: alguma coisa acontece em voc que voc no conhece. Ns
trabalharemos juntos para produzi-la (FOUCAULT, 2007f, p. 265).
As caractersticas fundamentais do poder pastoral, segundo Foucault, so as
seguintes: a) ele o poder pastoral procura, como seu objetivo final, assegurar a salvao
do indivduo em um outro mundo; b) alm de ser um instrumento de poder apto a comandar,
deve estar apto ao sacrifcio em prol da salvao do rebanho e, nesse sentido, inverteria a

44

Por confisso, Foucault entende todos os procedimentos pelos quais se incita o sujeito a produzir sobre sua
sexualidade um discurso de verdade que capaz de ter efeitos sobre o prprio sujeito (FOUCAULT, 2007f, p.
264).

122
relao que se estabelece no mbito do poder soberano, no qual a vida dos sditos que pode
ser sacrificada em prol da salvaguarda do trono; c) alm de atender a coletividade, ou seja,
alm de ter em vista o aspecto coletivo, no olvida o cuidado de forma individualizada e
pormenorizada frente a cada componente do rebanho; d) esta forma de poder no pode ser
exercida sem o conhecimento da mente das pessoas, sem explorar suas almas, sem fazer-lhes
revelar seus segredos mais ntimos, implicando um saber que leva em conta a conscincia de
cada ovelha e a capacidade do pastor no exerccio de seu direcionamento (FOUCAULT,
1995b, p. 237).
Como nova forma de poder pastoral, Foucault nos apontar o Estado. Ou seja, o
Estado pode ser considerado como a matriz moderna da individualizao ou uma nova forma
do poder pastoral (FOUCAULT, 1995b, p. 237). Se o Estado representa essa matriz
moderna, certamente, porque opera uma mundanizao dos objetos salvficos que, antes de
visarem o acesso a um alm mundo ou outro mundo, buscavam assegurar uma salvao neste
mundo. Salvao, nesse sentido, estar identificada, segundo Foucault, a noes como sade,
bem-estar (isto , riqueza suficiente, padro de vida), segurana, proteo contra acidentes. O
poder pastoral viu um incremento, naquilo que se refere aos instrumentos que o colocaro em
funcionamento por meio do aparelho estatal, haja vista que no s a polcia inventada no
sculo XVIII para assegurar a higiene, a sade e a manuteno de outros padres urbanos
necessrios ao bom andamento do comrcio e do artesanato, alm das questes que se referem
manuteno da lei e da ordem , como tambm outras instituies como exemplo a
famlia e estruturas como exemplo o aparato da medicina ou sade pblica tero
funes pastorais (FOUCAULT, 1995b, p. 238).
Essa feio mltipla e abrangente, portanto, possibilitou tambm e finalmente o
desenvolvimento de um saber sobre o homem articulado entre dois plos: um globalizador e
quantitativo, concernente populao; o outro, analtico, concernente ao indivduo
(FOUCAULT, 1995b, p. 238).
A constatao de Michel Foucault muito semelhante quela decorrente da anlise do
poder disciplinar, fundamentalmente a partir da perspectiva arquitetnica do projeto
benthamiano a de que o poder do tipo pastoral, que por mais de um milnio esteve
associado a uma instituio religiosa definida, viu-se reproduzido no funcionamento de
diversas estruturas. Nesse sentido, tanto no mbito da famlia, como da medicina, da
psiquiatria ou da educao, por exemplo, veramos em funcionamento uma relao de poder

123
do tipo pastoral. E o conjunto destas instituies (a famlia, o hospital, a hospcio, a escola)
representaria aquilo que o filsofo francs denomina as estruturas do poder moderno
(FOUCAULT, 1995b, p. 239), uma realidade frente a qual ainda nos debatemos.
Essa articulao permite, pois, o funcionamento simultneo de mecanismos de poder
individualizadores e totalizadores, um processo que representa o resultado inevitvel da
confluncia das idias do poder pastoral e da razo de Estado (FOUCAULT, 2006a, p. 385).

5.2 TECNOLOGIAS DE GOVERNO E O DIRECIONAMENTO DA VIDA

H uma convergncia entre [Max] Weber e Foucault em vrios pontos e, dentre


esses, poder-se-ia identificar o lao mais estreito entre os dois autores, quando observamos a
anlise das tecnologias do governo e as formas de direo da vida: Weber (1996) dedicado
investigao do problema da direo da vida sob uma perspectiva sociolgica; Foucault
preocupado com a temtica do governo da vida. Weber, por sua vez, encontraria a base da
direo racional da vida na idia da ascese crist, ou seja, o puritanismo cristo responsvel
pela configurao de um estilo de vida, de uma regulamentao da vida: famlia, vida do
trabalho, comunidade social. Em suma: o esprito capitalista moderno (ORTEGA, 1999, p.
47).
Tanto para Weber como para Foucault a modernidade compreendida da perspectiva
da direo da vida Weber reconhecia no autodisciplinamento do sujeito, realizado pela
tica protestante, como a forma de vida especfica do Ocidente, e Foucault, a partir do
poder disciplinar e do poder normalizador, construiu o que seria a continuao do projeto
weberiano ou o outro lado da viso weberiana da modernidade (ORTEGA, 1999, p. 48).
O comentrio de Ortega, s refora alm da interessante comparao por ele
retomada entre Weber e Foucault a afirmao de que o filsofo francs concebe o Estado
moderno como uma forma de poder ao mesmo tempo totalizante e individualizante, cuja
origem remonta ao poder pastoral e sua continuao se localiza nas diferentes tecnologias de
governo, como a polcia, as disciplinas e o biopoder. Esta noo de prtica governamental
que atua sobre o indivduo e a populao, de maneira simultnea, escapa sociologia de

124
Weber, que recusa a idia de uma racionalidade poltica individualizante (ORTEGA, 1999,
p. 49).

5.3 UMA CRTICA DA RAZO POLTICA

H um texto fundamental para que possamos falar do tema do poder pastoral em


Foucault. Esse texto leva o seguinte ttulo: Omnes et Singulatim: Uma crtica da razo
poltica. Como declara o autor francs, esse texto pretende apresentar, em grandes traos, a
origem dessa modalidade pastoral do poder, buscando ao mesmo tempo mostrar como esse
pastorado se viu associado ao seu [aparente] contrrio, o Estado (FOUCAULT, 2006a, p.
357). Temos dois pontos de referncia para a anlise na qual esse texto de Foucault ir se
debruar: o pastorado, de um lado, e o Estado centralizado e centralizador, de outro.
Rendamos, pois, nossas merecidas homenagens a esse texto e faamos aqui um esforo para
verificar o que ele tem a nos dizer.
Foucault ir nos apresentar uma interessante comparao entre as tcnicas de poder
individualizadoras (ligadas idia de poder pastoral) e as tcnicas de poder centralizadoras
(ligadas figura de um Estado centralizador). Falamos aqui, especificamente, de tcnicas de
poder destinadas ou preocupadas com o governo dos outros. O poder poltico como algo que
se exerce sobre sujeitos civis e o poder pastoral como algo que se exerce sobre indivduos
vivos (FOUCAULT, 2006a, p. 366). Longe de evidenciar algo como a substituio das
tcnicas de individualizao pelas de centralizao, por ocasio da organizao do Estado
burocrtico moderno, Foucault procura demonstrar que essas tcnicas esto imbricadas. Ou
seja, a evoluo de tcnicas de poder voltadas para os indivduos e destinadas a dirigi-los de
maneira contnua e permanente (pastorado) no se ope forma poltica do Estado como um
poder centralizador (FOUCAULT, 2006a, p. 357).
No esqueamos que Foucault faz uma ressalva: ele no tem a inteno de retraar a
evoluo do poder pastoral atravs do cristianismo, mas, to-somente, trazer luz alguns
aspectos na evoluo do pastorado como tecnologia de poder (FOUCAULT, 2006a, p. 366).
Assim, nos quatro pontos descritos a seguir, o autor francs abordar a construo terica do
tema do pastorado na literatura crist dos primeiros sculos, mostrando de que forma o

125
cristianismo primitivo deu corpo idia de uma influncia pastoral que se exercia
continuamente sobre os indivduos, noo essa que apesar de ter tomado certo nmero de
emprstimos, tais como o exame de conscincia prtica e a direo de conscincia era
estranha ao pensamento grego (FOUCAULT, 2006a, p. 370).
Primeiro ponto: a responsabilidade do pastor frente ao seu rebanho. Foucault nos dir
que a concepo crist do pastorado se diferencia da concepo hebraica pelo fato de que a
responsabilidade do pastor no se limita preocupao do destino do rebanho (aspecto
totalizante) e de cada uma das ovelhas que dele fazem parte (aspecto individualizante). Mais
que isso, a concepo crist pretende que o pastor se ocupe tambm das aes de cada uma de
suas ovelhas, de todo bem ou do mal que elas so suscetveis de fazer, de tudo o que lhes
acontece, estabelecendo uma troca e uma circulao complexas de pecados e mritos
(FOUCAULT, 2006a, p. 367). O pecado de cada indivduo, integrante do rebanho, se
comunica, assim, ao pastor que dele se ocupa. Em outros termos: o pecado do indivduo
imputvel, ao mesmo tempo, ao pastor. No esqueamos que estamos diante de doutrinas
religiosas da salvao, o objetivo e a tarefa do pastor a salvao de seu rebanho. Neste
ponto, Foucault busca enfatizar a complexidade dos laos morais associando o pastor e cada
membro de seu rebanho, demonstrando que esses laos no se restingem somente vida de
cada um dos indivduos que compem o rebanho, como tambm se referem aos seus atos em
seus mais ntimos detalhes (FOUCAULT, 2006a, p. 367).
Segundo ponto: o tema da obedincia. Em uma breve meno acerca da evoluo do
significado da palavra apatheia, Foucault busca mostrar que a obedincia tinha conotaes
diferentes no pensamento grego e no pensamento cristo. Dir que o cristianismo estabelece
uma relao de dependncia individual e completa entre o pastor e suas ovelhas, de modo que
h uma submisso individualizada entre cada ovelha e o seu pastor, sendo que a vontade do
pastor representa a lei frente a qual o indivduo deve se submeter. Ou seja, h uma relao de
identidade entre a lei e a vontade do pastor.45 A obedincia reflete para a perspectiva crist,
pois, uma virtude. Esse estado de obedincia ser denominado apatheia pelo cristianismo
grego. No obstante, esse mesmo termo representava na filosofia grega clssica algo bastante

45

Aqui, podemos perceber uma semelhana inarredvel do conceito de poder soberano que Carl Schmitt (1988)
ir desenvolver, problematizado por Giorgio Agambem (2002). Isto , o texto de Foucault aponta para a relao
de identidade havida entre a vontade do pastor e a lei. No caso da problematizao de Agambem, veremos que
entre a vontade do soberano e a lei existe uma relao do mesmo gnero.

126
distinto: o imprio que o indivduo exerce sobre suas paixes graas ao exerccio da razo
(FOUCAULT, 2006a, p. 368).
Vemos que uma mesma palavra ir comportar duas concepes diferentes. Na
perspectiva crist a palavra apatheia traduz-se em um estado de obedincia permanente, no
qual o indivduo deve se submeter a uma referncia externa: a vontade do pastor. Na
perspectiva grega, por outro lado, apatheia designava uma relao que o indivduo estabelece
com ele mesmo, destituda de uma dependncia externa (o pastor). Vale lembrar, que no se
trata de afirmar que a idia de obedincia, na perspectiva grega, no podia ser admitida. Muito
pelo contrrio. No entanto, a obedincia tinha espao diante de uma justificativa, ou seja,
quando necessria ou porque decorria de uma imposio da lei da cidade ou porque, frente a
orientao ou persuaso de um mdico, orador ou pedagogo, o indivduo era levado a agir de
determinada maneira, sempre no objetivo de alcanar um outro fim ou resultado. A
obedincia, pois, diferentemente da perspectiva crist enfatizada por Foucault, no se
constitua um fim em si mesma.
Terceiro ponto: o conhecimento individualizante. O poder pastoral cristo amplia, em
trs sentidos diferentes, o conhecimento particularizado (sobre cada uma de suas ovelhas) de
que o pastor deveria estar munido. O pastor deveria conhecer no s as necessidades materiais
de cada indivduo, a fim de prov-las quando necessrio, como tambm deve saber quais so
os pecados pblicos de cada uma de suas ovelhas (suas condutas externalizadas) como seus
pecados ntimos, secretos (suas condutas internalizadas), aquilo que se passa na alma de cada
um. Para estar instrumentalizado, apto realizao dessa tarefa de cuidado com seu rebanho,
o pastor cristo retomou instrumentos essenciais que operavam no mundo helnico: o exame
de conscincia e a direo de conscincia (FOUCAULT, 2006a, p. 368). Esse um ponto
importantssimo no qual Foucault se apia para apresentar o aparecimento de um fenmeno
muito estranho na civilizao greco-romana [...] a organizao de um lao entre a obedincia
total, o conhecimento de si e a confisso a um outro (FOUCAULT, 2006a, p. 369), sendo
que no ritual da confisso aquel que habla es al mismo tiempo aquel del que se habla
(FOUCAULT, 1996, p. 129).
O exame de conscincia, entre os gregos (pitagricos, esticos e epicuristas) consistia
em um instrumento a partir do qual o indivduo podia realizar a contabilizao cotidiana do
bem ou do mal realizado em relao a seus deveres (FOUCAULT, 2006a, p. 369), ou seja,
verificar se era capaz de exercer, sobre si mesmo, o domnio de suas prprias paixes. A

127
direo de conscincia se refere busca por aconselhamento em circunstncias particulares,
em que um indivduo encontra-se em dificuldade para tomar uma deciso.
Segundo Foucault, o pastorado cristo realiza uma associao entre essas duas
prticas, de modo que a direo de conscincia no se limitar a fatos pontuais,
circunstanciais na vida do indivduo, tornando-se um lao permanente: a ovelha no se
deixava conduzir com o fim nico de ultrapassar vitoriosamente alguma passagem perigosa;
ela se deixava conduzir a cada instante (FOUCAULT, 2006a, p. 369). Assim, ser guiado
passar a constituir um estado do qual, fora dele, o indivduo est fadado perdio. O exame
de conscincia, por seu turno, no carregar mais o sentido de permitir, ao indivduo que se
vale desse instrumento, o cultivo de algo como a conscincia de si e ter o objetivo de
possibilitar que o indivduo arrebanhado possa se revelar, inteira e completamente, quele que
deve se encarregar de sua direo, isto , ao seu pastor.
Quarto ponto: a mortificao. Segundo Foucault, dentre as transformaes operadas
pelas prticas da pastoral crist (aqui enumeradas em quatro pontos principais), aquela que
leva os indivduos arrebanhados a trabalhar por sua prpria mortificao neste mundo ,
talvez, a mais importante. Explicar o filsofo francs que a mortificao significa uma
renncia a este mundo e a si mesmo: uma espcie de morte cotidiana. Uma morte que
suposta dar a vida em um outro mundo (FOUCAULT, 2006a, p. 369). Aqui, fazendo um
rpido parnteses, at as expresses utilizadas guardam semelhana com as afirmaes
deduzidas por Nietzsche nas crticas que formula ao cristianismo. Foucault esclarece que essa
mortificao no pode se confundir com a idia grega de um sacrifcio poltico em prol da
cidade, pois a mortificao crist tem em vista uma salvao a respeito da qual o indivduo
encontra os meios de acesso por si mesmo. Dir ele ainda que:

O pastorado cristo introduziu um jogo que nem os gregos e nem os hebreus haviam
imaginado. Um estranho jogo cujos elementos so a vida, a morte, a verdade, a
obedincia, os indivduos, a identidade; um jogo que parece no ter nenhuma relao
com aquele da cidade que sobrevive atravs do sacrifcio de seus cidados. Ao
conseguir combinar esses dois jogos o jogo da cidade e do cidado e o jogo do
pastor e do rebanho no que chamamos de Estados modernos, nossas sociedades se
revelaram verdadeiramente demonacas. (FOUCAULT, 2006a, p. 369/370)

pertinente que enfatizemos o seguinte. Logo aps essa afirmao, que transcrevemos
acima como um fechamento das consideraes que a antecederam, Foucault sustenta que ao

128
realizar a abordagem dessa questo (a do governo dos indivduos), estava enfrentando um
problema que da mesma ordem daqueles frente aos quais ele vinha se deparando desde seus
primeiros livros: quando trabalhou experincias como as da loucura ou da transgresso das
leis; bem como quando focou saberes como a psiquiatria, a medicina, a criminologia; ou
quando se interessou pelo tema do poder para colocar-nos o problema de como o poder se
exerce nas instituies psiquitricas e penais, assim como em todas as outras instituies que
tratam do controle individual (FOUCAULT, 2006a, p. 370). Certamente, alm de oferecer
novo suporte ao que foi articulado na primeira parte de nosso trabalho, especialmente naquilo
que se refere a um projeto geral sobre o qual repousa o trabalho filosfico de Michel Foucault,
esse esclarecimento, parece-nos, auxilia para que possamos situar em que contexto o autor
francs busca trazer tona essa temtica, qual seja, a do governo dos indivduos por sua
prpria verdade (FOUCAULT, 2006a, p. 370).
s custas de um salto de muitos sculos, a anlise de Foucault ir se reportar, no
ponto seguinte, formao do Estado no sentido moderno do termo (FOUCAULT, 2006a,
p. 370/371). No ir nos interessar, aqui uma retomada acerca das razes pelas quais Foucault
optou pela realizao desse salto. Cumpre, no entanto, consignar que a proposta de trabalho
que foi por ele formulada vai no sentido de construir indicaes fragmentrias sobre alguma
coisa que se encontra a meio caminho entre o Estado, como o tipo de organizao poltica, e
seus mecanismos, a saber, o tipo de relacionamento de que se lanou mo no exerccio do
poder do Estado (FOUCAULT, 2006a, p. 372). Foucault se prope a tratar de uma
racionalidade especfica, qual seja, a racionalidade do poder de Estado, que se dividia em dois
corpos de doutrina a razo de Estado e a teoria da polcia as quais, durante o perodo de
formao dos Estados modernos, guardaram sentidos bastante precisos.

5.3.1 A doutrina da razo de Estado

Afirma Foucault que a doutrina da razo de Estado tentou definir em que os


princpios e os mtodos do governo estatal diferiam, por exemplo, da maneira como Deus
governa o mundo, o pai, a sua famla, ou um superior, a sua comunidade (FOUCAULT,
2006a, p. 373). Ou seja, a doutrina da razo de Estado busca instituir as bases autnomas

129
sobre as quais o Estado pode reconhecer-se como uma instituio, a fim de organizar-se,
reger-se a si mesmo.
A razo de Estado pretende-se uma racionalidade prpria arte de governar os
Estados (FOUCAULT, 2006a, p. 374), algo como uma tcnica segundo a qual estebelecemse regras para a gesto e manuteno do prprio Estado e procura, dessa forma, conhecer
aquilo que pretende governar: o Estado. A, exatamente, reside a racionalidade especfica, que
se reporta a ela mesma. Em outras palavras, a razo de Estado racional porque ostenta como
referncia o prprio Estado, acerca do qual pretende estabelecer as regras de governo. Essa
pretenso, ainda que aparentemente singela, realiza uma dupla ruptura com uma tradio
crist e judiciria, que sempre pensava o governo em referncia a algum parmetro de justia,
fosse esse parmetro referente a um sistema de leis humanas, naturais ou divinas.
Primeiro, a razo de Estado tem em vista um modelo no qual no surge o interesse por
um paradigma exterior ao Estado, um ponto de orientao, a partir do qual um governo
deveria se reportar. Ou seja, no se trata de verificar se o governo dos sditos por um rei
guarda ou no semelhana, por exemplo, com o governo da natureza exercido por Deus
(segundo o exemplo de um texto datado de 1266, de Toms de Aquino De regimine
Principium ad regem Cypri , utilizado por Foucault nesse ponto como ilustrao). Basta, tosomente, saber o que o Estado, quais so as suas demandas, para que se definam os
parmetros auto referenciais, portanto segundo os quais o governo do Estado deve se
pautar. No se estranha, inclusive, que a razo de Estado tenha sido associada ao atesmo
(FOUCAULT, 2006a, p. 375).
Segundo, alm dessa prerrogativa auto referencial, a razo de Estado rompe com uma
tradio jurdico-poltica, qual seja, rompe com a relao havida entre o prncipe ou soberano
e o Estado. Isso porque o problema passar a se restringir existncia e natureza tosomente do Estado, restando a figura do prncipe ou do soberano suprimida de seu campo de
preocupao terica. Nas palavras de Foucault, por isso que os tericos da razo de Estado
se esforaram para permanecer to longe quanto possvel de Maquiavel (FOUCAULT,
2006a, p. 375), pois, no caso de Maquiavel, tratava-se de investigar o que mantinha ou
reforava o lao existente entre o prncipe e o Estado. No h outra coisa que potencializar
que no e to-somente o prprio Estado, nos diro as formulaes da razo de Estado
elaboradas nos sculos XVI e XVII. Afirma Foucault, em uma sntese do que seria a doutrina
da razo de Estado, o seguinte:

130

O governo racional se resume, por assim dizer, nisto: dada a natureza do Estado, ele
pode aterrorizar seus inimigos durante um perodo indeterminado. Ele s pode fazlo aumentando sua prpria potncia. E seus inimigos faro o mesmo. [...] De fato,
ela supe [essa idia] que os Estados so realidades que devem forosamente resistir
durante um perodo histrico de uma durao indefinida, em uma rea geogrfica
constestada. (FOUCAULT, 2006a, p. 376)

A doutrina da razo de Estado, pelo que mostramos at aqui, exigir a constituio de


um saber especfico, que se ocupar de maneira concreta, precisa e mensurada da potncia
do Estado, idia central em funo da qual o governo do Estado dever se orientar. Isso
porque, como vimos, o Estado pensado como uma realidade contextualizada em um cenrio
blico. Nos dir Foucault que:

a razo de Estado no uma arte de governar segundo as leis divinas, naturais ou


humanas. Esses governos no tem de respeitar a ordem geral do mundo. Trata-se de
um governo em concordncia com a potncia do Estado. um governo cujo
objetivo aumentar essa potncia em um quadro extensivo e competitivo.
(FOUCAULT, 2006a, p. 376)

Ou seja, h uma pruralidade de realidades estatais (diferentes Estados) e a


sobrevivncia de cada uma delas ser definida em um ambiente de embate. Assim, os Estados
mais potentes, mais fortes, podem manter o domnio sobre um determinado territrio e,
fundamentalmente, sobre determinada populao. Aqueles Estados destitudos dessa
prerrogativa de resistncia ou de ofensiva beligerante podem ver sua durao histrica
obstruda.

5.3.2 A doutrina da polcia

A expresso Estado de polcia teria sido criada para definir, em contraponto ao


nascente Estado moderno e em termos depreciativos, o Estado de Frederico o Grande. Com
a expresso se queria abranger sobretudo o aspecto obsessivo e opressivo do
intervencionismo estatal. Teria sido contra o Estado de Frederico, portanto, que a partir de

131
Kant se viu desenvolver na Alemanha o movimento de pensamento liberal contra o Estado
paternalista, fundada na figura do prncipe-pai que pretendia decidir o que mais convinha
vida dos sditos (SCHIERA, 2004a, p. 412).
No que se refere doutrina da polcia, por sua vez, revela-nos Foucault que ela
definiu a natureza dos objetos da atividade racional do Estado; ele definiu a natureza dos
objetivos que ele persegue, a forma geral dos instrumentos que ele emprega (FOUCAULT,
2006a, p. 373). Ou seja, pelo termo polcia, aqui, no estamos designando uma instituio ou
um mecanismo funcionando no seio de Estado, mas uma tcnica de governo prpria ao
Estado; domnios, tcnicas, objetivos que apelam a [sic] interveno do Estado
(FOUCAULT, 2006a, p. 377).
A doutrina da polcia uma das trs partes nas quais o cameralismo alemo 46 se
dividia e, basicamente, pretende se ocupar da vida e das suas relaes. Com isso queremos
dizer que sobre o homem, como ser vivo, e sobre as relaes que ele estabelece com outros
homens e com outras coisas que recair o foco de ateno da doutrina da polcia. Em uma
palavra: tudo. Ou seja, a coexistncia dos homens sobre um territrio; suas relaes de
propriedade; o que produzem; o que se troca no mercado, como tambm pela maneira como
eles [indivduos] vivem, pelas doenas e pelos acidentes aos quais esto expostos. um
homem vivo, ativo e produtivo que a polcia vigia (FOUCAULT, 2006a, p. 379). Em funo
de que, com qual finalidade ser elaborada e posta em prtica uma doutrina como essa? Em
busca da maximizao das potncias do Estado, mas tambm em busca de algo como a
felicidade dos homens (FOUCAULT, 2006a, p. 381). O bem-estar dos sditos no seria

46

O cameralismo aquilo que precede o que hoje chamamos de cincia da adminstrao. O termo polcia
(Polizei) pode encontrar referncia naquilo que hoje denominamos de poltica pblica. Como esclarece Helge
Peukert, em texto que se ocupa de aspectos da obra de Johann Heinrich Gottlob von Justi (1717-1771), para os
cameralistas, os mecanismos de mercado no eram capazes de levar o Estado, sozinhos, a algum tipo de
equilbrio, razo pela qual regras pblicas de normatizao eram necessrias. Ao mesmo tempo em que se
diferenciava do liberalismo, o cameralismo tambm contrastava com as aproximaes tericas socialistas, uma
vez que os cameralistas colocavam a figura do indivduo racional, detentor de direitos absolutos, como referncia
normativa ideal, em torno da qual suas consideraes tericas eram elaboradas. Contra o liberalismo, ainda, o
Estado era visto no cameralismo como um responsvel pela modernizao da sociedade, com o objetivo de
promover a felicidade de todos os indivduos. O cameralismo, alm disso, teria suas razes fixadas na filosofia
idealista alem (PEUKERT, 2006, p. 478-479). Segundo Schiera (2004b, p. 137-140) o cameralismo pode ser
definido sinteticamente como a concepo administrativa do Estado que foi desenvolvida na Alemanha, tendo
sido responsvel pela facilitao da transio havida entre a arte de governar e as modernas cincias do Estado.
Em 1727, o rei da Prssia instituiu as primeiras ctedras de cincias cameralistas nas Universidades de Halle e
Frankfurt, que representavam a prpria doutrina do Estado de polcia prussiano daquela poca, que buscava dar
uma resposta unitria e integrada do Estado global, baseada na atividade de polcia. A figura do Estado de
polcia precede o surgimento do Estado de direito. Entre seus tericos, Justi considerado o mais eminente
cameralista alemo.

132
apenas uma finalidade na qual o Estado se emprega em realizar, mas tambm um meio
importante que faz funcionar o Estado. Nesse sentido, esclarecedora a estreita relao que
se cria, na teoria e na prtica do Estado alemo dos sculos XVII e XVIII, entre o bem-estar
dos sditos e a prosperidade do Estado, na qual os impostos tero um papel fundamental. A
polcia veio, pois, a ser definida como o conjunto das instituies criadas pelo prncipe para a
realizao do bem-estar dos sditos (SCHIERA, 2004a, p. 412).
Faamos um parnteses para tratarmos do vnculo entre doutrina da polcia e
cameralismo, como tambm para, alm dessa ilustrao, mostrarmos que o tema da vida e da
sua preservao (sade) fundamental para a preocupao com as potencialidades do Estado.
Ursula Margarete Backhaus, em sua tese doutoral intitulada A history of German and Austrian
economic thought on health issues, nos traz uma interessante contribuio ao esclarecer
especificamente no que se refere proposio de que a sade da populao parte e parcela
da sade do Estado, contida no captulo intitulado Johann Heinrich Gottlob von Justi (17171771): Health as part of State capital endowment que o cameralismo emergiu depois dos
desastrosos eventos ocorridos na Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) como cincia de
economia poltica, voltada promoo do desenvolvimento econmico do Estado, tendo na
pessoa de von Justi o exemplo de seu mais prolfico terico. Para von Justi, no s a
quantidade, como tambm a qualidade da populao eram importantes para o Estado. Dir
Backhaus que von Justi, tendo identificado que a sade influenciava em ambos os temas
(quantidade e qualidade da populao), elaborou uma poltica estratgica a fim de que fosse
viabilizado promovendo um incremento positivo nas condies de sade da populao ,
por via de conseqncia, no s o desenvolvimento da economia, mas um futuro crescimento
econmico dotado de sustentabilidade (BACKHAUS, 2007, p. 78).
Foucault, ao abordar os motivos pelos quais o nascimento da medicina social europia
teve bero na cincia estatal alem, tambm menciona a estagnao econmica da Alemanha
depois da guerra dos 30 anos e dos grandes tratados entre a Frana e a ustria, alm do fato
de a Alemanha s ter se tornado um Estado unitrio no final do sculo XIX dando espao
para que pequenas unidades pseudo-estatais existissem, em um ambiente de maior
competio (em vista ao grande nmero de pequenas unidades) e, conseqentemente,
necessitando desenvolver, diferentemente de grandes unidades como Frana e Inglaterra, uma
conscincia discursiva do funcionamento estatal (FOUCAULT, 2007d, p. 81).

133
Alm desse esclarecimento, j o ttulo da mencionada tese (Health as part of State
Capital Endowment) contribui para que possamos endossar a noo aqui desenvolvida do
poder pastoral em Foucault. Isso porque o poder pastoral materializa uma noo de poder na
qual se leva em considerao no somente o cuidado individualizante, que tem em vista cada
indivduo (a ovelha), como tambm se realiza por meio de um cuidado totalizante, focado
sobre o conjunto dos indivduos (o rebanho). O poder pastoral, associado s novas tcnicas de
poder surgidas por ocasio do nascimento do Estado burocrtico moderno, torna possvel a
articulao que reconhece, que une, que relaciona a potncia ou a sade do indivduo
potncia ou sade do Estado, em ltima instncia, relaciona a vida da populao potncia
do Estado. No entanto, necessrio adiantar, veremos a idia de que a sade dos componentes
da populao est diretamente ligada sade do Estado ser articulada, com maior nfase,
quando abordarmos, logo adiante, a noo de biopoltica.
E, j que nos referimos ao problema da sade da populao, seria razovel que
fizssemos meno ao texto O nascimento da medicina social, onde Foucault procura
demonstrar

que a medicina moderna uma medicina social que tem por background uma certa
tecnologia do corpo social; que a medicina uma prtica social que somente em um
de seus aspectos individualista e valoriza as relaes mdico-doente.
(FOUCAULT, 2007d, p. 79)

Vemos assim, que Foucault no convalida a hiptese de que com o capitalismo haveria
ocorrido uma modificao na qual a medicina, de um modelo coletivista, haveria adotado um
modelo individualista. O filsofo francs oferece um contraponto a essa hiptese para
sustentar que o capitalismo, no primeiro momento de sua formao (final do sculo XVIII e
incio do sculo XIX) promoveu uma socializao do corpo enquanto fora de produo,
enquanto fora de trabalho. Essa socializao teria ocorrido em trs etapas: 1)
desenvolvimento da medicina de Estado, ocorrida no comeo do sculo XVIII, na Alemanha;
2) o fenmeno da urbanizao, ocorrido na Frana no final do sculo XVIII; 3) a
medicalizao dos pobres e dos trabalhadores, exemplo da medicina social inglesa, que
representa a ltima etapa da formao da medicina social europia, ocorrida no segundo tero
do sculo XIX. Portanto, j nesse texto de 1974, Michel Foucault j apontava para o fato de

134
que o corpo uma realidade bio-poltica. A medicina uma estratgia bio-poltica
(FOUCAULT, 2007d, p. 80).
Feito esse parnteses, voltamos aqui ao nosso ponto: a polcia. Notaremos que
Foucault passar por alguns tericos para nos situar frente noo de doutrina da polcia. So
eles: Turquet de Mayerne, responsvel pela elaborao, em 1611, de uma das primeiras
utopias-programas de Estado policiado para a Holanda (FOUCAULT, 2006a, p. 377);
Nicolas de Lamare, administrador que organizou, em 1705, uma compilao dos regimentos
de polcia de todo o reino francs, trata-se de um tipo de manual ou enciclopdia sistemtica
para uso dos comissrios de Estado, intitulado Trait de la police 47 (FOUCAULT, 2006a, p.
312); Hohenthal, terico alemo e autor de Liber de politia; Willebrandt, autor de Abrg de
la police.
Alm desses, Foucault ir apontar para a obra de um outro autor, segundo ele o mais
importante dentre todos: Johann Heinrich Gottlob von Justi, terico a que fizemos meno
anteriormente, quando mencionamos o trabalho de Backhaus. Com base nos comentrios de
Foucault sobre a obra de von Justi, intitulada Grunstze der Policey-Wissenschaft, de 1756,
daremos seguimento ao nosso prximo ttulo.

5.3.3 O objetivo da arte moderna de governar

As tecnologias de governo intervm na vida da populao em nome de programas de


governo. Como Foucault apontou, as tecnologias de governo representam a ligao entre uma
estratgia (representada por um programa de governo) e a influncia sobre uma determinada
populao. Dessa forma, as tecnologias de governo so procedimento que se dedicam aos
aspectos cotidianos da vida da populao e, ao mesmo tempo, podem modelar o
comportamento dessa populao (SNCHEZ-MATAMOROS, 2005, p. 205). O Estado de
polcia, assim, ocupa-se dos problemas mais pequenos da vida social, como o controle sobre
pesos e medidas, sobre bebidas e gneros alimentcios, sobre mercados e atividades
comerciais e sobre a segurana e a tranqilidade da vida nas cidades e no campo, ou seja, o

47

Essa
obra
encontra-se
digitalizada
http://cujas.synasoft.fr/page.asp?Ouvrage=225&Ftime=1

disponvel

para

consulta

em

135
poder de mando do prncipe se extendeu regulamentao dos problemas fundamentais dos
nascentes Estados territoriais: criao de exrcito permanente, aumento de impostos,
formao de uma administrao profissional [...], fomento da atividade econmica e bemestar dos sditos (SCHIERA, 2004a, p. 411).
Em von Justi, como vimos, o objetivo da polcia permanece sendo a vida em
sociedade dos indivduos vivos (FOUCAULT, 2006a, p. 382). Foucault enfatiza, no caso de
von Justi, uma nova forma de abordagem utilizada, na qual o estudo tem incio pela
abordagem dos bens imobilirios do Estado com isso querendo designar o territrio, sob
dois aspectos diferentes: a forma segundo a qual esse territrio povoado (cidade e campos),
como tambm quem so os seus habitantes (nmero, crescimento demogrfico, sade,
mortalidade, imigrao). Depois de analisar as mercadorias e a forma que elas circulam, seus
custos, etc., von Justi ir abordar o ltimo tema: a conduta dos indivduos. No que concerne a
ela, von Justi estar preocupado com os aspectos morais da conduta individual, capacidades
laborativas, honestidadde e respeito lei.
Na obra de von Justi, Foucault demonstrar, fundamentado em quatro pontos, qual ,
enfim, o problema sobre o qual a doutrina da polcia se debrua. Primeiro: a polcia o que
permite o Estado aumentar seu poder e exercer sua potncia em toda sua amplido. Segundo:
ao mesmo tempo deve manter as pessoas felizes. Terceiro: o desenvolvimento dos aspectos
constitutivos da vida dos indivduos tem uma implicao direta no reforo da potncia do
Estado. Quarto: h uma diferena entre a tarefa realizada pela polcia (Polizei) e pela poltica
(Die Politik), eis que a polcia realiza uma tarefa positiva, que consiste em realizar de forma
simultnea um favorecimento da vida dos cidados e o vigor do Estado, e a poltica realiza
uma tarefa negativa, vinculada tarefa de confronto com os inimigos externos e internos ao
Estado (FOUCAULT, 2006a, p. 383).
Chamar nossa ateno Foucault, por fim, acerca do fato de que von Justi, e isso o
diferenciar dos demais, insistiu sobre uma noo que deveria tomar uma importncia
crescente no decorrer do sculo XVIII, qual seja, a noo de populao (FOUCAULT,
2006a, p. 383). A noo de populao, portanto, define:

um grupo de indivduos vivos [...] pertencendo a uma mesma espcie, vivendo lado
a lado [...] se caracterizavam pelas taxas de mortalidade e fecundidade; estavam
sujeitos a epidemias e aos fenmenos de superpopulao; apresentavam um certo
tipo de repartio territorial. (FOUCAULT, 2006a, p. 383)

136

A populao, portanto, ser, ao longo do sculo XVIII, e especialmente na Alemanha,


o objeto da polcia. No s os programas utpico-polticos, mas principalmente a proposta de
polticas concretas contidas na obra de von Justi nos d subsdios para que o Estado possa ser
pensado como um todo, levando em conta seus diversos aspectos, como seus recursos, seu
territrio, sua populao, etc. A teoria elaborada por von Justi permite, portanto, que o Estado,
a economia e a populao possam ser pensados como um todo integrado (integrated whole) e,
mais que isso, permite que sejam orquestrados ou planejados segundo a fixao de
determinadas diretrizes polticas (PEUKERT, 2006, p. 495).
A cincia estatstica, certamente, ver aqui o terreno frtil sobre o qual poder se
desenvolver como uma das ferramentas mais importantes administrao do aparato estatal.
Assim, a Polizeiwissenschaft , ao mesmo tempo, uma arte de governar e um mtodo para
analisar uma populao vivendo em um territrio (FOUCAULT, 2006a, p. 384). O objetivo
da arte de governar ou daquilo que chamamos racionalidade estatal, retomando, ser o de
desenvolver esses elementos constitutivos da vida dos indivduos de tal forma que seu
desenvolvimento reforce tambm a potncia do Estado (FOUCAULT, 2006a, p. 383).

6 O SURGIMENTO DA SOCIEDADE DISCIPLINAR

6.1 HISTRIA DA VERDADE, INVENO E ORIGEM

A constituio do sujeito, em outras palavras, a constituio da subjetividade no


interior da histria tem como condio de possibilidade um cenrio de prticas sociais. Nesse
contexto histrico de determinadas prticas sociais esto inscritas as condies de
possibilidade, portanto, para a formao, para a constituio do sujeito. Nesse sentido,

temos que afirmar que a singularidade histrica do indivduo, sua personalidade, se


origina de um determinado tipo de subjetivao. Ou seja, aquilo que o constitui
como indivduo, sua identidade, algo histrico; ela/ele, identidade e indivduo, so

137
construdos a partir dum universo de valores, prticas que lhes permitem realizar-se
de modo singular. (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 65)

No obstante essa constatao, no devemos ignorar o fato de que o indivduo no se


esgota nas formas de subjetivao; 48 ele, enquanto pessoa, sempre inexaurvel pela
racionalidade, seja instrumental ou emancipadora, no pode ser determinado de modo
absoluto por nenhum dispositivo de poder (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 64).
Feito esse parnteses, voltamos temtica inicial para dizer que, dentre as diversas
prticas sociais existentes, a histria das prticas judicirias, especificamente no que se refere
sua evoluo no campo do direito penal, coloca-se como de primeira importncia. Em
direo a essa histria, veremos o curso das questes aqui debatidas.
Cumpre assinalar que s prticas sociais esto associados domnios de saber. Ou
melhor, a partir de prticas sociais se fez possvel a formao de domnios de saber. De que
maneira se deu isso? No caso do sculo XIX, Foucault nos mostrar o aparecimento de um
novo saber acerca do homem, viabilizado por prticas sociais de controle e vigilncia. Ao
mesmo tempo, essas prticas de vigilncia e controle fizeram nascer um novo sujeito de
conhecimento. A hiptese que se apresenta a de que, com a formao da sociedade

48 razovel que esclareamos o conceito de modos de subjetivao. Para tanto, faremos uso de uma
diferenciao entre o modo de subjetivao do sdito em relao ao modo de subjetivao do indivduo
moderno. No modelo de subjetivao do sdito, contextualizado em um tipo de sociedade tradicional, o
privilgio da honra ir materializar o ponto de corte segundo o qual sero diferenciadas duas categorias de
pessoas: aqueles que a detm (senhores) e aqueles que esto destitudos (os sditos) dela. Nesse cenrio, a
simbologia da honra cria as condies de possibilidade sobre as quais legitima-se a idia de soberania, a partir da
qual a categoria de pessoas honradas poder exercer uma prtica do mando, que, por sua vez, ser dirigida
categoria de pessoas destitudas de honra. O poder de mando, devido ao despotismo que o caracteriza, arrebata
aos sditos sua fora bruta de trabalho e os submete servilmente, mas no consegue uma aceitao voluntria de
seus mecanismos. Submete os corpos, mas no domina as vontades (BARTOLOM RUIZ, 2004b, p. 75). Aos
desonrados, pois, resta uma prtica da obedincia e da submisso. Nessa relao, a fora a sombra que valida
a legitimidade social da honra (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 68). A subjetivao do indivduo moderno (o
cidado), por seu turno, desenrola-se sobre outra perspectiva, uma vez que no necessrio, em princpio, que se
faa uso da fora para que se garanta a cooperao do indivduo. A figura do indivduo moderno surge em um
contexto histrico no qual o se desenrola um confronto de classes entre os interesses das velhas aristocracias e
as pretenses da nova burguesia (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 70). Busca-se, aqui, a superao da noo de
sdito. Para realizar tal desiderato, o indivduo moderno constri sua identidade com base em dois smbolos
matriciais: a liberdade e a igualdade do estado de natureza. Proclama-se a igualdade jurdica e formal de todas as
pessoas como decorrncia da premissa filosfica da igualdade (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 71). Em um
ambiente no qual o valor dado noo de obedincia substitudo pelo smbolo da liberdade como articulador
das relaes sociais, bem como diante da substituio da idia de honra pela idia de igualdade natural, o modo
de subjetivao do indivduo moderno ser articulado a partir da fabricao do seu desejo (BARTOLOM
RUIZ, 2004c, p. 75) e no mais a partir da interiorizao da noo de honra e pela coao exercida pela fora. A
forma de subjetivao do indivduo moderno, portanto, mais slida porque ela no se realiza de modo
autoritrio; pelo contrrio, o indivduo persegue seu desejo como uma forma de liberdade (BARTOLOM
RUIZ, 2004c, p. 77/78).

138
capitalista, com o aparecimento de determinadas prticas sociais, deu-se o aparecimento de
novos saberes e, por fim, de uma reelaborao da teoria do sujeito.
As prticas judicirias, pois voltamos a elas , constituem uma das formas pelas
quais a sociedade ocidental definiu tipos de subjetividade, formas de saber e, por conseguinte,
relaes entre o homem e a verdade. A sociologia, a psicoterapia, a psicanlise, a
criminologia, portanto, so exemplos desses saberes que foram constitudos em
simultaneidade a certo nmero de controles polticos e sociais, no momento da formao da
sociedade capitalista. A histria-genealogia de Foucault, no se deve olvidar, vai se
preocupar com a narrativa das prticas, ou seja, as tramas que ela narra so a histria das
prticas em que os homens enxergaram verdades e das suas lutas em torno dessas verdades
(VEYNE, 1998, 280).
A proposta de Foucault parte seguindo o que j havia sido apresentado quando
tratamos do tema do poder em Foucault e, especificamente, da genealogia do poder, bem
como quando fizemos uma aproximao entre Nietzsche e Foucault de uma premissa: na
raiz do conhecimento h algo como o dio, a luta, a relao de poder. Esse argumento
remonta uma proposta nietzscheana, que sustenta que para conhecer o conhecimento (...)
devemos nos aproximar, no dos filsofos, mas dos polticos, devemos compreender as
relaes de luta e de poder (FOUCAULT, 2005a, p. 23). Em outros termos, Foucault
pretende fazer uma histria poltica do conhecimento. Seno, vejamos o que nos diz o autor:

Quando Nietzsche fala que o conhecimento sempre uma perspectiva ele no quer
dizer, no que seria uma mistura de kantismo e empirismo, que o conhecimento se
encontra limitado no homem por um certo nmero de condies, de limites
derivados da natureza humana, do corpo humano ou da prpria estrutura do
conhecimento. Nietzsche quer designar o fato de que s h conhecimento sob a
forma de um certo nmero de atos que so diferentes entre si e mltiplos em sua
essncia, atos pelos quais o ser humano se apodera violentamente de um certo
nmero de coisas, reage a um certo nmero de situaes, lhes impe relaes de
fora. Ou seja, o conhecimento sempre uma certa relao estratgica em que o
homem se encontra situado. essa relao que vai definir o efeito de conhecimento
e por isso seria totalmente contraditrio imaginar um conhecimento que no fosse
em sua natureza obrigatoriamente parcial, oblquo, perspectivo. O carter
perspectivo do conhecimento no deriva da natureza humana, mas sempre do carter
polmico e estratgico do conhecimento. (FOUCAULT, 2005a, p. 25)

139
Em suma, no h continuidade entre conhecimento e mundo a conhecer, bem como
no h continuidade entre conhecimento e natureza humana. Desenha-se, portanto, um carter
perspectivo ao conhecimento.

6.2 DIPO REI: O HOMEM QUE SABIA DEMAIS E A TRAGDIA DO PODER

Foucault vai traar uma anlise bastante diferenciada da j consagrada interpretao


feita por Freud sobre a obra dipo Rei, de Sfocles. Segundo essa interpretao, 49 a figura de
dipo considerada um instrumento de poder, uma certa maneira de poder mdico e
psicanaltico se exercer sobre o desejo e o inconsciente (FOUCAULT, 2005a, p. 30).
Foucault vai se debruar sobre aquilo que est ligado histria de um poder poltico
na tragdia edipiana, ou seja, ele no percorre o mesmo itinerrio da interpretao
psicanaltica freudiana. Assim, a tragdia de dipo ser observada como um testemunho das
prticas judicirias gregas, em outras palavras, como histria de tcnicas de pesquisa da
verdade pelas prticas judicirias gregas daquela poca.
Para falar-nos dessas tcnicas, o autor partir de dois modelos de produo da
verdade diferenciados. Em primeiro lugar, fixado na obra Ilada, de Homero: o jogo da prova.
Trata-se de uma tcnica da contestao belicosa entre jogadores, ou oponentes, perante um
juiz ou um jri. Em segundo lugar, baseado na histria de dipo, um outro mecanismo de
estabelecimento da verdade: o inqurito. Aqui, necessrio um resgate testemunhal do que
passou, uma atualizao do fato j ocorrido, uma transposio do passado para o presente.
O jogo da prova, procedimento caracterstico da sociedade grega arcaica e da Alta
Idade Mdia, caracteriza-se mais por ser uma espcie de ritual mgico, um litgio entre
guerreiros/litigantes perante uma autoridade (divina ou sacerdotal). H aqui contestao entre
os adversrios e para solucionar a contestao proposta h o lanamento de um desafio ou de

49

Essa interpretao aponta referncia obra, intitulada O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia, de Giles
Deleuze e Felix Guatari. Nesta obra, conforme o comentrio de Jairo Dias Carvalho (2007, p. 90), a principal
formulao se refere afirmao de que os investimentos sociais so primeiros em relao aos investimentos
familiares, a partir do que possvel deduzir que h uma determinao anterior famlia no tocante ao
investimento de desejo. No se trata de negar o complexo de dipo, mas de dizer que ele produzido por
determinado tipo de investimento social.

140
uma prova ao adversrio. No h, nesse formato, a pretenso de que haja testemunho do que
se contesta, inquirio, resgate do fato ocorrido. Existe um jogo de desafio, um argumento de
autoridade para a soluo do conflito proposto.
O inqurito se d em um contexto diferenciado. O que lhe caracteriza a presena
do olhar. Ou seja, o olhar que pretende ver, que pretende remontar o que pde ser visto e o
transportar para o presente.
Especificamente, a anlise de Foucault acerca da histria de dipo apresenta um
formato de jogo das metades, em que a forma das predies (do orculo, do adivinho e da
divindade) so complementadas com o resgate dos testemunhos humanos concretos. Abaixo,
transcrevemos dois trechos, a fim de dar mostras de nossa afirmao. O primeiro:

Temos toda a verdade, mas na forma prescritiva e proftica que caracterstica ao


mesmo tempo do orculo e do adivinho. A esta verdade que, de certa forma
completa, total, em que tudo foi dito, falta entretanto alguma coisa que a dimenso
do presente [...]. Curiosamente, toda essa histria formulada pelo adivinho e pelo
deus na forma do futuro. Precisamos agora do presente e do testemunho do passado:
testemunho presente do que realmente aconteceu. (FOUCAULT, 2005a, p. 35)

O segundo trecho, logo abaixo:

Foi preciso esta reunio do deus e do seu profeta, de Jocasta e dipo, do escravo de
Corinto e do escravo de Citero para que todas estas metades e metades de metades
viessem ajustar-se umas s outras, adaptar-se, encaixar-se e reconstituir o perfil total
da histria. (FOUCAULT, 2005a, p. 37)

Assim, a produo da verdade, a (re)construo da ocorrido por esse olhar, que pode
atualizar o que j passado, vai transitar entre o que foi dito pela divindade como tambm
passar pelo testemunho do escravo que presenciou corporalmente um determinado incidente
relevante para o desfecho, para a complementao da mensagem, da profecia, da prescrio (a
metade concreta da predio).

A pea passa dos deuses aos escravos, os mecanismos de enunciado da verdade ou a


forma na qual a verdade se enuncia mudam igualmente. Quando o deus e o adivinho
falam, a verdade se formula em forma de prescrio e profecia, na forma de um

141
olhar eterno e todo poderoso do deus Sol, na forma do olhar do adivinho que, apesar
de cego, v o passado, o presente e o futuro. esta espcie de olhar mgicoreligioso que faz brilhar no comeo da pea uma verdade em que dipo e o coro no
querem acreditar. No nvel mais baixo encontramos tambm o olhar. Pois, se os dois
escravos podem testemunhar porque viram. [...] Trata-se aqui ainda do olhar. No
mais do grande olhar eterno, iluminador, ofuscante, fulgurante do deus e de seu
adivinho, mas o de pessoas que viram e se lembram de ter visto com seus olhos
humanos. o olhar do testemunho. a este olhar que Homero no fazia referncia
ao falar do conflito e do litgio entre Antloco e Menelau. (FOUCAULT, 2005a, p.
39)

O tema do poder central na histria de dipo. a tragdia do poder, a luta pela


manuteno do poder. Com isso queremos dizer que a realeza de dipo que, desde a
predio do orculo, do adivinho, estava em risco. H, no desenrolar da trama, a presena
constante do olhar, do olhar que quer ver, saber, no intuito de completar a verdade, nesse jogo
das metades de que falvamos anteriormente. Foucault nos chama a ateno para o fato de
que a figura de dipo, antes de representar aquele que nada sabia (o homem do inconsciente
freudiano) representava o seu oposto, aquele que sabia demais, aquele que uniu seu saber e
seu poder de certa maneira condenvel e que a histria de dipo devia expulsar
definitivamente da histria (FOUCAULT, 2005a, p. 41).
A ameaa ao poder de dipo e a moo pela defesa e pela manuteno desse poder
que constituem a trama essencial sobre a qual a histria se desenrola. Note-se que a questo
da culpa, relacionada morte de seu pai (cuja paternidade at ento lhe era olvidada), a
defesa ao nvel da inocncia e da inconscincia nunca feita (FOUCAULT, 2005a, p. 41)
por dipo, no curso da tragdia.
A caracterizao do poder de dipo, do poder poltico que dipo representava, um
ponto central na avaliao de Foucault. Que tipo de poder era esse que dipo detinha? Era um
poder poltico conquistado por uma srie de feitos venturosos, extraordinrios. Graas a esse
itinerrio, com sucessivos xitos, um homem que no incio era miservel tornou-se rei.
Segundo Foucault, esses traos caracterizavam dois tipos de personagem na cultura grega
(final do sculo VI e incio do sculo V a.C.): o heri e o tirano. Este ltimo est refletido em
dipo, como nos narra Foucault. O tirano caracterizado como aquele que sempre depois
de todas essas provaes que lhe possibilitaram atingir o pice do poder poltico v seu
poder adquirido posto prova. Ou seja, estava constantemente ameaado na titularidade do
poder. A irregularidade do destino, portanto, era a marca desse personagem.

142
Alm disso, o personagem tirnico continha outras caractersticas passveis de
meno. Reerguer a cidade era um atributo que era freqentemente associado figura do
tirano. Isso se refere ao feito pessoal realizado pelo indivduo, sem ajuda de ningum mais.
No caso, dipo, que depois se tornou tirano, havia curado a cidade de Tebas matando a
Divina Cantora, a Cadela que devorava todos aqueles que no decifravam seus enigmas
(FOUCAULT, 2005a, p. 44/45). Por outro lado, tambm o tirano que reergue a cidade tem a
inteno de possuir a cidade e, por conseguinte, aquele que no d importncia s leis e que
as substituiu por suas vontades e suas ordens, ou ainda, sua vontade ser a lei da cidade
(FOUCAULT, 2005a, p. 45/46).
dipo, pois, havia decifrado o enigma da esfinge e, por essa demonstrao em que
se evidenciava uma espcie de saber superior ao dos demais ele encontrou a resposta e
salvou, reergueu a cidade. E encontrar, no contexto da histria de dipo, uma tarefa que
se realiza sozinho. Encontrar abrir os olhos e os ouvidos, saber e ver. Este o homem do
olhar. E por essas caractersticas, que dipo no abandona at o fim, que ele levado a cair
em uma armadilha. Sua vontade de saber e de poder redundam em sua runa: em sua sede de
poder e saber, em sua sede de governar descobrindo por si s, ele encontra, em ltima
instncia, os testemunhos daqueles que viram. No fim da pea, o personagem de dipo se
tornou suprfluo. dipo, personagem do excesso (do saber-poder), tornou-se intil.

dipo, sem querer, consegue estabelecer a unio entre a profecia de deus e a


memria dos homens. O saber edipiano, o excesso de poder, o excesso de saber
foram tais que ele se tornou intil; o crculo se fechou sobre ele, ou melhor, os dois
fragmentos da tssera se ajustaram e dipo, em seu poder solitrio, se tornou intil.
(FOUCAULT, 2005a, p. 48)

Essa trama, na interpretao foucaultiana, reflete o significado do momento que a


obra de Sfocles demarca. dipo Rei um divisor de guas entre a Grcia Arcaica e a Grcia
do perodo Clssico. Ou seja, esse homem carregava sozinho o saber e o poder dipo o
sbio, o tirano que sabe, esse homem do excesso, homem que tem tudo demais, em seu
poder, em seu saber, em sua famlia, em sua sexualidade (FOUCAULT, 2005a, p. 48). A
representao da unidade que detm o saber e o poder o objeto da anlise que Foucault nos
prope frente a obra de Sfocles. dipo uma outra categoria de personagem do que o
sofista era como que o pequeno representante, continuao e fim histrico: o personagem do
tirano. Em outras palavras, no tirano temos o poder poltico como detentor de certo tipo de

143
saber, um saber autocrtico, temos a impossibilidade da existncia do saber sem poder, o
imbricamento entre poder poltico e um certo saber especial (FOUCAULT, 2005a, p. 49).
Assim, o nascimento da Grcia do perodo clssico contm um dado importante: a
morte do tirano, o desmantelamento desta grande unidade de um poder poltico que seria ao
mesmo tempo um saber (FOUCAULT, 2005a, p. 50). As palavras de Foucault nos
apresentam a matriz referencial que ir definir no s o pensamento grego a partir do
perodo clssico como tambm aquele que ser o pilar fundamental da cultura da sociedade
ocidental:

O Ocidente vai ser dominado pelo grande mito de que a verdade nunca pertence ao
poder poltico, de que o poder poltico cego, de que o verdadeiro saber o que se
possui quando se est em contato com os deuses ou nos recordamos das coisas,
quando olhamos o grande sol eterno ou abrimos os olhos para o que se passou. Com
Plato, se inicia um grande mito ocidental: o de que h antinomia entre saber e
poder. (FOUCAULT, 2005a, p. 50/51)

Esse mito j teria sido visado pela crtica de Nietzsche, segundo Foucault, ao
afirmar que por trs de todo o saber, de todo conhecimento, o que est em jogo uma luta de
poder. O poder poltico no esta ausente do saber, ele tramado com o saber (FOUCAULT,
2005a, p. 51).

6.3 SABER DE INQURITO E A INSTITUIO JUDICIRIA: O MECANISMO DE


AUTENTICAO DA VERDADE

6.3.1 O saber de inqurito

O inqurito , basicamente, um modelo segundo o qual a administrao poltica faz,


desde o perodo arcaico grego, o manejo de sua estrutura, atravs da observao, do olhar
dirigido ao andamento das atividades desenvolvidas no interior do seu complexo. Com isso
queremos dizer que o inqurito uma forma de controle poltico das atividades
desenvolvidas, por exemplo, dentro da administrao de um ente pblico, de um Estado ou de

144
uma estrutura administrativa da Igreja. Como realizado esse controle das atividades, no
formato do inqurito? O testemunho ser a chave, o instrumento a partir do qual a tarefa do
inqurito possvel.
O inqurito uma inspeo, um ato de verificao por algum que no estava
presente dos atos passados, dos fatos ocorridos durante essa ausncia. O procedimento de
inqurito uma atualizao daquilo que se desdobrou quando aquele que est a inquirir no
esteve presente. Em ltima instncia, uma busca realizada por quem o destinatrio das
informaes pela produo de um resultado semelhante onipresena.
Feitas essas consideraes acerca do saber de inqurito, seguiremos para analisar as
duas espcies de regulamentos judicirios do litgio apresentados por Foucault. So eles: a
prova e o inqurito. Em cada espcie, perceberemos que no s a ritualstica para a soluo do
litgio ser diferente, como tambm veremos que os objetivos pretendidos tambm divergem
entre uma espcie e outra.
A prova est contextualizada na obra de Homero, no exemplo dos dois guerreiros
que se afrontam para resolver quem havia violado o direito do outro. Dessa forma, a deciso
provinha a partir de um jogo de desafio entre os contendores, desvinculada, portanto, de um
critrio de justia ou de busca pela verdade. A transcrio a seguir, complementa o que
afirmamos:

Um lanava ao outro o seguinte desafio: s capaz de jurar diante dos deuses que
no fizeste o que eu afirmo? Em um procedimento como este no h juiz, sentena,
verdade, inqurito nem testemunho para saber quem disse a verdade. Confia-se o
encargo de decidir no quem disse a verdade, mas quem tem razo, luta, ao
desafio, ao risco que cada um vai correr. (FOUCAULT, 2005a, p. 53)

A segunda forma, o inqurito, o que ser desenvolvido em dipo Rei. Na anlise


de Foucault, muitas das peas de Sfocles (dipo-Rei, Antgona e Electra) so como que um
reflexo teatral da histria do direito grego. O que notvel para Foucault, em primeiro lugar
nessa forma de resoluo do litgio, o aparecimento da figura do pastor, 50 ou seja, a
participao de um homem comum, sem importncia na tarefa de formar, de conformar a

50

razovel que faamos a observao que a palavra pastor, aqui, no designa um chefe religioso, mas sim est
vinculada figura daquele que exerce a funo de guardador de gado.

145
verdade. O testemunho, portanto, a lembrana trazida na memria deste homem, atravs de
seu discurso, de seu relato, poder contestar e abater o orgulho do rei ou a presuno do
tirano (FOUCAULT, 2005a, p. 54). Mais do que isso, essa participao do homem comum
no desvelamento da verdade acaba por resumir

uma das grandes conquistas da democracia ateniense: a histria do processo atravs


do qual o povo se apoderou do direito de julgar, do direito de dizer a verdade, de
opor a verdade aos seus prprios senhores, de julgar aqueles que os governam.
(FOUCAULT, 2005a, p. 54)

E, ainda mais. Esse novo trao na forma do regulamento judicirio do litgio, da


contestao, na civilizao grega reflete uma mudana significativa na relao do poder
com a verdade, em que um pode ser oposto ao outro. Ou seja, poder e verdade, poder e saber
j no constituem uma unidade. Observamos trs desdobramentos dessa separao (entre
poder e saber) na cultura grega. Em primeiro lugar, temos a elaborao de formas racionais da
prova e da demonstrao, ou seja, um processo segundo o qual a produo da verdade,
obedecendo a algumas regras e condies, ser possvel. Em segundo lugar, a arte da
persuaso ser um instrumento necessrio no interior desse processo de produo da verdade,
pois haver necessidade de que as pessoas sejam convencidas daquilo que se diz, pois elas
participaro da autenticao desse discurso. Terceiro lugar, veremos o desenvolvimento de
um novo tipo de conhecimento, um conhecimento que se d pelo testemunho, pela lembrana,
pelo inqurito. 51
Assim, essa nova instrumentalidade judiciria para a produo da verdade tomou
forma num palco onde grandes disputas polticas tiveram ocasio na sociedade grega. Esse
saber de inqurito, no desenrolar da histria, foi deixado de lado at que, sculos mais tarde,
j na Idade Mdia, fosse ele retomado. Sobre essa retomada do inqurito o pesquisador
francs argumenta que, ainda que atravs de um (re)nascimento mais lento que o primeiro, o
sucesso foi visivelmente maior. Isso porque, o exemplo grego de inqurito no teve
repercusses to amplas e difundidas como o exemplo europeu da Idade Mdia. Ou melhor, o

51

Foucault ainda nos adverte que o saber de inqurito um instrumento que historiadores como Herdoto, antes
mesmo de Sfocles, utilizavam, bem como os botnicos, naturalistas, gegrafos, viajantes gregos vo
desenvolver e Aristteles vai tornar um saber enciclopdico (FOUCAULT, 2005a, p. 55).

146
destino do inqurito, nesta ocasio, foi praticamente coextensivo ao prprio destino da
cultura dita europia ou ocidental (FOUCAULT, 2005a, p. 55).
O intervalo de tempo que antecedeu o surgimento do saber de inqurito na Idade
Mdia foi ambientado por outros procedimentos, conforme a narrativa foucaultiana: o antigo
direito germnico e o direito feudal, sendo que o segundo contm traos bem marcados pelo
primeiro, ou ainda, nas palavras do autor: o direito feudal essencialmente de tipo
germnico (FOUCAULT, 2005a, p. 58). O sistema de prticas judicirias que contm,
predominantemente, o modelo do antigo direito germnico ir desaparecer no final do sculo
XII e no curso do sculo XIII. A segunda metade, pois, da Idade Mdia ser palco de novas
prticas judicirias, formas capitais para a histria da Europa e do mundo inteiro, na medida
em que a Europa imps o seu jugo a toda a superfcie da terra (FOUCAULT, 2005a, p. 62).
Faremos agora, portanto, um breve comentrio acerca do antigo direito germnico e
o do direito feudal para, em seguida, retomarmos o tema do saber de inqurito, guardando
diferenas com o modelo grego, na segunda metade da Idade Mdia.
importante verificar que o antigo direito germnico que regulava conflitos
individuais antes do contato da sociedade germnica com a cultura de Roma tinha traos
muito semelhantes cultura arcaica grega. Com isso queremos dizer que o jogo da prova,
de que j falamos, era o formato segundo o qual esses litgios se viam solucionados. Foucault,
ao tratar do antigo direito germnico, ressalta trs caractersticas. Primeira, no h ao
pblica. Para o desenvolvimento e concluso das contendas apresentadas ou presididas por
um representante da coletividade, do grupo, do poder. 52 A figura fundamental para a
ocorrncia da contenda era a do dano. Ou seja, era necessrio que algum (um indivduo)
fosse, de alguma forma, lesado. Para que existisse a ao penal, portanto, era necessria a
presena de somente duas e nunca, como hodiernamente, de trs figuras. O que caracterizava
a disputa nessa ao penal uma espcie de duelo (oposio entre indivduos, famlias ou
grupos). Segunda caracterstica, o procedimento penal funciona como a ritualizao de uma
luta entre indivduos, o direito servindo, pois, como que a regulamentao para a guerra. O
Direito Germnico no ope a guerra justia, no identifica justia e paz. Terceira
caracterstica, em sendo o direito assimilado como que a ritualizao de uma disputa blica,

52

Foucault nos apresenta duas excees a esta regra: os casos de homossexualidade e a traio. Nesses casos, a
comunidade tinha interveno sobre a soluo do problema, pois se considerava lesada e, dessa forma, fazia uma
exigncia coletiva de reparao quele indivduo responsvel pelo dano.

147
no se verifica nenhum impedimento para que se possa propor uma trgua, ou seja, um
acordo, uma transao. Desse modo, existe a possibilidade de interrupo de uma srie de atos
de vingana com um pacto entre os contendores. Esse pacto tem conotao econmica e ser
objeto de um rbitro, ou seja, a sim a figura de um terceiro ser designada para regular o
valor que capaz de ressarcir o dano reclamado.
Dessa forma, importante verificar que o problema da verdade nunca interfere nesse
formato de soluo de conflitos, encenado antes da invaso do Imprio Romano pelo
antigo direito germnico. Isso porque esse sistema inteiramente balizado pela luta e pela
transao econmica, no havendo interveno de um terceiro elemento (neutro) perante o
litgio com a tarefa de encontrar a verdade.
Com relao sociedade feudal europia, Foucault faz uma anlise que leva em
considerao as modificaes ocorridas na forma de circulao dos bens. Essa abordagem, no
entanto, no ser aqui aprofundada.
O importante verificar que o intervalo de tempo havido entre o funcionamento de
um saber de inqurito grego e o funcionamento de um saber de inqurito medieval, assistiu-se
a um processo de transio no campo direito especificamente no que se refere ao campo do
direito penal. A generalizao, antecipamos aqui, do modelo do flagrante delito ser uma
caracterstica fundamental do inqurito que a Idade Mdia, a partir do sculo XII, apresentar.
Em primeiro lugar, faamos o desenho desse cenrio no qual o resgate do inqurito,
na segunda metade da Idade Mdia se desenvolveu.

A acumulao da riqueza e do poder das armas e uma constituio do poder


judicirio nas mos de alguns um mesmo processo que vigorou na Alta Idade
Mdia e alcanou seu amadurecimento no momento da formao da primeira grande
monarquia medieval, no meio ou final do sculo XII. Nesse momento aparecem
coisas totalmente novas em relao sociedade feudal, ao Imprio Carolngio e s
velhas regras do Direito Romano. (FOUCAULT, 2005a, p. 65)

A partir desse momento, portanto, qual seja o da formao da monarquia medieval,


veremos coisas totalmente novas, como afirma Foucault. Que novidades sero essas? Em
primeiro lugar, veremos uma modificao naquilo que se refere aos participantes na soluo
de conflitos. Ou seja, os conflitos judicirios que antes vigoravam com uma contenda entre
dois indivduos vero o aparecimento de um terceiro participante. Observar-se-, pois, a

148
participao de uma nova figura, a figura da autoridade. Os indivduos aqui no tero mais
condies de resolver sua disputa, o litgio, de forma direta, devendo se submeter a uma
presena exterior, a um poder poltico: o poder judicirio. Em segundo lugar, veremos o
surgimento de uma nova personagem, a personagem do procurador. O procurador representa
o soberano. A presena do soberano em todas as contendas ser garantida pela presena do
procurador. Assim, as disputas individuais, agora, tero o desenrolar de seus atos realizados
sob o olhar, sob a fiscalizao, sob a autoridade do poder judicirio. O crime e o surgimento
da figura do procurador um sintoma claro disso ser, a partir de ento, uma afronta ao
poder poltico, ao soberano. O dano sofrido pelo cometimento de um ato criminoso no se
limitar ao jogo belicoso entre os indivduos contendores e terminar por atingir, tambm, o
poder poltico, o soberano.

O soberano, o poder poltico vm, desta forma, dublar e, pouco a pouco, substituir a
vtima. Este fenmeno, absolutamente novo, vai permitir ao poder poltico apossarse dos procedimentos judicirios. O procurador, portanto, se apresenta como o
representante do soberano lesado pelo dano. (FOUCAULT, 2005a, p. 66)

Em terceiro lugar est o aparecimento da figura da infrao. O pensamento


medieval, com essa nova formulao, tornou o drama do crime uma relao trplice. Em
outras palavras: tnhamos um enredo no qual o crime representava a ocorrncia de um dano
praticado por um indivduo (ou um grupo de indivduos) contra outro, e se buscava uma
espcie de compensao em decorrncia desse dano. O perodo medieval, nessa segunda
metade, nos revelou um novo cenrio, em que o crime passou a constituir um ataque
promovido contra o soberano. Seno, vejamos:

A infrao no um dano cometido contra outro; uma ofensa ou leso de um


indivduo ordem, ao Estado, lei, sociedade, soberania, ao soberano. A
infrao uma das grandes invenes do pensamento medieval. Vemos, assim,
como o poder estatal vai confiscando todo o procedimento judicirio, todo o
mecanismo de liquidao interindividual dos litgios da Alta Idade Mdia.
(FOUCAULT, 2005a, p. 66)

149
Por fim, a anlise do filsofo francs nos relata outra novidade deste perodo: o
soberano. Aqui, precisamente, encontrado o motor fundamental para que a forma de
resoluo dos conflitos seja alterada e passe do modelo da prova para o modelo de inqurito.
Toda a nova composio do litgio penal redundar no seguinte: o soberano ou o
Estado, agora, titular de um direito de reparao o que antes era prerrogativa de um
indivduo ou de um grupo de indivduos em funo do dano de que foi vtima. Essa nova
composio, portanto, legitimou o poder poltico a reclamar reparao e, com o mecanismo
das penas pecunirias (multas) far surgir o grande mecanismo das confiscaes
(FOUCAULT, 2005a, p. 67). Assim, nessa nova composio do litgio verificaremos que um
formato, como o mtodo da prova para a soluo do conflito possa ser utilizado. Isso porque a
adoo desse formato de soluo implicaria a colocao da figura do soberano em
equivalncia quele infrator/criminoso. Em outras palavras, adotando o modelo da prova, o
soberano, na figura do procurador, iria travar uma luta e, conseqentemente, arriscaria sua
vida ou seus bens para alcanar uma soluo. Ser necessrio, ento, encontrar um novo
mecanismo que no seja mais o da prova, o da luta entre dois adversrios, para saber se
algum culpado ou no. O modelo belicoso no pode mais ser aplicado (FOUCAULT,
2005a, p. 67). Dos dois modelos existentes (o flagrante delito e o inqurito), adotar-se- este
ltimo.
Para que faamos alguns esclarecimentos a respeito do modelo de flagrante, algumas
palavras so necessrias. O flagrante delito era uma forma existente tanto no antigo direito
germnico quanto no direito feudal. Ocorre que esse modelo s podia ser utilizado em uma
situao de flagrncia, ou seja, quando o autor do ato era surpreendido no momento da
realizao da conduta criminosa. Em outras palavras, o crime era verificado em sua
atualidade. Nesses casos, ainda no antigo direito germnico como tambm no direito feudal,
aqueles que surpreendiam o criminoso tinham o direito de lev-lo presena do soberano, ou
seja, perante o detentor do poder poltico, a fim de exigir uma reparao pelo dano decorrente
da ao criminosa. Nesses casos, havia um modelo de interveno coletiva e de deciso
autoritria para a liquidao de um litgio de ordem judiciria (FOUCAULT, 2005a, p. 68).
O fato que os casos de flagrncia representam apenas uma nfima parcela do total dos casos,
do total de atos criminais praticados. O que se fez, pois, foi adotar uma forma de
generalizao do modelo do flagrante para todos os litgios criminais. De que forma? Adotouse um segundo modelo, extrajudicirio: o modelo do inqurito. O modelo de inqurito
extrajudicirio a que nos referimos remonta o que o Imprio Carolngio (por volta do sculo

150
IX) utilizava para sua gesto administrativa; como tambm o que a Igreja utilizava, antes
mesmo disso, para fins espirituais, como tambm mais tarde, retomou essa tcnica para
administrar seus bens. Algumas linhas, ento, sobre a funo do inqurito nesses precedentes
histricos, parecem ilustrativas. A elas se dedicam, pois, os pargrafos a seguir.

6.3.2 A dupla origem e a dupla instrumentalidade do inqurito

O Imprio Carolngio a primeira grande forma de Estado que o Ocidente


conhecer. As caractersticas do procedimento de inqurito do Imprio Carolngio so as
seguintes. Primeira caracterstica, o poder poltico a personagem essencial. Segunda, o
poder se exerce primeiramente fazendo perguntas, questionando. O poder, terceira
caracterstica, para determinar a verdade, dirige-se aos notveis, pessoas consideradas capazes
de saber devido situao, idade, riqueza, notabilidade, etc. Quarta caracterstica, ao contrrio
do que se v no final de dipo Rei, o poder consulta os notveis sem for-los a dizer a
verdade pelo uso da violncia, da presso ou da tortura. Pede-se que se renam livremente e
que dem uma opinio coletiva. Deixa-se que coletivamente digam o que consideram ser a
verdade (FOUCAULT, 2005a, p. 69).
A forma que era dada pela Igreja ao inqurito consistia basicamente naquilo que era
denominado visitatio. Era um percurso nas instncias religiosas dentro da Igreja, onde os
membros da hierarquia superior inspecionavam as atividades de todo o resto da hierarquia
religiosa. Partia da inquisio geral (que questionava amplamente sobre o que havia ocorrido
na ausncia desse membro religioso hierarquicamente responsvel pela ordem). Em tendo
sido reportado algum incidente digno de ateno, partia-se para uma inquisio especial, que
iria apurar quem eram os responsveis ou os autores do ato reportado. O terceiro estgio da
visitatio completava-se com a confisso do culpado. funo espiritual (sobre os pecados)
foram acrescidas as funes administrativa e econmica (sculos X, XI e XII).

A inquisio eclesistica foi ao mesmo tempo inqurito espiritual sobre os pecados,


faltas e crimes cometidos, e inqurito administrativo sobre a maneira como os bens
da Igreja eram administrados e os proveitos reunidos, acumulados, distribudos, etc.
(FOUCAULT, 2005a, p. 71)

151
Esse modelo subsistiu at o sculo XII, quando o soberano e o Estado Nacional que
estava nascendo apropriaram-se dos procedimentos judicirios e, conseqentemente, do
modelo de inqurito para a sua gesto. Esse perodo pode nos mostrar, portanto, a grande
apropriao desse saber de inqurito pelo soberano, em outras palavras, o confisco das
prticas judicirias pelo soberano. A gesto judiciria da verdade no direito penal vai estar
balizada segundo esse modelo de inqurito. O olhar, antes dirigido aos pecados, aos bens e
gesto econmica da Igreja, ser desviado para o exerccio de uma vigilncia sobre os corpos,
sobre as intenes e os atos dos indivduos. Pela instrumentalidade inquisitorial ser feita a
averiguao a respeito da ocorrncia de delito, qual delito de fato houve e quem o praticou.
Foucault nos aponta, pois, a dupla origem do inqurito que, desde ento, matriz na
estruturao e construo da verdade pela mquina judiciria. A origem religiosa-eclesistica
(preponderantemente medieval) e a origem administrativa (Imprio Carolngio) refletem esta
dupla origem. A est, portanto, o processo segundo o qual operou-se a substituio do
modelo do flagrante delito pelo modelo do inqurito, como frmula geral de atualizao, de
resgate do fato passado, atravs da inquisio e do testemunho.

Tem-se a uma nova maneira de prorrogar a atualidade, de transferi-la de uma poca


para outra e de oferec-la ao olhar, ao saber, como se ela ainda estivesse presente.
(FOUCAULT, 2005a, p. 72)

Do olhar, da viglia sobre as almas, sobre os bens e as riquezas (Igreja), passamos ao


controle sobre os corpos (sculo XII e o nascimento do Estado).
Dito isso, Foucault apresentar a seguinte srie de concluses. Primeiro, preciso
notar que no foi racionalizando os procedimentos judicirios que se chegou ao
procedimento do inqurito. Foi toda uma transformao poltica que tornou no s possvel,
mas necessria, a utilizao desse procedimento no domnio judicirio (FOUCAULT, 2005a,
p. 72). Ou seja, o inqurito uma tecnologia de governo, de administrao, representa, pois,
uma determinada maneira de o poder se exercer.
Em segundo lugar, visto que o inqurito uma maneira de o poder se exercer,
veremos sua apropriao pelo campo do Direito a partir da matriz religiosa, mais
precisamente, a partir da Igreja (FOUCAULT, 2005a, p. 73). No olvidando o fato de que, no
que se refere concepo do perodo da Alta Idade Mdia, a figura essencial para a relao

152
jurdica entre dois indivduos era o dano e a resoluo para essa contenda advinha pela
utilizao do modelo da prova. No havia interveno, nesses casos, da noo de falta
infrao e, tampouco, de pecado ou de culpabilidade moral. A partir da ocasio em que o
inqurito se torna presente na prtica judiciria, veremos introduzida a noo de infrao e,
com ela, a idia de que o dano causado a outro indivduo , antes de mais nada, um dano
causado ao soberano, lei, ao poder. Alm disso, devido a todas as implicaes e conotaes
religiosas do inqurito, o dano ser uma falta moral, quase religiosa [...]. Tem-se assim, por
volta do sculo XII, uma curiosa conjuno entre a leso lei e a falta religiosa
(FOUCAULT, 2005a, p. 74). O filsofo francs nos dir que dessa conjuno, entre a infrao
lei e a falta religiosa, que marca profundamente a configurao do nosso Direito Clssico,
ainda no estamos livres.
Em terceiro lugar, Foucault apresentar um cenrio no qual, com o progressivo
desaparecimento do modelo da prova 53 do qual veremos reminiscncias no emprego das
prticas de tortura veremos, a partir do sculo XIII, a ecloso de uma srie de prticas, em
diversos domnios (sociais, econmicos e em domnios de saber) que tm como paradigma o
modelo de inqurito judicirio. Entre as prticas administrativas e econmicas, Foucault cita
os inquritos realizados sobre o estado da populao, possibilitando que se mensure o nvel
das riquezas (dinheiro e recursos disponveis), tendo sido no final da Idade Mdia e nos
sculos XVII e XVIII que uma frmula geral para a administrao dos Estados, garantindo a
transmisso e de continuidade do poder poltico, deu bero a novas cincias como a Economia
Poltica e a Estatstica, por exemplo (FOUCAULT, 2005a, p. 74). A recente Geografia, a
Astronomia, tambm foram domnios de conhecimento que se valeram do modelo de
estabelecimento da verdade inscrito no modelo de inqurito.

At mesmo domnios como o da Medicina, da Botnica, da Zoologia, a partir dos


sculos XVI e XVII, so irradiaes desse processo. Todo o grande movimento
cultural que, depois do sculo XII, comea a preparar o Renascimento, pode ser

53

Assim como o desaparecimento do modelo da prova nas prticas judicirias, Foucault afirma que, no que se
refere aos domnios de saber, o processo foi semelhante. A Alquimia e a crise da Universidade Medieval sero
os exemplos para ilustrar essa afirmao. Na alquimia, em suma, h um afrontamento entre duas foras: a fora
do alquimista, que representa a luz, o bem, pois aquele que procura desvelar os segredos da natureza; e a fora
da natureza, que representa a sombra, o mal, que esconde esses segredos. J na Universidade Medieval, veremos
que o ritual do saber obedece a uma lgica bem diferente daquela que ser inaugurada, essencialmente, a partir
do Renascimento. Isso porque na Universidade Medieval existia uma disputa (disputatio) na qual os processos
retricos e de demonstrao baseavam-se no apelo autoridade e no em testemunhos da verdade, como se ver
no modelo de inqurito.

153
definido em grande parte como o desenvolvimento, o florescimento do inqurito
como forma geral de saber. (FOUCAULT, 2005a, p. 75)

Como concluso, pois, veremos que o inqurito, por meio da instituio judiciria,
veio a ser uma maneira, na cultura ocidental, de autenticar a verdade (FOUCAULT, 2005a,
p. 78). Ao mesmo tempo, a forma a partir da qual ser possvel a constituio de domnios
de saber, domnios nos quais haver um acmulo de coisas consideradas como verdadeiras
(FOUCAULT, 2005a, p. 78). A partir desse acmulo, ser possvel transmitir, disseminar,
esses conhecimentos adquiridos. Enfim, o inqurito congrega tanto uma forma de exerccio de
poder como de uma forma de constituio de saber.

6.4 DO INQURITO AO EXAME E A ORIGEM PARAJUDICIRIA DA PRISO COMO


PENA

Com os exemplos de Inglaterra e Frana que Michel Foucault ir seguir


desenhando o surgimento da sociedade disciplinar. Em primeiro lugar, ento, a circunstncia
histrica, com o nascimento da sociedade industrial (final do sculo XVIII) na Europa. Ali,
novas formulaes para o sistema judicirio e para o sistema penal. A elaborao do primeiro
e do segundo Cdigos Penais franceses, apresentam-nos uma reelaborao terica do direito
penal (por obra, essencialmente, de Beccaria, Bentham e Brissot).
Esse cenrio terico era conformado segundo alguns princpios. O primeiro deles
referia-se ao fato de que a infrao (crime) no deveria mais guardar nenhuma conexo com
uma falta de cunho moral ou religioso. Um segundo princpio afirmaria que as leis penais,
para serem boas leis, deveriam ter em vista o que fosse til para a sociedade, ou seja, a lei
penal deve se preocupar em definir o que nocivo para o corpo social. Terceiro, a lei penal,
ao definir as infraes, deveria se pautar pela clareza e pela simplicidade. Quarto princpio, o
sujeito criminoso, nessa concepo, deveria receber uma nova caracterizao, qual seja a de
inimigo da sociedade, um inimigo interno que rompeu com o pacto social. Quinto princpio,
diante desse inimigo inserido no corpo social, a reparao e a preveno constituem o
binmio que dever nortear a lgica da punio, uma vez que a vingana e a salvao dos
pecados no so mais fundamentos adequados sano punitiva do Estado, tendo a moral e a

154
noo religiosa afastadas do funcionamento lgico no qual o sistema jurdico-penal deve
funcionar. Dessa maneira, diante de um ato que atinge a sociedade, o Estado dever buscar a
reparao do mal causado por esse ato (preveno especial) bem como, com a pena imposta
ao responsvel, impedir que males semelhantes possam ser cometidos contra o corpo social
(preveno geral).
Essa frmula terica daria, pois, corpo a quatro tipos possveis de pena: a)
banimento; b) escndalo, vergonha ou humilhao; c) trabalho forado; d) imposio de um
mal equivalente ao praticado sobre aquele que cometeu o crime (Lei de Talio: mata-se
aquele que matou, etc.). A utilidade pblica da penalidade, pois, foi o norte segundo o qual a
nova teorizao punitiva se desenvolveu.
Pode parecer curioso o fato de que a priso no tenha sido aqui relacionada como
uma hiptese de pena, veremos, a seguir, quais os motivos para tanto. Como nos explica
Foucault, pouco tempo depois das formulaes tericas e da confeco dos cdigos penais a
que nos referamos, a prtica punitiva das sociedades industriais (em formao) desviou-se da
principiologia que estava apresentada na agenda terica. Esse desvio ocorre a partir do
momento em que ocorre a adoo da pena de priso espcie que vai se generalizar no sculo
XIX para o atendimento da demanda punitiva nas nascentes sociedades industriais
europias, pena esta a que os tericos franceses haviam, to-somente, feito uma breve meno
em seus trabalhos. Esse movimento contempla outro dado, qual seja o de que a utilidade
social pauta terica a que havamos nos referido foi substituda por outra pretenso: a de
adaptao da legislao penal ao indivduo. Com isso queremos referir que a penalidade
passou, cada vez mais, a ter em vista o controle e a reforma psicolgica e moral das atitudes
e do comportamento dos indivduos, em detrimento daquilo que teoricamente estava
apontado como parmetro final: a defesa geral da sociedade.

Toda a penalidade do sculo XIX passa a ser um controle, no tanto sobre se o que
fizeram os indivduos est em conformidade ou no com a lei, mas ao nvel do que
podem fazer, do que so capazes de fazer, do que esto sujeitos a fazer, do que esto
na iminncia de fazer. (FOUCAULT, 2005a, p. 85)

A figura da periculosidade foi o adorno principal do cenrio da penalidade no sculo


XIX. Ou seja, por essa preocupao (periculosidade) o olhar sobre o indivduo levar em

155
conta as suas virtualidades (ao invs de seus atos concretos) e o seu comportamento (ao invs
da violao efetiva da lei que ele tenha materialmente praticado).
O desvio terico ainda conta com outro ingrediente: a concepo de que o
gerenciamento da penalidade (e da instituio penal) no pode mais correr sob a
responsabilidade exclusiva de um poder autnomo, qual seja o Judicirio. Haver a
necessidade, para a efetiva realizao desse projeto de controle sobre os indivduos, que
outros poderes no-judicirios, mas a ele paralelos, atuem. Assim, para a vigilncia e controle
dos indivduos, veremos o funcionamento de instituies como a polcia, instituies
psicolgicas psiquitricas, criminolgicas, mdicas, pedaggicas (FOUCAULT, 2005a, p.
86). Todas essas instituies tero por finalidade o enquadramento, a normalizao dos
indivduos ao longo de suas vidas. Nas palavras de Foucault, o perodo da ortopedia social.
Esse conjunto de coisas, que visa ao controle e correo dos indivduos ao longo
de sua existncia, algo que, de certa forma, j est resumido e descrito por Bentham em sua
obra intitulada: Panopticon. A maximizao da vigilncia, do olhar sobre os corpos humanos,
em uma forma arquitetnica eficiente, onde a sensao da viglia sobre si constante e
ininterrupta, eis a matria-prima com a qual sero erguidas prises, hospitais, escolas,
fbricas, hospcios. Sobre isso, algumas palavras do filsofo francs:

O Panopticon a utopia de uma sociedade e de um tipo de poder que , no fundo, a


sociedade que atualmente conhecemos utopia que efetivamente se realizou. Este
tipo de poder pode perfeitamente receber o nome de panoptismo. Vivemos numa
sociedade onde reina o panoptismo. (FOUCAULT, 2005a, p. 87)

Um evento importantssimo que se desenrola nesse mesmo processo o seguinte: o


saber de inqurito que foi o pilar fundamental a partir de onde, desde a segunda metade do
perodo medieval, irradiava a lgica de produo da verdade na esfera judiciria vai ser
agora substitudo, no ambiente do panoptismo, por aquilo que Foucault ir denominar exame.
A reatualizao do que passou pelo testemunho de pessoas tidas como capazes de
saber (inqurito) dar lugar a uma vigilncia permanente sobre os indivduos, realizado por
algum que exerce algum tipo de poder sobre esses corpos mestre-escola, chefe de oficina,
mdico, psiquiatra, diretor de priso e que, enquanto exerce esse poder tem a possibilidade
tanto de vigiar quanto de constituir, sobre aqueles que vigia, a respeito deles, um saber
(FOUCAULT, 2005a, p. 88). O exame, este saber de vigilncia, a base sobre a qual se

156
desenvolver o processo de produo da verdade no cenrio panptico e a partir do qual
surgir, inclusive, aquilo que hoje denominamos cincias humanas. Para nos apresentar como
foi possvel a instrumentalizao de um tipo de saber-poder nesses moldes, Foucault continua
trabalhando os exemplos de dois pases: Inglaterra e Frana. Os pargrafos seguintes,
portanto, se dedicaro a esses exemplos.

6.4.1 A criao do olhar panptico: os exemplos de Inglaterra e Frana

A criao do olhar panptico, conforme nos descrito pelo filsofo, remonta o final
do sculo XVIII. Na Inglaterra, ocorreu o aparecimento de grupos de pessoas,
espontaneamente reunidos, com fins a arregimentar instrumentos que assegurassem a ordem
nessas comunidades constitudas, bem como para criar mecanismos de proteo contra o
poder oficial do Estado ingls.
Em uma ordem cronolgica dos fatos, esses grupos tinham (primeiro) propsitos
religiosos. Grupos dissidentes da religio anglicana (quakers, metodistas) organizavam-se
com uma dupla finalidade fundamental: vigilncia e assistncia ao grupo. Ou seja, criavam
normas morais (padres morais de comportamento) e mantinham controle sobre as aes de
seus componentes por meio de uma ramificao da fiscalizao das condutas (nos moldes em
que, como j vimos, o saber de inqurito se pautava: pelas constantes visitas de um
representante aos diferentes pontos onde a comunidade se estendia), bem como prestavam
assistncia queles menos favorecidos (velhos, enfermos, doentes mentais, etc.).
Seguindo o mesmo modelo das sociedades com cunho religioso citadas (quakers e
metodistas), surgiram grupos mais laicizados (Sociedade para a reforma das maneiras,
Sociedade da proclamao, Sociedade para a Supresso do Vcio), que mantinham os mesmos
objetivos fundamentais: vigilncia e assistncia do grupo.
Em um terceiro momento, surgiram grupos de cunho paramilitar, de autodefesa.
Esses grupos surgiram em um cenrio em que estavam surgindo as grandes agitaes
populares, ainda no proletrias. Ou seja, materializavam uma espcie de reao ou
autodefesa inserida nos setores aristocrticos e burgueses (mais afortunados) contra essas
manifestaes populares. Sua finalidade primordial a manuteno da ordem poltica penal

157
ou, simplesmente, a ordem, em um bairro, uma cidade, uma regio ou condado
(FOUCAULT, 2005a, p. 91).
Uma quarta categoria desses grupos teve espao, as sociedades propriamente
econmicas (FOUCAULT, 2005a, p. 91). Tratava-se de uma polcia privada, organizada
pelas grandes corporaes comerciais com o objetivo de defesa do patrimnio contra o
banditismo, contra a pilhagem de seus bens.
O aparecimento de todos esses grupos estava contextualizado por um novo cenrio
social (deslocamento das populaes camponesas para os centros urbanos), econmico
(aparecimento de uma nova forma de acmulo de riqueza: o estoque) e poltico (aparecimento
das revoltas populares urbanas). Alm disso, Foucault aponta para um triplo deslocamento ao
longo da histria da evoluo dessas associaes ou grupos na Inglaterra. Primeiro, as
organizaes religiosas (final do sculo XVII e incio do sculo XVIII) eram formadas por
pequenos burgueses e visavam, essencialmente, uma forma de escapar ao arbtrio do poder
poltico, haja vista a brutalidade do sistema penal ingls:

No sculo XVIII havia na Inglaterra 313 ou 315 condutas capazes de levar algum
forca, ao cadafalso, 315 casos punidos com a morte. Isso tornava o Cdigo Penal, a
lei penal, o sistema penal ingls do sculo XVIII um dos mais selvagens e
sangrentos que a histria das civilizaes conheceu. (FOUCAULT, 2005a, p. 80)

Assim, o regramento da vida dos componentes do grupo e uma eficiente fiscalizao


realizavam a importante funo de minimizar os riscos de que pessoas pertencentes ao grupo
fossem, por algum ato praticado, sujeitados ao poder poltico e, conseqentemente, ao sistema
penal ingls. Trata-se, portanto, mais de grupos de autodefesa contra o direito do que de
grupos de vigilncia efetiva (FOUCAULT, 2005a, p. 93).
No decorrer do sculo XVIII, um segundo momento, portanto, o setor social onde
esses grupos vo ser formados sofrer alteraes. O setor popular, ou pequeno burgus, onde
se situavam os grupos religiosos que mencionamos h pouco, ser substitudo por grupos
arregimentados entre a aristocracia, o clero, enfim, pelas pessoas de setores sociais mais
privilegiados. Nesse movimento, Foucault identifica algo importante. O que antes estava
contextualizado como autodefesa do grupo contra o poder, ou seja, contra o Direito (nos
grupamentos morais religiosos) foi transmutado, ou melhor, esses mecanismos de autodefesa
foram absorvidos por aqueles contra quem ele, anteriormente, se dirigia. Nas palavras de

158
Foucault, houve algo como uma estatizao dos grupos de controle (FOUCAULT, 2005a,
p. 93). Com essa estatizao dos grupos e mecanismos de controle, houve a
institucionalizao de controles morais, resultando uma qualificao das condutas morais
inadequadas no rol das condutas penais punveis pelo poder poltico. O controle moral,
portanto, de um mecanismo de contrapoder, sofreu um deslocamento, uma apropriao pelo
poder, o controle moral ser ento realizado pelas classes mais altas, pelos detentores do
poder (FOUCAULT, 2005a, p. 94). Para conformar, em poucas palavras, o que foi dito,
transcrevemos a seguir:

A ideologia religiosa, surgida e fomentada nos pequenos grupos quakers, metodistas,


etc., na Inglaterra do fim do sculo XVII, vem agora despontar, no outro plo, na
outra extremidade da escala social, do lado do poder, como instrumento de controle
de cima para baixo. Autodefesa no sculo XVII, instrumento de poder no incio do
sculo XIX. Este o mecanismo do processo que podemos observar na Inglaterra.
(FOUCAULT, 2005a, p. 95)

Em suma, temos uma evoluo que transitou da idia de controle para a autodefesa
do grupo (sculo XVII) idia de controle como instrumento de poder (sculo XIX), nos
estgios a seguir sumariados. Primeiro estgio, grupos de autodefesa contra o Direito.
Segundo, estatizao desses mtodos (criados pelos grupos de autodefesa) de controle.
Terceiro, um deslocamento da moralidade penalidade no manejo das condutas humanas a
inseridas. Quarto e ltimo estgio, uma nova polaridade poltica e social no controle dessa
instrumentalidade de controle.
O exemplo francs apresenta-nos outra histria. As razes para tanto, argumenta
Foucault, esto intimamente ligadas ao fato de que a Frana ainda era um pas de monarquia
absoluta, com uma forte estrutura estatal que a Inglaterra, no sculo XVIII, ainda no detinha.
O poder judicirio francs, nesse contexto, era um brao muito forte do Estado, auxiliado de
perto por uma instituio parajudiciria (criada na Frana): a polcia.
Nessa parceria entre poder judicirio, poder poltico e polcia, Foucault nos
apresenta um dispositivo central na histria francesa do exame: as lettres-de-cachet. Esses
instrumentos constituam ordens do rei, dirigidas a algum indivduo, que obrigavam
realizao de algum ato, sendo, na maior parte das vezes, utilizado como penalidade, como
punio. interessante notar que as ordens contidas nas lettres-de-cachet eram suscitadas por
meio de pedidos pessoais ao soberano. Ou seja, pessoas que haviam sido prejudicadas pais

159
de famlia descontentes com seus filhos, maridos trados ou ultrajados por suas esposas,
solicitavam ao poder real auxlio na soluo dessas questes pessoais. Esse instrumento,
portanto, ainda que exercido pelo poder real, tinha seu movimento inicial ligado aos pedidos
oriundos dos mais diversos setores da sociedade francesa.

A travs de este dispositivo de demandas, de lettres de cachet, de internamientos, de


polcia, van a nacer una infinidad de discursos que atraviesan en todos los sentidos
do cotidiano y gestionan, de um modo absolutamente diferente al de la confesin, el
mal minsculo de las vidas sin importancia. (FOUCAULT, 1996, p. 132)

Havia, assim, um formato de controle sobre os indivduos que era realizado, de certa
forma, por eles mesmos. Condutas de trs diferentes categorias eram objeto de incidncia das
lettres-de-cachet: a) condutas de imoralidade; b) condutas religiosas inadequadas; c) conflitos
de trabalho. importante salientar que, embora houvesse a priso de pessoas em funo da
expedio de lettres-de-cachet, a priso no era considerada uma pena do direito, mas nesses
procedimentos policialescos ou parajudicirios que ela ter a sua origem, como nos d
testemunho a passagem a seguir:

Esta idia de aprisionar para corrigir, de conservar a pessoa presa at que se corrija,
essa idia paradoxal, bizarra, sem fundamento ou justificao alguma ao nvel do
comportamento humano tem origem precisamente nessa prtica. (FOUCAULT,
2005a, p. 98)

A priso s se tornar a pena entre as penas do direito no sculo XIX. Vemos aqui,
que a priso nasceu absolutamente dissociada do mbito terico-jurdico e vinculada a uma
prtica policialesca. Em outras palavras, a priso teve bero paralelo justia, fora da justia,
em uma prtica dos controles sociais ou em um sistema de trocas entre a demanda do grupo e
o exerccio do poder (FOUCAULT, 2005a, p. 99).
A nova conjuntura europia no fim do sculo XVIII, com a nova conformao
social, poltica e econmica de que fizemos meno, com a necessidade de proteo da nova
forma de riqueza (estoques), diante das novas revoltas sociais populares, deu azo criao de
novos controles sobre a populao (a instituio policial, certamente, um grande exemplo
desse processo), deu origem e forma a uma sociedade disciplinar.

160
6.5 PANOPTISMO: AS INSTITUIES DE SEQESTRO E SUAS FINALIDADES

O panoptismo pode ser caracterizado como a inverso arquitetnica daquilo que foi
a idia do teatro grego, ou seja, a proposta de oferecer o maior nmero de pessoas como
espetculo a um s indivduo encarregado de vigi-las (FOUCAULT, 2005a, p. 106). Ou
seja, o filsofo francs procura, dessa forma, ilustrar a relao existente entre o projeto
arquitetnico e a funcionalidade das instituies disciplinares. As tecnologias disciplinares,
postas em funcionamento pelas instituies disciplinares, portanto, exigem um conceito
arquitetnico apto, no caso, ao exerccio da vigilncia. Essa preenso (vigiar) traduz, de
maneira inversa, o conceito de espetculo, realizado no empreendimento arquitetnico do
teatro grego. Isso significa, no caso das instituies disciplinares, que a arquitetura dever
ento assegurar no mais que espetculos sejam dados ao maior nmero de pessoas, mas que
indivduos sejam dados como que em espetculo a um olhar vigilante (MUCHAIL, 2004, p.
64).
O surgimento do panoptismo precedido, no entanto, por essa concepo tericojurdica, da qual Beccaria o nome de maior destaque, frontalmente oposta lgica que o
modelo panptico executa. A teorizao jurdico-penal no fomentava um combate que
tivesse em vista a realizao de uma espcie de vigilncia que se exerce sobre quem se ou
sobre o que se poderia (no futuro) fazer. Pretendia, pelo contrrio, limitar essa vigilncia e
reduzi-la somente aos atos que, de fato, so cometidos.
Com a absoro, como j mencionvamos no ttulo anterior, dos mecanismos
populares de controle pelo poder central se pde vislumbrar como a teoria jurdico-penal foi
ofuscada pelo nascimento do panoptismo, em que o Estado e esse poder por ele representado
materializaro essa nova figurao do espectador vigilante.

El hecho de que en el orden montono de lo cotidiano pudiese existir un secreto a


descubrir o que lo inesencial pudiese ser en certo modo importante, esto no
aconteci hasta que la blanca mirada del poder se pos sobre estas minsculas
turbulncias. (FOUCAULT, 1996, p. 133)

A estruturao do Estado, no ambiente panptico, ir carregar essa idia de


ampliao do olhar do detentor do poder poltico, de ramificao, visando possibilitar algo

161
como um olhar onipresente. Como j tivemos mostra no captulo precedente, a penetrao do
poder en la vida cotidiana haba sido organizada en gran medida por el cristianismo en torno
de la confesin (FOUCAULT, 1996, p. 129). Dessa maneira, o filsofo francs nos apresenta
de que forma o panoptismo vai se estabelecer, ramificado no funcionamento quotidiano de
instituies que enquadram a vida e os corpos dos indivduos; o panoptismo, ao nvel,
portanto, da existncia individual (FOUCAULT, 2005a, p. 107).
Uma das ilustraes apresentadas por Foucault, relativa a esse processo de
enquadramento do corpo dos indivduos, o de uma fbrica de mulheres que existiu por volta
de 1840, na Frana. Ali, fica evidenciado o tipo de controle absoluto, algo como a realizao
da utopia patronal capitalista, onde a vigilncia e controle total sobre a existncia dos corpos
das trabalhadoras organizavam a compra da totalidade de seu tempo e submetiam-nas ao
regime disciplinar da instituio. O exemplo, ainda que tenha sido o de uma fbrica, nos
chama a ateno Foucault, poderia ser utilizado para nos apresentar algum outro tipo de
instituio, como um hospital, um manicmio, uma escola, uma casa prisional, pois todas
obedeciam a essa lgica: a lgica da instituio de seqestro.
As prises-fbrica, em determinado momento, mostraram-se incapazes de subsistir
economicamente e tiveram de ser abandonadas em prol de outro modelo. Dessa transio
resultaram novas tcnicas para a fixao e internamento do contingente operrio (cidades
operrias, caixas econmicas, caixas de assistncia, etc.) em funo do aparelho de produo.
As funes fundamentais desempenhadas pelas instituies de seqestro ou instituies
disciplinares so trs: controle do tempo, controle dos corpos e instalao de um poder
polimorfo.
O controle do tempo pretende realizar a extrao da totalidade do tempo dos
indivduos atravs da vigilncia. O mecanismo da vigilncia atende, sobretudo, s
necessidades oriundas da industrializao, possibilitando que o tempo no caso das fbricas
seja transformado em tempo de trabalho, transformado em uma mercadoria, passvel de
compra. O tempo quantificado e trocado por salrio. A organizao do tempo busca
organizar, tambm, os espaos que no so dedicados ao trabalho, regulamentando as
ocasies em que os indivduos se dedicaro a quaisquer outras atividades que transbordem o
permetro laboral. Assim, vemos que a disciplina vai alm do espao da instituio,
alcanando todo o tempo de vida do indivduo, o tempo passou a ser um capital bsico para
incentivar a produtividade da vida pessoal: o tempo ouro porque o tempo passou a ser
disciplinado como um meio produtivo (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 79). As tcnicas

162
para fixao do trabalhador aos aparelhos de produo do exemplo disso, ainda que,
aparentemente, sejam instrumentos criados para a proteo do trabalhador (caixas de
previdncia, financiamentos de casa prpria, etc.).
Assim como controlar o tempo transformar todo o tempo em tempo de trabalho
(MUCHAIL, 2004, p. 56) o controle sobre os corpos atua transformando o corpo em fora de
trabalho. A disciplina do corpo minuciosa, desenvolvendo-se de formas diversificadas, mas
de algum modo semelhantes e intercruzadas tanto na pedagogia escolar como na organizao
militar, no espao hospitalar como nas prises (MUCHAIL, 2004, p. 57/58), buscando
domesticar o comportamento do corpo adestrando os atos mais higinicos, os hbitos mais
saudveis, as posturas educativas mais corretas, os comportamentos mais sociveis, os
movimentos mais eficientes (BARTOLOM RUIZ, 2004c, p. 79).
Vemos a criao de um novo tipo de micropoder polimorfo, que congrega
caractersticas de um poder econmico (que realiza o controle do tempo de trabalho do
indivduo que , ao mesmo tempo, mercadoria), de um poder poltico (uma vez que
outorgado um poder s pessoas que dirigem estas instituies de dar ordens e estabelecer
regras), de um poder judicirio (haja vista a criao de algo como um microtribunal, que
exercido, de forma permanente, fora das instncias judicirias, colocando em prtica um
mecanismo de punio, de recompensa, de avaliao e de classificao a partir do exame do
desempenho e do comportamento do indivduo) e, por fim, de um poder epistemolgico (pois
realiza a extrao de um saber dos indivduos submetidos vigilncia).
As instituies disciplinares percebem, na proposta da instituio prisional, o seu
modelo mais completo ou aperfeioado de funcionamento e talvez no por outro motivo
Foucault tenha referido que a priso pode revelar a experincia da disciplina incessante, ou
seja, a priso representa o modelo mais prximo do que seria um aparelho disciplinar
exaustivo, onipresente, completo. Assim, diferentemente de outras instituies
disciplinares, como a escola, a fbrica, o hospcio que implicam sempre numa certa
especializao a priso estaria apta a conduzir a pretenso disciplinar ao seu nvel de
intensidade mais forte (FOUCAULT, 2007i, p. 198/199) ou, em outras palavras, teria a
particularidade de concretizar o panoptismo da forma mais palpvel (MUCHAIL, 2004, p.
70).
No por outro motivo que podemos observar que as anlises do filsofo francs
voltadas ao tema do poder disciplinar, tenham, freqentemente, se debruado sobre esta
instituio em especfico.

163
Com isso, pensamos ter apresentado neste captulo um panorama das anlises de
Foucault, de modo a demonstrar o processo segundo o qual em contradio frontal com a
teoria jurdico-penal de Beccaria, que deveria fundar a estrutura jurdico-punitiva do Estado
chegou-se pena de priso como penalidade fundamental do sistema judicirio ocidental:
atravs da disseminao da lgica das instituies disciplinares, durante o sculo XIX.
Alm disso, foi possvel observar de que maneira se criou, de forma falseada, a idia
de que a essncia concreta do homem o trabalho, uma vez demonstrada que h a
necessidade de toda uma associao de micropoderes polticos para que o homem se fixe ao
trabalho e ao aparelho de produo. Em outras palavras, a ligao do homem ao trabalho
sinttica, poltica; uma ligao operada pelo poder (FOUCAULT, 2005a p. 125). A partir
dessa trama de micropoderes e apresentado o contexto no qual foi possvel a criao de uma
srie de saberes sobre o indivduo, que hoje conhecemos por cincias humanas (saberes que
colocam o indivduo, o homem, como objeto da cincia, como objeto em observao),
pudemos tambm acompanhar o desenvolvimento das anlises que subsidiam a afirmao de
que poder e saber encontram-se assim firmemente enraizados (FOUCAULT, 2005a, p.
126).

7 RASCISMO DE ESTADO

7.1 PRLOGO/INTRODUO AO TEMA

Foucault revela-nos, em uma aula ministrada em 17 de maro de 1976, um tema


bastante interessante. Falo daquilo que o filsofo francs nominou de o tema da raa, ou
numa expresso mais vultosa a guerra das raas. Nossa inteno neste ponto ser trabalhar
essa temtica. No podemos olvidar que o curso daquele ano (1976), nas palavras de quem o
ministrara, havia focado, at ento, o problema da guerra, encarada como gabarito de
inteligibilidade dos processos histricos. Em suma, o ponto sobre o qual concentraremos
nossas foras ser o nascimento do racismo de Estado (FOUCAULT, 2005b, p. 285).

164
Para o enfrentamento dessa temtica, pensamos que se coloca como premissa o
esclarecimento de alguns elementos do projeto foucaultiano. Podemos estar equivocados
nessa idia, mas pensamos que um equvoco desse porte poderia ser criticado pelo excesso.
Aqueles, pois, que dispensarem a leitura daquilo que colocaremos como premissa ao tema
principal que gostaramos de investigar o nascimento do racismo de Estado , tero
acesso franqueado ao texto que, na ordem de apresentao das idias, estar ao final deste
captulo. Dito isso, apontaremos, a seguir, quais os elementos do projeto foucaultiano que
merecem avaliao antes de alcanarmos o debate sobre o tema da raa (FOUCAULT,
2005b, p. 285).
Comearamos, pois, com a seguinte indagao: o que pretende ilustrar a idia de
racismo de Estado, trazida por Foucault? A resposta ao questionamento passaria pela
assuno de um processo: o da estatizao do biolgico. No interior desse processo, pois, o
tema do racismo ir atuar como mecanismo de Estado, ou seja, veremos o desenrolar de uma
guerra das raas em um cenrio no qual se desenrola uma tomada de poder sobre o homem
enquanto ser vivo (FOUCAULT, 2005b, p. 286). Esse estado de coisas, no qual se d a
estatizao do biolgico, precedido, lembramos, no s historicamente, mas tambm na
seqncia dos estudos de Foucault, pelas noes de poder soberano e de poder disciplinar.

7.2

TECNOLOGIA

DISCIPLINAR

DO

CORPO

TECNOLOGIA

REGULAMENTADORA DA VIDA

Esses elementos prvios que pretendemos trabalhar foram objeto de cuidado do


prprio Foucault quando empreendeu a anlise do tema do racismo de Estado. A diferena
no como contraposio, mas como marca de um novo momento, em um processo de
complementao entre duas tcnicas de poder que ele ir sublinhar entre tecnologia
disciplinar e biopoder um ponto importante e ser, portanto, sobre ele que nos
dedicaremos aqui. Afirma o autor francs o seguinte:

Logo, depois de uma primeira tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o
modo da individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por sua vez,
no individualizante, mas que massificante, se vocs quiserem, que se faz em

165
direo no do homem-corpo, mas do homem-espcie. (FOUCAULT, 2005b, p.
289)

Enquanto o poder soberano est associado noo do direito de fazer morrer e de


deixar viver ostentado pelo soberano frente ao sdito, enquanto a tecnologia disciplinar se
foca sobre uma anatomopoltica do corpo humano, o biopoder, por sua vez, traduz uma
transformao, que iniciou seu curso segunda metade do sculo XVIII, em que o poder
soberano de fazer morrer e de deixar viver no ser substitudo, mas complementado por um
direito de fazer viver e deixar morrer. Alm disso, ao biopoder est relacionada
diferentemente da tecnologia disciplinar, voltada para o corpo humano individual uma
biopoltica da espcie humana. Ou seja, a espcie, como conjunto, figura como personagem
principal nesse novo cenrio.
Foucault pretende ressaltar que no cenrio da biopoltica ou seja, a partir do
momento em que a vida natural comea, por sua vez, a ser includa nos mecanismos e nos
clculos do poder estatal e a poltica se transforma em biopoltica (AGAMBEN, 2002, p. 11)
o foco de interesse no ser mais as epidemias, algo que teria sido objeto de interesse
candente desde a Idade Mdia, como dramas temporrios ou sazonais que afetavam
coletividades; mas, a partir da segunda metade do sculo XVIII, o interesse estar centrado
nas endemias, 54 como nos dir o filsofo francs:

No de epidemias que se trata naquele momento, mas de algo diferente, no final do


sculo XVIII: grosso modo, aquilo que se poderia chamar de endemias, ou seja, a
forma, a natureza, a extenso, a durao, a intensidade das doenas reinantes numa
populao. Doenas mais ou menos difceis de extirpar, e que no so encaradas
como as epidemias, a ttulo de causa de morte mais freqente, mas como fatores

54

O prefixo endo pode significar movimento para dentro ou posio interior; j o prefixo epi pode significar
posio superior ou sobre. Por sua vez, o elemento de composio (prefixo, sufixo, infixo) emia designa
estado patolgico do sangue (FERREIRA, 1999, p. 753, 777 e 737). Alm, portanto, das consideraes diretas
feitas por Foucault acerca do que ele pretendia com as afirmaes referentes s epidemias (dentro da perspectiva
do poder soberano) e s endemias (dentro da lgica do biopoder), cumpre salientar, auxiliado pelas ilustraes
feitas logo acima, que a endemia se referiria a alguma patologia que est presente, que j faz parte de, que
interior ao corpo sobre o qual ir se abater. Em contraposio a esse conceito, epidemia, em que pese a
caracterstica de transitoriedade, parece relevante frisar, tem o carter de externalidade frente ao corpo sobre o
qual a patologia ir se abater. Portanto, epidemia est associada a uma interferncia que parte de um agente
externo para atingir o corpo, enquanto que a endemia j alguma coisa presente ou que faz parte do corpo sobre
o qual, em determinado momento, pode fazer (ou necessariamente far) atuar uma interferncia ao nvel da
patologia, da doena. A endemia um agente interno, um perigo latente que, se no observado, controlado, pode
fazer eclodir um mal ao corpo no interior do qual ele mesmo est inscrito.

166
permanentes assim que as tratam de subtrao das foras, diminuio do tempo
de trabalho, baixa de energias, custos econmicos, tanto por causa da produo no
realizada quanto dos tratamentos que podem custar. Em suma: a doena como
fenmeno de populao: no mais como morte que se abate brutalmente sobre a vida
a epidemia mas como a morte permanente, que se introduz sorrateiramente na
vida, a corri perpetuamente, a diminui, a enfraquece. (FOUCAULT, 2005b, p. 291)

A esse rol de problemas estar associado o problema da incapacitao para a produo


(tanto vinculado velhice como aos acidentes e anomalias incapacitantes) e o problema da
cidade (como rea, permetro, ambiente criado no qual esse conjunto de seres vivos est
inserido, fundamentalmente). Em linhas gerais, Foucault ressalta trs pontos a fim de
diferenciar (utilizando como contraponto o poder disciplinar) e caracterizar o modo de
atuao do biopoder. Primeiro: surge a figura da populao como problema cientfico e
poltico. Segundo: os fenmenos de interesse sero aqueles que revelam efeitos econmicos e
polticos ao nvel da massa, como fenmenos que tm expresso coletiva. Terceiro: os
mecanismos da biopoltica atuaro sobre o corpo coletivo, como os mecanismos disciplinares
j haviam proposto frente ao corpo individual, de modo a maximizar e extrair as foras.
A atuao do biopoder, nesse sentido, atuar a partir de mecanismos de previdncia
em torno desse aleatrio que inerente a uma populao de seres vivos, em outras palavras,
propor-se- a levar em conta a vida, os processos biolgicos do homem-espcie e de
assegurar sobre eles no uma disciplina, mas uma regulamentao (FOUCAULT, 2005b, p.
294). Esse, justamente, o modus operandi que ser ressaltado e avaliado por Foucault, ou
seja, essa nova tecnologia do biopoder diferentemente do formato por meio do qual o poder
soberano se constitua em uma lgica de fazer morrer e deixar viver ser colocada como
um poder contnuo, cientfico, que o poder de fazer viver associado a uma
desqualificao progressiva da morte 55 (FOUCAULT, 2005b, p. 294).

55

Nesse ponto, o filsofo francs pondera que a grande ritualizao pblica da morte desapareceu, ou em todo
caso foi-se apagando, progressivamente, desde o fim do sculo XVIII, tornando-se [a morte] algo que no se
procura mostrar mas, pelo contrrio, algo que se procura esconder. A morte, assim, passou a ser a coisa mais
privada e mais vergonhosa (e, no limite, menos o sexo do que a morte que hoje objeto de tabu). A razo
dessa mudana, segundo ele, estaria justamente nessa transformao das tecnologias de poder. Outrora, no
ambiente concebido at o final do sculo XVIII, o espetculo da morte era a simbolizao de um momento no
qual ocorria uma mudana de plano, em outras palavras, era o momento no qual havia uma transio: se
passava de um poder, que era o do soberano aqui na terra, para aquele outro poder, que era o do soberano do
alm, de uma instncia de julgamento para outra, da vida transitria (mundana) para a vida eterna.
(FOUCAULT, 2005b, p. 295). Foucault ainda apresentar o exemplo da morte do ditador espanhol Franco como
um evento que bem ilustra esse choque entre dois sistemas de poder: o da soberania e o da regulamentao.

167
A hiptese desenvolvida pelo filsofo francs a de que, desde a poca clssica, as
sociedades ocidentais assistiram ao desenvolvimento, em seu prprio seio, de novos
mecanismos de poder disciplinas dos corpos e controles reguladores das populaes que
abrem a era do biopoder, um poder que se destina a produzir, ampliar e ordenar foras, algo
que, em certa medida, rompe com um cenrio no qual o poder resplandecia sob a forma
negativa da captura, da recluso, da subtrao ou da represso que culmina na morte
(EWALD, 2000, p. 77). Essa idia segundo a qual o poder representa a interdio est
caracterizada no conceito de poder soberano, cuja titularidade autoriza o exerccio de um
direito de fazer morrer e de deixar viver.
O lugar do biopoder o lugar em que os mecanismos se ocuparo de controlar os
acidentes, as eventualidades (previnamos!), as deficincias, a fim de aumentar a vida, faz-la
permanecer ativa, saudvel, produtiva. A maximizao, portanto, da vida, do seu tempo e de
suas potencialidades. Se no mbito do poder disciplinar, no nvel de uma microfsica, a norma
aquilo que permite tornar as instituies isomorfas, em outras palavras, aquilo que torna
difcil separar, diferenciar, as instituies umas das outras (priso, exrcito, escola, hospital,
etc); no nvel da biopoltica o risco representa para a segurana aquilo que a norma para as
disciplinas (EWALD, 2000, p. 88).
A morte, em um ambiente como esse, aparece como o limite, como o lugar a partir do
qual h uma ruptura. A morte estabelece o limite a partir do qual o mecanismo do biopoder
estar obstado de atuar, onde o acesso vida no lhe mais facultado. Vejamos o que afirma
Foucault:

Enquanto, no direito de soberania, a morte era o ponto em que mais brilhava, da


forma mais manifesta, o absoluto poder do soberano, agora a morte vai ser, ao
contrrio, o momento em que o indivduo escapa a qualquer poder, volta a si mesmo
e se ensimesma, de certo modo, em sua parte mais privada. O poder j no conhece a
morte. No sentido estrito, o poder deixa a morte de lado. (FOUCAULT, 2005b, p.
296)

Entre as tcnicas de disciplina (poder disciplinar) e de regulamentao (biopoder) h


diferena de centro, o que no quer dizer que elas se contraponham, mas sim que elas se
superpem, em outros termos, que estas tcnicas esto articuladas. Assim, a tcnica
disciplinar est centrada no corpo individual (como um organismo dotado de capacidades),

168
produz efeitos individualizantes, manipula o corpo como foco de foras que preciso tornar
teis e dceis ao mesmo tempo. A tcnica regulamentar, de sua parte, est centrada no no
corpo individual, mas na vida (os corpos so aqui pensados em termos de processos
biolgicos de conjunto), uma tecnologia que agrupa os efeitos de massa prprios de uma
populao, que procura controlar a srie de eventos fortuitos que podem ocorrer numa massa
viva, controlar e em ltimo caso contornar os efeitos produzidos por esses eventos. Em
suma: um mecanismo que busca a segurana do conjunto em relao aos seus perigos
internos (FOUCAULT, 2005b, p. 297). Sobre essa relao entre disciplina e regulamentao,
interessa observar a transcrio a seguir:

Foi para recuperar o detalhe que se deu uma primeira acomodao: acomodao dos
mecanismos de poder sobre o corpo individual, com vigilncia e treinamento isso
foi a disciplina. claro, essa foi a acomodao mais fcil, mais cmoda de realizar.
por isso que ela se realizou mais cedo j no sculo XVII, incio do sculo XVIII
em nvel local, em formas intuitivas, empricas, fracionadas, e no mbito ilimitado
de instituies como a escola, o hospital, o quartel, a oficina, etc. E, depois, vocs
tm em seguida, no final do sculo XVIII, uma segunda acomodao, sobre os
fenmenos globais, sobre os fenmenos de populao, com os processos biolgicos
ou biosociolgicos das massas humanas. Acomodao muito mais difcil, pois,
claro, ela implicava rgos complexos de coordenao e de centralizao.
(FOUCAULT, 2005b, p. 298)

Foucault nos apresenta duas sries diferenciadas, estando descritas, na primeira: corpo,
organismo, mecanismos disciplinares, instituio. Na segunda: populao, processos
biolgicos, mecanismos regulamentadores, Estado. O filsofo francs chama a ateno para o
seguinte aspecto: No quero fazer essa oposio entre Estado e instituio atuar no absoluto,
porque as disciplinas sempre tendem, de fato, a ultrapassar o mbito institucional e local a que
so consideradas (FOUCAULT, 2005b, p. 298). Ou seja, as disciplinas tendem a ser
assimiladas por mecanismos de Estado (ou seja, no se pode pensar nelas como propriedades
de mecanismos de poder inscritas, to-somente, no interior das instituies). Exemplo
paradigmtico desse fato pode ser vislumbrado pela polcia, visto que esta , ao mesmo
tempo, aparelho de disciplina e aparelho de regulamentao ou de Estado. A mesma
perspectiva deve ser adotada para pensar os mecanismos regulamentadores, pois h uma
srie de instituies subestatais, como as instituies mdicas, as caixas de auxlio, os
seguros (FOUCAULT, 2005b, p. 298) que atuam segundo essa lgica.

169
Retomaremos, agora, o que j foi mencionado alguns pargrafos atrs quando
falamos da relao entre os mecanismos de disciplina e mecanismos de regulamentao como
uma relao articulada a fim de aprofundarmos um pouco esta noo. Quando dissemos que
essas duas espcies no esto fixadas sobre o mesmo centro, tnhamos em vista o fato de que
esses conjuntos, como assevera Foucault, no esto no mesmo nvel. O que isso quer dizer?
Creio que a melhor ilustrao, dentre as utilizadas pelo prprio filsofo, seja aquela fixada
sobre o problema do sexo, ou da sexualidade. 56 Utilizando essa idia ele esclarece que a
sexualidade est exatamente na encruzilhada do corpo e da populao. Portanto, ela depende
da disciplina, mas depende tambm da regulamentao (FOUCAULT, 2005b, p. 300). Ora, o
controle da sexualidade atua tanto no nvel do corpo individual como no nvel dos fenmenos
mais complexos relacionados ao sexo, que so os fenmenos de populao. Os mecanismos
de interferncia sobre o indivduo atuaro, preponderantemente, no formato da vigilncia, a
fim de produzir algo como a melhor economia do corpo, da gesto de suas energias, por assim
dizer. De outra parte, o controle do sexo no mbito dos eventos ligados populao esto
afeitos s questes referentes aos processos biolgicos mais amplos, como a natalidade e as
doenas ligadas ao sexo, por exemplo. Essa posio fundamental, na qual se situa a temtica
do sexo, entrecortando tanto o permetro do corpo/organismo como do corpo/populao,
justifica a extrema valorizao mdica da sexualidade no sculo XIX (FOUCAULT, 2005b,
p. 300).
A sexualidade indisciplinada produz efeitos tanto naquilo que se refere esfera
individual como naquilo que se relaciona com os fenmenos de populao. Esta ser, pois, a
premissa da teoria da degenerescncia (teoria de estudiosos da medicina, elaborada na Frana
em meados do sculo XIX, que foi basilar para o saber mdico da loucura e da anormalidade,
com influncias sobre empreendimentos cientficos tanto da criminologia como da
antropologia), que vai vincular a devassido no comportamento sexual a um dado (anmalo)
de transmisso hereditria. 57

56

Paralelamente ao tema da sexualidade est colocado o papel e a atuao da medicina. Ela vai ter um papel
importantssimo no trato da questo do sexo, pois um saber-poder que incide ao mesmo tempo sobre o corpo e
sobre a populao, sobre o organismo e sobre os processos biolgicos e que vai, portanto, ter efeitos
disciplinares e efeitos regulamentadores (FOUCAULT, 2005b, 302).
57
Abrimos esta nota para propor uma rpida aproximao. Os sensuais, ttulo do livro terceiro inserto na j
aludida obra Os Irmos Karamazov, poderia nos oferecer um exemplo dessa vinculao entre comportamento
sexual extravagante e defeito hereditrio. Concebendo um aparente desvio no comportamento sexual como
deformidade, fruto de uma transmisso ou herana gentica, o exemplo literrio, numa reflexo levada a cabo

170
7.3 O TEMA DA NORMA EM MICHEL FOUCAULT

custa de uma transferncia que foi da lei para a norma, do jurdico para o
biolgico; custa de uma passagem que foi a do plural das raas para o singular da
raa; custa de uma transformao que fez do projeto de libertao a preocupao
da pureza, a soberania do Estado assumiu, tornou a levar em considerao, reutilizou
em sua estratgia prpria o discurso da luta das raas. A soberania do Estado
transformou-se no imperativo de proteo da raa [...]. (FOUCAULT, 2005b, p. 96)

Foucault afirma que a norma aquilo que ir circular entre o poder disciplinar e o
poder regulamentador, aplicando-se tanto ao corpo como populao. Instrumento ou
mecanismo, pois, que permite a um s tempo controlar a ordem disciplinar do corpo e os
acontecimentos aleatrios de uma multiplicidade biolgica (FOUCAULT, 2005b, p. 302).
Essa via pela qual se torna possvel a articulao de um controle que transita desde o espao
individualizado at o espao da massa, do conjunto, da populao, enfim, o acesso que
entrecruza esses espaos e viabiliza que o controle se estenda desde a disciplina do corpo at a
regulamentao da populao a norma. A sociedade de normalizao, segundo a concebe
Foucault, foi assim descrita:

Dizer que o poder, no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer pelo menos que o
poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer que ele consegue cobrir toda a
superfcie que se estende do orgnico ao biolgico, do corpo populao, mediante
o jogo duplo das tecnologias da disciplina, de uma parte, e das tecnologias de
regulamentao, de outra. (FOUCAULT, 2005b, p. 302)

pelos irmos Alicha e Dimtri, tendo como tema de anlise a figura paterna, um devasso, parece retratar
muito bem essa noo segundo a qual invariavelmente o comportamento dos filhos se reporta ao do pai.
Conseqncia muito menos devida proximidade familiar do que a algo como uma herana biolgica. Os filhos
carregam, assim, um fardo: algo como o gene da sensualidade karamasoviana. Os hbitos ou os acidentes ligados
ao comportamento sexual paterno tendem a manchar de maneira irrefutvel algo profundamente ntimo no
carter e no corpo dos filhos: eram todos sensuais. Ns Karamazov, somos todos assim; esse inseto [da luxria]
vive em voc, que um anjo, e a suscita tempestades (Dostoievski, 2002, p. 123). Entre os exemplos que
Foucault trabalhar, veremos que a tonalidade sbria da certificao cientfica parece dar um suporte mais firme
a idias um tanto semelhantes a essas. Referimo-nos anlise de Foucault dedicada a realizar uma genealogia da
psiquiatria, especialmente naquilo que se refere ao estudo da hereditariedade, ocorrido no fim do sculo XIX,
como origem do estado anormal e que, por fim, desembocaria na elaborao da teoria da degenerescncia
(formulada em 1857). O estudo da hereditariedade, assim, no momento em que a figura do instinto sexual j
havia sido desvinculada da noo de reproduo, vai possibilitar a identificao nos ascendentes de todo o tipo
de aberraes constatveis nos descendentes. Dir Foucault que a hereditariedade funciona como o corpo
fantstico das anomalias tanto corporais, como psquicas, funcionais ou de comportamento (FOUCAULT,
2002, p. 400), onde o prazer no ordenado sexualidade normal o suporte de toda a srie de condutas
instintivas anormais, aberrantes, suscetveis de psiquiatrizao (FOUCAULT, 2002, p. 365).

171

Poderamos traar dois diferentes tipos de anlise ou de abordagem para o tema do


direito na obra de Foucault, no no sentido de obtermos algo como uma teoria do direito em
Foucault, mas, por outro lado, levando em conta o fato de que as referncias ao tema e s
prticas do direito so constantes na obra do filsofo francs, uma pesquisa sobre esses usos
do direito em seu pensamento nos daria indicaes a respeito de como eles devem ser
pensados, naquilo em que se relacionam com o tema da normalizao (FONSECA, 2000, p.
220). Assim, em um primeiro momento, poderamos verificar uma dissociao ntida entre o
modo de exerccio de poder do direito e o modo de exerccio de poder disciplinarnormalizador e o biopoder. Aqui, portanto, entendemos o direito como um modelo de
interdio e a norma como produo de comportamentos, ou seja, h uma oposio conceitual
entre a idia de direito e a idia de norma. Nessa perspectiva, o modelo jurdico atua pela
interdio, impondo limites liberdade pela via da regra ou da lei, estabelecendo o que
lcito e o que ilcito, permitido ou proibido. A norma no se presta a essa tarefa de castrao,
muito antes pelo contrrio, sua atuao positiva. O exemplo a seguir, que trabalha a temtica
do crime pela perspectiva da norma, nos oferece uma interessante ilustrao da tarefa exercida
pela normalizao:

J no era mais suficiente punir o crime; o criminoso tinha que ser reabilitado. Para
tal, ele tinha que ser compreendido e conhecido em sua individualidade, assim como
classificado como um certo tipo de criminoso. Sob a bandeira da normalizao, o
saber foi trazido para a batalha. Foi atravs desta ttica que o crime, que foi
primeiramente um assunto legal e poltico, foi investido com novas dimenses de
saber cientfico com objetivo normalizador. (DREYFUS e RABINOW, 1995, p.
213)

Se mencionamos a oposio conceitual entre direito e norma, no esqueamos que


possvel encontrar uma implicao entre direito e normalizao. Essa implicao estaria
assentada na constatao de que o direito, como discurso produtor de verdade, participa ou
atua de maneira imbricada ou coordenada com a norma e, nesse sentido, haveria ento uma
colaborao entre as duas noes, implicao essa que se d no plano das prticas e
estratgias (FONSECA, 2000). No seria inconveniente chamar a ateno para o fato de que o
poder disciplinar, a partir da norma, cria o normal e o anormal. De maneira diferente, os
dispositivos de segurana partem daquilo que observado como normal em um outro

172
patamar, dentro dos processos afeitos sade de um permetro populacional, por exemplo
para deduzir uma norma, pensada como mitigao dos efeitos lesivos regularidade da vida
do conjunto biolgico da populao que , por sua vez, fator determinante capaz de produzir
reflexos nas potencialidades do Estado. Seno, vejamos:

Com estas explicaes conceituais, dadas por Foucault no curso de 78 consegue-se,


portanto, diferenciar uma normalizao em sentido amplo que envolveria
procedimentos de disciplina, ditos de normao, pelos quais, partindo-se da norma,
distribui-se algo ou algum em normal ou anormal e, envolveria procedimentos de
seguranas, ditos de normalizao em sentido estrito, pelos quais, partindo-se de um
jogo de normalidades diferenciais, deduz-se uma norma. (FONSECA, 2000, p. 228)

Dessa maneira, desde 1976, Foucault trata de colocar em pauta uma preocupao
focada na temtica do biopoder e da normalizao, a normalizao pensada alm do sentido
da disciplina, concluindo que nos diversos aspectos da normalizao por ele [Foucault]
estudados, continua no havendo uma relao de contradio entre os procedimentos do
direito e as prticas da norma, mas ao contrrio, uma relao de implicao (FONSECA,
2000, p. 230).

Bartolom Ruiz nos dir, por sua vez, que

a norma normaliza as subjetividades atravs dos valores e comportamentos que se


consideram naturais ou racionais; ela institui uma ampla rede simblica atravs da
qual se define o que normal. A teia simblica da normalidade impregna e legitima
o conjunto de instituies e estruturas de nossa sociedade. Desse modo, as define
como as instituies mais justas e eficazes, os valores mais verdadeiros, os melhores
mecanismos ou as estruturas mais racionais. (BARTOLOM RUIZ, 2004, p. 76)

Ou seja, a normalidade atua como uma categoria simblica segundo a qual os


micropoderes se relacionam e, ao mesmo tempo, d o suporte legitimador para modelos de
excluso (BARTOLOM RUIZ, 2004, p. 224). Ou seja, a categoria do normal, estabelecendo
seus postulados, termina por definir o permetro no interior do qual a norma pode existir. Ao
mesmo tempo e por excluso produzir-se- aquele que foge ao seu permetro, aquele que est
alm de sua fronteira, aquele que est do lado de fora da normalidade.

173
Na anlise de Bartolom Ruiz, h uma interao entre normalidade e verdade 58 que as
refora mutuamente e, em certa medida, permite conceb-las a partir de uma relao de
identidade (BARTOLOM RUIZ, 2004, p. 225). Cada sociedade, ao estabelecer os
parmetros segundo os quais a norma pode ser identificada a partir de um processo de
ortopedia dos comportamentos individuais, a fim de adequ-los aos modos considerados
aceitveis, por exemplo estipula um universo simblico segundo o qual a vida pode ser
compreendida e, ao mesmo tempo, destitui de sentido aquilo que escapa a esse permetro
simblico. Aquele ou aquilo que est fora desse permetro simblico est fora da norma: eis o
anormal. Seno, vejamos:

O simbolismo da normalidade consegue estabelecer os limites em torno dos quais


uma pessoa e uma sociedade devem pautar seu modo de ser. Esses limites
funcionam de modo integrativo para quem se situa dentro deles, porm atuam de
forma excludente para aqueles que circulam em sua periferia. [...] O seu modo de ser
[do sujeito] o tipo de seus valores e o modo de suas prticas tender a se
encaixar dentro dos limites que a pessoa considera como normais. (BARTOLOM
RUIZ, 2004, p. 229)

Esse limite, a fronteira, o limiar que diferencia o permetro da normalidade e o espao


da anormalidade o ponto a partir do qual poder-se-o estruturar os modos de subjetivao. O
status da normalidade o resultado da incorporao de um padro tico-social. Essa
incorporao se legitima atravs da construo de verdades que induzem as subjetividades ao
exerccio de prticas definidas como verdadeiras. A sociedade, portanto, ir organizar suas
estruturas a partir da identificao do permetro da norma. A lgica da sano e da represso
podem ter lugar, ento, a partir do estabelecimento das fronteiras polticas entre a normalidade
e a anormalidade. Fora do permetro da norma onde atua a sano e a represso. Em que
pese essa afirmao, no nos equivoquemos: nada escapa norma, no sentido de que a norma
no conhece exterior. A norma integra tudo o que desejaria exced-la nada, nem ningum,
seja qual for a diferena que ostente, pode alguma vez pretender-se exterior, reivindicar uma
alteridade tal que o torne um outro (EWALD, 2000, p. 87). Parece concordar com essa

58

H que lembrar que qualquer verdade uma perspectiva sobre a realidade, um sentido criado para o mundo, logo no
esgota os sentidos do mundo. Segundo Bartolom Ruiz, a alteridade poderia atuar como o critrio referencial segundo o qual
a prtica tica, entendida como esttica da existncia, poderia se orientar. Dessa maneira, a alteridade da vida e a do ser
humano so critrios definidores de verdade, pois a relatividade hermenutica da verdade encontra nelas critrios objetivos
para definir que tipo de verdade e de prticas podem ser sustentadas ou desconstrudas.

174
afirmao a seguinte ponderao feita por Agambem, ao tratar do tema da exceo 59 . Disse o
filsofo italiano que a excluso representa aquilo que est capturado do lado de fora, ou seja,
a

exceo uma espcie de excluso. Ela um caso singular, que excludo da norma
geral. Mas o que caracteriza propriamente a exceo que aquilo que excludo no
est, por causa disso, absolutamente fora de relao com a norma; ao contrrio, esta
se mantm em relao com aquela na forma de suspenso 60 . A norma se aplica
exceo desaplicando-se, retirando-se desta. O estado de exceo no , portanto, o
caos que precede a ordem, mas a situao que resulta de sua suspenso.
(AGAMBEM, 2002, p. 25)

Da mesma maneira, o anormal no escapa norma e, muito antes pelo contrrio, est
nela. O que h um diferencial de cunho valorativo entre normal e anormal, ou seja, h uma
relao de oposio entre o normal e o anormal, mas em relao perspectiva do grupo frente
a ele mesmo, ou seja, essa oposio no utiliza como referencial algum suporte de cunho
natural ou universal.
A norma foi inscrita por Foucault entre as artes de governar sendo ela caracterizada
no pelo uso da fora ou de uma coero material, mas por uma lgica, uma economia, uma
maneira de o poder reflectir as suas estratgias e definir os seus objectos (EWALD, 2000, p.
78) a ela est incumbida a tarefa de designao, ou seja, deve atuar como uma medida que
serve para apreciar o que conforme regra e o que dela se distingue (EWALD, 2000, p. 79)
e, antes que tomar por referncia o esquadro (a retido) prefere prestar homenagens medida,
noo de mdia. Ainda, portanto, que a norma assuma a tarefa de designao no jogo das
oposies entre normal e anormal, normal e patolgico, a tarefa da individualizao

59

Ao conceito de exceo, em Carl Schmitt (1988, p. 15/16), est associada a definio de soberania. Assim, o
soberano aquele que decide a situao de exceo: Est souverain celui qui dcide de la situation
excepcionelle. A definio de soberania no est assim atrelada ao status da normalidade mas sim situao
extrema, de limite. Ainda que a nomenclatura pudesse associar o conceito de estado de exceo a situaes de
urgncia ou ainda figura do estado de stio, ele deve ser compreendido como uma noo geral da teoria do
Estado, vinculada a uma definio jurdica da soberania que, por sua vez, remonta prpria lgica do direito: il
faut entendre ici une notion gnrale de la thorie de ltat, et non quelque urgence proclame ou quelque tat de
sige. La situation excepcionelle est approprie en un sens minent pour une dfinition juridique de la
souverainet, et elle lest pour une raison systmatique, qui relve de la logique du droit.
60
Reyes Mate (2002, p. 15/16) nos oferece o seguinte exemplo, para ilustrar a questo da suspenso da norma no
estado de exceo: El nazismo oficializava esa reducin desnaturalizando al prisioneiro judo de suerte que el
prisioneiro al entrar en el campo quedaba a merced del poder, sin referencia a ley alguna pues la ley haba
quedado integralmente suspendida.

175
normativa [...] diacrtica, lateral e relativa. puramente comparativa e, dessa maneira, o
saber da norma no apela a nada de exterior. Assim a norma seria a medida, que
simultaneamente individualiza, permite individualizar incessantemente e ao mesmo tempo
torna comparvel o que faz dela, ao mesmo tempo, um princpio de comparao, de
comparabilidade, uma medida comum, que se institui na pura referncia de um grupo a si
prprio (EWALD, 2000, p. 86), em outros termos, a norma , ao mesmo tempo, aquilo que
torna comparvel e individualiza (EWALD, 2000, p. 88).
Sobre esse estado de coisas se ver representada uma idia de sociedade
biologicamente monstica, ou seja, antes de estar dividida entre vrias raas ser constituda
por uma raa original ou verdadeira, incessantemente ameaada por um certo nmero de
elementos heterogneos, mas que no lhe so essenciais, que no dividem o corpo social, o
corpo vivo da sociedade (FOUCAULT, 2005b, p. 95). Nesse movimento, pois, se o Estado
era interpretado, em um primeiro momento, como legitimador do injusto (instrumento de uma
raa contra a outra) passar a ocupar, em um segundo instante, a posio de protetor da
integridade, da superioridade e da pureza da raa (FOUCAULT, 2005b, p. 95). O nazismo,
portanto, pode dar-nos mostra de um racismo de Estado encarregado de proteger
biologicamente a raa (FOUCAULT, 2005b, p. 97), assim como o exemplo sovitico de
racismo d mostra de como o discurso revolucionrio das lutas sociais foi convertido em uma
prtica de higiene pblica, onde o inimigo de classe se torna algo como um perigo biolgico,
contra o qual preciso lidar com prticas de assepsia. Em outras palavras, o inimigo de classe
est convertido em doente, o transviado, o louco (FOUCAULT, 2005b, p. 97).
Abordando a relao havida entre a norma e a lei, Foucault afirma que a partir do
desenvolvimento do biopoder verifica-se uma importncia crescente assumida pela atuao da
norma, em detrimento de um sistema jurdico que tem por base a figura da lei, remete idia
de que, em uma sociedade do biopoder:

J no se trata de pr a morte em ao no campo da soberania, mas de distribuir os


vivos em um domnio de valor e utilidade. Um poder dessa natureza tem de
qualificar, medir, avaliar, hierarquizar, mais do que se manifestar em seu fausto
mortfero; no tem que traar a linha que separa os sditos obedientes dos inimigos
do soberano, opera distribuies em torno da norma. No quero dizer que a lei se
apague ou que as instituies de justia tendam a desaparecer; mas que a lei
funciona cada vez mais como norma, e que a instituio judiciria se integra cada
vez mais num contnuo de aparelhos (mdicos, administrativos, etc.) cujas funes
so, sobretudo, reguladoras. (FOUCAULT, 2007b, p. 157).

176
nesse sentido que poderamos falar de algo, a partir do sculo XVIII, como uma
regresso jurdica. Uma ilustrao, nesse ponto, parece salutar. interessante observar o
processo de unio relatado por Foucault entre mdicos e magistrados 61 , algo que data do final
do sculo XVIII (FOUCAULT, 2002, p. 49). No que se refere ao mbito do direito penal,
especialmente, veremos algo como um poder de penetrao e de subverso do exame
mdico-legal em relao regularidade da instituio jurdica, fenmeno que reflete o
funcionamento de um poder que no nem o poder judicirio nem o poder mdico, um
poder de outro tipo, que eu chamarei [...] de poder de normalizao, algo que exerce uma
instncia de controle no do crime ou da doena, mas do indivduo anormal (FOUCAULT,
2002, p. 52).
Outro exemplo ilustrativo, alis, dois exemplos paradigmticos que nos auxiliaro
aqui. Primeiro: o modelo da excluso dos leprosos, situado historicamente no perodo
medieval. Segundo: modelo da incluso do pestfero, situado historicamente no final do
sculo XVII 62 e incio do sculo XVIII. Conforme as palavras de Foucault (2002, p. 55):
parece-me que, no fundo, no que diz respeito ao controle dos indivduos, o Ocidente s teve
dois grandes modelos: um o da excluso dos leprosos; o outro o modelo da incluso do
pestfero.
A prtica social de excluso do leproso continha a noo central de ciso,
distanciamento, de no-contato entre indivduos leprosos e indivduos no-leprosos. Sobre o
indivduo fustigado pela lepra recaiam outras conseqncias. excluso do indivduo leproso
estava associada uma morte poltica e jurdica. No por acaso esse ritual era acompanhado de
algo como uma cerimnia fnebre, 63 no curso da qual os leprosos eram declarados mortos

61

No esqueamos de mencionar as aproximaes feitas tambm entre o saber do pastor e do mdico, em


Foucault. Sobre isso, o artigo de Guilherme Castelo Branco (2007), intitulado Do pecado doena:
inquietaes em torno da sexualidade infantil.
62
No sculo XIV, a peste avanava lentamente pelo mundo, comeando por volta de 1330, no deserto de Gobi,
na Monglia (FARREL, 2003, p. 96), o que teria sido o segundo registro de pandemia da peste negra na
histria, visto que seu primeiro registro data de 541 d.C. Em 1665, a pandemia de Peste Negra teve seu
momento final de glria na Grande Peste de Londres, ocasio na qual matou um em cada seis cidados ingleses.
No entanto, a peste voltaria a avanar, em 1894, a partir da epidemia detectada no porto internacional de Hong
Kong: o que seria chamado de Terceira Pandemia (FARREL, 2003, p. 108/110). Na Frana, estima-se que trs
quartos da populao teria morrido com a peste (MARTINS, 1997, p. 62).
63
Os europeus consideravam a lepra uma maldio de pecadores. No por outro motivo, quando algum era
descoberto com a doena deveria ser levado para a igreja, onde uma tenda de pano preto era erguida diante do
altar, sob a qual a pessoa infectada se ajoelhava, enquanto era proferida uma missa para ela. Depois a pessoa era
levada a um leprosrio, onde o sacerdote, como se estivesse lanando poeira sobre um tmulo, jogava poeira no
leproso e dizia: Esteja morto para o mundo e novamente vivo para Deus (FARREL, 2003, p. 74/75). A
purificao da cidade ainda parecia conter traos mais insidiosos nos exemplos em que os leprosos eram

177
(FOUCAULT, 2002, p. 54), alis um fato que continha reflexos materiais importantes como,
por exemplo, naquilo que se referia transmisso dos bens do indivduo leproso. Vemos,
pois, que era demarcada, ritualizada essa passagem, onde o processo de excluso do leproso
do espao pblico os leprosos eram enviados para fora dos muros da cidade representava
uma purificao daqueles que ficavam. Ou seja, o mecanismo da excluso era o mecanismo
do exlio, da purificao do espao urbano (FOUCAULT, 2007d, p. 88), de rejeio e
remessa do doente para um espao externo, marginalizado, onde ele iria misturar a sua lepra
lepra dos demais. A esse modelo de tratamento relegado aos leprosos, Foucault associa o
modo de tratamento dos loucos, criminosos, que ser implantado no sculo XVIII e que ainda
presenciamos: o modelo do internamento, do seqestro institucional. Assim, sob essa
forma [excluso da lepra] que se descreve, e a meu ver ainda hoje, a maneira como o poder se
exerce sobre os loucos, sobre os doentes, sobre os criminosos, sobre os desviantes, sobre as
crianas, sobre os pobres (FOUCAULT, 2002, p. 54).
A prtica social referente ao indivduo afetado pela peste, por sua vez, adota um outro
modelo de ao que, em comparao com o modelo da lepra, parece ter tido uma fortuna
histrica muito maior e muito mais duradoura (FOUCAULT, 2002, p. 55). Ao invs da
excluso, do distanciamento, h incluso e, ainda que cautelosa, proximidade. Esse modelo
algo como um plano de ao para situaes de urgncia deve ser aplicado quando a peste
ou uma doena epidmica violenta aparecesse em uma cidade (FOUCAULT, 2007d, p. 88).
Trata-se da quarentena. 64
Nesse ponto, uma rpida meno a Manuel lvares (1545-1612), mdico portugus
que se tornou professor na Universidade de Toulouse, Frana, em 1572, parece pertinente.
Autor de um livro que trabalhava o tema da peste, Manuel lvares apresentou indicaes para
que as pessoas se protegessem e, eventualmente, fossem curadas da doena. Dentre as
recomendaes figurava a necessidade de cuidado com as portas da cidade, ou seja, no
sentido de evitar que qualquer pessoa de um lugar infectado ingresse no local, a fim de evitar

queimados na fogueira, caso dos reinados de Henrique II na Inglaterra (1154-1189) e Filipe V na Frana (12851314), ou enterrados vivos, durante o reinado de Eduardo I na Inglaterra (1272-1327). Em que pese as
precaues e cuidados tomados frente a hansenase, hoje se sabe que ela , dentre as doenas infecciosas, uma
das menos contagiosas. No entanto, ainda no sabemos exatamente como a lepra transmitida (FARREL,
2003, p. 92).
64
A primeira legislao determinando um perodo de isolamento de quarenta dias a viajantes que viessem de
lugares infectados pela peste tem origem na cidade de Ragusa, perto de Veneza. Em que pese no houvesse
nenhuma base mdica para o nmero 40, talvez tivesse relao com o perodo hebraico de impureza das
mulheres aps o parto (MARTINS, 1997, p. 61).

178
que o risco de contgio aumentasse. As confuses e aglomeraes de pessoas deveriam ser
evitadas, e o isolamento das pessoas infectadas deveria ser providenciado. As ruas da cidade
deveriam ser varridas e limpas (MARTINS, 1997, p. 76/79).
A esse relato se soma a descrio empreendida por Foucault, relativamente ao modelo
de controle dos indivduos adotado para enfrentamento do problema da peste negra. Em
resumo, o plano de urgncia utilizando contra a peste determinava que as pessoas
permanecessem em suas casas e, sendo possvel, cada uma no interior do compartimento
domstico que lhe correspondia. O espao da cidade seria seccionado e cada uma dessas
divises estaria sob a responsabilidade de uma autoridade nomeada (chefe de distrito). A ele
estariam subordinados outras pessoas (inspetores), estas incumbidas de uma tarefa de
vigilncia generalizada, consistente em percorrer as ruas e verificar o cumprimento das
determinaes de isolamento institudas num espao urbano esquadrinhado, revistar os
habitantes pedindo que em cada casa os moradores respondessem a uma espcie de chamada
ou contagem dos indivduos, a fim de verificar quantos estavam vivos, mortos ou
infectados. 65

Essa vigilncia, devemos lembrar, era acompanhada de registros66

pormenorizados iniciados pelos vigilantes e que, galgando as instncias hierrquicas


estabelecidas, alcanava aquele que centralizava todos os registros recolhidos. Por fim, as
habitaes eram submetidas a desinfeces.
Portanto, ao invs de agrupar fora da cidade, o modelo sanitrio da peste propunha
uma anlise minuciosa da cidade, a anlise individualizante, o registro permanente, no mais
um modelo religioso67 mas militar, esquema poltico-mdico que veremos, com o emprego
de alguma sofisticao, dar origem ao tema da higiene pblica, na nascente medicina urbana
da segunda metade do sculo XVIII (FOUCAULT, 2002, p. 89). Esse movimento parece
atestar a passagem de uma tecnologia do poder que expulsa, que bane, que marginaliza, que
reprime, a um poder que , enfim, um poder positivo, um poder que fabrica, um poder que
observa, um poder que sabe e um poder que se multiplica (FOUCAULT, 2005b, p. 60).

65

Durante a peste que se abateu sobre Londres, em 1665, toda a casa em que surgisse algum caso de peste devia
ser trancada, com todos os seus moradores, e dois guardas deviam se revezar porta, para que ningum entrasse
ou sasse exceto o cadver dos mortos (MARTINS, 1997, p. 11).
66
Exemplo desse acmulo de dados da vigilncia pode ser consultado no livro de Joo Manuel de Carvalho,
intitulado Dirio da peste de coimbra: (1559).
67
Alis, corroborando a afirmao de que lepra corresponde algo como um modelo religioso est o relato de
Farrel (2003, p. 77/78) de que no era apenas o nome bblico que dava lepra sua m reputao. [...] Na
religio japonesa do xintosmo, a palavra para lepra a mesma para pecado. Na ndia, a lepra tambm era
considerada sinal de pecado.

179
A norma no simplesmente um princpio de inteligibilidade, nos dir Foucault, mas
um elemento a partir do qual certo exerccio de poder se acha fundado e legitimado. Dessa
forma, a norma no tem por funo excluir, rejeitar, mas, muito antes pelo contrrio, tudo
indica que a norma est invariavelmente associada a uma tcnica positiva de interveno e
de transformao, a uma espcie de poder normativo (FOUCAULT, 2002, p. 62). Essa noo
nos remete, novamente, concepo foucaultiana de que o poder no pode ser considerado
essencialmente como um mecanismo negativo de represso, lembrando de sua positividade,
por meio de um atuao produtiva, materializada no exerccio prtico segundo o qual a
normalizao efetivada.

7.4 O DIREITO DE MATAR E A FUNO DO ASSASSNIO

Se nos deslocamos de um cenrio no qual impera a lgica da lei (poder soberano), cuja
transgresso remete ameaa absoluta da morte, haja vista que a lei no pode deixar de ser
armada e a arma por excelncia [da lei] a morte (FOUCAULT, 2007b, p. 156/157), a
alcanarmos o mbito de um (bio)poder que encampa a tarefa de cuidar atravs de
mecanismos contnuos, reguladores e corretivos da vida; a pergunta que se coloca, no
mbito do exerccio do biopoder, a seguinte: como se exerce o direito de matar dentro da
lgica de uma tecnologia de poder que tem por objeto fundamental a vida, aument-la em sua
durao, proteg-la de acidentes, contornar deficincias, otimizar todas as suas
possibilidades?
Esse , portanto, o momento no qual a interveno do racismo ser definitiva. O
racismo ser a ferramenta que demarcar, dentro desse conjunto biolgico constitudo pelos
homens (e do qual o biopoder se ocupa) a linha de corte entre o que deve viver e o que deve
morrer. A partir do racismo poder-se- estabelecer uma hierarquizao, uma diferenciao
entre grupos, raas, dentro desse mesmo corpo social, dessa mesma massa biolgica humana.
Desta maneira, a palavra raa se refere a una asimetra entre [...] grupos que coexisten sin
mezclarse (CHIROLLA e FORERO, 2002, p. 317).
Sem o racismo, este contnuo biolgico no poderia ser diferenciado. O racismo ser o
pressuposto da heterogeneidade do grupo social, permitindo essa diferenciao que demarcar

180
aquilo que, dentro da populao, deve ser eliminado e aquilo que deve ser conservado,
reproduzido.

No quero de modo algum dizer que o racismo foi inventado nessa poca. Ele existia
h muito tempo. Mas eu acho que funcionava de outro modo. O que inseriu o
racismo nos mecanismos de Estado foi mesmo a emergncia desse biopoder. Foi
nesse momento que o racismo se inseriu como mecanismo fundamental do poder, tal
como se exerce nos Estados modernos, e que faz com que quase no haja
funcionamento moderno do Estado que, em certo momento, em certo limite e em
certas condies, no passe pelo racismo. (FOUCAULT, 2005b, p. 304)

Dentro dessa concepo, Foucault ir afirmar que o racismo exerce uma dupla funo:
primeira, subdividir a espcie de que ele se incumbiu em subgrupos que sero, precisamente,
raas, ou seja, fragmentar, fazer cesuras no interior desse contnuo biolgico a que se dirige
o biopoder; segunda funo, estabelecer uma relao guerreira (FOUCAULT, 2005b, p.
305) que estabelece a lgica segundo a qual para garantir que voc sobreviva, para melhorar a
vida (a fim de prolong-la, ampliar suas possibilidades, etc.) ser preciso que voc elimine,
massacre seus inimigos. Em uma palavra: previna-se!
Frize-se que estamos a tratar de um cuidado biolgico, ou seja, o foco central o
cuidado com a vida e suas possibilidades. Dessa maneira, quanto

mais as espcies inferiores tenderem a desaparecer, quanto mais os indivduos


anormais forem eliminados, menos degenerados haver em relao espcie, mais
eu no enquanto indivduo mas enquanto espcie viverei, mais forte serei, mais
vigoroso serei, mais poderei proliferar. A morte do outro no simplesmente a
minha vida, na medida em que seria minha segurana pessoal; a morte do outro, a
morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, ou do anormal), o que vai
deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura. (FOUCAULT, 2005b, p.
305)

Eis porque (pasmem!!), mesmo no desempenho dessa funo belicosa ou do


assassnio, o racismo procura ser traduzido em uma atividade com conotao positiva, ou seja,
de cuidado e maximizao da vida 68 . Uma espcie de tarefa de assepsia, de higienizao

68

Cremos que o exemplo da utilizao das colnias germnicas no leste da frica como laboratrio com a
utilizao de cobaias humanas para a testagem de medicamentos contra a trypanosimiasis, uma vez que, em

181
pblica. A noo de inimigo 69 ser, pois, o resultado natural dessa perspectiva, no
necessariamente inscrito em um permetro de relaes polticas (o inimigo externo, noo que
poderamos, certamente, relacionar ao problema das epidemias), mas inscrito num cenrio de
higiene, de sade, de cuidado mdico. O inimigo algo como a doena, algo como

os perigos, externos ou internos, em relao populao e para a populao. Em


outras palavras, tirar a vida, o imperativo da morte, s admissvel, no sistema de
biopoder, se tende no vitria sobre os adversrios polticos, mas eliminao do
perigo biolgico e ao fortalecimento, diretamente ligado a essa eliminao, da
prpria espcie ou raa. A raa, o racismo, a condio de aceitabilidade de tirar a
vida numa sociedade de normalizao. [...] A funo assassina do Estado s pode ser
assegurada, desde que o Estado funcione no modo do biopoder, pelo racismo.
(FOUCAULT, 2005b, p. 306)

Abrimos um parnteses e fazendo a ressalva de que as avaliaes que aqui se


seguiro no so diretamente o objeto do presente trabalho para trazer elementos
importantes na conformao de uma figura ampla e qui mais concreta dos reflexos que os
temas e conceitos at aqui trabalhados podem auxiliar na compreenso de problemas
contemporneos concretos. Assim, nos reportando questo que abrange as disputas entre o
Estado de Israel e os povos da Palestina 70 , poderamos propor algumas aproximaes, como
contribuio ao debate frente ao qual este trabalho pretende se furtar. A expresso apartheid
israelense foi utilizada no ttulo de um artigo publicado na revista Le Monde Diplomatique

Berlim, no se pde alcanar a vitria contra a doena por acreditar-se que a utilizao de animais para a
testagem dos medicamentos, nesse caso, no era adequada ilustrativo aqui. Como assevera Ekcart, os
pacientes eram confundidos a coisas das quais os mdicos eram proprietrios, tendo o tratamento sido
convertido, por conseginte, em um experimento que se realizava numa rea privada da periferia imperial
germnica (ECKART, 2002, p. 87). Alis, interessante observar que a metodologia utilizada naquela poca
(falamos do incio do sc. XX, por volta de 1908) bastante recente muito tem de semelhante com exemplos
contemporneos. Seno, vejamos como era, digamos, dado incentivo aos pacientes para que se submetessem ao
isolamento em campos de tratamento, seguindo as orientaes dos mdicos e utilizando os medicamentos
prescritos: To make the stay in the camp more attractive, the government granted each patient 20 pfennigs
pocket money. And, for good behavior, men received tobacco, women and girls soap and oil for cosmetics.
These offers were not meant to function as rewards but as educational measure (ECKART, 2002, p. 82).
69
Sobre a idia de eliminao dessa figura do inimigo, nos parece pertinente citar o texto editorial sobre
segurana pblica, publicada em revista especializada recentemente no Brasil, que afirma que enquanto o
problema da violncia for tratado como o de um inimigo a ser exterminado do convvio social, inexistir
programa de segurana pblica eficaz ou verba suficiente para o aparelhamento das foras de segurana ou para
a construo de estabelecimentos prisionais (Boletim IBCCrim, So Paulo, n. 180, vol. 15, 2007).
70
Sobre esse tema, importante mencionar que, conforme nos relata Koh (2007, p. 08), tendo em vista o fato de
que o Estado de Israel tem a existncia posta em perigo, por causa do terrorismo, algo que portanto a coloca em
uma situao semelhante ao estado de guerra, tem-se encontrado suporte em doutrinadores do direito penal
(especificamente aqui, Claus Roxin) para que a prtica de tortura e a conseqente suspenso de direitos
fundamentais do homem sejam legitimados.

182
Brasil. Assinado por Mariano Aguirre, o artigo trabalha a questo mencionada a partir de
obra publicada pelo ex-presidente dos EUA, Jimmy Carter, intitulada Palestina. Paz, sim.
Apartheid, no. A idia de apartheid, nas palavras de Carter, poderia ser enquadrada dentro
da seguinte definio:

dois povos habitando a mesma terra, mas completamente separados um do outro,


com os israelenses ocupando a posio dominante e privando os palestinos, de forma
repressiva e violenta, de seus direitos fundamentais. (AGUIRRE, 2007, p. 8)

O interessante, para a temtica ora enfrentada, pensamos, so as ponderaes de que


em similitude ao regime de apartheid na frica do Sul o exemplo de Israel em relao
populao palestina apresenta um ponto de corte, tal qual o conceito de raa, desenvolvido
por Foucault, e o de exceo, articulado por Agambem. Em outros termos, um processo no
qual uma populao se v alijada do permetro poltico, despojada das prerrogativas polticas
mais indispensveis ao ser humano. Refere-se ainda o artigo, corroborando uma comparao,
o seguinte.

A excluso dos palestinos iniciou-se em 1948, com a expulso de 750 mil pessoas.
Essa poltica continua, mediante diversas formas de presso, para for-los a
abandonar sua luta por um Estado, partir ou aceitar viver em zonas distantes,
submetidos condio de cidados de segunda classe [...]. (AGUIRRE, 2007, p. 9)

Prossegue, ainda, o referido artigo, citando o livro The ethnic cleansing of Palestina,
onde o autor, Illan Pappe, denuncia que:

Se limpeza tnica significa a expulso pela fora de uma regio ou territrio


particular com o intuito de homogeneizar uma populao etnicamente mista, e se a
inteno dessa expulso a de provocar o xodo de uma grande maioria de
residentes, colocando todos os meios disposio daquele que expulsa, ento Israel
praticou tal procedimento durante seis dcadas. (AGUIRRE, 2007, p. 09)

O processo denunciado de dominao, clausura e eliminao empreendido em


desfavor da populao indgena nos Estados Unidos, no curso de uma disputa territorial

183
recente na histria (BROWN, 2006), ou ainda a afirmativa de Zaffaroni (2007, p. 23),
retomando a noo de Carl Schmitt de Fremde, de que a figura do inimigo representa o outro,
o estrangeiro, o hostis judicatos do direito romano, aquele sobre o qual possvel a aplicao
de penas ou de um tratamento vedado aos cidados, poderiam tambm contribuir para que
analisssemos o processo segundo o qual a populao seccionada em grupos, a partir da
noo de raa. Chirolla e Forero (2002, p. 322), em artigo intitulado Figuras de la exclusion
en la poltica moderna, a partir da leitura da obra de Michel Foucault, Giorgio Agambem e
Hannah Arendt, enfrentaro a temtica ligada aos refugiados e imigrantes ilegais para afirmar
que passamos de una policia [sic] biopoltica estatal a una polica biopoltica
supranacional. Assim, o racismo se expressa, no que se refere aos grupos de imigrantes
ilegais e refugiados, na criminalizacin de ciertas poblaciones, cuando su origen se define
como amenazador o peligroso. Nesse ambiente, portanto

La proteccin y seguridad de los nacionales, prima facie, justifica moralmente las


medidas de guerza y la arbitrariedad polticamente consentida y financiada en los
procedimentos policiales con inmigrantes. Pinsese, por ejemplo, en los muros de
contencin, en los cuerpos especiales de polica, en los equipos sofisticadsimos de
seguridad [...] en los que invierte el tesoro pblico de los Estados Unidos para
controlar la frontera con Mxico o el mar territorial de los pases del Caribe.
Asimismo las fronteras espaolas con el Maghreb o las italianas con Albania y el
mundo rabe. No obstante, pareciera que estos pases manifiestan cierto pudor
cuando justifican sus estrategias de control migratorio 71 en una nueva rbita moral:
la asistencia humanitaria. (CHIROLLA e FORERO, 2002, p. 326/327)

Assim, nos relata Nio (2007, p. 152) que as notas de racismo e a infundada
degradao de grupos tnicos pretendidamente inferiores tambm estiveram presentes, e com
brios dignos de melhor causa, em nossas latitudes, ao se referir aos termos segundo os quais
o discurso penal e criminolgico qualificava os nativos do Novo Mundo, dotados de uma
inferioridade congnita frente aos europeus, como loucos morais. Graas a essa nota,
digamos, algo como um perigosismo positivista veio a configurar a ferramenta
pseudocientfica de preferncia para o robustecimento de perfis ditatoriais [...] e para o

71

Muito j foi dito sobre a relao entre o controle das populaes imigrantes pelos Estados Unidos e por
grandes pases europeus. A esse respeito conferir a obra As prises da misria, de Loc Wacquant. No que se
refere ao caso europeu, especialmente, conferir o ttulo Precrios, estrangeiros, drogados: os clientes
privilegiados das prises europias, ainda na mesma obra. O caso francs, para dar um exemplo, indica uma
parcela de estrangeiros na populao penitenciria [que] passou de 18% em 1975 a 29% 20 anos mais tarde (ao
passo que estes representavam apenas 6% da populao do pas) (WACQUANT, 2001, p. 109).

184
imoderado avano do poder punitivo (NIO, 2007, p. 151). Voltando um pouco ao tema dos
ataques genocidas populao nativa dos Estados Unidos, que remonta ao sculo XIX,
Schwendinger e Schwendinger (2003, p. 65) iro comparar esse processo quele empreendido
pela Alemanha nazista, depois da dcada de trinta do sculo XX, mas chamando a ateno
para o fato de que o empreendimento americano ainda no contava com a tecnologia de
informao com a qual, j nos anos 30, os alemes tiveram acesso atravs da IBM.
Em suma: o racismo o ponto de corte, o lugar a partir do qual, por exemplo, vemos
aberta a hiptese para que seja administrado um Direito Penal diferenciado para os estranhos
ou inimigos, com menores exigncias dogmticas, penas mais severas e debilitao das
garantias processuais reconhecidas aos cidados bem comportados em uma sociedade
excludente na qual a idia de extermnio pode ser assimilada quando o interesse dos
contribuintes o autorizar (NIO, 2007, p. 159/160). Para ilustrar essa figura do inimigo, seja
na imagem daquele indivduo que carrega a potencialidade do contgio, da disseminao da
loucura, da violncia ou do caos, poderamos tomar a conhecida e divulgada figura da bruxa.
Talvez nos dias de hoje essa figura remeta a memria s histrias de fico e aos contos de
fadas. No entanto, como nos lembra Barstow (1995, p. 19), j na introduo de sua obra
Chacina de feiticeiras: uma reviso histrica da caa s bruxas na Europa, durante os
sculos XVI e XVII se pde ter mostras de um assassinato em massa o maior deles
realizado por uma populao contra ela mesma. Ou seja, um registro bastante concreto de um
fenmeno no qual uma determinada populao realizou a eliminao, no prprio corpo, de um
grupo de indivduos a que, em determinado momento, se viu associado noo de feitiaria.
pertinente trazer a lhume a afirmao de Martins (1997, p. 64) de que, com
freqncia, se argumentava durante a Idade Mdia haver uma relao de causalidade entre
a ocorrncia de epidemias, doenas, pragas, e a prtica de bruxarias. Talvez a obra intitulada
Malleus Maleficarum, de autoria de um representante da Igreja, Pe. Heirich Kramer, possa dar
prova concreta das prticas nefastas legitimadas nesse tipo de raciocnio. Como narra JeanMichel Sallman (1991, p. 529), o mito demoniolgico formou-se num contexto muito
preciso, o da heresia medieval. A crena na existncia de uma seita de feiticeiros voltada ao
culto de Satans foi forjada pelos inquisidores na luta que travaram contra os movimentos
heterodoxos do final da Idade Mdia e, ainda que hoje essa afirmao possa causar
estranheza, a atuao dos inquisidores no ocorria fora do campo da razo. Muito antes pelo
contrrio, eles inscrevem-se num movimento intelectual, cuja origem remonta o sculoXV
(BARSTOW, 1995, p. 51).

185
Se o acusador dispendia esforos para proteger a si e comunidade dessa imagem
perigosa ou monstruosa na qual a bruxa estava inscrita, alm de esperar destruir a reputao
de uma mulher, bani-la ou mat-la (BARSTOW, 1995, p. 51), ele tinha em vista obter parte
ou toda a propriedade de que sua bruxa seria destituda. A crena no poder da magia, assim,
associada figura do demnio 72 e, por conseginte, em ntido ataque ao mundo cristo
pde estabelecer a diferena crucial entre, por um lado, o povo local resolvendo tenses 73
por meio de acusaes de magia maligna e contramagia e, por outro lado, a elite regional
sustentando a pena de morte em crculos cada vez mais amplos (BARSTOW, 1995, p.
51/52).
A semelhana no mecanismo de tratamento, ainda que em referncia a situaes
diversas, parece ntido quando observamos o trabalho de Dvila (2006, p. 98). Ele afirma
em artigo no qual aborda tanto o conceito de inimigo, naquilo que se refere ao direito penal,
como tambm o conceito de homo sacer, fazendo referncia obra de Giorgio Agambem
que estamos diante de um Estado que historicamente articula um tratamento seletivo das
pessoas, em uma contnua e perversa sedimentao de lugares de excluso, relegando a
certas classes ou tipos de homens a condio de no pessoa. O USA Patriot Act materializa
para o autor, sob o pretexto de combate a um inimigo, assim como o direito penal do
inimigo de Gnther Jakobs, exemplo claro desse tratamento seletivo e de exceo.
Por fim, o caso dos Estados Unidos, naquilo que se refere ao tratamento punitivo
dispensado, contemporaneamente, aos seus nacionais ou seja, prpria populao
americana d mostras claras do que significa o funcionamento seletivido 74 , no caso do
funcionamento do aparato penal. No por outro motivo, ainda que a populao negra
americana corresponda a apenas 13% dos consumidores de drogas o que corresponderia ao
seu peso demogrfico, representa um tero das pessoas detidas e trs quartos das pessoas

72
Sobre isso ainda interessa trazer a afirmao de Jean-Michel Sallman (1991, p. 533) de que em determinado
momento (final do sculo XVII e incio do sculo XVIII) o mito demoniolgico d lugar histeria, e, se
quando era feiticeira, a forca ou a fogueira manifestavam, na sua crueldade, a sua [da mulher] total
responsabilidade penal [...] tomada de loucura, ela transformou-se num ser juridicamente diminudo, com
responsabilidade pessoal limitada.
73
Essa idia nos remete questo das lettres de cachet como instrumento do poder real destinado a mitigar as
tenses sociais, seja nos distrbios mais imiscuidos na vida privada ou aqueles com alguma repercusso social
mais ampla, levados ao conhecimento dos representates do rei pelos prprios sditos , trabalhada no captulo de
nmero 6 deste trabalho. Nesse sentido, tambm a caa s bruxas na Europa deu claros exemplos nos quais os
julgamentos das mulheres acusadas de feitiarias serviam, muitas vezes, como bode expiatrio para encobrir
problemas de cunho familiar (Barstow, 1995, p. 53).
74
Ainda sobre esse tema, a obra Punir os pobres, do mesmo autor.

186
encarceradas por infrao legislao sobre drogas (WACQUANT, 2001, p. 95). No parece
ser outro o diagnstico elaborado por Pavarini (2002, p. 155/156) a respeito deste mesmo
assunto, quando afirma que

de frente a um modelo explicativo da criminalidade de massa tendencialmente


orientado a dar um peso decisivo s oportunidades, os critrios da previsibilidade da
periculosidade criminal se constrem sobre a iluso de uma predisposio a
delinqir por razes de dficit social, racial, cultural e econmico [...] todos aqueles
que pertencem a grupos sociais desvantajosos so pelo menos tendencialmente
perigosos. [...] os EUA do exemplo eloqente disso, com dois milhes de detentos
presentes diariamente nas instituies carcerrias e ao menos outros quatro
penalmente controlados dos quais cerca de 70% compostos por jovens do sexo
masculino negros ou de provenincia hispano-americana [...] existem mais blacks
nos crceres americanos hoje que inscritos s escolas mdias. Por conseqncia se
deveria estar atento que essas elevadas taxas de encarceramento a populao
detida aumentou de cinco vezes nos ltimos vinte anos tenham sido premiadas por
uma conteno ou por uma reduo da criminalidade. As coisas ao invs esto
ocorrendo diversamente.

7.5 A IMPORTNCIA VITAL DO RACISMO

O ttulo resume o que foi apresentado at aqui. A condio do exerccio do direito de


matar, do velho direito soberano de fazer morrer, ser a grande e vital tarefa para a qual o
tema do racismo se prestar, sendo apropriado pelas tcnicas de poder da biopoltica, a partir
do final do sculo XVIII e incio do sculo XIX.
Quando Foucault afirmava a existncia de ecos, justaposies, interaes entre a
simbologia do sangue e a analtica da sexualidade (conforme apresentamos no ponto que
tratava do poder soberano, na primeira parte desse trabalho), levava em conta a articulao
que, a partir da segunda metade do sculo XIX, ocorreu quando a temtica do sangue foi
chamada a vivificar e a sustentar, com toda a profundidade histrica, o tipo de poder poltico
que se exerce atravs dos dispositivos de sexualidade. Essa articulao, portanto, est
materializada no racismo em sua forma estatal ou biologizante e naquilo que dele foi
deduzido como uma preocupao mtica de proteger a pureza do sangue e fazer triunfar a
raa, que tem no nazismo alemo a combinao dos fantasmas do sangue com os
paroxismos de um poder disciplinar. Uma ordenao eugnica da sociedade (FOUCAULT,

187
2007b, p. 162). Enfim, uma ordenao da sociedade que prestava louvores a idia de um
sangue superior e, ao mesmo tempo, autorizava o extermnio de forma sistemtica dos outros.
No se olvide que o direito de matar, de tirar a vida, compreende no somente o
assassnio direto, mas todas aquelas prticas que possibilitam que a vida possa ser exposta
morte, que multiplicam os riscos de morte, ou, simplesmente, quer designar a morte poltica,
a expulso, a rejeio, etc. (FOUCAULT, 2005b, p. 306).
Tendo nos apresentado essas noes, dir Foucault que algumas coisas podem
restar, possivelmente, esclarecidas. Dentre elas, cita ele o vnculo estabelecido entre o
evolucionismo (como teoria biolgica do sculo XIX, abarcando certo nmero de noes
como hierarquia das espcies, luta pela vida entre as espcies, seleo, etc.) e o discurso
do poder, de modo a explicar como se pode transcrever em termos biolgicos o discurso
poltico, ocultando-o sobre o manto da cientificidade, como tambm para que sejam
repensadas as relaes de colonizaes, a necessidade das guerras, a criminalidade, os
fenmenos da loucura e da doena mental, a histria das sociedades com suas diferentes
classes, etc. (FOUCAULT, 2005b, p. 307). Nesse sentido, vem ao caso mencionar o exemplo
trazido pela professora Ruth Gauer quando, em artigo intitulado A etnopsiquiatria na viso
dos intelectuais brasileiros, trata acerca do debate antropolgico-social que vertia, ainda no
incio do sculo XX, em nosso pas. Vejamos quais so as consideraes, feitas especialmente
por Raimundo Nina Rodrgues e seus seguidores, sobre a formao tnica da populao
brasileira e quais as conseqncias de nossa conjuntura tnica, algo que depois veio a ser
chamado de carter nacional brasileiro:

As raas que compem a humanidade estariam, portanto, em diferentes estgios de


desenvolvimento fsico e mental. A evoluo dos povos pressupe uma capacidade
cultural diferente das raas e uma incompatibilidade de certos povos de se
adaptarem civilizao europia. Seria este o caso do povo brasileiro, com exceo
de uma pequena minoria branca. Alm de caractersticas somticas que seriam
negativas no processo de evoluo, considera [Nina Rodrigues] tambm a questo
do clima. (GAUER, 2002, p. 93)

A aproximao feita por Nina Rodrigues, como bem aponta Ruth Gauer, transita na
medicina desde uma perspectiva normatizadora, higienista e sanitarista para tecer
consideraes sobre algo como o atraso e primitivismo que o autor pensava encontrar em boa

188
parte da populao brasileira. Vejamos mais um pouco do que comenta Ruth Gauer sobre os
estudos de Nina Rodrigues:

Para ele, a inferioridade racial dos negros e dos indgenas, com relao ao branco,
era indiscutvel; assim sendo, a miscigenao entre raas em diferentes patamares
evolutivos resultaria, fatalmente, em indivduos degenerados, desequilibrados,
hbridos do ponto de vista fsico, intelectual e nas suas manifestaes
comportamentais. A seu ver, um leve verniz de civilizao poderia recobrir as
populaes mestias, como os sertanejos, mas certas condies sociais fariam
eclodir o lado brbaro e selvagem destes, mal refreado por regras que no eram as
suas, incompatveis com seu suposto nvel mental. (GAUER, 2002, p. 92)

Fazendo outro parnteses, a fim de retomar o que procuramos tratar no captulo 1,


especialmente na seo 1.3, nos valemos da palavra de Franois Ewald sobre o tema da
verdade (regras de dizer o verdadeiro e o falso) e do saber (suas condies de validade), na
perspectiva de Michel Foucault, para relacionar esses temas com o cenrio acerca do qual esse
ttulo se ocupa, qual seja, o cenrio no qual existe uma articulao entre o discurso poltico
biolgico e a cientificidade sob a qual ele assenta suas bases. Vejamos:

A idia de uma histria da verdade [algo a que a postura filosfica de Foucault se


prope como tarefa] no seria significar que estejamos condenados ao erro. Pelo
contrrio, vivemos de qualquer maneira no elemento da verdade. E a verdade no
sem efeito. Ela produtora de regimes de identidade que so ao mesmo tempo
princpios de excluso. No prprio movimento em que a verdade unifica, ela separa.
(EWALD, 1984, p. 96)

A transcrio, para orientar-nos nessa investigao que Foucault teria nos colocado,
retoma o tema da verdade e o tema das cincias humanas. Cremos, voltando seqncia de
nossa argumentao (o tema da raa), que o exemplo da colonizao e da guerra so
interessantes para ilustrar as noes trabalhadas nesse ponto e, como j mencionamos,
certamente nos fornecem ferramentas importantssimas para pensarmos problemas
contemporneos.
O genocdio colonizador ver no tema das raas o mote de sua legitimao. Da mesma
maneira, a guerra a ser travada no somente contra os adversrios pensados como elementos
externos, mas sim e aqui uma caracterstica essencial como uma maneira de expor os
prprios cidados guerra e a prpria autodestruio. Ou seja, retomando o fator endemia e a

189
perspectiva de que no interior mesmo do corpo social esto latentes esses perigos, veremos
que graas ao corte diferenciador instaurado pelo tema da raa poderemos identificar,
combater e eliminar, sempre em prol nica e exclusivamente da vida.
A guerra, pois, ser tambm caracterizada por essa dupla fronte de combate. Primeiro,
h que se combater o adversrio poltico (um tema j conhecido do poder soberano). Segunda
fronte, h que se combater a raa adversa (o outro: essa espcie de perigo biolgico) 75 .
Quanto maior a nossa possibilidade de eliminao daqueles representantes da raa
biologicamente defeituosa (onde o perigo da doena est latente e nos ameaa), mais a
qualidade biolgica do corpo social far-se- pujante.
Se a noo de raa adequada para pensarmos o problema da guerra, ela tambm se
aplica para pensarmos o problema da colonizao, o tema da criminalidade, da loucura e da
anomalia.
Voltando comparao inicial, completaremos o movimento circular que tambm o
tema da raa desenhou. Mencionamos o fato de que o racismo de Estado foi o elemento que
possibilitou dentro da noo moderna de biopoltica, de exerccio do biopoder a retomada
do antigo poder soberano do direito de morte (fazer morrer), a possibilidade de novamente (e
sobre novos pilares) exerc-lo. No por outro motivo que o exemplo do nazismo utilizado
por Foucault para ilustrar que no houve uma sociedade que foi a um s tempo mais
disciplinar e mais previdenciria [regulamentadora] do que a que foi implantada, ou em todo
caso projetada, pelos nazistas. O controle das eventualidades prprias dos processos
biolgicos era um dos objetivos imediatos do regime (FOUCAULT, 2005b, p. 309). Seno,
vejamos:

75

Insistimos, pois, que a persecuo penal pode congregar essas duas pretenses, quais sejam, a de combater o
inimigo poltico e a de eliminar o perigo biolgico. Nesse sentido vai a contribuio de Souza (2007, p.
263/308), em um denso artigo, ao apontar para o processo adotado no Brasil segundo o qual a naturalizao
da delinqencia, na figura do indgena ou do descendente africano, pde autorizar a permanncia de prticas
autoritrias no que se refere persecuo penal. Ilustraes concretas dessa prtica que representou a recepo
do positivismo criminolgico no Brasil podem ser encontradas nos comentrios de Raymundo Nina Rodrigues
(1906), por exemplo, prpria legislao penal brasileira, ao saudar o valioso auxlio prestado pela legislao,
utilizando-se da priso, do trabalho obrigatrio imposto ao um contingente bem direcionado de presos: o povo
mestio que, como era de consenso, caracterizava-se pela indolncia. Uma nota clara, alis, acerca do importante
papel representado pela pena de priso na economia do trabalho, pode ser encontrada nas obras de Pasukanis
(1989), Dario Melossi e Massimo Pavarini (2006), como tambm nas obras de Loc Waquant.

190
A poltica deve resultar na guerra, e a guerra deve ser a fase final e decisiva que vai
coroar o conjunto. Em conseqncia, no simplesmente a destruio das outras
raas que o objetivo do regime nazista. A destruio das outras raas uma face do
projeto, sendo a outra face expor sua prpria raa ao perigo absoluto e universal da
morte. O dever de morrer, a exposio destruio total, um dos princpios
inseridos entre os deveres fundamentais de obedincia nazista, e entre os objetivos
essenciais da poltica. Apenas essa exposio universal de toda a populao morte
poder efetivamente constitu-la como raa superior e regener-la definitivamente
perante as raas que tiverem sido totalmente exterminadas ou que sero
definitivamente sujeitadas. (FOUCAULT, 2005b, p. 310)

O exemplo, pois, traduz a generalizao mais absoluta do biopoder como tambm do


poder soberano de matar. Um Estado que compreende, paralelamente, a extenso ltima do
racismo e da funo assassina, assume, por conseqncia, o risco ltimo da auto-eliminao.
Um Estado assassino, mas, tambm, um Estado suicida. No esqueamos que, em que pese o
III Reich tenha levado at o extremo esses elementos, Foucault assevera que esse jogo est
inserido dentro dos mecanismos de funcionamento a partir dos quais todos os Estados, 76 em
diferentes propores, operam. Outro interlocutor interessante, se mencionamos o exemplo do
Terceiro Reich, seria Giorgio Agambem, no somente naquilo que se refere ao tema do estado
de exceo como tambm no que se refere noo de homo sacer, conceitos que teriam muito
o que dialogar com o tema do racismo, em Foucault. Seno, vejamos o que afirma o filsofo
italiano:

O totalitarismo moderno pode ser definido [...] como a instaurao, por meio do
estado de exceo, de uma guerra civil legal que permite a eliminao fsica no s
dos adversrios polticos, mas tambm de categorias inteiras de cidados que, por
qualquer razo, paream no integrveis ao sistema poltico. (AGAMBEM, 2005, p.
13)

Foucault encerrou o ciclo de aulas ministradas em 1976 afirmando que o tema do


racismo como a engrenagem que possibilita a articulao que vai do direito de guerra e
assassnio, da funo da morte, at o funcionamento do biopoder no s era o ponto a

76

O filsofo francs chama a ateno para o fato de que mesmo o socialismo ou o anarquismo, logo em suas
primeiras elaboraes, foram, em certa medida, constitudos por esse elemento racista. Isso porque, a partir do
momento que se ultrapassou a inteno de eliminao econmica do adversrio (pela supresso de privilgios)
noo que no pressupe o racismo e alcanou-se a noo de eliminao do adversrio poltico, foi preciso
lanar mo do tema da raa.

191
considerar no conjunto dos temas por ele trabalhados at ali, mas era, asseverou ele: o
problema, e eu acho que continua a ser o problema (FOUCAULT, 2005b, p. 315).

CONSIDERAES FINAIS

Creio que nenhum livro se completa. O autor sempre pode continuar, por um tempo
indefinido, como eu continuei com esse, ao alcance da mo, sem retom-lo. O que
ocorre que a gente se cansa do livro, apenas isso, e nesse momento o d por
concludo. No tenho muita certeza, mas suspeito que comigo assim. (RIBEIRO,
2002, p. 12)

Na introduo de O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil, Darcy


Ribeiro faz essas consideraes, no sem antes consignar que havia escrito e reescrito essa
mesma obra por mais de trinta anos. Em que pese no seja nossa inteno comparar as
afirmaes e, tampouco, esta obra s nossas pretenses, por ocasio da redao do presente
trabalho, pensamos que as palavras de Darcy Ribeiro valem para suscitar a idia de que o
trabalho de escrever e a pesquisa pertinente parecem estar sempre em movimento. A
concluso, o ponto final de um trabalho, no nega a afirmao de que nenhum livro se
completa mas mostra, talvez, que o tempo ou o flego do autor havia encerrado para aquela
empresa. A dissertao a que nos dedicamos aqui, pois, no parece ter se furtado a essa idia.
Outros podero discordar, argumentando que as grandes obras so obras completas, acabadas,
acerca das quais qualquer alterao, supresso ou acrscimo acarretaria um efeito desastroso.
Ainda assim, sobraria espao para que a insero dessa reflexo sugerisse, de forma singela,
que este autor considera que o trabalho realizado aqui permanece em aberto, apto a ser
aprofundado, a receber novas inseres, correes, retomadas.
Levando-se em conta o conjunto da dissertao, cremos que a chave de leitura
utilizada no trabalho realiza algumas inflexes, no curso desse conjunto heterogneo de sete
captulos, seccionados em trs partes. Nesse sentido, poderamos dizer que a primeira parte
fala muito mais a respeito de Foucault, tanto durante o primeiro captulo que se ocupa de
apresentar o estado geral da obra desse filsofo, a partir da colaborao de algumas fontes
dentre elas o prprio filsofo francs, no podemos esquecer , como tambm no segundo
captulo, que vai se dedicar elucidao da temtica especfica do poder, no permetro da

192
obra desse mesmo autor. Essa primeira parte, portanto, sustentada por esses dois captulos,
buscou estabelecer uma perspectiva acerca do trabalho visto como conjunto elaborado
pelo pesquisador do Collge de France, figura que colocada no centro a partir do qual
gravita toda a trajetria da presente dissertao.
A segunda parte do trabalho, por sua vez, d seguimento proposta da primeira
parte, quando se dedica a estabelecer uma relao entre o trabalho de Foucault e o trabalho de
Nietzsche. Embora esse movimento possa parecer bastante ousado, em funo das
circunstncias nas quais ele est ambientado ou seja, esse debate poderia dar subsdio a uma
dissertao ou qui a uma tese de doutorado que se ocupassem somente disso foi utilizado
como algo muito concreto e talvez singelo, dentro da perspectiva do nosso trabalho: buscar
uma relao entre Nietzsche e Foucault naquilo que se refere tarefa do sacerdote, do pastor.
Em determinado momento, pareceu-nos que essa era uma inflexo imprescindvel. Tanto na
leitura que se ocupou de algumas obras do filsofo alemo como daquela que se ocupava de
Foucault, surgiram alguns elementos que, na nossa perspectiva, se no autorizavam,
instigavam a empreender essa tarefa. No por outra razo, a segunda parte do trabalho a
nica composta de trs captulos. O terceiro captulo, portanto, se ocupa to-somente e
antecedendo aos dois captulos seguintes com os quais se relaciona diretamente de
esclarecer a insero de alguns trechos do trabalho de Nietzsche no permetro dessa
dissertao e, j ali, indicar os principais pontos acerca dos quais esse dilogo (entre os dois
autores) pode trazer importantes contribuies para pensarmos no s alguns conceitos
trabalhados no permetro da obra de Michel Foucault como tambm a perspectiva a partir da
qual ele faz filosofia.
A temtica do governo, portanto, j se colocava em evidncia no curso da primeira
parte quando abordamos o tema da governamentalidade em Foucault , tendo sido o ltimo
ponto a ser apresentado no permetro do segundo captulo da dissertao, e que procurou
servir de ponte para a inaugurao de segunda parte do trabalho. A segunda parte, por sua vez,
se preocupou com um objeto bastante curioso, segundo a nossa tica, que o tema do poder
sacerdotal. A associao entre a simbologia do pastor e a simbologia do pecado, em
Nietzsche, representa uma tcnica ou tecnologia, uma instrumentalidade que funciona e de
maneira muito eficiente dentro do cenrio da culpa e do castigo, em que se estabelece uma
dinmica bastante singular na relao entre a figura daquele que dirige (o pastor) e aquele que
dirigido (a ovelha). E esse cenrio, evidentemente, povoado por uma gama de conceitos
que o autor alemo enfrentou, como as do ideal asctico, do niilismo, da origem do castigo

193
vinculada s relaes de direito privado, da m conscincia, da domesticao. A partir delas
foi possvel vislumbrar as cores com as quais o quadro onde o sacerdote asctico foi pintado.
Esta figura central, com suporte na instrumentalidade simblica do pecado e envolto por esse
conjunto de conceitos, exerce uma espcie de governo sobre os indivduos, problema que,
dentro das possibilidades do trabalho e com o auxlio de alguns comentadores, foram aqui
contextualizados.
Da relao entre o sacerdote e o(s) seu(s) orientado(s) que era pintada com uma
feio mdica por Nietzsche, onde se identifica a presena da doena e da medicalizao
passaremos relao pastoral que nos prope Foucault, e onde veremos ser dada nfase ao
tema da confisso no mbito da instituio da Igreja Crist e, por conseguinte, ao tema do
governo dos outros, praticado pelo pastor. Essa tarefa de governo, que j havia sido apontada
por Nietzsche, ser aprofundada por Foucault. O autor francs chegar a nos indicar a
assimilao dessa tecnologia de governo, afeita regncia da comunidade dos fiis religiosos,
para o plano, digamos, macro estrutural do Estado. Se as contribuies de Nietzsche estavam
sustentadas, preponderantemente, em figuras simblicas, a abordagem do conferencista do
Collge de France esteve centrada nos mecanismos prticos a partir dos quais o governo dos
vivos exercido.
No permetro da anlise do poder pastoral em Foucault, inicou-se com a abordagem
focada no instrumento confessional e na figura do homem do desejo, tendo sido retomada, um
pouco mais frente, a noo de autodisciplinamento trazendo nesse ponto uma rpida
contribuio comparativa com a obra de Max Weber. Por fim, uma incurso nas doutrinas da
polcia e da razo de estado, deram visibilidade s aproximaes havidas entre a tecnologia
capilarizada do poder pastoral e o funcionamento do aparato centralizado do Estado,
culminando na imagem que reflete os contornos da arte moderna de governar.
Essa capacidade de articulao, portanto, que caracterizava de certa maneira o poder
pastoral, entre o ponto isolado e disperso (materializado no indivduo, na figura da ovelha) e a
noo de conjunto (materializada na populao, na figura do rebanho) ser de fundamental
importncia explicativa no s para a proposio de que essa tecnologia foi encampada pelas
estruturas de Estado, em determinado momento, como tambm para possibilitar a composio
entre as noes de poder soberano, poder disciplinar e biopoder dentro da perspectiva
foucaultiana. A idia de governamentalidade, que j representava algo como que o ponto de
transio entre a primeira e a segunda etapas do presente trabalho, foi tambm a tnica da
segunda parte desta dissertao (composta pelos captulos trs, quatro e cinco), ao se defrontar

194
com o problema do governo dos outros, a partir da noo do poder sacerdotal e de poder
pastoral.
Penso que a terceira e ltima parte procurou articular, ou ainda, compor um
movimento que envolvesse a temtica do poder, da verdade e do direito. a inflexo mais
audaciosa, talvez, e, nesse sentido, requisitava um suporte e os captulos anteriores
procuravam realizar essa tarefa para tornar possvel essa articulao final. Inaugurada pelo
captulo de nmero seis, dar seqncia a essa anlise, que assentou suas bases na
investigao acerca do poder pastoral, ao trabalhar a organizao no mbito do Estado
moderno, dos procedimentos e tcnicas judiciais ou judicirias de produo da verdade. Se no
captulo de nmero cinco foi apresentada a articulao que deu feio arte moderna de
governar ou governamentalidade, colocando a vida no centro da questo poltica
(biopoltica), foi visto, em pormenores, no sexto captulo, como essa articulao ocorreu
especificamente no mbito da produo da verdade da instituio judiciria, histria em
funo da qual o nascimento da priso, como instituio destinada aplicao das penas do
Estado, por excelncia, est intimamente associado.
Veremos esse movimento, que transita da instituio eclesistica para a instituio
propriamente estatal, novamente executado mas, dessa vez, tendo em vista especificamente o
aparato de justia. No caso, a dupla-origem da tecnologia do inqurito (que seria a origem
religiosa-eclesistica e a origem administrativa: ou seja, um tecnologia de administrao de
bens e de gesto econmica) est localizada fora do mbito da prtica institucional judiciria
penal. Em determinado momento, no entanto, a estrutura judiciria passou a adot-la como
ferramenta de produo da verdade.
No ltimo captulo, o tema do racismo ser o suporte fundamental para, relacionado
gama de temas trabalhados nos captulos que o precederam, propor uma aproximao com
conceitos como o de inimigo e com o prprio tema da seletividade no funcionamento do
aparato punitivo estatal (que compreender diversos componentes ou atores). O tema da raa
representa uma questo-chave para que o tema do governo dos vivos. Inserido num ambiente
do biopoder outro tema que fica em evidncia nesse captulo , a tarefa do Estado estar
ligada diretamente proteo e reproduo da vida, tanto do permetro individual como frente
essa figura nova da populao. O direcionamento do grupo naquilo que fica simbolizado
num papel quase que mdico da administrao poltica, de reforo potncia vital tanto do
indviduo como do grupo no mbito da biopoltica se v ressentido de um mecanismo que,
ao mesmo tempo, lhe permita empunhar a funo violenta identificada na figura poltica

195
soberana. Ser essa, propriamente, a tarefa da noo de raa, permitir que seja diferenciada
e ordenada a massa heterognea de indivduos que compem a populao.
A fuso entre as tecnologias disciplinares e biopolticas para o direcionamento da
vida que j haviam sido abordadas em outros pontos do trabalho, como nos do exemplo os
captulos dois, quatro, cinco e seis foi retomada e aprofundada de modo a autorizar que,
passando pelo tema da norma, alcanssemos o problema da funo do assassnio vinculada
noo de poder soberano em uma sociedade do biopoder. Da surgiu, pois, aquilo que
denominamos de importncia vital do racismo como mecanismo apto ao funcionamento do
direito de matar em uma sociedade que se debrua sobre a majorao e potencializao da
vida. A idia de inimigo representou, nesse cenrio, um importante instrumento para o
funcionamento dessa mecnica e, ao mesmo tempo, atuou como uma referncia central
aliada ao tema da norma, certamente, e a diversos outros conceitos trabalhados a partir da
qual foram feitas algumas aproximaes com temas presentes no contexto contemporneo do
direito penal.
Ou seja, a formatao moderna segundo a qual a dinmica entre o poder do Estado
(e das instituies e estratgias que o compem), embora esteja ligada umbilicalmente
noo de biopoder (e de ampliao da potencialidade e da sade do Estado numa relao
direta com a potencialidade dos indivduos que a compem) utiliza-se do mecanismo da
raa (ou da guerra das raas) para, dentro do permetro da populao, desenhar as linhas que
definiro os grupos que sero objeto de proteo e reproduo (a fim de ampliar da sade do
Estado) e aqueles grupos que, mesmo que integrem o conjunto mais amplo da populao,
representam, ao mesmo tempo e semelhana das doenas e do agente inimigo (externo),
aquilo que deve ser combatido, eliminado (em prol da segurana daqueles primeiros grupos e,
novamente, para a manuteno e potencializao do Estado).
Este o ponto mais distante a que chegou nossa dissertao e, dentro do possvel,
procurou relacion-lo, ainda que por vezes de maneira tangencial, a toda uma gama de
discusses tericas debeladas no mbito no s da filosofia como tambm da sociologia e da
medicina, especialmente naquilo que se refere relao que elas terminam por estabelecer no
funcionamento concreto das prticas judicirias. Ao mesmo tempo, abrindo portas para
pensarmos uma reviso de conceitos da criminologia e da dogmtica jurdica. O direito penal
do inimigo um exemplo, como tambm o problema que envolve a relao com os diferentes
grupos tnicos, tanto no mbito interno quanto externo da dinmica das polticas de Estado,
para pensarmos o funcionamento da noo de raa.

196
Acreditamos que a problemtica que envolve o tema do racismo, muito alm das
definies puramente tnicas que podem ser empregadas noo de raa, no foge do
contexto contemporneo e, especialmente naquilo que diz respeito ao funcionamento do
aparato punitivo estatal, merece toda nossa ateno. Por essa razo, consignamos, ao final de
nosso ltimo captulo, as palavras proferidas pelo autor francs de que o racismo seria o ponto
a considerar no conjunto dos temas por ele trabalhados at aquele momento e, mais que isso,
representava aquilo que, para nossas sociedades, ainda continuava a ser o problema. O
recrudescimento de instrumentos de controle das populaes uma questo que est sendo
recorrentemente colocada em pauta como um imperativo, a via reta pela qual ser possvel
devolver aos indivduos algo como a sensao de segurana ou bem-estar perdidas. A esses
mecanismos de controle vemos associada a idia de rigor no combate figura desse outro
(inimigo), no somente por meio de restries garantia de direitos como tambm pela
imposio de penalidades mais graves e pelo fortalecimento das instituies e estruturas de
poder que exercem, justamente, funes de controle e punio sobre os indivduos. Para
pensarmos esses problemas, pois, no s nos dedicamos realizao deste trabalho como
tambm queremos ter contribudo para o amadurecimento e, mais do que isso, para reclamar a
necessidade de discusso desses temas, que nos parecem urgentes.

197

BIBLIOGRAFIA
ABBAGNANO, Nicola. 2000. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes.
AGAMBEM, Giorgio. 2005. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo.
__________________. 2002. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua. Traduo de
Henrique Burgio. Belo Horizonte: Editora UFMG.
AGOSTINHO, Santo. 1987. A verdadeira religio. So Paulo: Paulinas.
AGUIRRE, Mariano. 2007. Jimmy Carter e o apartheid israelense. In Le Monde Diplomatique
Brasil. So Paulo, Ano 1, Nmero 2.
AZEREDO, Vnia Dutra de. 2000. Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso
Editorial.
BACKHAUS, Ursula Margarete. 2007. A history of German and Austrian economic thought
on health issues. 363 f. Tese (Doutorado) Groningen University, Medicina Econmica.
Disponvel em: http://irs.ub.rug.nl/ppn/30422698X
BARROS, Fernando de Moraes. 2002. A maldio transvalorada: o problema da civilizao
em O Anticristo de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial.
BARSTOW, Anne Llewellyn. 1995. Chacina de feiticeiras: uma reviso histrica da caa s
bruxas na Europa. Traduo de Ismnia Tupy. Rio de Janeiro: Jos Olympio.
BARTOLOM RUIZ, Castor Mari Martn. 2000. El poder de los desposeidos. Madrid:
Nueva Utopia.
_____________________________________. 2001. O ethos humano: entre o niilismo e a
utopia. In Filosofia Unisinos. So Leopoldo, n. 2, v. 2, p. 89/107.
______________________________________. 2002. A ocultao do poder nos interstcios
da verdade tica. Filosofia Unisinos. So Leopoldo, n. 5, v. 3, p. 59/76.
______________________________________. 2004 a. Os labirintos do poder. Porto Alegre:
Escritos Editora.

198
______________________________________. 2004b. Os dispositivos de poder da sociedade
de controle e seus modos de subjetivao. In Filosofia Unisinos. So Leopoldo, n.5, v.3,
p.61/98.
BENTHAM, Jeremy; MILLER, Jacques-Alain; PERROT, Michelle; WERRET, Simon. 2000.
O panptico. Belo Horizonte: Autntica.
BERARD, T. J. 1999. Michel Foucault, The History of Sexuality, and the Reformulation of
Social Theory. In Journal for the Theory of Social Behaviour, n. 29, vol. 3, p. 203/227.
BRAGA JNIOR, Marcus. 2007. Michel Foucault: a legitimidade e os corpos polticos.
Barueri: Minha Editora.
BRITO, E. 2004. Les motifs de la critique nietzschenne du christianisme. In Ephemerides
Theologicae Louvanienses. Louvain Journal of Theology and Cnon Law, n.80, v.4,
p.275/338.
BROWN, Dee. 2006. Enterrem meu corao na curva do rio. Traduo de Geraldo Galvo
Ferraz. Porto Alegre: L&PM.
BROWN, Peter. 1989. Antiguidade tardia. In VEYNE, Paul (org.). Histria da vida privada:
do Imprio Romano ao ano mil. Traduo de Hildegard Feist. So Paulo: Companhia das
Letras, p. 225/300.
_____________. 1990. Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio
do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
CACCIOLA, Maria Lcia. 2007. Nietzsche, intrprete da cultura: o questionamento da moral
vitoriana. In Mente, crebro & filosofia, n. 4, p. 93/98.
CANGUILHEM, George. 1999. The death of man, or exhaustion of the cogito. In GUTTING,
Gary (org). The Cambridge Companion to Foucault. New York: Cambridge University Press,
p. 71/91.
CARDOSO, Tiago. Nietzsche: o castigo e a m conscincia. In MARTINS, Jasson da Silva
(org.). 2008. tica, poltica e direito: inflexes filosficas. So Leopoldo: Nova Harmonia.
CARVALHO, Jairo Dias. O anti-dipo: o social e o desejo em Deleuze e Guattari. In Mente,
crebro & filosofia, n. 6, p. 88/93.

199
CASTELO BRANCO, Guilherme. 2007. Do pecado doena: inquietaes em torno da
sexualidade infantil. In Mente, crebro & filosofia, n. 6, p. 44/49.
CHIROLLA, Gustavo; FORERO, Marcela. 2002. Figuras de la exclusin en la poltica
moderna. In Universitas Philosophica, n. 38, vol. 19, p. 315/330.
COPLESTON, Frederick S. J. 1979. Nietzsche filsofo da cultura. Porto: Livraria Linhares
Martins.
DVILA, Fabio Roberto. 2006. O inimigo no direito penal contemporneo: algumas
reflexes sobre o contributo crtico de um direito penal de base onto-antropolgica. In
GAUER, Ruth M. Chitt. Sistema penal e violncia. Rio de Janeiro: Editora Lumen Juris, p.
95/108.
DEL PERCIO, Enrique M. 2000. Tiempost modernos: una teora de la dominiacin:
orgenes, pensadores y alternativas de la sociedad contempornea. Buenos Aires: GEA.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. 1976. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio
de Janeiro: Imago.
DOSSE, Franois. 2007. Histria do estruturalismo. So Paulo: EDUSC.
DOSTOIEVISKI, Fiodor Mikhailovitch. 2002. Os Irmos Karamasov. Traduo de Natlia
Nunes; Oscar Endes. Rio de Janeiro: Ediouro.
DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul. 1995. Michel Foucault, uma trajetria filosfica:
para alm do estruturalismo e da hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero. Rio de
Janeiro: Forense Universitria.
ECKART, Wolfgang U. 2002. The colony as laboratory: german sleeping sickness campaigns
in german east Africa and in Togo, 1900-1914. In History and philosophy os the life sciences,
n. 1, vol. 24, p. 69/89.
EIZIRIK, Marisa Faermann. 2005. Michel Foucault: um pensador do presente. Iju: Editora
Uniju.
ERIBON, Didier. 1990. Michel Foulcault: 1926-1984. So Paulo: Companhia das Letras.
______________. 1996. Michel Foucault e seus contemporneos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor.

200
EWALD, Franois. 1984. O fim de um mundo. In FOUCAULT, Michel. O Dossier: ltimas
entrevistas. Introduo e organizao Carlos Henrique de Escobar. Traduo de Ana Maria de
A. Lima e Maria da Glria R. da Silva. Rio de Janeiro: Livraria Taurus Editora, p. 92/99.
_______________. 2000. Foucault: a norma e o direito. 2. ed. Lisboa: Vega.
FARRELL, Jeanette. 2003. A assustadora histria das pestes e epidemias. Rio de Janeiro:
Ediouro.
FEREZ, Olgria Chaim e CHAU, Marilena de Souza. 2005. Vida e obra. In Obras
incompletas (Os pensadores ). So Paulo: Nova Cultural, p. 05/15.
FERRAZ, Maria Cristina Franco. 2007. Foucault, Nietzsche e a comunicao. In QUEIROZ,
Andr e CRUZ, Nina Velasco e (org.). Foucault hoje?. Rio de Janeiro: 7Letras, p. 97/107.
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. 1999. Novo Aurlio Sculo XXI: o dicionrio da
lngua portuguesa. 3 edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.
FERRER, Christian. 1996. Prlogo. In La vida de los hombres infames. La Plata: Altamira, p.
07/11.
FISCHBACH, Franck . 2003. Auflrung et modernit philosophique: Foucault entre Kant et
Hegel. In Lectures de Michel Foucault 2: Foucault et la philosophie. Lyon: ENS ditions, p.
115/134.
FLORENCE, Maurice. 2001. Foucault Michel, 1926. In: HUISMAN, Denis. Dicionrio dos
Filsofos. So Paulo: Martins Fontes, p. 388/391.
FOGEL, Gilvan. 2003. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo:
Discurso Editorial.
FONSECA, Mrcio Alves da. 2000. Normalizao e Direito. In: PORTOCARRERO, Vera;
CASTELO BRANCO, Guilherme (org.). Retratos de Foucault. Rio de Janeiro: NAU, p.
218/232.
________________________. 2003. Michel Foucault e a constituio do sujeito. So Paulo:
EDUC.
FOUCAULT, Michel. 1977. Eu Pierre Rivire, que degolei minha me, minha irm e meu
irmo: um caso de parricdio do sculo XIX. Rio de Janeiro: Graal.

201
__________________. 1982. Verdad, individuo y poder. In Tecnologas del Yo. Barcelona:
Paids, 1995, p. 141/150.
__________________. 1984. O que o Iluminismo. In O Dossier: ltimas entrevistas.
Introduo e organizao Carlos Henrique de Escobar. Traduo de Ana Maria de A. Lima e
Maria da Glria R. da Silva. Rio de Janeiro: Livraria Taurus Editora, p. 103/112.
__________________. 1995a. Michel Foucault entrevistado por Hubert L. Dreyfus e Paul
Rabinow. In DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel Foucault, uma trajetria
filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 243/278.
__________________. 1995b. O sujeito e o poder. In Dreyfus, Hubert L. e Rabinow, Paul.
1995. Michel Foucault, uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da
hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p.
231/249.
__________________. 1996. La vida de los hombres infames. La Plata: Altamira.
__________________. 1997. Resumo dos cursos do Collge de France. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor.
__________________. 1997b. Nietzsche, Freud e marx. So Paulo: Princpio.
__________________. 1999. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Traduo de
Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Ghilhon Albuquerque. 13 edio. Rio de
Janeiro: Graal, p. 125/149.
__________________. 2001. Sade, sargento do sexo. In Ditos e escritos III: Esttica,
literatura e pintura, msica e cinema. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 366/370.
__________________. 2002. Os anormais. So Paulo: Traduo de Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes.
__________________. 2004. Hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes.
__________________. 2005a. A verdade e as formas jurdicas. Traduo: Roberto Cabral de
Melo Machado e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: NAU Editora.

202
__________________. 2005b. Em defesa da sociedade. Traduo de Maria Ermantina
Galvo. So Paulo: Martins Fontes.
__________________. 2005c. Mesa redonda com Michel Foucault. In A verdade e as formas
jurdicas. Rio de Janeiro: Nau Editora, p. 127/158.
__________________. 2005d. O filsofo mascarado. In Ditos e escritos I: Arqueologia das
cincias e histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p.
299/306.
__________________. 2005e. O que So as Luzes?. In Ditos e escritos II: Arqueologia das
cincias e histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p.
335/351.
__________________. 2006a. Omnes et singulatim: uma crtica da razo poltica. In Ditos
e Escritos IV: estratgia, podersSaber. 2 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria. p.
355/385.
__________________. 2006b. A tica do cuidado de si como prtica da liberdade. In Ditos e
Escritos V: tica, sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 264/287.
__________________. 2006c. A tecnologia poltica dos indivduos. In Ditos e escritos V:
tica, sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 301/318.
__________________. 2006d. Ditos e escritos IV: estratgia, poder-saber. 2 edio. Rio de
Janeiro: Forense Universitria.
__________________. 2006e. Histria da sexualidade II: o uso dos prazeres. 11 edio. So
Paulo: Graal.
__________________. 2006f. O retorno da moral. In Ditos e Escritos V: estratgia, podersaber. 2 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 252/263.
__________________. 2006g. Sexualidade e solido. In Ditos e Escritos V: tica,
sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 92/103.
__________________. 2006h. Verdade, poder e si mesmo. In Ditos e escritos V: tica,
sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 294/300.

203
__________________. 2007a. A governamentalidade: Curso do Collge de France, 1 de
fevereiro de 1978. In Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. 24
edio. Rio de Janeiro: Graal, p. 243/276.
__________________. 2007b. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Traduo de
Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Ghilhon Albuquerque. 18 edio. Rio de
Janeiro: Graal.
__________________. 2007c. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto
Machado. 24 edio. Rio de Janeiro: Graal.
__________________. 2007d. O nascimento da medicina social. In Microfsica do poder. Rio
de Janeiro: Graal, p. 79/98.
__________________. 2007e. Poder-corpo. In Microfsica do Poder. Organizao e traduo
de Roberto Machado. 24 edio. Rio de Janeiro: Graal, p. 145/152.
__________________. 2007f. Sobre a histria da sexualidade. In: Microfsica do Poder.
Organizao e traduo de Roberto Machado. 24 edio. Rio de Janeiro: Graal, p. 243/276.
__________________. 2007g. Sobre a priso. In Microfsica do Poder. Organizao e
traduo de Roberto Machado. 24 edio. Rio de Janeiro: Graal, p. 129/143.
__________________. 2007h. Verdade e Poder. In Microfsica do Poder. Organizao e
traduo de Roberto Machado. 24 edio. Rio de Janeiro: Graal, p. 01/14.
__________________. 2007i. Vigiar e punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis:
Vozes.
GABILONDO, ngel. 1996. Introduccin. In FOUCAULT, Michel. De lenguaje y literatura.
Barcelona, Buenos Aires, Mxico: Ediciones Paids, p. 09/59.
GAUER, Ruth M. Chit. 2002. A etnopsiquiatria na viso dos intelectuais brasileiros. In
Revista de estudos criminais, n. 6, v. 2, p. 91/104.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. 2006. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. In
BARRETO, Vicente de Paulo (org.). Dicionrio de Filosofia do Direito. So Leopoldo:
Unisinos, p. 593/598.

204
GOETHE, J. W. 2002. Os sofrimentos do jovem Werther. Traduo de Marion Fleischer. So
Paulo: Martins Fontes.
GONZALEZ, Julian Sauquillo. 1989. Michel Foucault: una filosofia de la accion. Madrid:
Centro de Estudos Constitucionales.
GROS, Frdric (org.). 2004. Foucault: a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial.
GUATARI, Felix. 2007. Microfsica dos poderes e micropoltica dos desejos. In QUEIROZ,
Andr e VELASCO E CRUZ, Nina. Foucault hoje? Rio de Janeiro: 7Letras, p. 33/41.
GUEDEZ, Annie. 1977. Foucault. Traduo de Edson Braga de Souza. So Paulo:
Melhoramentos e Editora da Universidade de So Paulo.
HUISMAN, Denis. 2001. Dicionrio dos filsofos. So Paulo: Martins Fontes.
KOH, Omar Hong. 2008. Da possibilidade da tortura, em casos excpecionais, no Estado
democrtico de direito: os fins justificam os meios. In Boletim IBCCrim, So Paulo, v. 15, n.
182 p. 8/9.
KRAMER, Heinrich. 2001. O martelo das feiticeiras. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos.
KREMER-MARIETTI, Angle (org.). 1977. Introduo ao pensamento de Michel Foucault.
Traduo de Csar Augusto Chaves Fernandes. Rio de Janeiro: Zahar Editores.
LANCEROS, Patxi. 1997. El proyecto general de Michel Foucault. In Revista de Filosofa,
n. 18, vol. X, p. 159/186. Servicio de Publicaciones. Universidad Complutense. Madrid.
Acessado em: 18/09/07. Disponvel em:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/00348244/articulos/RESF9797220159A.pdf.
LEBRUN, Grard. 1985. Transgredir a finitude. In RIBEIRO, Renato Janine (org.). Recordar
foucault: os textos do coloquio foucault. So Paulo: Brasiliense.
MACEY, David. 1993. The lives of Michel Foucault. New York: Vintage.
MACHADO, Roberto. 2005. Foucault: a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor.
__________________. 2007. Por uma genealogia do poder. In: FOUCAULT, Michel.
Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, p. VII/XXIII.

205
MAHON, Michael. 1992. Foucault's nietzschean genealogy: truth, power, and the subject.
New York, NY: State University of New York.
MARTINS, Jasson da Silva (org.). 2008. tica, poltica e direito: inflexes filosficas. So
Leopoldo: Nova Harmonia.
MARTINS, Roberto de Andrade. 1997. Contgio: histria da preveno das doenas
transmissveis. So Paulo: Editora Moderna.
MARTON, Scarlet. 2001a. A morte de Deus e a transvalorao dos valores. In
Extravagncias: ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial e
Editora Uniju, 2 ed., p. 69/84.
_________________. 2001b. Foucault leitor de Nietzsche. In Extravagncias: ensaios sobre
a filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial e Editora Uniju, 2 ed., p. 199/211.
MATTE, Reyes. 2002. El margen de la poltica. In Daimon, n. 27, p. 9/29.
MCCUMBER, John. 2000. Philosophy and freedom: Derrida, Rorty, Habermas, Foucault.
Bloomington: Indiana University.
MELOSSI, Dario; PAVARINI, Massimo. 2006. Crcere e fbrica: as origens do sistema
penitencirio: sculos XVI-XIX. Rio de Janeiro: Revan.
MELTZER, Bernard N.; MUSOLF, Gil Richard. 2002. Resentment and Ressentiment. In
Sociological Inquiry, n.72, v.2, p.240/255.
MILLER, James. 1995. La pasin de Michel Foucault. Santiago do Chile: Andrs Bello
______________. 2003. Foucault, Michel, 1926-1984. In CANTO-SPERBER, Monique
(org.). Dicionrio de tica e Filosofia Moral. Volume 1. Traduo de Ana Maria RibeiroAlthoff e outros. So Leopoldo: Editora Unisinos, p. 655/657.
MORAES, Eliane Robert. 1987. Sade: uma proposta de leitura. In TRONCA, Italo A. (org.).
Foucault vivo. Campinas: Pontes.
MOREY, Miguel. 2005. Friedrich Nietzsche: uma biografia. Traduo de Beatriz Marocco.
So Leopoldo: Unisinos.

206
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. 2005. Nietzsche: civilizao e cultura. So Paulo:
Martins Fontes.
MUCHAIL, Salma Tannus. 1985. O lugar das instituies na sociedade disciplinar. In
RIBEIRO, Renato Janine (org.). Recordar foucault: os textos do coloquio foucault. So
Paulo: Brasiliense, p. 196/208.
_______________________. 2004. Foucault, simplesmente. So Paulo: Edies Loyola.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. 1982. Para alm do bem e do mal. Lisboa: Guimares.
___________________________. 1988. Genealogia da moral:.um escrito polmico.
Traduo de Paulo Csar Souza. So Paulo: Brasiliense.
___________________________. 1997. O Anticristo. Traduo de Artur Moro. Lisboa:
Edies 70.
___________________________. 1998. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira.
___________________________. 2005. Obras incompletas (Os pensadores ). So Paulo:
Nova Cultural.
___________________________. 2006. Introduo tragdia de Sfocles. Apresentao,
traduo e notas de Ernani Chaves. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
NIO, Luis Fernando. 2007. Da sociedade de dominao sociedade de excluso; da
sociedade da excluso sociedade do extermnio. In Bittar, Walter Barbosa (org.). A
criminologia no sculo XXI. Rio de Janeiro: Editora Lumen Juris, p. 145/160.
NORRIS, Andrew. 2003. The exemplary exception: philosohical and political decisions in
Giorgio Agambens Homo Sacer. In Radical philosophy: a journal of socialist and feminist
philosophy, n. 119, p. 67/79.
NORRIS, Christopher. 1999. What is enlightenment?: Kant according to Foucault. In
GUTTING, Gary (Org.). The Cambridge Companion to Foucault. New York: Cambridge
University Press, p. 159/196.
ORTEGA, Francisco. 1999. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Rio de Janeiro:
Graal.

207
PAIVA, Antonio Crstian Saraiva. 2000. Sujeito e lao social: a produo de subjetividade na
arqueogenealogia de Michel Foucault. Rio de Janeiro: Relume Dumar. Fortaleza: Secretaria
de Cultura e Desporto do Estado.
PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de poltica. Braslia: Editora Universidade de Braslia.
PAVARINI, Massimo. 2002. Processos de recarceirizao e novas teorias justificativas da
pena. In ZOMER, Ana Paula (org.). Ensaios criminolgicos. Traduo de Laura Pauletti
Stefanini. So Paulo: IBCCrim, p. 127/168.
PAZUKANIS, Eugeny Bronislanovich. 1989. A teoria geral do direito e o marxismo. Rio de
Janeiro: Renovar.
PESSOA, Fernando Antonio Nogueira. 1996. Poesias. Porto Alegre: L&PM.
PEUKERT, Helge. Justis moral economics and his system of taxation (1766). In Journal of
Economic Behavior & Org., n. 59, vol. 4, 2006, p. 478/496. Disponvel em:
http://www.sciencedirect.com/science?_ob=ArticleURL&_udi=B6V8F-4J8M3DB1&_user=972062&_rdoc=1&_fmt=&_orig=search&_sort=d&view=c&_acct=C000049649&
_version=1&_urlVersion=0&_userid=972062&md5=ed61c6ef4defe0f819919cbcd717dd31&
errMsg=1
POL-DROIT, Roger. 2006. Foucault, Michel: entrevistas. So Paulo: Graal.
QUEIROZ, Andr. 1999. Foucault: o paradoxo das passagens. Rio de Janeiro: Pazulin.
RIBEIRO, Darci. 1995. O povo brasileiro: a formao e o sentido do Brasil. So Paulo:
Companhia das Letras.
RIDLEY, Aaron. 2005. Nietzsche and the re-evaluation of values. In Proceedings of the
Aristotelian Society, n.105, v.2, p.171/191.
RODRIGUES, Raymundo Nina. 1906. As racas humanas e a responsabilidade penal no
Brasil. Salvador: Guanabara.
SALLMANN, Jean-Michel. Feiticeira. In DUBY, Georges; PERROT, Michelle (org.).
Historia das mulheres no ocidente. Vol. 3. Porto: Afrontamento.
SNCHEZ-MATAMOROS, Juan Baos et al. 2005. Govern(mentality) and accounting: the
influence of different enlightenment discourses in two spanish cases (17611777). In Abacus,

208
n.

2,

vol.

41,

p.

181/210.

Disponvel

em:

http://www.blackwell-

synergy.com/doi/pdf/10.1111/j.1467-6281.2005.00175.x?cookieSet=1
SCHELER, Max. 1993. El resentimiento en la moral.

Traduo de Jos Mara Vegas.

Madrid: Caparrs.
SCHIERA, Pierangelo. 2004a. Estado de polcia. In BOBBIO, Norberto; MATTEUCI,
Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de poltica. Braslia: Editora Universidade de
Braslia, p. 409/413.
SCHIERA, Pierangelo. 2004b. Cameralismo. In BOBBIO, Norberto; MATTEUCI, Nicola;
PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de poltica. Braslia: Editora Universidade de Braslia, p.
137/141.
SCHMITT, Carl. 1988. Thologie politique. Paris: Gallimard.
SCHWENDINGER, Herman; SCHWENDINGER, Julia. 2003. Big brother is looking at you:
info tech and weapons of mass repression. Part. 1. In Nature society and thought, n. 16. vol. 1,
p. 59/105.
SENELLART, M. 2007. Michel Foucault: governamentalit e ragion di Stato. Acessado em:
22/12/07, disponvel em: http://www.filosofia.unina.it/ars/senellart.html.
SFOCLES. 2004. dipo Rei. Traduo e introduo de Trajano Vieira. So Paulo:
Perspectiva.
TORRES, Ana Paula Repols. O paradoxo da biopoltica: a atualidade da violncia nas
sociedades modernas a partir de Foucault e Arendt. Acessado em 22/12/07, disponvel em:
http://www.controversia.unisinos.br/index.php?e=6&s=9&a=75.
VEYNE, Paul. 1998. Como se escreve a histria e Foucault revoluciona a histria. Braslia:
Editora da Universidade de Braslia.
VEYNE, Paul. Introduo. In Histria da vida privada: do Imprio Romano ao ano mil.
Traduo de Hildegard Feist. So Paulo: Companhia das Letras, p. 13/15.
WACQUANT, Loc. 2001. As prises da misria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
_________________. 2003. Punir os pobres: a nova gesto da misria nos Estados Unidos.
Rio de Janeiro: Revan.

209
_________________. 2004. Critical thought as solvent of doxa. In: Constellations, n. 1, vol.
11, p. 97/101. Disponvel em:
http://sociology.berkeley.edu/faculty/wacquant/wacquant_pdf/CRITICALSOLVDOXA.pdf
WEBER, Max. 1996. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Livraria
Pioneira Editora.
WOLFF, Maria Palma. 2005. Antologia de vidas e histrias na priso: emergncia e injuno
de controle social. Rio de Janeiro: Editora Lumen Juris.
ZAFFARONI, Eugenio Ral. 1996. Em busca das penas perdidas: a perda de legitimidade
do sistema penal. Rio de Janeiro: Revan.
_______________________. 2007. O inimigo no direito penal. Rio de Janeiro: Revan.