Você está na página 1de 467

IMSBS:

Novo Sculo

Quem foi Schweitzer? Organista concertista de fama,


terico da msica, pastor querido e pregador competente,
diretor de um seminrio teolgico e professor de teologia,
estudante incansvel, autor de livros de sucesso, telogo
de influncia sobre o sculo XX, pensador ousado e logo
acusado de liberal e herege, homem de orao e de devoo com colaboraes fundamentais tanto nos estudos
acerca de Jesus e os Evangelhos quanto nos estudos paulinos, intrprete de Kant e de Schleiermacher, produtor de
uma poderosa reflexo tica, criador do princpio tico da
reverncia *pela vida como valor absoluto, um mdico
competente, missionrio na Africa. Humanitrio respeitado por todos os povos, ganhador do Premio Nobel da
Paz, figura controvertida, um exemplo e um enigma, eis o
gnio paradoxal chamado Albert Schweitzer.

ISBN 85-86671-30-4

A BUSCA DO JESUS
HISTRICO
Um Estudo Crtico de seu Progresso

De Reimarus A Wrede

Albert Schweitzer
Dr. Teol., Dr. RI., Dr. Med.

Traduo
Wolfgang Fischer
Srgio Paulo de Oliveira
Cludio J. A. Rodrigues

Novo Sculo

2003 Copyright 2003 by Editora Crist Novo Sculo

Editores:

Eliana Olivera de Proena


Eduardo de Proena
Composio e arte final:

JJ. Editorao
Capa:

Eduardo de Proena
Jean Carlos Brbaro

ISBN 85-86671-30-4

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, de qualquer forma ou meio eletrnico e mecnico, inclusive atravs de processos xerograficos, sem permisso expressa
da editora (Lei n A 9.613 de 19.2.1998).

Todos os direitos reservados

EDITORA CRIST NOVO SCULO LTDA.


Rua Baro de Itapetininga, 140 - Loja 4
Cep 01042-000 - So Paulo, SP
Tel.: (11) 3115-3469 e 3115-4623
E-mail: nseculo@brasilsite.com.br
NOVO Sculo www.editoranovoseculo.Com.br

Captulo I
O problema
Captulo II
Hermann Samuel Reimarus

et
Q

Captulo III
As vidas de Jesus do racionalismo primitivo

..

Captulo IV
As primeiras vidas fictcias da Jesus..

Captulo V
O racionalismo plenamente desenvolvido Paulus
Captulo VI
A ltima fase i

racionaMmo Hase e Schleiermacher

VII
David Friedrich Strauss (Bhomem e seu destino
VIII
A primeira "vida de Jes
Captulo IX
Os oponentes e defensa

Strauss

Captulo XI
Bruno Bauer a primeira vida de Jesus Ctica.
Captulo XII
Outras imaginativas vidas de Jesusl

Captulo XIV
As vidas "liberais" de Jesus
Captulo XV
A questo escatolgica

85

fcrauss.

Captulo X
A hiptese marcana

Captulo XIII
Renan

37

IZ

Editora Crist Novo Sculo

Captulo XVI
A luta contra a escatologia

287

Captulo XVII
Questes referentes lngua aramaica, paralelos rabnicos e influncia budista

321

Captulo XVIII
A posio do assunto no final do sculo XIX

349

Captulo XIX
Extrema radicalizao do ceticismo e da escatologia

391

Captulo XX
Resultados

471

O PROBLEMA
Quando, em algum tempo futuro, nosso perodo da civilizao
estiver fechado e completo perante os olhos de geraes vindouras, a
teologia alem se destacar como um fenmeno nico na vida mental
e espiritual de nosso tempo. Pois, em nenhuma parte a no ser no
temperamento alemo pode-se encontrar com a mesma perfeio o complexo vivo de condies e fatores de pensamento filosfico, agudeza
crtica, viso histrica e sentimento religioso sem os quais nenhuma
teologia profunda possvel.
E a maior conquista da teologia alem a investigao crtica
acerca da vida de Jesus. O que ela conseguiu at aqui estabeleceu as
condies e determinou o curso do pensamento religioso do futuro.
N a histria da doutrina sua obra foi negativa; ela, por assim dizer, limpou o terreno para um novo edifcio do pensamento religioso.
Ao descrever como as ideias de Jesus foram apropriadas pelo esprito
grego, ela traou o desenvolvimento daquilo que necessariamente deveria tornar-se estranho para ns, e, de fato, tornou-se estranho para ns.
No necessrio escrever a histria de seus esforos para criar
uma nova dogmtica; isto est vivo dentro de ns. E sem dvida interessante retraar como pensamentos modernos encontraram seu caminho para dentro do antigo sistema dogmtico, para l combinar-se com
ideias eternas e formar novas construes; interessante penetrar na
mente do pensador em que este processo ocorre; mas a verdade real,
daquilo que se nos apresenta como histria, sentimo-la dentro de ns
mesmos. Assim como na mnada de Leibnitz est refletido todo o
universo, assim, intuitivamente, sentimos dentro de ns, mesmo distantes de qualquer conhecimento histrico claro, os sucessivos estgios do progresso do dogma moderno, do racionalismo a Ritschl. Esta
experincia verdadeiro conhecimento, ainda mais verdadeiro porque
estamos conscientes do todo como algo indefinido, um lento e difcil
movimento para um objetivo que ainda est velado em obscuridade.
Ainda no chegamos a qualquer reconciliao entre histria e pensamento moderno apenas entre meia histria e meio pensamento. Qual

Editora Crist Novo Sculo

ser o objetivo ltimo para o qual estamos nos movendo, o que ser
este algo que trar nova vida e novos princpios reguladores para os
sculos vindouros, no sabemos. Podemos apenas adivinhar vagamente que ser a poderosa obra de algum poderoso gnio original, cuja
verdade e retido sero provadas pelo fato de que ns, trabalhando
nossa humilde metade, lhe oporemos com toda nossa fora; ns que
imaginamos que no queremos nada com mais vontade do que um
gnio to poderoso a ponto de abrir com autoridade um novo caminho para o mundo, vendo que no conseguimos progredir movendonos pela trilha que to trabalhosamente preparamos.
Por esta razo, a histria do estudo crtico da vida de Jesus tem
valor intrnseco maior do que a histria do estudo do antigo dogma
ou das tentativas de criar um novo. Ela deve descrever a coisa mais
tremenda que a conscincia religiosa j ousou e fez. N o estudo da histria do dogma, a teologia alem acertou suas contas com o passado;
na tentativa de criar uma nova dogmtica, ocupou-se em manter um
lugar para a vida religiosa no pensamento do presente; no estudo da
vida de Jesus ela trabalhou para o futuro em pura f na verdade, no
olhando em que terreno se metia.
Alm disso, estamos lidando com a coisa mais vital da histria
do mundo. Veio um H o m e m para reger sobre o mundo; Ele o regeu
para o bem e para o mal, como a histria testifica; Ele destruiu o mundo em que Ele nasceu; a vida espiritual de nosso prprio tempo parece
prestes a perecer por Suas mos, pois ele lidera para lutar contra nosso
pensamento uma hoste de ideias mortas, um exrcito fantasmagrico
sobre o qual a morte no tem poder, e Ele mesmo destri novamente
a verdade e a bondade que Seu Esprito cria em ns, para que no possa
reger o mundo. Que Ele continue, no obstante, a reinar como nico
Grande e nico Verdadeiro num mundo ao qual ele negou a continuidade, o maior exemplo da anttese entre verdade espiritual e natural
que subjaz a toda vida e a todos os eventos, e n'Ele emerge no campo
da histria.
apenas primeira vista que a absoluta indiferena do cristianismo primitivo em relao vida do Jesus histrico desconcertante.
Quando Paulo, representando aqueles que reconhecem os sinais dos
tempos, no desejou conhecer o Cristo segundo a carne, isto foi a primeira expresso do impulso de auto-preservao pelo qual a cristandade continuou a ser guiada por sculos. Ela percebeu que, com a ntro-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwt^er

duo do Jesus histrico em sua f, apareceria algo novo, algo que no


tinha sido previsto nos pensamentos do prprio Mestre, e que com
isto uma contradio viria luz, cuja soluo constituiria um dos grandes problemas do mundo.
O Cristianismo primitivo estava, portanto, certo em viver no
futuro com o Cristo que estava por vir, e em preservar do Jesus histrico apenas ditos isolados, alguns milagres, Sua morte e ressurreio.
Ao abolir tanto o mundo quanto o Jesus histrico, ele escapou da
diviso histrica acima descrita, e permaneceu consistente em seu ponto
de vista. Ns, de nossa parte, temos razo para sermos gratos aos primeiros cristos que, em consequncia desta atitude, nos legaram no
biografias de Jesus, mas apenas Evangelhos, e que devido a isto ns
possumos a Ideia e a Pessoa com um mnimo de limitaes histricas
e contemporneas.
Mas', o mundo continuou a existir, e sua continuao trouxe
um fim a esta viso unilateral. O Cristo supra-mundano e o Jesus de
Nazar histrico tinham que ser unificados numa nica personalidade ao mesmo tempo histrica e elevada acima do tempo. Isto foi
conseguido pelo Gnosticismo e pela Cristologia do Logos. Ambos,
de pontos de partida opostos, por buscarem a mesma meta, concordaram em sublimar o Jesus histrico na Ideia supra-mundana. O resultado deste desenvolvimento, que prosseguiu com o descrdito daescatologia, foi que o Jesus histrico foi novamente introduzido no
campo de viso da cristandade, mas de tal forma que toda justificativa para, e em interesse na, investigao de Sua vida e personalidade
histrica tinham sido eliminados.
A teologia grega era to indiferente a respeito do Jesus histrico
que Sua vida se ocultou nos Evangelhos, como foi o caso da primitiva
teologia escatolgica. Mais do que isso, ela era perigosa para Ele; ela
criava um novo Evangelho sobrenatural-histrico, e podemos considerar uma sorte que os Sinpticos j estivessem to firmemente estabelecidos que o Quarto Evangelho no conseguiu afast-los; em vez
disso, a Igreja, como que da necessidade interior da anttese que agora
comeava a ser um elemento construtivo em seu pensamento, foi obrigada a manter dois Evangelhos antitticos um ao lado do outro.
Quando em Calcednia o Oeste sobrepujou o Leste, sua doutrina das duas naturezas dissolveu a unidade da Pessoa, e com isto cortou
a ltima possibilidade de retorno ao Jesus histrico. A auto-contradi-

10

Editora Crist Novo Sculo

o foi elevada a uma lei. Mas a Humanidade foi ainda admitida como
que para preservar, em aparncia, os direitos da histria. Assim, por
um engodo, a frmula manteve a vida prisioneira e impediu os espritos mais avanados da Reforma de alcanarem a ideia de u m retorno
ao Jesus histrico.
Este dogma tinha que ser primeiro despedaado antes que os homens pudessem novamente sair em busca do Jesus histrico, antes que
eles pudessem mesmo alcanar o pensamento de Sua existncia! Que o
Jesus histrico seja algo diferente do Jesus Cristo da doutrina das duas
naturezas parece-nos agora evidente. Atualmente, mal podemos imaginar a longa agonia da qual a viso histrica da vida de Jesus veio a
existir. E mesmo quando Ele foi novamente chamado vida, Ele ainda
estava, como antes Lzaro, preso de ps e mos com vestes sepulcrais
as vestes sepulcrais do dogma da Natureza Dual. Hase relata, no
prefcio de seu primeiro Vida de Jesus (1829), que u m valoroso e velho
cavalheiro, ouvindo falar de seu projeto, recomendou-lhe que tratasse
na primeira parte da natureza humana, na segunda da divina. Havia
uma fina simplicidade nisso. Mas esta simplicidade no encobrir um
pressentimento da revoluo de pensamento para a qual o mtodo histrico de estudo estava preparando o caminho um pressentimento
que aqueles engajados no trabalho no compartilhavam na mesma medida? Foi uma sorte que eles no o faziam; pois, de outra forma, como
poderiam eles ter a coragem de prosseguir?
A investigao histrica acerca da vida de Jesus no teve sua causa num interesse puramente histrico; ela voltou-se para o Jesus da
histria como um aliado na luta contra a tirania do dogma. Posteriormente, quando j estava livre deste rcGo ela procurou apresentar o
Jesus histrico numa forma compreensvel ao seu prprio tempo. Para
Bahrdt e Venturini, Ele era a chave de uma ordem secreta. Eles escreveram sob a impresso da grande influncia exercida pela Ordem dos
Illuminati 1 no final do sculo XVIII. Para Reinhard, Hess, Paulus e o
restante dos escritores racionalistas, Ele o admirvel revelador da
1

Uma ordem fundada em 1776 pelo Professor Adam Weishaupt de Ingolstadt na


Baviera. Seu objetivo era a propagao da religio racional em oposio ao dogma
ortodoxo; sua organizao foi, em grande parte, moldada segundo a dos jesutas. No
seu apogeu, ela contava com mais de 2000 membros, incluindo os mandatrios de
vrios Estados alemes. [N.T.]

A Busca do Jesus Histrico - Alberl SchrveiPsr

11

verdadeira virtude, que coincide com a razo correta. Assim, cada poca sucessiva da teologia encontrou seus prprios pensamentos sobre
Jesus; esta era, na verdade, a nica forma pela qual ela conseguia fazLo viver.
Mas no foi apenas cada poca que encontrou seu reflexo em
Jesus; cada indivduo criou-O de acordo com seu prprio carter. No
h tarefa histrica que revele o verdadeiro interior de u m homem como
a de escrever uma Vida de Jesus. N e n h u m a fora vital move o personagem a no ser que o homem sopre nele todo o dio ou todo o amor de
que capaz. Quanto mais intenso o amor, ou o dio, mais realista a
figura produzida. Pois tambm o dio, assim como o amor, pode escrever uma Vida de Jesus, e as maiores delas so escritas com dio: a de
Reimarus, o Fragmentista de Wolfenbttel, e a de David Friedrich
Strauss. N o era tanto dio Pessoa de Jesus quanto ao nimbus sobrenatural com que era to fcil envolv-Lo, e com o qual Ele foi de fato
envolto. Eles estavam vidos por retrat-Lo como verdadeira e puramente humano, de despi-Lo das vestes de esplendor com que Ele foi
paramentado, e revesti-Lo com as grosseiras vestimentas com as quais
Ele caminhava pela Galileia.
Este dio afiou sua viso histrica. Eles deram u m avano ao
estudo do assunto maior do que todos os outros reunidos. N o fosse
pela ofensa em que incorreram, a cincia da teologia histrica no estaria onde est hoje. "E necessrio que a ofensa venha; mas ai daquele
por quem vem a ofensa." Reimarus escapou desta sina ao manter a
ofensa para si mesmo e manter o silncio durante toda sua vida sua
obra, ' O s Objetivos de Jesus e Seus Discpulos", foi publicada somente aps a sua morte, por Lessing. Mas, no caso de Strauss, que, como
rapaz de vinte e sete anos, lanou a ofensa abertamente na face do
mundo, a sina se cumpriu plenamente. Sua "Vida de Jesus" foi sua
runa. Mas ele no deixava de ficar orgulhoso dela, apesar de todo infortnio que ela lhe trouxe. "Eu poderia muito bem ter uma mgoa
contra meu livro", escreve ele vinte e cinco anos mais tarde no prefcio de "Conversas de Ulrich von Hutten" 2 , "pois causou-me muito
mal ('E com justia!' exclamar o piedoso). Ele excluiu-me do ensino
pblico, no qual eu tinha tanto prazer e para o qual talvez tivesse

D . Fr. Strauss, Gesprche von Ulrich von Hutten, Leipzig, 1860.

12

Editora Crist Novo Sculo

algum talento; arrancou-me dos relacionamentos naturais e levou-me


a alguns no naturais; tornou minha vida uma vida solitria. E no
entanto quando eu considero o que teria significado se eu recusasse
emitir a palavra que estava em meu esprito, se eu tivesse suprimido as
dvidas que agiam em minha mente ento eu abenoo o livro que
sem dvida causou-me triste dano externamente, mas que preservou a
sade interior de minha mente e corao, e, no duvido, fez o mesmo
para muitos outros tambm."
Antes dele, Bahrdt teve sua carreira destruda em consequncia
de revelar suas crenas em relao Vida de Jesus; e depois dele, Bruno
Bauer.
Era fcil para eles, resolvidos como estavam a abrir o caminho,
mesmo com a aparente blasfmia. Mas os outros, aqueles que tentaram
trazer Jesus vida pelo chamado do amor, sentiram como uma tarefa
cruel o ser honesto. O estudo crtico da vida de Jesus tem sido para a
teologia uma escola de honestidade. O mundo nunca tinha visto antes, e nunca mais ver, uma luta pela verdade to cheia de dor e renncia quanto quela da qual as Vidas de Jesus dos ltimos cem anos contm um registro oculto. Deve-se seguir as Vidas de Jesus com as quais
Hase prosseguiu o curso do seu estudo dos anos vinte aos anos setenta
do sculo XIX para se ter uma noo do que deve ter custado, aos
homens que viveram durante esse perodo decisivo, manter aquela "corajosa liberdade de investigao" que o grande mestre de Jena, no prefcio de sua primeira Vida de Jesus, proclama para suas pesquisas. Percebese nele as marcas da luta pela qual ele abre mo, pedao a pedao, de
coisas que, quando escreveu o prefcio, ele nunca sonhara que teria
que resignar-se. Foi uma sorte para estes homens que suas simpatias s
vezes obscureciam sua viso crtica, de forma que, sem se tornarem
insinceros, eles podiam tomar nuvens brancas como sendo montanhas
distantes. Este foi o suave destino de Hase e Beyschlag.
& O carter pessoal do estudo no se deve apenas, no entanto, ao
fato de que uma personalidade s pode ser trazida vida pelo toque de
uma outra personalidade, esse est na natureza essencial do problema
em si. Pois o problema da vida de Jesus no tem anlogo em todo o
campo da histria. Nenhuma escola histrica criou cnones para a investigao deste problema, nenhum historiador profissional prestou sua
ajuda teologia para lidar com ele. Cada mtodo ordinrio de investigao histrica mostrou-se inadequado para a complexidade das condies.

A Busca do Jesus Histrico - AJbert Schweit^er

13

Os padres da cincia histrica ordinria so aqui inadequados, seus


mtodos no so imediatamente aplicveis. O estudo histrico acerca da
vida de Jesus teria que criar seus prprios mtodos por si mesmo. Na
constante sucesso de tentativas infrutferas, cinco ou seis problemas emergiram lado a lado, que juntos constituram o problema fundamental. No
h, no entanto, nenhum mtodo direto para resolver o problema em sua
complexidade; tudo que pode ser feito experimentar continuamente,
comeando de pressupostos definidos; e nesta experimentao o princpio mestre deve apoiar-se, em ultima instncia, na intuio histrica.
A causa disto est na natureza das fontes sobre a vida de Jesus, e no
carter de nosso conhecimento acerca do mundo do pensamento religioso Seu contemporneo. No que as fontes sejam ruins em si mesmas.
Se aceitarmos em nossas mentes que no temos os materiais para estabelecer uma vida completa de Jesus, mas apenas uma imagem de Seu ministrio pblico, entretanto, entretanto, devemos admitir que h poucas
figuras da antiguidade sobre quem temos tanta informao histrica indubitvel, de quem temos tantos discursos autnticos. A situao muito
mais favorvel, por exemplo, do que no caso de Scrates; pois ele nos foi
apresentado por homens literatos que exercitaram sua habilidade criativa sobre sua figura. Jesus est mais imediatamente a nossa frente, pois
Ele foi representado por cristos simples, sem dons literrios.
Mas neste ponto surge uma dupla dificuldade. H primeiramente o fato de que o que acaba de ser dito aplica-se apenas aos trs primeiros Evangelhos, enquanto que o quarto, no que se refere ao seu carter, dados histricos e material discursivo, forma um mundo parte.
Ele escrito do ponto de vista grego, enquanto que os trs primeiros o
so do judaico. E mesmo que se pudesse passar por cima disto, e entender, como muitas vezes foi feito, os Evangelhos Sinoticos e o quarto
como estando na mesma relao entre si que Xenofonte e Plato como
fontes sobre a vida de Scrates, ainda assim a diferena irreconcilivel
dos dados histricos compeliriam o investigador crtico a decidir, desde o princpio, em favor de uma fonte ou da outra. Mais uma vez se
confirma que "ningum pode servir a dois senhores". Este dilema estringente no foi reconhecido a princpio; seu surgimento um dos
resultados do prprio curso dos acontecimentos.
A segunda dificuldade relativa s fontes a ausncia de qualquer
fio de conexo no material que nos fornecem. Enquanto os Sinoticos
so apenas colees de passagens (no melhor senso histrico da palavra),

14

Editora Crist Novo Sculo

o Evangelho de Joo como registra em suas palavras de encerramento


apenas professa fornecer uma seleo de eventos e discursos.
& Destes materiais podemos apenas ter uma Vida de Jesus com berrantes lacunas. Como devem ser preenchidas estas lacunas? Na pior
das hipteses com frases, na melhor com imaginao histrica. No h
realmente outro meio de chegar ordem e conexo interna dos fatos
da vida de Jesus do que pelo estabelecimento de proposies e teste de
hipteses. Se a tradio preservada pelos Sinoptistas realmente inclui
tudo o que ocorreu durante o tempo que Jesus passou com seus discpulos, a tentativa de descobrir a conexo deve ter sucesso mais cedo ou
mais tarde. Torna-se cada vez mais claro que esta suposio indispensvel investigao. Pois se o que os evangelistas nos transmitiram for
meramente uma srie fortuita de episdios, devemos desistir da tentativa de chegar a uma reconstruo crtica desta vida como sendo algo
sem esperana.
Mas no so apenas os eventos que no tm conexo histrica,
no temos nenhuma indicao sobre a corrente de conexo nas aes e
discursos de Jesus, pois as fontes no do nenhum indcio sobre o
carter de Sua auto-conscincia. Elas se limitam aos fatos exteriores.
Ns s poderemos comear a compreender estes, historicamente, apenas quando pudermos localiz-los mentalmente numa conexo inteligvel e conceb-los como atos de uma personalidade claramente definida. Tudo o que sabemos sobre o desenvolvimento de Jesus e Sua
auto-conscincia messinica foi conseguido por meio de uma srie de
hipteses de trabalho. Nossas concluses somente podem ser consideradas vlidas enquanto no se mostram incompatveis com os fatos
registrados como um todo.
Pode-se afirmar, com a ajuda de argumentos tirados das fontes,
que a auto-conscincia de Jesus sofreu um desenvolvimento durante o
curso de Seu ministrio pblico; isto pode, com base em motivos igualmente vlidos, ser negado. Pois em ambos os casos os argumentos so
baseados em pequenos detalhes na narrativa, sobre estes no sabemos se
so puramente acidentais ou se pertencem essncia dos fatos. Em cada
caso, alm disso, o desenvolvimento experimental da hiptese leva a
uma concluso que nos fora a rejeitar alguns dados das prprias fontes.
Cada viso igualmente envolve um tratamento violento do texto.
Alm disso, as fontes exibem, cada uma em si mesma, uma contradio abaladora. Elas afirmam que Jesus sabia ser o Messias; no en-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sckvt^er

15

tanto, em suas representaes de Sua vida no transparece que Ele alguma vez tenha publicamente declarado s-lo. Elas atribuem a Ele,
portanto, uma atitude que absolutamente no tem conexo com a conscincia que elas assumem que Ele possua. Mas, uma vez que se admite
que os atos externos no so a expresso natural de Sua auto-conscincia, todo conhecimento histrico exato se acaba; temos ento que lidar com um fato isolado que no pode se relacionar a nenhuma lei.
Sendo assim, o nico modo de chegar a uma concluso vlida
experimentar, testar, desenvolvendo-as, as duas hipteses que Jesus
via-se a Si mesmo como o Messias, como afirmam as fontes, ou que Ele
no se via assim, como Sua conduta leva a crer; ou ento conjeturar
que tipo de conscincia messinica Ele devia ter e se ela deixava de
afetar sua conduta e seus discursos. Pois uma coisa certa: todo o
relato dos ltimos dias em Jerusalm seria ininteligvel se tivssemos
que supor que a massa do povo tinha uma sombra de suspeita de que
Jesus se reconhecia como o Messias.
Novamente, enquanto que, de forma geral, uma personalidade ,
at certo ponto, definida pelo universo mental que compartilha com
seus contemporneos, no caso de Jesus esta fonte de informao to
insatisfatria quanto os documentos.
Qual era a natureza do universo mental judeu contemporneo?
No h resposta clara para esta questo. N o sabemos se a expectativa em relao ao Messias era geral ou era a f de uma mera seita. Aquela nada tinha a haver com a religio mosaica em si. N o havia conexo orgnica entre a religio da observncia legal e a esperana futura.
E mais, se a esperana escatolgica era generalizada, ela era na forma
proftica ou na apocalptica desta esperana? Ns conhecemos as expectativas messinicas dos profetas; ns conhecemos o quadro apocalptico como desenhado por Daniel, e, seguindo-o, por Enoque e
os Salmos de Salomo antes a vinda de Jesus, e pelos Apocalipses de
Ezra e Baruch nos tempos da destruio de Jerusalm. Mas ns no
sabemos qual era a forma popular; nem, supondo que ambas estavam
combinadas em um mesmo quadro, como este quadro realmente se
parecia. Ns conhecemos apenas a forma de escatologia que se nos
apresenta nos Evangelhos e nas epstolas paulinas; isto , a forma
que ela tomou na comunidade crist em consequncia da vinda de
Jesus. Combinar estas trs a proftica, a apocalptica judaica tardia
e a crist no se mostrou possvel.

16

Editora Crist Novo Sculo

Mesmo supondo que consegussemos obter uma informao mais


exata a respeito das expectativas messinicas populares nos tempos de
Jesus, ainda no saberamos que forma elas assumiram na auto-conscincia de Algum que sabia ser o Messias mas achava que ainda no
havia chegado o tempo para revelar-Se como tal. N s apenas sabemos
de seu aspecto exterior, como uma espera pelo Messias e a Era Messinica; no temos indcios sobre seu aspecto interior, como fatores na
auto-conscincia messinica. Ns no temos uma psicologia do Messias. Os evangelistas nada tinham para nos dizer a este respeito, pois
Jesus nada lhes disse sobre isso; as fontes sobre a vida espiritual contempornea informam-nos apenas sobre a expectativa escatolgica. Para
a forma da auto-conscincia messinica de Jesus, temos que nos contentar com conjeturas.
Tal o carter do problema, e, como consequncia, experimentos histricos devem aqui tomar o lugar da pesquisa histrica. Sendo
assim, fcil compreender que ao se fazer uma avaliao do estudo
da vida de Jesus se confrontado, primeira vista, com uma cena da
mais completa confuso. U m a srie de experimentos repetida com
modificaes que variam constantemente e que so sugeridas pelos
resultados fornecidos pelas cincias auxiliares. A maioria dos autores, no entanto, no tem a menor suspeita de que esto meramente
repetindo u m experimento que foi feito muitas vezes anteriormente.
Alguns deles o descobrem no curso de seu trabalho para seu prprio
e grande assombro assim, por exemplo, com Wrede, que reconhece que est desenvolvendo, sem dvida com uma conscincia mais
clara de seus alvos, uma ideia de Bruno Bauer. 3 Se o velho Reimarus
retornasse, poderia confiantemente considerar-se o mais moderno dos
modernos, pois sua obra baseia-se no reconhecimento da importncia exclusiva da escatologia, como ocorre novamente apenas com Johannes Weiss.
O progresso tambm curiosamente inconstante, com longos
intervalos entre os seus avanos. Desde Strauss at os anos 90 no houve progresso real, se levarmos em considerao apenas as Vidas de Jesus completas que surgiram. Mas, u m nmero de problemas separados

W. Wrede, Das Messiasgebeimnis in deu Evangelien. (O Segredo Messinico nos Evangelhos.) Gttingen, 1901, p p . 280-282

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

17

tomou uma forma mais claramente definida, de modo que no fim o


problema geral subitamente avanou, aparentemente, com um tranco.
No h realmente um padro comum pelo qual se possa julgar as
obras com que temos de lidar. No so as narrativas mais ordenadas,
que conscientemente tecem cada detalhe do texto, as que avanaram no
estudo do assunto, mas precisamente os excntricos, aqueles que tomam
as maiores liberdades com o texto. No pela massa de fatos que um
autor enfileira um ao lado do outro o quanto lhe possvel porque
ele escreve com facilidade e no h ningum para contradiz-lo, e porque fatos no papel no colidem to gravemente quanto o fazem na realidade no dessa forma que ele mostra seu poder de reconstruir a
histria, mas pelo que ele reconhece como impossvel. As construes
de Reimarus e Bruno Bauer no tm solidez; elas so meros produtos da
imaginao. Mas, h muito mais poder histrico em sua clara apreenso
de um nico problema definido, e que os cegou para tudo o mais, do
que h nas obras circunstanciais de Beyschlag e Bernard Weiss.
N o entanto, uma vez que tenhamos nos acostumado a procurar
por caractersticas definidas nesta aparente confuso, comeamos a descobrir um vago contorno do caminho seguido, como o progresso feito, pelo estudo crtico da vida de Jesus.
Ele se divide, de imediato, em dois perodos, antes de Strauss e
depois de Strauss. O interesse dominante no primeiro a questo do
milagre. Que termos so possveis entre um tratamento histrico e a
aceitao de eventos sobrenaturais? C o m o advento de Strauss este
problema encontrou uma soluo, qual seja, que estes eventos no
tm lugar na histria, mas so apenas elementos mticos nas fontes.
O caminho foi assim aberto. Enquanto isso, juntamente com o problema do sobrenatural, outros problemas foram palidamente apreendidos. Reimarus chamou a nossa ateno para as vises escatolgicas
contemporneas; Hase, em sua primeira Vida de Jesus (1829), tentou
traar um desenvolvimento da auto-conscincia de Jesus.
Mas, neste ponto, uma viso clara era impossvel, pois todos os
estudiosos do assunto ainda baseavam suas operaes na harmonia
dos Sinpticos com o Quarto Evangelho; o que significa que eles
no tinham ainda sentido a necessidade de um delineamente historicamente inteligvel da vida de Jesus. Tambm aqui, Strauss foi quem
trouxe uma luz. Mas, a iluminao passageira estava destinada a ser
obscurecida pela hiptese de Marcos 4 , que vinha frente. A necessi-

18

Editora Crist Novo Sculo

dade de escolher entre Joo e os Sinpticos foi primeiramente estabelecida completamente pela escola de Tbingen; e a correta relao
desta questo com a hiptese de Marcos foi subsequentemente demonstrada por Holtzmann.
Enquanto estas discusses acerca das questes literrias preliminares estavam progredindo, o problema histrico principal da vida de
Jesus lentamente vinha tona. A questo comeava a ser levantada:
qual era o significado da escatologia para a mente de Jesus? C o m este
problema estava associado, em virtude de uma conexo interna, a princpio insuspeitada, o problema da auto-conscincia de Jesus. N o incio
dos anos noventa (1890) sentia-se geralmente que, na soluo dada este
problema dual e, em certa medida, tendo-se u m conhecimento seguro
sobre o curso externo e interno da vida de Jesus teria-se chegado ao
topo da questo. Neste ponto Johannes Weiss reacendeu a afirmao
abrangente de Reimarus em favor da escatologia; e mal tinha a crtica
ajustado sua atitude sobre esta questo quando Wrede renovou a tentativa de Bauer e Volkmar de eliminar todo elemento messinico da
vida de Jesus.
Estamos novamente no meio de um perodo de grande atividade
no estudo do assunto. Por u m lado, nos oferecida uma soluo histrica, por outro, uma literria. A questo central : possvel explicar
a contradio entre a conscincia messinica de Jesus e Seus discursos e
aes no-messinicos por meio de uma concepo de Sua conscincia
Messinica que faa parecer que Ele no poderia ter agido de outra
forma que no a descrita pelos evangelistas; ou devemos nos aventurar
a explicar a contradio tomando os discursos e aes no-Messinicos
como nosso ponto fixo, negando a realidade de Sua conscincia Messinica e considerando-a como uma interpolao tardia das crenas da
comunidade crist na vida de Jesus? Neste ltimo caso supe-se que os
evangelistas atriburam estas alegaes messinicas a Jesus porque a
Igreja primitiva o considerava o Messias. Em resumo: A dificuldade de
explicar a personalidade histrica de Jesus est na histria em si, ou
apenas no modo como ela est representada nas fontes?

No uso do autor "a hiptese de Marcos" significa a teoria de que o Evangelho de


Marcos no apenas a primeira e mais valiosa fonte para os fatos, mas difere dos
outros Evangelhos por corporificar uma viso mais ou menos clara e historicamente inteligvel da conexo dos eventos. Vide captulos X e XIV.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitar

19

Esta alternativa ser discutida em todos os estudos crticos dos


prximos anos. Uma vez proposta, ela exige uma deciso. Mas, ningum pode realmente compreender o problema se no tiver uma noo clara do modo como ela se formou no curso da investigao; ningum pode criticar com justia ou reconhecer o valor de novas
contribuies ao estudo deste assunto se no conhecer as formas pelas
quais elas se apresentaram anteriormente.
A histria do estudo da vida de Jesus recebeu at agora uma
ateno surpreendentemente modesta. Hase, em sua Vida de Jesus de
1829, relembra brevemente as tentativas prvias de lidar com o assunto.
Friedrich von Ammon, ele mesmo um dos mais notveis estudiosos
neste departamento, em seu "Progresso da Cristandade"5, d alguma
informao a respeito "das mais notveis biografias de Jesus dos ltimos cinquenta anos". No ano de 1865 Uhlhorn tratou conjuntamente
das Vidas de Jesus de Renan, Schenkel e Strauss; em 1876 Hase, em sua
"Histria de Jesus", deu a nica histria literria completa sobre o
assunto6; em 1892 Uhlhorn estendeu sua palestra anterior para incluir
as obras de Keim, Delff, Beyschlag e Weiss7; em 1898 Frentzen descreveu, num curto ensaio, o progresso do estudo desde Strauss8; em 1899
e 1900 Baldensperger forneceu, na Theologische Rundschau, um levantamento das mais recentes publicaes9; o livro de Weinel, "Jesus no
sculo XIX", naturalmente oferece apenas uma anlise de algumas poucas obras clssicas; a palestra de Otto Schmiedel sobre "Problemas
Centrais do Estudo Crtico da Vida de Jesus" (1902) apenas esquematiza a histria do assunto em linhas gerais.10
Exceto por notas esparsar em histrias da teologia, esta praticamente toda a literatura sobre este assunto. H espao para uma tenta-

Dr. Christoph Friedrich von Ammon, Fortbildung cies Christentums, Leipzig, 1840,
vol. iv p.l56ss.
6
Hase, Geschichte Jesu, Leipzig, 1876, pp. 110-162. A segunda edio, publicada em
1891, no leva a pesquisa mais adiante que a primeira.
7
Das Leben Jesu in seinen neueren Darstellungen, 1892, cinco palestras.
8
W. Frantzen, Die 'Leben-Jesti" Bewegung seit Strauss, Dorpat, 1898.
9
Tbeol. Rundschau, ii. 59-67 (1900): 9-19 (1900).
10
O estudo de von Soden, Die wichtigste Fragen im Leben jesu, 1904, cabe aqui apenas de
forma limitada, j que no procura mostrar como os problemas emergiram gradualmente nas diversas Vidas de Jesus.

20

Editora Crist Novo Sculo

tiva de trazer ordem ao caos das Vidas de Jesus. Hase fez comparaes
engenhosas entre elas, mas foi incapaz de agrup-las segundo princpios internos, ou de julg-los com justia. Weiss para ele um descendente mais fraco de Strauss, Bruno Bauer vtima de uma fantstica
imaginao. Seria de fato difcil para Hase descobrir nas obras desta
poca qualquer princpio de diviso. Mas agora, quando os mtodos
de soluo literrios e escatolgicos levaram a resultados complementares, quando o perodo ps-Strauss de investigao parece ter chegado a um trmino temporrio, e o objetivo ao qual ele parecia se dirigir
tornou-se claro, o tempo parece propcio para uma tentativa de traar
geneticamente, nas sucessivas obras, a modelagem do problema como
agora nos parece, e para dar um relatrio histrico sistemtico do estudo crtico acerca da vida de Jesus. Nosso esforo vai ser o de fornecer
uma descrio grfica de todas as tentativas de lidar com este assunto;
e de no desprez-las com frases feitas ou rtulos habituais, mas mostrar claramente o que elas realmente fizeram pelo progresso da formulao do problema, quer seus contemporneos o tenham reconhecido
ou no. Em harmonia com este princpio, muitas famosas Vidas de
Jesus que tiveram longa e reconhecida existncia ao longo de sucessivas edies, podem fazer uma pobre figura, enquanto que outras, que
receberam apenas pouca ateno, sero grandes aqui. Aps o sucesso
vem a verdade e sua recompensa est com ela.

II

HERMANN SAMUEL REIMARUS


"Von dem Zwecke Jesu und seiner Jnger." N o c h ein Fragment des Wolfenbttelschen Ungenannten. Herausgegeben von Gothold Ephraim Lessing.
Braunschweig, 1778, 276 pp. (Os Objetivos de Jesus e Seus Discpulos. Mais
u m fragmento do annimo de Wolffenbttel. Publicado p o r Gothold Ephraim Lessing. Braunschweig, 1778).
Johann Salomo Semler. Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten insbesondere v o m Zwecke Jesu u n d seiner Jinger. (Resposta ao fragmento do annimo, especialmente ao chamado "Os objetivos de Jesus e seus discpulos").
Halle, 1779, 432 pp.

Antes de Reimarus ningum tinha tentado formar uma concepo histrica da vida de Jesus. Lutero sequer sentiu a necessidade de ter
uma ideia clara da ordem dos eventos registrados. Falando da cronologia da purificao do Templo, que em Joo situa-se no incio, e nos
Sinpticos perto do fim da vida pblica de Jesus, ele comenta: "Os
Evangelhos no seguem uma ordem ao registrar os atos e milagres de
Jesus, e o assunto no tem, de qualquer modo, muita importncia. Se
alguma dificuldade surge a respeito das Sagradas Escrituras e ns no
podemos solucion-la, devemos apenas deix-la como est." Quando os
telogos Luteranos comearam a considerar a questo de harmonizar os
eventos, as coisas ficaram ainda piores. Osiander (1498-1552), em sua
"Harmonia dos Evangelhos", sustentava o princpio de que se um evento registrado mais de uma vez nos Evangelhos, em diferentes contextos, ele ocorreu mais de uma vez em diferentes contextos. A filha de
Jairo teria, assim, sido ressuscitada diversas vezes; em uma ocasio Jesus
permitiu aos demnios, que Ele expulara de um nico endemoninhado,
que entrassem numa vara de porcos e em outra ocasio, os que Ele expulsou de dois endemoninhados; houve duas purificaes do Templo, e
assim por diante. 11 A viso correta de que os Evangelhos sinticos so
interdependentes foi primeiramente formulada por Griesbach.

11

Hase, Geschichte Jesu, 1876, pp. 112, 113.

22

Editora Crist Novo Sculo

A nica Vida de Jesus escrita antes do tempo de Reimarus, que


tenha algum interesse para ns, foi escrita por u m jesuta em lngua
persa. O seu autor foi o missionrio indiano Hieronymus Xavier,
sobrinho de Francisco Xavier, e essa foi criada para o uso de Akbar,
o Imperador Mogul, que, em finais do sculo XVI, tornara-se o mais
poderoso potentado no Hindusto. N o sculo XVII, este texto persa
foi trazido para a Europa por u m mercador, e foi traduzido para o
Latim por Louis de Dieu, u m telogo da Igreja Reformada, cuja inteno ao public-lo foi de desacreditar o Catolicismo. 1 2 Trata-se de
uma engenhosa falsificao da vida de Jesus na qual as omisses e as
adies tiradas dos Apcrifos so inspiradas pelo propsito nico de
apresentar ao governante de mente aberta u m Jesus glorioso, obra na
qual nada haveria que O ofendesse.
Assim, nada houve para preparar o mundo para uma obra de tal
fora como a de Reimarus. verdade, houve antes, em 1768, uma Vida
de Jesus de Johann Jakob Hess 13 (1741-1828), escrita do ponto de vista
do racionalismo mais antigo, mas ela retm tanto de sobre-naturalismo e segue tanto as linhas de uma parfrase dos Evangelhos que nada
havia nela que indicasse ao mundo que golpe de mestre o esprito da
poca estava preparando.
Pouco se sabe sobre Reimarus. Para seus contemporneos ele
no existia, e foi Strauss que o tornou conhecido na literatura. 14 Ele
nasceu em H a m b u r g em 22 de dezembro de 1694, e l passou sua vida
como professor de lnguas orientais. Ele morreu em 1768. Vrios de
seus escritos apareceram durante sua vida, todos defendendo as afirmaes da religio racional como contrria f da Igreja; u m deles,
por exemplo, foi u m ensaio sobre "As Verdades Principais da Religio
Natural." Sua opus magna, no entanto, que firmou a base histrica de
seus ataques, s circulou durante sua vida entre seus conhecidos, como
u m manuscrito annimo. Em 1774 Lessing comeou a publicar suas
partes mais importantes, e at 1778 tinha publicado sete fragmentos,

12
Historia Christi, persice conscripta simulque multis modis contaminata a Hieronjmo Xavier, lat.
Reddita et animadd, notata a Ludovico de Dieu. Lugd. 1639.
13
J o h a n n Jacob Hess, Geschichte der drei kt^ten Ijibensjahre Jesu. (Histria dos Trs ltimos anos da vida de Jesus.) 3 vols. 1768 ss.
14
D . F. Strauss, Hermann Samuel Reimarus und seine Schut^schriftfiir die vernunftigetl Verehrer
Gottes. (Reimarus e Sua Apologia para os Adoradores Racionais de Deus.) 1862.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwei^er

23

com isto envolvendo a si mesmo numa querela com Goetze, PastorChefe de Hamburgo. O manuscrito completo, que alcana 4000 pginas, est conservado na biblioteca municipal de Hamburgo.
So os seguintes os ttulos dos fragmentos que ele publicou:
A Tolerncia dos Destas.
A Desmoralizao da Razo no Plpito.
A Impossibilidade de uma Revelao em que todos os homens
teriam bons motivos para acreditar.
A Passagem dos Israelitas pelo Mar Vermelho.
Demonstrando que os livros do Antigo Testamento no foram
escritos para revelar uma religio.
Acerca da histria da Ressurreio.
Os objetivos de Jesus e Seus Discpulos.
A monografia sobre a passagem dos israelitas pelo Mar Vermelho uma das mais hbeis, espirituosas e agudas que j foi escrita. Ela
expe todas as impossibilidades da narrativa do Codex Sacerdotal, e
todas as inconsistncias que surgem da combinao das vrias fontes;
ainda que Reimarus no tivesse a menor noo de que a separao
destas fontes permitiria a real soluo do problema.
Dizer que o fragmento sobre "Os Objetivos de Jesus e Seus Discpulos" uma pea magnfica pouco para lhe fazer justia. Este ensaio no apenas um dos maiores eventos na histria da crtica, tambm um pea magistral da literatura geral. Sua linguagem em geral
aguda e concisa, precisa e epigramtica a linguagem de um homem
que no est "envolvido em composio literria", mas que est inteiramente comprometido com os fatos. Em alguns momentos, no entanto, ela sobe a alturas de sentimento passional, e ento como se as
chamas de um vulco pintassem panoramas sombrios sobre nuvens
escuras. Raramente ter havido dio to eloquente, despeito to imponente; mas tambm muito raro que uma obra tenha sido escrita
com a justa conscincia de to absoluta superioridade em relao
opinio contempornea. E mais, h dignidade e um propsito srio; a
obra de Reimarus no panfletria.
Lessing no podia, claro, aceitar esta viso. Sua ideia de revelao
e sua concepo da Pessoa de Jesus eram muito mais profundas do que
as do Fragmentista. Ele era um pensador; Reimarus apenas um historia-

24

Editora Crist Novo Sculo

dor. Mas esta foi a primeira vez que uma mente realmente histrica,
profundamente conhecedora das fontes, empreendeu a crtica da tradio. Foi a grandeza de Lessing ter reconhecido o significado desta crtica, e ter sentido que ela teria que conduzir ou destruio ou remodelao da ideia de revelao. Ele reconhece que a introduo do elemento
histrico transformaria e aprofundaria o racionalismo. E convencido de
que o momento predestinado havia chegado, ele deixou de lado os escrpulos da famlia de Reimarus e as objees de Nicolai e Mendelssohn, e, ainda que tremendo internamente pelo que ele mesmo tinha como
sagrado, ele lanou a tocha com suas prprias mos.
Semler, no final de sua refutao do fragmento, ridiculariza o
editor no seguinte aplogo: "Um prisioneiro foi certa vez trazido
perante o Prefeito de Londres sob a acusao de incndio. Ele tinha
sido visto descendo do andar superior da casa em chamas. ' O n t e m ' ,
assim dizia sua defesa, 'perto das quatro horas eu entrei na loja de
meu vizinho e vi ali uma vela acesa que os empregados negligentemente haviam esquecido. Durante a noite ela queimaria at o fim e
atearia fogo escada. Para estar certo de que o fogo irromperia durante o dia, eu joguei um pouco de palha sobre ele. As chamas explodiram luz do cu, os bombeiros vieram rapidamente e o fogo, que
noite poderia ter sido muito perigoso, foi prontamente extinto'. 'Por
que voc mesmo no tomou a vela e a apagou?' perguntou o prefeito.
'Se eu a tivesse apagado-os empregados no teriam aprendido a ser
mais cuidadosos; agora que ocorreu toda esta confuso por causa disso, eles no sero to descuidados no futuro.' 'Estranho, muito estranho', disse o Prefeito, 'ele no um criminoso, apenas um pouco fraco da cabea.' Assim, mandou trancafi-lo no manicmio, e ali est at
os dias de hoje."
A histria muito adequada s que Lessing no estava louco;
ele sabia muito bem o que estava fazendo. Seu objetivo era mostrar
como um inimigo invisvel havia levado seus paralelos at as muralhas, e convocar para a defesa "algum que fosse, se possvel, to bom
defensor da religio quanto o Fragmentista era o atacante ideal." Uma
vez, com viso proftica para o futuro, ele diz: "As tradies crists
devem ser explicadas pela verdade interna do cristianismo, e nenhuma
tradio escrita pode dar-lhe esta verdade interna, se ele no a possui."
0 Reimarus toma como seu ponto de partida a questo acerca do
contedo da pregao de Jesus. "Estamos certos", diz ele, "ao traar

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitzer

25

uma distino absoluta entre os ensinamentos dos apstolos em seus


escritos e o que o prprio Jesus em Seu tempo de vida proclamou e
ensinou." O que pertence s pregaes de Jesus pode ser claramente
reconhecido. Est contido em duas frases de significado idntico, "Arrependei-vos e acreditai no Evangelho", ou, como est em outra parte,
"Arrependei-vos, pois o Reino dos Cus est prximo".
O Reino dos Cus deve, no entanto, ser compreendido "segundo os modos de pensamento judaico". N e m Jesus nem o Batista chegam a explicar esta expresso; portanto eles devem ter se contentado
em v-la compreendida em seu sentido conhecido e costumeiro. Isto
significa que Jesus t o m o u Sua posio dentro da religio judaica, e
aceitou Suas expectativas Messinicas sem de qualquer maneira corrigi-las. Se Ele d um novo desenvolvimento a esta religio apenas no
sentido de proclamar como prxima a realizao de ideais e esperanas
que estavam vivas em milhares de coraes.
N o havia portanto necessidade de uma instruo detalhada a
respeito da natureza do Reino dos Cus; o catecismo e a confisso da
Igreja em seu incio consistia de uma nica frase. Crer no era difcil:
^eles precisavam apenas crer no Evangelho, ou seja, que Jesus estava
para trazer o Reino dos Cus." 15 C o m o havia muitos dentre os judeus que j estavam esperando pelo Reino de Deus, no de admirar
que em poucos dias, at em poucas horas, alguns milhares cressem,
ainda que tivessem sido apenas avisados de que Jesus era o profeta
prometido.
Isto era a soma total do que os discpulos sabiam sobre o Reino
de Deus quando foram enviados pelo seu Mestre para proclamar sua
vinda. Seus ouvintes naturalmente pensariam no sentido costumeiro
do termo e das esperanas que os ligavam a este. " O propsito de enviar tais propagandistas somente poderia ser que os judeus que resmungavam sob o jugo romano e h muito acalentavam a esperana de libertao fossem agitados por toda a Judeia e se unissem aos milhares."
Jesus devia saber, tambm, que se as pessoas viessem a acreditar
em Seus mensageiros eles procurariam por um libertador terreno e se

:5

As citaes inseridas sem introduo especfica so, claro, de Reimarus.


tpico do Dr. Schweitzer passar de um pargrafo de exposio para uma destas
rases caractersticas.

26

Editora Crist Novo Sculo

voltariam para Ele para este propsito. O Evangelho, portanto, no


significava, nada mais nada menos, para todos os que o ouviam seno
que, sob a liderana de Jesus, o Reino do Messias estava prximo. Para
eles no havia dificuldade em aceitar que Ele era o Messias, o Filho de
Deus, pois esta crena nada tinha de metafsica. A nao era o Filho de
Deus; os reis do povo da aliana eram Filhos de Deus; o Messias era o
Filho de Deus num sentido preeminente. Assim, mesmo em reivindicaes messinicas, Jesus manteve-se "dentro dos limites da humanidade".
O fato de que ele no precisava explicar a seus contemporneos
o que Ele queria dizer com o Reino de Deus constitui uma dificuldade
para ns. As parbolas no nos esclarecem, pois pressupe um conhecimento do conceito. "Se no pudssemos coletar dos escritos dos judeus alguma informao adicional, sobre o que era entendido na poca
por Messias e Reino de Deus, estes pontos de importncia primordial
seriam muito obscuros e incompreensveis."
O Se, portanto, queremos chegar a uma compreenso histrica dos
ensinamentos de Jesus, devemos deixar para trs o que aprendemos no
catequismo acerca da metafsica Filiao Divina, a Trindade, e conceitos dogmticos semelhantes, e mergulhar num mundo mental totalmente judaico. Apenas aqueles que transportam os ensinamentos do
catequismo para dentro da pregao do Messias Judaico chegaro
ideia de que Ele foi o fundador de uma nova religio. Para toda pessoa
sem preconceitos manifesto "que Jesus no tinha a menor inteno
de lanar fora a religio judaica e colocar outra no lugar".
Em Mt 5.18 fica evidente que Jesus no rompeu com a Lei, mas
tomou seu partido sem reservas. Se havia algo novo em Sua pregao,
era a retido que era requisito para o Reino de Deus. A retido da Lei
j no seria suficiente no tempo do Reino vindouro; uma moral nova
e mais profunda teria que surgir. Esta necessidade o nico ponto em
que a pregao de Jesus ia alm das ideias de Seus contemporneos.
Mas esta nova moralidade no descarta a Lei, pois Ele a explica como a
concretizao dos velhos mandamentos. Seus seguidores, sem dvida,
romperam com a Lei mais tarde. Eles o fizeram, no entanto, no para
seguir um comando de Jesus, mas sob a presso de circunstncias, num
tempo em que foram forados para fora do judasmo e obrigados a
fundar uma nova religio.
Jesus compartilhava plenamente da exclusividade racial Judaica. Segundo Mt 10.5, Ele proibiu seus discpulos de declarar aos genti-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

27

os a vinda do Reino de Deus. evidente, portanto, que seu propsito no os abrangia. Se fosse de outra forma, a hesitao de Pedro em
At 10 e 11 e a necessidade de justificar a converso de Cornlio seriam
incompreensveis.
O Batismo e a Ceia do Senhor no so evidncia de que Jesus
pretendia fundar uma nova religio. Em primeiro lugar, a autenticidade da ordem de batizar em Mt 28.19 questionvel, no apenas como
um dito atribudo ao Jesus ressurreto, mas tambm porque universalista em sua forma, e porque implica a doutrina da Trindade e, consequentemente, a Filiao Divina metafsica de Jesus. Nisto ela inconsistente com as primeiras tradies acerca da prtica do batismo na
comunidade crist, pois nos primeiros tempos, como aprendemos dos
Atos e de Paulo, era costume batizar no em nome da Trindade, mas
em nome de Jesus, o Messias.
Mas, alm disso, questionvel se o Batismo realmente remonta
ao prprio Jesus. Ele mesmo no batizou ningum em seu tempo, e
nunca ordenou que nenhum de Seus convertidos fosse batizado. Assim, no podemos estar certos sobre a origem do Batismo, ainda que
possamos estar certos de seu significado. Batismo em nome de Jesus
significava apenas que Jesus era o Messias. "Pois a nica mudana que
os ensinamentos de Jesus fizeram em sua religio foi que, se antes eles
acreditavam num Libertador de Israel que viria no futuro, agora acreditavam num Libertador que j estava presente."
A "Ceia do Senhor", novamente, no era uma instituio nova,
mas meramente um episdio na ltima Refeio Pascal do Reino que
estava acabando, e devia ser "uma celebrao antecipatria da Pscoa do
Novo Reino". Uma Ceia do Senhor em nosso sentido, "desligada da
Pscoa", seria inconcebvel para Jesus, e no menos para Seus discpulos.
E intil apelar para os milagres, tanto quanto aos "Sacramentos", como evidncia da fundao de uma religio. Em primeiro lugar,
temos que recordar o que acontece no caso de milagres transmitidos
por tradio. Que Jesus tenha efetuado curas, que aos olhos de Seus
contemporneos eram miraculosas, no se pode negar. Seu propsito
era provar que Ele era o Messias. Ele proibiu que estes milagres fossem
divulgados, mesmo em casos em que no poderiam possivelmente ser
escondidos, "com o nico propsito de fazer as pessoas quererem falar
mais deles". Outros milagres, no entanto, no tm base em fatos, mas
tm seu lugar na narrativa para a sensao de que as histrias miraculo-

28

Editora Crist Novo Sculo

sas do Antigo Testamento teriam que se repetir no caso de Jesus, mas


numa escala maior. Ele no fez obras realmente miraculosas; de outra
forma, os pedidos por um sinal seriam incompreensveis. Em Jerusalm, quando todas as pessoas estavam olhando ansiosas por uma manifestao estrondosa de Sua natureza de Messias, que tremendo efeito
um milagre teria produzido! Se um nico milagre tivesse sido pblica,
convincente e inegavelmente realizado por Jesus perante todo o povo,
em um dos grandes dias da Festividade, tal como a natureza humana,
todo o povo se arrebanharia a um s tempo em sua direo.
Por este levante popular, no entanto, Ele esperou em vo. Duas
vezes ele acreditou que estivesse prximo. A primeira vez foi quando
estava enviando seus discpulos e lhes disse: "no acabareis de percorrer as cidades de Israel, at que venha o Filho do homem" (Mt 10.23).
Ele pensou que, ante a pregao dos discpulos, as pessoas viriam para
Ele de todas as partes e imediatamente O proclamariam Messias; mas
Suas expectativas foram frustradas.
N a segunda vez, Ele pensou em trazer tona o assunto decisivo
em Jerusalm. Ele fez Sua entrada sobre um jumentinho, para que a
profecia messinica de Zacarias fosse cumprida. E o povo efetivamente gritou "Hosana ao Filho de Davi!" Acreditando no apoio de seus
seguidores Ele poderia agora, assim pensou, desafiar as autoridades.
N o templo Ele arroga para Si mesmo o poder supremo, e em palavras
ardentes chama por uma revolta aberta contra o Sindrio e os Fariseus, por terem eles fechado as portas do Reino dos Cus e proibido
outros de entrarem. No h dvida, agora, de que Ele levar o povo
consigo! Confiante no sucesso de Sua causa, ele encerra a arenga incendiria em Mt 23 com as palavras "Em verdade, j no me vereis mais
at que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor"; ou
seja, at que viessem a louv-lo como Messias.
O Mas, o povo de Jerusalm recusou-se a levantar-se, como os galileus tinham se recusado quando os discpulos foram enviados para
levant-los. O Conselho preparou-se para uma ao vigorosa. A recluso voluntria com a qual Jesus pensava aguar o entusiasmo do
povo tornou-se involuntria. Antes de Sua priso Ele foi oprimido
pelo medo, e na cruz Ele encerrou Sua vida com as palavras "Meu
Deus! Meu Deus! Por que me abandonaste?" "Esta declarao no
pode, sem violncia, ser interpretada de outra forma seno significando que Deus no o ajudou em seu alvo e propsito como havia

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sclmeit^er

29

esperado. Isto mostra que no era sua inteno sofrer e morrer, mas
estabelecer um Reino terreno e libertar os judeus da opresso poltica
e nisto a ajuda de Deus O abandonou.
Para os discpulos esta virada nos acontecimentos significou a
destruio de todos os sonhos pelos quais eles tinham seguido Jesus.
Pois se eles tinham deixado tudo por Sua causa, foi apenas para receber tudo de volta centuplicado quando pudessem abertamente tomar
seus lugares aos olhos de todo o mundo como os amigos e ministros
do Messias, como os regentes das doze tribos de Israel. Jesus nunca os
dissuadiu desta esperana sensual 16 , mas, pelo contrrio, confirmou-os
nela. Quando ps fim discusso sobre a proeminncia, e quando Ele
responde pergunta dos filhos de Zebedeu, ele no atacou a presuno
de que haveria tronos e poder, mas apenas lidou com a questo de
como os homens no presente poderiam estabelecer suas pretenses a
esta posio de autoridade.
Tudo isso implica que Jesus e seus discpulos no viam o tempo
da consumao destas esperanas como algo muito remoto. Em Mt
16.28, por exemplo, Ele diz: "Em verdade eu digo que entre vs h
alguns que no passaro pela morte at que vejam o Filho do homem
vindo em seu Reino." N o h justificativa para distorcer isto ou ignor-lo. Significa simplesmente que Jesus promete o cumprimento das
esperanas messinicas antes do fim da presente gerao.
Assim, os discpulos estavam preparados para qualquer coisa exceto o que realmente ocorreu. Jesus nunca disse uma palavra a eles
sobre morrer e ressuscitar, seno eles no se comportariam de forma
to covarde quando de sua morte, nem ficariam to assombrados quando de sua "ressurreio". As trs ou quatro falas referentes a estes eventos devem, portanto, ter sido colocadas em sua boca mais tarde, de
forma a fazer parecer que Ele tinha previsto estes eventos em seu plano original.
C o m o , ento, eles superaram este golpe aparentemente aniquilante? Passando para a segunda forma de esperana messinica judaica.
At ento seus pensamentos, como os de seu mestre, tinham sido dominados pelo ideal poltico dos profetas o rebento da linhagem de

:6

Ao longo deste livro a palavra "sensual" usada no sentido de "que apela aos
sentidos".

30

Editora Crist Novo Sculo

Davi que deveria surgir como libertador poltico da nao. Mas, alm
desta, havia outra Expectativa Messinica que transferia tudo para a
esfera sobrenatural. Surgindo primeiramente em Daniel, esta expectativa pode ser detectada nos apocalipses, no "Dilogo com Trypho" de
Justino, e em alguns ditos rabnicos. Segundo estes Reimarus faz
uso especialmente das afirmaes de Trypho o Messias deveria aparecer duas vezes; uma em humildade humana, a segunda vez sobre as
nuvens do cu. Quando o primeiro systema, como Reimarus o chama,
foi aniquilado pela morte de Jesus, os discpulos implantaram o segundo, e arregimentaram seguidores que compartilhavam suas expectativas de uma Segunda Vinda de Jesus o Messias. Para se verem livres da
dificuldade da morte de Jesus, eles deram-Lhe a importncia de uma
redeno espiritual que no havia anteriormente entrado em seu
campo de viso ou no do prprio Jesus.
Mas, esta interpretao espiritual de Sua morte no os teria ajudado se eles no tivessem inventado, tambm, a ressurreio. Imediatamente aps a morte de Jesus, de fato, tal ideia estava longe de seus
pensamentos. Eles estavam em pavor mortal e se mantinham fechados
em casa. "Cedo, no entanto, um ou outro se aventura a sair. Eles descobrem que nenhuma busca judicial est sendo efetuada contra eles."
Ento eles consideram o que precisa ser feito. Eles no aceitaram bem
a ideia de voltar a suas velhas lides; em suas jornadas os companheiros
do Messias se esqueceram de como trabalhar. Eles tinham visto que a
pregao do Reino de Deus pode sustentar um homem. Pois, mesmo
quando foram enviados sem bolsa ou dinheiro, nada lhes faltou. As
mulheres que so mencionadas em Lc 8.2-3 tinham por misso cuidar
da proviso para o Messias e Seus futuros ministros.
Por que no, ento, continuar este modo de vida? Eles com certeza encontrariam um nmero suficiente de almas fiis que se juntariam a eles direcionando suas esperanas para uma Segunda Vinda do
Messias, e enquanto esperavam a glria futura, compartilhariam suas
posses com elesf Assim, eles roubaram o corpo de Jesus e o esconderam, e proclamaram para todo o mundo que Ele em breve voltaria.
Eles, no entanto, esperaram prudentemente por cinquenta dias antes
de fazer o anncio, para que o corpo, caso fosse encontrado, no pudesse ser reconhecido.
O que estava a seu favor era a completa desorganizao do estado judeu. Se existisse uma administrao policial eficiente, os discpu-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

31

los no poderiam planejar esta fraude e organizar sua irmandade comunista. Mas, como iam as coisas, a nova sociedade sequer sofreu qualquer incomodo em consequncia da estranha morte de um casal que
foi enterrado junto casa dos apstolos, e a irmandade foi at mesmo
autorizada a confiscar sua propriedade para seus prprios usos.
^Parece, ento, que a esperana da Parusia era o ponto fundamental no cristianismo primitivo, que era um produto muito mais desta
esperana do que dos ensinamentos de Jesus. Em consequncia, o problema central da dogmtica primitiva era a demora da Parusia. J no
tempo de Paulo este problema era premente, e ele teve grande trabalho em 2 Tessalonicenses para descobrir todas as possveis e impossveis razes pelas quais a Segunda Vinda estaria sendo retardada. Reimarus expe sem piedade a posio do apstolo, que se via obrigado a
iludir as pessoas de uma forma ou de outra. O autor de 2 Pedro tinha
uma noo muito mais clara daquilo com que estava lidando, e trata de
restaurar a confiana da cristandade, de uma vez por todas, com o
sofisma dos mil anos que so como um dia para Deus, ignorando o
fato de que, na promessa, a contagem era em anos do homem, no de
Deus. "No entanto, isto serviu to bem aos fins dos Apstolos para
com aqueles simples cristos primitivos que, depois que os primeiros
crentes foram assim confundidos e o perodo originalmente fixado havia
terminado, os cristos das geraes seguintes, incluindo os Pais da Igreja,
podiam continuar para sempre a se alimentar com esperanas vazias."
O dito de Cristo sobre a gerao que no pereceria antes de seu retorno fixa este evento numa data no muito distante. Mas, como Jesus
no havia ainda aparecido sobre as nuvens do cu "estas palavras devem ser ajustadas para fazer sentido, no quela gerao, mas ao povo
judeu. Assim, por uma arte de exegese, eles estavam salvos para sempre, pois a raa Judaica nunca acabar".
Em geral, porm, "os telogos do presente passam por cima do
material escatolgico dos Evangelhos porque este no se coaduna com
seus pontos de vista, e do vinda de Cristo sobre as nuvens uma
inteno diferente do que tinha nos ensinamentos de Cristo e Seus
apstolos". Enquanto o no cumprimento de sua escatologia no
admitido, nosso cristianismo se baseia numa fraude. Em vista deste
fato, qual o valor de evidncia de qualquer milagre, mesmo que pudesse ser tomado como autntico? "Nenhum milagre provaria que dois
mais dois so cinco ou que um crculo tem quatro ngulos; e milagres,

32

Editora Crist Novo Sculo

por mais numerosos que fossem, no poderiam remover uma contradio que est sobre a superfcie dos ensinamentos e registros do cristianismo." Tambm no h nenhum peso na alegao de cumprimento de profecias, pois os casos em que Mateus os assinala com as palavras
"para que se cumprissem as Escrituras" so todos artificiais e irreais; e
para muitos incidentes o cenrio foi armado por Jesus, ou por Seus
discpulos, ou pelo Evangelista com o propsito deliberado de apresentar s pessoas uma cena de cumprimento das profecias.
O nico argumento que poderia salvar a credibilidade do cristianismo seria uma prova de que a Parusia realmente ocorreu no tempo para
o qual foi anunciada; e obviamente tal prova no pode ser apresentada.
Esta a reconstruo que Reimarus faz da histria. Podemos
bem entender que sua obra causou grande ofensa quando surgiu, pois
e um estudo histrico polemico, e no objetivo. Mas, no temos o
direito de simplesmente rejeit-lo com uma palavra, como uma produo destica como faz, por exemplo, O t t o Schmiedel 17 . tempo para
que Reimarus surja por si mesmo, e que ns reconheamos u m desempenho histrico de qualidade extraordinria nesta pea de polemica
desta. Sua obra talvez a mais esplndida realizao em todo o curso
da investigao histrica acerca da vida de Jesus, pois ele foi o primeiro a perceber o fato de que o mundo mental no qual Jesus se movia era
essencialmente escatolgico. H uma certa justificativa para a animosidade que arde em sua escrita. Esta verdade histrica tomou posse de
sua mente com uma fora to opressiva que ele j no podia entender
seus contemporneos, e no podia admitir sua afirmao de que suas
crenas eram, como professavam ser, diretamente derivadas das pregaes de Jesus.
O que aumentou a ofensa foi que ele via a escatologia numa perspectiva errada. Ele afirmava que o ideal messinico que dominava a
pregao de Jesus era a do lder poltico, o filho de Davi. Todos os seus
outros enganos so a consequncia deste erro fundamental. Era, claro, uma mera hiptese paliativa para derivar o incio do cristianismo
de uma impostura. A cincia histrica naquele tempo no estava suficientemente avanada para guiar nem mesmo o homem que havia adivinhado o carter fundamentalmente escatolgico da pregao de Je-

O t t o Schmiedel, Die Hatiptprobkme der Feben-Jesu-Forschung. Tbingen, 1902.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schumt^er

33

sus adiante para a soluo histrica do problema; foram necessrios


mais de cento e vinte anos para preencher o abismo que Reimarus foi
obrigado a cobrir com esta sua hiptese paliativa.
A luz da clara percepo dos elementos do problema alcanada
por Reimarus, todo o movimento da teologia, at Johannes Weiss,
parece retrgrado. Em toda a sua obra ignorada ou obscurecida a tese
de que Jesus, como personalidade histrica, deve ser encarado no como
o fundador de uma nova religio, mas como o produto final do pensamento escatolgico e apocalptico do judasmo tardio. Cada sentena
de Die Predigtjesu vom Reich e Gottes (1892) de Johannes Weiss uma vingana, uma reabilitao de Reimarus como pensador histrico.
Assim, o viajante na plancie v de longe a distante cordilheira de
montanhas. Depois ele a perde de vista novamente. Seu caminho segue
lentamente para cima atravs dos vales, chegando cada vez mais perto
dos picos, at que por fim, numa curva do caminho, eles esto a sua
frente, no com a aparncia que pareciam ter vistos da distante plancie,
mas em suas verdadeiras formas. Reimarus foi o primeiro, depois de
dezoito sculos de equvoco, a ter uma noo do que a escatologia realmente era. Ento a teologia a perdeu de vista novamente, e foi apenas
depois de um lapso de mais de cem anos que ela pde enxergar a escatologia novamente, agora em sua verdadeira forma, tanto quanto isto possa ser determinado historicamente, e isso s depois de ter sido levada
pelo caminho errado, quase at o fim, em todas suas pesquisas histricas
pelo simples engano de Reimarus a suposio de que a escatologia era
de carter terreno e poltico. Assim, a teologia compartilhou pelo menos o erro do homem que ela Reconhecia apenas como um desta, no
como um historiador, e cuja verdadeira grandeza no foi reconhecida
nem mesmo por Strauss, apesar de este ter erguido um monumento literrio a ele.
@ A soluo oferecida por Reimarus pode estar errada; porm, os
dados observacionais de que ele parte esto, sem dvida, correios, porque o dado primrio de todos genuinamente histrico. Ele reconheceu que dois sistemas de expectativa messinica estava presentes lado a
lado no judasmo tardio. Ele se aventurou a coloc-los em relao mtua
para, assim, representar o real movimento da histria. Ao fazer isto
ele caiu no engano de coloc-los em ordem consecutiva, atribuindo a
Jesus a concepo poltica de Filho-de-Davi, e aos apstolos, aps sua
morte, o sistema apocalptico baseado em Daniel, em vez de sobrepor

34

Editora Crist Novo Sculo

um ao outro, de forma que o Rei Messinico pudesse coincidir com o


Filho do Homem, e o antigo conceito proftico pudesse se inscrever
na circunferncia da apocalptica vinda em Daniel, e elevada junto com
ela ao plano supra-sensorial. Mas, o que importa o engano comparado
ao fato de que o problema tinha sido realmente percebido?
Reimarus sentiu que a ausncia na pregao de Jesus de qualquer
definio do principal termo (o Reino de Deus), em conjunto com o
grande e rpido sucesso de Sua pregao constitua um problema, e ele
formulou o conceito de que Jesus no foi um fundador religioso e um
mestre, mas simplesmente um pregador.
Ele harmonizou as narrativas Sinpticas e Joanina ao praticamente deixar esta ltima fora da anlise. A atitude de Jesus perante a
lei, e o processo pelo qual os discpulos chegaram a tomar uma atitude
mais livre, foi percebida e explicada por ele to acuradamente que a
moderna cincia histrica no precisa adicionar uma palavra sequer,
mas ficaria satisfeita se pelo menos metade dos telogos do presente
chegassem a este ponto.
4 Alm disso, ele reconheceu que o cristianismo primitivo no foi
algo que cresceu, por assim dizer, dos ensinamentos de Jesus, mas que
surgiu como uma criao nova, em consequncia de eventos e circunstncias que acrescentavam algo a esta pregao, algo que ela no continha originalmente; e que o Batismo e a Ceia do Senhor, no sentido
histrico destes termos, no foram institudos por Jesus, mas criados
pela Igreja primitiva com base em certas premissas histricas.
Novamente, Reimarus sentiu que o fato do "evento da Pscoa" ter
sido proclamado primeiro no Pentecostes constitua um problema, e ele
procurou uma soluo para ele. Ele reconheceu, tambm, que a soluo
do problema da vida de Jesus pede uma combinao dos mtodos da
crtica histrica e da literria. Ele sentiu que meramente enfatizar o papel desempenhado pela escatologia no seria suficiente, mas que seria
necessrio assumir um elemento criativo na tradio, ao qual ele atribuiu os milagres, as histrias que levam ao cumprimento de profecias
messinicas, os traos universalistas e as predies da paixo e da ressurreio. Assim como Wrede, tambm, ele sentiu que a recomendao de
silncio, no caso dos milagres de cura e de certas comunicaes aos discpulos, constitue um problema que pede por uma soluo.
Ainda mais notvel seu olho para o detalhe exegtico. Ele tem
um instinto infalvel para passagens ricas como Mt 10.23; 16.28, que so

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

35

cruciais para a interpretao de grandes volumes da histria. O fato


que h algumas pessoas que so historiadores pela graa de Deus, que
desde o ventre materno tm uma sensibilidade instintiva para o real.
Eles seguem, atravs de todas as dificuldades e confuses do fato registrado, a trilha da realidade, como um riacho que, apesar de todas as
pedras que barram seu curso e as curvas de seu vale, encontra inevitavelmente seu caminho para o mar. Nenhuma erudio pode ocupar o espao do instinto histrico, mas a erudio, s vezes, serve a um propsito
til, enquanto produz em seus possuidores a agradvel sensao de que
so historiadores, e assim garante seus servios causa da histria. N a
verdade eles fazem, na melhor das hipteses, o trabalho preliminar da
histria, coletando para um futuro historiador os ossos secos dos fatos,
dos quais, com a ajuda de seu dom natural, ele pode chamar o passado
vida. Mais frequentemente, no entanto, o modo pelo qual a erudio procura servir histria suprimindo as descobertas histricas tanto quanto
possvel, e levando para o campo de batalha, contra a viso correta, um
exrcito de possibilidades. Arranjando estas, uma em apoio a outra, ela
finalmente imagina ter criado das possibilidades uma realidade viva.
Esta erudio obstrusiva a prerrogativa especial da teologia, na
qual, mesmo nos dias de hoje, uma sabedoria verdadeiramente maravilhosa frequentemente serve apenas para cegar os olhos a verdades elementares, e para fazer o artificial ser preferido ao natural. E isto acontece no apenas com aqueles que deliberadamente fecham suas mentes
contra novas impresses, mas tambm com aqueles cujo propsito
seguir para a frente, e que seus contemporneos vem como lderes.
Foi uma ilustrao tpica deste fato quando Semler levantou-se e destruiu Reimarus em nome da teologia cientfica. 18
Reimarus desacreditou a teologia progressiva. Os estudiosos
assim nos diz Semler em seu prefcio ficaram inseguros e procuraram por outros chamados. O grande telogo de Halle nascido em
1725 o pioneiro da viso histrica do Cnon, o precursor de Baur
na reconstruo do cristianismo primitivo, foi instado a eliminar a
ofensa. Como Orgenes antigamente fez com Celsus, assim Semler toma
Reimarus sentena por sentena, de tal forma que se sua obra tivesse

18

Dderlein tambm escreveu uma defesa de Jesus contra o Fragmentista: Fragmente


und Antifragmente. Nrenberg, 1778.

36

Editora Crist Novo Sculo

sido perdida ela poderia ser recuperada a partir da refutao. O fato


que Semler no tinha nada como a natureza de um argumento bem
articulado para opor-lhe; por isso ele inaugurou em sua rplica a teologia do "Sim, mas" que, depois disso, por mais de trs geraes, enquanto ela mesma sofria as mais variadas modificaes, imaginava que tinha finalmente se livrado de Reimarus e sua descoberta.
Reimarus assim dizia a palavra de ordem da guerra de guerrilhas
que Semler moveu contra ele no pode estar certo, pois ele parcial.
Jesus e seus discpulos empregaram dois mtodos de ensino: um para os
sentidos, pietista, tomado da esfera das ideias judaicas, pelo qual eles
adaptavam seu sentido compreenso da multido, e tentavam elev-los
a um modo mais elevado de pensamento; e ao lado deste um ensino
puramente espiritual que era independente deste tipo de imagem. Ambos os modos de ensino continuaram sendo usados lado a lado, pois
sempre havia representantes contemporneos dos dois graus de capacidade e dos dois tipos de temperamento. "Isto historicamente to certo
que o ataque do Fragmentista deve inevitavelmente ser anulado neste
ponto, pois ele leva em conta apenas a representao para os sentidos."
Mas, o ataque no foi anulado. O que aconteceu foi que, devido ao respeito que era rendido a Semler, e absoluta incapacidade da teologia
contempornea de levar adiante o grande passo adiante dado por Reimarus, sua obra foi negligenciada, e o estmulo que ele era capaz de transmitir perdeu seu efeito. Ele no teve predecessores; nem teve nenhum
discpulo. Sua obra uma daquelas obras supremamente grandiosas que
passam e no deixam trao, pois esto frente de seu tempo; qual as
geraes posteriores prestam um justo tributo de admirao, mas no
devem gratido. Na verdade seria mais correto dizer que Reimarus prendeu uma pedra de m sobre o pescoo da nascente cincia teolgica de
seu tempo. Ele vingou a si mesmo contra Semler ao sacudir sua f na
teologia histrica e mesmo na liberdade da cincia em geral. Por fins da
oitava dcada do sculo o professor de Halle estava comeando a refazer
seus passos, tornava-se cada vez mais desleal causa que anteriormente
servira; e finalmente chegou ao ponto de dar sua aprovao ao edito de
Wllner para a regulao da religio (1788). Seus amigos atriburam esta
mudana simplesmente senilidade ele morreu em 1791.
Assim, a magnfica abertura na qual ele anunciou todos os temas
do futuro tratamento histrico da vida de Jesus rompe-se com uma sbita dissonncia, permanece isolada e incompleta, e no leva a nada mais.

III

AS VIDAS DE JESUS
DO RACIONALISMO PRIMITIVO
Johann lakob Hess, Geschichte der drei letzen Lebensjahre Jesu. (Historia dos
Trs ltimos Anos de Vida de Jesus.) 3 vols., 1400 pp. Leipzig-Zrich, 17681772; 3 A ed., 1774 ff; !* ed., 1823 ff.
Fran% Vo/kmar Reinhard, Versuch ber den Plan, welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschheit entwarf. (Ensaio sobre o plano
que o fundador da religio crist adotou para o benefcio da humanidade.)
500 pp. 1781; 4A ed., 1798; 5 U ed., 1830. Nossas observaes so baseadas na
4A ed. A contm material suplementar de autoria de Heubner.
Ernst August Opify Pregador em Zscheppelin. Geschichte und Characterzge Jesu. (Histria de Jesus, com Esboo de Seu Carter.) Jena e Leipzig,
1812. 488 pp.
johann Adolpb Jakobi. Superintendente em Waltershausen. Die Geschichte Jesu
fir denkende und gemitvolle Leser, 1816. (A Histria de Jesus para leitores
pensantes e de boa vontade.) U m segundo volume, contendo a histria da era
apostlica, surgiu em 1818.
Johann Gottfried Herder. Vom Erlser der Menschen. Nach unsern drei ersten
Evangelien. (O Redentor dos homens, segundo nossos trs primeiros Evangelhos.) 1796. Von Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium. (O filho de Deus, o Salvador do mundo, segundo o Evangelho de Joo.)
Acompanhado de uma regra para a harmonizaode de nossos Evangelhos
com base em sua origem e ordem. Riga, publicado por Hartknoch, 1797.
Vide as obras completas de Herder, ed. Suphan, vol. XIX.

Aquele racionalismo pleno que aceita apenas o tanto de religio


que consegue justificar-se por si mesma nos tribunais da razo, e que
concebe e representa a origem da religio em acordo com este princpio, foi precedido por um racionalismo menos completo e ainda no
completamente dissociado de um sobrenaturalismo ingnuo. Seu ponto de vista de um tipo em que quase impossvel para o homem
moderno tentar posicionar-se. Aqui, numa conscincia simples, a ortodoxia e o racionalismo encontram-se estratificados em camadas sucessivas. Aqui, para mudar a metfora, o racionalismo cerca a religio
sem toc-la, e como um lago cercando algum antigo castelo, reflete sua
imagem com curiosas refraes.

38

Editora Crist Novo Sculo

Este racionalismo semi-desenvolvido estava consciente de um impulso a primeira vez na histria da teologia que este impulso se
manifesta escrever a Vida de Jesus; a princpio sem saber para onde
esta empreitada a levaria. Nenhuma mo rude seria posta sobre a concepo doutrinria de Jesus; pelo menos estes escritores no tinham
inteno de pr suas mos sobre ela. Seu propsito era simplesmente
conseguir uma viso mais clara do curso da vida de nosso Senhor em
sua vida terrena e humana. Os telogos que empreenderam esta tarefa
pensavam em si mesmos meramente como escrevendo um suplemento
histrico vida do Homem-Deus Jesus. Estas "Vidas" so, portanto,
compostas segundo a prescrio do "bom e velho cavalheiro" que em
1829 recomendou ao jovem Hase tratar primeiro da parte divina e
depois da humana da vida de Jesus.
r A batalha sobre o milagre ainda-no havia comeado. Mas o milagre j no tinha um papel muito importante; um princpio firmemente estabelecido que o ensinamento de Jesus, e a religio em geral,
mantm sua posio simplesmente por sua razoabilidade intrnseca,
no pelo apoio de evidncia externa.
A nica coisa que verdadeiramente racionalista nestas primeiras
obras o tratamento dos ensinamentos de Jesus. Mesmo aqueles que
retm a maior carga de sobrenaturalismo so to completamente no
dogmticos quanto os mais avanados em sua reproduo dos discursos
do Grande Mestre. Todos eles tomam como princpio no perder uma
chance de reduzir o nmero de milagres; onde podem explicar um milagre por causas naturais, eles no hesitam por um momento. Mas, a rejeio deliberada de todos os milagres, a eliminao de todo o sobrenatural
que se intromete na vida de Jesus, ainda no apareceu. Este princpio foi
primeiramente desenvolvido consistentemente por Paulus. Com estes
primeiros autores aquele princpio depende do grau de esclarecimento
do indivduo quanto ao grau mnimo irredutvel de sobrenatural.
E mais, o perodo deste racionalismo primitivo, como todo perodo em que o pensamento humano era forte e vigoroso, inteiramente no histrico. O que ele procura no o passado, mas a si
mesmo no passado. Para ele, o problema da vida de Jesus est solucionado no momento em que consegue trazer Jesus para perto de seu
prprio tempo, ao retrat-lo como o grande mestre da virtude, e mostrar que seu ensinamento idntico verdade intelectual que o racionalismo deifica.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwt^er

39

Os limites temporais deste racionalismo parcial so difceis de definir. Para o estudo histrico da vida de Jesus, o primeiro marco que ele
oferece a obra de Hess, que surgiu em 1768. Mas ele se manteve firme
por um longo tempo lado a lado com o racionalismo propriamente dito,
que no conseguiu tir-lo da arena. Uma stima edio da Vida de Jesus
de Hess surgiu ainda em 1823, e uma quinta edio da obra de Reinhard
veio luz em 1830. E quando Strauss deu o golpe de misericrdia do
racionalismo pleno, o racionalismo parcial no pereceu com ele, mas
aliou-se ao neo-sobrenaturalismo que o tratamento de Strauss para a
vida de Jesus chamou existncia; e ele ainda continua uma existncia
obscura numa certa parte da literatura conservadora, ainda que tenha
perdido suas melhores caractersticas, sua ingenuidade e honestidade.
As primeiras Vidas de Jesus racionalistas esto, de um ponto de
vista esttico, entre as menos agradveis de todas as produes teolgicas. O sentimentalismo de suas representaes no tem limites. Sem
limite tambm, e ainda mais inaceitvel, a falta de respeito para com
a linguagem de Jesus. Ele tem que falar de uma forma racional e moderna, e portanto todas as suas falas so reproduzidas num estilo da
mais polida modernidade. Nenhuma frase foi deixada como foi falada;
todas elas so feitas em pedaos, parafraseadas, expandidas, e, algumas
vezes, com o fim de torn-las realmente vvidas; elas so re-fundidas
no molde do dilogo livremente inventado. Em todas estas Vidas de
Jesus, nem uma s de suas falas mantm sua forma autntica.
E, no entanto, no podemos ser injustos com os seus autores. O
que eles pretendiam era trazer Jesus para perto do prprio tempo deles, e assim fazendo tornaram-se os pioneiros do estudo histrico de
Sua vida. Os defeitos de suas obras, em relao ao senso esttico e ao
fundo histrico, so suplantados pela atratividade do pensamento propositado e no preconceituoso que aqui desperta, espreguia-se e comea a mover-se com liberdade.
Johann Jakob Hess nasceu em 1741 e morreu em 1828. Depois
de trabalhar como vigrio por dezessete anos, tornou-se um dos clrigos assistentes no Frauminster de Zurique, e mais tarde "Antistes",
presidente, do snodo cantonal. Nesta funo ele guiou os destinos
da Igreja em Zurique, de maneira segura, atravs dos tempos tumultuados da Revoluo. Ele no era um pensador profundo, mas era bastante ilustrado e no era sem habilidades. Como homem, ele fez um
trabalho esplndido.

40

Editora Crist Novo Sculo

Sua Vida de Jesus ainda mantm-se basicamente nas linhas da


parfrase dos Evangelhos; de fato ele a chama de uma histria parafraseante. Ela se baseia numa combinao harmonizante dos quatro Evangelhos. O assunto das narrativas sinpticas , como em todas as Vidas
de Jesus antes de Strauss com a exceo nica de Herder lanado
de forma mais ou menos arbitrria nos intervalos entre as Pscoas no
quarto Evangelho.
Quanto aos milagres, ele admite que estes so uma pedra no sapato. Mas eles so essenciais para a narrativa dos Evangelhos e para a
revelao; se Jesus tivesse sido apenas um mestre moral e no o Filho
de Deus eles no seriam necessrios. Devemos, no entanto, tomar cuidado para no valorizar os milagres por si mesmos, mas olhar primeiro para seu valor como lio tica. Ele ressalta que o erro dos judeus
foi olhar todos os atos de Jesus apenas do ponto de vista de seu carter
estranho e miraculoso, esquecendo seu ensinamento moral; enquanto
que ns, por no gostarmos de milagres em si, corremos o risco de
excluir da histria dos Evangelhos eventos que esto interligados com
a revelao dos Evangelhos.
Acima de tudo, devemos conservar o nascimento sobrenatural e a
ressurreio corprea, pois do primeiro depende a ausncia de pecado
de Jesus, e da segunda a certeza da ressurreio generalizada dos mortos.
A tentao de Jesus n o deserto foi um estratagema de Sat pelo qual ele
esperava descobrir "se Jesus de Nazar era realmente uma pessoa to
extraordinria para que ele tivesse que ter motivos para tem-lo". A ressurreio de Lzaro autntica.
Mas a narrativa do Evangelho racionalizada sempre que possvel.
No foram os demnios, mas os prprios endemoninhados gadarenos
que correm para o meio dos porcos. Assustados por sua fria, toda a
vara saltou do precipcio para o lago e se afogou; enquanto que por
esta acomodao da ideia fixa dos endemoninhados, Jesus efetuou a
sua cura. Talvez tambm, Hess conjetura, o Senhor desejasse testar os
gadarenos, e ver se eles dariam maior importncia boa ao feita a
dois dos seus do que perda dos porcos. Esta explicao, reforada por
sua moral, manteve-se firme na teologia por cerca de sessenta anos, e
foi repassada para cerca de uma dzia de Vidas de Jesus.
O plano de "apresentar cada ocorrncia de tal forma que o que
h de valioso e instrutivo nele imediatamente salta vista" seguido
to fielmente por Hess que toda a clareza de impresso destruda. As

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveit^er

41

parbolas so parcamente reconhecveis, envoltas como esto, nas bandagens de sua parfrase; e na maioria dos casos seu significado completamente travestido pelas aluses ticas e histricas que ele encontra
nelas. A parbola dos talentos explicada como referindo-se a um
homem que foi, como Arquelau, Roma para obter a coroa, enquanto
seus subordinados intrigavam as suas costas.
Da peculiar beleza das falas de Jesus no resta u m trao sequer.
A parbola do semeador, por exemplo, comea: "Um campons saiu
para semear seu campo, que ficava junto a uma estrada rural, e em
alguns lugares era bastante pedregoso, e em outros coberto de ervas,
mas em geral era bem cultivado, e tinha uma boa qualidade de solo."
A bem-aventurana dos que choram aparece sob o seguinte disfarce:
"Felizes so aqueles que entre as adversidades do presente fazem o
melhor que podem e submetem-se com pacincia, pois tais pessoas,
se no vem melhores tempos aqui, com certeza recebero conforto
e consolao em outro lugar." A pergunta dirigida pelos Fariseus a
Joo Batista, e sua resposta, so apresentadas em forma de dilogo,
sob esta forma: Os Fariseus: "Fomos enviados para inquirir-te, em
nome de nosso presidente, quem tu professas ser? C o m o as pessoas
esto espera do Messias, e no parecem indispostas em aceitar-te
neste papel, ns somos os mais ansiosos para que tu te declares a
respeito de tua vocao e pessoa." Joo: "De meus discursos poderiam
ter chegado concluso de que eu no era o Messias. P o r que as pessoas deveriam atribuir-me to alta pretenso?" etc. Para dar aos Evangelhos o verdadeiro sabor literrio, uma caracterizao ligada a cada
uma das pessoas da narrativa. N o caso dos discpulos, por exemplo,
ela diz: "Eles tinham bom senso comum, mas uma limitada introspeco; tinham a capacidade de receber o ensinamento, mas uma incapacidade para o pensamento reflexivo; u m conhecimento de sua
prpria fraqueza, mas uma dificuldade de libertar-se de velhos preconceitos; sensibilidade para o sentimento correto, mas fraqueza em
cumprir u m plano moral pr-determinado."
As ocorrncias mais simples do ocasio para um retrato sentimental. O dito "A menos que vos torneis como criancinhas" apresentado da seguinte forma: "Jesus chamou um menino que estava por
perto. O menino veio. Jesus tomou sua mo e disse-lhe para ficar ao
Seu lado, mais prximo do que qualquer de Seus discpulos, de forma
que tivesse o primeiro lugar entre eles. Ento Jesus ps seu brao em

42

Editora Crist Novo Sculo

volta do menino e apertou-o gentilmente sobre Seu peito. Os discpulos olharam assombrados, imaginando o que isto significava. Ento
Ele explicou a eles" etc. Nestas expanses Hess nem sempre escapa do
ridculo. A fala de Jesus em Joo 10.9, "Eu sou a porta," toma a seguinte forma: "Ningum, seja cordeiro ou pastor, pode entrar no aprisco
(se, devemos dizer, ele seguir o caminho certo) a no ser que me conhea e seja aceito por mim, e includo no rebanho."
A obra de Reinhard est num nvel distintamente superior. O autor nasceu em 1753. Em 1792, aps ter trabalhado por quatorze anos
como Docente em Wittenberg, foi nomeado Capelo Snior da Corte
em Dresden. Faleceu em 1812.
"Eu sou, como voc sabe, uma pessoa muito prosaica", Reinhard
escreve para u m amigo, e com estas palavras ele deu uma admirvel
caracterizao de si mesmo. Os escritores que mais o impressionam
so os antigos moralistas; ele reconhece que aprendeu mais deles do
que de um "collegium homilieticum". Em seu clebre "Sistema de tica Crist" (5 vols., 1788-1815) ele se utiliza muito deles. Seus sermes
que preenchem trinta e cinco volumes, e em seu tempo eram vistos
como modelos mostram alguma fora e profundidade de pensamento, mas so todos feitos no mesmo molde. Ele parecia perseguido por
um temor de que alguma vez tivesse que admitir em sua mente algum
pensamento que fosse mstico ou visionrio, no justificvel pelas leis
da lgica e pelos cnones da razo crtica. C o m toda sua filosofia e
racionalizao, no entanto, certos pilares da viso sobrenaturalista da
histria permanecem inamovveis para ele.
A primeira vista, podemos ficar inclinados a supor que ele francamente compartilhava a crena no milagre. Ele menciona o retorno
do filho da viva, e de Lzaro, e aceita como uma fala autntica a
ordem do Jesus ressurreto para batizar em todas as naes. Mas, se
observarmos mais atentamente, perceberemos que ele deliberadamente coloca poucos milagres em sua narrativa, e a definio pela qual
ele desintegra por dentro o conceito de milagre no deixa dvida sobre sua posio. O que ele diz o seguinte: "Tudo o que ns chamamos de miraculoso e sobrenatural deve ser considerado assim apenas
de forma relativa, e implica em nada mais do que uma bvia exceo
ao que pode ser obtido por causas naturais, tais como as conhecemos e
temos experincia de sua capacidade. U m pensador cuidadoso no se
aventurar em nenhuma instncia a declarar que u m evento to ex-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

43

traordinrio que Deus no pudesse produzi-lo pelo uso de causas secundrias, mas que tivesse que intervir diretamente."
Caso semelhante se d com respeito divindade de Cristo. Reinhard a assume, mas sua "Vida" no se prope a prov-la; ela leva
apenas concluso de que o Fundador do Cristianismo deve ser visto
como u m maravilhoso mestre "divino". Para provar Sua singularidade, Reinhard deve mostrar que Seu plano para o bem-estar da humanidade era algo incomparavelmente mais elevado do que qualquer coisa
pela qual algum heri ou sbio tivesse alguma vez lutado. Reinhard
faz a primeira tentativa de dar um relato do ensinamento de Jesus que
deveria ser histrico no sentido de que todas as consideraes dogmticas deveriam ser excludas. "Acima de todas as coisas, vamos coletar
e examinar as indicaes que encontramos nos escritos de Seus companheiros a respeito dos desgnios que Ele tinha em mente."
O plano de Jesus mostra Sua grandeza sobretudo em Sua universalidade. Reinhard percebe corretamente a dificuldade levantada a este
respeito por aqueles ditos que afirmam a prerrogativa de Israel, e ele a
discute longamente. Ele encontra a soluo na suposio de que Jesus
em Seu prprio tempo de vida naturalmente limitou-se a trabalhar
entre Seu prprio povo, e contentava-se em indicar o futuro desenvolvimento universal de Seu plano.
& C o m a inteno de "introduzir uma mudana universal, voltada ao benefcio de toda a raa humana", Jesus conecta seu ensinamento escatologia judaica. apenas a forma de Seu ensinamento,
no entanto, que afetada por isto, pois ele d u m significado inteiramente diferente para os termos Reino dos Cus e Reino de Deus,
referindo-os a uma reorganizao tica universal da humanidade. Mas,
Seu plano era inteiramente independente da poltica. Ele nunca baseou suas afirmaes em Sua ascendncia davidiana. Esta era, na verdade, a razo pela qual Ele se mantinha distante de Sua famlia. Mesmo a entrada em Jerusalm no tinha significado messinico. Seu
plano era to inteiramente no poltico que Ele teria, pelo contrrio,
aceito de muito bom grado a ruptura de toda conexo entre o Estado
e a religio, apenas para evitar o risco de u m conflito entre estes dois
poderes. Reinhard explica a morte voluntria de Jesus como consequncia deste esforo. "Ele deixou o palco do m u n d o por uma morte
to precoce e to vergonhosa porque queria destruir, de uma vez por
todas, a impresso errnea de que Ele estivesse planejando a funda-

44

Editora Crist Novo Sculo

o de u m Reino terreno, e para direcionar os pensamentos, desejos


e esforos de Seus discpulos e companheiros para outro canal."
Para tornar o Reino de Deus uma realidade prtica, era-lhe necessrio dissoci-Lo de todas as foras deste mundo, e trazer a moralidade e a religio mais profunda conexo. "A lei do amor foi o lao
indissolvel pelo qual Jesus uniu para sempre a moralidade com a religio." "Instruo moral foi o contedo principal e a verdadeira essncia de todos os Seus discursos." Seus esforos "foram direcionados para
o estabelecimento de uma organizao puramente tica".
Era importante, portanto, derrubar a superstio e trazer a religio para o domnio da razo. Para comear, os sacerdotes teriam que
ser privados para sempre de sua influncia. Depois, uma melhora da
condio social da humanidade teria quer ser introduzida, j que o
nvel de moralidade depende de condies sociais. Jesus foi u m reformador social. Atravs da busca da "mais alta perfeio de que a sociedade capaz, a paz universal" seria "gradualmente alcanada".
Mas o ponto de maior importncia para Ele era a aliana entre religio e razo. A razo devia manter sua liberdade com a ajuda da religio,
e a religio no deveria ser subtrada ao julgamento crtico da razo:
todas as coisas deveriam ser testadas, e apenas as melhores mantidas.
"Destes dados fcil determinar as caractersticas de uma religio que deveria ser a religio de toda a humanidade: ela deveria ser
tica, compreensvel, e espiritual."
Aps o plano de Jesus ter sido explicado desta forma, Reinhard
mostra, na segunda parte de sua obra, que, antes de Jesus, nenhum
grande homem da antiguidade havia divisado u m plano de benefcio
numa escala comparvel toda a raa humana. N a terceira parte chegase concluso de que Jesus um Mestre singularmente divino.
Mas, antes que o autor se aventure a tirar esta concluso, ele
sente a necessidade de primeiro mostrar que o plano de Jesus no era
uma quimera. Se fssemos obrigados a admitir sua impraticabilidade,
Jesus teria que ser posto lado a lado com os visionrios e entusiastas; e
estes, por mais nobres e virtuosos que sejam, podem apenas prejudicar
a causa da religio racional. "Entusiasmo visionrio e razo esclarecida
quem, conhecendo algo sobre a mente humana, pode conceber estes
dois unidos numa nica alma?" Porm, Jesus no era um entusiasta
visionrio. "Com que calma, domnio prprio e fria determinao ele
planeja e segue Seu propsito divino?" Pelas verdades que Ele revelou

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitugr

45

e declarou serem comunicaes divinas; Ele no desejava pressionar a


mente humana, mas apenas gui-la. "Seria impossvel mostrar um respeito mais consciencioso e uma considerao mais delicada pelos direitos da razo humana do que mostrado por Jesus. Ele conquistar
apenas pelo convencimento." "Ele est disposto a lidar com a contradio, e concordar em enfrentar as objees mais irracionais e as mais
malevolentes deturpaes com a mais incrvel pacincia."
Foi bom para Reinhard que ele no suspeitasse o quanto Jesus
era cheio de entusiasmo, e como Ele pisava a razo sob seus ps!
Mas, que relao havia entre a religio racional ensinada por Jesus e a teologia crist que Reinhard aceitava? Como ele harmoniza a
viso simblica do Batismo e da Ceia que ele aqui explica com a doutrina eclesistica? C o m o ele passa da concepo do mestre divino para
a do Filho de Deus?
Esta uma questo que ele no se sente obrigado a responder.
Para ele os dois crculos de pensamento giram livremente um dentro
do outro, mas nunca entram em contato entre si.
N o que concerne apresentao do ensinamento, a Vida de Jesus de Opitz segue as mesmas linhas da de Reinhard. Ela desfigurada,
no entanto, por uma quantidade de lapsos de gosto, e por um grosseiro sobrenaturalismo na descrio dos milagres e experincias do Grande Mestre.
Jakobi escreve "para leitores pensantes e de boa vontade". Ele
reconhece que muito do miraculoso adio posterior aos fatos, mas
ele tem uma arraigada desconfiana no racionalismo pleno, "cujas explicaes potencialmente teis so frequentemente mais estranhas do
que os prprios milagres". U m a certa medida de milagre deve ser mantida, mas no com o propsito de fundamentar a f sobre isto: "os
milagres no tm a inteno de autenticar os ensinamentos de Jesus,
mas de cercar Sua vida como uma guarda de honra." 1 9
Se Herder, em suas duas Vidas de Jesus, deve ser classificado com
os primeiros racionalistas uma questo que deve ser respondida com
"Sim e No", como o caso de toda tentativa de classificar aqueles homens de solitria grandeza que se destacam de seus contemporneos,
mas que ainda assim no esto a sua frente em todos os pontos.
19

Este talvez o lugar para mencionar a narrativa da vida de Jesus que dada na
primeira parte da Gescbichte des Christentums de Plank. Gttingen, 1818.

46

Editora Crist Novo Sculo

Falando propriamente, ele realmente no tem nada em comum


com os racionalistas, j que se distingue deles pela profundidade de sua
percepo e seu poder de apreenso artstica, e ele est longe de compartilhar sua falta de gosto. Alm disso, seu horizonte abarca problemas com os quais o racionalismo, mesmo em sua forma desenvolvida,
nunca entrou em contato. Ele reconhece que todas as tentativas de
harmonizar os Sinpticos com Joo so vs; uma concluso que ele
professou antes em suas "Cartas sobre o Estudo da Teologia". 20 Ele
percebe esta incompatibilidade, verdade, mais com a ajuda da potica
do que da anlise crtica. "J que no podem ser unidos", escreve em
sua "Vida de Jesus segundo Joo", "eles devem ser mantidos independentemente, cada evangelista com seu prprio mrito especial. H o mem, Touro, Leo e guia avanam juntos, suportando o trono da
glria, mas recusam-se a fundir-se numa nica forma, a unir-se num
Diatesaron." Mas cabe a ele a honra de ser o primeiro e o nico estudioso, antes de Strauss, a reconhecer que a vida de Jesus pode ser construda segundo os Sinpticos ou segundo Joo, mas que uma Vida de
Jesus baseada nos quatro Evangelhos uma monstruosidade. A vista
desta percepo histrica intuitiva, no surpreendente que os comentrios dos telogos fossem uma abominao para ele.
O Quarto Evangelho no , em sua viso, uma fonte histrica
primria, mas um protesto contra a estreiteza dos "Evangelhos Palestinos". Ele d campo livre, como as circunstncias da poca pediam, s
ideias gregas. "Havia a necessidade, alm destes Evangelhos anteriores,
puramente histricos, de um Evangelho ao mesmo tempo teolgico e
histrico, como o de Joo", no qual Jesus seria apresentado no como
o Messias Judaico, "mas como Salvador do Mundo".
As adies e omisses deste Evangelho so igualmente bem planejadas. Ele mantm apenas aqueles milagres que so smbolos de um
milagre contnuo e permanente, pelo qual o Salvador do Mundo age
constantemente, ininterruptamente, entre os homens. Os milagres em
Joo no esto l por si mesmos. As curas de endemoninhados sequer
esto representados entre eles. Estes no tinham interesse no m u n d o
greco-romano, e o evangelista no queria "que esta superstio Palesti-

20

Briefe das Studium der Theologie betreffend, 1* ed., 1780-1781; l2- ed., 1785-1786; Werke,
ed. Suphan, vol.X.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

47

na se tornasse uma caracterstica permanente do cristianismo, para ser


o alvo dos escarnecedores e a crena dos tolos". Seu registro da ressurreio de Lzaro , apesar do silncio dos Sinpticos, facilmente explicvel. Aqueles no podiam ainda contar a histria "sem expor uma
famlia que ainda vivia perto de Jerusalm fria daquele dio que
havia jurado matar Lzaro". Joo, no entanto, podia relat-la sem escrpulos, "pois neste tempo Jerusalm provavelmente estava em runas, e a hospitaleira famlia de Betnia talvez j estivesse com seu Amigo
no outro mundo". Esta que a mais ingnua das explicaes reproduzida em uma srie de Vidas de Jesus.
Ao lidar com os Sinpticos, Herder capta o problema com a
mesma percepo intuitiva. Marcos no um epitomista, mas o criador do arqutipo da representao sinptica. "O Evangelho de Marcos
no u m eptome; um Evangelho original. O que os outros tm, e
ele no tem, foi adicionado a eles, no omitido por ele. Consequentemente, Marcos uma testemunha de um esquema de Evangelho original, mais curto, para o qual os assuntos adicionais dos outros podem
ser encarados como u m suplemento."
Marcos a "coluna central no ornamentada, ou a singela pedra
fundamental, sobre a qual apiam-se as outras". As histrias da origem
de Mateus e Lucas so "um novo desenvolvimento para atender novas
necessidades". As diferentes tendncias tambm apontam para um perodo posterior. Marcos ainda relativamente amigvel para com os judeus, porque o cristianismo ainda no havia se separado do judasmo.
Mateus mais hostil para com eles porque seu Evangelho foi escrito
num tempo em que os cristos haviam perdido a esperana de manter
relaes amigveis com os judeus e estavam resmungando sob a presso
da perseguio. por esta razo que o Jesus dos discursos de Mateus pe
tanta nfase em sua Segunda Vinda, e pressupe a rejeio da nao judaica como algo j em andamento, um sinal do fim prximo.
U m a histria pura, no entanto, no deve ser procurada nem nos
trs primeiros Evangelhos nem no quarto. Eles so o pico sagrado de
Jesus o Messias, e modelam a histria de seu heri sobre as palavras
profticas do Antigo Testamento. Neste aspecto, tambm Herder
um precursor de Strauss.
E m essncia, no entanto, Herder representa u m protesto da arte
contra a teologia. Os Evangelhos, se queremos encontrar a vida de
Jesus neles, devem ser lidos no com pedante erudio, mas com gosto.

48

Editora Crist Novo Sculo

Deste p o n t o de vista, os milagres deixam de ofender. N e m as profecias do Antigo Testamento, nem as predies de Jesus, nem os milagres podem ser sequestrados como evidncia para o Evangelho; o
Evangelho sua prpria evidncia. Os milagres esto alm da possibilidade da prova, e pertencem mera "crena da Igreja," que deveria
perder-se mais e mais dentro do puro Evangelho. Mas os milagres,
n u m sentido limitado, devem ser aceitos com base em evidncia histrica. Recusar-se a admiti-los ser parecido com o rei Indiano que
negava a existncia do gelo porque nunca tinha visto algo semelhante.
Jesus, para agradar sua poca, amante de milagres, reconciliou-se com
a necessidade de operar milagres. Mas, de qualquer forma, a realidade
de u m milagre de pequena importncia em comparao com seu
valor simblico.
Nisto, portanto, Herder, ainda que na percepo de muitos problemas estivesse mais do que uma gerao adiante de seu tempo, pertence aos racionalistas primitivos. Ele permite que o sobrenatural se
intrometa nos eventos da vida de Jesus, e no sente que a adoo do
ponto de vista histrico envolva a necessidade de livrar-se dos milagres. Ele contribuiu muito para o clareamento das ideias, mas, ao evadir-se da questo do milagre, ele hesitou perante uma dificuldade que
precisava ser encarada e resolvida, antes que se pudesse ter a esperana
de construir uma concepo realmente histrica da vida de Jesus. Lendo Herder pode-se imaginar que seria possvel passar diretamente para
Strauss. N a realidade, foi necessrio que u m esprito muito prosaico,
Paulus, interviesse e atacasse a questo do milagre de u m ponto de
vista puramente histrico, antes que Strauss pudesse expressar as ideias de Herder numa forma efetiva, isto , de forma a produzir ofensa.
O fato que em teologia as ideias mais revolucionrias so absorvidas
facilmente, contanto que preparem sua passagem por meio de umas
poucas pequenas concesses. Apenas quando uma espcula de osso se
destaca obstinadamente e causa engasgamento que os telogos comeam a perceber ideias perigosas. Strauss Herder com u m pequeno
ossinho aparecendo a negao absoluta do milagre por motivos histricos. o mesmo que dizer que Strauss u m Herder que tem atrs
de si o racionalismo sem compromissos de Paulus.

IV

AS PRIMEIRAS VIDAS FICTCIAS DE JESUS


KarI Friedricb Babrdt. Briefe ber die Bibel im Volkston. Eine Wochenschrift
von einem Prediger auf dem Lande. (Cartas populares sobre a Bblia. U m a
revista semanal de u m clrigo no pas.) J. Fr. Dost, Halle, 1782. 816 pp.
Ausfhrung des Plans und Zwecks Jesu. In Briefen an Wahrheit suchende
Leser. (Uma explicao dos planos e objetivos de Jesus. Em cartas aos leitores que buscam a verdade.) 11 vols., com 3000 pp. August Mylius, Berlin,
1784-1792. Esta obra uma sequncia s Cartas populares sobre a Bblia.
Die smtliche Reden Jesu aus den Evangelisten ausgezogen. (A ntegra dos discursos de Jesus, extrados dos Evangelhos.) Berlin, 1786.
KarI Heinrich Venturini. Natrliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth. (Uma histria natural do grande profeta de Nazar.) 2 1 Bethlehem
(Copenhagen), l * ed., 1800-1802; 2* ed., 1806. 4 vols. C o m 2700 pp. A obra
apareceu anonimamente. A descrio dada abaixo baseia-se na l2- ed, que
mostra influncia, em alguns detalhes exegticos, dos ento recm-publicados comentrios de Paulus.

estranho notar quo frequentemente na histria de nosso assunto alguns "free-lancers" imperfeitamente equipados atacaram e tentaram ocupar as posies decisivas antes que as organizadas fileiras da
teologia profissional avanassem para estes pontos decisivos.
Assim, foram as "Vidas" fictcias de Bahrdt e Venturini que, no
fim do sculo XVIII e incio do XIX, primeiro tentaram aplicar, com
consistncia lgica, uma interpretao no sobrenatural s histrias dos
milagres do Evangelho. E mais, estes escritores foram os primeiros que,
em vez de contentarem-se com a simples reproduo das sucessivas sees da narrativa do Evangelho, ousaram alcanar as conexes ntimas
de causa e efeito nos eventos e experincias da vida de Jesus. Como eles
no encontraram tal conexo indicada nos Evangelhos, tiveram que prov-la por si mesmos. A forma particular que suas explicaes tomam
a hiptese de uma sociedade secreta da qual Jesus a ferramenta ,
verdade, um triste improviso. Mas, em certo sentido, estas Vidas de Jesus, por toda sua tintura de fico, so as primeiras a merecer o nome.

::

Histria natural aqui no sentido de no-sobrenatural.

50

Editora Crist Novo Sculo

Os racionalistas, e mesmo Paulus, limitam-se a descrever o ensinamento


de Jesus; Bahrdt e Venturini fazem a audaz tentativa de criar um retrato
do prprio Jesus. No uma surpresa que seu retrato seja ao mesmo
tempo rude e fantstico, como as primeiras tentativas da arte de representar a figura humana em movimento vivo.
Karl Friedrich Bahrdt nasceu em 1741 em Bischofswerda. Dotado
de brilhantes habilidades, mas, devido a uma m criao e a uma natureza sensual e indisciplinada, cometeu um grande erro. Aps ser primeiro
catequista e depois professor extraordinrio de filologia sacra em Leipzig, em 1766 ele foi obrigado a renunciar em virtude de uma vida escandalosa. Depois de vrias aventuras, e de ter por algum tempo um cargo
de professor em Giessen, ele recebeu de Zedlitz, ministro de Frederico,
uma autorizao para lecionar em Halle. Ali ele lecionou para quase
novecentos alunos que foram atrados por sua inspiradora eloquncia.
O governo o manteve, apesar de sua grave falta, pelo duplo motivo de
incomodar a faculdade e manter a liberdade de ensino. Aps a morte de
Frederico o Grande, Bahrdt teve que renunciar a seu cargo e foi cuidar
de uma pousada junto ao um vinhedo perto de Halle. Por ridicularizar
o edito de Wllner (1788), ele foi confinado por um ano numa fortaleza.
Ele morreu em desgraa, em 1792.
Bahrdt comeou como um clrigo ortodoxo. Em Halle ele rejeitou sua crena na revelao, e empenhou-se em explicar a religio com
base na razo. A este perodo pertencem as "Cartas populares sobre a
Bblia", que foram mais tarde continuadas na srie seguinte, "Uma
explicao dos planos e objetivos de Jesus".
Seu tratamento da vida de Jesus foi censurado com excessivo rigor. Sua obra tem passagens que mostram uma verdadeira profundidade de sentimento, especialmente nas sempre recorrentes explicaes a
respeito da relao entre crena no milagre e verdadeira f, nas quais se
insere a vida de Jesus. E os comentrios sobre o ensinamento de Jesus
no so sempre lugares comuns. Mas, a parafernlia de dilogos de
grande extenso tornam-na, como um todo, sem forma e anti-artstica.
A introduo de uma mirade de personagens imaginrios Haram,
Schimah, Avel, Limmah, e outros simplesmente espantosa.
Bahrdt encontra a chave para a explicao da vida de Jesus na
presena, na narrativa do Evangelho, de Nicodemus e Jos de Arimatia. Eles no eram discpulos de Jesus, mas pertencem s classes mais
altas; que papel, ento, eles podem ter representado na vida de Jesus, e

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

51

como chegaram a interceder por Ele? Eles eram Essnios. Esta ordem
tinha membros secretos em todos os segmentos da sociedade, at mesmo no Sindrio. Ela tinha assumido a tarefa de desligar a nao de suas
sensuais esperanas messinicas e de lider-la a um conhecimento superior das verdades espirituais. Ela tinha as mais extensas ramificaes, estendendo-se at a Babilnia e ao Egito. Com o fim de libertar o
povo das limitaes da f nacional, que s poderia levar a distrbios e
insurreio, eles tinham que encontrar um Messias que destruiria
estas falsas expectativas messinicas. Eles estavam, portanto, espreita
de um candidato a Messias que pudessem tornar subserviente a seus
objetivos.
Jesus chegou aos ouvidos da Ordem imediatamente aps seu nascimento. Enquanto criana Ele foi vigiado em cada um de seus passos
pela Irmandade. Durante as Festividades em Jerusalm, judeus alexandrinos, membros secretos da Ordem dos Essnios, entraram em contato com Ele, explicaram-lhe a falsidade dos sacerdotes, inspiraram nele
um horror aos sangrentos sacrifcios do Templo, e ensinaram-no sobre Scrates e Plato. Isto apresentado em dilogos de uma centena
de pginas. Ao conhecer a histria da morte de Scrates, o rapaz explode numa tempestade de soluos que seus amigos no conseguem
acalmar. Ele deseja imitar a morte em martrio do grande ateniense.
Na praa do mercado em Nazar um misterioso persa lhe d dois
remdios maravilhosos um para problemas nos olhos, o outro para
distrbios nervosos.
Seu pai faz o que pode por Ele, ensinando-o, juntamente com
seu primo Joo, depois chamado de Batista, sobre a virtude e a imortalidade. Um sacerdote pertencente Ordem essnia, que se apresenta a eles disfarado de pastor e toma parte em suas conversas, guia os
rapazes mais adiante no conhecimento da sabedoria. Aos doze anos
de idade, Jesus j est to avanado que Ele argumenta com os escribas no Templo a respeito dos milagres, defendendo a tese de que eles
so impossveis.
Quando se sentem prontos a aparecer em pblico, os dois primos deliberam juntos sobre como poderiam melhor ajudar o povo.
Eles concordam em abrir os olhos do povo para a tirania e a hipocrisia
dos sacerdotes. Atravs de Haram, um membro proeminente da Ordem Essnia, Lucas o mdico, apresentado a Jesus e coloca toda sua
cincia a Sua disposio.

52

Editora Crist Novo Sculo

Para que produzisse algum efeito, eles foram obrigados a aceitar


alguma acomodao com as supersties do povo, e apresentar a ele sua
sabedoria sob a capa do espetculo, na esperana de que, levado pelo
exterior atraente, o povo admitisse em suas mentes a revelao da verdade racional, e depois de algum tempo fosse capaz de emancipar-se da
superstio. Jesus, portanto, viu-se obrigado a aparecer no papel do
Messias da expectativa popular, e a acostumar-se a operar por meio de
milagres e iluses. Sobre isto Ele tinha os maiores escrpulos. Ele foi
obrigado, no entanto, a obedecer Ordem; e Seus escrpulos foram
aquietados pela lembrana do altivo fim que seria alcanado por estes
meios. Por fim, quando lhe mostram que mesmo Moiss seguiu este
mesmo plano, Ele submeteu-se necessidade. A influente Ordem cuida
da tarefa de encenar os milagres, e da manuteno de Seu pai. N a recepo de Jesus entre o nmero dos Irmos do Primeiro Grau da Ordem
do-lhe a saber que estes Irmos devem dispor-se a enfrentar a morte
pela causa da Ordem; mas que a Ordem, por outro lado, faz sua parte ao
usar os recursos e a influncia de que dispe para que o fim extremo seja
sempre evitado e o Irmo seja misteriosamente preservado da morte.
Comea ento o drama astutamente encenado por meio do qual
as pessoas devem ser convertidas religio racional. Os membros da
Ordem so divididos em trs classes: Os Batizados, Os Discpulos e
Os Escolhidos. Os Batizados recebem apenas o ensino comum ao povo;
os Discpulos so admitidos a um conhecimento mais avanado, mas
no chegam a conhecer os mistrios mais elevados; os Escolhidos, que
nos Evangelhos so tambm conhecidos como "Anjos", so admitidos
ao conhecimento pleno. C o m o os apstolos eram apenas membros do
segundo grau, eles no tinham a menor suspeita da maquinaria secreta
que estava em ao. Sua parte no drama da vida de Jesus era de zelosos
"supers". Os Evangelhos que eles compuseram relatam, portanto, em
perfeita boa-f, milagres que foram, na verdade, astutas iluses produzidas pelos Essenios, e eles retratam a vida de Jesus apenas como vista
de fora pelo populacho.
N e m sempre nos possvel, portanto, descobrir como os eventos que eles registram como milagres realmente aconteceram. Mas,
como quer que tenham ocorrido e quanto a isso s vezes temos
algum indicio no texto certo que em todos os casos o processo
foi natural. C o m referncia alimentao de cinco mil pessoas, Bahrdt
nota: "E mais razovel aqui pensar em mil maneiras pelas quais Jesus

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

53

poderia ter u m suprimento suficiente de po mo, e pela distribuio deste tenha envergonhado a falta de coragem dos discpulos, do
que acreditar n u m milagre." A explicao que ele mesmo prefere que
a O r d e m tenha recolhido uma grande quantidade de po numa caverna e que este tenha sido gradualmente passado s mos de Jesus,
que estava junto entrada oculta e pegava mais algum po cada vez
que os apstolos estavam ocupados distribuindo a poro anterior
para a multido. A caminhada sobre as guas deve ser explicada supondo-se que Jesus caminhou em direo aos discpulos sobre uma
grande balsa flutuante; enquanto que eles, no podendo ver a balsa,
necessariamente viam u m milagre. Quando Pedro tentou andar sobre
a gua, falhou miseravelmente. Os milagres de curas so atribudos a
arte de Lucas. Ele tambm chamou a ateno de Jesus para notveis
casos de morte aparente, que Ele ento assumiu, e devolveu o aparentemente morto a seus chorosos amigos. Nestes casos, porm, o Senhor
nunca deixou de informar expressamente aos discpulos que as pessoas
no estavam realmente mortas. Eles, no entanto, no permitiam que
esta afirmao os privasse de sua f no milagre que sentiam ter testemunhado pessoalmente.
N o ensino, Jesus tinha dois mtodos: um, exotrico, simples,
para o mundo; o outro, esotrico, mstico, para os iniciados. " N e n h u m
leitor atento da Bblia", diz Bahrdt, "pode deixar de perceber que Jesus
fazia uso de dois diferentes estilos de fala. Algumas vezes, ele falava
to claramente e numa linguagem to universalmente inteligvel, e declarava verdades to simplesmente, e de forma to bem adaptada compreenso geral da humanidade, que mesmo os mais simples poderiam
compreend-lo. Outras vezes, ele falava to misticamente, to obscuramente, e de forma to velada, que as palavras e os pensamentos desconcertavam a mente das pessoas comuns, e mesmo pelas mentes mais
preparadas no seriam percebidas sem uma reflexo mais profunda,
assim nos dito em Joo 6.60 que 'muitos de Seus discpulos, quando
ouviam isto, disseram: Duro este discurso; quem pode ouvi-lo?' E
Jesus mesmo no o negava, mas apenas dizia que a razo de no entenderem Seus discursos eram seus preconceitos, que os faziam interpretar tudo literalmente e materialmente, e no ver o sentido tico que
subjazia Sua linguagem figurativa." A maioria destes discursos msticos encontrada em Joo, que parece ter preservado para ns a maior
parte do ensinamento secreto passado para o iniciado. A chave para a

54

Editora Crist Novo Sculo

compreenso deste ensinamento esotrico deve ser encontrada, portanto, no prlogo do Evangelho de Joo, e nas frases sobre o novo
nascimento. "Nascer de novo" igual ao grau de perfeio que era
alcanado na classe mais alta da Irmandade.
Os membros da Ordem reuniam-se em dias especficos em cavernas entre as colinas. Quando nos dito nos Evangelhos que Jesus saiu
sozinho para uma montanha para orar, isto significa que Ele compareceu a uma destas reunies secretas, mas os discpulos, naturalmente,
nada sabiam sobre isto. A Ordem tinha cavernas ocultas por toda parte; tanto na Galileia como nas vizinhanas de Jerusalm.
"Apenas por meios sensoriais as ideias sensoriais podem ser superadas." O Messias judaico teria que morrer e surgir novamente, para
que as falsas concepes sobre o Messias que a multido acalentava
pudessem ser destrudas no momento de sua consumao isto , que
fossem espiritualizadas. Nicodemus, Haram, e Lucas encontraram-se
numa caverna para deliberar como conseguiriam a morte de Jesus de
uma forma favorvel para seus planos. Lucas garantiu que, com a ajuda de poderosas drogas que ele lhe daria, o Senhor seria capaz de suportar a extrema dor e sofrimento e ainda resistir morte por muito
tempo. Nicodemus disps-se a arranjar as coisas no Sindrio para que
a execuo fosse imediatamente depois da sentena, e que o crucificado permanecesse apenas um tempo curto na cruz. Neste momento,
Jesus entrou correndo na caverna. Ele mal teve tempo para recolocar a
pedra que escondia a entrada, to de perto estava sendo perseguido
por sobre as rochas por assassinos contratados. Ele mesmo estava firmemente resolvido a morrer, mas teria que tomar cuidado para que
no fosse simplesmente assassinado, ou todo o plano falharia. Se Ele
casse pelo punhal dos assassinos, a ressurreio seria impossvel.
Por fim, a pea foi encenada com perfeio. Jesus provoca as autoridades com sua triunfal entrada messinica. Os Essnios infiltrados no
conselho exigem sua priso e asseguram sua condenao ainda que
Pilatos quase tenha frustrado todos os seus planos liberando-o. Jesus, ao
soltar um alto grito e imediatamente deixar cair a cabea, d todos os
sinais de uma morte sbita. O centurio foi subornado para no permitir que nenhum de seus ossos fosse quebrado. Chega ento Jos de Ramath, como Bahrdt prefere chamar Jos de Arimatia, e remove o corpo
para a caverna dos Essnios, onde comea imediatamente com as medidas de ressuscitamento. Como Lucas havia preparado o corpo do Messias

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitter

55

por meio de remdios fortalecedores para resistir aos terrveis maus tratos por que passou ser arrastado e surrado e finalmente crucificado
estes esforos foram coroados de sucesso. N a caverna os mais fortes
nutrientes lhe foram dados. "Como os humores do corpo estavam em
condies perfeitamente saudveis, Suas feridas sararam muito rapidamente, e ao terceiro dia Ele j era capaz de andar, apesar do fato de as
feridas feitas pelos pregos ainda estarem abertas."
N a manh do terceiro dia eles deslocaram a pedra que fechava a
boca do tmulo. Q u a n d o Jesus estava descendo a encosta pedregosa
o vigia acordou e fugiu apavorado. U m dos Essnios apareceu, em
trajes de anjo, para as mulheres e anunciou-lhes a ressurreio de
Jesus. Pouco depois, o Senhor apareceu para Maria. Ao som de Sua
voz ela o reconheceu. "Em seguida Jesus diz a ela que Ele estava indo
para junto de Seu Pai (para o cu no sentido mstico da palavra
isto , para os Escolhidos em suas pacficas moradas de verdade e felicidade para o crculo de Seus fiis amigos, entre os quais Ele continuou a viver, no mais visto pelo mundo, mas ainda trabalhando para
o avano de seu propsito). Ele lhe pediu que dissesse a Seus discpulos que Ele estava vivo."
De seu esconderijo Ele apareceu diversas vezes a Seus discpulos.
Finalmente Ele pediu que o encontrassem no Monte das Oliveiras,
perto de Betnia, e l despediu-se deles. Aps exort-los, e abraar a
cada um por sua vez, "Ali ficaram aqueles pobres homens, estupefatos
e ainda com pesar e olhavam para Ele enquanto podiam. Mas
conforme ele ia mais para o alto, Ele entrou cada vez mais profundamente na nuvem que cobria o topo da colina, at que finalmente no
podia mais ser visto. A nuvem o recebeu para fora de suas vistas".
Da montanha Ele retornou sede principal da Irmandade. Apenas em raras ocasies Ele interveio novamente na vida ativa como
na ocasio em que apareceu para Paulo na estrada para Damasco. Mas,
ainda que no visto, Ele continuou a dirigir os destinos da comunidade at Sua morte.
A "Histria natural do grande profeta de Nazar" de Venturini
assemelha-se obra de Bahrdt como um quadro terminado ao esboo.
Karl Heinrich Venturini nasceu em Braunschweig em 1768. Ao
completar seus estudos teolgicos ele tentou em vo assegurar u m cargo como docente na faculdade de teologia em Helmstadt, ou como
bibliotecrio em Wolfenbiittel.

56

Editora Crist Novo Sculo

Sua vida foi exemplar e sua piedade pessoal acima de qualquer crtica, mas ele era considerado livre demais em suas ideias. O duque de
Braunschweig era pessoalmente muito favorvel a ele, mas no se arriscou a dar-lhe um lugar no corpo docente devido oposio dos consistrios. Ele foi reduzido a receber uma quantia miservel por obras literrias, e finalmente em 1806 ficou grato por receber um pequeno salrio
em Herdorf perto de Braunschweig. Ele abandonou ento o trabalho
teolgico e devotou suas energias ao registro dos eventos da histria
contempornea, dos quais ele publicou uma crnica anual um procedimento que sob o regime napolenico nem sempre era livre de riscos,
como ele teve oportunidade de sentir mais de uma vez. Ele continuou
este projeto at 1841. Em 1849 a morte libertou-o de suas tarefas.
O pressuposto fundamental de Venturini que seria impossvel,
mesmo para o mais nobre esprito da humanidade, fazer-se entender
pelo judasmo de seu tempo exceto cobrindo seu ensinamento espiritual
numa veste sensual para agradar imaginao oriental, "e, em geral, ao
trazer Seu mundo espiritual mais elevado para tais relaes com o mundo sensual mais baixo daqueles a quem Ele pretendia ensinar, como era
necessrio para atingir Seus objetivos". " O mensageiro de Deus estava
moralmente obrigado a operar milagres para os judeus. Estes milagres
tinham um propsito tico, e eram especialmente preparados para contrapor-se impresso criada pelos supostos milagres dos enganadores do
povo, e assim apressar a derrubada do Reino de Sat."
Para a moderna cincia mdica os milagres no so miraculosos.
Ele nunca curou sem remdios e sempre levava sua "maleta porttil de
medicina" consigo. N o caso da filha da mulher sirio-fencia, por exemplo, ainda podemos detectar na narrativa um indcio do verdadeiro
curso dos eventos. A me explica o caso a Jesus. Aps perguntar onde
era sua casa Ele fez um sinal a Joo, e manteve-a falando. O discpulo
foi at filha e deu-lhe u m sedativo, e quando a me retornou encontrou sua filha curada.
As ressurreies eram casos de coma. Os milagres naturais deviam-se a uma profunda intimidade com as foras da natureza e a ordem
dos processos. Eles envolvem pr-conhecimento mais do que controle.
Muitas histrias de milagres devem-se a bvios mal-entendidos.
Nada poderia ser mais simples do que a explicao do milagre em Cana.
Jesus havia trazido consigo alguns jarros de bom vinho como presente
de casamento, e havia deixado-os em outro cmodo. Quando o vinho

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

57

acabou e Sua me ficou ansiosa, Ele ainda deixou os convidados esperarem um pouco, pois os jarros para a purificao ainda no haviam
sido enchidos com gua. Quando isto foi feito Ele ordenou aos servos
que servissem u m pouco do seu vinho, mas sem dizer a ningum de
onde tinha vindo. Quando Joo, como homem velho, escreveu seu
Evangelho, ele misturou tudo na verdade no tinha observado de
perto na hora, "talvez ele mesmo estivesse u m pouco alegre", diz Venturini, e tenha acreditado no milagre como os outros.
Talvez, tambm, ele no tenha se aventurado a perguntar a Jesus
pela explicao, pois ele tinha se tornado Seu discpulo poucos dias
antes.
Os membros da Ordem Essnia tinham vigiado o pequeno Jesus
mesmo no Egito. Quando Ele cresceu, eles se encarregaram de sua educao e da de seu primo, Joo, e treinaram-nos para sua obra como
libertadores do povo. Enquanto a nao como um todo esperava por
uma insurreio como meio para sua libertao, eles sabiam que a liberdade somente poderia ser atingida por meio de uma renovao espiritual. Uma vez Jesus e Joo encontraram um bando de insurgentes:
Jesus operou to fortemente sobre eles por sua fala fervorosa que eles
reconheceram a impiedade de seu propsito. U m deles foi a Seu encontro e deps suas armas; este era Simo, que mais tarde tornou-se
Seu discpulo.
Quando Jesus tinha cerca de trinta anos e, devido profunda
experincia de Sua vida interior, realmente ultrapassava em muito os
objetivos da Ordem Essnia, Ele assumiu Seu ofcio pedindo o batismo por Joo. Exatamente enquanto isto era feito, comeou uma tempestade, e uma pomba, assustada pelos raios, adejou sobre a cabea de
Jesus. Tanto Jesus quanto Joo tomaram isto por sinal de que a hora
apontada por Deus havia chegado.
As tentaes no deserto, e sobre o pinculo do Templo, foram
resultado das maquinaes do fariseu Zadok, que pretendia intrometer-se nos planos de Jesus e fingiu admirao por Ele para engan-lo
mais facilmente. Foi Zadok tambm que levantou a oposio a Ele
no Sindrio.
Mas Jesus no teve xito em destruir a velha crena messinica
com suas pretenses terrenas. O dio dos grupos dominantes contra
Ele crescia, ainda que Ele evitasse qualquer coisa "que pudesse ofender seus preconceitos". Foi por esta razo que Ele at proibiu seus

58

Editora Crist Novo Sculo

discpulos de pregar o Evangelho alm das fronteiras do territrio


judeu. Ele tambm pagava a taxa do Templo, ainda que no tivesse
residncia fixa. Q u a n d o o coletor se dirigiu a Pedro a esse respeito,
deu-se o seguinte dilogo.
Coletor (chamando Pedro parte). Diga-me Simo, o Rabi paga o
didracma ao tesouro do Templo, ou no devemos importun-lo sobre isso?
Pedro. Por que no deveria Ele pag-lo? Por que pergunta?
Coletor. Ele est em dbito com ambos desde o ltimo Nisan, como
mostram nossos livros. No queramos cobrar vosso Mestre por respeito.
Pedro. Vou avis-lo logo. Ele com certeza pagar a taxa. N o deves temer por isso.
Coletor. Isto bom. Isto deixar tudo em ordem, e no teremos
problemas com nossas contas. Adeus!
Quando Jesus fica sabendo disso, Ele ordena que Pedro pesque
u m peixe e que tome cuidado, ao remover o anzol, para no rasgar-lhe
a boca, para que esteja bom para ser salgado (!) Pois assim poderia
valer um stater.
Chegava o tempo para um importante movimento. Em conclave
plenrio da Sociedade Secreta, foi resolvido que Jesus deveria subir
Jerusalm e l proclamar-se publicamente como sendo o Messias. Pois
Ele deveria cuidar de desenganar o povo de suas expectativas messinicas terrenas.
A entrada triunfal deu certo. Todo o povo aclamou-o. Mas quando ele tentou substituir a figura que eles tinham do Messias por uma de
carter diferente e falou de tempos de dura provao que viriam para
todos, quando Ele mesmo mostrou-se poucas vezes no Templo em vez
de tomar Seu lugar frente do povo, eles comearam a duvidar d'Ele.
Jesus foi subitamente capturado e morto. Aqui, portanto, a morte no , como em Bahrdt, uma pea bem encenada, dirigida pela Sociedade Secreta. Jesus realmente esperava morrer, e encontrar novamente seus discpulos apenas na vida eterna do outro mundo. Mas, quando
Ele entregou a alma to rapidamente, Jos de Arimatia foi movido
por uma sbita premonio a ter com Pncius Pilatus e requisitar o
Seu corpo. Ele oferece dinheiro ao Procurador. Pilatus (srio e enftico):
"Tu tambm te enganas a meu respeito? Serei eu ento um msero
insacivel? Mas, tu s judeu como poderia este povo fazer-me justia? Saiba ento que um romano pode honrar a verdadeira nobreza

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweihgr

59

onde quer que a encontre. (Ele senta-se e escreve algumas palavras numa tira de

pergaminho.) Entrega isto ao capito da guarda. Tu tens permisso para


remover o corpo. Nada peo por isto. -te concedido de graa."
"Um terno abrao de sua esposa recompensou o nobre ato do
romano, enquanto Jos deixou o Pretrio e, com Nicodemus, que esperava impacientemente por ele, correu ao Glgota." Ali ele recebeu o
corpo; ele lavou-o, ungiu-o com ervas e deitou-o num leito de musgo
na cova escavada na rocha. Do sangue que ainda flua do ferimento no
flanco, ele tentou ler um augrio favorvel, e mandou notcias Irmandade Essnia. Eles tinham um depsito l perto, e prometeram
vigiar o corpo. Nas primeiras vinte e quatro horas no houve movimento de vida. Veio ento o terremoto. Em meio terrvel comoo,
um Irmo, com as vestes brancas da Ordem, seguia seu caminho para o
tmulo por um caminho secreto. Quando ele, iluminado por um
relmpago,subitamente apareceu acima da cova, no mesmo momento
em que a terra sacudiu violentamente, o pnico tomou conta dos vigias, e estes fugiram. Ao amanhecer, o Irmo ouve um som vindo da
cova: Jesus est se movendo. Toda a Ordem corre para o local, e Jesus
removido para seu abrigo. Dois Irmos permanecem junto cova
estes eram os "anjos" que as mulheres viram mais tarde. Jesus, em vestes de jardineiro, depois reconhecido por Maria Madalena. Mais tarde, Ele sai a intervalos do esconderijo, onde mantido pela Irmandade, e aparece aos discpulos. Aps quarenta dias Ele se despede deles:
Suas foras estavam exaustas. A cena da despedida d a falsa impresso
de Sua ascenso.
Do ponto de vista histrico, estas vidas no so performances
to desprezveis quanto se pode supor. H muita observao perspicaz
nelas. Bahrdt e Venturini esto certos em sentir que a conexo entre
os eventos na vida de Jesus ainda est para ser descoberta; os Evangelhos do apenas uma srie de ocorrncias, e no oferecem uma explicao sobre por que elas aconteceram exatamente como foram. E se,
tornando Jesus subserviente aos planos de uma sociedade secreta, eles
O representaram como no agindo com perfeita liberdade, mas mostrando uma certa passividade, esta viso deles seria brilhantemente justificada, cem anos mais tarde, pela escola escatolgica, que afirma a
mesma marcante passividade por parte de Jesus, na medida em que ele
permite que Suas aes sejam determinadas no mais por uma sociedade secreta, mas pelo plano escatolgico de Deus. Bahrdt e Venturini

60

Editora Crist Novo Sculo

foram os primeiros a perceber que, de todos os atos de Jesus, Sua morte foi mais distintamente Sua prpria, porque foi por meio desta que
Ele pretendia fundar o Reino.
Pode-se dizer que a "Histria natural do grande profeta de Nazar" de Venturini praticamente re-publicada anualmente at o dia de
hoje, pois todas as "Vidas" fictcias voltam, direta ou indiretamente, ao
tipo que ele criou. Ela plagiada mais livremente do que qualquer outra
Vida de Jesus, ainda que praticamente desconhecida pelo nome.

O RACIONALISMO PLENAMENTE
DESENVOLVIDO PAULUS
Heinrich Eberbard Gottlob Paulus. Das Leben Jesu ais Grundlage einer reiner Geschichte des Urchristentums. Heidelberg, C.F.Winter. (A Vida de Jesus como
Base de uma Narrativa Puramente Histrica do Cristianismo Primitivo.) 1828.
2 vols, 1192 pp.
Freut euch mit Gottesandacht, wenn es gewhrt euch ist,
Dem, so kurz es war, weltumschaffenden Lebensgang
Nach Jahrhunderten fern zu folgen,
Denket, glaubet, folget des Vorbildes Spur!
(Regozijai com grata devoo, se vos for permitido,
aquele, que to curta vida teve, e mudou o m u n d o ,
Depois de sculos de longe seguir.
Pensai, crede, segui as pegadas do Modelo.)
(Palavras finais do vol. II.)

Paulus no foi o mero racionalista seco como usualmente nos


representado, mas um homem de habilidades muito versteis. Sua limitao era que, assim com Reinhard, ele tinha uma desconfiana insupervel para com tudo que sasse dos limites do pensamento lgico.
Isto em parte se devia s experincias de sua juventude. Seu pai, um
dicono em Leonberg, meio mstico, meio racionalista, tinha dificuldades secretas sobre a doutrina da imortalidade, e fez sua esposa prometer em seu leito de morte que, se fosse possvel, ela apareceria para
ele aps a morte, em forma corprea. Depois que ela morreu ele pensou t-la visto erguer-se em posio sentada e depois deitar novamente.
Desde este momento ele acreditava firmemente estar em comunicao
com os espritos dos mortos, e tornou-se to obcecado por esta ideia
que, em 1771 teve que ser afastado de seu cargo. Seus filhos sofreram
duramente sob um regime de espiritualismo compulsrio, que agiu
mais duramente sobre Heinrich Eberhard Gottlob, nascido em 1761,
que, para garantir a paz, era obrigado a fingir para seu pai que estava
em comunicao com o esprito de sua me.

62

Editora Crist Novo Sculo

Ele mesmo herdou apenas o lado racionalista do temperamento


de seu pai. Como estudante no Tbingen Stift (instituto teolgico) ele
formou suas primeiras ideias sobre os escritos de Semler e Michaelis.
Em 1789, ele foi chamado a Jena como Professor de lnguas orientais,
e sucedeu, em 1793, terceira ctedra ordinria de teologia. A interpretao naturalista dos milagres que ele defendeu em seu comentrio
sobre os Evangelhos Sinpticos, publicada em 1800-1802, provocou a
indignao dos consistrios de Meiningen e Eisenach. Mas, a petio
destes pela sua remoo da ctedra no teve sucesso, pois Herder, que
era presidente do consistrio, usou sua influncia para proteg-lo. Em
1799 Paulus, como Pr-reitor, usou sua influncia em auxlio de seu
amigo Fichte, que foi acusado de atesmo; mas foi em vo, devido
conduta passional do acusado.
Paulus e sua esposa, uma vivaz senhora de algum talento literrio, mantinham as mais amigveis relaes com Goethe, Schiller e
Wieland.
Quando o crculo de Jena comeou a romper-se, ele aceitou, em
1803, um convite do Prncipe Eleitor da Baviera, Maximilian Joseph II.,
para ir para Wrzburg como conselheiro do consistrio e professor.
Ali, o ministro liberal, Montgelas, estava desejoso de estabelecer uma
universidade fundada sobre os princpios do iluminismo Schelling,
Hufeland e Schleiermacher estavam entre aqueles que ele pretendia nomear como docentes. Aqui, os estudantes catlicos de teologia eram
obrigados a assistir s aulas do professor protestante de teologia, j que
no havia protestantes para formar uma audincia. Seu primeiro curso
foi sobre "Enciclopdia" (isto , introduo literatura da teologia).
O plano falhou. Paulus renunciou ao cargo e tornou-se, em 1807,
um membro do conselho educacional Bvaro {Schulra). Nesta posio,
ele trabalhou na reorganizao do sistema escolar da Baviera na poca
em que Hegel fazia o mesmo. Ele dedicou quatro anos a esta tarefa,
que sentiu depositada sobre si como um dever. Ento, em 1811, ele foi
para Heidelberg como professor de teologia; e ali permaneceu at sua
morte, em 1851, com a idade de noventa anos. Uma de suas ltimas
frases, poucas horas antes de morrer, foi: "Eu estou justificado perante
Deus, pelo meu desejo de fazer o certo." Suas ltimas palavras foram,
"H um outro mundo".
Os quarenta anos de sua estadia em Heidelberg foram notavelmente produtivos; no havia segmento do conhecimento sobre o qual

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

63

ele no tivesse escrito. Ele expressou suas opinies sobre homeopatia, sobre a liberdade de imprensa, sobre a liberdade acadmica e sobre o problema dos duelos. Em 1831, escreveu sobre a questo judaica; e nisto o veterano racionalista mostrou-se um amargo anti-semita,
e trouxe sobre si o desprezo de Heine. Sobre a poltica e questes
constitucionais ele lutou por suas opinies to aberta e virilmente
que teve que ser advertido ser mais discreto. Na filosofia, alimentou
um interesse especial. Quando estava em Jena, juntamente com Schiller, havia se ocupado do estudo de Kant. Ele fez um trabalho particularmente meritrio na preparao de uma edio das obras de Spinoza, com uma biografia desse pensador, em 1803, quando o
neo-Spinozismo fazia sentir sua influncia na filosofia alem. Ele constituiu-se em guardio especial da filosofia e, no momento em que
detectava o menor indcio de misticismo, soava o alarme. Sua averso preferida era Schelling, que nasceu quatorze anos depois dele, na
mesma casa em Leonberg, e que ele encontrou como colega em Jena
e Wrzburg. As obras, assinadas e annimas, que ele lanou contra
este "charlato, ilusionista, farsante e obscurantista", como ele o designava, preenchem toda uma biblioteca.
Em 1841, Schelling foi chamado para a ctedra de filosofia em
Berlim, e no inverno de 1841-42 ele deu suas palestras sobre "A filosofia da Revelao" que fizeram os reacionrios de Berlim saud-lo como
seu grande aliado. O racionalista veterano ele tinha ento oitenta
anos ficou transtornado de raiva. Ento, fez com que se copiassem
essas palestras e publicou-as com comentrios crticos sob o ttulo "A
filosofia da Revelao revelada a fundo, e exposta ao exame geral pelo
Dr. H. E. G. Paulus" (Darmstadt, 1842). Schelling ficou furioso, e chamou o "impudente patife" corte de justia com a acusao de publicao ilcita. Na Prssia este livro foi censurado. Mas a corte decidiu
em favor de Paulus, que friamente explicou que "a filosofia de Schelling pareceu-lhe um ataque insidioso s razo, cujo desmascaramento, por qualquer meio, era um servio de utilidade pblica e, at mesmo, um dever". Assim, tambm conseguiu o objetivo que pretendia,
pois Schelling renunciou o seu posto.
Em seus ltimos dias, o racionalista veterano era um sobrevivente isolado de um tempo passado num perodo que no o entendia mais.
Os novos homens repreendiam-no por manter os velhos modos; ele
os acusava de falta de honestidade. Era exatamente em sua imobilidade

64

Editora Crist Novo Sculo

e parcialidade que estava sua significncia. Por sua consistente execuo da explicao racionalista, ele prestou teologia um servio mais
valioso do que aqueles que se imaginam to superiores a ele esto dispostos a reconhecer.
Sua Vida de Jesus horrivelmente arranjada. A primeira parte d
uma exposio histrica dos Evangelhos, seo por seo. A segunda
parte uma sinopse entremeada com material suplementar. No h uma
tentativa intencional de captar a vida de Jesus como um todo conexo.
Neste aspecto, ele muito inferior a Venturini. Estritamente falando,
sua obra apenas uma harmonia dos Evangelhos com comentrios explicativos, cujo plano bsico tomado do Quarto Evangelho. 22
Seu o interesse principal est centrado nas explicaes dos milagres, ainda que este autor, deve-se admitir, esforou-se em alertar contra isso. "E meu principal desejo", ele escreve em seu prefcio, "que
minhas opinies a respeito das histrias dos milagres no sejam, de
forma alguma, tomadas como a coisa principal. C o m o seria vazia a
devoo ou a religio se nosso bem-estar espiritual dependesse de acreditar ou no em milagres!" "A coisa verdadeiramente miraculosa sobre
Jesus Ele mesmo, a pura e serena santidade de Seu carter que , no
obstante, genuinamente humano, e apropriado para a imitao e emulao por parte da humanidade."
A questo do milagre , portanto, uma questo subsidiria. Dois
pontos de importncia primria so certos desde o incio: (1) que alteraes inexplicadas do curso da natureza no podem nem derrubar
nem atestar uma verdade espiritual, (2) que tudo o que acontece na
natureza emana da onipotncia de Deus.
Os evangelistas pretendiam relatar milagres; disto no pode haver dvida. N e m se pode negar que, em seu tempo, os milagres estavam no plano de Deus, no sentido de que as mentes das pessoas tinham que ser impressionadas e subjugadas por fatos inexplicveis.
Este efeito, no entanto, passado. Em perodos para os quais o miraculoso tem menos apelo, em. vista dos avanos na cultura intelectual

22

U m a Vida de Jesus que completamente dependente dos Comentrios de Paulus


a de Greiling, superintendente em Aschersleben, Das Leben Jesu von Na^areth, Ein
religises Handbuch fur Geist und Her% der Fnunde Jesu unter den Gebildeten. (A Vida de Jesus
de Nazar, u m Manual Religioso para as Mentes e Coraes dos Amigos de Jesus
entre os Ilustrados.) Halle, 1813.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveit^er

65

das naes que foram levadas a aceitar o cristianismo, o intelecto deve


ser satisfeito, para que o sucesso da causa seja mantido.
C o m o aquilo que produzido pelas leis da natureza , na realidade, produzido por Deus, os milagres bblicos consistem
meramente
no fato de testemunhas oculares relatarem eventos dos quais elas no
conheciam as causas secundrias. Seu conhecimento das leis da natureza era insuficiente para que pudessem compreender o que realmente
aconteceu. Para algum que tenha descoberto as causas secundrias, os
fatos se mantm, como tais, mas no o milagre.
A questo do milagre, portanto, no existe de fato, ou existe
apenas para aqueles "que esto sob a influncia do equvoco ctico de
que realmente possvel imaginar alguma forma de fora natural como
existindo parte de Deus, ou de imaginar o Ser de Deus parte das
potencialidades primais que se desenrolam no incessante processo de
Vir-a-ser". A dificuldade vem do "pecado original" de dissolver a unidade ntima entre Deus e natureza, de negar a equivalncia implicada
por Spinoza em seu "Deus sive Natura".
Para a inteligncia normal, o nico problema descobrir as causas secundrias dos "milagres" de Jesus. verdade que h u m milagre
que Paulus retm o milagre do nascimento, ou, pelo menos, a possibilidade dele; no sentido de que atravs da santa inspirao que Maria recebe a esperana e o poder de conceber seu exaltado Filho, no
qual o esprito do Messias tomou seu lugar. Aqui, ele, indiretamente,
nega a gerao natural, e v a concepo como u m ato de auto-conscincia da me.
C o m os milagres de cura, no entanto, o caso muito simples.
Algumas vezes, Jesus agiu pelo Seu poder espiritual sobre o sistema
nervoso do sofredor; algumas vezes, Ele usou remdios que apenas Ele
conhecia. Este caso se aplica, por exemplo, s curas dos cegos. Os discpulos tambm, como aparece em Marcos 6.7 e 13, no foram enviados sem medicamentos, pois o leo com que deveriam ungir os enfermos era, naturalmente, de carter medicinal; e a expulso de espritos
maus era efetuada, em parte, por meio de sedativos.
Dieta e ps-tratamento tinham papel importante, ainda que os
evangelistas digam pouco acerca disso, pois instrues sobre estes
pontos no deveriam ser dadas publicamente. P o r isso, a frase: "Esta
casta no pode sair a no ser por meio de orao e jejum", interpretada como uma instruo para o pai quanto ao modo pelo qual ele

66

Editora Crist Novo Sculo

poderia tornar a sbita cura do epilptico numa cura permanente,


ou seja, mantendo-o em dieta estrita e fortalecendo seu carter com
exerccios devocionais.
Os milagres naturais sugerem sua prpria explicao. O caminhar
sobre a gua foi uma iluso dos discpulos. Jesus andou pela praia, e na
nvoa foi tomado como sendo um fantasma pelos assustados e excitados
ocupantes do barco. Quando Jesus os chama, Pedro lana-se na gua e
foi puxado para a praia por Jesus exatamente quando estava afundando.
Imediatamente, aps trazerem Jesus para dentro do barco, eles dobraram uma ponta de terra e saram do centro da tormenta; eles, portanto,
pensaram que Ele tinha acalmado o mar com Seu comando. Deu-se o
mesmo no caso em que Ele estava dormindo durante a tempestade.
Quando eles O acordaram, Ele lhes falou sobre o vento e o tempo. Neste momento, eles chegaram ao abrigo de uma colina que os protegeu do
vento que descia o vale e, ento, se maravilharam com o fato de que
mesmo os ventos e o mar obedeciam seu Messias.
A alimentao dos cinco mil explicada da seguinte maneira.
Quando Jesus viu que a multido estava faminta, Ele disse a seus discpulos, "Colocaremos para os ricos entre si um bom exemplo, para que
estes dividam seus suprimentos com os outros," e, ento, comeou a
distribuir suas prprias provises e as dos Seus discpulos para as pessoas que estavam perto deles. Este exemplo surtiu efeito, e logo havia
o suficiente para cada um.
A explicao para a transfigurao u m tanto mais complicada.
Enquanto Jesus estava passeando com alguns seguidores, naquela regio
montanhosa, teve uma conversa, sobre uma alta montanha noite, com
dois homens de aparncia dignificada que Seus trs companheiros tomaram por Moiss e Elias. Estas pessoas desconhecidas, como sabemos por
Lucas 9.31, informaram-no sobre o destino que o aguardava em Jerusalm. Cedo, pela manh, enquanto o sol se levantava, os trs discpulos,
apenas meio despertos, olharam para cima desde a gruta onde estiveram
dormindo e viram Jesus com os dois estranhos, sobre a parte mais alta
da montanha, iluminados pelos raios do sol levante, e ouviram-nos falando acerca do destino que O esperava na capital, como do dever de
firmeza e das esperanas a isto ligadas, e finalmente ouviram uma exortao dirigida a eles mesmos, pedindo-lhes que sempre tivessem Jesus
como o amado Filho da Divindade, a quem eles deveriam obedecer....
Sua sonolncia, e as nuvens, que num alvorecer outonal flutuam de um

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveitsr

67

lado para o outro sobre aquelas montanhas23, no lhes permitiram relembrar claramente o que aconteceu. Isto apenas aumentou o espanto
da vaga e indefinida impresso de terem estado em contato com aparies de uma esfera mais elevada. Os trs que estiveram com Ele sobre o
monte nunca chegaram a um conhecimento mais definido dos fatos,
pois Jesus proibiu-os de falar sobre o que viram at que chegasse o fim.
Ao lidar com a ressurreio de mortos, este autor toca no que ele
concebe como sendo o em seu principal elemento. Aqui ele se sente
vontade com a infalvel explicao tomada de Bahrdt de que trava-se
apenas de casos de corna. Estas narrativas no devem ser intituladas
"ressurreio dos mortos", mas "resgates de enterros prematuros". Na
Judeia, os enterros eram feitos trs horas aps morte. Quantas pessoas aparentemente mortas podem ter retornado conscincia em suas
covas, e ento perecido miseravelmente! Assim, Jesus, devido a um
pressentimento sugerido a Ele pela histria do pai, salva a filha de
Jairo de ser enterrada durante um transe catalptico. Um pressentimento semelhante levou-O a remover a coberta da maca que Ele encontrou junto porta de Nain, e a descobrir traos de vida no filho da
viva. Um instinto semelhante moveu-O a pedir para ser levado tumba de Lzaro. Quando a pedra rolada para o lado Ele v Seu amigo
em p e chama-o alegremente, "Vem para fora!"
O amor dos judeus pelo milagre "fez com que tudo fosse imediatamente creditado Divindade, e as causas secundrias fossem ignoradas;
consequentemente, nenhuma preocupao infelizmente foi sentido quanto questo de como prevenir a ocorrncia destes horrveis casos de
inumao prematura!" Mas, como no pde parecer estranho a Paulus
que Jesus no tenha esclarecido seus conterrneos sobre o carter criminoso do enterro apressado, em vez de permitir que, mesmo seus seguidores mais prximos, acreditassem em milagres? Aqui a hiptese condena-se a si mesma, se bem que tenha fundamento em fatos, j que os casos
de enterro prematuro so anormalmente frequentes no Oriente.
A ressurreio de Jesus deve ser posta na mesma categoria se queremos nos ater aos fatos de que os discpulos viram-no em Seu corpo
23

Paulus orgulhava-se por ter um conhecimento preciso das condies fsicas e geogrficas da Palestina. Ele tinha um amplo conhecimento da literatura de viagens pelo
Oriente.

68

Editora Crist Novo Sculo

natural com as marcas dos cravos em Suas mos, e que Ele tomou
alimento na presena deles. A morte por crucifixo deve-se de fato a
uma condio de rigor, que se estende gradualmente para dentro. Era a
mais lenta de todas as mortes. Josephus menciona em Contra Apionem
que lhe foi concedido como favor por Tito, em Tekoa, que ele poderia
receber os corpos de trs homens crucificados que ele conhecia. Dois
deles morreram, mas um se recuperou. Jesus, no entanto, "morreu"
surpreendentemente rpido. O alto grito que ele lanou imediatamente antes de Sua cabea cair mostra que Sua fora estava longe de esgotada, e que o que se seguiu foi apenas um transe semelhante morte. Em
tais transes, o processo de morrer continua at que a decomposio se
instale. "Apenas esta a prova de que o processo se completou e que a
morte realmente ocorreu."
N o caso de Jesus, como nos de outros, a fagulha vital teria se
extinguido gradualmente, no tivesse a Providncia agido misteriosamente em favor de seu favorito de uma forma que, em outros casos,
foi conseguida por meios mais bvios pelo cuidado e habilidade humana. O golpe com a lana, que costumamos considerar como uma
ferida superficial, funcionou como uma flebotomia. O tmulo frio e
os unguentos aromticos continuaram o processo de ressuscitao at
que, finalmente, a tempestade e o terremoto despertaram Jesus plena
conscincia. Por sorte, o terremoto teve tambm o efeito de rolar a
pedra da boca da tumba. O Senhor tirou as roupas morturias e vestiu
as roupas de um jardineiro que conseguiu encontrar. Foi isto que fez
com que Maria, como lemos em Joo 20:15, tomasse-O por jardineiro.
Pelas mulheres, Ele manda uma mensagem para Seus discpulos pedindo que O encontrassem na Galileia, e Ele mesmo encaminha-se para
l. Em Emas, quando caa o entardecer, Ele encontrou dois de seus
seguidores, que a princpio no o reconheceram porque Sua aparncia
estava to desfigurada por Seus sofrimentos. Mas, Sua maneira de dar
graas ao partir o po, e as marcas dos cravos em suas mos erguidas,
revelaram-lhes quem Ele era. Por eles Ele fica sabendo onde esto Seus
discpulos, retorna para Jerusalm, e aparece inesperadamente entre
eles. Esta a explicao para a aparente contradio entre a mensagem
apontando para a Galileia e os aparecimentos em Jerusalm. Tom
no estava presente nesta primeira apario, e num encontro posterior
teve que colocar sua mo nas marcas das feridas. E u m equvoco ver
uma reprovao nas palavras que Jesus dirige a ele. Qual ento o

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

69

sentido de "Bem aventurados aqueles que no viram e creram"? uma


beno sobre Tom pelo que ele fez no interesse das geraes posteriores. "Agora", diz Jesus, "tu, Tom, ests convencido porque sem dvida me viste. Isto bom para aqueles que agora, ou no futuro, no me
vero; pois depois disto eles podem sentir uma firme convico, porque tu te convenceste to completamente que para ti, cujas mos me
tocaram, no pode restar dvida sobre minha reanimao corprea."
Se no fosse pela peculiar constituio mental de Tom, ns no saberamos se o que foi visto foi u m fantasma ou a apario real de Jesus
reanimado.
Desta forma, Jesus viveu com eles por quarenta dias, passando
parte deste tempo com eles na Galileia. Em consequncia dos maus
tratos que sofreu, Ele no era capaz de esforo continuado. Ele vivia
quietamente e juntava foras para os breves momentos em que aparecia entre Seus seguidores e os ensinava. Quando Ele sentiu Seu fim se
aproximando, retornou para Jerusalm. N o Monte das Oliveiras, luz
do amanhecer, Ele juntou Seus seguidores pela ltima vez. Levantou
Suas mos para abeno-los, e com as mos ainda erguidas em beno
afastou-se deles. U m a nuvem se interps entre eles e Ele, de forma que
seus olhos no puderam segui-lo. Quando ele desapareceu, estavam
ante eles, vestidos de branco, as duas figuras dignificadas que os trs
discpulos presentes na transfigurao tomaram por Moiss e Elias,
mas que eram, na verdade, parte dos seguidores secretos de Jesus em
Jerusalm. Estes homens exortaram-nos a no esperar ali, mas seguirem seus caminhos.
O n d e Jesus realmente morreu, eles nunca ficaram sabendo e,
assim, eles acabaram descrevendo Sua partida como uma ascenso.
Esta Vida de Jesus no foi escrita sem sentimento. Algumas vezes, em momentos de exaltao, o autor at apela para os versos. Se a
falta de qualquer sentimento esttico natural no tivesse arruinado
tudo! Paulus constantemente cai num estilo que arrepia os cabelos. O
episdio da morte do Batista tem o ttulo "Intrigas de corte-e-Sacerdote crescem para u m assassinato judicial". Muita coisa estragada por
um tipo de banalidade. Em vez de "discpulos", ele sempre diz "alunos", em vez de "f", "sinceridade de convico". O apelo que o pai do
menino luntico lana a Jesus, "Senhor, eu creio, ajuda-me na minha
falta de f", torna-se "eu estou sinceramente convicto; ajuda-me, mesmo que falte algo na sinceridade de minha convico.

70

Editora Crist Novo Sculo

A maravilhosa frase na histria de Marta e Maria, "Uma s coisa


necessria", interpretada como significando que um nico prato seria
suficiente para a refeio. A cena na casa em Betnia rejubila no ttulo,
"Genialidade de Jesus entre amigos simpticos em hospitaleiro crculo
familiar em Betnia. U m Messias sem solenidade rgida no que diz respeito a Ele." O que se segue a explicao que Paulus descobre para a frase
sobre o dinheiro do tributo: "Enquanto vocs necessitarem dos romanos
para manter algum tipo de ordem entre vocs", diz Jesus, "vocs devem
prover os meios para isso. Se vocs estivessem prontos para serem independentes, no precisariam servir a nenhum outro alm de Deus."
Entre os problemas histricos, Paulus est especialmente interessado na ideia da messianidade, e nos motivos da traio. Suas sessenta e cinco pginas sobre a histria da concepo do Messias so
uma real contribuio para o assunto. A ideia messinica, explica, data
do Reino davdico; os profetas a elevaram a u m plano religioso superior; no tempo dos macabeus, o ideal do messias reinante desapareceu
e seu lugar foi tomado pelo do redentor supra-terreno. O nico equvoco que Paulus comete supor que o perodo ps-macabeano voltou
ao ideal poltico do rei davdico. Por outro lado, ele interpreta corretamente a morte de Jesus como o ato pelo qual Ele pensava ganhar a
messianidade prpria do Filho do H o m e m .
C o m referncia questo do Sumo-Sacerdote no julgamento, ele
ressalta que ela no se refere filiao divina metafsica, mas messianidade no antigo sentido judaico, e neste contexto Jesus responde indicando a vinda do Filho do H o m e m .
A importncia da escatologia na pregao de Jesus claramente
reconhecida, mas Paulus continua anulando este reconhecimento ao
fazer o Senhor ressurreto cortar todas as questes dos discpulos sobre
este assunto com a admoestao "que de qualquer forma que isto viesse a ocorrer, e se fosse cedo ou tarde, sua tarefa era cuidar para que
tivessem feito a sua parte".
C o m o Judas chegou ao papel de traidor? Ele acreditava na messianidade de Jesus e queria for-lo a declarar-se e provocar sua priso
parecia a Judas o melhor meio de levantar o povo para que abertamente tomasse partido a Seu lado. Mas, o curso dos eventos foi muito
rpido para ele. Devido Festividade, a notcia da priso espalhou-se
muito devagar. N a noite "em que as pessoas estavam dormindo sob o
efeito da ceia de Pscoa", Jesus foi condenado; na manh, antes que

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

71

estivessem bem despertos, Ele foi arrastado para ser crucificado. Judas, ento, foi tomado pelo desespero, saiu e enforcou-se. "Judas nos
apresentado, na histria da Paixo, como um exemplo de alerta para
aqueles que permitem que sua inteligncia degenere em astcia, e convencem-se de que permissvel fazer o mal para alcanar algum bem
procurar bom objetivos, que eles realmente prezam, pela intriga e chicanas. E que a causa subjacente a estes erros que eles no conseguem
superar seu apaixonado desejo de auto-progresso."
Assim, foi a Vida de Jesus consistentemente racionalista, e que
levantou tanta oposio na poca de seu surgimento, e que, sete anos
mais tarde, recebeu o golpe de misericrdia pelas mos de Strauss. O
mtodo condenado a falhar porque o autor apenas salva sua sinceridade s custas da de seus personagens. Ele faz os discpulos de Jesus
verem milagres onde no poderiam t-los visto; e faz o prprio Jesus
permitir que se imagine milagres onde Ele mesmo deveria ter protestado contra tal iluso. Sua exegese tambm , algumas vezes, violenta.
Mas nisto, quem tem o direito de julg-lo? Se os telogos o arrastassem
para diante do Senhor, Ele ordenaria, como antes, "aquele que no
tem pecado atire a primeira pedra", e Paulus sairia inclume.
Alm disso, boa parte de suas explicaes est certa em princpio. A alimentao das multides e a caminhada sobre o mar devem
ser explicadas de uma forma ou de outra como percepes erradas de
algo que realmente aconteceu. E quantas das ideias de Paulus ainda
circulam sob toda forma de disfarces, e rebrotam, de vez em quando,
em comentrios e Vidas de Jesus, especialmente naqueles dos "antiracionalistas"! Atualmente faz parte do dever de todo telogo bem
treinado renunciar aos racionalistas e a todas as suas obras; e, no entanto, como pobre nosso tempo em comparao ao deles quo
pobre em homens fortes capazes de lealdade a u m ideal, quo pobre,
no que tange teologia, em simples sinceridade de senso comum!

VI

A LTIMA FASE DO RACIONALISMO,


HASE E SCHLEIERMACHER
Kar AugustHase. Das Leben Jesu zunchst fr akademische Studien. (A Vida
de Jesus, primariamente para o uso de estudantes.) 1829. 205 pp. Esta obra
contm a bibliografia da literatura anterior sobre o assunto. 5 a ed., 1865.
Friedrich Ernst DanielSchleiermacher. Das Leben Jesu, 1864. Editado por Rtenik.
A edio baseada no caderno de anotaes de u m aluno de u m curso em
palestras oferecido em 1832.
David Friedrich Strauss. Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu. (O Cristo da f e o
Jesus da histria. U m a crtica Vida de Jesus de Schleiermacher.) 1865.

E m seu tratamento acerca da vida de Jesus, Hase e Schleiermacher esto, em u m aspecto, inteiramente dominados pelo racionalismo. Eles ainda se agarram explicao racionalista do milagre; ainda
que no tenham mais a mesma ingnua confiana nela como tinham
seus predecessores, e ainda que, nos casos decisivos, eles se contentem
em deixar u m ponto de interrogao, em vez de oferecer uma soluo.
Eles podem, de fato, ser descritos como os cticos do racionalismo.
Em outro aspecto, no entanto, eles apontam para algo alm do alcance
do racionalismo, no sentido de que eles ousam tocar na conexo ntima dos eventos do ministrio de Jesus, que em Paulus foi deixada totalmente fora de vista. Suas Vidas de Jesus so transicionais, no bom
sentido da palavra assim como no mau. Quanto ao progresso, Hase
mostra-se o maior dos dois.
Mal se passaram trinta anos desde a morte do grande mestre de
Jena, sua Excelncia von Hase, e j pensamos nele como um homem
do passado. 24 A teologia votou por inscrever seu nome em seus registros em letras de ouro e logo passou para a ordem do dia. Ele no foi
um pioneiro como Baur, e ele no encontra a presente poca nos passos de u m contemporneo, oferecendo-lhe problemas levantados por

r,i

Este livro do D r . Schweitzer foi escrito em 1906.

74

Editora Crist Novo Sculo

ele e ainda no resolvidos. Mesmo sua "Histria da Igreja", com suas


doze edies, j teve os seus dias, mesmo sendo ainda a mais brilhantemente obra escrita no departamento, e abriga sob sua forma elegante
uma slida erudio. Ele foi mais do que u m telogo; ele foi u m dos
mais perfeitos monumentos da cultura alem, a viva corporificao de
u m perodo que para ns est sob o brilho crepuscular do passado, na
terra do "era uma vez".
Sua trajetria na vida foi desembaraada; ele conheceu dificuldades, mas no desapontamentos. Nascido em 1800, ele terminou seus
estudos em Tbingen, onde qualificou-se como Livre-Docente em 1823.
Em 1824-1825 passou onze meses na fortaleza de Hohenasperg, onde
foi confinado por tomar o partido das Burschenschaften 25 , e teve tempo para a meditao e os planos literrios. Em 1830 foi para Jena, onde,
com uma visita anual Itlia para tomar algum sol e recuperar as energias, ele trabalhou at 1890.
N o sem alguma reverncia que se toma este pequeno livro de
205 pginas entre as mos. Esta a primeira tentativa de um estudioso,
plenamente equipado, de reconstruir a vida de Jesus numa base puramente histrica. H mais fora criadora nele do que em quase qualquer de suas obras posteriores. Ele j manifesta as brilhantes qualidades de estilo pelas quais ele foi distinguido clareza, conciso, elegncia.
Que contraste com o de Bahrdt, Venturini ou Paulus!
E, no entanto, a nota central da obra racionalista, j que Hase
recorre explicao racionalista dos milagres, sempre que parece possvel. Ele tenta tornar as circunstncias do batismo inteligveis supondo a apario de u m meteoro. N a histria da transfigurao, o
fato que deve ser retido que Jesus, em companhia de duas pessoas
desconhecidas, apareceu a seus discpulos em esplendor inusitado.
Sua identificao como Moiss e Elias uma concluso que no
confirmada por Jesus, e considerando a posio das testemunhas oculares, no suficientemente garantida pelo seu testemunho. A brusca
interrupo da conversa pelo mestre, e a ordem de se manter silncio,
apontam para alguma circunstncia secreta em Sua histria. Por este
indcio, Hase parece dar espao para a "sociedade secreta" de Bahrdt e
Venturini.

Associaes de estudantes, naquele tempo com carter poltico.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

75

Ele no cria dificuldades quanto explicao da histria do stater.


Ela pretende apenas mostrar "que o Messias evitou a ofensa ao submeter-se ao trituto financeiro da comunidade". Quanto ao acalmar a tempestade, parece incerto se Jesus atravs de Seu conhecimento da natureza estava apto a prever o fim da tormenta ou se Ele causou seu fim
por ter algum poder sobre a natureza. O "ctico do racionalismo" deixa assim aberta a possibilidade do milagre. Ele procede da mesma forma ao explicar as ressurreies dos mortos. Elas podem se tornar inteligveis por supor-se que fossem casos de coma, mas tambm possvel
v-los como sobrenaturais. Para os dois grandes milagres joaninos, a
transformao da gua em vinho e a multiplicao dos pes, nenhuma
explicao naturalista pode ser admitida. Mas, como fracassada sua
tentativa de tornar o aumento do po inteligvel! "Por que no poderia o po ter se multiplicado?" pergunta ele. "Se a natureza a cada ano
entre a semeadura e a colheita realiza milagre semelhante, a natureza
pode, tambm, por leis desconhecidas, faz-lo num momento." Aqui
aflora o perigoso anti-racionalista sobrenaturalista intelectual que, algumas vezes, traz Hase e Schleiermacher para muito perto das fronteiras do territrio ocupado pelos reacionrios grosseiros.
O ponto crucial na explicao da ressurreio de Jesus, uma prova cabal de que a morte tenha realmente ocorrido, no pode, segundo
Hase, ser dada, j que no h evidncia de que a decomposio tivesse
se instalado, e este o nico sinal infalvel de morte. possvel, portanto, que a ressurreio tivesse sido apenas um retorno conscincia
depois de u m transe. Mas, a impresso direta dada pelas fontes aponta
mais para u m evento sobrenatural. Ambas as verses so compatveis
com a f crist. "Ambas as possveis vises histricas ou que o Criador tenha dado nova vida a u m corpo que de fato estava morto, ou
que a vida latente despertou novamente num corpo que apenas parecia morto reconhecem, na ressurreio, uma prova manifesta do
cuidado da Providncia pela causa de Jesus, e, portanto, devem ambas
ser reconhecidas como crists, enquanto que a terceira possibilidade
a de que Jesus tenha se entregado a Seus inimigos para derrot-los pelo
audaz golpe da morte aparente e uma ressurreio habilmente preparada contrria crtica histrica e f crist."
Hase, no entanto, serenamente sublinha a dificuldade da questo
do milagre de uma forma que no pode passar despercebida. Para os
racionalistas todos os milagres estavam no mesmo plano, e todos deve-

76

Editora Crist Novo Sculo

riam ser igualmente abolidos por meio de uma explicao naturalista.


Se estudamos Hase cuidadosamente, percebemos que ele aceita apenas
os milagres joaninos como autnticos, enquanto que os dos sinpticos
podem ser vistos como baseados num mal-entendido por parte dos
autores, pois no so reportados de primeira mo, mas da tradio.
Assim, a discriminao das duas linhas da tradio do Evangelho vem
em auxlio dos anti-racionalistas, e permite-lhes livrarem-se de algumas das maiores dificuldades. Meio de brincadeira, pode-se quase dizer: eles delinearam as ideias de Strauss, sem sequer suspeitar quo
desesperadamente srio o jogo viria a se tornar, se a autenticidade do
Quarto Evangelho tivesse que ser dispensada.
Hase entrega a histria da natividade e as "lendas da infncia" a
expresso dele mesmo quase sem dar um golpe. O mesmo destino
recai sobre todos os incidentes em que aparecem anjos, e os milagres
no tempo da morte de Jesus. Ele os descreve como "toques mticos".
A ascenso apenas "uma verso mtica de Sua partida para o Pai".
A concepo de Hase, mesmo da poro no miraculosa da histria de Jesus, no est livre de traos racionalistas. Ele se permite as
seguintes especulaes sobre o celibato do Senhor. "Se os verdadeiros
motivos do celibato de Jesus no esto ocultos nas circunstncias especiais de Sua juventude, pode-se conjeturar que Ele, de cuja religio se
originaria a viso ideal do matrimonio, to estranha s ideias da antiguidade, no encontrou em Seu tempo um corao digno de entrar
nesta aliana com Ele." E tambm em linhas racionalistas que Hase
explica a traio de Judas. "Um carter puramente intelectual, mundano e inescrupuloso; ele desejava compelir o hesitante Messias a fundar
seu Reino sobre a violncia popular.... possvel que Judas, em sua
terrvel cegueira, tenha tomado as ltimas palavras dirigidas a ele por
Jesus, ' O que tiveres que fazer, faa rpido', como dando consentimento a seu plano."
Mas Hase novamente surge acima desta concepo racionalista
da histria quando se recusa a dispensar os elementos judaicos no plano e nas pregaes de Jesus como sendo devidos a mera acomodao, e
mantm a viso de que o Senhor realmente, at certo ponto, compartilhava este sistema de ideias judaico. Segundo Hase h dois perodos
na atividade messinica de Jesus. N o primeiro Ele aceitou, quase sem
reservas, as ideias populares sobre a era messinica. Em consequncia,
no entanto, de sua experincia com os resultados prticos destas ideias,

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

77

Ele foi levado a abandonar este erro, e, no segundo perodo, Ele desenvolveu sua prpria viso distinta. Aqui encontramos, pela primeira
vez, a ideia de dois diferentes perodos na vida de Jesus, que, especialmente pela influncia de Holtzmann e Keim, tornou-se a viso prevalente e que, at Johannes Weiss, determinou o plano de todas as Vidas
de Jesus. Hase criou o moderno quadro histrico-psicolgico de Jesus.
A apresentao desta psicologia mais penetrante seria, sozinha, suficiente para coloc-lo frente dos racionalistas.
O u t r o ponto interessante a forma intensa com a qual ele traa
as consequncias histricas e literrias desta ideia de desenvolvimento.
Os apstolos, pensa ele, no entenderam este progresso do pensamento por parte de Jesus, e no distinguiam entre os ditos do primeiro e
do segundo perodo. Eles permaneceram ligados viso escatolgica.
Aps a morte de Jesus, esta viso prevaleceu to fortemente na comunidade primitiva dos discpulos que eles interpolaram suas expectativas nos ltimos discursos de Jesus. Segundo Hase, o discurso apocalptico em Mt 24 era originalmente apenas uma predio do julgamento
sobre Jerusalm e sua destruio, mas isto foi mais tarde obscurecido
pelo influxo da perspectiva escatolgica da comunidade apostlica.
Apenas Joo permaneceu livre deste erro. Por isso, o Quarto Evangelho no-escatolgico preserva, em sua forma pura, as ideias de Jesus
em seu segundo perodo.
Hase observa corretamente que a messianidade de Jesus no representa praticamente nenhum papel em sua pregao, a princpio nenhum mesmo, e que, antes do incidente em Cesaria de Filipe, foi
apenas em momentos de admirao entusistica, mais do que com convico estabelecida, que mesmo os discpulos O viam como o Messias.
Esta indicao da importncia central da declarao da messianidade
em Cesaria de Filipe outro sinal apontando a direo que o futuro
estudo da vida de Jesus viria a tomar.
A Vida de Jesus de Schleiermacher nos apresenta a uma ordem
diferente de ideias transicionais. Seu valor est na esfera da dogmtica,
no da histria. Em nenhuma parte, na verdade, fica muito claro que o
grande dialetico no tinha realmente uma mente histrica, como
precisamente em seu tratamento da histria de Jesus.
Desde o princpio, no foi uma boa estrela que brilhou sobre esta
empreitada. verdade que, em 1819, Schleiermacher foi o primeiro telogo a lecionar sobre este assunto. Mas, sua Vida de Jesus no surgiu

78

Editora Crist Novo Sculo

antes de 1864. Sua publicao foi to longamente procrastinada, em parte porque teve que ser reconstruda de anotaes de estudantes, em parte porque, imediatamente depois de Schleiermacher ter dado o curso
pela ltima vez, em 1832, ela se tornou obsoleta pela obra de Strauss.
Para as questes levantadas na Vida de Jesus de Strauss, publicada em
1835, Schleiermacher no tinha resposta, e para as feridas que ela abriu,
no tinha remdio. Quando, em 1864, a obra de Schleiermacher foi trazida vista como um corpo embalsamado, Strauss concedeu obra morta
do grande telogo uma digna e pungente apologia fnebre.
Schleiermacher no busca o Jesus histrico, mas o Jesus Cristo de
seu prprio sistema de teologia; isto quer dizer, a figura histrica que
lhe parece apropriada para a auto-conscincia do Redentor como ele a
representa. Para ele, o emprico simplesmente no tem existncia. Mal
se tenta uma psicologia natural. Ele chega aos fatos com u m aparato
dialtico pronto e coloca seus marionetes em viva ao. A dialtica de
Schleiermacher no uma dialtica que gera realidade, como a de Hegel,
da qual Strauss mesmo se aproveitou, mas meramente uma dialtica expositiva. Nesta dialtica literria, ele o maior mestre que j houve.
As limitaes do Jesus histrico, tanto para cima quanto para
baixo, so apenas aquelas que se aplicam igualmente ao Jesus do dogma. A singularidade de Sua Divina auto-conscincia no assunto para
descuidos. igualmente necessrio evitar o ebionismo que suprime o
divino n'Ele, e o docetismo que destri Sua humanidade. Schleiermacher adora fazer seus ouvintes tremerem ao ressaltar que o menor passo em falso leva queda em u m ou outro destes abismos; ou pelo
menos levaria a qualquer um que no estivesse sob a orientao de sua
infalvel dialtica.
N o curso de seu tratamento dialtico, todas as questes histricas envolvidas na vida de Jesus vm tona uma aps a outra, mas
nenhuma delas proposta ou resolvida do ponto de vista do historiador; elas so "momentos" em seu argumento.
Ele como uma aranha trabalhando, A aranha deixa-se pender
do alto, e depois de fixar alguns fios de suporte a pontos abaixo, corre
de volta ao centro e l continua a tecer. Voc observa fascinado, e
antes que perceba, est envolto na rede. difcil, mesmo para u m leitor que esteja firmemente consciente de possuir um conhecimento mais
slido da histria do que Schleiermacher, evitar ser pego nas malhas
daquela mgica dialtica.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

79

E quo imensamente superior o dialtico! Paulus mostrou que,


em vista do uso do ttulo de Filho do H o m e m , a auto-conscincia
messinica de Jesus deve ser interpretada segundo a passagem em Daniel. Sobre isto Schleiermacher observa: "Eu j disse que inerentemente improvvel que tal predileo (pelo livro de Daniel) teria sido
manifestada por Cristo, j que o Livro de Daniel no pertence aos
escritos profticos propriamente ditos, mas terceira diviso da literatura do Antigo Testamento."
Em sua avaliao da importncia dada histria do batismo, tambm, ele fica atrs do conhecimento histrico de seu tempo. "Colocar
tanta nfase no batismo", diz ele, "leva ou viso gnstica de que foi
apenas ento que o Xoyoc, uniu-se com Jesus, ou viso racionalista de
que foi somente no batismo que Ele tomou conscincia de Sua vocao". Mas o que importa para a histria se uma viso gnstica ou
racionalista, contanto que seja histrica!
Esta dialtica, frequentemente to fatal para vises histricas sbrias, pode ter sido expressamente criada para lidar com a questo do
milagre. Comparado com as discusses de Schleiermacher, tudo o que
foi escrito desde ento apenas improviso, honesto ou desonesto. Nada
novo foi acrescentado ao que ele disse, e ningum mais conseguiu dizer o mesmo com a mesma surpreendente sutileza. verdade, tambm
ningum mais mostrou a mesma habilidade em esconder quanto do
milagre ele aceita e o quanto rejeita. Sua soluo para o problema , de
fato, no histrica, mas dialtica, uma tentativa de transcender a necessidade de uma explicao racionalista do milagre que no consegue
realmente livrar-se dele.
Schleiermacher arranja os milagres numa escala ascendente de
probabilidade de acordo com o grau em que se nota a dependncia da
influncia conhecida do esprito sobre a matria orgnica. Os mais
facilmente explicados so os milagres de curas "porque no nos faltam
analogias para mostrar que condies patolgicas de natureza puramente funcional podem ser removidas por influncia mental". Porm,
onde, por outro lado, o efeito produzido por Cristo est fora da esfera
da vida humana, as dificuldades envolvidas tornam-se insolveis. Para
livrar-se, em certa medida, destas dificuldades ele faz uso de dois expedientes. Em primeiro lugar, ele admite que, em casos particulares, o
mtodo racionalista pode ter uma certa aplicao limitada; em segundo lugar, ele, assim como Hase, reconhece uma diferena entre as pr-

80

Editora Crist Novo Sculo

prias histrias dos milagres, mantendo os milagres joaninos, mas relegando, quase completamente, os milagres dos Sinpticos por no se
apoiarem em evidncia com alguma certeza e exatido.
Q u e ele esteja ainda sob a influncia do racionalismo, isto pode
ser visto pelo fato de que ele admite num mesmo nvel, como concepes da ressurreio de Jesus, um retorno de u m estado de transe
conscincia, ou uma restaurao sobrenatural da vida, vista como uma
ressurreio. Ele chega a dizer que a deciso sobre esta questo tem
muito pouco interesse para ele. Ele aceita plenamente o princpio de
Paulus de que, exceto pela corrupo do corpo, no h indicao certa
de morte.
"Tudo que podemos dizer sobre este ponto", conclui, " que mesmo para aqueles que estavam incumbidos de assegurar a morte imediata dos crucificados, para que os corpos pudessem logo ser descidos,
Cristo parecia estar realmente morto, e isto, ainda mais, embora sendo o contrrio do que esperavam, j que foi motivo de espanto. N o
h motivo algum para ir adiante neste assunto, j que nada pode ser
conhecido com certeza a este respeito".
O que certo que Jesus, em Seu corpo real, viveu por algum
tempo entre Seus seguidores; isto o Quarto Evangelho requer que acreditemos. Os relatos da ressurreio no so baseados em "aparies".
A opinio do prprio Schleiermacher a de que o que realmente ocorreu foi uma reanimao depois de uma morte aparente. "Se Cristo
comeu apenas para mostrar que podia comer, enquanto realmente no
tinha necessidade de alimento, teria sido um fingimento algo doctico. Isto nos d uma pista para todo o resto, ensinando-nos a manternos firmes no caminho em que Cristo pretende, Ele mesmo, ser representado, e relegando t u d o que seja miraculoso nos relatos dos
aparecimentos s preferncias dos discpulos."
Quando Ele se revelou Maria Madalena, Ele no tinha certeza de
que a veria novamente. "Ele estava consciente de que Sua presente condio era a de genuna vida humana, mas Ele no tinha certeza de sua
continuidade." Ele pediu a Seus discpulos que O encontrassem na Galileia porque ali ele poderia desfrutar de maior privacidade e liberdade
para no ser visto em Seu encontro com eles. A diferena entre o presente e o passado era apenas a de que Ele no se mostrava mais para o
mundo. "Era possvel que um movimento em favor de um Reino messinico terreno se desencadeasse, e s precisamos levar esta possibilidade

A Busca do Jesus Histrico - Alhert Schweit-^er

81

em conta para explicar completamente por que Jesus permaneceu em


to fechado retiro." "Foi a premonio da aproximao do fim desta
segunda vida que o levou a retornar da Galileia para Jerusalm."
Sobre a ascenso ele diz: "Aqui, portanto, algo aconteceu, mas o
que se viu era incompleto, e foi suplementado com conjecturas." A
explicao racionalista subjacente transparece!
Mas, se a condio em que Jesus seguiu vivendo aps Sua crucifixo era "uma condio de reanimao", com que direito Schleiermacher fala dela constantemente como uma "ressurreio", como se ressurreio e reanimao fossem sinnimos? E mais, ser verdade que
para a f no importa se foi como que erguido dos mortos ou como
meramente recuperado de um estado de animao suspensa que Jesus
mostrou-se a seus discpulos? Neste ponto, parece-nos, os racionalistas eram mais diretos.
N o momento em que tentamos agarrar esta dialtica, ela se quebra entre nossos dedos. Schleiermacher no se arriscaria a u m jogo to
perigoso se no tivesse uma segunda posio para a qual se refugiar,
baseada na distino entre as histrias dos milagres joaninos e dos sinpticos. Neste ponto ele simplificou o assunto para si mesmo, se
comparado com os racionalistas, mais at do que Hase. O milagre no
batismo somente inteligvel na narrativa do Quanto Evangelho, onde
no uma questo de ocorrncia externa, mas de uma experincia puramente subjetiva de Joo, com a qual nada temos que ver. A histria
sinptica da tentao no tem significado inteligvel. "Transformar
pedras em po, se houvesse necessidade disso, no teria sido um pecado."
"Um salto do Templo poderia no ter atrao para ningum."
Os milagres da natividade e da infncia so desprezados sem hesitao; eles no pertencem histria da vida de Jesus; e se d o mesmo
com os milagres de Sua morte. Poderamos fantasiar que era Strauss
falando quando Schleiermacher diz: "Se dermos a devida considerao
ao fato de que encontramos nestas narrativas, em geral simples dos
ltimos momentos de Cristo com certeza, dois incidentes, como o
rompimento do vu do Templo e a abertura das tumbas, a respeito
dos quais no podemos supor que sejam descries literais dos verdadeiros fatos, ento somos obrigados a perguntar se o mesmo no se
aplica a muitos outros pontos. Certamente a meno luz do sol falhando e a consequente grande escurido parecem muito ter sido importadas pela imaginao potica para dentro da simples narrativa."

82

Editora Crist Novo Sculo

Uma reprimenda no poderia possivelmente ter algum efeito sobre o vento e o mar. Aqui devemos supor uma alterao dos fatos ou
uma conexo causal diferente.
Desta forma, Schleiermacher e por esta razo que estas aulas
sobre a vida de Jesus ficaram to famosas permitiu que a dogmtica,
mas no exatamente a histria, desse um salto gigantesco por sobre a
questo do milagre.
O que mais fatal para uma viso histrica equilibrada sua
preferncia unilateral pelo Quarto Evangelho. Segundo ele, apenas
neste Evangelho que a conscincia de Jesus realmente refletida. Neste contexto, ele destaca expressamente que no pode haver questo
sobre algum progresso no ensinamento de Jesus, e de qualquer "desenvolvimento" nele. Seu desenvolvimento o desdobramento orgnico
e desimpedido da ideia de filiao divina.
Para o esboo da vida de Jesus, tambm, o Quarto Evangelho
o nico que possui autoridade. "A representao joanina acerca do
modo pelo qual a crise de Seu destino foi causada a nica clara." O
mesmo se aplica narrativa da ressurreio neste Evangelho. "De
acordo com este ponto tambm", assim ele conclui sua discusso,
"aceito como estabelecido que o Evangelho de Joo a narrativa de
uma testemunha ocular e forma um todo orgnico. Os trs primeiros Evangelhos so compilaes formadas por vrias narrativas que
surgiram independentemente; seus discursos so estruturas compostas, e sua apresentao da histria tal que no se pode formar uma
ideia do agrupamento dos eventos." Os "dias de multido", como o
do sermo no monte e o dia das parbolas, existem apenas na imaginao dos evangelistas. Na verdade, no houve tais dias. Lucas o
nico deles que tem alguma aparncia de ordem histrica. Seu Evangelho compilado com muito mais percepo e tato crtico a partir
de vrios documentos independentes, como Schleiermacher mesmo
acreditava ter demonstrado convincentemente em seu estudo crtico
do Evangelho de Lucas, publicado em 1817.
somente com base em tal avaliao das fontes que podemos chegar a uma estimativa justa das diferentes representaes da localizao
da vida de Jesus. "As contradies", continua Schleiermacher, "no poderiam ser explicadas se todos os nossos Evangelhos estivessem em igual
proximidade a Jesus. Mas, se Joo est mais prximo do que os outros,
podemos talvez achar a chave no fato de que Joo, tambm, menciona

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitzer

83

que era opinio prevalente em Jerusalm de que Jesus era galileu, e que
Lucas, quando chega ao fim das sees que mostram um hbil arranjo e
so unidas por similaridade de assunto, junta todo o resto no contexto
de uma jornada Jerusalm. Seguindo esta analogia, e no lembrando de
que Jesus tinha ocasio de ir vrias vezes ao ano para Jerusalm, os outros
dois juntaram em uma massa tudo o que ocorreu l em vrias ocasies.
Isto s pode ter sido feito por helenistas." 26
Schleiermacher bem insensvel ao realismo grfico da descrio
dos ltimos dias em Jerusalm no Evangelho de Marcos e de Mateus, e
no tem dvida de que, se um s dos ditos de Jerusalm nos Sinpticos
for verdadeiro, Jesus nunca antes tinha falado em Jerusalm.
A razo para a antipatia de Schleiermacher pelos sinpticos
mais profunda do que uma mera viso crtica quanto a sua composio. O fato que sua "imagem de Cristo" no concorda com a que ele
quer inserir na histria. Quando serve a seus propsitos, ele no foge
mais arbitrria violncia. Ele abole a cena em Getsmane porque
infere do silncio de Joo que ela no pode ter ocorrido. "Os outros
evangelistas", explica ele, "do-nos uma narrativa de uma sbita depresso e profunda angstia de esprito que abateu-se sobre Jesus, e
que Ele a admitiu a Seus discpulos, e estes nos contam como Ele procurou alvio dela atravs da orao, e depois recuperou Sua serenidade
e resoluo. Joo passa sobre isso em silncio, e sua narrativa do que se
passou imediatamente antes no consistente com isto." Esta , evidentemente, uma histria simblica, como a petio repetida trs vezes mostra. "Se eles falam de uma tal depresso de esprito, eles deram
histria esta forma para que o exemplo de Cristo possa ser mais facilmente aplicvel a outros em circunstncias semelhantes."
C o m estas premissas, possvel escrever uma Vida de Cristo; mas
no possvel escrever uma Vida de Jesus. N o , portanto, por acaso
que Schleiermacher regularmente fala, no de Jesus, mas de Cristo.

26

A base para esta inferncia que, segundo esta teoria, eles no davam muita
importncia observncia das Festas em Jerusalm. Dr. Schweitzer nos lembra
que alguma falta de clareza devida ao fato de que esta obra foi compilada de
notas de aula.

VII

DAVID FRIEDRICH STRAUSS


O HOMEM E SEU DESTINO
Para que se possa compreender Strauss preciso am-lo. Ele no
foi o maior nem o mais profundo dos telogos, mas foi o mais absolutamente sincero. Sua percepo e seus erros foram igualmente a percepo e os erros de u m profeta. E ele teve o destino de u m profeta.
Desapontamento e sofrimento deram a consagrao a sua vida. Ela se
desenrola perante ns como uma tragdia, no fim da qual o t o m soturno iluminado pelo suave brilho que emite a nobreza do sofredor.
Strauss nasceu em 1808 em Ludwigsburg. Seu pai era um comerciante, cujos negcios, no entanto, no iam bem, de forma que seus
meios minguavam continuamente. O garoto recebeu sua habilidade
de sua me, uma mulher boa, controlada, sensvel e piedosa, para a
qual ele ergueu u m monumento em seu "Memorial para uma boa me"
escrito em 1858, para ser dado a sua filha no dia de sua confirmao.
De 1821 a 1825 ele foi aluno no "seminrio menor" em Blaubeuren, junto com Friedrich Vischer, Pfizer, Zimmermann, Mrklin e Binder. Entre seus mestres estava Ferdinand Christian Baur, a quem ele
voltaria a encontrar na universidade.
Seu primeiro ano na universidade foi sem interesse, j que foi
apenas no ano seguinte que ocorreu a reorganizao da faculdade de
teologia, em consequncia da contratao de Baur. A instruo na faculdade de filosofia era quase igualmente insatisfatria, de modo que
os amigos pouco aproveitariam dos dois anos de propedutica filosfica que fazia parte do curso prescrito para os estudantes de teologia, se
eles no tivessem combinado progredir em seus estudos filosficos por
conta prpria. Os escritos de Hegel comearam a exercer uma poderosa influncia sobre eles. Para a faculdade de filosofia, a filosofia de
Hegel ainda no existia.
Estes amigos estudantes eram muito dados poesia. Duas viagens que Strauss fez junto com seu colega de estudos Binder at Weinsberg para ver Justinus Kerner causaram forte impresso sobre ele. Ele
teve que fazer u m esforo deliberado para escapar do m u n d o de so-

86

Editora Crist Novo Sculo

nhos da "profetisa de Prevorst". Alguns anos mais tarde, em uma nota


em latim para Binder, ele fala de Weinsberg como "Mecca nostra".27
Segundo o retrato dele por Vischer, o rapaz alto e magro causava uma impresso de grande charme, ainda que ele fosse bastante
tmido exceto com os mais prximos. Ele assistia s aulas com pedante
regularidade.
Baur ainda estava naquela poca imerso nos prolegmenos de
seu sistema; mas Strauss j suspeitava da direo que os pensamentos
de seu jovem mestre tomariam.
Quando Strauss e seus colegas ingressaram em suas atividades
como clrigos, os outros encontraram grande dificuldade em conciliar seus conceitos teolgicos com as crenas populares que se esperava que ensinassem. Apenas Strauss permaneceu livre de conflitos internos. Em uma carta a Binder28 do ano de 1831, ele explica que em
seus sermes ele era ento assistente em Klein-Ingersheim perto de
Ludwigsburg ele no usava "noes representativas" (Vorstellungen,
usado como uma tecnicalidade filosfica) como a do Diabo, que o povo
j estava preparado para dispensar; mas outras que ainda pareciam ser
indispensveis, como as de carter escatolgico, ele empenhava-se meramente em apresentar de tal forma que o "conceito intelectual" (Begrifj)
subjacente, pudesse, na medida do possvel, transparecer. "Quando eu
considerei", continua ele, "o quanto, mesmo numa pregao intelectual, a expresso inadequada para a verdadeira essncia do conceito,
no me parece importar muito se avanamos mais um passo. Eu, pelo
menos, vou ao assunto sem o menor escrpulo, e no posso atribuir
isto a uma mera falta de sinceridade de minha parte."
Isto lgica hegeliana.
Depois de ser por pouco tempo professor-visitante em Maulbronn, ele recebeu seu ttulo de doutor com a dissertao sobre a

27

Vide Theobald Ziegler, "Para a biografia de David Friedrich Strauss." (Materiais


para a biografia de D.F.S.), na Deutsche Revue, m a i o / j u n h o / j u l h o , 1905. As ainda
inditas cartas a Binder lanam alguma luz sobre a evoluo de Strauss durante os
anos de formao antes da publicao da Vida de Jesus.
Binder, mais tarde Diretor do Comit de Estudos em Stuttgart, foi o amigo que fez
o discurso fnebre junto ao tmulo de Strauss. Este ltimo gesto de amizade o
exps inimizade e calnia de todo tipo. Para o texto de seu curto discurso, vide
a Deutscher Revue, 1905. P. 107.
28
Deutsche Revue, Maio/1905, p.199.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbmityer

87

KOKaxaTaoi 7tvta)V (restaurao de todas as coisas, At 3:21). Esta


obra foi perdida. Por suas cartas parece que ele tratou o assunto basicamente de um ponto de vista histrico-religioso.29
Quando Binder recebeu seu doutorado com uma tese filosfica sobre a imortalidade da alma, Strauss, em 1832, escreveu para ele expressando a opinio de que a crena na imortalidade pessoal no poderia ser considerada propriamente como uma consequncia do sistema hegeliano, j
que, segundo Hegel, no era ao esprito subjetivo da pessoa individual,
mas apenas ao Esprito objetivo, a Ideia auto-realizada, que constantemente se corporifica em novas criaes, que pertence a imortalidade.30
Em outubro de 1831 ele foi a Berlim para ouvir Hegel e Schleiermacher. Em 14 de novembro Hegel, que ele havia visitado pouco antes, sucumbiu clera. Strauss ouviu a notcia na casa de Schleiermacher, do prprio Schleiermacher, e diz-se que exclamou, com certa
falta de tato, considerando quem era seu informante: "E foi para ouvilo que eu vim a Berlim!"
No havia base satisfatria para uma relao entre Schleiermacher e Strauss. Eles nada tinham em comum. Isto no impediu que a
Vida de Jesus de Strauss fosse algumas vezes descrita, por oponentes
de Schleiermacher, como produto da filosofia da religio deste. De
fato, ainda nos anos 60, Tholuck achou necessrio defender a memria do grande telogo contra esta acusao.
Na verdade, o plano da Vida de Jesus surgiu durante o contato de
Strauss com Vatke, por quem ele se sentiu muito atrado. Alm disso, o
que primeiro se pretendia no era primariamente o plano para uma Vida
de Jesus, mas de uma histria das ideias do cristianismo primitivo, pensado para servir como um padro pelo qual julgar o dogma eclesistico.
A Vida de Jesus foi originalmente planejada, pode-se quase dizer, como
um mero prlogo para esta obra, cujo plano foi posteriormente desenvolvido sob o ttulo, "Teologia crist em seu desenvolvimento histrico
e em seu antagonismo com o moderno conhecimento cientfico" (publicado em 1840-1841).
Quando na primavera de 1832 ele retornou a Tbingen para assumir o cargo de "Repetent"31 no colgio teolgico {Stif), estes planos

29
30
31

Ibid., p.201.
Deutsche Revue, p.203.
Mestre assistente.

88

Editora Crist Novo Sculo

foram deixados de lado em consequncia de suas preocupaes com a


filosofia, e se as coisas tivessem caminhado de acordo com os desejos
de Strauss, eles talvez nunca viessem a ser concretizados. Os "Repetents" tinham o direito de lecionar sobre filosofia. Strauss sentiu-se
chamado a tomar a dianteira como um apstolo de Hegel, e lecionou
sobre a lgica de Hegel com tremendo sucesso. Zeller, que assistiu a
estas aulas, relembra a inesquecvel impresso que elas causaram nele.
Alm de defender Hegel, Strauss tambm lecionou sobre Plato, e sobre a histria da moderna filosofia. Estes foram trs felizes semestres.
"Em minha teologia", escreve ele numa carta de 183332, "a filosofia
ocupa uma posio to predominante que minhas opinies teolgicas
somente podem ser desenvolvidas completamente por meio de um estudo mais profundo da filosofia, e este caminho de estudo o que vou
agora seguir ininterruptamente e sem me preocupar se isto me leva de
volta para a teologia ou no." Mais adiante ele diz: "Se eu me conheo
bem, minha posio em relao teologia que aquilo que me interessa
na teologia causa ofensa, e o que no causa ofensa me indiferente. Por
esta razo, tenho me abstido de dar aulas sobre teologia."
A faculdade de filosofia no estava de modo algum satisfeita
com o sucesso do apstolo de Hegel, e desejava restringir o direito
dos "Repetents" de lecionar filosofia. Estes, no entanto, firmaram p
com base na tradio. Pediu-se que Strauss suspendesse suas aulas at
que o assunto fosse resolvido. Ele teria preferido encerrar o caso ingressando para a faculdade de filosofia. Os outros "Repetents", no
entanto, pediram-lhe que no fizesse isso, mas que continuasse defendendo seus direitos. E possvel tambm que obstculos tenham sido
postos em seu caminho para este plano pela faculdade de filosofia.
Como quer que tenha sido, isso no se realizou. Strauss foi forado de
volta para a teologia.
Segundo Hase 33 , Strauss comeou seus estudos para a Vida de
Jesus ao escrever uma detalhada reviso crtica de seu (de Hase) livro
texto. Ele a enviou a Berlim para os Jahrbiicherfur ivissenschaftliche Kritik,
que, no entanto, a recusou. Sua deciso de publicar primeiro, em vez

32

Ibid., junho/1905, p.343 ff.


Vide Hase, Lebeti Jesti, 1876, p.124. O "livro texto" mencionado a primeira Vida
de Jesus de Hase.

33

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitter

89

da obra geral sobre a gnese da doutrina crist, u m estudo crtico


sobre a vida de Jesus foi, sem dvida, determinada pelas aulas de Schleiermacher sobre este assunto. Q u a n d o estava em Berlim, ele procurou uma cpia de u m caderno de notas de aula, e a leitura deste incitou-o oposio.
Considerando seu carter, a obra foi produzida rapidamente. Ele
a escreveu sentado janela da sala dos Repetents, que tem vista para o
porto. Quando seus dois volumes apareceram em 1835 o nome do
autor era completamente desconhecido, exceto por alguns estudos crticos sobre os Evangelhos. Este livro, no qual ele derramou seu entusiasmo juvenil, tornou-o famoso em u m instante e destruiu completamente suas perspectivas. Entre seus oponentes o mais proeminente
era Steudel, u m membro da faculdade de teologia, que, como presidente do Stift, moveu uma representao contra ele junto ao Ministrio, e
conseguiu assegurar sua remoo do cargo de "Repetent". As esperanas que Strauss depositara em seus amigos foi v. Apenas dois ou trs
no mximo se atreveram a publicar algo em sua defesa.
Inicialmente ele aceitou uma transferncia para o cargo de professor visitante em Ludwigsburg, mas em menos de um ano estava
feliz em abandon-lo, e retornou ento para Stuttgart. Ali ele viveu
por alguns anos, ocupando-se da preparao de novas edies da Vida
de Jesus, e escrevendo respostas aos ataques que lhe eram feitos.
Perto do final dos anos 30 ele percebeu u m crescente impulso
no sentido de posies mais positivas. A crtica de seus oponentes
causou alguma impresso sobre ele. O segundo volume de polmicas
foi deixado de lado. E m seu lugar surgiu a terceira edio da Vida de
Jesus, 1838-1839, contendo uma srie de impressionantes concesses.
Strauss explica que em consequncia da leitura do comentrio de De
Wette e da Vida de Jesus de Neander ele comeou a sentir certa hesitao sobre suas antigas dvidas a respeito da legitimidade e credibilidade do Q u a r t o Evangelho. A personalidade histrica de Jesus comeava a retomar contornos inteligveis para ele. Estas inconsistncias
ele removeu na edio seguinte, reconhecendo que no sabia como
podia ter vacilado temporariamente em seu ponto de vista. O assunto admite, no entanto, uma explicao psicolgica. Ele procurava
por paz, pois ele tinha sofrido mais do que seus inimigos suspeitavam ou seus amigos sabiam. A pecha de fora da lei pesava sobre sua
alma. Neste esprito ele comps em 1839 os monlogos intitulados

90

Editora Crist Novo Sculo

Vergngliches und Bleibendes im Christentum ("Elementos transientes e permanentes no cristianismo"), que apareceram novamente no ano seguinte sob o ttulo de Friedliche Bltter ("Folhas da paz").
Por um momento, parecia que sua reabilitao seria alcanada.
Em janeiro de 1839, o benevolente Hitzig conseguiu indic-lo para a
ctedra vacante de dogmtica em Zurique. Mas, os partidos ortodoxos
e pietistas protestaram to veementemente que o governo foi obrigado a revogar a nomeao. Strauss foi aposentado sem nunca ter entrado para o servio.
Mais ou menos nesse tempo faleceu sua me. E m 1841 ele perdeu
o pai. Quando o esplio foi encerrado, descobriu-se que sua situao
no era to grave quanto ele temia. Strauss estava seguro contra necessidades. O sucesso de sua segunda grande obra, sua "Teologia Crist"
(publicada em 1840-41), compensou-o por seu desapontamento em Zurique. Em conceito ela talvez ainda maior do que a Vida de Jesus; e
em profundidade de pensamento ela deve ser classificada junto com as
mais importantes contribuies para a teologia. Apesar disso ela nunca atraiu tanta ateno quanto a obra anterior. Strauss continuou sendo conhecido como o autor da Vida de Jesus. Qualquer motivo adicional de ofensa que ele pudesse dar era visto c o m o m e r a m e n t e
secundrio.
E o livro contm material para ofensa em grau incomum. O ponto
em que Strauss aplica sua crtica a forma pela qual a teologia crist,
que nasceu das ideias do mundo antigo, foi posta em harmonia com o
cristianismo do racionalismo e da filosofia especulativa. Ou, para usar
sua prpria expresso, ambos so to finamente pulverizados no processo como no caso da combinao que Scheiermacher faz entre
Spinozismo e Cristianismo que preciso um olho aguado para
redescobrir os elementos da mistura; ou ambos so batidos junto como
gua e leo, e neste caso a aparncia de combinao s se mantm
enquanto dura a agitao. Ele pretende substituir este procedimento
rudimentar por um mtodo melhor, baseado-muma crtica histrica
preliminar do dogma, para que o pensamento no mais tenha que lidar
com a forma presente de teologia da Igreja, mas com as ideias que trabalharam como foras vivas em sua formao.
Isto brilhantemente desenvolvido em detalhes. O resultado
uma teologia hegeliana, no positiva, mas negativa. A religio no se
preocupa com seres supra-mundanos e um futuro divinamente glorio-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbaeit^er

91

so, mas com realidades espirituais presentes que surgem como "momentos" no eterno ser e vir a ser do Esprito Absoluto. N o final do
segundo volume, onde se adere batalha sobre o assunto da imortalidade pessoal, todas estas ideias tm seu lugar na luta. A imortalidade
pessoal finalmente rejeitada sob qualquer forma, pelas razes crticas
que Strauss j havia exposto nas cartas de 1832. A imortalidade no
algo que se estenda para o futuro, mas simplesmente e apenas a qualidade presente do esprito, sua universalidade interior, seu poder de
elevar-se acima de qualquer coisa finita para a Ideia. Aqui, o pensamento de Hegel coincide com o de Schleiermacher. " O dito de Schleiermacher, 'Em meio finitude ser um com o Infinito, e ser eterno em
um momento', tudo o que o pensamento moderno pode dizer sobre
imortalidade." Mas nem Schleiermacher nem Hegel estavam dispostos
a traar as inferncias naturais de sua posio ltima, ou pelo menos
eles no lhe deram qualquer importncia.
N o a aplicao da explicao mitolgica histria do Evangelho que divide irrevogavelmente Strauss dos telogos, mas a questo
da imortalidade pessoal. Seria bom para eles se tivessem que lidar apenas com o Strauss da Vida de Jesus, e no com o pensador que apresentou esta questo com inexorvel agudeza. Eles poderiam ento encarar
o futuro mais calmamente, aliviados da ansiedade, a menos que, mais
uma vez, Hegel e Schleiermacher se erguessem em algum esprito piedoso mas crtico, no para falar coisas suaves, mas para fazer as perguntas derradeiras, e viessem a forar a teologia a travar toda sua luta
com Strauss novamente.
Exatamente quando Strauss comeava a respirar livremente de
novo, virou as costas a qualquer tentativa de compromisso, e reconciliou-se com a ideia de deixar de lecionar; e quando, depois de resolver os assuntos de seu pai, ele tinha a certeza de estar seguro contra a
penria; exatamente neste momento, ele semeou para si mesmo as sementes de u m novo e insupervel sofrimento atravs de seu casamento
com Agnese Schebest, a famosa cantora.
Eles no foram feitos um para o outro. Ele no podia esperar
dela nenhuma simpatia por seus planos, e ela, por outro lado, sentia-se
repelida pelo pedantismo de sua disposio. Dificuldades na administrao da casa e as provaes de u m rendimento limitado adicionaram
outro elemento discrdia. Eles mudaram-se para Sontheim, perto de
Heilbronn, com a inteno de aprender a adaptar-se u m ao outro lon-

92

Editora Crist Novo Sculo

ge das distraes da cidade; mas isto no melhorou as coisas. Eles viveram afastados por algum tempo, e depois de alguns anos procuraram o
divrcio, ficando a custdia dos filhos com o pai. A senhora ocupou
sua residncia em Stuttgart, e Strauss pagou-lhe uma penso at sua
morte em 1870.
O que ele sofreu pode ser lido nas entrelinhas na passagem em
"A velha f e a nova" onde ele fala da sacralidade do casamento e a
admissibilidade do divrcio. A ferida sangrava internamente. Suas faculdades mentais estavam abaladas. Nesta poca ele escreveu pouco.
Apenas no aplogo "Juliano o apstata, ou o romanticista no trono
dos csares" a brilhante stira a Friedrich Wilhelm IV., escrita em
1847 h um brilho do velho esprito.
Mas, apesar de sua antipatia disposio romntica do rei da
Prssia, ele subscreveu as listas em 1848 em favor dos esforos dos
pequenos Estados alemes de formar uma Alemanha unificada, separada da ustria, sob a hegemonia da Prssia. Ele no permitiu que sua
sagacidade poltica fosse obliterada por antipatias pessoais ou por particularismo. Os cidados de Ludwigsburg queriam t-lo como seu representante no parlamento de Frankfurt, mas a populao rural, que
tinha simpatia pelo pietismo, derrubou sua candidatura. Em lugar disso, sua cidade natal enviou-o para a cmara de deputados de Wurtenberg. Mas ali o filistinismo tomou a frente novamente. O verborreico
partido revolucionrio na cmara o desagradava. Ele via-se mais e mais
forado para junto dos "direitistas", e era obrigado a interagir politicamente com homens com os quais ele absolutamente no compartilhava das simpatias reacionrias. Seus eleitores, por seu lado, estavam profundamente descontentes com sua atitude. Por fim, a posio se tornou
intolervel. Tambm era doloroso para ele ter que residir em Stuttgart, onde ele no podia evitar encontrar a mulher que trouxera tanta
infelicidade para sua vida. Alm do mais ele mesmo menciona este
ponto em suas memrias ele no tinha prtica em falar sem manuscrito, e fazia uma m figura como debatedor. Veio ento o "Caso Blum".
Robert Blum, um revolucionrio, tinha sido executado em corte marcial em Viena. A Cmara de Wurtenberg decidiu votar por uma celebrao pblica de seu funeral. Strauss achava que no havia motivo
para tornar aquele agitador um heri, apenas porque havia sido executado, e no estava inclinado a culpar o governo austraco muito severamente por ter feito justia sumria com um perturbador da paz. Sua

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

93

atitude trouxe-lhe um voto de censura por parte de seus eleitores.


Quando, em seguida, o presidente da Cmara repreendeu-o por afirmar que u m orador anterior tinha "escondido por um golpe de mo"
(wegeskamotiert, "escamoteado") u m ponto importante do debate, ele
recusou-se a aceitar o voto de censura, renunciou a seu cargo, e parou
de frequentar as sesses. Como ele mesmo comentou, ele "pulou fora
do barco". Comeou ento um perodo de incessante migrao, durante o qual ele matava seu tempo com obras literrias. Ele escreveu,
entre outros, sobre Lessing, Hutten e Reimarus, redescobrindo este
para seus conterrneos.
Ao final dos anos 60, ele retornou mais uma vez para a teologia.
Sua "Vida de Jesus adaptada para o povo alemo" surgiu em 1864. N o
prefcio ele se refere a Renan, e reconhece abertamente os grandes
mritos de seu trabalho.
A guerra austro-prussiana colocou-o numa posio difcil. Sua
viso histrica tornava impossvel para ele compartilhar do particularismo de seus amigos; pelo contrrio, ele reconhecia que agora se preparava o caminho para a realizao de seu sonho de 1848 uma aliana dos pequenos Estados alemes sob a hegemonia da Prssia. C o m o
ele no fazia segredo de suas opinies, ele teve a amarga experincia de
receber o frio desprezo de homens que at ento estavam lealmente a
seu lado.
N o ano de 1870, ele pde se tornar o porta-voz do povo alemo;
atravs de uma publicao sobre Voltaire que surgiu pouco antes de
travar conhecimento com Renan. N u m a carta a Strauss, escrita aps as
primeiras batalhas, Renan fez uma breve aluso a estes grandes eventos. Strauss aproveitou a oportunidade para explicar a ele, numa vigorosa "carta aberta" de 12 de agosto, a razo e a justificativa da Alemanha para ir guerra. Recebendo uma resposta de Renan, ele ento,
numa segunda carta, de 29 de setembro, aproveitou para defender o
direito alemo de exigir a cesso da Alscia, no por ter ela sido anteriormente territrio alemo, mas para a defesa de suas fronteiras naturais. O ressoante eco evocado por estas palavras, inspiradas como eram
pelo entusiasmo do momento, compensou-o com o grande desprezo
que ele teve que suportar.
Sua ltima obra, "A velha f e a nova", surgiu em 1872. Mais
uma vez, como na obra sobre teologia publicada em 1840-1841, ele
coloca para si mesmo a questo: O que h de permanente nesta com-

94

Editora Crist Novo Sculo

posio artificial de teologia e filosofia, f e razo? Mas ele coloca


esta questo com um certo amargor, e mostra-se demasiadamente sob
a influncia do darwinismo, pelo qual sua mente estava ento dominada. O sistema hegeliano de pensamento, que serviu como firme base
para a obra de 1840, tinha cado em runas. Strauss est sozinho com
seus prprios pensamentos, tentando elevar-se acima da nova viso
de mundo cientfica. Seu poder de pensamento, que com toda a capacidade crtica nunca fora muito forte pelo lado criativo e que agora
estava estava afetado pela idade, no estava a altura da tarefa. No h
fora nem grandeza no livro.
Para a questo, "Somos ainda cristos?" ele responde, "No". Mas
para sua segunda pergunta, "Temos ainda uma religio?" ele est preparado para dar uma resposta afirmativa, se pudermos assumir que a
sensao de dependncia, de auto-entrega, de liberdade interior, que
surgiu da viso de mundo pantesta, pode ser chamada de religio. Mas
em vez de desenvolver a ideia desta profunda liberdade interior, e apresentar a religio na forma em que a experimentou, ele se acredita obrigado a oferecer alguma nova construo baseada no darwinismo, e
designa a si prprio para responder s seguintes duas questes: "Como
devemos compreender o mundo?" e "Como devemos regular nossas
vidas?" a forma desta ltima um tanto indistinta de uma forma
bem impessoal. apenas o mestre-escola e o pedante nele que esteve
sempre ao lado do pensador, mesmo em suas mais grandiosas obras
que encontra expresso aqui.
Era um livro morto, apesar das muitas edies que recebeu, e a
batalha que se travou sobre ele foi, como as mais aguerridas batalhas
homricas, um combate sobre os mortos.
Os telogos declararam Strauss falido, e sentiram-se afortunados
porque se asseguraram de no serem arruinados por semelhante honestidade sem imaginao. Friedrich Nietzsche, do alto de seu pessimismo pretensamente Schopenhaueriano, zombou do heri cado.
Antes que o ano terminasse, Strauss comeou a sofrer de uma
lcera interna. Por muitos meses ele suportou seu sofrimento com
quieta resignao e serenidade interior, at que em 8 de fevereiro de
1874, em sua cidade natal de Ludwigsburg, a morte o libertou.
Poucas semanas antes, em 29 de dezembro de 1873, seus sofrimentos e seus pensamentos receberam uma iluminada expresso nos
seguintes pungentes versos:

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

95

Wem ich dieses klage,


Weiss, ich klage nicht;
Der ich dieses sage,
Fhlt, ich zage nicht.
Heute heisst's verglimmen,
Wie ein Licht verglimt,
In die Luft verschwimen,
Wie ein Ton verschwimmt.
Mge schwach wie immer,
Aber hell und rein,
Dieser letzte Schimmer
Dieser Ton nur sein.34
Ele foi enterrado num tempestuoso dia de fevereiro.

34

Aquele para quem meu lamento


Sabe que no me queixo;
Aquela a quem isto digo,
Sente que no temo.
E tempo de apagar-se,
Como uma luz se apaga,
Desvanecer-se no ar,
Como um som desvanece.
Possa fraco como sempre,
Mas claro e puro,
Este ltimo brilho
Ser este som.
As pessoas mencionadas no primerio verso so seu filho, que, como mdico, atendeu-o em sua enfermidade, e a quem ele era profundamente ligado, e uma velha
amiga a quem os versos eram dirigidos. [N.T.]

VIII

A PRIMEIRA "VIDA DE JESUS" DE STRAUSS


Primeira edio, 1835 e 1836, 2 vols. 1480 pp.
A segunda edio no tem alteraes.
Terceira edio, com alteraes, 1838-1839.
Quarta edio, concordante com a primeira, 1840.

Considerada como uma obra literria, a primeira Vida de Jesus


de Strauss uma das coisas mais perfeitas em toda a gama da literatura
culta. Em mais de mil e quatrocentas pginas ela no tem sequer uma
frase suprflua; sua anlise desce aos menores detalhes, mas ele no
perde seu caminho entre eles; o estilo simples e pictrico, s vezes
irnico, mas sempre digno e distinto.
Quanto aplicao da explicao mitolgica Sagrada Escritura,
Strauss salienta que De Wette, Eichhorn, Gabler e outros de seus predecessores j h muito a haviam aplicado livremente ao Antigo Testamento, e que vrias tentativas tinham sido feitas para retratar a vida de
Jesus de acordo com as hipteses crticas nas quais sua empreitada era
baseada. Ele menciona especialmente Usteri como aquele que ajudou a
preparar-lhe o caminho. A distino entre Strauss e aqueles que o precederam nesta trilha consiste nisto, que antes dele o conceito de mito
no tinha sido verdadeiramente captado e nem consistentemente aplicado. Sua aplicao limitava-se narrao de Jesus vindo ao mundo e
de sua partida dele, enquanto que o verdadeiro ncleo da tradio evanglica as sees entre o batismo e a ressurreio foi deixado para
fora do campo de sua aplicao. O mito formava, para usar a imagem
de Strauss, os grandiosos portais da entrada e da sada da histria dos
Evangelhos; entre estes dois grandiosos portais situavam-se as estreitas
e acidentadas ruas da explicao naturalista.
O principal obstculo, continua Strauss, que barrava o caminho
para uma aplicao ampla do mito, consistia na suposio de que dois
de nossos Evangelhos, Mateus e Joo, eram registros de testemunhas
oculares; e uma outra dificuldade era a ofensa causada pela palavra
mito, devido a sua associao com a mitologia pag. Mas que qualquer
de nossos evangelistas tenha sido uma testemunha ocular, ou tenha

98

Editora Crist Novo Sculo

estado em tal relao com testemunhas para tornar a intruso de mito


impensvel, uma tese para a qual no existe evidncia suficiente que
sirva de prova. Mesmo que a vida terrena do Senhor tenha se passado
num perodo histrico, e ainda que apenas uma gerao tenha se passado entre Sua morte e a composio dos Evangelhos, tal perodo teria
sido suficiente para permitir que o material histrico fosse misturado
como mito. No preciso que um grande homem esteja morto h
muito tempo para que a lenda j se ocupe de sua vida.
Por outro lado, a ofensa da palavra mito desaparece para qualquer um que tenha compreendido o carter essencial do mito religioso. Ele nada mais do que as ideias religiosas vestidas em uma forma
histrica, modeladas pelo inconsciente poder inventivo da lenda, e
corporificado numa personalidade histrica. At por motivos a priori
somos quase compelidos a assumir que o Jesus histrico nos encontrar com as vestes das ideias messinicas do Antigo Testamento e expectativas do cristianismo primitivo.
A principal diferena entre Strauss e seus predecessores consiste no fato de que eles se questionavam ansiosamente sobre o quanto
da vida histrica de Jesus restaria como um fundamento para a religio, se eles se atrevessem a aplicar consistentemente o conceito de
mito, enquanto que para ele esta questo no apresentava nenhum
terror. Ele alegava, em seu prefcio, que possua uma vantagem sobre
todos os telogos crticos e instrudos de seu tempo sem a qual nada
podia ser conseguido no domnio da histria a emancipao interna
do pensamento e do sentimento em relao a certos pressupostos religiosos e dogmticos, que ele tinha alcanado cedo como resultado de
seus estudos filosficos. A filosofia de Hegel o tinha libertado, dandolhe uma clara percepo da relao entre ideia e realidade, guiando-o
para um plano superior de especulao cristolgica, e abrindo seus
olhos para as interpenetraes msticas da finitude e do infinito, Deus
e o homem.
Deus-humanidade, a mais elevada ideia concebida pelo pensamento humano , na verdade, concretizada na personalidade histrica de
Jesus. Mas enquanto o pensamento convencional supe que esta concretizao fenomenal deve ser perfeita, o pensamento verdadeiro, que
chegou pela genuna razo crtica a uma liberdade mais elevada, sabe
que nenhuma ideia pode concretizar-se perfeitamente no plano histrico, e que sua verdade no depende da prova de ter recebido uma

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

99

perfeita representao externa, mas que sua perfeio surge atravs


daquilo que a ideia leva para a histria, ou pelo caminho pelo qual a
histria sublimada na ideia. Por esta razo, em ltima anlise indiferente em que extenso a Deus-humanidade se concretizou na pessoa
de Jesus; o importante que a ideia agora est viva na conscincia
comum daqueles que foram preparados para receb-la por sua manifestao em forma sensvel, e de cujo pensamento e imaginao aquela
personalidade histrica tomou posse to completa que para eles a unidade da Divindade e da humanidade assumida n'Ele entra na conscincia comum, e os "momentos" que constituem a aparncia externa de
Sua vida reproduzem-se neles de uma forma espiritual.
Uma apresentao puramente histrica da vida de Jesus era completamente impossvel neste primeiro perodo; o que era possvel era
uma reminiscncia criativa agindo sob o impulso da ideia que a personalidade de Jesus tinha chamado vida entre a humanidade. E esta
ideia de Deus-humanidade, cuja concretizao em cada personalidade
o objetivo ltimo da humanidade, a realidade eterna na Pessoa de
Jesus, que nenhuma crtica pode destruir.
No importa o quanto a crtica possa avanar ao prover a reao
ideia sobre a apresentao do curso histrico da vida de Jesus, o fato
de que Jesus representou tal ideia e trouxe-a vida para a humanidade
algo real, algo que nenhuma crtica pode anular. E algo vivo desde
ento at hoje, e para sempre.
com esta emancipao do esprito, e com a conscincia de que
Jesus, como criador da religio da humanidade, est alm do alcance da
crtica, que Strauss se lana ao trabalho e derruba o entulho, seguro de
que sua picareta no causar dano pedra. Ele v evidncia de que era
chegado o tempo para esta empreitada na condio de exausto que caracterizava a teologia contempornea. A explicao sobrenaturalista dos
eventos da vida de Jesus foi seguida pela racionalista, uma tornando
tudo sobrenatural, a outra dispondo-se a tornar todos os eventos inteligveis como ocorrncias naturais. Cada uma tinha dito tudo o que tinha
para dizer. De sua oposio surge agora uma nova soluo a interpretao mitolgica. Este um exemplo caracterstico do mtodo hegeliano a sntese de uma tese representada pela explicao sobrenaturalista
com uma anttese representada pela interpretao racionalista.
A Vida de Jesus de Strauss , portanto, assim como a de Schleiermacher, o produto de concepes antitticas. Mas, enquanto nesta l-

100

Editora Crist Novo Sculo

tima as antteses Docetismo e Ebionismo so simplesmente concepes limites, entre as quais sua viso est estaticamente suspensa, a
sntese com a qual Strauss opera representa uma composio de foras,
das quais sua viso a resultante dinmica. A dialtica n u m caso
descritiva, no outro criativa. Esta dialtica hegeliana determina o mtodo do trabalho. Cada incidente da vida de Jesus considerado separadamente; primeiro como explicado sobrenaturalmente, depois como
explicado racionalisticamente, e uma explicao refutada pela outra.
"Por este meio", diz Strauss em seu prefcio, " certa a vantagem incidental de que a obra adequada para servir como repertrio das principais vises e discusses de todas as partes da histria do Evangelho."
Em cada caso, toda a gama de opinies representativas revisada. Finalmente, as interpretaes foradas necessrias para a explicao naturalista da narrativa sob discusso levam o leitor de volta para
a sobrenaturalista. Isto tinha sido reconhecido por Hase e Schleiermacher, e eles sentiram-se obrigados a deixar lugar para elementos sobrenaturais inexplicveis junto com os elementos histricos da vida de
Jesus. Contemporaneamente tinham surgido, para todos os lados, novas tentativas de retornar, com a ajuda de uma filosofia mstica, para o
ponto de vista sobrenaturalista de nossos antepassados. Mas nestas
Strauss reconhece apenas os ltimos esforos desesperados de tornar o
passado presente e de conceber o inconcebvel; e em oposio direta s
inpcias reacionrias pelas quais a teologia crtica estava tratando de se
desligar do racionalismo, ele prope a hiptese de que estes elementos
inexplicveis seriam mticos.
Nas histrias antes do batismo, tudo mito. As narrativas so
tecidas no padro de prottipos do Antigo Testamento, com modificaes devidas a passagens messinicas ou messianicamente interpretadas. C o m o Jesus e o Batista entraram em contato mais tarde, sentiu-se
a necessidade de representar seus pais como tendo uma conexo. As
tentativas de construir genealogias davdicas para Jesus mostram-nos
que houve u m perodo na formao da histria do Evangelho durante
o qual o Senhor era visto apenas como o filho de Jos e Maria, de outra
forma estudos genealgicos deste tipo no teriam sido feitos. Mesmo
na histria de Jesus aos doze anos no templo, dificilmente h mais do
que u m trao de material histrico.
N a narrativa do batismo podemos tomar como certamente nohistrico que o Batista recebeu uma revelao da dignidade messinica

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schaeit^er

101

de Jesus, de outra forma ele no poderia mais tarde ter duvidado disto.
Se sua mensagem para Jesus histrica, permanece como uma pergunta
aberta; sua possibilidade depende de se a natureza de seu isolamento
permitia tal comunicao com o mundo exterior. Ser que a relutncia
natural em admitir que o Batista tenha partido desta vida sem ao menos
uma leve percepo da messianidade de Jesus no pode ter levado insero de um carter lendrio na tradio? Sendo assim, o resduo histrico seria que Jesus foi, por algum tempo, um dos seguidores do Batista,
e foi batizado por ele, e que Ele pouco depois apareceu na Galileia com
a mesma mensagem que Joo proclamava, e mesmo quando Ele superou
sua influncia, nunca deixou de ter Joo em grande estima, como demonstrado pela apologia que Ele pronunciou sobre este. Mas se o batismo de Joo era um batismo de arrependimento com vistas a "aquele que
h de vir", Jesus no poderia considerar-se sem pecado quando se submeteu a ele. De outra forma, teramos que supor que Ele o fez meramente pelas aparncias. Se foi no momento do batismo que a conscincia de sua messianidade despertou, no saberamos dizer. Apenas isto
certo, que a concepo de Jesus como tendo recebido o Esprito em Seu
batismo era independente e anterior outra concepo que tomava-O
como tendo nascido de forma sobrenatural do Esprito. Ns temos,
portanto, nos Sinpticos diversas camadas de lenda e narrativa, que em
alguns casos se cruzam e em alguns sobrepe-se umas s outras.
A histria da tentao igualmente insatisfatria, seja interpretada como sobrenatural, ou como simblica, seja de uma luta interior
ou de eventos externos (como por exemplo na interpretao de Venturini, onde a parte do Tentador interpretada por um fariseu); simplesmente lenda crist primitiva, construda de sugestes do Antigo
Testamento.
O chamado dos primeiros discpulos no pode ter acontecido
como narrado, sem que antes eles no soubessem nada sobre Jesus;
a forma do chamado modelada sobre o chamado de Eliseu por Elias.
A lenda seguinte que foi adicionada a pesca milagrosa de Pedro
surgiu do dito sobre "pescadores de homens", e a mesma ideia refletida, n u m outro ngulo de refrao, em Joo 21. A misso dos setenta no histrica.
Se a purificao do templo histrica, ou se ela surgiu da aplicao
messinica do texto, "Minha casa ser chamada casa de orao", no
pode ser determinado. A dificuldade de formar uma ideia clara das cir-

102

Editora Crist Novo Sculo

cunstncias no fcil de ser removida. A liberdade com que o material


histrico foi trabalhado pode ser percebida nos grupos de histrias que
cresceram de um nico incidente; como, por exemplo, a uno de Jesus
em Betnia por uma mulher desconhecida, da qual Lucas fez a uno
por uma pecadora penitente, e Joo a uno por Maria de Betnia.
N o que tange s curas, algumas certamente so histricas, mas
no na forma como a tradio as preservou. O reconhecimento de
Jesus como Messias pelos demnios imediatamente levanta suspeitas.
Este deve ser sem dvida creditado tendncia que cresceu mais tarde
de represent-Lo como recebendo, em Seu carter messinico, homenagem mesmo do mundo dos espritos maus, mais do que a qualquer
vantagem de clareza de viso que distinguia os mentalmente doentes,
em comparao com seus contemporneos. A cura do endemoninhado na sinagoga de Cafarnaum pode muito bem ser histrica, mas, em
outros casos, o procedimento to frequentemente levado regio do
miraculoso que uma influncia psquica de Jesus sobre o sofredor no
mais suficiente para explic-la; a atividade criativa da lenda deve ter
entrado para confundir o registro do que realmente aconteceu.
U m a nica cura algumas vezes deu origem a trs ou quatro narrativas. Algumas vezes ainda podemos reconhecer as influncias que
contriburam para moldar uma histria. Quando, por exemplo, os discpulos no conseguem curar o rapaz luntico durante a ausncia de
Jesus no Monte da Transfigurao, somos lembrados de 2 Reis 4, quando Geazi, o servo de Eliseu, tenta em vo trazer o rapaz morto vida
usando o bordo do profeta. A cura imediata da lepra tem seu prottipo na histria de Naaman o Srio. A histria dos dez leprosos mostra
to claramente uma tendncia didatica que seu valor histrico se torna
bastante duvidoso.
As curas de cegueira remetem todas ao caso do cego em Jeric.
Mas quem pode dizer o quanto este mesmo histrico? As curas de
paralticos, tambm, pertencem mais ao apetrecho do Messias do que
histria. As curas atravs do toque em roupas, e as curas distncia,
tm o mito escrito em suas testas. O fato que o Messias deve igualar,
ou melhor, ultrapassar os feitos dos profetas. E por isto que a ressurreio de mortos figura entre Seus milagres.
Os milagres na natureza, sobre cuja coleo Strauss pe o ttulo
"Histrias do mar e histrias de peixes", tm u m teor ainda maior de
mito. Seus oponentes o atacaram severamente pelo ttulo irreverente.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

103

A repetio da histria da alimentao da multido levanta suspeitas sobre a credibilidade do que narrado, e invalida de uma vez a
hiptese da autoria apostlica do Evangelho de Mateus. Alm disso, o
incidente foi to naturalmente sugerido por exemplos do Antigo Testamento que teria sido um milagre se tal histria no tivesse entrado
de alguma forma na Vida de Jesus. Uma explicao por analogia com
um processo acelerado da natureza deve aqui, como no caso do milagre em Cana, tambm, ser absolutamente rejeitada. Strauss deixa que
ela seja ridicularizada abertamente. A maldio sobre a figueira e seu
cumprimento vm de uma forma ou de outra de uma parbola de Jesus, que foi depois transformada em histria.
Mais importantes do que os milagres at aqui citados so aqueles
relacionados com o prprio Jesus e que marcam as crises em Sua histria. A transfigurao tinha que encontrar lugar na vida de Jesus devido
ao resplendor do rosto de Moiss. Ao lidar com as narrativas da ressurreio, evidente que temos que distinguir dois diferentes estratos
de lenda, o mais antigo, representado por Mateus, que sabia apenas das
aparies na Galileia, e outro posterior, no qual as aparies na Galileia so excludas em favor de aparies em Jerusalm. Em ambos os
casos, no entanto, as narrativas so mticas. Em qualquer tentativa de
explic-las, somos forados para uma ponta do dilema ou para a outra
se a ressurreio foi real, a morte no foi real, e vice versa. Que a
ascenso um mito auto-evidente.
Tais, e to radicais, so os resultados a que finalmente chega a
crtica de Strauss ao sobrenaturalismo e s explicaes racionalistas
para a vida de Jesus.
Ao ler as discusses de Strauss no ficamos to chocados com
seu carter radical, isto se deve admirvel habilidade dialtica com
que ele mostra a total impossibilidade de qualquer explicao que no
reconhea o papel do mito. No todo, a explicao sobrenaturalista,
que pelo menos representa o sentido pleno das narrativas, sae-se muito melhor do que a racionalista, cuja artificialidade exposta por toda
parte sem remorsos.
As sees que resumimos esto longe de ter perdido sua significncia nos dias de hoje. Elas marcaram o terreno que agora ocupado
pelo moderno estudo crtico. E elas deram o atestado de bito para uma
srie de explicaes que, primeira vista, tm toda a aparncia de estarem vivas, mas que realmente no esto. Se estas continuam a assombrar

104

Editora Crist Novo Sculo

a teologia de hoje, apenas na forma de fantasmas, que podem ser postos em fuga pela simples meno do nome de David Friedrich Strauss, e
que h muito teriam deixado de "andar", se os telogos que vem o livro
de Strauss como obsoleto ao menos se dessem ao trabalho de l-lo.
Os resultados at agora considerados no representam os elementos da vida de Jesus que Strauss estava preparado para aceitar como
histricos. Ele tentou fazer as fronteiras do mtico abarcarem a maior
rea possvel e torna-se claro que ele as expandiu demasiadamente.
Por um fato, ele superestima a importncia dos motivos do Antigo Testamento em referncia atividade criativa da lenda. Ele no percebe que enquanto em muitos casos ele mostrou com suficiente clareza
a fonte z forma da narrativa em questo, isto no basta para explicar sua
origem. Sem dvida, h material mtico na histria da alimentao da
multido. Mas a existncia da histria no explicada por referir-se ao
man no deserto, ou a miraculosa alimentao de uma multido por
Eliseu.35 A histria no Evangelho tem demasiada individualidade para
isso, e est, alm disso, numa conexo histrica muito bem articulada.
Ela deve ter como base algum fato histrico. No um mito, ainda que
haja mito nela. Assim se d, tambm, com o registro da transfigurao.
O substrato de fato histrico na vida de Jesus muito mais extensivo do
que Strauss est preparado para admitir. s vezes, ele no consegue ver
as fundaes, porque ele age como um explorador que, ao trabalhar nas
runas de uma cidade assria, cobre a mais importante evidncia com o
entulho jogado de outra parte da escavao.
E novamente, ele algumas vezes descarta afirmaes ao assumir
sua impossibilidade por motivos puramente dial ticos, ou por jogar as
narrativas uma contra a outra. A mensagem do Batista a Jesus um
caso destes. Isto est ligado ao fato de que ele frequentemente deixa de
perceber a forte confirmao que as narrativas derivam de sua conexo
com o contexto precedente e seguinte.
Isto, no entanto, j devia ser esperado. Quem foi que j descobriu
um princpio verdadeiro sem forar sua aplicao demasiadamente?
O que realmente alarmava seus contemporneos no era tanto a
ampla aplicao da teoria mtica, mas as operaes generalizadas de ramagem e sabotagem sobre os Evangelhos que eles eram obrigados a assistir.

35

2 Reis 4:42-44.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweityer

105

Em seo aps seo Strauss examina e compara os relatos sobre


cada ponto, at o mnimo detalhe, e ento declara em que proporo
uma parcela de mito entra em cada um. Em cada caso a deciso desfavorvel ao Evangelho de Joo. Strauss foi o primeiro a tomar esta posio. verdade que, em fins do sculo XVIII, muitas dvidas quanto
autenticidade deste Evangelho tinham sido expressas, e Bretschneider, o famoso Superintendente Geral em Gotha (1776-1848), tinha feito uma coletnea parcial delas em seu~Probabilia?bO ensaio causou algum rebulio na poca. Mas Schleiermacher lanou a gide de sua
autoridade sobre a autenticidade do Evangelho, e ele era o Evangelho
favorito dos racionalistas porque continha menos milagres do que os
outros. O prprio Bretschneider declarou que chegara a uma opinio
melhor atravs da controvrsia.
Depois deste episdio, a questo joanina ficou de lado p o r quinze anos. A excitao foi, portanto, ainda maior quando Strauss reabriu a discusso. Ele estava se opondo a um dogma da teologia crtica,
que, mesmo atualmente, trata de defender seus dogmas com uma tenacidade maior do que a da prpria Igreja.
A luminosa nvoa de aparente circunstancialidade, que at ento
impedia os homens de reconhecer o verdadeiro carter deste Evangelho, completamente dissipada. Strauss mostra que a representao
joanina da vida de Jesus dominada por uma teoria, e que sua figurao mostra um maior desenvolvimento das tendncias que so perceptveis mesmo nos Sinpticos. Ele mostra isto, por exemplo, no caso da
narrativa joanina do batismo de Jesus, na qual os crticos at ento
viam o registro mais crvel do que ocorreu, mostrando que exatamente nesta pseudo-simplicidade que o processo de trazer Jesus e o
Batista mais estreita relao possvel alcana seu limite. Assim tambm se d a respeito da convocao dos primeiros discpulos, pois,
segundo Strauss, um postulado tardio que eles tenham vindo dos
seguidores do Batista e foram trazidos por ele ao Senhor. Strauss no
hesita mesmo em afirmar que Joo apresenta personagens imaginrios. Se este Evangelho relata menos milagres, os milagres que ele mantm so proporcionalmente maiores; to grandes, na verdade, que seu

36

Probabilia de evangelii et epistolarum Ioannis Apostolo ndole et origine eruditorum iudiis modes
subjecit C. Th. Bretschneider. Leipzig, 1820.

106

Editora Crist Novo Sculo

carter absolutamente miraculoso est alm de qualquer dvida; e alm


disso, um significado moral ou simblico adicionado.
Aqui, portanto, no mais a ao inconsciente da lenda que seleciona, cria e agrupa os incidentes, mas uma apologtica e um propsito dogmtico claramente determinados.
A questo sobre as diferentes representaes da localidade e da
cronologia da vida de Jesus sempre tinha sido decidida, antes de Strauss,
em favor do Quarto Evangelho. De Wette usa, como u m argumento
contra a autenticidade do Evangelho de Mateus, o fato de ele, equivocadamente, confinar o ministrio de Jesus Galileia. Strauss reusa-se a
decidir a questo simplesmente pesando as afirmaes cronolgicas e
geogrficas umas contra as outras, para que no viesse a ser to parcial
a sua maneira quanto era a dos defensores da autenticidade do Quarto
Evangelho a seu modo. Neste ponto, ele se contenta em comentar
que, se Jesus realmente ensinou em Jerusalm em diversas ocasies,
absolutamente incompreensvel que todo conhecimento disso tenha
desaparecido to completamente da tradio sinptica; pois Sua subida, por ocasio da Pscoa na qual ele encontra sua morte, ali representada como Sua nica jornada Jerusalm. Por outro lado, tambm concebvel que se Jesus tivesse estado apenas uma vez em Jerusalm
haveria a tendncia de a lenda gradualmente fazer vrias jornadas desta
nica, na suposio natural de que Ele subia regularmente para as Festividades, e que Ele proclamaria Seu Evangelho no apenas na remota
provncia, mas tambm na capital.
Da entrada triunfal at a ressurreio, a diferena entre as narrativas sinpticas e a joanina so to grandes que qualquer tentativa de
harmoniz-las deve ser rejeitada. C o m o poderemos reconciliar a afirmao dos Sinpticos de que a ovao na entrada triunfal foi oferecida
por galileus que o acompanhavam com a de Joo que, segundo a qual,
foi uma multido de Jerusalm que saiu para receber Jesus e que,
alm disso, segundo Joo, esta no teria vindo da Galileia e Jeric e
escoltou-O para dentro da cidade? Supor que tenha havido duas entradas triunfais absurdo.
Mas, a deciso entre Joo e os Sinpticos no baseada apenas
em suas representaes dos fatos; a considerao decisiva encontrada nas ideias pelas quais eles so respectivamente dominados. Joo
representa u m estgio mais avanado do processo mitopotico, j
que ele substituiu a concepo messinica judaica pela concepo

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

107

metafsica grega da Filiao Divina, e, baseado em seu conhecimento


da doutrina alexandrina do Logos, at faz Jesus aplicar a Si mesmo a
concepo especulativa grega da pr-existncia. Este escritor est consciente de u m perigo j existente do lado de u m docetismo gnstico, e
tem uma cristologia apologtica para propor, contrapondo-se assim
aos gnsticos como u m gnstico de outro tipo. Q u e ele esteja livre
de concepes escatolgicas no , do ponto de vista histrico, uma
vantagem, muito pelo contrrio. Ele no desconhece a escatologia,
mas deliberadamente transforma-a, tratando de substituir a expectativa da Segunda Vinda de Cristo, como u m evento externo do futuro, pela ideia de Sua presena interna.
A evidncia mais decisiva de todas encontrada nos discursos de
despedida e na ausncia de qualquer meno luta espiritual em Getsmani. A inteno aqui mostrar que Jesus no somente tinha conhecimento prvio de Sua morte, mas j a tinha superado em antecipao,
e foi encontrar Seu trgico destino com perfeita serenidade interna.
Isto, no entanto, no narrativa histrica, mas o estgio final de uma
reverente idealizao.
A questo est decidida. O Evangelho de Joo inferior aos Sinpticos como fonte histrica exatamente na proporo em que ele
mais fortemente dominado do que aqueles pelos interesses teolgicos
e apologticos. E verdade que a determinao dos motivos dominantes geralmente u m caso de conjectura para a crtica de Strauss. Ele
no pode definir em detalhe a atitude e tendncia deste Evangelho
porque o desenvolvimento do dogma no segundo sculo ainda estava
em grande parte obscuro. Ele mesmo admite que foi apenas mais tarde, pelos trabalhos de Baur, que as posies que ele havia tomado em
1835 se tornaram inaceitveis. E, no entanto, correto dizer que o
estudo joanino, em princpio, nada adicionou de novo ao que havia
sido dito por Strauss. Ele reconheceu este ponto decisivo. C o m agudeza crtica ele abdicou da tentativa de basear a deciso numa comparao dos dados histricos, e permitiu que o carter teolgico das duas
linhas de tradio determinasse a questo. A menos que isto seja feito
o debate ser interminvel, pois uma pessoa hbil que tenha jurado
aliana com Joo sempre encontrar mil modos de reconciliar os dados de Joo com os dos Sinpticos, e por fim ser capaz de apostar a
vida quanto ao ponto exato em que o registro ausente da instituio
da Ceia do Senhor deve ser inserido na narrativa.

i:s

Editora Crist Novo Sculo

Esta avaliao diferente de Joo traz consigo uma reverso da


ordem em que se acredita que os Evangelhos tenham se originado. Em
vez de Joo, Lucas e Mateus, temos Mateus, Lucas e Joo o primeiro
o ltimo, e o ltimo o primeiro. O instinto bsico de Strauss livrou
Mateus da humilhante vassalagem qual a esttica de Schleiermacher
o consignara. A prtica de diferenciar entre Joo e os Sinpticos, que
nas mos de Schleiermacher e Hase tinha sido u m elegante entretenimento, agora recebia u m inesperado apoio, e finalmente tornava-se
possvel avanar no estudo da vida de Jesus.
Mas, to cedo quanto Strauss abriu o caminho ele tambm o
fechou novamente, ao recusar-se a admitir a prioridade de Marcos. Sua
atitude para com este Evangelho logo provoca oposio. Para ele Marcos um narrador resumido, u m mero satlite de Mateus sem luz prpria. Seu estilo curto e grfico causa em Strauss uma impresso de artificialidade. Ele recusa-se a acreditar neste evangelista quando ele diz
que no primeiro dia em Cafarnaum "toda a cidade" (Marcos 1.33) estava porta de Pedro, e que, em outras ocasies (Marcos 3.20, 6.31), a
presso era tanta que Jesus e Seus discpulos no tinham tempo nem
para comer. "Todos estes traos muito improvveis", comenta ele, "cuja
ausncia em Mateus uma vantagem para ele, pois o que so eles seno
exageros lendrios?" Nesta crtica ele est de acordo com Schleiermacher, que em seu ensaio sobre Lucas 37 fala da vividez irreal de Marcos
"que muitas vezes d a seu Evangelho um aspecto quase apcrifo".
Este preconceito contra Marcos tem duas causas. Em primeiro
lugar, este Evangelho com seus detalhes pictricos prestou grande servio explicao racionalista do milagre. Sua descrio da cura do cego
em Betsaida (Marcos 8.22-26) cujos olhos Jesus primeiro ungiu com
saliva, com o que ele passou a ver as coisas fracamente, e ento, depois
de sentir o toque da mo do Senhor sobre seus olhos uma segunda vez,
viu mais claramente foi uma verdadeira arca do tesouro para o racionalismo. C o m o Strauss est disposto a lidar muito mais peremptoriamente com os racionalistas do que com os sobrenaturalistas, ele pe
Marcos prova, como acessrio deles ante o fato, e pronuncia sobre
ele um julgamento que no totalmente imparcial. Alm disso, ape-

37

Dr. Fr.Schleiermacher, Uber die Schriften des Lukas. Ein kritischer Versuch. (Os Escritos
de Lucas, u m Ensaio Crtico.) C. Reimer, Berlin, 1817.

A Busca do Jesus Histrico - A_lbert Schweityer

109

nas quando os Evangelhos so analisados do ponto de vista do plano


da histria e da conexo interna dos eventos que a superioridade de
Marcos claramente percebida. Mas este modo de olhar o assunto no
entra no esquema de Strauss. Pelo contrrio, ele nega que haja qualquer conexo perceptvel de eventos, e confina sua ateno em determinar a proporo de mito no contedo de cada narrativa separada.
Estritamente falando, ele no faz nenhum registro da questo
sinptica. Isto em parte se deve ao fato de que quando ele escreveu
estava numa posio profundamente insatisfatria. Havia uma confusa abundncia das mais variadas hipteses. A prioridade de Marcos,
que havia sido defendida por Koppe 38 , Storr 39 , Gratz 40 , e Herder 4 1 , era
agora mantida por Credner e Lachmann, que viam em Mateus uma
combinao do documento "logia" com Marcos. A hiptese do "Evangelho primitivo" de Eichhorn, segundo A qual os trs primeiros Evangelhos remetem a uma fonte comum, no idntica a nenhum deles,
tornara-se um tanto desacreditada. J tinha havido muita discusso e
vrias modificaes da "teoria da dependncia" de Griesbach, segundo
a qual Marcos foi composto por pedaos de Mateus e de Lucas, e da
Diegesentheorie de Schleiermacher 42 , que via o material primrio no em
um Evangelho, mas em notas isoladas; destas, colees de passagens
narrativas foram posteriormente compostas, que no perodo ps-apostlico fundiram-se em descries contnuas da vida de Jesus como as
trs que se conservaram em nossos Evangelhos Sinpticos.
Neste assunto Strauss u m ecltico ctico. N o geral pode-se
dizer que ele combina a teoria da origem secundria de Griesbach
com a Diegesentheorie de Schleiermacher, respondendo este a seu mtodo de tratar as sees separadamente. Mas enquanto Schleiermacher
usou o plano do Evangelho de Joo como moldura na qual encaixou
as narrativas independentes a rejeio do Q u a r t o Evangelho, por
Strauss, deixou-o sem qualquer meio de conectar as sees. Ele insis-

:s

' Koppe, Marcus non epitomator Matthi, 1782.


Storr, De Fontibus Evangeliorum Mt. Et Lc, 1794.
x
- Gratz, Neuer Versuch, die Enstehung der drei ersten Evangelien ^u erklren, 1812.
'"- V. sup. P.35s. Para a histria inicial da questo vide F. C. Baur, Krit. Untersuchung,
iber die Kanonischen Evangelien, Tbingen, 1847, pp. 1-76.
11
Assim chamada porque foi largamente baseada na referncia em Lucas 1.1, aos
"muitos" que "tomaram a empreitada de fazer uma narrativa (Stf|yr|Gt)".
15

110

Editora Crist Novo Sculo

te mesmo em enfatizar firmemente esta falta de conexo; e foi justamente isto que fez sua obra parecer to extrema.
Os discursos sinpticos, assim como o joanino, so estruturas
compostas, criadas pela tradio posterior a partir de ditos que originalmente pertenciam a diferentes tempos e circunstncias, arranjados
sob certas ideias centrais de modo a formar discursos conexos. O sermo do monte, o discurso do envio dos doze, o grande discurso das
parbolas, a polemica contra os fariseus foram todos formados gradualmente como depsitos geolgicos. Pelo quanto se pode supor que a
justaposio original preservou-se em uma ou outra parte, Mateus e,
sem dvida, a autoridade mais confivel para isto. "Da comparao
que temos feito", diz Strauss em uma passagem, "j podemos dizer que
o gro duro dos ditos de Jesus (die kornigen Reden Jesu) no foi de fato
dissolvido pelo fluxo da tradio oral, mas eles foram frequentemente
arrastados de sua posio original e, como pedras rolantes (Gerlk),
foram depositados em lugares aos quais no pertencem propriamente." E, alm disso, encontramos esta distino entre os trs primeiros
evangelistas, assim, Mateus um habilidoso coletor que, se bem que
esteja longe de ter sido capaz de sempre dar a conexo original, soube
pelo menos como colocar juntas passagens relacionadas, enquanto que
nos outros dois muitos ditos fragmentados foram deixados exatamente onde o acaso os depositou, que era geralmente nos interstcios entre
as massas de discursos maiores. Lucas, de fato, fez em alguns casos um
esforo para dar-lhes uma aparncia artstica, que de forma alguma
um substituto satisfatrio para a conexo natural.
E em sua crtica s parbolas que Strauss mais extremo. Ele
parte do pressuposto de que elas se influenciaram mutuamente umas
s outras, e que aquelas que podem possivelmente ser genunas foram
preservadas apenas numa forma secundria. Na parbola do banquete
das bodas do filho do rei, por exemplo, ele assume confiantemente
que a conduta dos convidados, que finalmente maltrataram e mataram
os mensageiros, e a questo de por que o convidado no est usando
uma veste de casamento so caractersticas secundrias.
Quo externas ele supe que sejam as conexes das narrativas
fica claro pelo modo como ele explica a justaposio da histria da
transfigurao com o "discurso ao descer da montanha". Elas no tm,
segundo ele, nenhuma relao entre si. Os discpulos em uma ocasio
perguntaram a Jesus sobre a vinda de Elias como precursor; Elias tam-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

111

bm aparece na histria da transfigurao: coerentemente a tradio


agrupou a transfigurao e os discursos com o ttulo "Elias", e, mais
tarde, criou uma conexo entre elas.
A tendncia da obra para a anlise puramente crtica, o cuidado
com que evita qualquer expresso positiva de opinio, e no menos, a
maneira de encarar os Sinpticos como meros apanhados de narrativas e
discursos, torna difcil na verdade, estritamente impossvel determinar a concepo prpria e distintiva de Strauss sobre a vida de Jesus,
descobrir o que ele realmente acha que se move atrs da cortina do mito.
Segundo a opo tomada para encar-lo sobre este assunto, a obra se
torna uma vida de Jesus positiva ou negativa. H, por exemplo, numerosos comentrios incidentais que contm uma sugesto de uma construo positiva da vida de Jesus. Se eles forem tomados fora de seu contexto e ajuntados eles formariam um quadro que teria pontos de contato
com a mais moderna viso escatolgica. Strauss, no entanto, deliberadamente restringe suas sugestes positivas a estes poucos comentrios isolados. Ele no segue uma linha para sua concluso. Cada problema separado levado em considerao, e a luz lanada sobre ele de vrios
ngulos com muita habilidade crtica. Mas ele no arrisca uma soluo
para nenhum deles. Algumas vezes, quando ele pensa que foi longe demais no caminho da sugesto positiva, ele deliberadamente apaga-a novamente com alguma expresso de ceticismo.
Quanto durao do ministrio ele no oferece sequer uma vaga
conjetura. Quanto conexo de certos eventos, nada pode, segundo ele,
ser conhecido, j que o esboo joanino no pode ser aceito e os Sinpticos arranjam tudo com um olho nas analogias e associaes de ideias,
ainda que eles se convencessem a si mesmos de estarem dando uma narrativa cronologicamente arranjada. Do contedo das narrativas, no entanto, e da montona recorrncia de certas frmulas de conexo, evidente que no se pode reconhecer em suas obras nenhuma viso clara de
um todo organicamente conectado. No temos pontos fixos que nos
permitam reconstruir mesmo parcialmente a ordem cronolgica.
E especialmente interessante sua discusso sobre o ttulo "Filho
do Homem". No dito "o Filho do Homem Senhor do sbado" (Mt
12.8), a expresso pode, segundo Strauss, significar simplesmente "homem". Em outras passagens, temos a impresso de que Jesus falava do
Filho do Homem como de uma pessoa sobrenatural, bem distinta d'Ele
mesmo, mas identificado com o messias. Esta a explicao mais natu-

112

Editora Crist Novo Sculo

ral da passagem em Mt 10.23, onde ele promete aos discpulos, ao envi-los, que eles no teriam percorrido todas as cidades de Israel antes
que viesse o Filho do H o m e m . Aqui Jesus fala do Messias como se Ele
mesmo fosse seu predecessor. Estes ditos poderiam, portanto, estar no
primeiro perodo, antes que Ele mesmo soubesse que era o Messias.
Strauss no percebe o significado deste comentrio incidental; ele contm o germe da soluo do problema do Filho do H o m e m nas linhas
de Johannes Weiss. Mas, imediatamente, o ceticismo triunfa de novo.
C o m o podemos dizer, pergunta Strauss, onde o ttulo de Filho do
H o m e m genuno nos dizeres de Jesus, e onde ele foi inserido sem
significado especial, meramente por hbito?
No menos insolvel, em sua opinio, a questo sobre o momento em que Jesus reclamou para si a dignidade messinica. "Enquanto em Joo", ressalta Strauss, "Jesus permanece constante em Sua aprovao, seus discpulos e seguidores permanecem constantes em sua
convico, de que Ele era o messias; nos Sinpticos, por outro lado, h,
por assim dizer, lapsos a serem observados; de forma que, no caso dos
discpulos e do povo em geral, a convico da messianidade de Jesus,
expressa em ocasies anteriores, algumas vezes, no curso da narrativa,
desaparece novamente e d lugar a uma viso muito inferior sobre Ele; e
mesmo o prprio Jesus, em comparao com Sua declarao inambgua
anterior, mais reservado em ocasies posteriores". A narrativa da confisso da messianidade em Cesaria de Filipe, onde Jesus declara Pedro
abenoado por causa de sua confisso, e ao mesmo tempo probe os
doze de falar disso, ininteligvel, j que segundo este mesmo Evangelho Sua messianidade foi questionada pelos discpulos em diversas ocasies anteriores, e foi reconhecida pelos endemoninhados. Os Sinpticos,
portanto, contradizem-se. E h ainda os outros casos em que Jesus probe que se faa conhecer Sua messianidade, sem qualquer razo que seja.
Seria historicamente possvel, sem dvida, assumir que s gradualmente
veio-Lhe a percepo de que Ele era o Messias de qualquer forma: no
antes de Seu batismo por Joo, pois do contrrio Ele haveria de ter um
pretexto para a ocasio e isto tanto mais quanto o pensamento de que
Ele poderia ser o Messias foi inspirado a outros por algo que ocorreu, e
foi sugerido a Ele de fora, pois Ele ficou imediatamente alarmado ao
ouvir, alto e definidamente, aquilo que Ele mesmo parcamente teria
ousado acalentar como uma possibilidade, ou a respeito do que Ele apenas tardiamente havia chegado a uma convico clara.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

113

Destas sugestes uma coisa fica evidente, qual seja, que para
Strauss a conscincia messinica de Jesus foi um fato histrico, e no
deve ser referida, como foi algumas vezes suposto, como mito. Afirmar que Strauss dissolveu a vida de Jesus em mito , de fato, u m absurdo que, mesmo repetido frequentemente por pessoas que no leram
seu livro, ou o leram apenas superficialmente, no se torna menos absurdo pela repetio.
Para entrar nos detalhes, Jesus pensava em sua messianidade, segundo Strauss, na forma de que Ele, ainda que de linhagem humana,
aps Sua vida terrena haveria de ser levado aos cus, e de l viria novamente para trazer Seu Reino. "Como, alm disso, na teologia superior
judaica imediatamente aps os tempos de Jesus, a ideia da pr-existncia do Messias estava presente, apresenta-se naturalmente a possibilidade de que j estivesse presente no tempo em que os pensamentos de
Jesus estavam sendo formados, e que consequentemente, se Ele comeou a pensar em Si mesmo como o Messias, Ele poderia tambm ter
referido a Si mesmo esta propriedade da concepo messinica. Se Jesus foi iniciado, como foi Paulo, na sabedoria das escolas de tal forma
que Ele poderia disso traar sua concepo, sem dvida uma questo
em aberto."
Em seu tratamento da escatologia, Strauss faz um valoroso esforo para escapar do dilema "<? espiritual ou poltico" a respeito dos planos messinicos de Jesus, e de tornar a expectativa escatolgica inteligvel como uma que no coloca suas esperanas na ajuda humana, mas na
interveno divina. Esta uma das mais importantes contribuies para
uma real compreenso do problema escatolgico. Algumas vezes parece
que se est lendo Johannes Weiss; como, por exemplo, quando Strauss
explica que Jesus podia prometer a Seus seguidores que eles haveriam de
sentar-se em tronos sem pensar numa revoluo poltica, porque Ele
esperava uma reverso das condies presentes causada por Deus, e referia esta autoridade judicial e lei real ao tempo da 7ia?aYYveo"<x "Jesus,
portanto, certamente esperava restaurar o trono de Davi, e, com seus
discpulos, reinar sobre um povo libertado do jugo poltico, mas nesta
expectativa Ele no depositou Suas esperanas na espada de seguidores
humanos (Lucas 22.38, Mateus 26.52), mas nas legies de anjos que Seu
Pai celestial poderia dar-lhe (Mateus 26.53). Quando Ele fala da vinda de
Sua glria messinica, com anjos e poderes celestiais que Ele se cerca
(Mateus 16.27, 24.30 ss., 25.31). Ante a majestade do Filho do H o m e m

114

Editora Crist Novo Sculo

vindo nas nuvens do cu as naes se submetero sem desfechar sequer


um golpe, e ao som do toque das trombetas dos anjos elas iro, com os
mortos que ento se levantaro, alinhar-se perante Ele e Seus discpulos
para o julgamento. Tudo isso Jesus no pretendia provocar por qualquer ao arbitrria Sua, mas deixava-o para Seu Pai celestial, que sozinho sabia o momento certo para esta mudana catastrfica (Marcos
13.32), para dar-Lhe o sinal para sua vinda; e Ele no vacilou em Sua f
mesmo quando a morte veio sobre Ele sem sua realizao. Qualquer um
que evita adorar esta viso do fundo messinico dos planos de Jesus,
porque teme que assim fazendo tornaria Jesus um entusiasta visionrio,
deve lembrar o quo exatamente estas esperanas correspondiam longamente acalentada esperana messinica dos judeus, e com que facilidade, na aceitao sobrenaturalista da poca e entre um povo que preservava to estritamente um isolamento como os judeus, um ideal que era em
si mesmo fantstico, se fosse o ideal nacional e tivesse algumas caractersticas verdadeiras e boas, poderia tomar conta da mente at de algum
que no fosse inclinado ao fanatismo.
Uma das principais provas de que a pregao de Jesus era escatologicamente condicionada a ltima ceia. "Quando", diz Strauss, "Ele
conclui a celebrao dizendo, 'Eu no mais tomarei do fruto da videira at que venha tom-lo de novo convosco no Reino de meu Pai', Ele
pareceria esperar que no Reino messinico a Pscoa seria celebrada
com uma solenidade peculiar. Portanto, ao assegurar que eles tomariam
parte no prximo banquete, no na era presente, mas na nova era, Ele
evidentemente espera que, dentro do tempo de um ano, a dispensao
pr-messinica teria terminado e a era messinica teria se iniciado."
Mas deve-se admitir, Strauss imediatamente acrescenta, que a firme
segurana que os evangelistas pem em Sua boa pode afinal ter sido
apenas uma expresso de piedosa esperana. De modo semelhante ele
qualifica suas outras afirmaes a respeito das ideias escatolgicas de
Jesus ao lembrar que no podemos determinar o quanto as expectativas do cristianismo primitivo podem ter moldado estes ditos.
Assim, por exemplo, as opinies que ele expressa sobre o grande
discurso da Parusia em Mt 24 so extremamente cautelosas. As detalhadas profecias sobre a Segunda Vinda, que os Sinpticos colocam na
boca de Jesus, no podem ter vindo do prprio Jesus. A questo surge
por si mesma, no entanto: Ele no acalentava a esperana e fazia a
promessa de que viria um dia a aparecer em glria como o Messias? "Se

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

115

em algum perodo de Sua vida Ele acreditava ser o Messias e no


pode haver dvida de que houve um tempo em que Ele assim acreditava e se Ele se descreveu como o Filho do H o m e m , Ele deve ter
esperado a vinda nas nuvens que Daniel associou ao Filho do H o m e m ;
mas pode-se questionar se Ele pensava nisso como uma exaltao que
aconteceria em Seu tempo de vida, ou como algo que s teria lugar
aps Sua morte. Declaraes como em Mt 10.23, 16.28 sugerem a primeira, mas persiste a possibilidade de que mais tarde, quando Ele comeou a sentir que Sua morte era certa, Sua concepo t o m o u a outra
forma, e que em Mt 26.64 Ele falou com esta perspectiva." Assim, mesmo para Strauss, o problema do Filho do H o m e m j o problema
central no qual esto focalizadas todas as questes referentes messianidade e escatologia.
De tudo isto pode-se perceber o quo fortemente ele foi influenciado por Reimarus, a quem, de fato, ele menciona frequentemente.
Isto seria ainda mais evidente se ele no tivesse obscurecido sua viso
histrica ao trazer constantemente baila a explicao mitolgica.
A ideia da realizao sobrenatural do Reino de Deus tambm
deve, segundo Strauss, ser o ponto de partida para qualquer tentativa
de entender a atitude de Jesus perante a Lei e cfS gentios, tanto quanto seja possvel em vista dos dados conflitantes. As passagens conservadoras devem ter o maior peso. Elas no devem necessariamente
pertencer ao incio de Seu ministrio, pois, questionvel se provvel a hiptese de u m perodo posterior de crescente liberalidade quanto Lei e aos gentios. Haveria maior chance de provar que os dizeres
conservadores so os nicos autnticos, pois, a menos que todas as
indicaes sejam enganosas, o terminus a quo para esta mudana de atitude a morte de Jesus. Ele sem dvida previa a abolio da Lei e a
remoo das barreiras entre judeus e gentios, mas apenas no Reino
futuro. "Se assim for", comenta Strauss, "a diferena entre os pontos
de vista de Jesus e de Paulo consistiam apenas nisto, que enquanto
Jesus esperava que estas limitaes cassem quando, em Sua Segunda
Vinda, a terra fosse renovada, Paulo acreditava-se justificado em elimin-las em consequncia da primeira vinda do Messias, sobre a terra ainda no regenerada."
As passagens escatolgicas so portanto as mais autnticas de todas, se h algo histrico sobre Jesus, Sua afirmao da reivindicao de
que no Reino vindouro Ele se manifestaria como o Filho do Homem.

116

Editora Crist Novo Sculo

Por outro lado, nas previses sobre a paixo e a ressurreio estamos em terreno incerto. As afirmaes detalhadas sobre o modo da
catstrofe deixam fora de dvida que temos aqui vaticinia ex eventu. De
outra forma o desespero dos discpulos, quando os eventos ocorreram,
no seria explicvel. Mas possvel que Jesus tivesse uma previso de
Sua morte. Talvez a deciso de morrer fosse essencial para Sua concepo da messianidade e Ele no foi forado a ela pelas circunstncias.
Teramos melhores condies de determinar isto com certeza se tivssemos informao mais exata sobre a concepo do Messias sofredor
na teologia judaica contempornea; que, no entanto, no est disponvel. N o sabemos sequer se essa concepo alguma vez existiu no judasmo. "No N o v o Testamento parece mesmo que ningum entre os
judeus pensou alguma vez num Messias sofredor e morrendo." Essa
concepo pode, no entanto, certamente ser encontrada em passagens
mais recentes na literatura rabnica.
A questo portanto insolvel. Devemos nos contentar em trabalhar com as possibilidades. O resultado de uma discusso completa
sobre a deciso de sofrer e o significado ligado ao sofrimento resumido por Strauss nas seguintes sentenas. "Em vista destas consideraes, possvel que Jesus pudesse, por u m processo natural de pensamento, chegar a perceber o quanto uma tal catstrofe contribuiria para
o desenvolvimento espiritual de Seus discpulos, e de acordo com conceitos nacionais, interpretados luz de algumas passagens do Antigo
Testamento, Ele pode ter chegado ideia de u m poder expiatrio em
Sua morte messinica. Ao mesmo tempo, a declarao explcita que os
Sinpticos atribuem a Jesus descrevendo Sua morte como u m sacrifcio expiatrio pode muito bem pertencer mais ao sistema de pensamento que se desenvolveu aps a morte de Jesus, e o dito que o Quarto Evangelho pe em Sua boca, sobre a relao de Sua morte com a
vinda do Parcleto, pode parecer uma profecia aps o evento. De forma que, mesmo nestes ditos de Jesus sobre o propsito de Sua morte,
necessrio distinguir entre o particular e o geral."
A "Vida de Jesus" de Strauss tem um significado diferente para a
teologia moderna do que tinha para seus contemporneos. Para eles
era a obra que ps um fim no milagre como questo de crena histrica, e deu explicao mitolgica seu devido lugar.
Ns, no entanto, vemos nela tambm um aspecto histrico de
carter positivo, j que a personalidade histrica que emerge das bru-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitv>er

117

mas do mito um reclamante judeu messianidade, cujo universo de


pensamento puramente escatolgico. Strauss no , portanto, simplismente um destruidor de solues insustentveis, mas tambm o
profeta de uma avano vindouro do conhecimento.
Foi, no entanto, sua prpria culpa que seu mrito neste assunto
no tenha sido reconhecido no sculo XIX, pois em sua "Vida de Jesus
para o povo alemo" (1864), onde ele se props traar um retrato histrico positivo de Jesus, ele renunciou a suas melhores opinies de
1835, eliminou a escatologia, e, em lugar do Jesus histrico, retratou o
Jesus da teologia liberal.

IX

OS OPONENTES E DEFENSORES
DE STRAUSS
David Friedrich Strauss. Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift ber
das Leben-Jesu und zur Charakteristik der gegenwrtigen Theologie. (Rplicas Crtica de Minha Obra Sobre a Vida de Jesus; com uma Avaliao da
Teologia atual.) Tbingen, 1837. Das Leben-Jesu, 3. verbesserte Auflage (3-1
edio revisada). Tbingen, 1838-1839.
August Thokck. Die Glaubwrdigkeit der evangelischen Geschichte, zugleich
eine Kritik des Lebens Jesu von Strauss. (A Credibilidade da Histria do Evangelho, com Crtica Incidental "Vida de Jesus" de Strauss.) Hamburg, 1837.
Aug. Wilh. Neander. Das Leben Jesu-Christi. H a m b u r g , 1837. Dr. Neanders
auf hhere Verlassung abgefasstes Gutachten ber das Buch des Dr. Strauss'
"Leben-Jesu" und das in Beziehung auf die Verbreitung desselben zu beachtende Verfahren. (Relatrio do Dr. Neander, Feito a Pedido das Autoridades, Sobre a "Vida de Jesus" do Dr.Strauss e as Medidas a Serem Adotadas
Q u a n t o a Sua Circulao.) 1836.
Leonhard Hug. Gutachten ber das Leben-Jesu, kritisch bearbeited von D . Fr.
Strauss. (Relatrio Sobre a Obra Crtica do D. Fr. Strauss Sobre a Vida de
Jesus) Freiburg, 1840.
Christian Gottlob Wilhs. Tradition und Mythe. Ein Beitrag zur historischen
Kritik der kanonischen Evangelien berhaupt, wie insbesondere zur Wrdigung der mythischen Idealismus im Leben-Jesu von Strauss. (Tradio e Mito.
U m a Contribuio Crtica Histrica Geral dos Evangelhos; com referncia
Especial ao Idealismo Crtico da "Vida de Jesus" de Strauss.) Leipzig, 1837.
August Ebrard. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. (Crtica Cientfica da Histria do Evangelho). Frankfurt, 1842.
Georg Heinrich Aug. Ewald. Geschichte Christus' u n d seiner Zeit. (Histria de
Cristo e seu tempo.) 1855. Q u i n t o volume da "Histria do povo de Israel".
Christof Friedrich von Ammon. Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rcksicht auf die vorhandenen Quellen. (Histria da Vida de Jesus com Constante
Referncia s Fontes Disponveis.) 3 vols. 1842-1847.

Dificilmente algum livro j ter desencadeado tal tormenta de


controvrsia; e dificilmente uma controvrsia ter sido to estril de
resultados imediatos. A chuva fertilizadora trouxe uma colheita de
cogumelos. Dos quarenta ou cinquenta ensaios sobre o assunto que
surgiram nos cinco anos seguintes, houve apenas quatro ou cinco de
algum valor, e mesmo destes o valor muito pequeno.

120

Editora Crist Novo Sculo

A primeira ideia de Strauss foi lidar com cada um de seus oponentes separadamente, e ele publicou em 1837 trs sucessivas Streitschriften.^ No prefcio da primeira destas ele afirma que durante dois
anos manteve-se em silncio por uma arraigada objeo a tudo que
tivesse natureza de rplica ou contra-crtica, e porque tinha pouca esperana de qualquer bom resultado vindo de tal controvrsia. Estes
ensaios so habilidosos, e so frequentemente escritos com mordaz
desprezo, especialmente o dirigido contra seu inimigo inveterado, Steudel de Tiibingen, o representante do sobrenaturalismo intelectual, e
aquele contra Eschenmayer, um pastor, tambm de Tbingen. Para
uma obra deste, "O Iscariotismo de nossos dias" (1835), ele faz um
comentrio no prefcio do segundo volume de sua Vida de Jesus com
os seguintes termos: "Esta cria do legtimo casamento entre a ignorncia teolgica e a intolerncia religiosa, abenoada por uma filosofia
sonmbula, consegue ser to completamente ridcula que torna desnecessria qualquer rplica sria."
Mas com todo seu sarcasmo Strauss no se mostra um debatedor
altura nesta controvrsia, no mais do que nos ltimos tempos no
Conselho.
E na verdade impressionante o quo inepto em polmicas era
este homem que produziu uma obra crtica de primeira importncia
com facilidade quase ldica. Se seus oponentes no se esforaram para

43

Para o ttulo geral veja acima. Primeira parte: "Herr Dr. Steudel, ou a autoiluso do sobrenaturalismo intelectual de nosso tempo." 182 pp. Segunda parte:
"Die Herren Eschenmayer und Menzel." 247 pp. Terceira parte: "Die evangelische Kircben^eitung, die Jahbucherfur ivissenschaftliche Kritik und Die theologischen Studien und Kritiken in
ihrer Stellung zu meiner Kritik des Lebens Jesu." (As Atitudes Tomadas por... a
Respeito de Minha Vida Crtica de Jesus.) 179 pp. N o s Studien und Kritiken surgiram
duas revises: uma reviso crtica pelo Dr. Ullmann (vol. de 1836, pp. 770-816) e a
de Mller, escrita do ponto de vista da "f comum" (vol. de 1836, pp. 816-890). N a
Evangelische Kirchen^eitung os artigos referidos so os seguintes: Vorwort (Pesquisa editorial), 1836, pp. 1-6, 9-14, 17-23, 25-31, 33-38, 41-45; "O Futuro de Nossa Teologia"
(1836, pp. 281 ss.); "Ideias Sugeridas pelo Ensaio do Dr. Strauss Sobre 'A Relao da
Crtica Teolgica e a Especulao com a Igreja'" (1836, pp. 382 ss.); o ensaio de
Strauss surgira na Allgemeine Kirchen^eitung de 1836, num.39. "Die kritische Bearbeitung des
hebens Jesu von D.F. Strauss nach ihrem wissenschaftlichen Werte beleuchtet." (Uma Anlise do
Valor Cientfico do Estudo Crtico da Vida de Jesus por D. F. Strauss.) Pelo Prof.
Dr. Harless. Erlangen, 1836.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

121

entend-lo corretamente e muitos deles certamente escreveram sem


ter estudado cuidadosamente as mil e quatrocentas pginas de seus
dois volumes Strauss por sua parte pareceu estar tomado por uma
forma de incerteza, perdia-se n u m labirinto de detalhes, e no conseguiu reformular continuamente os problemas centrais que havia proposto para discusso, e assim compelir seus adversrios a enfrentlos diretamente.
Havia trs desses problemas. O primeiro era composto pelas questes correlatas a respeito de milagre e mito; a segunda referia-se conexo entre o Cristo da f e o Jesus da histria; o terceiro referia-se
relao entre o Evangelho de Joo e os Sinpticos.
Foi o primeiro que atraiu mais ateno; mais de metade dos
crticos devotaram-se a esta somente. Mesmo assim, eles no conseguiram perceb-lo plenamente. A nica coisa que vem claramente
que Strauss nega completamente os milagres; o alcance pleno da explicao mitolgica conforme aplicada aos registros tradicionais da
vida de Jesus, e a extenso do material histrico que Strauss est preparado para aceitar, continua u m enigma para eles. Isto em certa
medida se deve, justia seja feita, ao arranjo da prpria obra de Strauss,
na qual a srie desconectada de investigaes isoladas tornam o assunto desnecessariamente difcil, mesmo para quem deseja fazer justia
ao autor.
A atitude para com o milagre assumida na literatura anti-Strauss
mostra o quanto a reao anti-racionalista havia levado a teologia
professamente cientfica na direo do sobrenaturalismo. Alguns sintomas significativos de uma tendncia a superar o racionalismo com
um tipo de ginstica intelectual que corria certo risco de cair na insinceridade comearam a aparecer mesmo em Hase e Schleiermacher.
O carter essencial deste novo tipo de teologia histrica apareceu
primeiramente quando Strauss a ps prova, e forou-a a usar u m
simples sim ou no no lugar das frases ambguas com as quais esta
escola tinha se acostumado to rapidamente a evadir-se das dificuldade do problema do milagre. Os lemas com os quais esta nova escola
de teologia adornava as obras que lanava contra o inoportuno perturbador de sua paz manifestam sua completa perplexidade, e mostram a resignao pattica com que o ensino sacro da poca tentava
cobrir sua nudez, aps ter sucumbido tentao da serpente da insinceridade. Adolf Harless de Erlangen escolheu o melanclico dito

122

Editora Crist Novo Sculo

de Pascal: "Tout tourne hienpour les lus,jusqu 'aux ohscurits de 1'ecriture, car Us
les honorent cause des clarts divines qu'ils j voient; et tout tourne en mal aux
reprouvs, jusqu'aux clarts, car Us les blasphment cause des ohscurits qu'ils
n'entendentpas. "44
O Sr. Wilhelm Hoffmann 45 , dicono em Winnenden, selecionou o aforismo de Bacon: "Animus ad amplituinem mysteriorum pro modulo
duo dilatetur, non mysteria ad angustias animi constrigantur." (Deixai a mente, o
quanto possvel, expandir-se para a amplido dos mistrios, no os
mistrios serem contrados para o tamanho da mente.)
O professor Ernst Osiander46, do seminrio em Maulbronn, apela
para Ccero: "O magna vis veritatis, quae contra hominum ingenia, calliditatem,
sollertiam facillime se per ipsam defendit." (O poderosa fora da verdade, que
contra todo recurso engenhoso, a fora e sutileza, dos homens, facilmente defende-se por sua prpria fora!)
Franz Baader, de Munique 47 , ornamenta sua obra com a reflexo: "II faut que les hommes soient bien loin de toi, Vrit! Vusque tu supporte
(sic!) leur ignorance, leurs erreurs, et leurs crimes." (Os homens devem estar
bem longe de ti, O Verdade, j que podes suportar sua ignorncia, seus
erros e seus crimes!)

44

"Tudo propcio para os eleitos, mesmo as obscuridades da escritura, pois eles as


tratam com reverncia por suas revelaes; e tudo desvantajoso para os rprobos,
mesmo as revelaes da Escritura, pois eles blasfemam sobre elas porque no podem entender suas obscuridades." Para o ttulo do ensaio de Harless, vide o final da
nota anterior.
45
Das Leben-Jesu kritisch bearbeitet von Dr. D.F. Strauss. Gepruftfur Theologen und Nicht-Theologen, de Wilhelm Hoffmann. 1836. (O Estudo Crtico da Vida de Jesus p o r Strauss
Examinada para o Benefcio de Telogos e N o Telogos.)
46
A-pologie des Lebens Jesu gegenuber dem neuesten Versuch, es in Mjthen auf^ulsen. (Defesa da
Vida de Jesus Contra a Ultima Tentativa de Dissolv-la em Mito.) Por Joh. Ernst
Osiander, professor no Seminrio Evanglico em Maulbronn.
47
ber das Leben-Jesu von Strauss, von Franz Baader, 1836. Aqui podemos tambm
mencionar as aulas que Krabbe (mais tarde professor em Rostock) ministrou contra Strauss: Vorlesungen iiber das Leben-Jesu fiir Theologen und Nicht-Theologen (Palestras
Sobre a Vida de Jesus para Telogos e N o Telogos), H a m b u r g , 1839. Elas so
mais tolerveis para no telogos do que para telogos. O autor distinguiu-se
mais tarde pelo zelo fantico com que insistiu na demisso de seu colega, Michael
Baumgarten, cuja Geschichte Jesu, publicada em 1859, ainda que aceitando plenamente os milagres, foi posta na balana p o r Krabbe e foi considerada m u i t o leve
para os padres de Rostock.

A Busca do Jesus Histrico - Alber Schweit^er

123

Tholuck48 cinge-se com a mxima catlica de Vincent de Lerins:

"Teneanmus quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est. " (Mantenh

mos aquilo que foi crido sempre, em toda parte, por todos.)
O temor a Strauss teve, de fato, uma tendncia a inspirar telogos protestantes com ideias catolicisantes. Um dos mais competentes
revisores de seu livro, Dr. Ullmann nos Studien und Kritiken, expressou
seu desejo de que ele tivesse sido escrito em latin para evitar que causasse dano entre o povo.49 Um dilogo annimo da poca mostra-nos
o mestre-escola vindo em desespero para o clrigo. Ele permitiu que
seu conhecido, o prefeito, o convencesse a ler o livro, e est agora
ansioso para livrar-se das dvidas que despertou nele. Quando ele j
est seguramente curado, o reverendo senhor despede-o com a seguinte exortao: "Agora espero que depois desta experincia que tiveste
vos refreeis de no futuro ler livros deste tipo, que no so escritos para
vs, e dos quais no necessrio que tomeis notcia; e para a refutao
dos quais, se necessria fosse, no estais equipado. Podeis estar bem
seguro de que qualquer coisa de aproveitvel que tais livros possam
conter vos alcanar oportunamente pelos canais adequados e da forma correta, e, sendo assim, no tendes necessidade de colocar em risco
qualquer poro de vossa paz de esprito."
A obra de Tholuck visa confessamente apenas apresentar um
"argumento histrico para a credibilidade das histrias de milagres
dos Evangelhos". "Mesmo se admitirmos", diz ele em certo ponto,
"a posio cientfica de que nenhum ato que transcenda as leis da
natureza pode ter procedido de Cristo, h ainda espao para a viso
mediadora da atividade operadora de milagres de Cristo. Isto nos
leva a pensar em foras misteriosas da natureza como operando na
histria de Cristo foras coma aquelas das quais temos conheci-

48

Para o ttulo, vide incio do captulo. Tholuck nasceu em 1799 em Breslau, e em


1836 tornou-se professor em Halle, onde trabalhou at sua morte em 1877. C o m a
possvel excesso de Neander, ele foi o mais distinto representante da teologia mediadora. Sua piedade era profunda e sua instruo era ampla, mas seu julgamento
perdeu-se no esforo de levar sua carga de pietismo seguramente entre os rochedos
do racionalismo e os escolhos da ortodoxia.
49
Stud. U. Krit., 1836, p . 777. E m sua "Carta aberta ao Dr. Ullmann", Strauss examina esta sugesto de forma sria e digna, e mostra que nada seria ganho com tais
expedientes. - Streitschriften, 3 a parte, p. 129 ss.

124

Editora Crist Novo Sculo

mento parcial, como, por exemplo, as tais foras magnticas que persistem at os dias de hoje, como fantasmas que vagam ainda depois do
raiar do dia." D a perspectiva deste racionalismo esprio ele prossegue
questionando Strauss por rejeitar os milagres. "Tivesse este ltimo crtico sido capaz de ocupar-se dos milagres do Evangelho sem preconceito, no esprito da declarao de Agostinho, 'dandum est deo, mm aliquid
facere posse quod nos investigare non possumus', ele teria como u m homem
que alm da argcia do acadmico possui tambm u m sadio senso com u m chegado a uma concluso diferente a respeito destas dificuldades. C o m o o fez, no entanto, ele ocupou-se dos Evangelhos com a
convico de que milagres so impossveis; e neste pressuposto, era
certo antes que o argumento comeasse que os evangelistas eram ou
enganadores ou enganados."
Neander, em sua Vida de Jesus50- trata da questo com maior
delicadeza de toque, mais no estilo de Schleiermacher. "Os milagres de
Cristo", ele explica, "devem ser entendidos como u m influenciar da
natureza, humana ou material." Ele no d, no entanto, tanta proeminncia quanto Schleiermacher deu dificuldade envolvida na suposio de uma influncia exercida sobre a natureza material. Ele repete as
afirmaes de Schleiermacher, mas sem a poderosa dialtica que nas
mos de Schleiermacher quase obriga aceitao. Sobre o milagre em
Cana ele observa: "No podemos de fato formar qualquer concepo
clara de um efeito causado pela introduo de um princpio criativo
superior na ordem natural, j que no temos experincia em que base-

50

Das Leben Jesu-Christi. H a m b u r g , 1837. Aug. Wilhelm Neander nasceu em 1789 em


Gttingen, de pais judeus, sendo seu verdadeiro nome David Mendel. Ele foi batizado em 1806, estudou teologia e, em 1813, foi indicado para uma ctedra em Berlim, onde mostrou uma atividade multi-facetada e exerceu uma influncia benfica.
Ele faleceu em 1850. O mais conhecido de seus escritos a Geschichte der Pflan^ung und
Leitung der christlichen Kirche durch die Apostei (Histria da Propagao e Administrao
da Igreja Crist Pelos Apstolos), H a m b u r g , 1832-1833, do qual surgiu uma reimpresso at em 1890. Neander era u m h o m e m no apenas de profunda piedade,
mas tambm de grande firmeza de carter.
Strauss, em sua Vida de Jesus de 1864, faz o seguinte julgamento sobre a obra de
Neander: " U m livro como o que nestas circunstncias a Vida de Jesus de Neander
est fadado a ser chama por nossa simpatia; o prprio autor reconhece em seu prefcio que ele traz em si muito claramente as marcas do tempo de crise, diviso, dor e
desespero em que foi produzido."

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

125

ar tal concepo, porm no somos de modo algum compelidos a adotar esta viso to extrema sobre o que aconteceu; podemos muito bem
supor que Cristo por uma influncia imediata sobre a gua comunicou-lhe uma potncia superior que fez com que produzisse os efeitos
de um forte vinho." N o caso de todos os milagres ele faz questo de
encontrar no apenas a explicao, mas o significado simblico maior.
O milagre da figueira que sui generis tem apenas este significado
simblico, ver que no benfico e criativo, mas destrutivo. "Ele s
pode ser visto como uma vvida ilustrao de uma predio do julgamento divino, segundo a maneira das aes simblicas dos profetas do
Antigo Testamento."
C o m referncia ascenso e ressurreio ele escreve: "Ainda
que no possamos ter uma ideia clara sobre o modo exato como ocorreu a exaltao de Cristo deste mundo e na verdade h muita coisa
obscura sobre a vida terrena de Cristo aps Sua ressurreio porm,
em seu lugar, na unidade orgnica da f crist, ela to certa quanto
ressurreio, que sem ela no pode ser reconhecida em seu verdadeiro
significado."
Esta passagem tpica da Vida de Jesus de Neander, que em seu
tempo foi saudada como um grande feito, calculado para prover uma
refutao esclarecida crtica de Strauss, e da qual uma stima edio
surgiu ainda em 1872. A real piedade de corao com a qual est imbuda no consegue esconder o fato de que um mosaico de compromissos insatisfatrios. E o filho do desespero, e tem perplexidade por u m
padrinho. N o se pode l-lo sem dor.
Neander pode, no entanto, solicitar com justia ser julgado, no
por esta obra, mas por sua atitude pessoal na controvrsia com Strauss.
E aqui ele aparece como um magnnimo e digno representante da cincia teolgica. Imediatamente aps o surgimento do livro de Strauss, que,
como logo se viu, causaria muita ofensa, o governo prussiano pediu a
Neander um relatrio sobre ele, com vistas a proibir sua circulao, se
houvesse motivos para assim fazer. Ele apresentou seu relatrio em 15
de novembro de 1835, e, tendo um registro no acurado deste surgido
na Allgemeine Zeitung, em seguida publicou-o. 51 Neste ele censura a obra
como sendo escrita de um ponto de vista puramente racionalista, mas

51

Para o ttulo, vide o incio deste captulo.

Editora Crist Novo Sculo

126

sugere firmemente ao governo que no o suprimisse por um edito. Ele o


descreve como "um livro que, deve-se admitir, constitui um perigo para
os sagrados interesses da Igreja, mas que segue o mtodo de tentar produzir uma convico razovel por meio do argumento. Portanto, qualquer outro mtodo de lidar com ele que no fosse pareando argumento
com argumento cairia sob a luz desfavorvel de uma interferncia arbitrria para com a liberdade da cincia".
Ao sustentar que a teologia cientfica ser capaz de derrubar por
sua prpria fora o que quer que merea ser derrubado na Vida de
Jesus de Strauss, Neander est em acordo com o escritor annimo dos
"Aforismos em defesa do Dr. Strauss e sua obra"52, que se consola com
o dito de Goethe:
Das Tchtige, auch wenn es falsch ist,
Wirkt Tag fiir Tag, von Haus zu Haus;
Das Tchtige, wenn's wahrhaftig ist,
Wirkt ber alie Zeiten hinaus. 53
(O esforo, ainda que o alvo seja falso,
obra dia a dia, de casa em casa;
O esforo, quando verdadeiro,
Obra por todos os tempos afora.)

"O Dr. Strauss", diz este escritor annimo, "no representa a


viso do autor, e ele por sua parte no pode ousar defender as concluses do Dr. Strauss. Mas est claro para ele que a obra do Dr. Strauss,
considerada como uma produo cientfica, mais cientfica do que as
obras opostas a ela em que pelo lado da religio so religiosas. Se no,
por que so elas to apaixonadas, to apreensivas, to injustas?"
Esta confiana na pura cincia crtica no era compartilhada pelo
Sr. Privat-Docent Daniel Schenkel de Basel, mais tarde professor em
Heidelberg. Numa enfadonha obra dedicada a seu professor em Gttingen, Lcke, em "Cincia histrica e a Igreja"54, ele busca por salva-

52

Aphorsmen %ur Apologie des Dr. Strauss und seines Werkes. Grimma, 1838.
De "Xame Xenien, p. 259 da obra de Goethe, ed. Hempel.
54
Die Wissenschaft und die Kirche. Zur Verstndigung iiber die Straussische Angelegenheit. (Uma
Contribuio Compreenso da Questo de Strauss.) Por Daniel Schenkel, Licenciado em teologia e Privat-Docent da Universidade de Basel, com uma carta dedicatria ao Sr. Dr. Lcke, conselheiro do Consistrio. Basel, 1839.
53

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schipeit^er

127

o futura em direo regio intermediria onde f e cincia se interpenetram, e sada o novo sobrenaturalismo que se aproxima de um tratamento cientfico destes assuntos "como um fenmeno esperanoso".
Ele rejubila-se com a violenta oposio em Zurique que levou ao cancelamento da indicao de Strauss, vendo-a como exercendo provavelmente uma influncia positiva. Uma posio igualmente sobranceira
tomada pelo autor annimo de "Dr. Strauss e a Igreja de Zurique"55,
para o qual De Wette contribuiu com um prefcio. Ainda que, professando uma grande estima por Strauss, e admitindo que, de um ponto
de vista puramente histrico, ele est correto, o autor sente-se obrigado a felicitar os de Zurique por terem-se recusado a admiti-lo para o
cargo de professor.
Os puramente racionalistas acharam muito mais difcil ajustar
sua atitude nova soluo da questo do milagre do que acharam os
telogos mediadores, seja da velha ou da nova escola. O prprio
Strauss tornou-o difcil para eles ao expor sem remorsos os aspectos
absurdos e ridculos de seu mtodo, e ao recusar-se a reconhec-los
como aliados na batalha pela verdade, como de fato eram. Paulus
estaria justificado em guardar algum rancor contra ele. Mas a grandeza interior daquele homem de exterior duro vem tona no fato de
que ele coloca seus sentimentos pessoais em segundo plano, e quando Strauss torna-se a figura central na batalha pela pureza e liberdade
da cincia histrica, ele ignorou seus ataques ao racionalismo e veio
em sua defesa. Numa carta notvel ao Canto Independente de Zurique, sobre "Liberdade no Ensino Teolgico e na Escolha de Mestres
Para as Faculdades"56, ele incita o conselho e o povo a indicar Strauss
devido ao princpio em causa, e para evitar dar qualquer encorajamento ao movimento retrgrado na cincia histrica. E como se ele
sentisse que o fim do racionalismo tinha chegado, mas que, na pessoa do inimigo que o derrotou, o puro amor verdade, que era a
nica coisa que realmente importava, triunfaria sobre todas as foras
de reao.

55

Dr. Strauss und die Ziiricher Kirche. Hine Stimme aus Norddeutschland. Mit einer Vorrede von
Dr. W.M.L. de Wette. (Dr.Strauss e a Igreja de Zurique. Uma Voz do Norte da Alemanha. Com uma Introduo do Dr. W.M.L. de Wette.) Basel, 1839.
56
ber theologische l^ehrfreiheit und l^ehrerwahl fiir Hochschulen. Zrich, 1839.

128

Editora Crist Novo Sculo

N o seria correto, no entanto, dizer que Strauss baniu o racionalismo para fora de campo. N a famosa Vida de Jesus de Ammon 5 7 , na
qual o autor toma uma atitude muito respeitosa para com Strauss, h
uma vigorosa sobrevivncia de um tipo peculiar de racionalismo inspirado por Kant. Para A m m o n , um evento miraculoso s pode existir
se suas causas naturais tiverem sido descobertas. "A histria sacra est
sujeita s mesmas leis que todas as outras narrativas da antiguidade."
Lcke, ao tratar da ressurreio de Lzaro, lanou a questo de se milagres bblicos podem ser pensados como histricos, e, ao assim fazer,
sups que colocava seu carter absoluto numa base mais firme. "Nos",
diz A m m o n , "damos a resposta oposta da que esperada; apenas milagres historicamente concebveis podem ser admitidos." Ele no consegue se livrar da constante confuso de f e conhecimento encontrada em
tantos autores "que nadam num oceano de ideias no qual o real e o ilusrio so to inseparveis quanto o sal e a gua no oceano verdadeiro". Em
cada processo natural, explica ele, temos que supor, segundo Kant,
uma interpenetrao de natural e sobrenatural. Por esta mesma razo
o puramente sobrenatural no existe para nossa experincia. " sem
dvida certo", assim ele o expe nas linhas da Crtica da ra^opura, "que
cada ato causador que emana de Deus dever ser imediato, universal e
eterno, pois considerado como um efeito de Sua vontade, que exaltada acima do espao e do tempo e interpenetra-os a ambos, mas sem
aboli-los, deixando-os imperturbados em sua continuidade e sucesso.
Para ns homens, portanto, toda ao de Deus mediada, pois somos
completamente cercados pelo tempo e pelo espao, como o peixe
pelo mar ou o pssaro pelo ar, e fora destas relaes somos incapazes
de percepo, e portanto de qualquer experincia real. C o m o seres
livres podemos, de fato, pensar em milagre como algo imediatamente
divino, mas no podemos perceb-lo como tal, pois isso seria imposs-

57

Para o titulo completo vide o inicio do captulo. Pode-se tambm fazer referncia
a Forthbildung des Christentums %i<r Weltreligion (Desenvolvimento do Cristianismo em
uma Religio Mundial) do mesmo autor. Leipzig, 1833-1835. 4 vols. A m m o n nasceu em 1766 em Bayreuth; tornou-se professor de teologia em Erlangen em 1790;
foi professor em Gttingen de 1794 a 1804, e, depois de ter retornado a Erlangen
neste meio tempo, tornou-se em 1813 capelo snior da corte e "Oberkonsistorialrat" em Dresden, onde faleceu em 1850. Ele foi o mais distinto representante do
racionalismo histrico-crtico.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

129

vel sem ver Deus, o que por sbias razes nos proibido." "De acordo
com estes princpios, devemos considerar como nosso dever no que se
segue chamar a ateno para o lado natural mesmo dos milagres de
Jesus, j que aparte disto nenhum fato pode tornar-se objeto da f."
E apenas neste sentido inteligvel que as curas de Jesus podem ser
vistas como "milagres". A fora magntica, com a qual brinca a teologia mediadora, deve ser rejeitada. "A cura de males psquicos pela fora da palavra e da f a nica forma de cura na qual o estudante da
cincia natural pode achar qualquer base para uma conjectura sobre o
modo como as curas de Jesus foram realizadas".
N o caso dos outros milagres, A m m o n assume um tipo de ocasionalismo, no sentido de que pode ter aprouvido Divina Providncia
"concretizar em fato as promessas confiantemente expressas por Jesus,
e desta forma confirmar Sua autoridade pessoal, que era necessria para
o estabelecimento de Sua doutrina da salvao divina".
N a maioria dos casos, no entanto, ele se contenta em repetir a
explicao racionalista, e retrata um Jesus que faz uso de medicamentos, permite que o prprio endemoninhado corra para cima da vara de
porcos, ajuda u m leproso, que ele percebe estar sofrendo da forma
mais branda da doena, a assegurar o reconhecimento pblico de que
est legalmente limpo, e que cuida pessoalmente de evitar por palavras
e atos o sepultamento prematuro de pessoas em estado de transe. A
histria da alimentao da multido baseada em alguma ocasio quando havia "uma abundante demonstrao de hospitalidade, uma generosa partilha de provises, inspirada pela orao de graas de Jesus e
pelo exemplo que Ele d quando os discpulos estavam inclinados a
reter seu prprio estoque". A histria do milagre de Cana baseia-se
num mero mal-entendido, sendo que os que o reportam no sabiam
que o vinho que Jesus mandou trazer secretamente era o presente de
casamento que ele estava apresentando em nome da famlia. C o m o
discpulo de Kant, no entanto, A m m o n sente-se obrigado a refutar a
imputao de que Jesus poderia de alguma forma promover o excesso, e calcula que o presente de vinho que Jesus pretendia dar ao casal
pode ser estimado como equivalente a no mais do que 18 garrafas 58 ,

58

Ele concorda com Strauss em rejeitar a explicao deste milagre com a analogia de
um processo natural acelerado, para o qual apontou Hase, e que foi primeiro suge-

130

Editora Crist Novo Sculo

Ele explica o caminhar sobre o mar alegando para Jesus o conhecimento "da arte de pisar a gua".
Apenas quando se trata da explicao da ressurreio que Ammon rompe com o racionalismo. Ele decide que a realidade da morte
de Jesus historicamente provada. Mas ele no se aventura a supor um
real retorno vida, e permanece no ponto de vista de Herder.
Mas o modo como, apesar da viso mais profunda da concepo
de milagre que ele deve a Kant, ele constantemente retorna s explicaes naturalistas mais singelas, e sua incapacidade de livrar-se da preconcepo de que um fato real, ainda que no miraculoso, deve subjazer a todos os milagre registrados , por si mesmo, suficiente para provar
que estamos lidando com uma mera ressurgncia do racionalismo: isto
, com uma teoria insustentvel que a refutao de Strauss a Paulus j
havia relegado ao passado.
Foi uma tarefa mais fcil para o sobrenaturalismo puro do que
para o racionalismo puro acertar-se com Strauss. Para aqueles, Strauss
era apenas o inimigo da teologia mediadora ento no havia nada a
temer dele, e muito a ganhar. Coerentemente a Evangelische Kirchen^eitung de Hengstenberg saudou o livro de Strauss como "um dos mais
gratificantes fenmenos no campo da recente literatura teolgica", e
louva o autor por ter desenvolvido com consistncia lgica a aplicao
da teoria mitolgica que antes estava restrita ao Antigo Testamento e
apenas a certas partes da tradio do Evangelho. "Tudo que Strauss fez
foi trazer o esprito da poca a uma conscincia clara de si mesmo e das
consequncias necessrias que fluem de seu carter essencial. Ele o ensinou a livrar-se de elementos estranhos que ainda estavam presentes,
e que marcavam um estgio imperfeito de seu desenvolvimento."

rido por Agostinho em Tract. viii. in loann.: "Que Cristo tenha transformado gua em
vinho no nada maravilhoso para aqueles que consideram as obras de Deus. O que
foi ento feito nas talhas de gua, Deus faz anualmente no vinho." [As palavras de
Agostinho so: Miraculum quidem Domini nostri Jesu Christi, quo de aqua vinum
fecit, non est mirum eis qui noverunt quia Deus fecit (i.e. que Ele que o fez foi
Deus.) Ipse enim fecit vinum illo die.... In sex hidriis, qui omni anno facit hoc in
vitibus.] Mesmo assim a mais fraca explicao naturalista ainda melhor do que a
resignao de Lcke, que se contenta em esperar "at que praza a Deus atravs do
progresso do pensamento cristo trazer a soluo deste enigma em seus aspectos
naturais e histricos". Lcke, Johannes-Kommentar, p. 474 ff.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

131

Ele foi o fator mais influente no necessrio processo de separao. N o h ningum com quem Hengstenberg se sinta mais em acordo do que com o acadmico de Tbingen. N o tinha ele demonstrado
com a maior preciso como os resultados da filosofia hegeliana, podese dizer, da filosofia em geral, agiram sobre a f crist? "A relao entre
especulao e f tinha agora vindo luz."
"Duas naes", escreve Hengstenberg em 1836, "lutam no ventre de nossa poca, e apenas duas. Elas estaro cada vez mais definidamente opostas uma outra. A incredulidade lanar fora mais e mais
os elementos da f aos quais ainda se agarra, e a f lanar fora seus
elementos de incredulidade. Isto ser de u m valor inestimvel. Se o
esprito da poca continuasse a fazer concesses, constantes concesses seriam feitas a ele em resposta." Portanto, o h o m e m que "calma
e deliberadamente ps as mos sobre o ungido do Senhor, sem intimidar-se pela viso dos milhes que dobraram os joelhos, e ainda
dobram os joelhos, perante Sua presena", tambm de certa forma
prestou um servio.
Strauss por sua parte escapou com alvio da atmosfera abafada do
estudo adorada pela teologia de gabinete para os ares revigorantes
da Kirchen^eitung de Hengstenberg. Em sua "Rplica" ele devota a esta
umas cinquenta e quatro pginas. "Devo admitir", diz ele, "que para
mim uma satisfao lidar com a Evangelische Kircben^eitung. Ao tratar com
ela sabemos onde estamos e o que devemos esperar. Se o Sr. Hengstenberg condena, ele sabe por que condena, e mesmo aquele contra quem
ele lana seu antema deve admitir que a atitude lhe cabe. Qualquer u m
que, como o editor da Evangelische Kirchen^eitung, tomou sobre si o jugo da
doutrina confessional com todas suas implicaes, pagou o preo que
lhe d o privilgio de condenar queles que diferem de suas opinies". 59
A nica queixa de Hengstenberg contra Strauss que ele no foi
longe o suficiente. Ele gostaria de empurrar-lhe o papel do Fragmentista
de Wolfenbttel, e considera que se Strauss no chegou a acusar, como
este, os apstolos de engodo deliberado, isto no de grande importncia para o ncleo histrico do cristianismo para mascarar seu ataque.

59

Ernst Wilhelm Hengstenberg nasceu em 1802 em Frndenberg no "condado"


{Grafschafi) de Mark, tornou-se professor de teologia em Berlim em 1826, e ali faleceu em 1869. Ele fundou a Evangelische Kirchen^eitung em 1827.

132

Editora Crist Novo Sculo

Mesmo na teologia catlica a obra de Strauss causou grande sensao. A teologia catlica em geral no tinha nesta poca uma atitude de
isolamento absoluto em relao academia protestante; ela adotou diversas ideias racionalistas desta. E foi especialmente influenciada por
Schleiermacher. Assim, os estudiosos catlicos estavam quase prontos a
ver Strauss como um inimigo comum, contra o qual seria possvel aliarse com os protestantes. Em 1837 Joseph Mack, um dos professores da
faculdade catlica de Tiibingen, publicou seu "Relatrio sobre o Estudo
Crtico da Vida de Jesus do Dr. Strauss". 60 Em 1839 surgiu "A Vida de
Jesus do Dr. Strauss, Considerada Pelo Ponto de Vista Catlico" 61 , pelo
Dr. Mauras Hagel, professor de teologia no Lyceum de Dillingen; em
1840 o amante das hipteses e rduo lutador, Johann Leonhard Hug 62 ,
apresentou seu relatrio sobre a obra. 63
Mesmo o catolicismo francs deu alguma ateno obra de
Strauss. Isto marca uma poca a introduo do conhecimento da
teologia crtica alem no mundo intelectual das naes latinas. N a Revue des deux mondes, de dezembro de 1838, Edgar Quinet d u m relato
claro e acurado da influncia da filosofia hegeliana sobre as ideias religiosas da Alemanha culta. 64 N u m a eloquente perorao ele revela o

60
61

62

Berichttiberdes Herrn Dr. Strauss' historische Bearbeitung des hebens Jesu.


Dr.Strauss' Leben-]esu aus dem Standpunkt des Catholicismus betrachtet.

Johann Leonhard Hug nasceu em 1765 em Constance, e desde 1791 foi professor
de teologia do Novo Testamento em Freiburg, onde veio a falecer em 1846. Ele
tinha um amplo conhecimento de seu prprio departamento da teologia, e sua Introduo aos Escritos do Novo Testamento renderam-lhe alguma reputao tambm entre os telogos protestantes.
63
Entre as "Vida de Jesus" catlicas, para as quais os autores encontraram seu incentivo no desejo de opor-se a Strauss, o primeiro lugar pertence de Kuhn de Tiibingen. Infelizmente apenas o primeiro volume foi publicado (1838, 488 pp.). H aqui
uma tentativa sria e culta de lutar com os problemas levantados por Strauss. De
menor importncia a obra de mesmo ttulo em sete volumes, do padre e professor
de histria em Munique, Nepomuk Sepp (1843 - 1846; 2.ed. 1853-1862).
64
Uber das Leben-Jesu von Doctor Strauss. De Edgar Quinet. Traduzido do francs po
Georg Kleine. Publicado por J. Erdmann e C. C. Mller, 1839. Em 1840 o livro de
Strauss foi traduzido para o francs por M.Littr. Ele no conseguiu, no entanto,
exercer qualquer influncia sobre a teologia ou a literatura francesas. Strauss um
daqueles pensadores alemes que permanecem sempre estranhos e ininteligveis para
a mente francesa. Poderia Renan ter escrito sua Vida de Jesus como fz se tivesse um
entendimento ainda que parcial de Strauss?

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

133

perigo que ameaava a Igreja da nao de Strauss e Hegel. Seus conterrneos tinham que pensar que ele podia ser exorcizado por alguma
frmula engenhosa; um grande esforo do esprito catlico seria necessrio para opor-se a ele com sucesso. "Uma nova invaso brbara
estava sendo armada contra a sagrada Roma. Os brbaros avanavam
de todos os lados do horizonte, trazendo consigo seus deuses estranhos e preparando-se para sitiar a cidade sagrada. Assim como antigamente Leo saiu para encontrar Atila, assim tambm agora o papado
devia vestir sua prpura e sair, enquanto houvesse tempo, para afastar
com um gesto de autoridade as hordas devastadoras para o deserto
moral que era seu lugar de origem."
Quinet podia ter feito ainda melhor se tivesse aconselhado o Papa
a editar, como contragolpe obra descrente de Strauss, a Vida de Jesus
que tinha sido revelada f da beata Anna Katharina Emmerich. 65
O quo plenamente esta refutava Strauss pode ser visto pelo fragmento publicado em 1834, "O amargo Sofrimento de Nosso Senhor
Jesus Cristo", onde at mesmo a idade de Jesus no dia de sua morte
dada com exatido. Naquela quinta-feira 13 do ms de Nisan, era de
exatamente trinta e trs anos e dezoito semanas menos um dia. O
"peregrino" Clement Brentano certamente teria consentido, se lhe
perguntassem, em permitir que seus cadernos de notas fossem usados
45

Anna Katharina Emmerich nasceu em 1774 em Flamske perto de Coesfeld. Seus


pais eram camponeses. Em 1803 ela tomou residncia junto s freiras agostinianas
no convento de Agnetenberg em Dlmen. Aps a dissoluo do convento ela viveu
num quarto simples em Dlmen. Os "stigmata" apareceram em 1812. Ela faleceu
em 9 de fevereiro de 1824. Brentano esteve por perto desde 1819. Das bittere Leiden
unseres Herrn jesu Christi (O Amargo Sofrimento de Nosso Senhor Jesus Cristo) foi
editado pelo prprio Brentano em 1834. A Vida de Jesus foi publicada com base em
notas deixadas por ele - ele morreu em 1842 - em trs volumes, 1858-1860, em
Regensburg, sob a sano do bispo de Limberg.
Primeiro volume. - Da morte de So Jos at o fim do primeiro ano aps o batismo
de Jesus no Jordo. Comunicado entre Ia de maio de 1821 e Ia de outubro de 1822.
Segundo volume. - Do incio do segundo ano aps o batismo no Jordo at o
fim da segunda Pscoa em Jerusalm. Comunicado entre I a de outubro de 1822 e 30
de abril de 1823.
Terceiro volume. - Do fim da segunda Pscoa em Jerusalm at a misso do
Esprito Santo. Comunicado entre 21 de outubro de 1823 e 8 de janeiro de 1824, e
de 29 de julho de 1820 a maio de 1821.
Ambas as obras foram vrias vezes re-editadas, o "Amargo Sofrimento" at 1894.

134

Editora Crist Novo Sculo

na causa santa, e em dar ao mundo a Vida de Jesus conforme foi revelada a ele por esta visionria desde o fim de julho de 1820 dia a dia por
trs anos, em vez de permitir que este tesouro permanecesse escondido por mais de vinte anos. Ele mesmo atribuiu a estas vises o mais
estrito carter histrico, e insistiu em consider-las no meras reflexes sobre o que aconteceu, mas um reflexo imediato dos prprios
fatos, de forma que o quadro da vida de Jesus apresentado nelas como
num espelho. Hug, podemos mencionar, em suas aulas chamou a ateno para a exata concordncia da topografia da histria da paixo nas
vises de Katharina com a descrio da localidade em Josefo. Se ele
tivesse conhecido toda sua Vida de Jesus ele sem dvida expressaria
sua admirao pelo modo como ela harmoniza Joo e os sinpticos; e
com justia, pois a harmonia realmente engenhosa e cuidadosamente
planejada.
Alm destes mritos, a Vida de Jesus, escrita, devemos observar, antes da de Strauss, contm uma riqueza de informaes interessantes. Joo primeiramente batizava em Aenon, mas depois foi instado a mudar-se para Jeric. Os batismos eram realizados em "fontes
batismais".
Pedro possua trs barcos, um dos quais adaptado especialmente
para o uso de Jesus, e levava uma tripulao de dez homens. A popa e
a proa eram espaos cobertos onde todo tipo de equipamento podia
ser guardado, e onde eles tambm podiam lavar os ps; ao longo das
laterais do barco havia recipientes para os peixes.
Quando Judas Iscariotes tornou-se discpulo de Jesus ele tinha
vinte e cinco anos. Tinha cabelos pretos e uma barba ruiva, mas no
era exatamente feio. Ele tinha um passado tempestuoso. Sua me tinha
sido uma danarina, e Judas tinha nascido fora dos laos do matrimonio, sendo seu pai um tribuno militar em Damasco. Quando pequeno
foi abandonado, mas foi salvo, e mais tarde foi adotado por seu tio,
um curtidor em Iscariot. N a poca em que se juntou companhia dos
discpulos de Jesus ele tinha dissipado todas suas posses. Os discpulos
a princpio gostaram dele devido a sua prontido em fazer-se til; ele
at limpava os sapatos.
O peixe com o stater na boca era to grande que forneceu uma
refeio completa para a companhia inteira.
U m trabalho ao qual Jesus devotava especial ateno ainda
que no seja mencionado nos Evangelhos era a reconciliao de ca-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

135

sais infelizes. Outro assunto que no mencionado nos Evangelhos


a viagem de Jesus a Chipre, que Ele realizou aps uma refeio de
despedida com Seus discpulos na casa da mulher cananita. A viagem
aconteceu durante a guerra entre Herodes e Aretas enquanto os discpulos faziam sua viagem missionria pela Palestina. Como eles no
podiam dar um testemunho ocular dela permaneceram em silncio;
nem fizeram qualquer meno Festividade para a qual o procnsul
em Salamis convidou o Salvador. A respeito de outra viagem, tambm, que Jesus fez terra dos homens sbios do oriente, o orculo do
"peregrino" tem a vantagem de saber mais do que os evangelistas.
Apesar destes caracteres adicionais, uma certa monotonia causada pelo fato de a visionria, para preencher o enredo dos dias nos
trs anos, faz os personagens que conhecemos da histria dos Evangelhos encontrarem o Salvador em diversas ocasies anteriores ao encontro narrado nos Evangelhos. Aqui o carter artificial da composio aparece muito claramente, ainda que, em geral, uma imaginao
vivaz consiga esconder isto. E no entanto estes enfeites e invenes
tm algo at atrativo em si; no se pode tomar este livro sem uma certa
reverncia, quando pensamos em meio a que dores estas revelaes
foram recebidas. Se Brentano tivesse publicado suas notas na poca do
alvoroo causado pela Vida de Jesus de Strauss, a obra poderia ter feito
um tremendo sucesso. Como foi, quando os dois primeiros volumes
surgiram no final dos anos cinquenta, foram vendidos em um ano trs
mil e poucos centos de cpias, sem contar a edio francesa que apareceu contemporaneamente.
Por fim, no entanto, todos os esforos na teologia mediadora,
do racionalismo e do sobrenaturalismo, nada podiam fazer para abalar a concluso de Strauss de que era o fim do sobrenaturalismo como
um fator a ser considerado no estudo histrico da Vida de Jesus, e
que a teologia cientfica, em vez de retornar do racionalismo para o
sobrenaturalismo, deveria mover-se diretamente em frente entre os
dois e buscar um novo caminho para si mesma. O mtodo hegeliano
havia provado ser a lgica da realidade. Com Strauss comea o perodo da viso no-miraculosa da Vida de Jesus; todas as outras vises
esgotaram-se na luta contra ele, e em seguida abandonaram posio
aps posio sem esperarem para ser atacadas. A separao que Hengstenberg tinha saudado com tanta alegria estava realmente consumada;
mas de tal forma que o sobrenaturalismo praticamente separou-se do

136

Editora Crist Novo Sculo

estudo srio da histria. No possvel datar os estgios deste processo.


Aps o primeiro surto de excitao tudo parece seguir to calmamente
quanto antes; a nica diferena que a questo do milagre cai mais e
mais para um segundo plano. No perodo moderno do estudo da Vida
de Jesus, que comea em meados dos anos sessenta, ela j perdeu toda
a importncia.
Isto no significa que o problema do milagre estivesse resolvido.
Do ponto de vista histrico realmente impossvel resolv-lo, j que
no somos capazes de reconstruir o processo pelo qual uma srie de
histrias de milagres surgiram, ou uma srie de ocorrncias histricas
foram transformadas em histrias de milagres, e estas narrativas devem ser simplesmente deixadas com. um ponto de interrogao afixado.
O que se ganhou apenas que a excluso do milagre de nossa viso de
histria foi universalmente reconhecida como um princpio da crtica,
de forma que o milagre j no preocupa o historiador, seja positiva ou
negativamente. Telogos cientficos da atualidade que desejem mostrar sua "sensibilidade", pedem apenas que no mais do que dois ou
trs pequenos milagres lhes sejam deixados nas histrias da infncia,
talvez, ou nas narrativas da ressurreio. E estes milagres so, alm
disso, to cientficos que no tm sequer alguma relao com aqueles
no texto, mas so meramente brinquedos miserveis e sem esprito da
crtica, picados pelo racionalismo, insignificantes demais para causar
qualquer dano cincia histrica, especialmente porque seus proprietrios pagam honestamente a taxa sobre eles pelo modo como falam,
escrevem ou silenciam sobre Strauss.
Mas mesmo isso melhor do que o modo enganoso como alguns
escritores do presente procedem ao discutir as narrativas da ressurreio "como historiadores puros" sem revelar por uma simples palavra
se eles pessoalmente acreditam em sua possibilidade ou no. Mas a
razo pela qual a moderna teologia pode permitir-se estas liberdades
que o alicerce lanado por Strauss inabalvel.
Comparado com o problema do milagre, a questo sobre a explicao mtica da histria toma um lugar muito subalterno na controvrsia. Poucos compreenderam qual era a inteno de Strauss; a
impresso geral era de que ele tinha dissolvido toda a vida de Jesus
em mito.
Surgiram, de fato, trs stiras ridicularizando seu mtodo. Uma
mostrava como, para a cincia histrica do futuro, a vida de Lutero se

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

137

tornaria tambm um mero mito 66 , a segunda tratava a vida de Napoleo


da mesma maneira 67 ; na terceira, o prprio Strauss torna-se um mito. 68
M. Eugne Mussard, "candidato ao santo ministrio", assumiu a
tarefa de acalmar as mentes da principal faculdade de Genebra com sua
tese, Du systme mythique appliqu l'histoire de la vie de Jesus, 1838, que traz o
engenhoso lema o aecoqucuvo uSoi (no...seguindo fbulas engenhosamente inventadas, 2 Pedro 1.16). Ele certamente no exagerou
as dificuldades de sua tarefa, mas complacentemente seguiu uma "Exposio da Teoria Mtica", com uma "Refutao da Teoria Mtica Como
Aplicada Vida de Jesus."
O nico autor que realmente encarou o problema da forma como
ele foi levantado por Strauss foi Wilke em sua obra "Tradio e Mito". 69
Ele reconhece que Strauss deu um impulso inestimvel para a superao do racionalismo e do sobrenaturalismo e para a rejeio da abortiva teologia mediadora. "Uma crtica mais aguda apenas estabelecer a
verdade do Evangelho, colocando o que sustentvel numa base mais
firme, filtrando o que insustentvel, e mostrando em toda sua nudez
a teologia falsificada do novo evangelicalismo que a extrema falta de
compreenso e sinceridade." Novamente, "a aprovao que Strauss
recebeu, e o alvoroo que ele causou, mostram suficientemente a vantagem que a especulao racionalista tem sobre a infantilidade senil da
teologia representada pelos novos evanglicos". E chegado o tempo
para um misticismo racional, que deve preservar intocada a honestidade do velho racionalismo, sem fazer concesses aos sobrenaturalismo,
mas, por outro lado, superando o "racionalismo truculento da crtica
kantiana" por meio de uma concepo religiosa na qual h mais calor
e mais sentimento de piedade.

46

Aus^iige aus der Schrijt "Das Leben Luthers kritisch bearbeitet". (Trechos da obra "Um
Estudo Crtico da Vida de Lutero.") Pelo Dr. Casuar (grande ave da Oceania; Strauss
= Avestruz). Mxico, 2836, Editado por Julius Ferdinand Wurm.
47
Das Leben Napoleons kritisch gepruft. (Um Exame Critico da vida de Napoleo.) D o
ingls, com algumas aplicaes pertinentes Vida de Jesus de Strauss, 1836. [O original ingls citado parece ser de Whateley Historie Doubts relative to Napokon Bonaparte,
publicado em 1819, e dirigido primariamente contra o Essay on Miracles, de Hume.]
68
La Vie de Strauss. crite en l'an 2839. Paris, 1839.
69
Ch. G. Wilke, Tradition und Mjthe. Uma contribuio crtica histrica dos Evangelhos em geral, e em particular para a aprecidao do tratamento do mito e idealismo na "Vida de Jesus" de Strauss. Leipzig, 1837.

138

Editora Crist Novo Sculo

Este misticismo racional faz uma reprimenda contra o "idealismo


mtico" de Strauss porque nele a filosofia comete uma violncia contra a
histria, e o Cristo histrico mantm sua importncia apenas como um
mero ideal. Um novo exame das fontes necessrio para decidir sobre a
extenso do elemento mtico.
O Evangelho de Mateus no pode, concorda Wilke, ter sido a obra
de uma testemunha ocular. "O principal argumento contra sua autenticidade a ausncia das marcas caractersticas de uma testemunha ocular,
que devem necessariamente estar presentes num Evangelho realmente
composto por um discpulo do Senhor, e que no esto presentes aqui.
A narrativa no tem preciso, fragmentria e legendria, a tradio se
manifesta em sua forma em toda parte." H discrepncias nas lendas do
primeiro e do segundo captulos, assim como em toda parte, p. ex. as
histrias do batismo, a tentao e a transfigurao. Em outros casos,
onde h uma base em fatos histricos, h um enxerto de material legendrio, como nas narrativas da morte e da ressurreio de Jesus.
No Evangelho de Marcos, Wilke reconhece a vivacidade pictrica
de muitas das descries, e conjetura que de uma forma ou de outra ele
remonta tradio de Pedro. O autor do Quarto Evangelho no uma
testemunha ocular; o Koa (de acordo com) indica apenas a origem da
tradio; o autor a recebeu, direta ou indiretamente, do apstolo, mas
deu-lhe a forma dialtica gnosticizante da teologia alexandrina.
Contrrio Diegesentheorie70 Wilke defende a independncia e originalidade dos Evangelhos individuais. "Nenhum dos evangelistas conhecia os escritos de qualquer dos outros, cada um produziu uma obra
independente traada de uma fonte separada."
Nos comentrios sobre pontos detalhados desta obra de Wilke h
evidncia de uma notvel percepo dos dados crticos; j percebemos
indcios do "matemtico" do problema sinptico, que, dois anos mais
tarde, trabalharia convincentemente o argumento literrio pela prioridade de Marcos. Mas, o historiador bastante subordinado ao crtico
literrio, e, depois de tudo, Wilke no toma uma posio claramente
definida a respeito do problema principal de Strauss, como fica evidente
por ele procurar manter, por razes mais ou menos plausveis, toda uma
srie de milagres, entre eles o milagre de Cana e a ressurreio.

70

Vide nota 42.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweiter

139

Para a maioria dos pensadores daquele perodo, no entanto, a


questo "mito ou histria" perdia em interesse para a questo filosfica da relao entre o Jesus histrico e o Cristo ideal. Este era o segundo problema levantado por Strauss. Alguns pensaram em refut-lo
mostrando que sua exposio da relao do Jesus da histria com o
Cristo ideal no era justificada nem mesmo do ponto de vista da filosofia hegeliana, argumentando que o edifcio que ele tinha erguido
no estava em harmonia com o plano bsico do sistema especulativo
hegeliano. Ele portanto sentiu que era necessrio, em sua resposta
resenha nos Jahrbiicherfiir wissenschaftliche Kritik, esclarecer "a relao ger
entre a filosofia hegeliana e a crtica teolgica"71, e expressar de forma
mais precisa as ideias sobre cristologia especulativa e histrica que tinha sugerido no final do segundo volume de sua "Vida de Jesus".
Ele admite que a filosofia de Hegel ambgua sobre este assunto,
j que no est claro "se o fato evanglico como tal, no isolado, mas
junto com toda a srie de manifestaes da ideia (Deus-humanidade)
na histria do mundo, a verdade; ou se a corporificao da ideia
naquele simples fato apenas uma frmula usada pela conscincia para
formar seu conceito." A "direita" hegeliana, diz ele, representada por
Marheineke e Gschel, enfatiza o lado positivo da filosofia religiosa
do mestre, implicando que em Jesus a ideia da Deus-humanidade foi
perfeitamente realizada e, em certo sentido, percebida de forma inteligvel. "Se estes homens", explica Strauss, "apelam para Hegel e declaram que ele no teria reconhecido meu livro como uma expresso de
sua inteno, eles nada dizem que no esteja em acordo com minhas
prprias convices. Hegel no era pessoalmente amigo da crtica histrica. Desagradava-lhe, como desagradava a Goethe, ver as figuras histricas da antiguidade, sobre as quais seus pensamentos estavam acostumados a pensar com carinho, assaltadas por dvidas crticas. Ainda
que em alguns casos fossem bancos de nvoa que eles tomavam por
pinculos de rocha, eles no queriam que isso lhes fosse apontado e

71

Streitschriften. Drittes Heft, pp. 55-126: Die Jahrbiicher fiir wissenschaftliche Kritik: i.
Allgemeines Verhltnis der Hegelschen Philosophie %ur theologischen Kritik: li. Hegels Ansicht
iiber den historischen Wert der evangelischen Geschichte (A Viso de Hegel Sobre o Valor
Histrico da Histria do Evangelho); iii. Verschiedene Richtungen innerhalb der Hegelschen
Schule in Betreff der Christologie (Vrias tendncias dentro da Escola Hegeliana a respeito da cristologia). 1837.

140

Editora Crist Novo Sculo

lhes chamasse a ateno, nem ser perturbados na iluso de que eles


estavam conscientes de receber uma influncia elevada."
Mas mesmo disposto a admitir que acrescentou ao edifcio da
filosofia religiosa de Hegel um anexo de crtica histrica, que dificilmente o mestre teria aprovado, Strauss est convencido de que o
nico representante lgico da viso essencial de Hegel. "A questo que
pode ser decidida, do ponto de vista da filosofia da religio, no se a
narrativa dos Evangelhos realmente aconteceu ou no, mas se, em vista da verdade de certos conceitos, ela necessariamente teria que ter
acontecido. E a respeito disso, o que eu afirmo que, do sistema geral
da filosofia hegeliana, no de forma nenhuma necessrio que tal evento
tenha que ter acontecido, mas que, do ponto de vista do sistema, a
verdade dessa histria, da qual o conceito realmente surgiu, reduzida
ao ponto da indiferena, e a tarefa de decidir sobre este ponto pode
tranquilamente ser deixada para a crtica histrica."
Strauss lembra-nos que, mesmo segundo Hegel, a crena em Jesus como Deus-feito-homem no imediatamente apresentada com
Seu surgimento no mundo dos sentidos, mas apenas depois de Sua
morte e da remoo de Sua presena sensvel. O prprio mestre reconheceu a existncia de elementos mticos na Vida de Jesus; a respeito
do milagre ele expressou a opinio de que o verdadeiro milagre era
"Esprito". Os conceitos de ressurreio e ascenso como fatos externos e sensveis no eram reconhecidos por ele como verdadeiros.
A autoridade de Hegel pode, sem dvida, ser justamente invocada por aqueles que crem, no apenas na encarnao de Deus num
sentido geral, "mas tambm que esta manifestao de Deus na carne
teve lugar neste homem (Jesus) neste tempo e lugar definidos."... "Ao
fazer a afirmao", conclui Strauss, "de que a verdade da narrativa do
Evangelho no pode ser provada, no todo ou em parte, por consideraes filosficas, mas que a tarefa de buscar esta verdade deve ser deixada para a crtica histrica, eu gostaria de ser associado com a 'ala esquerda' da escola hegeliana, no fosse o fato de que os hegelianos
preferem excluir-me completamente de seus domnios, e lanar-me nos
braos de outros sistemas de pensamento apenas, deve-se admitir,
para ter-me lanado de volta para eles como uma bola."
A respeito do terceiro problema que Strauss ofereceu para discusso, a relao entre os Sinpticos e Joo, praticamente no houve
resposta. O nico de seus crticos que compreendeu o que estava em

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

141

questo foi Hengstenberg. Apenas ele percebeu o significado do fato


de que a teologia crtica, tendo admitido elementos mticos primeiro
no Antigo Testamento, e depois no incio e final da histria dos Evangelhos, e tendo, em consequncia desta ltima admisso, sido obrigada
a abandonar os trs primeiros Evangelhos, retendo apenas o Quarto,
estava agora sendo sitiada por Strauss em sua ltima fortaleza. "Eles
recuaram", diz a Evangelische Kirchen^eitung, "para o Evangelho de Joo
como para uma fortaleza, e gabavam-se de que ali estavam seguros,
ainda que no pudessem suprimir uma secreta conscincia de que apenas a mantinham por concesso do inimigo; agora o inimigo estava
frente; ele est usando as mesmas armas com as quais tinha sido vitorioso anteriormente; o Evangelho de Joo est em situao to desesperada quanto estiveram os Sinpticos. Era chegado o tempo de tomar
uma deciso audaciosa, uma escolha decisiva; deveriam entregar tudo,
ou teriam que re-ocupar com sucesso as posies avanadas que antes
tinham abandonado sucessivamente." Seria impossvel dar um quadro
mais acurado da posio desesperada em que Hase e Schleiermacher
tinham deixado a teologia mediadora com seu engenhoso expediente
de entregar os Sinpticos em favor do Evangelho de Joo. Antes que
qualquer perigo os ameaasse, eles abandonaram os postos avanados
e recolheram-se cidadela, esquecendo-se do fato de que com isto expunham-se ao perigo de ter suas prprias armas apontadas para eles
das posies que tinham abandonado, e sendo obrigados a se entregarem sem lanar u m ataque posio da qual se jactavam como inexpugnvel. impossvel enfatizar demasiadamente o fato de que no
foi Strauss mas Hase e Schleiermacher, que deixaram a teologia mediadora nesta posio desesperada os na qual a queda do Quarto Evangelho trazia consigo a rendio da tradio histrica como u m todo.
Mas no existe posio to desesperada que a teologia no possa
encontrar uma sada. Os telogos mediadores simplesmente ignoraram o problema que Strauss havia levantado. C o m o estavam acostumados a fazer antes, assim continuaram a fazer depois, tomando o
Evangelho de Joo como moldura autntica, e ajustando nele as sees
da narrativa sinptica nos espaos que melhor se adequassem. A diferena entre a representao sinptica e joanina do mtodo de ensino
de Jesus, diz Neander, apenas aparentemente irreconcilivel, e toma
como suporte para esta afirmao toda a reserva de velhos e desgastados expedientes e artifcios, entre outros o argumento de que a cristo-

142

Editora Crist Novo Sculo

logia paulina s pode ser explicada como uma combinao das vises
sinptica e joanina. Outros autores que pertencem mesma escola
apologtica, como Tholuck, Ebrard72, Wieseler73, Lange74, e Ewald75,
mantm o mesmo ponto de vista, com a diferena de que sua defesa
normalmente muito menos elaborada.
O nico autor que de fato, em certa medida, entra nas dificuldades Ammon. Ele, de fato, est plenamente consciente da diferena, e
acha que no podemos contentar-nos meramente reconhecendo-a, mas
devemos encontrar uma soluo, ainda que forada, "subordinando os
dados cronologicamente indefinidos dos Sinpticos, dos quais, na verdade, apenas um foi, ou poderia ter sido, testemunha ocular, narrativa ordenada de Joo". O Quarto evangelista faz apena uma breve referncia ao perodo galileu porque estava de acordo com seu plano dar
mais importncia aos discursos de Jesus no Templo e Seus dilogos
com os escribas do que s parbolas e ensinamentos para o povo. A

72

Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschkhte. (Crtica cientfica da histria evanglica.) August Ebrard. Frankfurt, 1842; 3 a ed., 1868.
Johannes Heinrich Aug. Ebrard nasceu em 1818 em Erlangen, foi inicialmente professor de teologia reformada em Zurique e Erlangen, depois (1853) foi para Speyer
como "Konsistorialrat" (conselheiro do consistrio), mas no conseguiu lidar com
a oposio liberal de l, e retornou em 1861 a Erlangen, onde faleceu em 1888.
U m exemplo caracterstico do m o d o de Ebrard tratar u m assunto seu mtodo
de encontrar a objetao de que u m peixe com uma moeda na boca no poderia ter
engolido o anzol. " O peixe poderia muito bem", explica ele, "ter regurgitado a
moeda de seu ventre no m o m e n t o em que Pedro abriu sua boca". Sobre isto Strauss
comenta: " O inventor deste argumento lana-o a nossa frente como se dissesse, 'Sei
muito bem que ruim, mas b o m o suficiente para voc, pelo menos enquanto a
Igreja tiver vveres para distribuir e ns Konsistorialrats tivermos que examinar os
candidatos teologia.'" Strauss, p o r t a n t o , caracteriza a Vida de Jesus de Ebrard
como "Ortodoxia restaurada com base na impudncia." O carter mesquinho desta
obra causou m impresso mesmo nos meios conservadores.
73

Chronologische Sjnopse der vier Evangelien. (Sinopse Cronolgica dos Q u a t r o Evangelhos.) Por Karl Georg Wieseler. H a m b u r g , 1843. Wieseler nasceu em 1813 em Altencelle (Hanover), e foi sucessivamente professor em Gttingen, Kiel e Greifswald.
Ele faleceu em 1883.
74
Johann Peter Lange, pastor em Duisburg, depois professor em Zurique em lugar
de Strauss. Das Leben Jesu. 5 vols., 1844-1847.
75
Georg Heinrich August Ewald, Geschichte des Volkes Israel. (Histria do Povo de
Israel.) 7 vols. Gttingen, 1843-1859; 3 a ed., 1864-1870. 5a vol., Geschichte Christus'
und seinerZeit. (Histria de Cristo Seu Tempo.) 1855; 2- i ed., 1857.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

143

purificao o Templo situa-se no incio do ministrio de Jesus; Jesus


inicia sua obra messinica em Jerusalm com a inteno de dar um
fim ao indecoroso comrcio no ptio do Templo. A questo sobre a
relativa autenticidade dos relatos decididamente resolvida pela comparao entre as duas narrativas da entrada triunfal, pois bem evidente que "Mateus, a autoridade maior entre os Sinpticos, adapta
sua narrativa a esta especial viso messinica judaica". Segundo a viso racionalista de Ammon, a obra de Jesus consistiu precisamente
na transformao da ideia judaico-messinica na concepo de um
"Salvador do mundo". Nisto est a explicao para o destino de Jesus: "A massa do povo judeu no estava preparada para receber um
Cristo to espiritual como era Jesus, pois no estavam maduros para
to elevada viso da religio."
Ammon aqui se utiliza de sua filosofia kantiana. Ela serve especialmente para explicar-lhe a conscincia da pr-existncia reconhecida para o Jesus da narrativa joanina como sendo algo puramente humano. Ns tambm, explica ele, podemos "pelo esprito" alegar uma
existncia ideal anterior criao espacial sem ceder a qualquer iluso,
e sem, por outro lado, pensar numa existncia real. Desta maneira,
Jesus , para Si mesmo, uma ideia bblica, com a qual Ele se identificou. "Quanto mais pura e profunda a auto-conscincia de um homem, mais aguada pode ser sua conscincia de Deus, at que o tempo
desaparece para ele, e sua participao na natureza divina preenche
toda sua alma."

Ewald nasceu em 1803 em Gttingen, onde em 1827 foi indicado como professor de
lnguas orientais. Tendo protestado contra a rejeio da lei fundamental da constituio de Hanover, ele foi removido de seu cargo e foi para Tbingen, primeiro como
professor de filologia; em 1841 foi transferido para a faculdade de teologia. Em 1848
retornou para Gttingen. Quando em 1866 ele recusou-se a jurar fidelidade ao rei da
Prssia, foi aposentado compulsoriamente, e em consequncia de expresso imprudente de opinio, foi tambm privado do direito ao ensino. A cidade de Hanover
elegeu-o como seu representante nos parlamentos norte-alemo e alemo, onde ficou
entre a oposio (guelfos), e em meio ao partido centrista. Ele faleceu em 1875 em
Gttingen. Suas contribuies aos estudos do Novo Testamento foram muito inferiores a suas pesquisas orientais e do Antigo Testamento. Sua Vida de Jesus, em particular, no tem valor, apesar do conhecimento do Antigo Testamento e de assuntos
orientais com que estava provido. Ele d grande importncia em marcar o genitivo de
"Christus" no como "Christi", mas, segundo a inflexo alem, "Christus".

144

Editora Crist Novo Sculo

Mas o apoio de Ammon autenticidade do Evangelho de Joo


no , mesmo de um ponto de vista puramente literrio, to irrestrito
como no caso de outros oponentes de Strauss. Em segundo plano permanece a hiptese de que nosso Evangelho apenas uma re-elaborao
do autntico Joo, uma sugesto sobre a qual Ammon pode reclamar
prioridade, visto que ele a fez j em 181176, nove anos antes do surgimento da Probabilia de Bretschneider. Se no fosse pelo modo engenhoso como ele manobra o material sinptico para dentro do plano joanino, poderamos agrup-lo com Alexander Schweitzer e Weisse que, de
modo semelhante, tentam ir de encontro s objees de Strauss por
uma elaborada teoria da edio.77
O primeiro estgio da discusso sobre a relao de Joo com os
Sinpticos passou sem resultado. A teologia mediadora continuou a
manter suas posies imperturbadas e, o mais estranho, o prprio
Strauss estava ansioso por uma suspenso das hostilidades.
E como se a histria assumisse o trabalho de contrapor a autenticidade das grandes descobertas crticas deixando que os prprios descobridores tentassem cancel-las. Assim como Kant desfigura seu idealismo crtico ao fazer adies inconsistentes para refutar um revisor
que o havia colocado na mesma categoria de Berkeley, assim Strauss
insere adies e retrataes na terceira edio de sua Vida de Jesus em
deferncia s obras no crticas de Tholuck e Neander! Wilke, o nico
de seus crticos de quem ele poderia ter aprendido algo, ele ignora.
"Da altiva posio do conhecimento multi-facetado de Tholuck eu
tenho algumas vezes, apesar de uma leve tendncia vertigem, conseguido um melhor ponto de observao do qual olhar para um assunto
ou outro", a admisso que ele faz no prefcio desta malfadada edio.
76

A m m o n , Jonannem evangelii auctorem ab editore huius libri fuisse diversum, Erlangen, 1811.
N e n h u m valor pode ser atribudo Vida de Jesus de Werner H a h n , Berlim, 1844,
196 pp. A "apresentao didtica da histria" que o autor oferece no projetada
para alcanar as exigncias da crtica histrica. Ele no encontra nos Evangelhos
nenhuma histria pura, mas, acima de tudo, a indicao do princpio do amor. Ele
lana aos ventos toda tentativa de traar u m retrato de Jesus como simples historiador, estando preocupado apenas com sua verdade interior e "idealiza artstica e
cientificamente" o verdadeiro curso da vida exterior de Jesus. "Nunca propsito
de uma histria", explica ele, "relatar apenas a verdade nua. Pertence a uma mera
crnica sem plano e sem objetivo relatar tudo o que aconteceu de tal forma que suas
palavras so uma mera reflexo sobrevivente ao curso exterior dos eventos."
77

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitter

145

N o teria causado dano, na verdade, se ele tivesse se limitado a


afirmar mais exatamente aqui e ali a extenso do elemento mtico, se
tivesse aumentado o nmero de possveis curas, se tivesse se inclinado
menos para o lado negativo ao examinar as alegaes de fatos registrados como sendo histricos, e se tivesse sido u m pouco mais circunspecto em apontar os fatores que produziram os mitos; o mais srio era
que agora ele comeava a hesitar em sua negao do carter histrico
do Quarto Evangelho o prprio fundamento de sua viso crtica.
U m estudo renovado dele, auxiliado pelo comentrio de De Wette
e a Vida de Jesus de Neander, fizeram-no "duvidar sobre as dvidas
acerca da autenticidade e credibilidade deste Evangelho". "No que eu
esteja convencido de sua autenticidade", ele admite, "mas eu no estou
mais convencido de que ele no seja genuno."
Ele sente-se obrigado, portanto, a declarar tudo o que possa ser a
seu favor, e a deixar em aberto uma quantidade de possibilidades que
antes ele no tinha reconhecido. A adeso dos primeiros discpulos
pode, pensa ele agora, ter acontecido essencialmente da forma como
relatado no Q u a r t o Evangelho; ao transferir a purificao do Templo para o primeiro perodo do ministrio de Jesus, Joo pode estar
correto e oposto tradio sinptica "que no tem evidncia decisiva
a seu favor"; sobre a questo de se Jesus esteve apenas uma vez, ou
diversas vezes, em Jerusalm, sua opinio agora que "sobre este ponto a superior circunstancialidade do Quarto Evangelho no pode ser
contestada."
Quanto proeminncia admitida escatologia tambm tudo atenuado e reduzido. Por toda parte compromissos covardes! Mas o que
levou Strauss a por os ps neste caminho ngreme foi a percepo essencialmente justa de que os Sinpticos no lhe davam um plano ordenado
para contrapor ao do Quarto Evangelho; consequentemente ele sentiuse obrigado a fazer algumas concesses a sua fora neste aspecto.
N o entanto, ele reconheceu quase imediatamente que o resultado era uma mera colcha de retalhos. J no vero de 1839 ele queixavase numa conversa com Hase que ele tinha sido ensurdecido pelo clamor de seus oponentes, e havia concedido demasiado a eles.78 N a quarta
edio ele retratou-se de todas suas concesses. "A Babel de vozes de

78

Hase, Geschichte Jesu, 1876, p. 128.

146

Editora Crist Novo Sculo

oponentes, crticos e apoiadores", diz ele em seu prefcio, "aos quais


senti-me obrigado a ouvir, confundiu-me em relao ideia de minha
obra; em minha diligente comparao de variadas opinies eu perdi a
vista para a coisa em si. Desta forma eu fui levado a fazer alteraes
que, quando vim a considerar o assunto calmamente, me surpreenderam; e ao faz-las era bvio que eu havia feito uma injustia a mim
mesmo. Em todas estas passagens o texto anterior foi restaurado, e
meu trabalho consistiu, pode-se dizer, em remover de minha boa espada os chanfros que no foram tanto infligidos nela pelo inimigo, mas,
antes, causados por mim mesmo."
A vacilao de Strauss no foi, portanto, sequer uma vantagem
indireta para ele. Em vez de tentar encontrar uma conexo proposital
nos Evangelhos Sinpticos por meio da qual ele pudesse testar o plano
do Quarto Evangelho, ele simplesmente restaura sua forma anterior
inalterada, mostrando com isso que no ponto decisivo ela foi incapaz
de desenvolvimento. No mesmo ano em que ele preparava sua edio
melhorada, Weisse, em sua Evangelische Geschichte, lanou a hiptese de
que Marcos seria o documento-base, e com isto levou a crtica alm do
"ponto morto" que Strauss nunca foi capaz de ultrapassar. Sobre
Strauss, no entanto, a nova sugesto no causou impresso. Ele menciona, verdade, o livro de Weisse no prefcio de sua terceira edio, e
descreve-o como "em muitos aspectos uma obra bastante satisfatria".
EIA surgiu tarde demais para que pudesse fazer uso delA em seu primeiro volume; mas ele no A usou tambm em seu segundo volume.
Ele tinha, de fato, uma clara antipatia pela hiptese Marcos.
Foi uma pena que nesta controvrsia as sugestes altamente importantes sobre vrios problemas histricos feitas incidentalmente no
curso da obra de Strauss nunca foram realmente discutidas. O impulso
em direo ao progresso que poderia ter sido dado por seu tratamento
da relao de Jesus com a lei, da questo sobre Seu particularismo, da
concepo escatolgica, o Filho do Homem, e a messianidade de Jesus,
falhou completamente, e foi apenas depois de longos e complicados
desvios que a teologia teve novamente vistas destes problemas, de um
ponto de vista igualmente favorvel. Neste aspecto, Strauss teve o mesmo destino de Reimarus; as solues positivas das quais se podia ver
os contornos por trs de sua crtica negativa escaparam observao
em consequncia da ofensa causada pelo lado negativo de sua obra; e
mesmo os prprios autores deixaram de ver seu significado pleno.

A HIPTESE MARCANA
Christian Hermann Weisse. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet. (Um Estudo Crtico e Filosfico da Histria Evanglica.)
2 vols. Leipzig, Breitkopf & Hrtel, 1838. Vol. I pp. 614 Vol.II pp. 543.
Christian Gottlob Wilke. Der Urevangelist. (O primeiro Evangelista.) 1838. Dresden e Leipzig, pp. 694.
Christian Hermann Weisse. Die Evangelienfrage n ihrem gegenwrtigen Stadium.
(A Situao Presente da Questo dos Evangelhos.) Leipzig, 1856.

A "Histria do Evangelho" de Weisse foi escrita, como a Vida de


Jesus de Strauss, por um filsofo que foi posto para fora da filosofia e
forado de volta para a teologia. Weisse nasceu em 1801 em Leipzig, e
tornou-se professor extraordinrio de filosofia naquela universidade em
1828. Em 1837, achando seu avano para a docncia ordinria barrada
pelos herbartianos, ele afastou-se do ensino acadmico e dedicou-se
preparao desta obra, para a qual ele j tinha um plano em mente h
algum tempo. Tendo-a completado satisfatoriamente, comeou novamente em 1841 com Privat-Docent em filosofia, e tornou-se professor
ordinrio em 1845. De 1848 em diante ele lecionou tambm teologia.
Sua obra sobre "dogmtica filosfica, ou a filosofia do cristianismo"79,
bem conhecida. Ele faleceu em 1866, de clera. Lotze e Lipsius foram
muito influenciados por ele.
Weisse admirava Strauss e saudou sua Vida de Jesus como um
passo adiante em direo reconciliao entre religio e filosofia. Ele
expressa sua gratido a Strauss por ter limpado o campo da floresta
primeva da teologia, tornando assim possvel para ele (Weisse) desenvolver seus pontos de vista sem perder tempo com polemicas, "j que
a maioria das vises at ento prevalentes podem ser consideradas como
tendo recebido o golpe de misericrdia de Strauss". Ele tambm est
de acordo com Strauss em sua viso geral sobre a relao entre filosofia e religio, sustentando que apenas se a filosofia, ao seguir seu

Philosophische Dqgmatik oder Philosophie des Christentums, Leipzig, 1855-1862.

148

Editora Crist Novo Sculo

prprio caminho, chega independentemente convico da verdade


do cristianismo que sua aliana com a teologia e a religio pode ser
recebida como vantajosa.80 Sua obra, portanto, assim como a de Strauss,
leva finalmente a uma exposio filosfica na qual ele mostra como
para ns o Jesus da histria torna-se o Cristo da f.81
Weisse o continuador direto de Strauss. Estando fora das limitaes das frmulas hegelianas, ele comea no ponto onde Strauss para.
Seu objetivo descobrir, se possvel, algum fio de conexo geral nas
narrativas da tradio evanglica, que, se existente, poderia representar um elemento historicamente certo na Vida de Jesus, e assim servir
como um melhor padro pelo qual determinar a extenso do mito do
que pode possivelmente ser encontrado na impresso subjetiva sobre a
qual Strauss se apoia. Strauss, com certa gratido, chama-o de diletante. Isto foi bastante injusto, pois se algum mereceu compartilhar a
posio de honra de Strauss, certamente foi Weisse.
A ideia de que o Evangelho de Marcos pode ser o mais antigo
dos quatro, ocorreu primeiramente a Weisse durante o progresso de
sua obra. Em maro de 1837, quando ele resenhou a "Credibilidade da
Histria do Evangelho" de Tholuck, ele estava to alheio a esta descoberta quanto estava Wilke na mesma poca. Mas, quando ele observou
que os detalhes grficos de Marcos, que at ento tinham sido vistos
como uma tentativa de ornamentar uma narrativa interpretativa, eram
muito insignificantes para terem sido inseridos com este propsito,
tornou-se claro para ele que apenas uma outra possibilidade permanecia aberta, qual seja, que sua ausncia em Mateus e Lucas devia-se
omisso. Ele ilustra isto com a descrio do primeiro dia do ministrio
de Jesus em Cafarnaum. "A relao do primeiro evangelista com Marcos", ele conclui, "naquelas partes do Evangelho que so comuns a
ambos , com poucas excees, geralmente a de um comentarista."

80

N o final de seu prefcio ele faz o surpreendente comentrio: "Eu confesso que
no posso conceber nenhuma possibilidade de o cristianismo tomar alguma forma
pela qual ele venha novamente a ser a verdade para nossa poca, sem lanar mo da
ajuda da filosofia; e eu exulto em acreditar que esta opinio compartilhada por
muitos dos mais hbeis e mais respeitados telogos da atualidade."
81
Vol. II. Pp. 438-543. Philosophische Schlussbetrachtungen iiber die religise Bedeutung derPersonhchkeit Christi und der evangelischen XJberlieferung. (Consideraes Filosficas Finais Sobre o Significado da Pessoa de Cristo e da Tradio Evanglica.)

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwett^er

149

O argumento decisivo para a prioridade de Marcos , ainda mais


do que seu detalhamento grfico, a composio e o arranjo do todo.
"E verdade, o Evangelho de Marcos mostra traos muito distintos de
ter surgido de discursos falados, que em si mesmos no eram, de forma
alguma, ordenados ou conectados, mas desconexos e fragmentrios"
sendo, diz ele, em sua forma original baseados em notas dos incidentes relatados por Pedro. "No a obra de uma testemunha ocular,
nem mesmo de algum que teve uma oportunidade de questionar testemunhas oculares detalhada e cuidadosamente; nem mesmo de conseguir auxlio de inquiridores que, de sua parte, fizeram um estudo conexo do assunto, com vistas a preencher as lacunas e colocar cada parte
individual em sua posio correta, e assim articular o todo numa unidade orgnica que no deveria ser nem meramente interna, nem, por
outro lado, meramente externa." Ainda assim, o evangelista foi guiado
em sua obra por uma recordao clara do curso geral da vida de Jesus.
"E precisamente em Marcos", explica Weisse, "que u m estudo mais
prximo revela, sem dvidas, que os comentrios incidentais (referindo-se na maior parte ao modo como a fama de Jesus gradualmente se
estendia, o modo como o povo comeou a reunir-se a Seu redor e os
doentes a busc-lo), longe de separar e isolar as diferentes narrativas,
tendem mais a uni-las umas s outras, e assim dar a impresso no de
uma srie de episdios agrupadas fortuitamente, mas de uma histria
conexa. Por meio destes comentrios, e por outros elos de conexo
que ele insere na narrativa das histrias individuais, Marcos conseguiu
transmitir uma vvida impresso da agitao que Jesus causou na Galileia, e da Galileia para Jerusalm, do gradual ajuntamento das multides ao Seu redor, da crescente intensidade da fidelidade no crculo
interno dos discpulos, e como contraparte de tudo isto, da crescente
inimizade dos fariseus e escribas uma impresso que narrativas mais
isoladas, juntadas sem qualquer conexo viva, no conseguiriam produzir." U m a conexo deste tipo menos claramente presente nos outros Sinpticos, e totalmente ausente em Joo. O Quarto Evangelho, por si s, nos daria uma concepo completamente falsa da relao
de Jesus com o povo. D o contedo de suas narrativas o leitor formaria
a impresso de que a atitude do povo para com Jesus era hostil desde o
princpio, e que foi apenas em ocasies isoladas, por u m breve momento, que Jesus, por meio de Seus atos miraculosos, inspirou a multido com assombro mais do que com admirao; que, cercado por

150

Editora Crist Novo Sculo

uma pequena companhia de discpulos ele conseguiu por algum tempo desafiar a inimizade da multido, e que, tendo-a repetidamente provocado por suas invectivas intemperadas, finalmente sucumbiu a ela.
A simplicidade do plano de Marcos , na opinio de Weisse, um
argumento para sua prioridade mais forte do que a mais elaborada demonstrao; s precisamos compar-lo com o projeto perverso de Lucas, que faz Jesus empreender uma jornada atravs de Samaria. "Como",
pergunta Weisse, "no caso de um escritor que faz coisas deste tipo
pode-se falar seriamente em exatido histrica no uso de suas fontes?"
Para descer aos detalhes, o argumento de Weisse pela prioridade
de Marcos funda-se basicamente sobre as seguintes proposies:
1. No primeiro e terceiro Evangelhos, encontram-se traos de
um plano comum apenas nas partes que eles tm em comum com
Marcos, no naquelas que so comuns entre eles mas no com Marcos.
2. Naquelas partes que os trs Evangelhos tm em comum, a "concordncia" dos outros dois mediada atravs de Marcos.
3. Naquelas sees que o Primeiro e o Terceiro Evangelhos tm,
mas Marcos no tem, a concordncia consiste na linguagem e nos incidentes, no na ordem. Sua fonte comum, portanto, a "Logia" de Mateus, no contm nenhum tipo de tradio que d uma ordem de narrativa diferente da de Marcos.
4. A divergncia de fraseado entre os dois outros Sinpticos em
geral maior nas partes onde ambos se basearam no documento "Logia"
do que onde Marcos sua fonte.
5. O primeiro evangelista reproduz o documento "Logia" mais fielmente do que Lucas; mas seu Evangelho parece ser de origem mais tardia.
Este argumento histrico pela prioridade de Marcos foi confirmado no ano em que surgiu pela obra de Wilke, "O primeiro dos Evangelhos"82, que tratava o problema mais pelo lado literrio, e, para tomar uma ilustrao da astronomia, forneceu a confirmao matemtica
da hiptese.
82

Christian Gottlob Wilke, anteriormente pastor de Hermannsdorf nos montes


Erz. Der Urevangelist, oder eine exegetisch-kritische Untersuchung der Verwandschaftsverhltniss
der drei ersten Evangelien. (O primeiro dos Evangelistas, um estudo Crtico e Exegtico
da Relao Entre os Trs Primeiros Evangelhos.) O curso subsequente da discusso
da hiptese Marcos foi como segue:

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

151

Sobre o Evangelho de Joo, Weisse compartilha plenamente a


viso negativa de Strauss. Qual a finalidade, pergunta ele, de manter
e falar sobre o plano deste Evangelho, vendo que ningum ainda teve
xito em mostrar que plano seria esse? E por uma boa razo: no h
nenhum. Nunca se adivinharia pelo Evangelho de Joo que Jesus, at
Sua partida da Galileia, teria tido um sucesso quase ininterrupto. No
adianta tentar explicar a falta de plano dizendo que Joo escreveu com
o propsito de suplementar e corrigir seus predecessores, e que suas
omisses e adies foram determinadas por este propsito. Tal propsito no delatado sequer por uma s palavra em todo o Evangelho.
A falta de plano est no prprio plano. "E uma ideia fixa, podese dizer, para o autor deste Evangelho, que ouviu que Jesus caiu vtima
em Jerusalm do dio dos governantes judeus, especialmente os escribas, que ele deve mostrar Jesus como engajado, desde sua primeira

Em resposta a Wilke surgiu uma obra assinada por Philosophotos Aletheias, Die
Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser, und ihr Verhltnis %u einander. (Os Evangelhos, Seu
Esprito, Seus Autores e Sua Relao Entre Si.) Leipzig, 1845, 440 pp. O autor v em
Paulo o gnio mau do cristianismo primitivo, e pensa que o trabalho da crtica
cientfica deve ser dirigido a detectar e extirpar os elementos paulinos nos Evangelhos. Lucas , em sua opinio, um autor partidrio, influenciado pelo paulinismo;
de fato Paulo teve parte em sua preparao, e a isso que Paulo alude quando fala
em Romanos 2.16; 11.28 e 16.25 de "seu" Evangelho. Sua mo especialmente reconhecvel nos captulos 1-3, 7, 9, 11, 18, 20, 21 e 24. Marcos consiste de extratos de
Mateus e de Lucas; Joo pressupe os outros trs. A posio de Tbingen foi apresentada por Baur em sua obra, Kritische Untersuchungen iiber die kanonischen Evangelien.
(Um Exame Crtico dos Evangelhos Cannicos.) Tbingen, 1847, 622 pp. Segundo
ele, Marcos baseado em Mateus e Lucas. Ao mesmo tempo, no entanto, o carter
irreconcilivel do Quarto Evangelho com os Sinpticos pela primeira vez completamente exposto, e a refutao de seu carter histrico demonstrada em detalhe.
A ordem Mateus, Marcos, Lucas defendida por Adolf Hilgenfeld em sua obra
Die Evangelien. Leipzig, 1854, pp. 355.
A obra de Karl Reinhold Kstlin, Der Ursprung und die Komposition der sjnoptischen
Evangelien (Origem e Composio dos Evangelhos Sinpticos), enfraquecida por obscuridades e compromissos. Stuttgart, 1853, 400 pp. A primazia de Marcos defendida
por Edward Reuss, Die Geschichte der heiligen Schriften des Neuen Testaments (Histria dos
Escritos Sagrados do N o v o Testamento), 1842; H. Ewald, Die drei ersten Evangelien, 1850;
A. Ritschl Die Entstehung der altkatolischen Kirche (Origem da Antiga Igreja Catlica),
1850; A. Rville, Etudes critiques sur 1'vangile delon St. Matthieu, 1862. Em 1863 os fundamentos da hiptese Marcos foram novamente colocados, mais firmemente do que
antes, pela obra de Holtzmann, Die sjnoptischen Evangelien. Leipzig, 1863, pp. 514.

152

Editora Crist Novo Sculo

apario, numa constante luta com 'os judeus' quando sabemos que
a massa do povo, at o menor, na prpria Jerusalm, estava ao lado de
Jesus; tanto assim que Seus inimigos s conseguiram captur-lo por
meio de uma traio secreta."
A respeito das descries grficas em Joo, das quais tanto j
foi feito, a situao no melhor. o detalhamento grfico de um
escritor que deseja apresentar um quadro vvido, no os toques naturais de uma testemunha ocular, e existem, alm disso, inconsistncias reais, como no caso da cura junto ao poo de Betesda. A circunstancialidade deve-se ao cuidado do autor em no assumir que seus
leitores tenham algum conhecimento dos costumes judaicos ou da topografia da Palestina. "Uma proporo considervel dos detalhes de
tal carter que inevitavelmente nos sugere que o narrador os insere
devido ao trabalho que teve em orientar-se a respeito da cena da ao e
as ramatis personae, seu objetivo poupar seus leitores de semelhante
dificuldade; ainda que nem sempre ele o faa da melhor maneira para
conseguir seu propsito."
Tambm a impossibilidade de que o Jesus histrico tenha pregado a doutrina do Cristo joanino to clara para Weisse como para
Strauss. "No tanto um quadro de Cristo que Joo nos apresenta,
mas uma concepo de Cristo; seu Cristo no fala em Sua prpria pessoa, mas de Sua prpria pessoa."
Por outro lado, no entanto, "a autoridade de toda a Igreja Crist
do segundo sculo at o sculo XIX" tem muita importncia para Weisse
para que ele ouse negar a origem joanina do Evangelho; e ele procura
um caminho do meio. Ele assume que as partes didticas realmente, na
maior parte, remontam a Joo o Apstolo. "Joo", ele explica, "levado
pelo interesse de um sistema de doutrina que se formou em sua mente,
no tanto como reflexo direto do ensinamento de seu mestre, mas
com base em sugestes oferecidas por este ensinamento em combinao com certa atividade criativa prpria, ps-se a encontrar este sistema tambm no ensinamento de seu mestre."
Coerentemente, com este propsito, e originalmente apenas para
si prprio, no com a inteno de comunic-lo a outros, ele fez um
esforo para apresentar, luz de seu sistema de pensamento, o que sua
memria ainda retinha dos discursos do Senhor. "Os discursos joaninos, portanto, foram relembrados por um laborioso esforo de memria por parte do discpulo. Quando ele achava que sua imagem

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

153

mental de seu Mestre ameaava dissolver-se num fiapo de nvoa, ele


tratava de imprimir a imagem mais firmemente em sua lembrana, de
conectar e definir seus detalhes que rapidamente desapareciam, reconstruindo-a com a ajuda de uma teoria criada por ele mesmo ou trazida
de outro lugar a respeito da pessoa e obra do Mestre." Para a imagem
de Cristo nos Evangelhos Sinpticos a mente dos discpulos que O
descrevem um meio neutro; para a imagem em Joo ela u m fator
que contribui para a produo da imagem. A mesma imagem delineada pelo apstolo na primeira epstola que leva seu nome.
Estes "ensaios" tentativos, originalmente sem inteno de publicao, chegaram, aps a morte do apstolo, s mos de seus seguidores
e discpulos, e eles escolheram a forma de uma Vida de Jesus completa
como a forma pela qual poderiam lev-los ao mundo. Eles, portanto,
acrescentaram pores narrativas, que distriburam aqui e ali entre os
discursos, frequentemente causando alguma violncia a estes no processo. Esta foi a origem do Quarto Evangelho.
Weisse no est cego ao fato de que esta hiptese de uma base
joanina no Evangelho est cercada das mais graves podemos quase
dizer insuperveis dificuldades. Aqui est um homem que foi um
discpulo imediato do Senhor, algum que nos Evangelhos Sinpticos,
em Atos, e nas cartas paulinas, aparece num carter que no d indcios de uma metamorfose espiritual vindoura, algum que, alm disso,
num perodo relativamente tardio, quando se poderia pensar que seu
desenvolvimento estava essencialmente encerrado (ao tempo da visita
de Paulo Jerusalm, que foi pelo menos quatorze anos depois da
converso de Paulo), foi escolhido, juntamente com Tiago e Pedro, e
em contraste com os apstolos dos gentios, Paulo e Barnab, como
um apstolo dos judeus "como possvel", pergunta Weisse, "explicar e tornar inteligvel, que um homem com estes antecedentes apresente em seu pensamento e falas, e de fato em toda sua atitude mental,
um carter profundamente helenista? C o m o veio ele, o discpulo amado, que, segundo este mesmo Evangelho que leva seu nome, foi admitido mais intimamente do que qualquer outro confiana de Jesus,
como veio ele a vestir seu Mestre nestas vestes estranhas da especulao helenstica, e a atribuir a Ele esta maneira estrangeira de falar?
Mas, por mais difcil que seja a explicao, por mais extrema que possa
nos parecer a improbabilidade envolvida na aceitao da autoria joanina da epstola e destes elementos essenciais do Evangelho, melhor

154

Editora Crist Novo Sculo

assentir com o improvvel, submeter-se carga de ser forado a explicar o inexplicvel, do que colocar-nos obstinadamente contra o peso
do testemunho, contra a autoridade de toda a Igreja Crist do segundo
sculo at o presente dia".
No poderia haver argumento melhor contra a autenticidade do
Quarto Evangelho do que exatamente tal defesa de sua autenticidade.
Nesta forma, a hiptese pode muito bem estar destinada a levar uma
vida incua e interminvel. O que importa para o estudo histrico da
Vida de Jesus simplesmente que o quarto Evangelho deveria ser descartado. E isto Weisse faz to completamente que impossvel imaginar
como faz-lo de forma ainda mais completa. Os discursos, apesar de sua
autoridade apostlica, no so histricos, e no precisam ser levados
em conta ao descrever o sistema de pensamento de Jesus. Quanto ao
infeliz redator, que ao acrescentar as imagens narrativas criou o Evangelho, toda a possibilidade de seus relatos serem acurados peremptoriamente negada, e como se isto no fosse suficiente, ele tem que suportar ser considerado um estragador no processo. "Eu no tenho,
para dizer a verdade, uma opinio muito elevada da arte literria do
editor do documento-Evangelho de Joo", diz Weisse em seu "Problema dos Evangelhos" de 1856, que seu melhor comentrio sobre sua
obra anterior.
Este tratamento para o Quarto Evangelho lembra-nos da histria
de que Frederico o Grande certa vez nomeou um importuno pleiteante de
cargos ao posto de "Conselheiro Privado para a Guerra", com a condio de que nunca se atrevesse a oferecer uma slaba de conselho!
A hiptese que foi levantada nesta mesma poca por Alexander
Schweitzer83, com a inteno de salvar a autenticidade do Evangelho
de Joo, no fez qualquer contribuio real questo. A leitura dos
fatos que formam seu ponto de partida quase o oposto exato da-

83

Alexander Schweitzer, Das Evangelium Johannis nach seinem inneren Werte und seiner Bedeutungfiir das Leben Jesu kritisch untersucht, 1841. (Um Exame Crtico do Valor Intrnseco do Evangelho de Joo e de Sua Importncia como Fonte para a Vida de Jesus.)
Alexander Scheweitzer nasceu em 1808 em Murten, foi indicado professor de teologia pastoral em Zurique em 1835, e continuou ali at sua morte em 1888, permanecendo leal s ideias de seu mestre Schleiermacher, ainda que lidando com elas com
certa liberdade. Sua obra mais conhecida sua Glaubenskhre (Sistema de Doutrina), 2
vols., 1863-1872; l2- ed., 1877.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

155

quela de Weisse, j que ele toma, no os discursos, mas certas partes


da narrativa como sendo joaninas. Aquilo que possvel, em sua
opinio, atribuir ao apstolo uma narrativa, no envolvendo qualquer milagre, do ministrio de Jesus em Jerusalm, e os discursos que
ele ali proferiu. Os eventos mais ou menos miraculosos que ocorrem
no curso dele como por exemplo que Jesus tenha visto Natanael
sob a figueira, conhecia o passado da mulher samaritana e curou o
homem doente no poo de Betesda so de um carter simples, e
contrastam marcadamente com aqueles que so representados como
tendo ocorridos na Galileia, onde Jesus transformou gua em vinho
e alimentou uma multido com poucos restos de po. Devemos, portanto, supor que este curto, autntico e espiritual Evangelho de Jerusalm teve enxertada uma Vida de Jesus galileia, e isto explica as inconsistncias da representao e a oscilao entre o ponto de vista
sensual e o espiritual.
Esta distino, no entanto, no pode ser bem feita. Schweitzer
foi obrigado a referir os relatos de uma ressurreio material fonte
galileia, enquanto que estas, como excluem as aparies de Jesus na
Galileia, devem pertencer ao Evangelho de Jerusalm; e coerentemente, toda a distino entre um Evangelho espiritual e um material cai
por terra. Assim, esta hiptese simplesmente preserva a autenticidade
nominal do Quarto Evangelho, apenas para priv-lo imediatamente
de qualquer valor como fonte histrica.
Se Strauss tivesse examinado calmamente a posio da hiptese
de Weisse, ele teria visto que esta confirmava plenamente a linha que
ele tomou ao deixar o Quarto Evangelho fora de conta, e ele poderia
ter sido menos injusto para com a hiptese da prioridade de Marcos,
qual ele dedicava um dio cego, porque, na sua forma plenamente desenvolvida, ela lhe foi apresentada primeiramente em conjunto com
tendncias aparentemente reacionrias no sentido da reabilitao de
Joo. Nunca em todo o curso de sua vida ele se livrou do preconceito
de que o reconhecimento da prioridade de Marcos seria idntico a um
movimento retrgrado no sentido de uma ortodoxia no crtica.
Isto certamente no verdade no que tange a Weisse. Ele est
longe de ter usado Marcos irrestritamente como fonte histrica. Pelo
contrrio, ele diz expressamente que o quadro que este Evangelho d
de Jesus traado por um imaginativo discpulo da f, preenchido da
glria de seu assunto, cujo entusiasmo consequentemente , s vezes,

156

Editora Crist Novo Sculo

mais forte do que seu julgamento. Mesmo em Marcos a tendncia mitopotica j est agindo ativamente, tanto que frequentemente a tarefa
da crtica histrica explicar como tais mitos podem ter sido aceitos
por um narrador que est to perto dos fatos como est Marcos.
Dos miracula^ assim Weisse denomina os milagres "no genunos", em contraste com os "genunos" a alimentao da multido
aquele que, sobre todos os outros, clama por uma explicao. Sua fora histrica est no fato de estar firmemente entranhada com o contexto prvio e posterior; e isto se aplica a ambas as narrativas de Marcos. , portanto, impossvel ver a histria, como Strauss prope fazer,
como puro mito; necessrio mostrar como, vindo de algum incidente pertencente a tal contexto, ela assumiu sua presente forma literria.
O dito autntico sobre o fermento dos fariseus, que em Marcos 8.14 e
15 est conectado com os dois milagres da alimentao das multides,
d base suposio de que eles se baseiam num discurso parablico
repetido em duas ocasies, nas quais Jesus falou, talvez com aluso ao
man, de um alimento miraculoso dado atravs Dele. Estes discursos
foram mais tarde transformados pela tradio em distribuies reais e
milagrosas de alimento. Aqui, portanto, "Weisse tenta substituir a concepo "no histrica" de mito de Strauss por uma concepo diferente, que em cada caso tenta descobrir uma causa histrica suficiente.
Os milagres no batismo de Jesus so baseados em Seu relato de
uma viso que Ele teve naquele momento. A forma presente da histria da transfigurao tem uma dupla origem. Em primeiro lugar, ela
parcialmente baseada numa experincia real compartilhada pelos trs
discpulos. Que haja aqui um fato histrico evidente pelo modo como
ele est conectado com o contexto por uma indicao definida de tempo. Os seis dias em Marcos 9.2 no podem estar realmente conectados,
como Strauss queria nos fazer supor, com Ex 24.1685; o sentido simplesmente que, entre o discurso de Jesus previamente relatado e o evento
ali descrito, houve um intervalo de seis dias. Os trs discpulos tiveram uma viso lcida, espiritual, no uma viso de sonho, e o que foi

84

O alemo Mirakel, sendo a palavra usual Wunder, que, ainda que constantemente
usada no sentido de verdadeiros "milagres", tem, por sua derivao bvia, uma certa ambiguidade. (Wunderlich significa estranho).
85
"E a glria do Senhor habitou sobre o Monte Sinai, e a nuvem o cobriu por seis dias."

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitagr

157

revelado nesta viso foi a messianidade de Jesus. Mas neste ponto vem
o segundo elemento mtico-simblico. Os discpulos viram Jesus acompanhado, segundo as expectativas messinicas judaicas, por aqueles que
o povo imaginava como sendo seus precursores. Ele, no entanto, afasta-se deles, e Moiss e Elias, para quem os discpulos queriam montar
tendas para que ali habitassem, desaparecem. O elemento mtico um
reflexo do ensinamento que Jesus levou a eles naquela ocasio, em
consequncia do qual acendeu-se neles a "significncia espiritual daquelas expectativas e previses, que eles haveriam de reconhecer no
mais como apontando para um cumprimento futuro, mas como j
cumpridas". A alta montanha sobre a qual, segundo Marcos, ocorreu
o evento no deve ser entendida no sentido literal, mas como simblica da sublimidade da revelao; ela no deve ser procurada no mapa da
Palestina, mas nos recessos do esprito.
O caso mais saliente de formao de mito a histria da ressurreio. Tambm aqui o mito deve ter-se ligado a algum fato histrico.
O fato em questo no , no entanto, o tmulo vazio. Isto s entrou
na histria mais tarde, quando os judeus, para enfrentar a crena crist
na ressurreio, espalharam a notcia de que o corpo havia sido roubado do tmulo. Em consequncia deste relato, o tmulo vazio tinha que ser necessariamente includo na histria, a verso crist agora fazendo uso do fato de que o corpo de Jesus no foi encontrado
como prova de Sua ressurreio corprea. A nfase posta na identidade do corpo que foi enterrado com aquele que ressurgiu, na qual o
Quarto Evangelho tanto insiste, pertence a uma poca em que a Igreja tinha que contrapor-se concepo gnstica de uma imortalidade
espiritual, incorprea. A reao contra o gnosticismo , como Weisse nota acertadamente, um dos mais poderosos fatores no desenvolvimento do mito na histria do Evangelho. Como ponto adicional
disto ele poderia ter citado a forma anti-gnstica da narrativa joanina sobre o batismo de Jesus.
O que, ento, o fato histrico na ressurreio? "O fato histrico", responde Weisse, " apenas a existncia de uma crena no a
crena da posterior Igreja Crist no mito da ressurreio corprea do
Senhor mas a crena pessoal dos apstolos e seus companheiros na
miraculosa presena do Cristo ressurreto nas vises e aparies que
eles experimentaram." "A questo de se estes fenmenos extraordinrios que, logo aps a morte do Senhor, real e inegavelmente ocor-

158

Editora Crist Novo Sculo

reram dentro da comunidade de Seus discpulos, baseiam-se em fato


ou iluso isto , se neles o esprito desencarnado do Senhor, de
cuja presena os discpulos supunham estar conscientes, estava realmente presente, ou se os fenmenos foram produzidos por causas
naturais de outro tipo, espiritual ou psquico, uma questo que no
pode ser respondida sem avanar alm dos limites da pura crtica
histrica." A nica coisa certa "que a ressurreio de Jesus um
fato que pertence ao domnio da vida espiritual e psquica, e que no
tem relao com a existncia corprea exterior numa forma em que
o corpo que foi deitado no tmulo pudesse fazer parte". Quando os
discpulos de Jesus tiveram sua primeira viso do corpo glorificado
de seu Senhor, eles estavam longe de Jerusalm, longe do tmulo, e
no tinham nenhum pensamento no sentido de colocar aquela corporeidade espiritual em qualquer tipo de relao com o corpo morto
do Crucificado. Que a primeira apario ocorreu na Galileia indicado pela concluso genuna de Marcos, segundo a qual o anjo encarrega as mulheres com a mensagem de que os discpulos deveriam esperar Jesus na Galileia.
A concepo de mito de Strauss, que no conseguiu fazer nenhum ponto de conexo com a histria, no forneceu nenhuma escapatria para o dilema oferecido pelas vises racionalista e sobrenaturalista da ressurreio. Weisse preparou uma nova base histrica para
uma soluo. Ele foi o primeiro a lidar com o problema de um ponto
de vista que combinava consideraes histricas e psicolgicas, e ele
est plenamente consciente da novidade e das consequncias de longo
alcance de sua tentativa. A cincia teolgica no o ultrapassou por
sessenta anos; e ainda que ela em geral no compartilhasse de sua viso
parcial por reconhecer apenas as aparies na Galileia, isto no conta
muito, j que ela no conseguia resolver o problema da dupla tradio
sobre as aparies. Sua discusso da questo , tanto do ponto de vista
religioso quanto do histrico, o tratamento mais satisfatrio que conhecemos; as declaraes pomposas e circunspectas da mais nova teologia a respeito do "tmulo vazio" parecem muito pobres comparativamente. A psicologia de Weisse requer apenas uma nica correo
a insero nela da premissa escatolgica.
No apenas a mistura de mito, mas todo o carter da representao de Marcos, que nos impede de us-lo sem reservas como uma
fonte para a vida de Jesus. O inventor da hiptese Marcos nunca se

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

159

cansa de repetir que mesmo no Segundo Evangelho apenas o esboo


bsico da Vida de Jesus, no o modo como as vrias sees so agrupadas, que histrico. Ele no se atreve, por isso, a escrever uma Vida de
Jesus, mas comea com um "Esboo Geral da Histria Evanglica" no
qual ele d os contornos bsicos da Vida de Jesus segundo Marcos, e
ento prossegue expondo os incidentes e discursos em cada um dos
Evangelhos na ordem em que ocorrem.86
Ele evita a professadamente interpretao histrica do detalhe,
que os representantes posteriores da hiptese Marcos, Schenkel em
particular, empregam de forma to dolorosa que do livro de Wrede, ao
por um fim neste mtodo inquisitorial de extrair o testemunho do
evangelista, pode-se dizer que libertou a hiptese Marcos da cmara de
tortura. Weisse est livre destes refinamentos excessivos. Ele se recusa
a dividir o ministrio galileu de Jesus num perodo de sucesso e um
perodo de derrotas e gradual perda de adeptos, divididos pela controvrsia sobre pureza legal em Marcos 7; ele no permite que este episdio contrabalance a evidncia geral de que a obra pblica de Jesus foi
acompanhada por um sucesso constantemente crescente. Nem lhe
ocorre conceber a viagem do Senhor ao territrio fencio, e Sua viagem regio de Cesareia de Filipe, como uma retirada compulsria
da Galileia, um abandono de Sua causa naquele distrito, e para encabear o captulo, como era usual no segundo perodo da exegese de
Marcos, "Fugas e Retiros". Ele se contenta em apenas afirmar que
Jesus visitou uma vez estas regies, e repara explicitamente que, enquanto os sinpticos falam dos fariseus e escribas como trabalhando
ativamente contra Ele, no h, em parte alguma, qualquer indcio de
um movimento hostil por parte do povo, mas que, pelo contrrio,
apesar dos escribas e fariseus, o povo estava sempre pronto para apro-

16

Listamos os ttulos das divises desta obra, que so de algum interesse:


Vol. I. Livro I. As fontes da histria do Evangelho.
" I. " II. As Lendas da Infncia.
" I. " III. Esquema Geral da Histria Evanglica.
* I. " IV. Os Incidentes e Discursos Segundo Marcos.
Vol. II. " V. Os Incidentes e Discursos Segundo Mateus e Lucas
" I I " VI. Os Incidentes e Discursos Segundo Joo.
* II " VIL A Ressurreio e a Asceno.
" I I " VIII. Exposio Filosfica Final do Significado da Pessoa de Cristo e da Tradio Evanglica.

160

Editora Crist Novo Sculo

v-lo e ficar a seu lado; tanto que Seus inimigos s podem esperar tlo em seu poder por meio de traio secreta.
Weisse no admite qualquer falha na obra de Jesus, nem que a
morte tenha vindo sobre Ele de fora como uma necessidade inevitvel.
Ele no pode, portanto, encarar a ideia do sofrimento como sendo
forado sobre Jesus por eventos externos. Intrpretes mais tardios de
Marcos frequentemente sustentaram que o ponto mais essencial na
deciso do Senhor de morrer foi que por sua aceitao voluntria de
um destino que mais e mais claramente se revelava inevitvel, Ele o
elevou esfera de liberdade tico-religiosa: esta no era a viso de Weisse.
Jesus, segundo ele, no foi movido por nenhuma circunstncia externa quando Ele saiu para Jerusalm para l morrer. Ele o fez em obedincia a uma necessidade superior supra-racional. Podemos apenas conjecturar que um fim de seu poder operador de milagres, o qual Ele
tinha percebido, revelou a Ele que a hora designada por Deus tinha
chegado. Ele de fato no fez mais nenhum milagre em Jerusalm.
impossvel descobrir o quanto Isaas 4 pode ter contribudo
para sugerir a concepo de tal morte como sendo uma parte necessria da obra do messias. Na expectativa popular no havia ideia do messias como sofrendo. Esta ideia foi concebida independentemente por
Jesus, por Sua profunda e penetrante introspeco espiritual. Sem nenhuma sugesto externa Ele anuncia a Seus discpulos que Ele est
para morrer em Jerusalm, e que Ele est indo para l com este propsito em vista. Ele viajou, no para a Pscoa, mas para Sua morte. O
fato de que tenha ocorrido no tempo da Festividade foi, no que concerne a Jesus, acidental. As circunstncias de Sua entrada foram tais
que sugeriam qualquer coisa, menos o cumprimento de Suas predies; mas mesmo que a multido jubilante O tenha envolvido, dia
aps dia, como uma muralha de defesa, Ele no permitiu que isso O
fizesse vacilar em Seu propsito; antes, ele forou as autoridades a detLo; Ele manteve-se em silncio perante Pilatus com o propsito deliberado de tornar Sua morte inevitvel. A teoria de defensores mais
tardios da hiptese de Marcos de que Jesus, desistindo de Sua causa na
Galileia como estando perdida, teria subido Jerusalm para conquistar ou morrer, estranha concepo de Weisse. Em seu modo de ver,
Jesus, interrompendo sua obra galileia, enquanto a mar do sucesso
ainda estava subindo fortemente, viajou a Jerusalm, enfrentando as
consequncias, com o nico propsito de morrer l.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

161

verdade que h algumas premonies da exegese mais tardia de


Marcos. O Segundo Evangelho no menciona a ocorrncia de viagens
de Pscoa durante o ministrio pblico de Jesus; consequentemente a
concluso mais natural seria que nenhuma viagem de Pscoa ocorreu
dentro deste perodo; isto , que o ministrio de Jesus comeou depois
de uma Pscoa e encerrou-se com a seguinte, durando assim menos de
um ano completo. Weisse pensa, no entanto, que impossvel compreender o sucesso de Seu ensinamento a menos que se assuma um
ministrio de vrios anos, de mais de trs anos, na verdade. Marcos
no menciona as Festividades simplesmente porque Jesus no subiu
Jerusalm. "A probabilidade intrnseca , em nossa opinio, to fortemente a favor de uma durao de considervel nmero de anos, que
no conseguimos explicar como que pelo menos alguns investigadores sem preconceitos no tenham visto isto como razo suficiente para
abandonar a opinio tradicional."
O registro da misso dos doze tambm , por motivo de "probabilidade intrnseca", explicado de u m modo que no est de acordo
com o sentido puro das palavras. "No pensamos", diz Weisse, "que
necessrio entender isto no sentido de que Ele enviou todos os doze
de uma vez, de dois em dois, permanecendo sozinho no meio tempo;
muito mais natural supor que Ele apenas enviou-os dois de cada vez,
mantendo os outros a seu redor. O objetivo desta misso no era tanto a difuso de seu ensinamento, mas a preparao dos prprios discpulos para a atividade independente que eles teriam que desempenhar
aps Sua morte." Estas so, no entanto, as nicas liberdades srias que
ele toma em relao s afirmaes de Marcos.
Quando foi que Jesus comeou a pensar em si mesmo como sendo o Messias? O batismo parece ter marcado uma poca no que se
refere a sua conscincia messinica, mas isto no significa que ele no
tenha comeado antes a ter tais pensamentos sobre Si mesmo. Em todo
caso, Ele no tinha naquela ocasio chegado plenamente a este ponto
de Sua jornada interior que Ele alcanara ao tempo de Sua primeira
apario pblica. Devemos assumir um perodo de certa durao entre
o batismo e o incio de Seu ministrio um perodo mais longo do
que deveramos supor pelos Sinpticos durante o qual Jesus descartou as ideias messinicas do judasmo e apegou-se a uma concepo
espiritual de messianidade. Quando Ele comeou a ensinar, Seu "desenvolvimento" j estava terminado. Intrpretes posteriores de Mar-

162

Editora Crist Novo Sculo

cos geralmente diferiram de Weisse ao assumir um desenvolvimento


no pensamento de Jesus durante Seu ministrio pblico.
Sua concepo da messianidade estava, portanto, plenamente formada quando Ele comeou a ensinar em Cafarnaum; mas Ele no permitiu que o povo percebesse que Ele via a Si mesmo com sendo o
Messias at Sua entrada triunfal. Foi para evitar declarar Sua messianidade que Ele se manteve longe de Jerusalm. "Foi apenas na Galileia e
no na capital judaica que um perodo prolongado de ensinamento e
trabalho era possvel para Ele sem ser obrigado a dar uma declarao
explcita sobre se Ele era o Messias ou no. Em Jerusalm, os altos
sacerdotes e escribas logo colocariam esta questo para Ele de tal forma que Ele no poderia esquivar-se de responder, enquanto que na
Galileia Ele, sem dvida, em mais de uma ocasio, cortou tais tentativas de question-lo muito de perto com suas respostas incisivas." Assim como Strauss, Weisse reconhece que a chave para a explicao da
conscincia messinica de Jesus est na auto-designao "Filho do
Homem". "Estaremos muito provavelmente certos", diz ele, com viso quase proftica, em seu "Problema dos Evangelhos", publicado em
1856, "em encarar a questo, que sentido o Divino Salvador queria
ligar a este predicado? o que, de fato, Ele queria fazer conhecer sobre Ele mesmo ao usar o ttulo de Filho do Homem? como uma
questo essencial para a correta compreenso de Seu ensinamento, e
no apenas de Seu ensinamento, mas tambm da prpria alma e mais
ntima essncia de Sua personalidade."
Mas, neste ponto, Weisse deixa penetrar aquele fatal mtodo de
interpretao, com a ajuda do qual os defensores da hiptese Marcos
que o sucederam conduziriam a luta, com um tipo de determinao
obtusa e obstinada, contra a escatologia, no interesse de uma concepo original e "espiritual" da messianidade supostamente sustentada
por Jesus. Com a obsesso da ideia fixa de que era sua misso defender
a "originalidade" de Jesus atribuindo-Lhe uma transformao modernizante e uma espiritualizao do sistema escatolgico das ideias, os
defensores da hiptese Marcos retardaram o estudo histrico da Vida
de Jesus de forma quase inacreditvel.
A explicao do nome Filho do Homem tinha, explica Weisse,
at ento oscilado entre dois extremos. Alguns tomavam a expresso,
mesmo na boca de Jesus, como sendo equivalente a "homem" em geral, uma interpretao que no pode ser sustentada; outros a conecta-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

163

ram com a de Filho do H o m e m em Daniel, e supunham que ao usar


este termo Jesus estivesse explorando um ttulo messinico compreendido e corrente entre os judeus. Mas, por que teria Ele empregado
apenas este nome no usual e perifrstico para o Messias? E mais, se
este nome era realmente u m ttulo messinico, por que teria Ele repetidamente recusado saudaes messinicas, e antes da entrada triunfal
no tenha permitido que o saudassem como o Messias?
As questes esto corretamente propostas; por isso ainda mais
lamentvel que tenham sido erroneamente respondidas. Segue-se, diz
Weisse, das consideraes acima, que Jesus no assumiu uma intimidade
por parte de seus interlocutores com o significado messinico da expresso no Antigo Testamento. "Foi portanto incontestavelmente a inteno de Jesus e qualquer u m que a considere indigna trai com isto sua
prpria falta de viso que a designao tivesse algo de misterioso em
si, algo que levasse Seus ouvintes a refletir sobre seu significado." A
expresso Filho do H o m e m foi calculada para lev-los a concepes
mais elevadas de Sua natureza e origem, e portanto resume em si toda
a espiritualizao da messianidade.
Weisse, portanto, rejeita apaixonadamente qualquer sugesto, por
mais modesta que seja, de que a auto-designao de Jesus, Filho do
Homem, implique em qualquer medida a aceitao do sistema de ideias apocalptico judaico. Ewald apresentou sua Vida de Jesus 87 com uma
profuso de conhecimento do Antigo Testamento, e fez algumas tentativas tmidas de mostrar a conexo do sistema de pensamento de
Jesus com o do judasmo ps-cannico, mas sem abordar o assunto
seriamente e sem ter qualquer suspeita do verdadeiro carter da escatologia de Jesus. Mas mesmo esta ttica de parada levantou a indignao
de Weisse; em seu livro, publicado em 1856, ele desaprova Ewald sem
compreender sua tarefa.
A verdadeira misso da crtica , segundo Weisse, mostrar que
Jesus no tinha parte naqueles fantsticos erros que lhe so falsamente
atribudos quando dada uma interpretao judaica literal de Seus grandes ditos sobre o futuro do Filho do H o m e m , e remover todos os
obstculos que parecem ter at ento impedido o reconhecimento do

87

Geschichte Christus' und seiner Zeit. (Histria de Cristo e Seu tempo.) Por Heinrich
Ewald, Gttingen, 1855, 450 pp.

164

Editora Crist Novo Sculo

carter novo e do significado especial da expresso, Filho do H o m e m ,


na boca d'Aquele que, por Sua prpria vontade, aplicou este nome a Si
mesmo. "Quanto demorar", clama ele, "at que a teologia pelo menos tome conscincia da profunda importncia de sua tarefa? Crtica
histrica, exercitada com toda a profundidade e imparcialidade que,
somente ela, pode produzir uma genuna convico, deve libertar o
ensinamento do prprio Mestre da imputao que pesa sobre ele a
imputao de compartilhar dos erros e falsas expectativas nas quais,
no podemos negar, devido compreenso imperfeita ou equivocada
das sugestes do Mestre, os apstolos, e com eles toda a Igreja Crist
primitiva, se envolveu."
Esta posio fundamental determina o restante das opinies de
Weisse. Jesus no pode ter compartilhado do particularismo judaico.
Ele no considerava a Lei como vinculante. E por esta razo que ele
no ia s Festividades. Ele distintamente e repetidamente expressou a
convico de que Sua doutrina era destinada a todo o mundo. Ao falar
da Parusia do Filho do H o m e m Ele estava usando uma figura uma
figura que inclui de forma misteriosa todas Suas predies do futuro.
Ele no falou a Seus discpulos sobre Sua ressurreio, Sua ascenso e
Sua Parusia como trs atos distintos, j que o evento para o qual Ele
olhava no era idntico a nenhum dos trs, mas composto por todos
eles. A ressurreio , ao mesmo tempo, a ascenso e a Parusia, e na
Parusia a ressurreio e a ascenso tambm esto includas. "A nica
concluso para a qual acreditamos que podemos apontar com certeza
a de que Jesus falava do futuro de Sua obra e Seu ensinamento de uma
forma que implicava na conscincia de uma influncia a ser continuada aps Sua morte, seja contnua ou intermitentemente, e a conscincia de que, por esta influncia, Sua obra e ensinamento seriam preservados da destruio e a vitria final assegurada para eles."
A presena pessoal de Jesus que os discpulos experimentaram
aps Sua morte era, em sua viso, apenas um cumprimento parcial da
promessa geral. A Parusia parecia para eles como ainda aguardando
cumprimento. Pensada assim, como u m evento isolado, eles podiam
apenas conceb-la de um ponto de vista apocalptico judaico, e eles
finalmente vieram a supor que tinham derivado estas ideias fantsticas
do prprio Mestre.
Em sua determinada oposio ao reconhecimento da escatologia
na primeira Vida de Jesus de Strauss, Weisse estabeleceria as linhas a

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

165

serem seguidas pelas Vidas de Jesus "liberais" dos anos sessenta e seguintes, que diferem dele apenas, nem sempre para sua vantagem, em
sua interpretao mais elaborada do detalhe de Marcos. A nica obra,
portanto, que foi uma continuao consciente da de Strauss, toma u m
caminho errado, apesar de sua justa apreciao do carter das fontes,
desviado pela ideia equivocada da "originalidade" de Jesus, que ela exalta
num cnone da crtica histrica. Somente aps longos e tortuosos descaminhos o estudo do assunto encontrou o caminho certo novamente.
Toda a luta sobre a escatologia nada mais do que uma eliminao
gradual das ideias de Weisse. Foi apenas com Johannes Weiss que a
teologia escapou da influncia de Christian H e r m a n n Weisse.

XI

BRUNO BAUER
A PRIMEIRA VIDA DE JESUS CTICA
Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. (Crtica da Histria do
Evangelho de Joo.) Bremen, 1840. 435 pp.
Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. (Crtica da Histria do
Evangelho dos Sinpticos.) 3 vols., Leipzig, 1841-1842; vol. I. 416 pp.; vol. II.
392 pp.; vol. III. 341 pp.
Kritik der Evangelien. (Critica dos Evangelhos.) 2 vols., 1850-1851, Berlim.
Kritik der Apostelgeschichte. (Crtica de Atos.) 1850.
Kritik der Paulinischen Briefe. (Crtica das Cartas Paulinas.) Berlim, 18501852. Em trs partes.
Philo, Strauss, Renan und das Urchristentum. (P., S., R., e Cristianismo Primitivo.) Berlim, 1874. 155 pp.
Christus und die Csaren. Der Ursprung des Christentums aus dem rmischen Griechentum. (A Origem do Cristianismo da Civilizao Greco-Romana.) Berlim, 1877. 387 pp.

Bruno Bauer nasceu em 1809 em Eisenberg, no ducado de Sachsen-Altenburg. N a filosofia ele esteve primeiramente associado completamente com a "direita" hegeliana. Como Strauss, ele recebeu um
forte impulso de Vatke. Neste estgio de seu desenvolvimento, ele resenhou, em 1835 e 1836, a Vida de Jesus de Strauss para os Jahrbucherfiir
wissenschaftliche Kritik, e escreveu em 1838 uma "Crtica da Histria do
Apocalipse." 88
Em 1834 ele havia se tornado Privat-Docent em Berlim, mas em
1839 mudou-se para Bonn. Ele estava ento no meio daquela crise intelectual cuja evidncia aparece em suas obras crticas sobre Joo e os
Sinpticos. E m agosto de 1841, o ministro Eichhorn solicitou que as
faculdades das universidades prussianas apresentassem relatrio sobre
a questo de se Bauer deveria ter permisso de manter a vnia docendi. A
maioria delas respondeu de forma evasiva, Knigsberg respondeu afirmativamente e Bonn negativamente. Em maro de 1842, Bauer foi obrigado a deixar de ecionar, e retirou-se para Rixdorf, perto de Berlim.

Kritik der Geschichte der Offenbarung.

168

Editora Crist Novo Sculo

N o primeiro calor de sua furiosa indignao por este tratamento ele


escreveu uma obra com o ttulo "Cristianismo Exposto" 89 , que, no
entanto, foi cancelada antes da publicao em Zurique em 1843.
Ele voltou ento sua ateno para a histria secular e escreveu
sobre a Revoluo Francesa, sobre Napoleo, sobre o Iluminismo do
sculo XVIII, e sobre as lutas partidrias na Alemanha durante os anos
de 1842-1846. N o incio dos anos 50, ele voltou aos assuntos teolgicos, mas no conseguiu exercer qualquer influncia. Sua obra foi simplesmente ignorada.
Apesar de ser radical em esprito, Bauer viu-se lutando, no final
dos anos 50 e incio dos 60, nas fileiras dos conservadores prussianos
lembramo-nos de como Strauss na Cmara de Wiirtenberg tambm
foi forado a unir-se aos reacionrios. Ele faleceu em 1882. Seu carter
era puro, modesto e altivo.
Ao tempo de sua mudana, de Berlim para Bonn, ele estava com
quase trinta anos, a idade crtica quando os alunos frequentemente
surpreendem seus mestres, quando os homens comeam a se encontrar e mostrar o que so, no meramente o que lhes foi ensinado.
Ao abordar a investigao da histria do Evangelho, Bauer viu,
como ele mesmo nos conta, dois caminhos abertos sua frente. Ele
podia tomar como ponto de partida a concepo messinica judaica, e
tratar de responder questo de como a ideia proftica intuitiva do
Messias tornou-se uma concepo reflexiva fixa. Este era o mtodo histrico; ele escolheu, no entanto, o outro, o mtodo literrio. Este comea pelo lado oposto da questo, do fim e no do comeo da histria do
Evangelho. Tomando primeiro o Evangelho de Joo, no qual bvio
que o pensamento reflexivo encaixou a vida do Messias judaico no quadro da concepo do Logos, ele ento, comeando como se fosse da
desembocadura do rio, faz seu caminho para cima at as terras altas onde
a tradio do Evangelho teve sua fonte. A deciso por esta viso determinou o carter da obra vital de Bauer; era sua tarefa seguir at as ltimas consequncias a soluo literria do problema da vida de Jesus.
A princpio ele no suspeitava o quo longe este caminho o levaria. Mas ele suspeitava o quanto seria forte a influncia sobre a forma-

89

Das entdeckte Christentiim. Vide tambm Diegute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. (A Boa Causa da Liberdade e Minha Prpria Situao.) Zurique, 1843.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweityer

169

o da histria de uma ideia dominante que a molda e forma com u m


definido propsito artstico. Seu interesse foi atrado principalmente
por Filo, que, sem sab-lo ou tent-lo, contribuiu para o cumprimento
de uma tarefa mais elevada do que aquela em que estava imediatamente envolvido. A viso de Bauer que um princpio especulativo como
o de Filo, quando comea a tomar posse das mentes das pessoas, influencia-as no primeiro brilho de entusiasmo que evoca com uma fora
to dominadora que as justas alegaes daquilo que real e histrico
no conseguem sempre segurar a ateno que merecem. N o aluno de
Filo, Joo, devemos procurar no por histria, mas por arte.
O Quarto Evangelho de fato uma obra de arte. Esta era a primeira vez que isto era percebido por algum que era tambm u m artista. Schleiermacher, na verdade, num perodo anterior, havia tomado o
ponto de vista esttico ao analisar este Evangelho. Mas ele o usou como
um apologista, exaltando em seguida a verdade artstica que ele corretamente reconheceu na realidade histrica, e seu senso crtico falhou,
precisamente porque ele era u m esteta e um apologista, quando veio a
tratar do Quarto Evangelho. Agora, no entanto, aparece um verdadeiro artista, que mostra que a profundeza da viso religiosa e intelectual
que Tholuck e Neander, opondo-se a Strauss, apontam em favor do
Quarto Evangelho, : arte crist.
Em Bauer, no entanto, o esteta , ao mesmo tempo, um crtico.
Ainda que muito do Quarto Evangelho seja finamente "sentido", como
as cenas de abertura referindo-se ao Batista e a Jesus, que Bauer agrupa
sob o ttulo " O Crculo do que Aguarda", todavia a sua arte no
sempre perfeita. O autor que concebeu aqueles discursos, cujo movimento consiste n u m retorno tautolgico sobre si mesmo, e que faz as
parbolas se arrastarem em alegorias dispersivas, no u m artista perfeito. "A parbola do bom pastor", diz Bauer, "no simples, nem
natural, nem uma verdadeira parbola, mas uma metfora, que , ainda assim, elaborada demais para uma metfora, no claramente concebida, e finalmente, em algumas partes, mostra muito claramente o
esqueleto de reflexo sobre o qual estendida."
Bauer trata, em sua obra de 1840 90 , apenas do Q u a r t o Evangelho. Os Sinpticos so abordados de uma forma bem incidental.

Kritik der evangelischen Geschichte des johannes.

170

Editora Crist Novo Sculo

"como exrcitos opostos fazem demonstraes para provocar o inimigo a um conflito decisivo".
Ele interrompe no comeo da histria da paixo, porque aqui
seria necessrio introduzir os paralelos com os Sinpticos. "Das distantes alturas sobre as quais as foras sinpticas tomaram uma posio
ameaadora, devemos agora traz-las plancie; agora comea a dura
luta entre eles e o Quarto Evangelho, e a questo sobre o carter histrico daquilo que achvamos ser a base primria do ltimo Evangelho,
pode agora ser decidida com tempo."
Se, no Evangelho de Joo, no h uma partcula por menor que
seja que no tenha sido afetada pela reflexo criativa do autor, como
ficar o caso dos Sinpticos?
Quando Bauer interrompeu sua obra sobre Joo desta forma
abrupta pois ele no pretendia originalmente conclu-la neste ponto
at que ponto ele ainda mantinha a crena no carter histrico dos
Sinpticos? Parece que ele pretendia trat-los como a fundao slida,
em contraste com a estrutura fantstica levantada sobre ela pelo Quarto Evangelho. Mas quando ele comeou a usar seu cinzel sobre a rocha, ela se desmanchou. No lugar de uma diferena de tipo ele encontrou apenas uma diferena de grau. A "Crtica da Histria do Evangelho
dos Sinpticos" de 1841 foi construda no terreno que Strauss aplainou. "A influncia marcante de Strauss", diz Bauer, "consiste no fato
de ele ter removido do caminho da crtica subsequente o perigo e o
problema de uma coliso com o sistema ortodoxo anterior."
Bauer encontra seu material precedente registrado para sua utilizao por Weisse e Wilke, Weisse percebeu em Marcos a fonte da qual
a crtica tornada estril na obra de Strauss poderia tirar um renovo de vida vigorosa; e Wilke, que Bauer coloca acima de Weisse, elevou esta feliz conjectura ao nvel de um resultado cientificamente seguro. A hiptese Marcos no estava mais sujeita a teste.
Mas seu rumo sobre a histria de Jesus ainda teria que ser determinado. Que posio tomariam Weisse e Wilke a respeito da hiptese de
uma tradio por trs do Evangelho de Marcos? Se for admitido que
toda a tradio deste Evangelho, no que concerne a seu plano, provm
de um nico autor, que criou a conexo entre os diferentes eventos
pois nem Weisse nem Wilke vem a conexo das sees como histrica
no surge naturalmente a possibilidade de que a prpria narrativa dos
eventos, no meramente a conexo em que aparecem em Marcos, possa

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweityer

171

ser atribuda ao autor deste Evangelho? Weisse e Wilke no suspeitavam


que grande perigo surge quando, das trs testemunhas que representam
a tradio, apenas uma pode se sustentar, e se reconhece e permite que a
tradio exista apenas nesta nica forma escrita. A tripla barragem aguentou; uma nica suportaria a presso?
As seguintes consideraes devem ser levadas em considerao.
A crtica do Quarto Evangelho nos compele a reconhecer que um Evangelho pode ter uma origem puramente literria. Esta descoberta veio a
Bauer numa poca em que ele ainda no estava inclinado a aceitar as
concluses de Wilke sobre Marcos. Mas quando reconheceu a verdade
desta, ele sentiu-se compelido pela combinao dos dois a aceitar a
ideia de que Marcos tambm pode ter uma origem puramente literria. Para Weisse e Wilke a hiptese Marcos no havia implicado neste
resultado, pois eles continuaram a combin-la com a hiptese mais
ampla de uma tradio geral, sustentando que Mateus e Lucas usaram
uma coleo de "Logia", e tambm deviam parte de seu material suplementar ao uso livre de uma tradio flutuante, de forma que Marcos,
pode-se quase dizer, apenas supriu-os de u m princpio formativo pelo
qual eles poderiam ordenar seu material.
Mas, e se a afirmao de Papias sobre a coleo de "Logia" no
tiver valor, e se isto pudesse ser demonstrado pelos dados literrios?
Neste caso Mateus e Lucas seriam meramente expanses literrias de
Marcos, e assim com ele, puras invenes literrias.
Neste contexto Bauer d uma importncia decisiva aos fenmenos das histrias da natividade. Se estas fossem derivadas da tradio
elas no poderiam diferir tanto entre si como ocorre. Se sugerirmos
que a tradio produziu um grande nmero de histrias da infncia
independentes, mas mutuamente consistentes, isto tambm seria insustentvel, pois estas narrativas no so estruturas compostas. As histrias separadas das quais consiste cada uma destas duas histrias da
infncia no poderiam ter sido formadas independentemente uma da
outra; nenhuma delas existia por si mesma; cada uma aponta para a
outra e informada por uma viso que implica o todo. As histrias da
infncia no so, portanto, verses literrias de uma tradio, mas invenes literrias.
Se prosseguimos e examinamos o discurso e o material narrativo, adicional ao de Marcos, que se encontra em Mateus e Lucas, surge
um resultado semelhante. O mesmo ponto de vista regulativo em

172

Editora Crist Novo Sculo

toda parte, mostrando que as adies no consistem em material tradicional oral ou escrito que tenha sido incorporado ao plano de Marcos,
mas em um desenvolvimento literrio de certas ideias e sugestes fundamentais encontradas no primeiro autor. Estes desenvolvimentos,
como mostrado pelos relatos do Sermo da Montanha e a comisso
aos doze, no so levados to longe em Lucas como em Mateus. O
material adicional neste ltimo parece de fato ter sido elaborado de
sugestes do primeiro. Lucas forma, portanto, o estgio de transio
entre Marcos e Mateus. A hiptese Marcos, coerentemente, toma agora esta seguinte forma. Nosso conhecimento da histria do Evangelho
no se apoia em qualquer base de tradio, mas apenas em trs obras
literrias. Duas destas no so independentes, sendo meramente expanses da primeira, e a terceira, Mateus, tambm dependente da
segunda. Consequentemente, no existe uma tradio da histria do
Evangelho, mas apenas uma nica, fonte literria.
Mas, se assim, quem pode nos assegurar que esta histria do
Evangelho, com sua afirmao da messianidade de Jesus, j era um
assunto de conhecimento geral antes de ser fixada por escrito, e que
no tenha sido primeiramente conhecida j numa forma literria? Neste
caso, u m homem teria criado de ideias gerais a tradio histrica definida nas quais estas ideias esto incorporadas.
A nica coisa que poderia ser proposta contra esta possibilidade
literria, como uma contra-possibilidade histrica, seria uma prova de
que no perodo em que se imagina que se passe a histria do Evangelho existia realmente uma expectativa messinica entre os judeus, de
modo que u m homem que alegasse ser o Messias e que tivesse sido
reconhecido como tal, como Marcos representa que Jesus foi, fosse
historicamente concebvel. Este pressuposto era at ento unanimemente aceito por todos os escritores, no importa o quanto fossem
opostos em outros aspectos. Todos estavam satisfeitos "que antes do
surgimento de Jesus a expectativa de um Messias prevalecesse entre os
judeus"; e achavam-se aptos at a explicar seu carter preciso.
Mas de onde fora dos Evangelhos eles obtiveram sua informao? Onde est a evidncia documental da doutrina messinica judaica na qual se imagina estar baseada a dos Evangelhos? Daniel foi o
ltimo dos profetas. Tudo leva a sugerir que o misterioso contedo de
sua obra permaneceu sem influncia no perodo subsequente. A literatura judaica termina com os escritos da Sabedoria, nos quais no h

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

173

meno de u m Messias. N a LXX no h tentativa de traduzir de acordo com uma figura pr-concebida do Messias. Nos apocalipses, que
so de pequena importncia, h referncia a um Reino Messinico; o
prprio Messias, no entanto, tem u m papel bem subordinado, e , na
verdade, bem pouco mencionado. Para Filo Ele no tem existncia; o
alexandrino nem sonha em conect-lo com sua especulao sobre o
Logos. Permanecem, portanto, como testemunhas para as expectativas messinicas judaicas no tempo de Tibrio, apenas Marcos e seus
imitadores. Esta evidncia, no entanto, de tal carter que em certos
pontos contradiz-se a si mesma.
Em primeiro lugar, se no tempo em que a comunidade crist
estava formando sua viso de histria e as ideias religiosas que encontramos nos Evangelhos, os judeus j tinham uma doutrina do Messias,
j haveria um tipo fixo de interpretao das passagens messinicas no
Antigo Testamento, e seria impossvel que as mesmas passagens fossem interpretadas de formas totalmente diferentes, referindo-se a Jesus e Sua obra, como as vemos interpretadas no N o v o Testamento.
Alm disso, consideremos a representao da obra do Batista. Deveramos esperar que ele conectasse seu batismo com a pregao de "Aquele que estava por vir" se este fosse realmente o Messias batizando
em nome deste "que viria." Ele, no entanto, os mantm separados,
batizando em preparao para o Reino, enquanto se referia em seus
discursos a "Aquele que estava por vir".
O primeiro evangelista no se atreveu abertamente a inserir na
histria a ideia de que Jesus tivesse alegado ser o Messias, pois estava
consciente de que no tempo de Jesus no prevalecia uma expectativa
geral de u m Messias. Quando os discpulos em Marcos 8:28 relatam as
opinies do povo a respeito de Jesus eles no conseguem mencionar
algum que O considerasse o Messias. Pedro o primeiro a chegar ao
reconhecimento de sua messianidade. Mas, assim que feita esta confisso, o evangelista faz Jesus proibir Seus discpulos de dizer ao povo
quem Ele . Por que a atribuio da messianidade a Jesus feita de
forma to oculta e inconsistente? E porque o escritor que deu histria sua forma sabia muito bem que nunca ningum havia aparecido em
solo palestino para reclamar a messianidade, ou que houvesse sido reconhecido pelo povo como Messias.
A "Concepo reflexiva do Messias" no foi, portanto, tomada
pronta do judasmo; este dogma surgiu primeiramente na comunidade

174

Editora Crist Novo Sculo

crist, ou melhor, o momento em que ela nasceu foi o mesmo em que


a comunidade crist teve seu nascimento.
E mais, quo anti-histrico, at por motivos a priori, o modo
mecnico como Jesus, em sua primeira apario, apresenta-se como o
Messias e diz, "Vede, eu sou aquele a quem vs esperais". Em essncia,
pensa Bauer, no h muita diferena entre Strauss e Hengstenberg.
Para Hengstenberg toda a vida de Jesus a incorporao viva da figura
do Messias do Antigo Testamento; Strauss, um contraponto menos
reverente para Hengstenberg, fez da imagem do Messias uma mscara
que o prprio Jesus foi obrigado a assumir, e que a lenda mais tarde
colocaria no lugar de Suas reais caractersticas.
"Ns salvamos a honra de Jesus", diz Bauer, "quando restauramos Sua pessoa vida do estado de inanio ao qual os apologistas a
reduziram, e lhe damos novamente uma relao viva com a histria,
que ela certamente possua que no pode mais ser negada. Se devia
tornar-se dominante uma concepo que haveria de unir o cu e a
terra, Deus e o homem, nada mais e nada menos era necessrio como
condio preliminar, do que o surgimento de um homem, do qual a
prpria essncia de sua conscincia deveria ser a reconciliao destas
antteses, e que deveria manifestar esta conscincia ao m u n d o , e guiar a mente religiosa ao nico p o n t o do qual suas dificuldades podem
ser solucionadas. Jesus realizou esta enorme obra, mas no apontando prematuramente para Sua prpria pessoa. E m vez disso, Ele gradualmente t o r n o u conhecidos s pessoas os pensamentos que preenchiam e completavam a prpria essncia de Sua mente. Foi apenas
por esta forma indireta que Sua pessoa que Ele livremente ofereceu causa de Sua vocao histrica, e da ideia pela qual Ele viveu
continuou vivendo enquanto sua ideia fosse aceita. Quando, na crena
de seus seguidores, Ele ressuscitou e continuou vivendo na comunidade crist, foi como o Filho de Deus que superou e reconciliou a
grande anttese. Ele foi aquilo em que a conscincia religiosa encontrou descanso e paz, longe do que no havia nada firme, confivel e
duradouro."
"Apenas agora as vagas e mal definidas representaes profticas
eram focadas num ponto; no apenas eram cumpridas, mas tambm
eram unidas por um elo comum que reforou e deu maior valor a cada
uma delas. C o m Seu aparecimento e o crescimento da crena n'Ele,

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwits>er

175

uma concepo clara, um quadro mental definido do Messias tornouse possvel; e foi assim que uma cristologia91 surgiu pela primeira vez."
Portanto, enquanto no final da primeira obra de Bauer parecia
que ele tomava apenas o Evangelho de Joo como sendo uma criao
literria, aqui o mesmo dito do Evangelho original. A nica diferena que encontramos uma reflexo mais primitiva nos Sinpticos, e
mais elaborao na representao dada pelo Quarto Evangelho; o primeiro de carter mais prtico, o ltimo mais dogmtico.
Mesmo assim falso afirmar que segundo Bauer o primeiro evangelista inventou a histria do Evangelho e a personalidade de Jesus.
Isto seria transportar as ideias de um perodo posterior e um estgio
seguinte do desenvolvimento para a forma original de sua viso. No
momento em que, tendo dispensado preliminares, ele entra em sua
investigao, ele ainda assume que uma grande e nica Personalidade,
que impressionou tanto os homens por Seu carter, que viveu entre
eles numa forma ideal, trouxe vida a ideia messinica; e que o que o
evangelista original realmente fez foi retratar a vida deste Jesus o
Cristo da comunidade que Ele fundou segundo a viso messinica
sobre Ele, assim como o quarto evangelista retratou-o segundo o pressuposto de que Jesus foi o revelador do Logos. Foi somente no decorrer de suas investigaes que a opinio de Bauer tornou-se mais radical. Conforme ele avana, seus escritos tornam-se mal humorados, e
tomam a forma de dilogos controversos com "os telogos", que ele
apostrofa de forma mordaz e injuriosa, e que ele continuamente acusa
de no ousar, devido a seus preconceitos apologticos, enxergar as coisas como realmente so, e de recusar-se a encarar os resultados finais
da crtica por medo de que a tradio possa sofrer maior perda de valor
histrico do que a religio pode suportar. Apesar deste dio aos telogos, que patolgico em seu carter, assim como sua pontuao sem
sentido, suas anlises crticas so sempre extremamente agudas. Temse a impresso de caminhar ao lado de um homem que raciocina inteligentemente, mas que fala para si mesmo como se possudo por uma
ideia fixa. E se a coisa toda se revelasse em nada mais do que uma
inveno literria no apenas os incidentes e discursos, mas at a

91

Aqui e em outras partes Bauer parece usar "Christologie" no sentido de doutrina


messinica, e no n o sentido mais geral que usual na teologia.

176

Editora Crist Novo Sculo

Personalidade que assumida como ponto de partida de todo o movimento? E se a histria do Evangelho for apenas uma corporificao
imaginria posterior de um conjunto de ideias exaltadas, e estas forem
a nica realidade histrica do incio at o fim? Esta a ideia que obceca
sua mente cada vez mais completamente, e o leva a um riso desdenhoso.
O que faro, zomba ele, estes apologistas, que so to seguros de tudo,
com os trapos e frangalhos que sero tudo o que lhes restar?
Mas, no incio de suas investigaes, Bauer est longe de sustentar
tais ideias. Seu propsito era realmente apenas continuar a obra de Strauss.
O conceito de mito e lenda de que este fez uso, pensa Bauer, muito
vago para explicar esta "transformao" deliberada de uma personalidade. Em lugar de mito Bauer coloca "reflexo". A vida que pulsa na histria do Evangelho demasiado vigorosa para ser explicada como criada
por uma lenda; ela "experincia" real, s que no a experincia de Jesus, mas a da Igreja. A representao desta experincia da Igreja na Vida
de uma Pessoa no a obra de vrias pessoas, mas de um nico autor. E
neste duplo aspecto como composio de um homem, corporificao
da experincia de muitos que a histria do Evangelho deve ser encarada. Como arte religiosa ela contm uma verdade profunda. Quando
encarada deste ponto de vista, as dificuldades que se encontra na tentativa de conceb-la como real imediatamente desaparecem.
Temos que tomar como nosso ponto de partida a crena na morte sacrificial e na ressurreio de Jesus. Tudo o mais liga-se a isto como
a seu centro. Quando surgiu a necessidade de fixar definitivamente o
incio da manifestao de Jesus como o salvador de determinar o
ponto no tempo em que o Senhor saiu da obscuridade era natural
conectar isto com a obra do Batista; e Jesus vem para seu batismo.
Enquanto que isto suficiente para o primeiro evangelista, Mateus e
Lucas acham necessrio, em vista das importantes consequncias envolvidas na conexo de Jesus com o Batista, coloc-las em relao mais
uma vez por meio da questo dirigida pelo Batista a Jesus, ainda que
esta adio seja bem inconsistente com os pressupostos do primeiro
evangelista. Se ele havia concebido a histria do batismo com a ideia
de introduzir o Batista novamente mais tarde, e desta vez, ainda por
cima, como u m ctico, ele teria dado outra forma. Esta uma observao justa de Bauer; a histria do batismo com o milagre que ento
ocorreu, e a questo do Batista, compreendida como implicando uma
dvida quanto messianidade de Jesus, excluem-se mutuamente.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

177

A histria da tentao incorpora uma experincia da Igreja primitiva. Esta narrativa representa seus conflitos ntimos sob a forma de
um conflito do Redentor. Em sua marcha pelos desertos deste mundo
ela teve que lutar com tentaes do demnio, e na histria composta
por Marcos e Lucas, e artisticamente acabada por Mateus, ela registra
um voto de construir apenas sobre a fora interior de seu princpio
constitutivo. N o sermo do monte, tambm, Mateus concluiu com
grande plenitude aquilo que estava vagamente concebido por Lucas.
Apenas quando compreendemos as palavras de Jesus como corporificando experincias da Igreja primitiva que seu sentido mais profundo torna-se claro e o que de outra forma pareceria ofensivo desaparece.
O ditO; "Deixai que os mortos enterrem seus mortos", no seria adequado como algo dito por Jesus, sendo ele um homem real, nunca
poderia passar por sua mente criar uma coliso to irreal e cruel de
tarefas; pois nenhum comando, divino ou humano, seria suficiente
para justificar que u m homem contrariasse as obrigaes ticas da vida
familiar. Mais uma vez, a concluso bvia que o dito originou-se na
Igreja primitiva, e pretendia inculcar a renncia a u m mundo que sentiam pertencer ao Reino dos mortos, e ilustrar isto com u m exemplo
extremo.
A misso dos Doze, tambm, como ocorrncia histrica, simplesmente inconcebvel. Teria sido diferente se Jesus tivesse lhes dado
um ensinamento definido, ou uma forma de crena, ou conceito positivo de qualquer tipo, para ser levado com eles como esta mensagem.
N o entanto, como a ordem para os Doze cumpre mal seu propsito
como discurso de instruo! O que os discpulos precisavam saber, ou
seja, o que e como deveriam ensinar, no lhes dito; e o discurso que
Mateus comps, trabalhando na base de Lucas, implica u m conjunto
diferente de circunstncias. Ele se refere s lutas da Igreja com o mundo e os sofrimentos que ela deve suportar. Esta a explicao das referncias a sofrimento que se repetem constantemente nos discursos de
Jesus, apesar do fato de que Seus discpulos no estavam passando por
qualquer sofrimento, e que o evangelista no poderia sequer fazer disso uma possibilidade de que aqueles perante cujos olhos Jesus segue o
caminho da Cruz poderiam ficar nesta posio. Os Doze, de qualquer
forma, no tinham sofrimentos a encontrar durante sua misso, e se
eles estavam sendo enviados por Jesus apenas pelos distritos vizinhos
no seria provvel que eles encontrassem reis ou regentes ali.

178

Editora Crist Novo Sculo

Que este um caso de histria inventada tambm mostrado


pelo fato de que nada dito sobre os atos dos discpulos, e eles parecem retornar imediatamente depois, ainda que o primeiro evangelista,
verdade, para evitar que isto ficasse muito evidente, insira neste ponto a histria da execuo do Batista.
Tudo isto crtica aguda e justa. A ordem aos Doze no um
discurso de instruo. O que Jesus coloca frente a seus discpulos eles
no poderiam compreender neste momento, e as promessas que Ele
lhes faz no so apropriadas a suas circunstncias.
Muitos dos discursos so meros feixes de ditos heterogneos, ainda
que este no seja o caso em Marcos tanto quanto nos outros. Ele no
esqueceu que a polemica efetiva consiste de argumentos curtos, agudos e incisivos. Os outros, como telogos avanados, so de opinio
que admissvel entrar em argumentos que nada tm a haver com o
assunto em pauta, ou apenas as mais distantes conexes com ele. Eles
formam a transio para os discursos do Quarto Evangelho, que usualmente degeneram em disputas sem sentido. Na mesma conexo
corretamente observado que os discursos de Jesus no avanam de ura
ponto para outro pelo desenvolvimento lgico de uma ideia, os pensamentos so meramente enfileirados um aps o outro, a nica conexo,
se h alguma conexo, sendo devida a um tipo de molde convencional
no qual o discurso fundido.
As parbolas, continua Bauer, apresentam dificuldades nada menores. E uma inpcia por parte dos apologistas sugerir que as parbolas
destinam-se a tornar as coisas claras. O prprio Jesus contradiz esta viso
ao dizer brusca e inambiguamente a Seus discpulos que a eles era dado
conhecer os mistrios do Reino de Deus, mas para o povo todo Seu
ensinamento tinha que ser falado como parbolas, que "vendo eles poderiam ver e no perceber, e ouvindo poderiam ouvir e no compreender". As parbolas tinham, portanto, o intuito de exercitar a inteligncia dos discpulos; e to distantes de serem compreendidas pelas pessoas,
estas mistificavam-nas e repeliam-nas; como se no fosse muito melhor
exercitar as mentes dos discpulos desta maneira quando Ele estava sozinho com eles. Os discpulos, no entanto, no entendem nem mesmo a
simples parbola do semeador, mas precisam que lhes seja interpretada,
de forma que o evangelista, mais uma vez, estultifica sua prpria teoria.
Bruno Bauer est certo em sua observao de que as parbolas
oferecem um problema srio, vendo que elas tinham por objetivo ocul-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

179

tar e no esclarecer, e que Jesus ainda assim ensinava apenas em parbolas. O carter da dificuldade, no entanto, tal que mesmo a crtica
literria no tem uma explicao pronta. Bruno Bauer admite que no
sabe o que passava pela cabea do evangelista quando comps estas
parbolas, e acha que ele no tinha um propsito muito definido, ou
pelo menos que as sugestes que flutuavam em sua mente no foram
elaboradas num todo claramente ordenado.
Aqui, portanto, o mtodo de Bauer estanca. Ele, no entanto, no
permite que isto abale sua confiana em sua leitura dos fatos, e ele
continuou a mant-la em face de uma nova dificuldade que ele mesmo
trouxe claramente luz. Marcos, segundo ele, uma unidade artstica,
o produto de uma nica mente. Como explicar, ento, que, alm de
outras duplicaes menos importantes, ele contenha dois registros da
alimentao da multido? Aqui Bauer tem a ajuda de Wilke, que distingue nosso Marcos de um Ur-Markus92, e atribui estas duplicaes
uma interpolao posterior. Mais tarde ele ficou cada vez mais duvidoso quanto unidade artstica de Marcos, apesar de ser este o pressuposto fundamental de sua teoria, e na segunda edio de sua "Crtica dos
Evangelhos", de 1851, ele adotou a distino entre o Marcos cannico
e o Ur-Markus.
Mas mesmo supondo que a aceitao de uma redao seja justificada, como poderia o redator ter concebido a ideia de adicionar
primeira narrativa da alimentao da multido uma segunda que lhe
idntica quase que palavra por palavra? Em todo caso, sob que princpios pode Marcos ser diferenciado do Ur-Markus? No h diferenas fundamentais para termos um critrio pronto. A distino puramente uma sensao subjetiva, isto , arbitrria. Assim que Bauer
admite que a unidade artstica de Marcos, sobre a qual ele deposita
tanta importncia, foi maculada, ele no pode manter sua posio
exceto fechando os olhos para o fato de que s pode ser o caso de
incorporao de fragmentos de tradio, no de invenes de um
imitador. Mas se ele admite uma vez a presena de material tradicional, toda sua teoria do primeiro evangelista como criador do Evangelho cai por terra.

92

Mantemos o termo alemo, que se naturalizou na crtica sinptica como a designao de um Evangelho primrio proposto que estaria por trs do Marcos cannico.

180

Editora Crist Novo Sculo

Por enquanto ele consegue acalmar novamente o espectro, e continua a pensar em Marcos como uma obra de arte, na qual a interpolao no altera nada.
Bauer discute com grande detalhe as passagens em que Jesus proibe
aqueles que Ele curou que falassem sobre sua cura. N a forma como
estas aparecem elas no podem ser histricas, argumenta ele, pois Jesus impe esta proibio em alguns casos em que isto completamente sem sentido, j que as curas ocorreram na presena de uma multido. Isto deve portanto ser derivado do evangelista. Somente quando
reconhecido como uma criao livre seu sentido pode ser discernido.
Encontra-se sua explicao nas vises incompatveis sobre milagres que
eram sustentadas lado a lado na Igreja primitiva. N o havia dvida de
que Jesus tinha realizado milagres, e por meio destes milagres dera
evidncia de Sua misso divina. Por outro lado, com a introduo do
princpio cristo, a exigncia judaica por sinais tinha sido to limitada,
e a outra, a linha espiritual de evidncia, tornara-se to importante, ou
pelo menos to indispensvel, que j no era possvel construir apenas
sobre os milagres, ou ver Jesus meramente como um fazedor de milagres, assim, de certa forma, a importncia atribuda ao milagre tinha
que ser reduzida. N o simbolismo grfico da histria do Evangelho,
esta anttese toma a forma de que Jesus fez milagres no havia como
escapar disto mas que Ele mesmo declarava que no pretendia dar
grande importncia a estes atos. C o m o h tempos em que os milagres
devem ocultar sua luz sob uma tigela, Jesus, em algumas ocasies, probe que eles se tornem conhecidos. Os outros Sinpticos j no compreendem esta teoria do primeiro evangelista, e introduziram esta proibio em passagens em que ela era absurda.
O modo pelo qual Jesus torna conhecida sua messianidade baseado em outra teoria do evangelista original. A ordem de Marcos no nos
pode dar nenhuma informao sobre a cronologia da vida de Jesus, j
que este Evangelho qualquer coisa menos uma crnica. No podemos
sequer afirmar que j haja uma lgica deliberada no modo como as sees so conectadas. Mas h um princpio fundamental de arranjo que
vem claramente luz, ou seja, que foi apenas em Cesaria de Filipe, no
perodo final de sua vida, que Jesus se fez conhecer como o Messias, e
que, portanto, Ele no era anteriormente tomado com tal seja por Seus
discpulos seja pelo povo. Isto mostrado claramente nas respostas dos
discpulos quando Jesus perguntou-lhes quem as pessoas achavam que

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

181

Ele era. O curso implcito dos eventos, no entanto, determinado pela


arte, no pela histria pois como histria seria inconcebvel.
Poderia mesmo haver uma impossibilidade mais absurda? "Jesus", diz Bauer, "deve realizar estes inmeros, estes estupendos milagres porque, segundo a viso que os Evangelhos representam, Ele o
Messias; Ele deve realiz-los para provar que o Messias e ainda
assim ningum O reconhece como o Messias! Este o maior milagre
de todos, que o povo no tivesse h tempo reconhecido o Messias
neste fazedor de milagres. Jesus s podia ser tomado como o Messias
em consequncia da realizao de milagres; mas Ele s comeou a realizar milagres quando, na f da Igreja primitiva, Ele ergueu-se de entre
os mortos como Messias, e os fatos de que Ele ergueu-se como Messias
e que Ele fez milagres so u m e o mesmo fato."
Marcos, no entanto, representa um Jesus que faz milagres e que
mesmo assim com isto no Se revela como o Messias. Ele estava obrigado a represent-Lo assim, pois ele estava consciente de que Jesus no era
reconhecido e aceito como Messias pelo povo, nem mesmo por Seus
seguidores imediatos, na forma sem hesitao como aqueles de tempos
posteriores O imaginavam sendo reconhecido. A concepo e a representao de Marcos para este assunto transportou para o passado o desenvolvimento posterior pelo qual finalmente nasceu uma comunidade
crist para a qual Jesus tornara-se o Messias. "Marcos tambm influenciado por um instinto artstico que o leva a desenvolver o interesse principal, a origem da f, gradualmente. somente aps o ministrio de
Jesus ter se estendido por um tempo considervel, e na verdade estar se
aproximando do seu fim, que a f surge no crculo de seus discpulos; e
s mais tarde ainda, quando na pessoa do cego em Jeric, um prottipo
da grande companhia de crentes que viria saudou o Senhor com uma
saudao messinica, que, na entrada triunfal em Jerusalm, a f do povo
repentinamente amadurece e encontra expresso."
E verdade que este desenho artstico completamente perturbado quando Jesus faz milagres que o tornariam conhecido como o
Messias por qualquer criana. N o podemos, portanto, culpar demasiadamente a Mateus se, enquanto ele retm este plano em seu esboo externo de uma forma at mecnica, ele o contradiz desajeitadamente ao fazer Jesus, n u m ponto anterior, claramente designar-Se
como Messias e muitos reconhecerem-no como tal. E o quarto evangelista no pode ser acusado de destruir alguma obra de arte maravi-

182

Editora Crist I^ovo Sculo

lhosa quando d a impresso de que desde o princpio qualquer um


que quisesse poderia reconhecer Jesus como o Messias.
O prprio Marcos no mantm estritamente seu plano. Ele faz
Jesus proibir Seus discpulos de tornarem conhecida Sua messianidade; como ento a multido em Jerusalm O reconhece to subitamente, aps um nico milagre que eles nem sequer testemunharam, e que
de forma alguma foi diferente de outros que Ele havia feito antes? Se
esta "multido casual" em Jerusalm foi capaz de tal clarividncia, ela
deve ter cado do cu!
Os comentrios seguintes de Bauer, tambm, so nada menos
que clssicos. O incidente em Cesaria de Filipe o fato central da
histria do Evangelho, ele nos d um ponto fixo a partir do qual podemos agrupar e criticar as outras afirmaes do Evangelho. Ao mesmo
tempo ele introduz uma complicao no plano da vida de Jesus, pois
exige que se confirme a teoria frequentemente em face do texto
de que antes Jesus nunca havia sido visto como o Messias; e pe sobre
ns a necessidade de mostrar no apenas como Pedro veio a reconhecer Sua messianidade, mas tambm como Ele em seguida tornou-se
Messias para a multido se que Ele alguma vez tornou-se Messias
para eles. Mas o prprio fato de que isso apresenta esta complicao
em si mesmo uma prova de que nesta cena em Cesaria de Filipe temos
o nico raio de luz que a histria lana sobre a vida de Jesus. E impossvel explicar como algum poderia rejeitar a simples e natural ideia de
que Jesus declarou desde o incio ser o Messias, se este foi o fato, e
aceitar esta representao complicada no lugar. A ltima, portanto,
deve ser a verso original. Ao apontar isto, Bauer deu pela primeira
vez a prova real, por evidncia interna, da prioridade de Marcos.
A dificuldade envolvida na concepo de milagre como prova
da messianidade de Jesus outra descoberta de Bauer. Aqui, no entanto, em vez de testar a questo at o fim, ele para no meio do caminho. Como sabemos ele deveria prosseguir perguntando que se
esperava que o Messias surgisse como um fazedor de milagres terreno? No h nada neste sentido nos escritos judaicos. E no provam
os prprios Evangelhos que qualquer um pode fazer milagres sem
sugerir a qualquer pessoa que ele poderia ser o Messias? Coerentemente a nica inferncia a ser tirada da representao de Marcos
que milagres no esto entre as marcas caractersticas do Messias, e
que foi somente mais tarde, na comunidade crist, que de Jesus, o

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwt^er

183

fazedor de milagres, se fez Jesus o Messias, que esta conexo entre milagres e messianidade foi estabelecida. Ao lidar com a questo da entrada triunfal, tambm, Bauer para a meio caminho. Onde lemos que
Jesus foi saudado como Messias naquela ocasio? Se Ele fosse tomado
pelo povo como sendo o Messias, a controvrsia em Jerusalm giraria
em torno desta questo; mas ela nem sequer tocou neste ponto, e o
Sindrio nem pensa em chamar uma testemunha da alegao de Jesus
como Messias. Quando Bauer exps a impossibilidade histrica e literria de Jesus ser saudado pelo povo como Messias, ele deveria ter prosseguido e tirado a concluso de que Jesus, segundo Marcos, no fez
uma entrada messinica em Jerusalm.
Foi, no entanto, um feito notvel por parte de Bauer ter exposto
claramente as dificuldades histricas da vida de Jesus. Poderamos supor que entre a obra de Strauss e a de Bauer estariam no cinco, mas
cinquenta anos o trabalho crtico de toda uma gerao.
O carter estereotipado da predio trs vezes repetida na paixo, que, segundo Bauer, denuncia uma certa pobreza e fraqueza de
imaginao por parte do primeiro evangelista, mostra claramente, pensa
ele, o carter no-histrico das declaraes registradas. O fato de a
predio ocorrer trs vezes, sua definio crescendo a cada vez, prova
sua origem literria.
o mesmo caso com a transfigurao. O grupo no qual os representantes hericos da lei e dos profetas postam-se como apoiadores do
Salvador foi modelado pelo primeiro evangelista. Para coloc-lo sob uma
luz apropriada e para dar esplendor vindouro a seu grande objeto, ele
introduziu uma quantidade de traos tomados da histria de Moiss.
Bauer expe impiedosamente as dificuldades da jornada de Jesus da
Galileia a Jerusalm, e exulta sobre as perplexidades dos "apologistas".
"O telogo", diz ele, "no deve tremer em relao a esta jornada, ele
deve apenas crer nela. Ele deve com f seguir os passos de seu Senhor!
Atravs do meio da Galileia e da Samaria e ao mesmo tempo, pois
Mateus tambm merece ser ouvido, atravs da Judeia do outro lado do
Jordo! Eu desejo-lhe Bon vqyagel"
Os discursos escatolgicos no so histria, mas meramente uma
expanso daquelas explicaes sobre os sofrimentos da Igreja das quais
j tivemos um exemplo prvio na misso dos Doze. Um Evangelista
que escrevesse antes da destruio de Jerusalm teria se referido ao
Templo, Jerusalm, e ao povo judeu, de forma muito diferente.

184

Editora Crist Novo Sculo

A histria de Lzaro merece uma ateno especial. No disse Spinoza que ele quebraria seu sistema em pedaos se pudesse ser convencido da realidade deste evento? Este o ponto decisivo para a questo da
relao entre os Sinpticos e Joo. So vos todos os esforos dos apologistas para explicar por que os Sinpticos no mencionam este milagre.
A razo pela qual eles o ignoram que ele se originou depois de sua
poca na mente do quarto evangelista, e eles no conheciam seu Evangelho. E mesmo assim ele o mais valioso de todos, pois mostra claramente os crculos concntricos de progressiva intensificao pelos quais segue o desenvolvimento da histria do Evangelho. "O Quarto Evangelho",
comenta Bauer, "representa um homem morto como tendo sido restitudo vida depois de quatro dias sob o poder da morte, tendo se tornado
consequentemente presa da deteriorao; Lucas representa o jovem em
Nain como tendo sido restaurado vida quando seu corpo estava sendo
levado para a sepultura; Marcos, o primeiro evangelista, fala-nos apenas
da restaurao de uma pessoa morta que acabara de sucumbir a uma
doena. Os telogos tm muito a dizer sobre os contrastes entre os escritos cannicos e os apcrifos, mas eles poderiam ter encontrado um
contraste semelhante mesmo entre os quatro Evangelhos, se a luz no
estivesse to diretamente em seus olhos".
A traio de Judas, como descrita nos Evangelhos, inexplicvel.
A Ceia do Senhor, considerada como uma cena histrica, revoltante e inconcebvel. Jesus no a pode ter institudo mais do que
Ele pode ter pronunciado a declarao, "Deixai que os mortos enterrem seus mortos". E m ambos os casos, a objeo vem do fato de que
u m dogma da Igreja primitiva foi lanado na forma de u m dito histrico de Jesus. U m h o m e m que estava presente em pessoa, corporeamente presente, no poderia sustentar a ideia de oferecer a outros
sua carne e seu sangue para que o comessem. Ordenar a outros que,
enquanto ele estava realmente presente, imaginem o po e o vinho
que estavam consumindo como sendo seu corpo e sangue, seria completamente impossvel para u m h o m e m de verdade. Somente quando
a prpria presena corprea de Jesus havia sido removida, e somente
quando a comunidade crist tinha existido por algum tempo, tal concepo conforme expressa naquela frmula poderia ter surgido. U m
p o n t o que claramente denuncia a composio tardia da narrativa
que o Senhor no se dirige aos discpulos que esto com Ele mesa e
diz, "Este meu sangue que derramado por vs", mas, como as pala-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitor

185

vras foram inventadas pela Igreja primitiva, fala dos "muitos" pelos
quais Ele Se entrega. O nico fato histrico que a Pscoa judaica foi
; gradualmente transformada pela comunidade crist numa celebrao
que se referia a Jesus.
N o que se refere cena em Getsmane, Marcos, segundo Bauer,
achava necessrio que no momento em que o ltimo conflito e a catstrofe final se abatessem sobre Jesus, Ele deveria mostrar claramente
por Suas aes que enfrentava Seu destino por vontade prpria. A
realidade de Sua escolha s poderia ser tornada clara mostrando-O antes
engajado numa luta interior contra a aceitao de Sua vocao, antes
de mostrar como Ele livremente se submeteu a Seu destino.
As ltimas palavras atribudas a Jesus por Marcos, "Meu Deus,
meu Deus, por que me abandonastes?" foram escritas sem pensar nas
; inferncias que poderiam ser tiradas delas, meramente com o propsii to de mostrar que at no ltimo momento de Sua paixo Jesus cum;. priu o papel do Messias, de cujos sofrimentos a imagem foi revelada
I com tanta antecedncia ao salmista pelo Esprito Santo.
!'
N e m seria necessrio agora, pensa Bauer, entrar nas contradies
I na histria da ressurreio, pois "o consistente Reimarus, com sua completa honestidade, j as exps plenamente, e ningum o refutou".
Os resultados da anlise de Bauer podem ser resumidos como
segue:
O quarto evangelista traiu o segredo do Evangelho original,
qual seja, que ele tambm pode ser explicado por meios puramente
literrios. Marcos "libertou-nos da mentira teolgica". "Graas ao
gentil destino", clama Bauer, "que preservou para ns este escrito de
Marcos pelo qual fomos liberados da teia de engodo desta infernal
pseudo-cincia!"
Para poder rasgar esta teia de falsidade, o crtico e historiador
deve, apesar de sua repugnncia, mais uma vez, levantar os pretensos
argumentos dos telogos em favor da historicidade das narrativas do
Evangelho e coloc-los em p, apenas para mais uma vez derrub-los.
N o final o nico sentimento de Bauer para com os telogos era de
desprezo. "A expresso deste desprezo", declara ele, " a ltima arma
que o crtico, aps refutar os argumentos dos telogos, tem a sua disposio em relao descompostura deles; e seu direito us-lo; isto d
o toque final para sua tarefa e aponta para u m feliz tempo vindouro
em que no mais se ouvir sobre os argumentos dos telogos."

186

Editora Crist Novo Sculo

Estes rompantes de amargura podem ser explicados pelo sentimento de repulsa que a teologia apologtica alem inspirava em qualquer homem genuinamente honesto e pensante pelos mtodos que
adotou ao opor-se a Strauss. Por isso, o prazer perverso com que ele
arranca as muletas desta pseudo-cincia joga-as longe, e se diverte com
sua incapacidade. Um dio furioso, um desejo feroz de deixar os telogos absolutamente desnudos, levou Bauer muito mais longe do que
sua habilidade crtica o levaria com sangue frio.
Bauer odiava os telogos por ainda se apegarem brbara concepo de que um grande homem forou a si mesmo num sistema estereotipado e no espiritual, e desta forma colocou em movimento grandes
ideias, enquanto ele sustentava que isto teria significado a morte tanto da
personalidade quanto das ideias; mas este dio apenas o sintoma superficial de outro dio, que vai mais fundo do que a teologia, aprofundandose mesmo, at o fundo da prpria concepo crist de mundo. Bruno
Bauer odeia no apenas os telogos, mas o cristianismo, e odeia-o porque ele expressa uma verdade de forma errada. E uma religio que se
petrificou numa forma transicional. Uma religio que deveria ter levado verdadeira religio usurpou o lugar da verdadeira religio, e nesta
forma petrificada mantm prisioneiras todas as reais foras da religio.
Religio a vitria do ego auto-consciente sobre o mundo. somente quando o ego percebe a si mesmo em sua anttese com o mundo
como um todo, e no mais se contenta em desempenhar o papel de
mero "cavalheiro andante" no drama mundial, mas encara o mundo com
independncia e reserva, que as condies necessrias para a religio
universal esto presentes. Estas condies vieram existncia com a ascenso do Imprio Romano, no qual o indivduo subitamente viu-se
indefeso e desarmado em face de um mundo no qual ele no mais poderia dar livre curso a suas atividades, mas devia estar preparado a qualquer momento para ser reduzido a p por ele.
O ego auto-consciente, reconhecendo esta posio, viu-se frente
necessidade de libertar-se do mundo e ficar sozinho, para desta forma superar o mundo. Vitria sobre o mundo pela alienao do mundo
estas eram as ideias das quais o cristianismo nasceu. Mas no foi a
verdadeira vitria sobre o mundo; o cristianismo permaneceu no estgio de violenta oposio ao mundo.
O milagre, pelo qual a religio crist sempre teve grande simpatia, e ao qual ela d uma importncia fundamental, o smbolo apro-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

187

priado desta falsa vitria sobre o mundo. H alguns pensamentos maravilhosamente profundos espalhados pelas investigaes crticas de
Bauer. "A percepo de sua personalidade", diz ele, " a morte da Natureza, mas no sentido de que ele s pode concretizar esta morte pelo
conhecimento da Natureza e suas leis, isto , de dentro, sendo ele mesmo essencialmente a aniquilao e negao da Natureza....o Esprito
honra e reconhece o valor da mesma coisa que nega... o Esprito no
fumega e retumba, e se enfurece e enraivece contra a Natureza, como
se supe que faa no milagre, pois isto seria uma negao de sua lei
interna, mas silenciosamente abre seu caminho atravs da anttese. Em
resumo, a morte da Natureza implcita na percepo consciente da
personalidade a ressurreio da Natureza numa forma mais nobre,
no o mau trato, a farsa e o insulto ao qual seria exposta pelo milagre."
No apenas o milagre, mas o retrato de Jesus Cristo como traado nos
Evangelhos, um esteretipo da falsa ideia da vitria sobre o mundo.
O Cristo da histria do Evangelho, pensado como uma figura realmente histrica, seria uma figura perante a qual a humanidade tremeria, uma figura que s poderia inspirar espanto e horror. O Jesus histrico, se Ele realmente existiu, s poderia ser Um que reconciliou em
Sua prpria conscincia a anttese que obcecava a mente judaica, que
era a separao entre Deus e o Homem; Ele no pode, no processo de
remover esta anttese, ter criado um novo princpio de diviso e alienao religiosa; nem pode Ele ter mostrado o caminho para escapar,
pelo princpio da introspeco, das algemas da Lei apenas para impor
um novo conjunto de grilhes legais.
O Cristo da histria do Evangelho, por outro lado, Homem
exaltado ao cu pela conscincia religiosa, que, ainda que Ele venha
para a terra para fazer milagres, para ensinar, e para sofrer, no mais
homem verdadeiro. O Filho do Homem da religio, ainda que Sua
misso seja reconciliar, homem alienado de si mesmo. Este Cristo da
histria do Evangelho, o ego exaltado aos cus e tornado Deus, subverteu a antiguidade, e conquistou o mundo no sentido de que Ele o
exauriu de toda sua vitalidade. Este ego magnificado teria cumprido
sua vocao histrica se, por meio da terrvel desorganizao na qual
ele lanou o verdadeiro esprito da humanidade, tivesse compelido este
a chegar a um conhecimento de si mesmo, a tornar-se auto-consciente
com uma perfeio e deciso que no fora possvel para o esprito simples da antiguidade. Foi desastroso que a figura que se posicionou pela

188

Editora Crist Novo Sculo

primeira emancipao do ego permanecesse viva. Esta transformao


do esprito humano que se deu com o encontro do poder mundial de
Roma com a filosofia foi representada pelos Evangelhos, sob a influncia do Antigo Testamento, como percebida numa nica personalidade histrica; e a fora do esprito da humanidade foi engolida pela
onipotncia do puro e absoluto ego, u m ego que estava fora da humanidade real. Esta auto-conscincia da humanidade encontra-se refletida nos Evangelhos, um self, de fato, alienado de si mesmo, e portanto
uma grotesca pardia de si mesmo, mas, por fim, de certa forma, ele
mesmo; por isso o fascnio mgico que atraiu a humanidade e a acorrentou, e, enquanto no encontrou a si mesma, exigiu que sacrificasse
tudo para perceber a imagem de si mesma, que a preferisse a tudo e
qualquer coisa, contando tudo, como diz o apstolo, como "esterco"
em comparao a ela.
Mesmo quando o mundo romano no mais existia, e u m novo
mundo veio existncia, o Cristo assim criado no morreu. A mgica
de Seu encantamento tornou-se ainda mais terrvel, e uma nova fora
veio submergir o velho mundo, era chegado o tempo para que cumprisse sua maior obra de destruio. O Esprito, em sua abstrao, tornou-se um vampiro, o destruidor do mundo. Seiva e fora, sangue e
vida, ele sugou, at a ltima gota, da humanidade. Natureza e arte,
famlia, nao, Estado, tudo foi destrudo por ele; e nas runas do mundo
cado o ego, exausto por seus esforos, permaneceu o nico poder sobrevivente.
Tendo criado u m deserto a seu redor, o ego no podia imediatamente criar algo novo, das profundezas de seu conscincia interna,
natureza e arte, nao e estado; o processo medonho que agora se desenrolava, a nica atividade da qual era agora capaz, era a absoro em
si mesmo de tudo o que at ento tinha vida no mundo. O ego agora
era tudo; e no entanto era um vazio. Ele tornara-se o poder universal,
mas quando pairava sobre as runas do m u n d o enchia-se de horror de
si mesmo e de desespero por tudo que havia perdido. O ego que devorara todas as coisas e era agora um vazio tremia diante de si mesmo.
Sob a opresso deste terrvel poder a educao da humanidade
prosseguia; sob este austero mestre ela se preparava para a verdadeira
liberdade, preparando-se para erguer-se das profundezas de seu desnimo, para escapar desta oposio a si mesma e lanar fora aquele ego
estranho que devastava sua substncia. Odisseus retornara a seu lar,

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

189

no pelo favor dos deuses, no lanado praia adormecido, mas desperto, por seu prprio pensamento e sua prpria fora. Talvez, como
antes, ele tenha que lutar contra os pretendentes que devoraram sua
substncia e procuravam roubar-lhe o que tinha de mais querido. Odisseus deve encordoar seu arco mais uma vez.
O encanto maligno do ego auto-alienado quebrado no momento em que algum prova ao senso religioso da humanidade que o Jesus
Cristo dos Evangelhos sua criao, e deixa de existir assim que isto
reconhecido. A formao da Igreja e o surgimento da ideia de que o
Jesus dos Evangelhos o Messias no so duas coisas diferentes, elas
so uma e a mesma coisa, elas coincidem e se sincronizam; mas a ideia
foi apenas a concepo imaginativa da Igreja, o primeiro movimento
de sua vida, a expresso religiosa de sua experincia.
A questo que tanto agitou as mentes dos homens se Jesus foi
o Cristo histrico (= Messias) respondida de forma que tudo o
que o Cristo histrico, tudo o que dito d'Ele, tudo o que se sabe
sobre Ele, pertence ao mundo da imaginao, isto , da imaginao da
comunidade crist, e portanto nada tem a haver com qualquer h o m e m
que pertena ao mundo real.
O mundo agora est livre, e maduro para uma religio mais elevada na qual o ego superar a natureza, no pela auto-alienao, mas
por penetr-la e enobrec-la. Para o telogo podemos arremessar como
presente os trapos de sua antiga cincia, quando a rasgamos em pedaos; isto ser algo com que ele pode se ocupar, para que o tempo no
lhe seja muito pesado no novo mundo cujo advento se aproxima inexoravelmente.
Assim, a tarefa a que Bauer se props no incio de sua crtica da
histria do Evangelho, transformou-se, antes que terminasse, em algo
diferente. Quando comeou, ele pensava em salvar a honra de Jesus e
restaurar Sua pessoa do estado de inanio qual os apologistas a reduziram, e esperava, ao fornecer uma prova de que o Jesus histrico no
poderia ter sido o Jesus Cristo dos Evangelhos, traz-Lo para uma relao viva com a histria. Esta tarefa, no entanto, foi relegada em favor de uma ainda maior de libertar o mundo da dominao do dolo
judaico-romano, Jesus o Messias, e ao realizar esta empreitada a tese de
que Jesus Cristo u m produto da imaginao da Igreja primitiva
formulada de tal forma que a existncia de um Jesus histrico torna-se
problemtica, ou, de qualquer forma, at indiferente.

190

Editora Crist Novo Sculo

No final de seu estudo dos Evangelhos, Bauer est inclinado a


fazer com que a questo da eventual existncia de um Jesus histrico
dependa do resultado de uma prxima investigao que ele se prope
fazer nas epstolas paulinas. Foi apenas dez anos mais tarde (1850-1851)
que ele completou esta tarefa93, e aplicou o resultado em sua nova
edio da "Crtica da Histria dos Evangelhos."94 O resultado negativo: nunca houve qualquer Jesus histrico. Enquanto criticava as quatro grandes epstolas paulinas, que a escola de Tubingen claramente
imaginava estarem alm do alcance da crtica, Bauer mostra, no entanto, sua inabilidade em lanar uma fundao histrica positiva para sua
viso da origem do cristianismo. A transferncia das epstolas para o
segundo sculo efetuada de forma to arbitrria que refuta a si mesma. Entretanto, esta obra afirma ser apenas um estudo preliminar para
uma maior na qual a nova teoria seria completamente elaborada. Esta
no surgiu antes de 1877; intitulava-se "Cristo e os Csares; Como o
Cristianismo Originou-se da Civilizao Greco-Romana".95 A base histrica para esta teoria, que ele aqui oferece, ainda mais insatisfatria
do que a sugerida na obra preliminar sobre as epistolas paulinas. No
h mais a menor pretenso de seguir um mtodo histrico, a coisa
toda se desenvolve como um retrato imaginrio da vida de Sneca.
Segundo Bauer, o tutor de Nero j tinha em sua conscincia mais ntima chegado plenamente oposio interna ao mundo. H expresses
em suas obras que, em sua emancipao mstica do mundo, prenunciam as afirmaes de Paulo. Os mesmos pensamentos, j que no pertencem apenas a Sneca, mas a seu tempo, so encontrados tambm
nas obras dos trs poetas do perodo de Nero: Persius, Lucano e Petrnio. Ainda que eles tivessem apenas um leve sopro do toque divino,
so testemunhas interessantes da condio espiritual da poca. Eles,
tambm, contriburam para a criao do cristianismo.
Mas Sneca, apesar de sua alienao do mundo, permanecia em
ativa relao com o mundo. Ele desejava fundar um Reino de virtude

93

Rritik der Vaulinischen Briefe. (Crtica das Epstolas Paulinas.) Berlim, 1850-1852.
Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. (Crtica dos Evangelhos e Histria
de Sua Origem.) 2 vols., Berlim, 1850-1851.
95
Christus und die Csaren. Der Ursprung des Cbristentums aus dem romischen Griechentum. Berlim, 1877.
94

A Busca do Jesus Histrico - Alber Schweit^er

191

sobre a terra. Nas cortes de Cludio e N e r o ele usou as artes da intriga


para chegar a seus fins, e at aprovou tranquilamente atos de violncia
que achava teis a sua causa. Finalmente, ele tentou o poder supremo;
e pagou o preo supremo. O estoicismo fez sua tentativa de reformar
o mundo, e falhou. Os grandes pensadores comearam a desistir de
exercer qualquer influncia sobre a histria, o senado era impotente,
todos os corpos pblicos foram privados de seus direitos. E ento u m
esprito de resignao tomou o mundo. A alienao do mundo, que
em Sneca tinha sido apenas parcial, tornou-se sria. O tempo de N e r o
e Domiciano foi uma grande poca nesta histria espiritual oculta que
segue silenciosamente lado a lado com a ruidosa histria exterior do
mundo. Quando o estoicismo, em seu desenvolvimento, foi aprofundado pela introduo das ideias neo-platnicas, estava a caminho de
tornar-se o Evangelho.
Mas, por si mesmo, ele no teria dado origem a esta nova coisa.
Ele anexou-se como um princpio formativo ao judasmo, que estava
justamente libertando-se das limitaes da nacionalidade. Bauer aponta
para Josefo como um tipo deste novo judasmo romano. Este "neo-romano" vivia na convico de que seu Deus, que havia se retirado de seu
templo, tomaria posse do mundo, e faria o Imprio Romano submeterse a sua lei. Josefo percebeu em sua vida aquilo para o que o caminho
tinha sido espiritualmente preparado por Filo. Este no efetuou meramente uma fuso das ideias judaicas com especulaes gregas; ele aproveitou-se do domnio universal estabelecido pelos romanos para fundar
sobre ele seu mundo espiritual. Bauer j o havia retratado neste papel
em sua obra "Filo, Strauss e Renan, e o Cristianismo Primitivo."
Assim foi formada a nova religio. Seu esprito veio do ocidente,
sua moldura externa foi fornecida pelo judasmo. O novo movimento
tem dois focos, Roma e Alexandria. Os "Therapeutae" de Filo eram
pessoas reais; eles foram os precursores do cristianismo. Sob Trajano a
nova religio comeou a ser conhecida. A carta de Plnio pedindo instrues sobre como lidar com o novo movimento sua certido de
nascimento a forma original da carta, deve-se entender, no a forma
presente, que sofreu edio pelas mos dos cristos.
O processo literrio pelo qual a origem do movimento foi lanada para o passado na histria demorou cerca de cinquenta anos.
Quando esta ltima obra de Bauer surgiu ele j era h muito
visto pelos telogos como uma fora extinta; no, mais do que isto,

192

Editora Crist Novo Sculo

tinha sido esquecido. E ele nem mesmo cumpriu sua promessa. Ele
no teve xito em mostrar qual seria aquela forma maior de vitria
sobre o mundo, que ele declarara superior ao cristianismo; e em lugar
da personalidade de Jesus ele finalmente criou uma coisa hbrida, laboriosamente composta por duas personalidades de to pouca substncia
como Sneca e Josefo. Este foi o fim de sua grande empreitada.
Mas foi u m equvoco enterrar, junto com o Bauer do segundo
perodo, tambm o Bauer do primeiro perodo, o crtico pois este
no estava morto. Foi na verdade nada mais que uma infelicidade que
Strauss e Bauer aparecessem em pocas to prximas u m do outro.
Bauer passou praticamente desapercebido, porque todos estavam preocupados com Strauss. Outra infelicidade foi que Bauer derrubou com
sua poderosa crtica a hiptese que atribua valor histrico real a Marcos, de forma que ela passou longo tempo sem ateno, e seguiu-se um
perodo estril de vinte anos no estudo crtico da Vida de Jesus.
O nico crtico com quem Bauer pode ser comparado Reimarus. Cada um exerceu uma influncia terrificante e incapacitante sobre
seu tempo. Ningum mais foi to agudamente consciente como eles da
extrema complexidade do problema oferecido pela vida de Jesus. Em
vista desta complexidade eles sentiram-se compelidos a buscar uma
soluo fora dos limites da histria verificvel. Reimarus, encontrando a base da histria de Jesus numa impostura deliberada por parte dos
discpulos; Bauer, postulando um evangelista original que inventou a
histria. C o m esta base era justo que eles perdessem sua causa. Mas ao
desprezar as solues que eles ofereceram, seus contemporneos desprezaram tambm os problemas que necessitavam tais solues; eles
os desprezaram porque eram to incapazes de perceber quanto de remover estas dificuldades.
Mas passado o tempo de pronunciar julgamento sobre as Vidas
de Jesus com base nas solues que elas oferecem. Para ns os grandes
homens no so aqueles que resolveram os problemas, mas aqueles que
os descobriram. A "Crtica da Histria do Evangelho" de Bauer vale
uma dzia de Vidas de Jesus, porque sua obra, como apenas agora comeamos a reconhecer, depois de meio sculo, a mais hbil e mais completa coleo das dificuldades da Vida de Jesus que se pode encontrar.
Infelizmente, pela forma independente, a forma to altaneiramente independente pela qual ele desenvolveu suas ideias, ele destruiu
a possibilidade de elas influenciarem a teologia contempornea. A mina

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

193

que ele tinha cavado na montanha desabou atrs dele, de tal forma que
foi necessrio o trabalho de toda uma gerao para descobrir novamente os veios de minrio que ele encontrou. Seus contemporneos
no podiam suspeitar que a anormalidade de suas solues era devida
intensidade com que ele percebia os problemas como problemas, e
que ele tinha se tornado cego para a histria por examin-la muito
microscopicamente. Assim, para seus contemporneos, ele era meramente um excntrico.
Mas sua excentricidade escondia uma percepo penetrante. Ningum mais tinha percebido com a mesma perfeio a ideia de que o
cristianismo primitivo e o cristianismo inicial no eram meramente o
resultado direto da pregao de Jesus, no meramente u m ensinamento posto em prtica, mas antes, muito mais, j que experincia da
qual Jesus foi objeto juntava-se a experincia da "alma do mundo" numa
poca em que seu corpo a humanidade sob o Imprio Romano
estava nas garras da morte. Desde Paulo, ningum percebeu to poderosamente a ideia mstica do acena Xpiaxoti. Bauer transferiu-o para o
plano histrico e encontrou o "corpo de Cristo" no Imprio Romano.

XII

OUTRAS IMAGINATIVAS VIDAS DE JESUS


Charles Christian Hennell. Untersuchungen ber den Ursprung des Christentums. (Uma Pesquisa Sobre a Origem do Cristianismo.) 1840. C o m prefcio de
David Friedrich Strauss.
Wichtige Enthllungen ber die wirkliche Todesart Jesu. Nach einem alten
zu Alexandria gefundenen Manuskripte von einem Zeitgenossen Jesu aus
dem Heiligen O r d e n der Esser. (Importantes Revelaes Sobre a Forma da
Morte de Jesus. De u m Antigo Manuscrito Encontrado em Alexandria, Escrito por u m Contemporneo de Jesus Pertencente Sagrada O r d e m dos
Essnios.) 1849. 5 A ed., Leipzig. (Annimo.)
Historische Enthllungen ber die wirkliche Ereignisse der Geburt und Jugend Jesu. Ais Fortsetzung der zu Alexandria ausgefundenen altem U r k u n den aus dem Esserorden. (Revelaes Histricas Sobre as Reais Circunstncias do Nascimento e da Juventude de Jesus. U m a Continuao do Antigo
Manuscrito Essnio, Descoberto em Alexandria.) 1849, 2-a ed., Leipzig.
August Friedrich Gfrrer. Kritische Geschichte der Urchristentums. (Histria
Crtica do Cristianismo Primitivo.) Vol. I. I-2- ed., 1831; 2^ ed., 1835. Parte I,
pp. 543; Parte II, pp. 406 Vol. II. 1838. Parte I, pp. 452; Parte II. p p . 417.
Richard von derAlm. (Pseudnimo de Friedrich Wilhelm Ghillany) Theologische Briefe an die Gebildeten der deutschen Nation, 1863. (Cartas Teolgicas s Classes
Cultas da Nao Alem, 1863.) Vol. I, 929 pp.; Vol. II. pp. 656; Vol. IH. pp. 802.
Ludwig Noack. Die Geschichte Jesu auf grund freier geschichtlicher Untersuchungen ber das Evangelium und die Evangelien. (A Histria de Jesus com
Base em uma Pesquisa Histrica Livre Sobre o Evangelho e os Evangelhos.) 2-a
ed, 1876, Mannheim. Livro I. pp. 251; Livro II. 187 pp.; Livro III. pp. 386;
Livro IV. pp. 285.

Dificilmente pode-se dizer que Strauss conseguiu alguma honra


por contribuir com um prefcio para a traduo da obra de Hennell,
que nada mais do que a "Histria no Miraculosa do Grande Profeta
de Nazar" de Venturini enfeitada com uma fantstica parafernlia de
conhecimento.96
96

Hennell, u m comercifante de Londres, retirou-se de suas atividades comerciais por


dois anos para realizar os estudos preparatrios para esta Vida de Jesus. (Ele mais
conhecido c o m o amigo de George Eliot, que foi m u i t o interessado e influenciado por esta "pesquisa".) mesma categoria da obra de Hennell pertence a Wohlgepriifte

196

Editora Crist Novo Sculo

As duas sries de "Importantes Revelaes" tambm so na verdade "transportadas" sem grande habilidade daquele clssico romance
da Vida de Jesus, mas isto no impediu que causassem alguma sensao
quando surgiram. 97 Jesus, segundo sua narrativa, foi o filho de um
membro da O r d e m dos Essnios. A criana foi observada pela Ordem
e preparada para Sua futura misso. Ele entrou para Seu ministrio
pblico como ferramenta dos Essnios, que aps sua crucificao retiraram-no da cruz e o ressuscitaram.
Estas "Revelaes" preservam apenas as caractersticas mais externas da representao de Venturini. Sua Vida de Jesus era mais do
que u m mero romance, era uma soluo imaginativa para problemas
que ele tinha percebido intuitivamente. Ela pode ser encarada como
precursora da crtica racionalista. Os problemas que Venturini percebeu intuitivamente no foram solucionados nem pelos racionalistas,
por Strauss ou por Weisse. Estes escritores no conseguiram fornecer
aquilo com que Venturini tinha sonhado uma conexo viva e com
propsito entre os eventos da vida de Jesus ou explicar Sua pessoa e
obra como tendo uma relao, positiva ou negativa, com as circunstncias do judaismo tardio. O plano de Venturini, ainda que fantstico, conecta a vida de Jesus com a histria judaica e o pensamento contemporneo muito mais intimamente do que qualquer outra Vida de
Jesus, pois esta conexo naturalmente vital para a trama do romance.
N a "Histria do Evangelho" de Weisse a crtica deliberadamente renunciou tentativa de explicar Jesus diretamente do judaismo, vendose inapta a estabelecer qualquer conexo entre Seu ensinamento e as
ideias judaicas contemporneas. O caminho estava, portanto, mais uma
vez aberto para a imaginao. Coerentemente, diversas vidas imagin-

Darstellung des Lebens Jesu (Um Relato da Vida de Jesus Baseado em Profundo Escrutnio) do matemtico de Heidelberg Karl von Langsdorf, Mannheim, 1831. Suplemento, com prefcio a uma futura segunda edio, 1833.
97
Hase parece no ter reconhecido que as "Revelaes" eram u m mero plgio de
Venturini. Ele as menciona em conexo com Bruno Bauer e parece torn-lo responsvel por inspir-las; pelo menos o que se sugere com sua frmula de transio
quando diz: " principalmente a ele que as frvolas hipteses apcrifas se ligaram."
Isto no mnimo inacurado. O epitomista annimo de Venturini nada tinha a haver com Bauer, e provavelmente no leu sequer uma linha de sua obra. Venturini, a
quem ele leu, no citado.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

197

rias de Jesus iniciaram uma nova era no estudo do assunto, pois elas
aventuraram-se a compreender Jesus com base em ideias puramente
judaicas, em alguns casos afirmando-as, em outros opondo-se a elas em
favor de uma concepo mais espiritual. Em Gfrrer, Richard von der
Alm e Noack comeam as lutas preparando para a futura batalha sobre a escatologia. 98
August Friedrich Gfrrer, nascido em 1803 em Calw, foi "Repetem" no seminrio teolgico de Tubingen na poca em que Strauss l
estudava. Aps ter sido vigrio na principal igreja de Stuttgart por um
ano ele desistiu, em 1830, da profisso clerical para dedicar-se completamente aos estudos religiosos.
Por este tempo, ele tinha abandonado o cristianismo. N o prefcio da primeira edio do primeiro volume de sua obra, ele descreve o
cristianismo como um sistema que agora se mantm apenas por fora
do costume, aps ter-se dedicado antiguidade "pela esperana no
mstico Reino do mundo futuro e tendo reinado na idade mdia pelo
medo deste mesmo futuro". Ao enunciar esta viso ele deu um fim,
pensou, em todas as altaneiras ideias hegelianas, e tendo-se assim libertado de todos os preconceitos especulativos ele sente-se em posio de
enfrentar sua tarefa de um modo puramente histrico, com vistas a
mostrar quanto do cristianismo a criao de uma Personalidade excepcional, e o quanto pertencia ao tempo em que surgiu. N o primeiro
volume, ele descreve como a transformao da teologia judaica em Alexandria agiu sobre a teologia palestina, e como ela chegou a seu clmax
com Filo. O grande alexandrino antecipou, segundo Gfrrer, as ideias
de Paulo. Seus "Therapeutae" so idnticos aos Essnios. N a mesma poca, a Judeia fervilhava com uma srie de levantes, todos os quais tinham seu incentivo nas expectativas messinicas. Ento surgiu Jesus.

98

Um dos mais engenhosos seguidores de Venturini foi o judeu francs Salvator.


Em seu Jsus-Christ et sa doctrine (Paris, 2 vols., 1838), ele tenta provar que Jesus foi o
ltimo representante de um misticismo que, bebendo das outras religies orientais,
podia ser rastreado entre os judeus desde o tempo de Salomo. Em Jesus este misticismo aliou-se com entusiasmo messinico. Aps perder a conscincia na cruz, Ele
foi socorrido por Jos de Arimatia e pela esposa de Pilatus contrariando suas prprias expectativas e propsitos. Ele terminou seus dias entre os Essnios.
Salvator v um Mosasmo mstico espiritualizado como destinado a ser um rival de
sucesso ao cristianismo.

176

Editora Crist Novo Sculo

Os trs pontos a serem investigados em Sua histria so: que fim Ele
tinha em mente; por que Ele morreu; e que modificaes Sua obra
sofreu nas mos dos apstolos.
O segundo volume, intitulado "A lenda sagrada," no segue entretanto este plano. As obras de Strauss e Weisse tornavam necessrio
um novo mtodo de tratamento. A fama da realizao de Strauss levou Gfrrer emulao, e Weisse, com sua prioridade de Marcos e
rejeio de Joo, devia ser refutado. A obra portanto quase uma polmica contra Weisse por sua "falta de senso histrico", e termina postulando vises que no tinham entrado na mente de Gfrrer quando
este escreveu seu primeiro volume.
As afirmaes de Papias sobre os Sinpticos, que Weisse seguiu,
no tm credibilidade. Por mais de uma gerao a tradio sobre Jesus
passou de boca em boca, e absorveu muito de legendrio. Lucas foi o
primeiro como mostra seu prefcio que contestou este processo,
e decidiu separar o que era genuno do que no era. Ele o mais confivel dos evangelistas, pois mantm-se prximo a suas fontes e nada adiciona de prprio, em contraste com Mateus que, escrevendo em data
posterior, usou fontes de menor valor e inventou material prprio,
que Gfrrer encontra especialmente na histria da Paixo neste Evangelho. A data tardia de Mateus tambm evidente a partir de sua tendncia a transportar o Antigo Testamento para o Novo. Em Lucas,
por outro lado, as fontes so tratadas to conscienciosamente que
Gfrrer no encontra dificuldade em analisar a narrativa em suas partes componentes, especialmente porque ele tem um sentido puramente instintivo "quando um vento diferente comea a soprar".
Ambos os Evangelhos, no entanto, foram escritos muito tempo
depois da destruio da cidade sagrada, j que eles no tomam seu material da tradio de Jerusalm, mas "das lendas crists que se desenvolveram nas vizinhanas do Lago Tiberades", e em consequncia "transferiram erroneamente a cena do ministrio de Jesus para a Galileia".
Por esta razo no surpreendente "que mesmo no segundo sculo
muitos cristos tivessem dvidas sobre a veracidade dos sinpticos e
ousavam expressar suas dvidas". Estas dvidas somente cessaram quando a Igreja estabeleceu-se firmemente e comeou a usar sua autoridade
para suprimir as objees de indivduos. Marcos a primeira testemunha das dvidas dentro da comunidade crist primitiva sobre a credibilidade de seus predecessores. Lucas e Mateus ainda no so para ele

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

199

livros sagrados; ele deseja reconciliar suas inconsistncias, e, ao mesmo tempo, produzir "um Evangelho composto de materiais cuja autenticidade podia ser defendida mesmo contra os duvidosos". Por esta
razo, ele omite a maioria dos discursos, ignora a histria da natividade e, dos milagres, retm apenas aqueles que esto mais profundamente imersos na tradio. Seu Evangelho foi provavelmente produzido
entre 110 e 120. A concluso "no genuna" foi uma adio posterior,
mas feita pelo prprio evangelista. Assim, Marcos prova que os Sinpticos contm material legendrio mesmo estando separados dos eventos que relatam por apenas uma gerao e meia, ou no mximo duas
geraes. Para mostrar que nada h de estranho nisto, Gfrrer d um
longo catlogo de milagres encontrados em historiadores que foram
contemporneos aos eventos que descrevem, e em alguns casos estes
lhes diziam respeito nesta conexo Cortez fornece um rico depsito de material. Por outro lado, todas as objees contra a legitimidade
do Quarto Evangelho caem miseravelmente. E verdade que, como os
outros, ele no oferece um relato historicamente acurado dos discursos de Jesus. Ele O apresenta como o Cristo-Logos e o faz falar neste
carter; o que Jesus com certeza no fez. Inadvertidamente, o autor faz
Joo Batista falar da mesma forma. Isto no importa, no entanto, pois
as condies histricas so corretamente representadas; corretamente,
porque Jerusalm era a cena da maior parte do ministrio, e os cinco
milagres joaninos devem ser mantidos. A cura do filho do nobre, do
aleijado no poo de Betesda e a do cego de nascena aconteceram exatamente como relatadas. A histria do milagre em Cana vem de um
mal-entendido, pois o vinho que Jesus providenciou era, na verdade, o
presente de casamento que Ele tinha trazido consigo. A ressurreio
de Lzaro, um caso real de morte aparente, combinada com um exagero polemico, tendo a restaurao vida se tornado, no curso da controvrsia com os judeus, uma verdadeira ressurreio. Tendo se libertado, levando Joo consigo, dos laos da hegeliana negao do milagre
verdade que com a ajuda de Venturini e estando preparado para
explicar a alimentao da multido pela mais comum linha racionalista, ele pode jactar-se de ter "empurrado a dvida sobre o Quarto Evangelho para um canto muito pequeno."
"A miservel era da negao", clama Gfrrer, "chegou agora ao
fim; a afirmao comea. Estamos escalando as montanhas do leste das
quais sopram os puros ares do cu sobre o esprito. Nosso guia deve

200

Editora Crist Novo Sculo

ser a matemtica histrica, uma cincia que ainda conhecida por poucos, e no foi aplicada por ningum ao N o v o Testamento." Esta "matemtica" de Gfrrer consiste em desenvolver todo seu argumento a
partir de u m nico postulado. Seja dito em seu favor que todos os
outros pleiteantes messianidade Gfrrer, em desafio evidncia
de Josefo, faz de todos os lderes de revoltas na Palestina pleiteantes
messianidade foram condenados morte pelos romanos, enquanto
que Jesus foi crucificado por seu prprio povo: conclui-se que a messianidade de Jesus no era poltica, mas espiritual. Ele declarou-se em
certo sentido o longamente esperado Messias, mas em outro sentido
Ele no o era. Sua pregao movia-se na esfera das ideias de Filo; se
bem que Ele ainda no aplicava explicitamente a doutrina do Logos,
ela estava implcita em Seu pensamento, de forma que os discursos do
Quarto Evangelho tm uma verdade essencial. Todas as concepes
messinicas, o Reino de Deus, o julgamento, o mundo vindouro, so
sublimados para uma regio espiritual. A ressurreio dos mortos torna-se uma vida eterna presente. O dito em Joo 5.24, "Aquele que
ouve minha palavra, e cr naquele que me enviou, tem a vida eterna e
no passa por juzo; mas passou da morte para a vida", a nica parte
autntica daquele discurso. A referncia que se segue sobre o julgamento vindouro e a ressurreio dos mortos uma interpolao judaica. Jesus no cria que Ele mesmo voltaria dos mortos. Mesmo assim, a
"ressurreio" histrica; Jos de Arimatia, membro da Ordem Essenia, da qual Jesus era uma ferramenta inconsciente, subornou os romanos para que fizessem da crucificao de Jesus apenas uma aparncia, e para crucificar dois outros com Ele para desviar a ateno dele.
Depois que Ele foi retirado da cruz, Jos removeu-O para uma tumba
de sua propriedade que tinha sido escavada para este propsito perto
da cruz, e conseguiu ressuscit-lo. A Igreja Crist nasceu da Ordem
Essnia ao desenvolver adiante suas ideias, e impossvel explicar a
organizao da Igreja sem levar em conta os regulamentos da Ordem.
A obra encerra-se com uma rapsdia sobre a Igreja e seu desenvolvimento para o sistema papal.
Gfrrer enxerta assim uma quantidade de material tirado de Filo
no plano de Venturini. Seu primeiro volume levaria a esperar um resultado mais original e cientfico. Mas o autor u m daqueles "epilpticos da crtica" para quem a crtica no um meio natural e sadio de
chegar a um resultado, mas que, em consequncia dos ataques de crti-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

201

ca a que esto sujeitos, e que eles ousam intensificar, caem numa condio de exausto, na qual a necessidade de algum ponto fixo torna-se
to imperativa que eles o criam por si mesmos por auto-sugesto
como fizeram antes com sua crtica e ento iludem a si mesmos de
que realmente o encontraram.
Esta necessidade de um ponto fixo levou o antigo rival de Strauss
para o catolicismo, pelo qual sua "Histria Geral da Igreja" (1841-1846)
j mostrava uma forte admirao. Aps o surgimento desta obra Gfrrer
tornou-se professor de Histria na Universidade de Freiburg. Em 1848
ele foi ativo no parlamento alemo tentando promover uma reunio
dos protestantes com os catlicos. Em 1853 ele converteu-se Igreja
Romana. Sua famlia j havia se convertido, em Strassburg, durante
o perodo revolucionrio. N o conflito da igreja com o governo de
Baden, ele apoiou veementemente as demandas do Papa. Ele faleceu
em 1861.
Incomparavelmente melhor e mais profunda a tentativa de escrever uma Vida de Jesus encarnada nas "Cartas Teolgicas s Classes
Cultas da Nao Alem." Seu autor toma os estudos de Gfrrer como
seu ponto de partida, mas em lugar de espiritualizar injustificadamente ele se aventura a conceber o mundo do pensamento judaico no qual
Jesus viveu em seu simples realismo. Ele foi o primeiro a posicionar a
escatologia reconhecida por Strauss e Reimarus n u m cenrio histrico
o do plano de Venturini e a escrever uma Vida de Jesus inteiramente governada pela ideia da escatologia.
O autor, Friedrich Wilhelm Ghillany, nasceu em 1807 em Erlangen. Seus primeiros estudos foram em teologia. Sua viso racionalista,
no entanto, compeliu-o a abandonar a profisso clerical. Ele tornou-se
bibliotecrio em Nrenberg em 1841 e engajou-se em escritos controversos de carter anti-ortodoxo, mas distinguiu-se tambm por obra
histrica de destacado mrito. U m ano aps a publicao das "Cartas
Teolgicas", que ele publicava sob o pseudnimo de Richard von der
Alm, ele publicou uma coleo de "As Opinies de Escritores Pagos
e Cristos dos Primeiros Sculos Cristos Sobre Jesus Cristo" (1864),
uma obra que evidencia uma notvel abrangncia de leitura. E m 1855
ele mudou-se para Munique na esperana de obter um posto no servio diplomtico, mas, apesar de seus slidos conhecimentos, ele no o
conseguiu. Ningum se arriscaria a nomear um homem de to evidente posio anti-eclesistica. Ele faleceu em 1876.

202

Editora Crist Novo Sculo

No que se refere questo das fontes, Ghillany ocupa muito


aproximadamente a posio de Tbingen, exceto por considerar Mateus posterior a Lucas, e Marcos como sendo extrado, no destes Evangelhos em sua forma presente, mas das fontes destes. Joo no seria
autntico.
O culto oferecido a Jesus pela comunidade crist aps sua morte,
segundo Ghillany, no derivado puramente do judasmo, mas de um
judasmo influenciado por religies orientais. A influncia do culto
Mitra, por exemplo, inconfundvel. Nele, como no cristianismo, encontramos o nascimento virginal, a estrela, os homens sbios, a cruz, e
a ressurreio. Se no fosse pelo sacrifcio humano no culto Mitra, a
ideia que opera na Ceia, de comer e beber a carne e o sangue do Filho
do Homem, seria inexplicvel.
Todo o mundo oriental naquele tempo estava impregnado de
ideias gnsticas, que se centravam na revelao do divino no humano.
Desta forma surgiu, por exemplo, uma gnose samaritana, independente da crist. O prprio cristianismo uma espcie de gnose. De qualquer forma, a concepo metafsica da filiao divina de Jesus de
origem secundria. Se Ele era, em algum sentido, o Filho de Deus para
os discpulos, eles s poderiam ter pensado nesta filiao de uma forma gnstica, supondo que o "anjo maior", o Filho de Deus, tinha tomado residncia nele.
Joo Batista provavelmente veio de entre os Essnios, e ele pregava um Reino espiritualizado no cu. Ele considerava-se Elias. Os
objetivos de Jesus eram originalmente semelhantes; Ele ergueu-se "pela
causa de sos ensinamentos religiosos para o povo". Ele no alegava
descendncia davdica; esta deve ser creditada teologia dogmtica.
De modo semelhante, Papias est errado em atribuir a Jesus as rudes
expectativas escatolgicas implcitas no dito sobre o miraculoso vinho no Reino messinico.
certo, no entanto, que Jesus considerava-se o Messias e esperava uma breve chegada do Reino. Seu ensinamento rabnico; todas
as Suas ideias tm sua fonte no judasmo contemporneo, cujo universo de pensamento podemos reconstruir de apartir dos escritos rabnicos; pois mesmo se estes s foram fixados num perodo posterior, os pensamentos, nos quais so baseados, j eram correntes no
tempo de Jesus. Outra fonte de grande importncia o "Dilogo
com o judeu Trifo" de Justino.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

203

O ponto de partida para interpretar o ensinamento de Jesus a


ideia do arrependimento. N o tratado "Sanedrin" encontramos: " O tempo marcado do Messias j est aqui; Sua chegada depende agora de arrependimento e boas obras. Rabi Eleazer diz, 'Quando os judeus se arrependerem eles sero redimidos'". O Targum de Jonatas observa, acerca
de Zc 10.3,4" que "O Messias j nasceu, mas permanece oculto devido
aos pecados dos hebreus". Encontramos os mesmos pensamentos postos na boca de Trifo em Justino. N o mesmo Targum de Jonatas, Is 1.3
interpretado com referncia aos sofrimentos do Messias. O judasmo,
portanto, no era estranho ideia de um Messias sofredor. Ele no era
identificado, no entanto, com o Messias celestial de Daniel. Os rabis
distinguiam dois Messias, um de Israel e um de Jud. Primeiro o Messias
do Reino de Israel, denominado o Filho de Jos, viria da Galileia para
sofrer a morte nas mos dos gentios para expiar os pecados da nao
hebraica. Somente depois disso o Messias predito por Daniel, o filho de
Davi, da tribo de Jud, surgiria em glria sobre as nuvens do cu. Finalmente, tambm Ele, aps sessenta e duas semanas de anos, seria retirado, j que o Reino messinico, mesmo como concebido por Paulo, era
apenas uma condio sobrenatural temporria do mundo.
A expectativa messinica, sendo dirigida para eventos sobrenaturais, no tinha carter poltico, e algum que se reconhecesse como
o Messias nunca sonharia em utilizar meios terrenos para alcanar seus
fins; Ele esperaria que todas as coisas fossem providenciadas pela interveno divina. Neste aspecto Ghillany percebe claramente o carter da escatologia de Jesus mais claramente do que qualquer u m o
tinha feito anteriormente.
O papel do Messias, que antes de Sua manifestao sobrenatural permanece oculto sobre a terra, portanto passivo. Aquele que
consciente de uma vocao messinica no procura fundar um Reino
entre os homens. Ele aguarda com confiana. Ele abandona sua passividade com o nico propsito de expiao, pelo sofrimento vicrio, pelos pecados do povo, para tornar possvel a Deus criar uma
nova condio das coisas. Se, apesar do arrependimento do povo e a
ocorrncia dos sinais que apontam para sua proximidade, a vinda do
Reino deveria ser retardada, o h o m e m que cnscio de uma vocao

A referncia deveria ser Micah IV. 8.

204

Editora Crist Novo Sculo

messinica deve, por Sua morte, forar a interveno de Deus. Sua


vocao neste m u n d o morrer.
Trazida para dentro das linhas destas reflexes a Vida de Jesus
toma a seguinte conformao.
Jesus foi a ferramenta de uma seita mstica ligada aos Essnios,
cuja cabea era, sem dvida, aquele Jos de Arimatia que aparece to
sbita e surpreendentemente na narrativa deste Evangelho. Este partido
desejava provocar a vinda do Reino dos Cus por meios msticos, enquanto que a massa do povo, desencaminhada pelos fariseus, pensava
em forar sua vinda por meio de um levante. N o pregador de um Reino
dos Cus espiritual, o mesmo que estava resolvido a morrer por sua
causa, o partido mstico descobriu como Messias o filho de Jos, e reconheceram que Sua morte era necessria para tornar possvel a vinda do
Messias celestial previsto por Daniel. Q u e o prprio Jesus fosse o Messias de Daniel, que Ele ressuscitaria imediatamente para ascender a seu
trono celestial, e que de l viria com suas hostes celestes para estabelecer
o Reino do Cu, nisso estas pessoas no acreditavam. Mas eles O encorajaram nesta crena, pensando que ele dificilmente se comprometeria a
uma morte sacrificial da qual no haveria ressurreio. Permanecia incerto para Sua mente se Iahv ficaria satisfeito com o arrependimento
do povo, se este ocorresse, como realizando a condio necessria para a
vinda do Reino do Cu, ou se uma expiao pelo sangue, oferecida pela
morte do Messias filho de Jos, seria necessria. Foi explicado a Ele que
quando chegasse o ano calculado da graa, Ele deveria subir Jerusalm
e tentar levar os judeus a um entusiasmo messinico com o fim de compelir Iahv a vir em sua ajuda com Suas hostes celestiais. Da ao de
Iahv poder-se-ia descobrir se a pregao do arrependimento e o batismo seriam suficientes para expiao pelo povo perante Deus ou no. Se
Iahv no aparecesse, uma expiao mais profunda deveria ser feita; Jesus deveria pagar o preo da morte pelos pecados dos judeus, mas no
terceiro dia voltaria de entre os mortos e ascenderia ao trono de Deus e
de l viria novamente para fundar o Reino do Cu. "Qualquer u m pode
ver", conclui Ghillany, "que nossa viso consegue uma explicao muito natural para a ansiedade dos discpulos, o suspense do prprio Jesus,
e a orao, 'Se for possvel afasta de mim este clice'".
"Ficou evidente apenas perto do final de Sua vida que Jesus revelou aos discpulos a possibilidade de que o Filho do H o m e m poderia
ter que sofrer e morrer antes que pudesse fundar o Reino Messinico."

A Busca do Jesus Histrico - Albert SchweiUer

205

C o m esta possibilidade a sua frente, Ele foi Jerusalm e l aguardou a interveno divina. Enquanto isso Jos de Arimatia fez a sua
parte para assegurar Sua condenao no Sindrio. Ele deveria morrer
no dia do Pessach; no dia da Preparao ele deveria estar disponvel e
pronto em Jerusalm. Ele teve, com seus discpulos, uma celebrao
do amor segundo o costume Essnio, no uma ceia pascal, e assim
fazendo associou pensamentos de Sua morte com o partir do po e o
derramamento do vinho. "Ele no imps a seus discpulos qualquer
injuno para continuar a celebrao de uma Festividade deste tipo at
o tempo de Sua volta, pois Ele pensava em Sua ressurreio e Sua glria celestial como ocorrendo aps trs dias. Mas, quando Sua volta se
retardou, os primeiros cristos ligaram estes Seus ditos sobre o po e o
vinho a sua festa essnia do amor, e explicaram esta refeio conjunta
da comunidade como uma comemorao da Ultima Ceia de Jesus e
Seus discpulos, uma festa memorial em honra a seu Salvador, cuja
celebrao deveria continuar at o Seu retorno."
Quando o grupo armado veio para prend-lo, Jesus rendeu-se a
seu destino. Pilatos quase o soltou, considerando-o um mero entusiasta que colocava suas esperanas apenas na interveno divina. Jos de
Arimatia, no entanto, conseguiu evitar este perigo. "Mesmo na cruz,
Jesus parece ter continuado a esperar pela interveno divina, como
fica evidente pelo grito, 'Meu Deus! Meu Deus! Por que me abandonaste?'" Jos de Arimatia providenciou Seu enterro.
A crena em Sua ressurreio apia-se nas vises dos discpulos,
que so explicadas por seu intenso desejo pela Parusia, da qual Ele havia
feito a promessa. Depois de resolver seus assuntos na Galileia, eles
retornaram para a festa de Pentecostes Jerusalm, que haviam deixado alarmados, para l aguardar a Parusia em companhia de outros crentes galileus.
A confisso de f da comunidade crist primitiva era a mais
simples imaginvel: Jesus o Messias havia chegado, no como conquistador temporal, mas como o Filho do H o m e m previsto por Daniel, e morreu pelos pecados do povo. Em outros aspectos eles eram
estritamente judeus, guardavam a Lei, e estavam constantemente no
Templo. Apenas a comunho dos bens e a refeio fraternal eram de
carter Essnio.
" O cristianismo da comunidade original era, portanto, uma mistura de zelotismo e misticismo que no inclua n e n h u m elemento

206

Editora Crist Novo Sculo

absolutamente novo, e mesmo em sua concepo do Messias nada


tinha de peculiar exceto a crena de que o Filho do H o m e m , predito
por Daniel, j havia chegado na pessoa de Jesus de Nazar... que Ele
estava agora entronizado mo direita de Deus, e viria novamente
como o esperado Filho do H o m e m sobre as nuvens do cu segundo
a profecia de Daniel." Jesus, portanto, havia triunfado sobre o partido mstico que desejava fazer uso dele no carter de Messias o filho
de Jos seu Messias, o celestial Filho do H o m e m , no tinha vindo.
Jesus, em virtude do que Ele tinha feito, t o m o u Seu lugar tanto no
cu quanto na terra.
Q u a n t o do plano de Venturini mantido aqui? Apenas a "parte
mstica" que serve ao propsito de colocar a ao do drama em movimento. Todo o resto, a parte racionalista, foi transmutada em uma
concepo histrica. Milagre e truques, junto com a ressurreio encenada, foram purgados no fogo da crtica de Strauss. Resta apenas uma
concepo fundamental que tem uma certa grandeza uma irmandade que aguarda a vinda do Reino do Cu designa um de seus membros
para sofrer como Messias uma morte expiatria, que a vinda do Reino,
para a qual o tempo est prximo, no pode ser retardada. Esta irmandade o nico elemento fictcio em toda a construo como nas
primitivas mquinas a vapor em que as vlvulas ainda eram operadas
manualmente enquanto o resto da mquina atuava por sua prpria
fora motriz. Assim, nesta Vida de Jesus, a fora do motivo tomada
inteiramente de fontes histricas, e a falta de um arranjo automtico
para a partida u m mero anacronismo. Elimine-se o papel suprfluo
de Jos de Arimatia, e a distino entre os dois Messias, que no est
clara mesmo nos Rabis, e substitua pela simples hiptese de que Jesus,
no curso de sua vocao messinica, quando Ele pensa que o tempo
para a vinda do Reino chegou, segue livremente para Jerusalm, e,
como foi, compele o poder secular a conden-lo morte, para com
este ato de expiao ganhar para o m u n d o a vinda imediata do Reino,
e para Si mesmo a glria do Filho do H o m e m faa estas alteraes,
e ter uma vida de Jesus na qual a fora motriz uma fora puramente
histrica. E impossvel indicar brevemente todas as partes de que
composto o mecanismo aparentemente complicado, mas, na realidade,
impressionantemente simples desta Vida de Jesus. A conduta de Jesus,
tanto em sua resoluo quanto em sua hesitao, fica clara, e no menos as dos discpulos. Toda a engenhosidade histrica delirante dis-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

207

pensada. Jesus age "porque sua hora chegou." Esta colocao decisiva
da Vida de Jesus no "fim dos tempos" (cf. 1 Pedro 1.20 (pavspcoGvxo
iiC axxcov TCV xpvcov i^ "bu) uma realizao histrica sem
paralelo. N o menos a colocao da ideia da paixo em sua correta
posio escatolgica como um ato de expiao. Onde o carter e a
origem da comunidade primitiva foi posta em to clara conexo com a
morte de Jesus? Q u e m j havia considerado to seriamente a questo
de por que a comunidade crist surgiu em Jerusalm e no na Galileia?
"Mas a soluo simples demais, e, alm disso, no fundamentada
numa severa cadeia de raciocnio cientfico, mas em intuio histrica
e experimento, o simples experimento de introduzir a Vida de Jesus
no mundo do pensamento escatolgico judaico" assim replicaram
os telogos, ou assim, pelo menos, eles poderiam ter replicado se tivessem levado a srio esta curiosa obra, ou, de fato, se pelo menos a
tivessem lido. Mas, como poderiam eles suspeitar que de u m livro que
parecia querer fundar uma nova igreja desta, e que saa com o Fragmentista de Wolfenbuttel para o deserto da mais estril religio natural, poderia surgir uma concepo histrica de valor? E verdade que
ningum suspeitava naquele tempo que na esquecida obra de Reimarus havia uma perigosa descoberta histrica, u m tipo de material explosivo que s pode ser colhido por aqueles que esto livres de qualquer responsabilidade para com o cristianismo h i s t r i c o , que
abandonaram todos os preconceitos, no bom e no mau sentido e
cujo nico desejo, a respeito da histria do Evangelho, serem "espritos que negam constantemente". 100 Tais pensadores, quando tm dons
histricos, destroem a histria artificial em favor da histria verdadeira e, querendo o mal, fazem o bem se admitirmos que a descoberta
da verdade boa. Se este trabalho negativo uma coisa boa, o autor
das "Cartas ao Povo Alemo" realizou um destacado servio, pois sua
negao radical. A nova Igreja, que deveria ser fundada sobre esta
superao histrica do cristianismo histrico, deveria combinar "apenas o que fosse coerente com a razo no judasmo e no cristianismo".
Do judasmo tomaria a crena em um s Deus, perfeito e espiritual; do
cristianismo a exigncia de um amor fraternal para com todas as pessoas.
Por outro lado, ela deveria eliminar o que fosse contrrio razo em

100

"Ich bin der Geist, der stets verneint." - Mefistfeles em Fausto.

208

Editora Crist Novo Sculo

cada uma: do judasmo o sistema ritual e os sacrifcios; do cristianismo


a deificao de Jesus e a doutrina da redeno pelo Seu sangue. Como
poderia um temperamento to completamente no histrico ser combinado com u m intelecto to histrico? Seu Jesus, afinal, no tem individualidade; Ele uma mera mquina escatolgica.
De acordo com a confisso de f da nova Igreja com a qual Ghillany sonhava, o calendrio das festas seria transformado como segue:
1. Festa da Divindade, primeiro e dois de janeiro.
2. Festa da Dignidade do H o m e m e do A m o r Fraternal, primeiro e dois de abril.
3. Festa da Divina Bno na Natureza, primeiro e dois de julho.
4. Festa da Imortalidade, primeiro e dois de outubro.
Fora estes oito dias de Festividades, e os domingos, todos os outros dias do ano seriam dias de trabalho.
Da ordem do servio divino podemos assinalar o seguinte: "O
sermo, que deve comear com instruo e exortao e terminar com
consolao e encorajamento, no deve durar mais do que meia hora."
A srie de Vidas de Jesus, que combinam crtica com fico, encerra-se com a Histria de Jesus de Noack. U m livre pensador como
Ghillany, mas sem a independncia financeira que o gentil destino
havia conferido a este, Noack levou uma vida que pode apropriadamente ser descrita como um constante martrio, aliviado apenas por
seu intenso amor pelos estudos teolgicos, que mesmo assim foram
responsveis por todos os seus problemas. Nascido em 1819, de uma
famlia clerical em Hesse, em 1842 tornou-se pastor assistente e professor de religio em Worms no Palatinado de Hesse. Os reacionrios de
Darmstadt tiraram-no deste cargo em 1844 sem que ele tivesse dado
qualquer motivo de ofensa. Em 1849 ele tornou-se "Repetent" em filosofia na Universidade de Giessen com um salrio de quatrocentos gulden. Em 1855 foi promovido a professor extraordinrio sem ter seu
salrio aumentado. Em 1870, com a idade de 51 anos, foi nomeado
assistente na biblioteca universitria e recebeu, ao mesmo tempo, o
ttulo de professor ordinrio. Faleceu em 1885. Foi u m escritor extremamente prolfico, sempre engenhoso, e possuidor de amplo conhecimento, mas nunca fez nada de valor realmente permanente, seja na
filosofia ou na teologia. N o lhe faltava agudeza crtica, mas havia

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveit^er

209

muito de poeta nele; uma descoberta crtica foi um estmulo para uma
reconstruo imaginativa da histria. Em 1870-1871 ele publicou, depois de muitos estudos preliminares, sua obra principal, "Das Margens do Jordo ao Glgota; Quatro Livros Sobre o Evangelho e os
Evangelhos." 101 Este passou despercebido. Atribuindo seu fracasso
excitao provocada pela guerra, que ofuscou todos os outros interesses, ele lanou uma edio revisada em 1876 sob o ttulo "A Histria
de Jesus, com Base na Livre Investigao Histrica Acerca do Evangelho e dos Evangelhos", 102 mas sem maior sucesso.
E, no entanto, as ideias crticas fundamentais que podem ser detectadas sob sua narrativa, apesar de ter a forma de fico, do a esta
obra uma significncia tal como as Vidas de Jesus contemporneas que
receberam os aplausos dos telogos no apresentavam. E a nica Vida
de Jesus at ento produzida que escrita consistentemente do ponto
de vista joanino do incio ao fim. Afinal, na viso de Noack, Strauss
no havia demonstrado conclusivamente a incompatibilidade absoluta entre os Sinpticos e o Quarto Evangelho; nem ele nem qualquer
outro crtico tinha percebido toda a dificuldade da questo de saber
por que o quarto evangelista se daria ao trabalho de inventar numerosas viagens para as Festividades, vendo que o desenvolvimento da cristologia do Logos no envolvia necessariamente qualquer alterao da
cena do ministrio; pelo contrrio, seria de se imaginar que o primeiro
cuidado do evangelista seria tranar sua nova teoria com a tradio j
familiar para evitar o descrdito de sua narrativa por suas inovaes. A
concluso de Noack que a inconsistncia no devida a um nico
autor; o resultado de um longo processo de redao no qual agiram
vrias tendncias divergentes. Mas, como o Quarto Evangelho no o
resultado lgico do processo de alterao, a nica alternativa coloclo no incio. O que devemos procurar nele o Evangelho original do
qual o processo de transformao se iniciou.
H tambm outra linha de argumentao baseada nas contradies na tradio do Evangelho que leva hiptese de que lidamos com
redaes dos Evangelhos. O u Jesus foi o Messias judaico dos Sinpti-

101

Aus der Jordanwiege nach Golgatha; vier Bucher iiber das Evangelium und die Evangelien.
Die Geschichte Jesu auf Grundfreiergeschichtlicher Untersuchungen iiber das Evangelium und d
Evangelien.
102

210

Editora Crist Novo Sculo

cos, ou um Filho de Deus no sentido espiritual, grego, cuja auto-conscincia devia ser interpretada por meio da doutrina do Logos: Ele no
poderia ter sido ambos ao mesmo tempo. Mas inconcebvel que um
reclamante judeu messianidade seria deixado sem ser molestado at o
fim, e tivesse que virtualmente forar as autoridades a mat-lo. Por
outro lado, se Ele fosse um simples entusiasta declarando ser um Filho
de Deus, um homem que viveu apenas para sua prpria "auto-conscincia", Ele poderia, desde o incio, ter assumido esta atitude sem ser molestado de alguma forma, exceto pelo desprezo dos homens. Tambm
neste aspecto, o Evangelho primitivo que podemos recuperar de Joo
tem a vantagem. Foi s mais tarde que este "Filho de Deus" tornou-se
o Messias judaico.
Chegamos ao escrito joanino primitivo se cancelarmos no Quarto Evangelho toda a doutrina judaica e todos os milagres.103 Sua data
o ano 60 e foi composto por Judas, o discpulo amado. Este Evangelho primitivo sofreu pouca modificao e ainda mostra claramente "a
maravilhosa realidade de sua histria". Seu objetivo apenas apresentar um trecho da histria de Jesus, uma representao de Sua atitude
de mente e esprito. Com "simples engenhosidade" ele d, "junto com
o ncleo do material histrico do Evangelho, os pensamentos de Jesus
sobre Sua prpria pessoa nos misteriosos ditos oraculares e discursos
profundamente complexos e comoventes com os quais o nazareno
agitou o mundo mais do que o iluminou". Eventos de carter extraordinrio, no entanto, esto ausentes. A alimentao da multido foi
nele representada como efetuada por meios naturais. Foi uma alimentao filantrpica de uma multido que certamente no era de milhares, os nmeros so uma insero posterior; Jesus alimentou-os com
po e peixe que comprou de um "ambulante". A cura do aleijado no
poo de Betesda foi o desmascaramento de um farsante, que o Senhor exps e ordenou que fosse embora. Como Ele ordenou que
carregasse sua cama, e era sbado, isto colocou-o em conflito com as
autoridades. Seus nicos "atos" foram atos de auto-revelao dizeres msticos que Ele lanava ao povo. "O problema que enfrentamos
em Sua histria , na verdade, um problema psicolgico, qual seja,
como Sua exaltada viso de Si mesmo tornou-se aceita como a mais

Para a reconstruo de Noack vide Livro III. Pp. 196-225.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

211

pura e elevada verdade em Seu tempo de vida, verdade, apenas por


um limitado crculo de discpulos, mas aps Sua partida, por uma
multido constantemente crescente de seguidores crentes." O Evangelho do amado discpulo Judas seguiu silenciosamente pelo mundo,
compreendido por poucos, assim como o prprio Jesus foi compreendido por apenas uns poucos.
Cerca de dez anos mais tarde, segundo Noack, surgiu a forma
original de Lucas, que podemos reconstruir do que conhecido como
o Lucas de Marcion. 104 Este evangelista est sob influncia paulina, e
escreve com propsito apologtico. Seu desejo refutar a calnia de
que Jesus estivesse "possudo por um demnio", e consegue isto fazendo-o expulsar demnios. E desta forma que este milagre forou-se para
dentro da histria do Evangelho.
Mas este Lucas primitivo, como Noack o reconstri combinando as declaraes dos Pais sobre o Evangelho de Marcio, nada sabia
sobre a jornada de Jesus Jerusalm para morrer. Esta circunstncia
de importncia capital para Noack, pois ao tentar fazer a topografia
do Quarto Evangelho harmonizar-se com a dos Sinpticos ele chegou
ao interessante resultado de que o Cristo joanino trabalhou na Galileia, no na Judeia. C o m base no Onomasticon de Eusbio que Noack,
com a ajuda de tradies topogrficas derivadas dos cruzados e afirmaes de escritores muulmanos, interpreta com u m descuido que chega a ser criminoso Cana e Betnia (Bethabara) no estariam na latitude de Jerusalm, mas "perto das cabeceiras do Jordo na parte superior
do vale do Jordo antes de desembocar no lago de Huleh. Ali, em
Coele-Siria, na encosta sul do H e r m o m , era o cenrio da obra de Joo
Batista; ali Jesus comeou Seu ministrio; para l Ele retornou para
morrer". " no distrito da Galileia, que forma o cenrio do Cntico de
Salomo, que o leitor deste livro deve estar preparado para encontrar
o Glgota da cruz." esta a sentena com que Noack abre a narrativa
da Vida de Jesus. Isto alude a uma ideia que j tinha sido elaborada em
seus "Estudos Sobre o Cntico de Salomo" 105 , ou seja, de que a regio
montanhosa que certa o Jordo superior era a Judeia pr-exlica, e que

104

Para a reconstruo vide Livro III. pp. 326-386.


Tharraqab e Sunamith. O Cntico de Salomo em seu ambiente histrico e topogrfico. 1869.
105

212

Editora Crist Novo Sculo

a "cidade de Davi" l se situava. Os judeus em seu retorno do exlio


primeiramente tentaram reconstruir aquela cidade de Davi na CoeleSiria com as runas do Templo de Salomo, mas foram expulsos de l e
tomaram a deciso desesperada de construir o templo de Zorobabel
sobre o alto plat situado muito ao sul do antigo Israel. Ezra, o escriba, interpolou a farsa sobre a qual este stio comeou a ser aceito como
a antiga cidade de Davi. Sob a opresso sria toda memria da antiga
cidade de Davi desapareceu completamente.
Este edifcio fantstico, na construo do qual as mais loucas
etimologias tm uma parte, fundamenta-se no justo reconhecimento
de que uma reconciliao de Joo com os Sinpticos s pode ser feita
transferindo-se algumas das localidades joaninas para o norte; mas isto
envolve no apenas encontrar Betnia, Arimatia e outros lugares, mas
tambm a cena da morte de Jesus neste distrito. O riacho de Kedron
convenientemente torna-se o "riacho dos Cedros".
Por cinquenta anos os dois primeiros evangelistas, apesar de sua
pobreza de detalhes, foram suficientes para as necessidades dos cristos. O "fogo de Jesus" foi alimentado principalmente pelo Evangelho
paulino. A forma original do Evangelho de Lucas tornou-se ento o
ponto de partida para o estgio seguinte de desenvolvimento. Assim,
surgiu o Evangelho de Marcos. Marcos no era um nativo da Palestina, mas um homem de origem romana vivendo em Decpolis, que no
tinha o menor conhecimento das localidades em que realmente se passou a vida de Jesus. Ele comeou, em torno do ano 130, "no interesse
da nova colnia crist em Jerusalm no tempo de Adriano, a transformar, deliberada e conscientemente, o plano original da histria do Evangelho e a representar o Senhor como tendo sido crucificado em Jerusalm". O homem, que a partir do ano 132, como Marcos o Bispo, pregou
a palavra do Crucificado a uma comunidade crist gentlica entre as
runas da cidade sagrada havia antes, como Marcos o Evangelista, cuidado para que um profeta no perecesse fora de Jerusalm. Ao compor
seu Evangelho ele fez uso, alm de Lucas, de uma fonte tradicional que
encontrara em Decpolis. Ele deliberadamente omitiu as frequentes
viagens a Jerusalm que ainda eram encontradas no Lucas original, e
inseriu no lugar a viagem de Jesus para Sua morte. Foi ele tambm que
transformou o nazarita em nazareno, colocando o cenrio da juventude de Jesus em Nazar. s curas dos endemoninhados ele acrescentou
atos mgicos como a alimentao da multido e a ressurreio.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

213

Em Mateus, que surgiu em cerca de 135, lenda e fico grassam


sem controle. Alm disso, parbolas e ditos judaicos so postos na
boca de Jesus, enquanto que Ele realmente nada tinha em comum com
o mundo das ideias judaicas. Pois, se alguma coisa certa, que as
mximas morais do ltimo Evangelho so de origem distintamente
judaica. Mais ou menos na metade do segundo sculo, os originais de
Joo e Lucas sofreram edio. A redao do Evangelho do Logos foi
completada com a adio do vigsimo primeiro captulo, a ltima redao de Lucas talvez tenha sido feita por Justino Mrtir, logo depois
de completar seu "Dilogo com Trifo"! Assim Joo e Lucas so, em
sua forma final, que est cheia de contradies, os ltimos Evangelhos, e cumpre-se o dito sobre os primeiros serem os ltimos, e os
ltimos os primeiros.
Arbitrrias como so estas sugestes, h, no entanto, algo impressionante na tentativa de explicar as notveis inconsistncias encontradas na tradio do Evangelho atravs de consideraes relacionadas a sua origem e desenvolvimento. Apesar de todas as suas ideias
foradas, Noack est, na verdade, acima de alguns de seus contemporneos que mostraram mais prudncia em suas empreitadas teolgicas, e
por esse tempo estava colhendo os aplausos da academia, e aquietando
as mentes dos leigos, apresentando mais uma vez o velho truque
com alguns apetrechos novos de harmonizar Joo com os Sinpticos de tal forma a produzir uma Vida de Jesus que podia ser usada a
servio da teologia eclesistica.
O esboo da vida pblica de Jesus, como reconstruda por Noack, seria como segue. Ela durou de incios do ano 35 at o 14 de Nisan
do ano 37, e comeou no momento em que Jesus revelou Sua conscincia do que Ele era. N o sabemos quanto tempo antes Ele a acalentava em segredo. certo que o Batista ajudou a trazer esta revelao.
Esta a nica parte que ele interpreta no Evangelho de Joo. Ele no
foi um pregador do arrependimento, nem um Elias, nem o precursor
de Jesus, nem u m mero sinal apontando para o Messias, como a tradio secundria o faz parecer.
De modo semelhante, tudo o que messinico na conscincia de
Jesus secundrio. As linhas de Seu pensamento foram guiadas por
ideias gregas sobre filhos de Deus, pois o solo da Galileia estava saturado destas ideias. Outras fontes que contriburam em algo foram a personificao da Sabedoria Divina na "Literatura da Sabedoria" e algu-

214

Editora Crist ISovo Sculo

mas das doutrinas de Filo. Jesus tornou-se o filho de Deus num transe
exttico! Filo no tinha reconhecido o xtase como o ltimo e mais
elevado meio de subir unio com o Divino?
O temperamento de Jesus, segundo Noack, era pr-disposto ao
xtase, j que Ele nasceu fora dos laos do matrimonio. Algum que
tinha esta carga sobre Seu esprito pode muito bem ter ainda cedo
procurado refgio em Seus prprios pensamentos, acima das nuvens,
na presena do Deus de Seus pais. Assaltado de mil maneiras pela
crueldade do mundo, pareceria a Ele que seu Pai Celestial, mesmo
invisvel, estendia para Ele seus braos de consolao. Imaginao,
que sempre misericordiosamente alivia, para os homens, o jugo da
misria; essa arrancou o rfo de seus sofrimentos terrenos e ps em
Sua mo um vidro colorido atravs do qual Ele via o mundo e a vida
numa luz falsa. O entusiasmo exttico levou-o s inebriantes alturas
da unio espiritual com o Pai no Cu. Uma centena de vezes ele foi
derrubado de Seus sonhos para o duro mundo da realidade, para experimentar novamente Suas angstias terrenas, mas Ele sempre retomava Seu caminho por meio de jejum, viglia e orao para o estrelado
cu do xtase.
Noack explica que "Jesus, em pensamento, projetou-se para alm
de seu nascimento terreno e elevou-se concepo de que Seu ego j
existia antes deste corpo terreno no qual Ele estava visvel no palco do
mundo. Ele sentia que Seu ego tinha ser e vida antes de Ele encarnar
sobre a terra.... Esta nova concepo de Si mesmo, nascida de Suas
meditaes solitrias, foi incorporada na prpria substncia de Seu ego
pessoal natural. Um novo ego sobrepujou o velho ego natural, corporeamente condicionado".
Ambio tambm esteve em jogo a elevada ambio de prestar
um servio a Deus oferecendo-se a Si mesmo. A paixo do auto-sacrifcio caracterstica de uma conscincia como esta. Segundo o documento subjacente ao Evangelho de Joo, no foi em consequncia de
eventos externos que Jesus tomou Sua deciso de morrer. "Foi a tradio mais tardia do Evangelho que exibiu Seu destino como uma consequncia inevitvel de Seu conflito com um mundo insensvel impresso espiritual." No Evangelho original, este destino foi livremente
abraado desde o incio como fazendo parte da vocao do Filho de
Deus. Somente pela constante presena da ideia da morte poderia uma
vida, que por dois anos caminhou no limite de tais sonhos atordoados,

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

215

preservar-se de cair. A convico, ou talvez mais propriamente, o sentimento instintivo, de que o papel de um Filho de Deus sobre a terra
no haveria de manter-se por dcadas era o contraponto necessrio ao
entusiasmo do esprito de Jesus. Desde o incio, Ele estava to vontade com a ideia da morte como com a do Seu Pai Celestial.
Este Filho do Homem segundo a interpretao de Noack o
ttulo equivalente a Filho da Esperana exige da multido que
tomasse Seu altivo sonho como slida realidade. "Ele revelou Sua mensagem do cu para o mundo na festa pascal do ano 35, ao lanar um
desafio hierarquia dos saduceus em Jerusalm." No tempo entre a
sada de cena de Joo e sua morte, ocorre a visita de Jesus Samaria e
uma passagem pela vizinhana de Seu lar na Galileia. Na Festa dos
Tabernculos em Jerusalm, no outono daquele ano, a cura do aleijado no poo de Betesda levou-O a uma ruptura com as regras sabticas
dos fariseus. Mais adiante, em consequncia de Sua generosa alimentao da multido no planalto gaulonita, houve uma tentativa de fazer
dEle um rei messinico; o que Ele, no entanto, repudia. Ao tempo da
Pscoa na Galileia, no ano 36, na sinagoga em Cafarnaum, Ele testa a
percepo espiritual daqueles que podem, Ele espera, estar maduros
para o ensinamento superior a respeito do Filho de Deus tornado carne, pela pedra de toque de Suas palavras msticas sobre o po da vida.
Na seguinte Festa dos Tabernculos, na cidade de Sion, Ele faz uma
ltima tentativa desesperada de mover os coraes dos homens pela
parbola do Bom Pastor que est disposto a entregar Sua vida por suas
ovelhas, o povo de Israel.
Mas Seus adversrios so implacveis; eles O ferem nas maiores
profundezas de Seu esprito ao trazer a Ele a mulher flagrada em
adultrio, e perguntando-Lhe o que deveriam fazer com ela. Quando
esta questo foi lanada sobre Ele, Ele viu num instante a humilhao pblica preparada por Seus adversrios. Todos os olhos estavam
sobre Ele, e por alguns momentos o embarao daquele que normalmente era to controlado ficou evidente para todos. Ele abaixou-se
como se quisesse escrever com o dedo no cho. Seria a vergonha de
Seu nascimento desonrado que o compeliu a abaixar assim o olhar?
Mas, o doloroso silncio da espera entre os espectadores no durou
muito. Seus adversrios repetiram a questo, Ele ergueu a cabea e
falou as palavras imortais: "Deixai que aquele dentre vs que no tem
pecado atire a primeira pedra."

216

Editora Crist Novo Sculo

Irados por Suas constantes referncias a Sua filiao celestial, eles


finalmente atrevem-se a apedrej-lo. Ele foge do Templo e refugia-se
nas terras altas do Jordo. Seu propsito , na Pscoa seguinte, a do
ano 37, aqui nas montanhas que so abenoadas como a poro de
Jos, oferecer Sua morte expiatria como a do verdadeiro cordeiro
pascal, e com este ato sair do palco da histria mundial. Ele permaneceu oculto para evitar o risco de assassinato pelos emissrios dos fariseus. Em Betnia, Ele recebe a misteriosa visita dos gregos, que sem
dvida desejavam tent-lo a levantar o estandarte da revolta como o
pleiteante messianidade, mas Ele recusa-se a ser abalado em Sua determinao de viver. A lavagem dos ps dos discpulos significa seu
batismo com gua, mas eles podem depois disso ter recebido o batismo do Esprito Santo.
Judas, o discpulo que Jesus amava, que era um homem de muitas habilidades, ajudou-o a evitar ser preso como perturbador da paz
ao arranjar que a "traio" ocorresse na noite anterior Pscoa, para
que Jesus pudesse morrer, como desejava, no dia da Pscoa. Por este
servio de amor ele foi, na tradio secundria, arrancado do seio do
Senhor e marcado como um traidor.

XIII

RENAN
Ernest Renan. La Vie de Jesus, 1863. Paris, Michel Lvy Frres. pp. 462.
E. de Pressens. Jsus-Christ, son temps, sa vie, son oeuvre. Paris, 1865. pp. 684.

Ernest Renan nasceu em 1823 em Trguier na Bretanha. Visando


o sacerdcio, entrou para o seminrio de St. Sulpice em Paris, mas l,
em consequncia da leitura da teologia crtica alem, comeou a duvidar da verdade do cristianismo e de sua histria. Em outubro de 1845,
pouco antes da hora de ser ordenado sub-dicono, ele deixou o seminrio e comeou a trabalhar para seu sustento como professor particular. Em 1849 recebeu uma bolsa do governo que permitiu que viajasse
para a Itlia para prosseguir seus estudos, cujos frutos surgiram em seu
Averros et l'Averroisme (Paris, 1852); em 1856 tornou-se membro da Acadmie des Inscriptions; em 1860 recebeu de Napoleo III os meios
para fazer uma viagem Fencia e Sria. Aps seu retorno, em 1862,
conseguiu a ctedra de lnguas semticas no Collge de France. Mas a
indignao generalizada causada por sua Vida de Jesus, que surgiu no
ano seguinte, forou o governo a remov-lo de seu cargo. Ele recusou
um cargo de bibliotecrio na Biblioteca Imperial, e viveu afastado at
que a repblica de 1871 restaurou sua ctedra. N a poltica, assim como
na religio, sua posio era u m tanto indefinida. N a religio, ele j no
era catlico; o livre-pensamento declarado era muito plebeu para seu
gosto, e no protestantismo a multiplicidade de seitas o repelia. De modo
semelhante na poltica, no perodo imediatamente seguinte queda do
Imprio, ele foi consecutivamente monarquista, republicano e bonapartista. N o fundo ele era um ctico. Ele faleceu em 1892, j meio
esquecido pelo pblico; at que seu imponente funeral e sepultamento
no Panthon f-lo voltar memria do povo.
Assim como Strauss, Renan planejou sua Vida de Jesus para formar parte de um registro completo da histria e do dogma da Igreja
primitiva. Seu propsito, no entanto, era puramente histrico; era parte
de seu projeto produzir, com base na histria, u m novo sistema de
dogma, como Strauss pretendia fazer. Este plano no foi apenas conce-

218

Editora Crist Novo Sculo

bido, mas concretizado. Les Aptres surgiu em 1866; St. Paul em 1869;
L'Ante'-Christ em 1873; Les Evangiles em 1877; L'Eglise chretienne em 1879
Marc-Aurle et lafin du monde antique em 1881. Vrias destas obras eram
mais valiosas do que a que abriu a srie, mas para o mundo Renan
continuou sento o autor da Vie de Jesus, e apenas disto.
Ele planejou a obra em Gaza, e dedicou-a a sua irm Henriette,
que faleceu pouco depois, na Sria, e est sepultada em Bblos.
Esta foi a primeira Vida de Jesus para o mundo catlico, que
pouco foi atingido os povos latinos ainda menos pelas duas geraes e meia de estudo crtico que foram devotadas ao assunto. verdade que a obra de Strauss foi traduzida para o francs106, mas ela teve
impacto apenas passageiro, e isso apenas num pequeno crculo de intelectuais. Agora havia chegado um escritor com o caracterstico posicionamento mental francs, que deu ao mundo latino num nico livro o
resultado de todo o processo da crtica alem.
Mas a obra de Renan marcou uma poca, no apenas para o mundo catlico, mas para a literatura geral. Ele colocou o problema que
at ento ocupava apenas os telogos perante todo o mundo culto. E
no como um problema, mas como uma questo para a qual ele, por
meio de sua cincia histria e poder esttico de reviver o passado, podia apresentar uma soluo. Ele ofereceu a seus leitores um Jesus que
estava vivo, que ele, com sua imaginao artstica, havia encontrado i
sob o cu azul da Galileia, e cujos contornos seu lpis inspirado havia
capturado. A imaginao dos homens foi cativada, e eles pensavam ver
Jesus, pois Renan tinha a habilidade de faz-los ver cus azuis, mares
de gros ondulantes, montanhas distantes, lrios brilhantes, numa paisagem com o Lago Genesar como centro, e ouvir com ele no murmurar dos juncos a melodia eterna do Sermo da Montanha.
No entanto, o sentido esttico pela natureza que deu origem a
esta Vida de Jesus no era, deve-se confessar, nem puro nem profundo.
um enigma persistente por que a arte francesa, que na pintura capta
a natureza com objetividade e vigor, com uma objetividade, no melhor sentido da palavra, como dificilmente encontrada na arte de
qualquer outra nao, na poesia a tratou de uma forma que dificilmente vai alm do lrico e sentimental, o artificial, o subjetivo, no pior

ha vie de Jesus de D.Fr. Strauss. Traduite par M. Littr, 1840.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

219

sentido do termo. Renan no exceo a esta regra, no mais do que


Lamartine ou Pierre Loti. Ele olha para a paisagem com o olho de um
pintor decorativo procurando um motij'para uma composio lrica
com a qual ele est comprometido. Mas a maioria no percebeu isto
porque, afinal, eles estavam acostumados a terem a natureza arrumada
para eles, e tinham tido seu gosto to corrompido por um certo tipo
de lirismo que tinham perdido a capacidade de distinguir entre verdade e artificialidade. Mesmo aqueles que podem ter percebido estavam
to extasiados e encantados por verem Jesus na paisagem da Galileia
que se contentavam em manter o encantamento.
Junto com este sentido artificial pela natureza, uma boa quantidade de coisas foi aceita sem questionamento. Dificilmente haver outra
obra sobre este assunto com to abundantes lapsos de gosto e do
tipo mais deprimente como a Vie de Jesus de Renan. E arte crist no
pior sentido do termo a arte da imagem de cera. O gentil Jesus, a
linda Maria, os belos galileus que formavam a companhia do "simptico carpinteiro", poderiam tomar forma num corpo da vitrine de uma
loja de arte eclesistica na Place St. Sulpice. Ainda assim, h algo de
mgico sobre a obra. Ela ofende e atrai. Ela nunca ser realmente esquecida, nem provvel que seja superada em sua prpria linha, pois a
natureza no prdiga em mestres do estilo, e raramente um livro
to diretamente nascido do entusiasmo quanto aquele que Renan planejou entre as colinas da Galileia.
O ensaio sobre as fontes da Vida de Jesus, com o qual ele inicia,
, em si mesmo, uma obra prima literria. Com um tipo de facilidade
ele informa seus leitores sobre a crtica de Strauss, de Baur, de Reuss,
de Colani. Ele no argumenta, mas simplesmente coloca o resultado
vividamente frente ao leitor, que logo se sente em casa num novo
mundo de ideias. Ele evita qualquer efeito duro ou ofuscante; por meio
daquela hbil transio de um ponto a outro que Wagner, em uma de
suas cartas, louva como a mais elevada arte, tudo cercado de atmosfera.
Mas, quanto truque e iluso existe nesta arte! Em poucas pinceladas
ele indica a relao de Joo com os Sinpticos; o dilema fica claro,
parece que um ou outro caminho deve ser escolhido. Depois, com
toques hbeis, ele comea a suavizar o contraste. Os discursos de Joo
no so autnticos; o Jesus histrico no poderia ter falado assim. Porm, o que dizer das declaraes de fatos? Aqui Renan declara-se convencido pela representao grfica da histria da paixo. Toques como

220

Editora Crist Novo Sculo

"era noite", "eles tinham acendido um braseiro", "a tnica no tinha


costuras", no podem ter sido inventados. Portanto, o Evangelho deve,
de alguma forma, remontar ao discpulo amado de Jesus. possvel,
certo mesmo, que quando ele leu os outros Evangelhos, j como homem de idade, desagradou-se de certas inexatides, e talvez incomodado por ter recebido u m lugar to pequeno na histria. Ele comeou a
ditar uma srie de coisas que tinha melhores condies de saber do que
outros; em parte tambm com o propsito de mostrar que, em muitos
casos, onde apenas Pedro mencionado, ele tambm teve u m papel, e
at mesmo o papel principal. Algumas vezes, sua memria bastante
fresca, em outras foi modificada pelo tempo. Quando ele registrou os
discursos, havia esquecido o Lago de Genesar e as encantadoras palavras que ouvira em suas praias. Ele vivia agora em um mundo diferente. Os eventos do ano 70 haviam destrudo suas esperanas de retorno
de seu mestre. Seus preconceitos judaicos haviam desaparecido, e ele
ainda era jovem, ele havia se adaptado ao ambiente sincrtico, filosfico e gnstico em que vivia em Efeso. Assim, at o mundo dos pensamentos de Jesus tomou outra forma para ele; mesmo que os discursos
devam ser relacionados mais a sua escola do que a ele mesmo. Mas,
tendo sido tudo dito, Joo continua sendo o melhor bigrafo. Ou,
para ser mais preciso, enquanto todos os Evangelhos so biografias,
eles so biografias lendrias, mesmo vindo a partir do primeiro sculo.
Seus textos necessitam interpretao, e a pista para a interpretao pode
ser dada pelo senso esttico. Eles precisam ser sujeitos a uma suave
presso para uni-los e fundi-los numa unidade na qual todos os dados
so satisfatoriamente combinados.
Como isto deve ser feito mostrado mais tarde por Renan em
sua descrio da morte de Jesus. "Subitamente", diz ele, "Jesus soltou
um grito terrvel no qual alguns pensaram ouvir 'Pai, em tuas mos
entrego o meu esprito', mas que outros, cujos pensamentos estavam
no cumprimento de profecias, registraram como 'Est consumado'".
As palavras autnticas de Jesus so mais ou menos auto-reveladas. Entrando em contato com uma delas, entre a quantidade de tradies heterogneas, sente-se um tremor de reconhecimento. Elas vm
frente e tomam seu devido lugar, onde sua vvida fora fica aparente.
Para quem escreve a vida de Jesus em Sua terra nativa, os Evangelhos
no so tanto uma fonte de informao quanto incentivos revelao.
"Eu tinha", admite Renan, "um quinto Evangelho diante dos meus

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitagr

221

olhos, mutilado em partes, mas ainda legvel, e tomando-o por meu


guia eu via por trs das narrativas de Mateus e Marcos, em lugar de um
Ser ideal do qual se poderia afirmar que nunca existiu, um glorioso
semblante humano cheio de vida e movimento." este Jesus do quinto Evangelho que ele deseja retratar.
Ao olhar para este retrato, o leitor no deve permitir que a irritante questo do milagre o distraia e perturbe o estado mental apropriado. O autor recusa-se a afirmar seja a possibilidade seja a impossibilidade do milagre, mas fala apenas como historiador. "Ns no dizemos que o milagre impossvel, dizemos apenas que nunca houve u m
milagre satisfatoriamente autenticado."
Em vista do mtodo de tratamento adotado por Renan no pode
haver, evidentemente, qualquer ideia de u m plano histrico. Ele apresenta cada fala no lugar onde lhe parece mais apropriado. N e n h u m a
deixada de lado, mas nenhuma aparece em sua colocao histrica. Ele
puxa eventos individuais para l e para c da forma mais arbitrria.
Por exemplo, a vinda da me de Jesus para procur-lo (na crena de
que Ele est ao lado de Si mesmo) deve pertencer a uma parte mais
tardia na vida de Jesus, j que est fora de t o m em relao feliz inocncia do primeiro perodo. Certas cenas so transpostas do ltimo
perodo para o primeiro, porque no so melanclicas o bastante para
o perodo final. Outras ainda servem de base para generalizaes injustificadas. N o basta que Jesus uma vez ande sobre um jumento enquanto seus discpulos, na intoxicao da alegria, lancem suas vestes
em seu caminho; segundo Renan, Ele constantemente andava montado, mesmo na Galileia, sobre uma mula, "aquele animal de montaria
preferido no Oriente, que to dcil e seguro e cujos grandes e escuros olhos, sombreados por longos clios, so plenos de gentileza". Algumas vezes, os discpulos o rodeavam com rstica pompa, usando
suas vestes como tapete. Eles as punham sobre a mula que O levava,
ou as estendiam a Sua frente pelo caminho.
Passagens de pouca importncia so s vezes elaboradamente
descritas por Renan enquanto outras mais importantes mal so abordadas. " U m dia, de fato", ele registra ao descrever a primeira visita a
Jerusalm, "a ira parece ter dominado sua mente, como se diz; ele golpeou alguns dos miserveis mercadores com o aoite, e derrubou suas
mesas." desta forma incidental que ele apresenta a purificao do
templo. Desta forma possvel inserir algum milagre sem dar nenhu-

222

Editora Crist Novo Sculo

ma explicao sobre ele. O milagre em Cana colocado, por meio da


seguinte e discreta manobra de frase, no relato do perodo de sucesso
na Galileia. "Um de Seus milagres foi feito por Jesus com o nico
propsito de aumentar a alegria de uma festa de bodas numa pequena
cidade da regio."
Esta Vida de Jesus iniciada por uma espcie de preldio. Jesus
vivia na Galileia antes de vir ao Batista; quando Ele ouviu sobre o
sucesso deste Ele foi encontr-lo com Sua pequena companhia de seguidores. Ambos eram jovens, e Jesus tornou-se o imitador do Batista.
Felizmente este ltimo logo desapareceu de cena, pois sua influncia
sobre Jesus era, de certa forma, injuriosa. O mestre galileu estava a
ponto de perder a luminosa religio que Ele aprendeu com Seu nico
mestre, o glorioso cenrio natural que circundava Seu lar, e de tornarse um triste fantico judeu. Mas esta influncia desapareceu dele novamente; quando retornou Galileia Ele voltou a ser Ele mesmo. A nica
coisa que Ele havia ganho de Joo foi algum conhecimento da arte da
pregao. Ele havia aprendido dele como influenciar massas de pessoas.
Deste momento em diante, Ele pregou com muito mais fora e ganhou
grande influncia sobre as pessoas.
Com o retorno Galileia comea o primeiro ato da pea. A histria da ascenso do cristianismo uma pea pastoral. Bauer, em seu
"Filo, Strauss e Renan", escreve com sarcasmo mordaz: "Renan, que ,
ao mesmo tempo, o autor da pea, o produtor e o diretor do teatro d
o sinal para o incio, e a um sinal seu as luzes eltricas so ligadas toda
fora, as tochas so acesas, as luzes de cho so aumentadas, e enquanto as flautas _e charamelas da- orquestra tocam a abertura, as pessoas
entram e tomam seus lugares entre os arbustos e nas praias do lago." E
como era confiante, esta gentil e pacfica companhia de pescadores
galileus! E Ele, o jovem carpinteiro, conjurou o Reino do Cu para a
terra por um ano, pela magia da infinita gentileza que irradiava dele.
Uma companhia de homens e mulheres, todos com a mesma juvenil
integridade e inocncia simples, tornaram-se Seus seguidores e constantemente repetiam "Tu s o Messias". Pelas mulheres Ele era mais
amado do que lhe agradava, mas por Sua paixo pela glria de Seu Pai
Ele aceitava atrair estas "belas criaturas" {belles matures) e suportou que
o servissem, e a Deus atravs dele. Trs ou quatro devotas mulheres da
Galileia o acompanhavam constantemente e disputavam entre si o prazer (k plaisir) de ouvir Seus ensinamentos e cuidar de Seu conforto.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

223

Algumas delas eram ricas e usavam suas posses para permitir que o
"simptico" (charmani) profeta pudesse viver sem ter que exercitar seu
trabalho. A mais devota de todas era Maria Madalena, cuja mente atormentada havia sido curada pela influncia da pura e graciosa beleza
{par la beautpure et douc) do jovem rabi.
Assim, Ele cavalgou, em sua gentil mula de clios longos, de vila
em vila, de cidade em cidade. A doce teologia do amor (la dlicieuse thologie
de 1'amour) conquistou-lhe todos os coraes. Sua pregao era gentil e
suave {suave et douce), pleno de natureza e da fragrncia de sua ptria. Por
onde quer que Ele fosse as pessoas faziam festas. Nos casamentos Ele era
um convidado bem-vindo; para as festas que dava Ele convidava mulheres que eram pecadoras, e publicanos como o bom Zaqueu.
" O francs", nota Noack, "toma a figura mumificada do rabi
galileu, que a crtica havia exumado, d-lhe vida e energia, e coloca-o
no palco, primeiro com o brilho da felicidade terrena que Lhe agradava distribuir, e depois no aspecto comovente de algum destinado
a sofrer."
Q u a n d o Jesus sobe para a Pscoa no final deste primeiro ano,
Ele entra em conflito com os rabis da capital. O "cativante mestre,
que oferecia o perdo para todos com a nica condio de que o amassem", encontrou na capital pessoas sobre as quais seu charme no
tinha n e n h u m efeito. Q u a n d o Ele retornou Galileia, havia abandonado totalmente Suas crenas judaicas, e u m ardor revolucionrio brilhava em Seu corao. Comea o segundo ato, "A ao torna-se mais
sria e sombria, e o aluno de Strauss diminui as luzes de cho de seu
palco". 107 O antes "cativante moralista" tornara-se u m revolucionrio
transcendental. At este ponto, Ele pensava em causar o triunfo do
Reino de Deus por meios naturais, ensinando e influenciando pessoas.
A escatologia judaica ficava vagamente ao fundo. Agora ela tornava-se
proeminente. A tenso surgida entre Suas ideias puramente ticas e as
expectativas escatolgicas d, a Suas palavras deste tempo em diante,
uma fora especial. O perodo de alegre simplicidade tinha acabado.
At mesmo o carter do heri perde sua simplicidade. N a busca
de Sua causa, Ele torna-se u m fazedor de milagres. E verdade que mesmo antes Ele, algumas vezes, praticou artes inocentes tais como Joana

107

Bruno Bauer em Pbi/o, Strauss, und Renan.

224

Editora Crist Novo Sculo

D ' A r e veio a fazer mais tarde. 108 Ele fingiu, por exemplo, conhecer os
pensamentos de algum que Ele pretendia ganhar, lembrou-lhe, talvez, alguma experincia da qual acalentava a memria. Ele permitia
que as pessoas acreditassem que Ele recebia conhecimento sobre alguns assuntos por u m tipo de revelao. Finalmente, comentava-se
que Ele havia falado com Moiss e Elias sobre os montes. Mas agora
Ele se via obrigado a assumir a srio o papel que antes Ele tomava,
pode-se dizer, como brincadeira. Contra Sua vontade, Ele compelido a fundar Sua obra sobre o milagre. Ele deve encarar a alternativa de
renunciar a Sua misso ou tornar-se u m taumaturgo. Ele consentiu,
portanto, em desempenhar uma parte ativa em muitos milagres. E nisto alguns amigos astutos davam-lhe ajuda. E m Betnia aconteceu algo
que poderia ser visto como uma volta da morte. Talvez este milagre
tenha sido arranjado pelo prprio Lzaro. Quando estava muito doente, ele permitiu ser envolto nas vestes morturias e deitado no tmulo. Suas irms mandaram chamar Jesus e trouxeram-no para o tmulo. Ele desejava olhar mais uma vez para Seu amigo e, quando
tomado pelo pesar chamou seu nome em voz alta, Lzaro saiu da tumba. Por que os irmos e irms hesitariam em prover um milagre para o
Mestre, em cujo poder milagroso eles na verdade acreditavam? Onde,
ento, estava a ligao de Renan com seu "honorvel mestre" Strauss,
se ele se arrolava desta forma entre os racionalistas?
Foi nesta linha que Jesus desempenhou Sua parte por dezoito
meses, da Pscoa de 31 at a Festa dos Tabernculos de 32. Como foi
grande a mudana do gentil mestre do Sermo da Montanha! Seu discurso toma uma certa dureza de tom. N a sinagoga de Cafarnaum Ele
afasta muitos de si, ofendidos por suas afirmaes sobre comer e beber
Sua carne e sangue. O "extremo materialismo da expresso", que para
Ele sempre foi o contraponto natural ao "extremo idealismo do pensamento", torna-se cada vez mais pronunciado. Seu "Reino de Deus"
essencialmente ainda era o Reino dos pobres, o Reino da alma, o grande Reino espiritual; mas Ele agora o pregava como o Reino dos escritos apocalpticos. E, no entanto, no mesmo momento em que Ele parece apostar tudo n u m cumprimento sobrenatural de Suas esperanas,
Ele produz com notvel anteviso a base de uma Igreja permanente.

Renan no hesita em aplicar este paralelo de mau gosto.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

225

Ele nomeia os Doze Apstolos e institui a refeio da comunho.


certo, pensa Renan, que a "Ceia" no foi instituda primeiro na ltima noite; j no segundo perodo na Galileia Ele deve ter praticado
com Seus seguidores o rito mstico do Partir o Po, que, de alguma
forma, simbolizava Sua morte.
Ao fim deste perodo, Ele tinha lanado fora todas as ambies
terrenas. Nada mais da terra existia nele. U m a estranha busca por perseguio e martrio tomou conta dele. Mas no foi a resoluo de oferecer uma expiao pelos pecados de Seu povo que o tornou familiar
com a ideia da morte; esta foi forada sobre Ele pela conscincia de
que Ele havia entrado por um caminho no qual lhe seria impossvel
sustentar Seu papel por mais do que alguns meses, talvez apenas semanas. Assim, Ele segue para Jerusalm, externamente um heri, por dentro em desnimo porque havia se afastado de Seu verdadeiro caminho.
A gentil e fiel mula de clios longos o carrega, entre as aclamaes da
multido, atravs do porto da capital.
Comea o terceiro ato: o palco est escuro e fica cada vez mais
escuro, at que por fim, atravs da escurido da cena, v-se apenas difusamente a figura de uma mulher daquela que em seu profundo pesar
ao lado da tumba, por sua viso, haveria de trazer novamente vida
aquele a quem ela amava. Havia escurido tambm nas almas dos discpulos, e na do Mestre. O amargo cime entre Judas e Joo fez de u m
deles um traidor. Quanto a Jesus, Ele teve que vencer Sua hora de
trevas em Getsmane. Por um momento Sua natureza humana despertou nele; tudo o que Ele pensava ter matado e deixado para trs para
sempre ergueu-se e confrontou-se com Ele quando l Ele se ajoelhou
no cho. "Teria Ele se lembrado dos claros regatos da Galileia em que
Ele poderia ter saciada Sua sede o vinho e a figueira sob a qual Ele
poderia ter descansado as jovens que talvez estivessem dispostas a
am-lo? Teria ele lamentado Sua natureza demasiado exaltada? Teria Ele,
um mrtir de Sua prpria grandeza, chorado por no ter permanecido o
simples carpinteiro em Nazar? Ns no sabemos!"
Ele est morto. Renan, como se estivesse em Pre Lachaise, escalado para pronunciar a alocuo final sobre u m membro da Academia,
cita-o assim: "Descansa agora, em meio a Tua glria, nobre pioneiro.
Tu, conquistador da morte, toma o cetro do Teu Reino, para o qual
tantos sculos dos Teus adoradores Te seguiro, pela estrada que Tu
abriste."

226

Editora Crist Novo Sculo

O sino toca; a cortina comea a descer; os assentos se dobram.


O eplogo mal ouvido: "Jesus nunca ter um rival. Sua religio se
renovar sempre e sempre; Sua histria causar interminveis lgrimas: Seus sofrimentos amolecero os coraes dos melhores; cada sculo consecutivo proclamar que entre os filhos dos homens nunca
houve um maior do que Jesus."
O livro teve oito edies em trs meses. Os escritos dos que a ele
se opuseram tiveram igual sucesso. O de Freppel alcanou a dcima
segunda edio em 1864.109 Seu nome era legio. Todo aquele que vestisse sotaina e pudesse segurar uma caneta atacava Renan, com os bispos liderando a vanguarda. O tom destes ataques nem sempre era muito
elevado, nem sua lgica muito profunda. Em muitos casos os autores
estavam preocupados apenas em defender a divindade de Cristo110 e os
milagres, e consideravam que tinham conseguido isto quando apontavam algumas das patentes inconsistncias da obra de Renan. Aqui e
ali, no entanto, entre estas refutaes encontramos o esprito tico
mais elevado que reconheceu a fragilidade fundamental da obra, a ausncia de quaisquer princpios ticos definidos na viso do autor sobre
a vida.111 Houve at alguns que no estavam contentes apenas com
uma refutao; eles gostariam de ver medidas ativas sendo tomadas
contra Renan. Um de seus adversrios mais ferozes, Amade Nicolas112, conta, num apndice a sua obra, com as penas mximas autorizadas pelos decretos existentes contra o livre pensamento, e aprovaria
a aplicao da lei de 25 de maro de 1822, segundo a qual uma pena de
5 anos de priso poderia ser imposta pelo crime de "insultar ou ridicularizar uma religio reconhecida pelo Estado".

109

Charles mile Freppel (Abade), Professeur d'loquencie sacre la Sorbonne.


Examen critique de la vie de Jesus de A. Renan. Paris, 1864. pp. 148
O folheto de Henri Lasserre, Uvangile selon Renan (O Evangelho Segundo Renan),
alcanou sua vigsima quarta edio no esmo ano.
110
Lettre pastorale de Monseigneur lArchevque de Paris (Georges Darbqy) sur la divinit de JsusChrist, et mandementpour le carme de 1864.
111
Vide, por exemplo, Flix Antoine Philibert Dupanloup, Bispo de Orlans, Avertissement lajeunesse et auxpres defamilk sur les attaques diriges contre la religion par quelques criva
de nosjours. (Alerta aos Jovens e aos Pais de Famlia, Quanto aos Ataques Dirigidos
Contra a Religio por Certos Escritores de Nosso Tempo.) Paris, 1864. pp. 141
112
Amadee Nicolas, Renan et sa vie de Jesus sous les rapports moral, legal, et littraire. Appel la
raison et la conscience du monde civilis. Paris-Marseille, 1864.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitar

227

Renan foi defendido pelo Sicle, o Dbats, na poca o principal


jornal francs, e o Temps, no qual Scherer publicou cinco artigos sobre
o livro. At mesmo a Revue des deux mondes, que antes levantara uma voz
de alerta contra Strauss, permitiu-se seguir com a corrente, e publicou
em seu nmero de agosto de 1863 uma anlise crtica de Havet113 que
saudou a obra de Renan como uma grande realizao, e criticou apenas as inconsistncias pelas quais ele empenhou-se em suavizar o carter radical de sua empreitada. Posteriormente a Revue mudou sua atitude e tomou o lado dos oponentes de Renan. No campo protestante
houve um desagrado ainda maior do que no catlico devido ao brilho
sentimental que Renan espalhou sobre sua obra para torn-la atraente
para a multido por suas cores iridescentes. Em quatro notveis cartas,
Athanase Coquerel, o jovem, chamou a ateno do autor por isso.114
Do lado da academia ortodoxa, E. De Pressens condenou-o115; e prosseguiu sem perda de tempo a refut-lo com uma Vida de Jesus em grande escala.116 Ele foi respondido por Albert Rville117, que declara um
reconhecimento pelos servios de Renan crtica.
Em geral, no entanto, a crescente escola francesa de crtica teolgica estava desapontada com Renan. Seu porta-voz era Colani. "Este
no o Cristo da histria, o Cristo dos sinpticos", escreve em 1864
na Revue de thologie, "mas o Cristo do Quarto Evangelho, porm, em
Seu halo metafsico, e pintado com um pincel embebido no azul de
melancolia da poesia moderna, no rosa do idlio do sculo XVIII, e
no cinza da filosofia moral que parece derivada de La Rochefoucauld."

113

Ernest Havet, Professeur au Collge de France, Jesus dans 1'historie. Examen de la vie
de Jesus par M. Renan. Extrait de la Revue des deux mondes. Paris, 1863. 71 pp.
114
Zwei fran^psische Stimmen iiber Renans Leben-Jesu, von Edmond Scherer und Athanase Coquerel d.J.. Ein Beitrag %ur Kenntniss des franyosischen Vrotestantismus, Regensburg, 1864.
(Duas Vozes Francesas a Respeito da Vida de Jesus de Renan, por Edmond Scherer
e Athanase Coquerel, o Jovem. Uma Contribuio para a Compreenso do Protestantismo Francs.)
115
E. D e Pressens, L'Ecole critique et Jsus-Christ, props de la vie de Jesus de M. Renan.
116
E. De Pressens, Jsus-Christ, son temps, sa vie, son oeuvre. Paris, 1865. 684 pp. N o geral,
o plano desta obra segue a de Renan. Ele divide a Vida de Jesus em trs perodos: I.
O tempo do favor pblico; II. O perodo de conflito; III. A grande semana. Morte
e vitria. Como introduo, h um longo ensaio sobre o sobrenatural que apresenta
a viso sobrenaturalista do autor.
117
Ea Vie de Jesus de Renan devant les orthodoxes et devant la critique. 1864.

228

Editora Crist Novo Sculo

"Ao expressar estas opinies", acrescenta ele, "Eu acredito estar falando em nome daqueles que pertencem ao que conhecido como a nova
teologia protestante, ou a escola de Strasbourg. Abrimos o livro de M.
Renan com simptico interesse; ns o fechamos com profundo desapontamento." 1 1 8
A escola de Strasbourg tinha bons motivos para reclamar de
Renan, pois ele pisoteou suas crescentes colheitas. Eles tinham acabado de atrair algum interesse, e lenta e seguramente a exercer uma
influncia sobre toda a vida espiritual da Frana. Sainte-Beuve cham o u a ateno para a obra de Reuss, Colani, Rville e Scherer. Outros da escola foram Michel Nicolas de M o n t a u b a n e Gustave
d'Eichthal. Nefftzer, o editor do Temps, que era ao mesmo tempo um
profeta de eventos polticos vindouros, defendeu sua causa no mundo
literrio parisiense. A Kevue germanique daquele perodo, cuja influncia
sobre a literatura francesa dificilmente pode ser superestimada, era seu
aliado jurado. Ento chegou Renan e lanou a opinio pblica num
fermento de excitao. Tudo na natureza da crtica, e do progresso no
pensamento religioso, foi associado com seu nome, e foi com isto desacreditado. Atravs de sua popularizao extempornea e simplificada das ideias da escola crtica ele arruinou seu trabalho silencioso. A
excitao causada por seu livro dispersou tudo o que tinha sido feito
por aqueles nobres e altivos espritos, que agora viam-se envolvidos
numa luta com a ultrajada ortodoxia de Paris, e viam-se forados a
defender-se a si mesmos. Mesmo at o dia de hoje a obra de Renan
constitui o principal empecilho para qualquer progresso no pensamento
religioso francs.
A excitao causada no outro lado do Reno no foi muito menor do que em Paris. N o espao de um ano surgiram cinco diferentes
tradues em alemo, e muitos dos crticos franceses de Renan tambm foram traduzidos. 119 A imprensa catlica alem estava loucamente

118

T. Colani, Pasteur, "Examen de la vie de Jesus de M. Renan," Repue de thologie.


Editado separadamente, Strasbourg-Paris, 1864. 74 pp.
119
Lasserrre, Das Evangelium nach Renan. Munique, 1864.
Freppel, Kritische Bekuchtung derE. Renanschen Schrift. Traduzido por Kallmus. Viena, 1864.
Veja tambm Lamy, Professor da Faculdade de Teologia da Universidade Catlica
de Louvain, Renans heben-Jesu vor dem Richterstuhle der Kritik. (A Vida de Jesus de Renan
Frente ao Jri da Crtica.) Traduzido por August Rohling, Sacerdote. Mnster, 1864

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sehweitsgr

229

agitada120; a imprensa protestante estava mais moderada, mais inclinada a dar ao autor uma chance de defesa, e ousou mesmo expressar
admirao pelos mritos histricos de seu trabalho. Beyschlag121 viu
em Renan um progresso sobre Strauss, pois para ele a vida de Jesus
como narrada nos Evangelhos, ainda que em nenhum sentido sobrenatural, ainda histrica. Para uma certa escola de teologia, portanto,
Renan foi um libertador de Strauss; eles eram especialmente gratos a
ele por sua defesa, sofstica como era, do Quarto Evangelho. Weizscker
expressou sua admirao. Strauss, longe de dirigir sua "Vida de Jesus
Para o Povo Alemo", com a qual estava ento ocupado, contra o frvolo e superficial tratamento francs do assunto como foi vrias vezes
alegado saudou Renan em seu prefcio como um esprito irmo e
aliado, e "apertou suas mos por cima do Reno". Luthard122, no entanto, permaneceu inexorvel. "O que falta obra de Renan?" pergunta ele.
E ele responde, "falta-lhe conscincia".
Este um julgamento justo. Devido a esta falta de conscincia,
Renan no foi escrupuloso onde deveria ter sido. H uma espcie de
insinceridade no livro, do incio ao fim. Renan declara representar o
Cristo do Quarto Evangelho, mas no acredita na autenticidade ou
nos milagres daquele Evangelho. Ele declara escrever uma obra cientfica, e est sempre pensando no grande pblico e em como interesslo. Ele fundiu assim duas obras de carter dspar. O historiador acha
difcil perdo-lo por no se aprofundar no problema do desenvolvi120

Dr. Michelis, Renans Roman vom Eeben-]esu. Eine deutsche Antwort auf eine fran^psische
Blasphemie. (O Romance de Renan Sobre a Vida de Jesus. Uma Resposta Alem a
uma Blasfmia Francesa.) Mnster, 1864.
Dr. Sebastian Brunner, Der Atheist Renan und sein Evangelium. (O Ateu Renan e Seu
Evangelho.) Regensburg, 1864.
Albert Wiesinger, Aphorismen gegen Renans Leben-Jesu. Viena, 1864.
Dr. Martin Deutlinger, Renan und das Wunder. (Renan e o Milagre. Uma Contribuio
Apologtica Crist.) Munique, 1864. 159 pp.
Dr. Daniel Bonifacius Haneberg, Ernest Renans Eeben-]esu. Regensburg, 1864.
121
Willibald Beyschlag, Doutor e professor de teologia, Uber das Leben-Jesu von Renan.
Uma palestra proferida em Halle, 13 de Janeiro de 1864. Berlim.
122
Chr. Ernst Luthard, Doutor e professor de teologia, Die modernen Darstellungen des
Lebens Jesu. (Representaes Modernas da Vida de Jesus.) Uma discusso dos escritos
de Strauss, Renan e Schenkel, e dos ensaios de Coquerel o jovem, Scherer, Colani e
Keim. Uma palestra. Leipzig, 1864.

230

Editora Crist Novo Sculo

mento no pensamento de Jesus, com o qual ele se viu face a face pela
nfase que colocou na escatologia, e por oferecer, em lugar de uma
soluo, as frases multi-coloridas do novelista.
No entanto, esta obra sempre manter um certo interesse, tanto
para franceses quanto para alemes. O alemo fica frequentemente to
completamente fascinado por ela a ponto de perder seu poder de crtica, pois encontra nela o pensamento alemo numa forma nova e picante. Por sua parte, o francs descobre nela, por trs de uma forma
familiar, que aqui manipulada de forma magistral, ideias que ele nunca poder assimilar completamente, mas que o atraem continuamente.
Neste duplo carter da obra est seu charme imortal.
E sua fraqueza? Que foi escrita por algum para quem o Novo
Testamento era algo estranho ao extremo, que no o leu desde a juventude em sua lngua materna, que no estava acostumado a respirar livremente em seu mundo simples e puro, mas precisava perfum-lo
com sentimentalismo para sentir-se familiar com ele.

Das demais polemicas protestantes podemos citar:Dr. Hermann Gerlach, Gegen Renans Leben-Jesu, 1864. Berlim.
Br. Lehmann, Rena ivider Renan. (Renan Versus Renan.) Uma palestra dirigida a
alemes cultos. Zwickau, 1864.
Friedrich Baumer, Wchivar^ Strauss, Renan. U m a palestra. Leipzig, 1864.
John Cairns, D . D . (de Berwick). Falsche Christi und der wahre Christus, oder Verteidigung der
evangelischen Geschichte gegen Strauss und Renan (Falsos Cristos e o Verdadeiro, uma Defesa da Histria do Evangelho Contra Strauss e Renan.) Uma palestra proferida perante a Sociedade Bblica. Traduzida do Ingls. Hamburg, 1864.
Bernhard ter Haar, Doutor de teologia e professor em Utrecht, Zehn Vorlesungen iiber
Renans Leben-Jesu. (Dez Palestras Sobre a Vida de Jesus de Renan.) Traduzido por H.
Doermer. Gotha, 1864.
Paulus Cassei, Professor e licenciado em teologia, Bericht iiber Renans'Leben-Jesu.(Um
Relatrio Sobre a Vida de Jesus de Renan.)
J.J. van Oosterzee, Doutor e professor de Teologia em Utrecht, Geschichte oder Roman? Das Leben-Jesu von Renan vorlufig beleuchtet. (Histria ou fico? U m Exame Preliminar da Vida de Jesus de Renan.) Hamburg, 1864.

xrv

AS VIDAS "LIBERAIS" DE JESUS


David Friedrich Strauss. Das Leben Jesu fiir das deutsche Volk bearbeitet. (A Vida
de Jesus para o Povo Alemo.) Leipzig, 1864. 631 pp.
Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des
Schleiermacher'schen Lebens Jesu. (O Cristo da F e o Jesus da Histria,
uma Crtica da Vida de Jesus de Schleiermacher.) Berlin, 1865. 223 pp. Apndice, pp. 224-240.
Der SchenkePsche Handel in Baden. (O Caso Schenkel em Baden.) Uma reimpresso corrigida do nmero 441 da National-Zeitung, de 21 de setembro de 1864.
Die Halben und die Ganzen. (Os Parciais e os Completos.) 1865.
Daniel Schenkel. Das Chararakterbild Jesu. (O Retrato de Jesus.) Wiesbaden,
1864 (ed. 1 e 2). 405 pp. Quarta edio, com prefcio contestando "Der alte
und der neue Glaube" (A Velha F e a Nova) de Strauss, 1873.
Karl Heinrich Wei^scker. Untersuchungen ber dei evangelische Geschichte, ihre
Quellen und den Gang ihrer Entwicklung. (Estudos Sobre a Histria do Evangelho, Suas Fontes e o Curso de Seu Desenvolvimento.) Gotha, 1864. pp. 580.
Heinrich Julius Hol^mann. Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. (Os Evangelhos Sinpticos. Sua Origem e Carter
Histrico.) Leipzig, 1863. pp. 514.
TheodorKeim. Die Geschichte Jesu von Nazara. (A Histria de Jesus de Nazar.)
3 vols., Zurique; vol. I., 1867, 446 pp.; vol. I I , 1871, 616 pp.; vol. III., 1872,
pp. 667.
Die Geschichte Jesu. Zurique, 1872. pp. 398.
Karl Hase. Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. (A Histria de
Jesus. Palestras Acadmicas, Revisadas.) Leipzig, 1876. pp. 612.
Willibald Bejschlag. Das Leben Jesu. Primeira parte: Investigaes Preliminares, 1885, 450 pp. Segunda parte: Narrativa, 1886, 495 pp.; 2* ed. 1887-1888.
Bernhard Weiss. Das Leben Jesu. Xa- ed., 2 vols., 1882; 2 A ed., 1884. Primeiro
vol., at a questo do Batista, 556 pp. Segundo vol., pp. 617.

"Minha esperana ", escreve Strauss na concluso do prefcio de


sua nova Vida de Jesus, "que eu tenha escrito um livro to plenamente
adaptado aos alemes quanto Renan para os franceses." Ele estava enganado; apesar de seu ttulo, o livro no era um livro para o povo. Ele
no tinha nada novo a oferecer, e o que ele tinha a oferecer no estava
numa forma calculada para se tornar popular. verdade que Strauss,
assim como Renan, era um artista, mas ele no escrevia, como um novelista imaginativo, com um olhar constante para o efeito. Sua arte era
?!!

232

Editora Crist Novo Sculo

despretensiosa, at mesmo austera, atraente para poucos, no para a massa.


As pessoas pediam u m quadro completo e vvido. Renan deu-lhes uma
figura que era sem dvida teatral, mas cheia de vida e movimento, e eles
eram-lhe gratos por isto. Strauss no podia fazer isto.
At mesmo o arranjo da obra completamente infeliz. N a primeira parte, que leva o ttulo "A Vida de Jesus", ele tenta combinar,
num quadro harmonioso, aqueles dados histricos que tm algum direito a serem considerados histricos; na segunda parte, ele traa a
"Origem e Crescimento da Histria Mtica de Jesus". Primeiro, portanto, ele arranca da rvore a hera e a rica abundncia de trepadeiras,
deixando nua a casca gasta e corroda; depois ele prende novamente as
ramas murchas ao tronco, e descreve a natureza, origem e caractersticas de cada espcie distinta.
C o m o era diferente, como era mais cheia de vida, a obra de 1835!
Ali Strauss no dividira as trepadeiras do tronco. A fora que sustentava as trepadeiras era apenas vagamente suspeitada. Por trs das densas
nvoas da lenda percebamos, de tempos em tempos, u m lampejo momentneo da gigantesca figura de Jesus, como se iluminada por um
relmpago. No era um quadro completo e harmonioso, mas era cheio
de sugestes, rico em ideias lanadas sem cuidado, rico at mesmo em
contradies, das quais a imaginao podia criar uma figura de Jesus.
exatamente esta riqueza de sugestes que falta ao segundo retrato.
Strauss tenta agora dar u m retrato definido. N o inevitvel processo
de harmonizar e modelar em escala ele obrigado a rejeitar os pensamentos mais finos da primeira obra pois no encaixariam exatamente; alguns foram alterados at ficarem irreconhecveis, alguns foram
desbastados.
H tambm a falta daquele perfeito frescor como o da primavera
que somente encontrado quando os pensamentos acabaram de florescer. A escrita no mais espontnea; sente-se que Strauss est apresentando ideias que amadureceram em sua mente e envelheceram com ela, e
agora, junto com sua definio de forma, tambm mostram certa rigidez.
Agora no h possibilidades insinuadas, cheias de promessa, a danar
alegremente pelo movimento de sua dialtica; tudo razo sbria
uma ideia muito sbria. Renan tinha uma vantagem sobre Strauss, pois
escreveu quando o material estava fresco para ele pode-se quase dizer
estranho para ele e era capaz de suscitar nele a resposta de vvido
sentimento.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sclweit^er

233

Para um livro popular, tambm, falta-llie aquele vivo jogo entre


reflexo e narrativa, sem o qual o leitor comum no consegue ligar-se
histria. A primeira Vida de Jesus era rica neste aspecto, j que era
embebida na teoria hegeliana da realizao da Ideia. N o tempo que
transcorreu, Strauss viu a filosofia hegeliana cair de sua alta posio, e
ele mesmo no encontrou meio de reconciliar histria e ideia, de forma que sua nova Vida de Jesus era uma mera apresentao objetiva da
histria. N o estava, portanto, adaptada para causar qualquer impresso sobre a mente popular.
N a realidade, ela meramente uma exposio, em forma mais ou
menos popular, da avaliao do autor sobre o que havia sido feito no
estudo do assunto nos trinta anos anteriores, e mostra o quanto ele
aprendeu e o quanto deixou de aprender.
N o que tange questo dos Sinpticos, ele no aprendeu nada.
Em sua opinio, a crtica dos Evangelhos esvaiu-se. Ele trata com desprezo tanto os primeiros quanto os mais recentes defensores da hiptese Marcos. Weisse u m diletante; Wilke no lhe causou impresso
alguma; a obra de Holtzmann ainda lhe desconhecida. Mas, no ano
seguinte, ele despejou o clice de sua ira sobre o homem que tanto
reforou as fundaes quanto posicionou a pedra angular da nova hiptese. "Nossos lees de So Marcos, velhos e novos", diz ele no apndice de sua Crtica Vida de Jesus de Schleiermacher, "podem rugir
to alto quanto queiram, enquanto houver seis razes slidas contra a
prioridade de Marcos para contrapor a cada u m dos frgeis argumentos a seu favor e eles mesmos nos provem com uma quantidade de
contra-argumentos na forma de admisses de edio posterior e outros. A teoria toda parece-me uma aberrao temporria, como a 'msica do futuro' ou o movimento anti-vacinao; e acredito seriamente
que o mesmo tipo de mente que, em diferentes circunstncias, cai
vtima de uma iluso ou de outra." Mas no se deve achar, diz ele, que
ele tenha tomado os montculos crticos levantados por Holtzmann
por verdadeiras montanhas.
Contra tais oponentes ele no hesita em procurar ajuda de Schleiermacher, cuja opinio imparcial, mas decidida, atribuiu um carter
tercirio a Marcos. Mesmo a viso de Gfrrer, de que Marcos adaptou
seu Evangelho s necessidades da Igreja ao excluir tudo o que pudesse
ser contrariado por Mateus e Lucas, boa o suficiente para ser usada
no enfrentamento com os partidrios de Marcos. F. C. Baur critica-

234

Editora Crist Novo Sculo

do por ter dado muito peso teoria da "tendncia" em sua crtica dos
Evangelhos; e tambm por ter tomado sugestes de Strauss e t-las
desenvolvido, supondo que ele estava oferecendo algo novo quando
estava, na verdade, apenas ampliando. N o final ele deu apenas uma
crtica aos Evangelhos, no histria do Evangelho.
Mas esta irritao contra seu velho mestre dissipa-se imediatamente quando ele comea a falar do Quarto Evangelho. Aqui o mestre
levou a bom termo a campanha que o discpulo comeou. Strauss sente-se compelido a "expressar sua gratido pelo trabalho feito pela escola de Tbingen sobre a questo joanina". Ele mesmo s foi capaz de
lidar com o lado negativo da questo de mostrar que o Quarto Evangelho no era uma fonte histrica, mas uma inveno teolgica; eles
trataram dela positivamente, e deram ao documento seu lugar correto
na evoluo do pensamento cristo. H apenas um ponto em que ele
discorda. Baur tornou o Quarto Evangelho muito completamente espiritual, "enquanto que o fato ", diz Strauss, "que este o mais material de todos". verdade, explica Strauss, que o evangelista comea
interpretando o milagre e a escatologia simbolicamente; mas ele para
no meio do caminho e retorna ao miraculoso, ressaltando o fato professado na proporo em que o torna espiritualmente mais significativo. Ao lado da volta espiritual de Jesus no Paracleto, ele coloca Sua
volta num corpo fsico, portando as marcas das feridas; ao lado do
julgamento interno presente, u m julgamento externo no futuro; e o
fato de que ele v u m no outro o mesmo que o faz encontrar um
presente e visvel no outro, exatamente o que constitui o carter mstico de seu Evangelho. Este misticismo atrai o m u n d o moderno. "O
Cristo joanino, que em Suas descries de Si mesmo parece estar sempre superando a Si mesmo, a contraparte do crente moderno, que,
para continuar sendo u m crente, precisa continuamente superar-se;
os milagres joaninos, que so sempre interpretados espiritualmente
e, ao mesmo tempo, elevados a u m nvel mais alto do miraculoso,
que so contados e documentados de todas as formas possveis e, no
entanto, no devem ser considerados a verdadeira base da f, so, ao
mesmo tempo, milagres e no milagres. Devemos crer neles, e no
entanto podemos crer sem eles; em suma, eles atendem exatamente
ao gosto do tempo presente, que deleita-se em envolver-se em contradies e muito letrgico e falho de coragem para qualquer viso
clara ou opinio decidida em assuntos religiosos."

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmitier

235

Estritamente falando, ao entanto, o Strauss da segunda Vida de


Jesus no tem o direito de criticar o Quarto Evangelho por sublimar a
histria, pois ele mesmo nos d algo que nada mais do que uma espiritualizao do Jesus dos Sinpticos. E ele o faz de forma to arbitrria que somos compelidos a perguntar at onde ele o faz em boa conscincia. Um caso tpico a exposio da resposta de Jesus mensagem do
Batista. "Ser possvel", diz Jesus, "que voc deixe de encontrar em
Mim os milagres que espera do Messias? E diariamente eu abro os olhos
dos espiritualmente cegos e os ouvidos dos espiritualmente surdos,
fao o coxo andar ereto e vigoroso, e at dou nova vida queles que
esto moralmente mortos. Qualquer um que compreenda o quo maiores so este milagres espirituais, no se ofender com a ausncia de
milagres corpreos; apenas aqueles que qualquer um pode receber, e
que merece, a salvao que eu trago humanidade."
Aqui se mostra claramente a fragilidade fundamental de seu mtodo. O grandioso aparato para a evaporao do mtico no funciona
satisfatoriamente. Esperava-se que o produto ltimo deste processo
fosse um Jesus que seria essencialmente humano; o produto de fato,
no entanto, Jesus o homem histrico, um ser cuja aparncia e dizeres
so estranhos e no familiares. Strauss puramente um crtico, tem
muito pouco de historiador criativo para reconhecer este ser estranho.
Que Jesus realmente tenha vivido num mundo de ideias judaicas e que
tomava a Si mesmo como o Messias no sentido judaico para o autor
da Vida de Jesus uma impossibilidade. Por isso, o depsito que resiste
ao processo qumico para a eliminao do mito tem que ser quebrado
com um martelo.
Como diferente do Strauss de 1835! Ele j havia ento reconhecido a escatologia como o elemento mais importante no mundo mental de Jesus, e em alguns comentrios incidentais ele fez marcantes
aplicaes disto. Ele tinha proposto, por exemplo, encarar a ltima
ceia no como a instituio de uma festa para a gerao vindoura, mas
como uma refeio pascal, na qual Jesus declarou que logo compartilharia do po pascal e do vinho pascal com Seus discpulos no Reino
celestial. Na segunda Vida de Jesus, esta viso foi deixada de lado; Jesus criou uma festa. "Para criar um centro vital sociedade que pretendia fundar, Jesus desejou instituir esta distribuio de po e vinho como
uma festa a ser constantemente repetida." Parece que se est lendo
Renan. Esta mudana de atitude, alm disso, tpica.

236

Editora Crist Novo Sculo

Strauss no se incomoda nem u m pouco por estar em acordo


com Schleiermacher nestas tentativas de espiritualizar. Pelo contrrio,
ele o atrai. Ele compartilha, diz, a convico de Schleiermacher "de
que a auto-conscincia nica de Jesus no se desenvolveu como consequncia de Sua convico de que Ele era o Messias; pelo contrrio, foi
como consequncia de Sua auto-conscincia que Ele chegou viso de
que as profecias messinicas no podiam se referir a outro que no a
Ele mesmo". N o momento em que a escatologia entrou na conscincia
de Jesus, ela entrou em contato com um princpio superior que a dominou e gradualmente a dissolveu. "Se Jesus tivesse aplicado a ideia
messinica a Si mesmo antes de ter uma profunda conscincia religiosa
com a qual relacion-la, sem dvida ela teria tomado posse d'Ele to
intensamente que Ele nunca poderia ter escapado de sua influncia."
Devemos supor o ideal, a concentrao no que era interior, a determinao de separar a religio, por um lado, da poltica e, por outro, do
ritual, a serena conscincia de ser capaz de alcanar a paz com Deus e
consigo mesmo por meios puramente espirituais devemos supor
que tudo isto tenha chegado a uma certa maturidade, uma certa segurana, na mente de Jesus, antes que Ele tivesse permitido a Si mesmo
acalentar a ideia de Sua messianidade, esta, podemos crer, que seja a
razo de Ele t-la percebido de forma to independente e individual.
Nisto, portanto, Strauss tornou-se discpulo de Weisse.
Mesmo nas profecias do Antigo Testamento, explica ele, encontramos duas concepes, uma mais ideal e uma mais prtica. Jesus aliase consistentemente com a primeira, Ele descreve-se como o Filho do
H o m e m porque esta designao "contm a sugesto de humildade e
simplicidade, do humano e do natural". Em Jerusalm, Jesus, ao dar
Sua interpretao do Salmo 110, "brinca com a ascendncia davdica
do Messias". Ele desejava "ser Messias no sentido de u m mestre paciente exercendo uma influncia silenciosa". Conforme a oposio do povo
tornava-se mais intensa, Ele adotou algumas das caractersticas de Isaas
3 em sua concepo de Messias.
Sobre sua ressurreio, Jesus s pode ter falado num sentido metafrico. difcil de acreditar que algum que era puramente humano
pudesse ter se arrogado posio de juiz do mundo. Strauss teria preferido atribuir toda a escatologia ao meio distorsivo do cristianismo
primitivo, mas ele no se atreve a avanar neste sentido com consistncia lgica. Ele considera certo, no entanto, que Jesus, ainda que s

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit\er

237

vezes parea que no espera o Reino para o presente, mas para uma era
futura, e para ser trazido por Deus de uma forma sobrenatural, ainda
assim, preconiza o estabelecimento do Reino por influncia puramente espiritual.
C o m este fim em mente, Ele deixa a Galileia, quando julga que o
tempo est maduro, para trabalhar numa escala maior. "Em caso de
uma situao desfavorvel, Ele conta com a influncia que uma morte
de mrtir nunca deixou de causar, dando impulso a uma ideia elevada." E impossvel determinar com certeza o quanto Ele avanou, quando iniciou a fatdica viagem Jerusalm, preparando Seu plano, e especialmente organizando a companhia de adeptos que se juntou a Seu
redor. Ele permitiu a entrada triunfal porque Ele no queria declinar
do papel de Messias em qualquer aspecto.
Devido espiritualizao arbitrria do Jesus Sinptico, o retrato
de Strauss , em essncia, muito menos histrico do que o de Renan.
Este no precisou negar que Jesus tenha feito milagres, e ele conseguiu sugerir uma explicao sobre como Jesus veio afinal a cair no
sistema de ideias escatolgico. Mas, a que preo! Retratando Jesus
em desacordo consigo mesmo, u m heri de esprito quebrado. Este
preo alto demais para Strauss. Por mais arbitrrio que seja este
tratamento da histria, ele nunca perde a sensao intuitiva de que,
na auto-conscincia de Jesus, h uma ausncia de conflito nica; que
Ele no carrega as cicatrizes que se encontram naquelas naturezas que
conquistam seu caminho para a liberdade e a pureza atravs de luta e
conflito, que n'Ele no h nenhum trao da dureza, aspereza e pessimismo que penetram em tais naturezas ao longo da vida, mas que Ele
" manifestamente uma natureza maravilhosa desde o incio". Assim,
com toda a manipulao deselegante e arbitrria da histria por Strauss,
ele maior do que o rival 123 que conseguia inventar a histria com
tanta habilidade.
N o entanto, do ponto de vista da cincia teolgica, esta obra
marca uma calmaria. Este foi o resultado liquido de trinta anos de
estudo crtico da vida de Jesus para o homem que o inaugurou to
impressionantemente. Este foi o nico fruto que sucedeu aquelas flores to cheias de promessa da primeira Vida de Jesus.

123

A segunda Vida de Jesus de Strauss surgiu em francs em 1864.

238

Editora Crist Novo Sculo

significativo que no mesmo ano tenham surgido as aulas sobre


a Vida de Jesus, que no viam a luz do dia h quarenta anos, pois,
como o prprio Strauss ressaltou em sua crtica obra ressurgida, ela
no tinha lenitivo nem curativo para as feridas que sua primeira Vida
de Jesus tinha aberto.124 As feridas, no entanto, haviam cicatrizado
neste meio tempo. E verdade que Strauss um juiz justo, e demonstra
amplo reconhecimento pelas realizaes de Schleiermacher.125 Ele culpa Schleiermacher por postar seus "pressupostos a respeito de Cristo"
como um cnone histrico, e considerando como prova que uma afirmao no histrica se no se enquadra com estes pressupostos. Mas
no serviria o homem puramente humano, mas de certa forma no
histrico, que o produto ltimo do processo de eliminar o mito,
como "Cristo teortico" para Strauss, determinando a forma de seu
Jesus histrico? No compartilha ele com Schleiermacher a construo errnea, artificial e "dupla" da conscincia de Jesus? E quanto a
suas vises sobre Marcos? Que diferena fundamental existe, no fim
das contas, entre a Vida de Jesus desracionalizada de Schleiermacher e
a de Strauss? Certamente esta segunda Vida de Jesus no espantaria
Schleiermacher para manter-se oculta por trinta anos.
Assim, a Vida de Jesus de Schleiermacher pode agora sair seguramente luz. No havia razo para que se envergonhasse de si mesma.
124

"Posso agora dizer, sem ser acusado de auto-glorificao, e quase sem precisar
temer contradio, que se minha Vida de Jesus no tivesse surgido no ano seguinte morte de Schleiermacher, a obra dele no teria sido retida por tanto tempo.
At aquele momento, ela teria sido saudada pelo mundo teolgico como um libertador; mas para as feridas que minha obra infligiu teologia da poca, ele no
tinha lenitivo nem curativo; no, ela mostrava o autor como de certa forma responsvel pelo desastre, pois as guas que ele admitiu, gota a gota agora, em desafio a
suas prudentes reservas, corriam agora como um dilvio." - Da introduo a 0
Cristo da F e o Jesus da Histria, 1865.
125

"Agora que a Vida de Jesus de Schleiermacher finalmente est impresso a nossa


frente, todas as partes podem juntar-se num jbilo de corao. O surgimento de
uma obra de Schleiermacher sempre um enriquecimento para a literatura. Qualquer produto de uma mente como esta no pode deixar de lanar luz e vida sobre as
mentes de outros. E nossa literatura teolgica atual com certeza no tem excesso de
obras desta qualidade. Onde os vivos na maior parte parecem mortos, mister que
os mortos se levantem e dem testemunho. Estas palestras de Schleiermacher, quando comparadas com a obra de seus discpulos, mostram claramente que o grande
telogo deixou cair sobre eles seu manto e no seu esprito." - Ibid.

A Busca do Jesus Histrico - Alhert Schweitter

239

Suas marcas de nascena racionalista estavam encobertas por sua brilhante dialtica.126 E o nico avano real neste meio tempo foi o reconhecimento geral de que a Vida de Jesus no devia ser interpretada
numa linha racionalista, mas histrica. Todos os outros resultados
histricos, mais definidos, mostraram-se mais ou menos ilusrios; no
h vitalidade neles. As obras de Renan, Strauss, Schenkel, Weizscker
e Keim so, em essncia, apenas meios diferentes de concretizar um
nico plano bsico. L-los um aps o outro ficar simplesmente espantado com a uniformidade estereotipada do mundo mental em que
eles se movem. Sente-se que se pode ler exatamente a mesma coisa nos
outros, quase que com frases idnticas. Para chegar s obras de Schenkel
e Weizscker necessrio apenas atenuar, em Strauss, a forte discriminao entre Joo e os Sinpticos a ponto de permitir que se use o
Quarto Evangelho em certa medida como uma fonte histrica "no
mais alto sentido", e colocar a hiptese da prioridade de Marcos no
lugar da posio de Tbingen adotada por Strauss. Esta uma operao externa e no modifica essencialmente a viso da Vida de Jesus, j
que, ao admitir o esquema joanino, o plano de Marcos novamente
perturbado, e a espiritualizao arbitrria dos Sinpticos por Strauss
chega a algo no muito diferente da aceitao deste "Evangelho histrico no mais alto sentido" junto com eles. Toda a discusso a respeito
das fontes apenas fracamente conectada com o processo de chegar ao
retrato de Jesus, j que este retrato fixado desde o incio, sendo determinado pela atmosfera mental e o horizonte religioso dos anos sessenta. Todos eles retratam o Jesus da teologia liberal; a nica diferena
que uns so mais conscientes em suas coloraes do que outros, e uns
tm, talvez, mais gosto do que outros, ou so menos preocupados com
as consequncias.

126

As linhas da obra de Schleiermacher foram seguidas por Bunsen. Sua Vida de


Jesus forma o vol. IX de seu Bibelwerk. (Editado por Holtzmann, 1865.) Ele aceita
o Quarto Evangelho como fonte histrica e trata da questo do milagre como
ainda no resolvida. Christian Karl Josias von Bunsen, nascido em 1791 em Korbach, em Waldeck, foi embaixador da Prssia em Roma, Berna e Londres e fixouse depois em Heidelberg. Ele era bem versado em teologia e filologia, e gradualmente, apesar de suas relaes amigveis com Friedrich Willhelm IV, veio a
defender vises mais liberais sobre religio. A edio de seu Bibelwerk fr die Gemeinde comeou em 1858. Ele faleceu em 1860. (Mais conhecido na Inglaterra como o
Chevalier Bunsen.)

240

Editora Crist Novo Sculo

O desejo de escapar de alguma forma da alternativa entre os


Sinpticos e Joo era natural para a hiptese Marcos. Weisse chegou
a efetuar isto distinguindo entre as fontes no Quarto Evangelho.127
Schenkel e Weizscker so mais modestos. Eles no sentem a necessidade de qualquer viso claramente literria para o quarto Evangelho,
de qualquer discriminao crtica entre elementos primrios e secundrios nele contidos; eles contentam-se em usar como histrico o
que quer que seus instintos os levem a aceitar. "Alm do Quarto
Evangelho", diz Schenkel, "sentimos falta no retrato do redentor das
insondveis profundezas e das incacessveis alturas." "Jesus", para citar
seu aforismo, "no esteve sempre com a realidade, mas Ele estava
sempre com a verdade." Desde quando os historiadores tm o direito
de distinguir entre realidade e verdade? Este era um dos maus hbitos que o autor desta caracterizao de Jesus trouxe consigo de seu
treino dogmtico anterior.
Weizscker128 expressa-se de forma mais circunspecta. "Possumos", diz ele, "no Quarto Evangelho genunas reminiscncias apostlicas tanto quanto em qualquer parte dos trs primeiros Evangelhos;
mas entre os fatos, sobre os quais as reminiscncias se baseiam e sua
reproduo em forma literria, existe o desenvolvimento de seu possuidor em um grande mstico, e a influncia de uma filosofia que aqui,
pela primeira vez, uniu-se desta forma com o Evangelho; elas devem,
portanto, ser criticamente examinadas; e a verdade histrica deste Evangelho, grande como seja, no deve ser medida com uma dolorosa literalidade."
127

C h . H . Weisse, Die evangelische Geschichte, Leipzig, 1838. Die Evangelienfrage in ihrem


gegenwrtigen Stadium. (A Situao Presente da Questo dos Evangelhos.) Leipzig, 1856.
Ele via os discursos como histricos e as pores narrativas como sendo de origem
secundria. Alexander Schweitzer, por sua parte, pretendia distinguir uma fonte de
Jerusalm e uma da Galileia, sendo esta ltima no confivel. Das Evangelium Johannis
nach seinem inneren Werte und seinerBedeutungfiir das Leben Jesu, 1841. (O Evangelho de Joo
Considerado em Relao a Seu Valor Intrnseco e Sua Importncia como Fonte para
a Vida de Jesus.) Vide p . 127s. Renan toma as partes narrativas como autnticas e os
discursos como secundrios.
128
Karl Heinrich Weizscker nasceu em 1822 em hringen, Wrtenberg. Ele graduou-se como Privat-Docent em 1847 e, depois de ter atuado neste t e m p o como
capelo e conselheiro do consistrio superior em Stuttgart, tornou-se sucessor de
Baur em Tbingen em 1861. Faleceu em 1899.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwitter

241

de se estranhar por que estes dois autores agradam a Holtzmann, j que ambos-praticamente abandonam o plano "Marcos" que
ele desenvolveu ao fim de seu profundo exame deste Evangelho. Eles
no aceitam como suficiente a controvrsia a respeito das regras cerimoniais em Marcos 7, que, com a rejeio em Nazar, constituem, na
viso de Holtzmann, o ponto de virada do ministrio galileu, mas vem
a causa da mudana de atitude por parte das pessoas no discurso joanino sobre comer e beber a carne e o sangue do Filho do H o m e m . A
seo Marcos 10-15, que tem uma certa unidade, eles interpretam luz
da tradio joanina, encontrando nela traos de um ministrio anterior em Jerusalm e mesclando com esta a histria joanina da Paixo.
Segundo Schenkel a ltima visita Jerusalm deve ter sido de considervel durao. Quando confrontada com Joo, a admisso pode ser
extraida dos Sinpticos a admisso de que Jesus no teria viajado diretamente atravs de Jeric para a capital, mas teria trabalhado por um
tempo considervel na Judeia. Strauss observa acidamente que no pode
ver o que o autor da "caracterizao" pensava ganhar subscrevendo a
hiptese Marcos de Holtzmann. 1 2 9
Weizscker ainda mais audacioso ao fazer interpolaes a partir
da tradio joanina. Ele situa a purificao do termplo, em contradio
com Marcos, no primeiro perodo do ministrio de Jesus, com base em
que "parece ser uma primeira apario, uma faanha audaciosa para se
comear uma carreira". Ele deixa de observar, no entanto, que se este
ato realmente ocorre neste momento, todo o desenvolvimento da vida
de Jesus, que Holtzmann to engenhosamente traou em Marcos, prontamente lanado em confuso. Ao descrever a ltima visita Jerusalm,
Weizscker no se contenta em inserir pedras de Marcos no cimento de
Joo; ele vai mais alm e afirma expressamente que os grandes discursos
de despedida de Jesus a Seus discpulos concordam com os discursos
sinpticos aos discpulos proferidos nos ltimos dias, por mais que eles,
dentre todos os outros, tragam a assinatura peculiar da dico joanina.
Assim, no segundo perodo da hiptese Marcos, o mesmo espetculo nos apresentado assim como no primeiro. A hiptese tem

129

As obras de um escritor holands chamado Stricker, Jesus von Na^areth (1868), e do


ingls Sir Richard Hanson, The Jesus of History (1869), foram baseadas em Marcos sem
qualquer referncia a Joo.

242

Editora Crist Novo Sculo

uma existncia literria, na verdade ela desenvolvida por Holtzmann


a u m tal grau de demonstrao que no pode mais ser chamada de
mera hiptese, mas no chega a ganhar uma posio assegurada no
estudo crtico da Vida de Jesus. terra aberta ainda no cultivada.
Isto se deve, em grande parte, ao fato de que Holtzmann no
trabalhou a hiptese por seu lado histrico, mas em linhas literrias,
lembrando Wilke como um tipo de problema em aritmtica sinptica e em seu prefcio expressa discordncia com a escola de Tiibingen, que desejava deixar uma alternativa entre Joo, por um lado, e os
Sinpticos por outro, enquanto ele aprova a tentativa de fugir ao dilema de uma forma ou outra, e acha que pode encontrar na narrativa
didtica do Quarto Evangelho os traos de u m desenvolvimento de
Jesus semelhante ao retratado nos Sinpticos, e no tem, portanto,
nenhuma objeo fundamental ao uso de Joo junto com os Sinpticos. Ao tomar esta posio, no entanto, ele no deseja ser entendido
como se dissesse que "seria do interesse da cincia lanar passagens
sinpticas e joaninas juntas indiscriminadamente e, assim, construir
uma vida de Jesus a partir delas". Seria muito melhor primeiro reconstruir separadamente os retratos sinpticos e joaninos de Cristo, compondo cada um de seu prprio material distintivo. Somente quando
isto for feito ser possvel se fazer uma comparao frutfera entre
ambos". Exatamente a mesma posio foi tomada sessenta e sete anos
antes por Herder. N o caso de Holtzmann, no entanto, o princpio foi
formado com tantas qualificaes que os adeptos de sua viso liam
nele a permisso para combinar, n u m retrato feito "em grande estilo",
passagens sinpticas e joaninas.
Alm disso, o plano que Holtzmann finalmente desenvolveu a
partir de Marcos era muitssimo detalhado para ter o peso do restante
do material sinptico. Ele distingue sete estgios no ministrio galileu 130 , dos quais o realmente decisivo o sexto, no qual Jesus deixa a
Galileia e vai para o norte, de forma que Schenkel e Weizscker esto
justificados por distinguir praticamente apenas dois grandes perodos
galileus, o primeiro dos quais at controvrsia sobre a pureza cerimonial eles distinguem como o perodo de sucesso, o segundo at

130

1, M e l ; 2, Mc.2:l-3:6; 3, Mc.3:7-19; 4, Mc.3:19-4:34; 5, Mc.4:35-6:6; 6, Mc.6:77:37; 7, Mc.8:l-9:50.

A Busca do Jesus Histrico - Alber Scbweit^er

243

a partida da Judeia como o perodo de declnio. O que atraia estes


autores para a hiptese Marcos no era tanto a autenticao que ela
dava ao detalhe de Marcos, ainda que estivessem suficientemente dispostos a aceitar isto, mas a forma pela qual este Evangelho prestou-se
a viso a priori acerca do curso da vida de Jesus que eles inconscientemente trouxeram consigo. Eles apelaram para H o l t z m a n n porque ele
mostrou to maravilhosa habilidade em extrair da narrativa de Marcos a viso que se recomendava ao esprito da poca, como se manifestava nestes anos sessenta.
Holtzmann viu neste Evangelho que Jesus ousou na Galileia fundar o Reino de Deus n u m sentido ideal; que Ele ocultava sua conscincia de ser o Messias, que ficava constantemente mais segura, at que
Seus seguidores chegassem por iluminao interior a uma viso mais
elevada do Reino de Deus e do Messias; que quase no final de seu
ministrio galileu Ele declarou-se a eles como o Messias em Cesaria
de Filipe; que na mesma ocasio Ele comeou a apresentar para eles
um Messias sofredor, cujos contornos gradualmente se tornavam mais
definidos em sua mente em meio crescente oposio que Ele encontrava, at que, finalmente, Ele comunicou a Seus discpulos Sua deciso de testar a causa messinica na capital, e que eles o seguiram para l
e viram como Seu destino se cumpriu. Foi esta viso fundamental que
fez o sucesso da hiptese. Holtzmann, no menos que seus seguidores,
acreditava que tinha descoberto isso no prprio Evangelho, ainda que
Strauss, o apaixonado oponente da hiptese Marcos, defendesse essencialmente a mesma viso do desenvolvimento do pensamento de Jesus. Porm, o modo pelo qual Holtzmann exibiu esta viso caracterstica dos anos sessenta, como surgindo naturalmente do detalhe de
Marcos, era to perfeito, to artisticamente atraente, que esta viso
pareceu, da em diante, ser inseparavelmente ligada tradio de Marcos. Dificilmente uma descrio da vida de Jesus exerceu uma influncia to irresistvel quanto este curto esboo ele mal abarca vinte
pginas com o qual Holtzmann encerra seu exame dos Evangelhos
Sinpticos. Este captulo tornou-se o credo e catecismo de todos os
que lidaram com o assunto durante as dcadas seguintes. O tratamento da vida de Jesus tinha que seguir as linhas aqui colocadas at que a
hiptese Marcos fosse liberada de suas cadeias para esta viso do desenvolvimento de Jesus. At ento, qualquer um podia aliar-se hiptese
Marcos, significando isto apenas aquela viso geral do curso interior e

244

Editora Crist Novo Sculo

exterior do desenvolvimento na vida de Jesus, e podia tratar do restante do material sinptico como quisesse, combinando com ele, a seu prazer, material tirado de Joo. A vitria pertencia, portanto, no hiptese Marcos pura e simples, mas hiptese Marcos como interpretada
psicologicamente por uma teologia liberal.
Os pontos de distino entre a interpretao de Weisse e a nova
so os seguintes: Weisse ctico quanto ao detalhe; a nova hiptese
Marcos chega a basear concluses mesmo sobre comentrios incidentais no texto. De acordo com Weisse no houve perodos distintos de
sucesso e fracasso no ministrio de Jesus; a nova hiptese Marcos confiantemente afirma esta distino, e chega a situar a trajetria de Jesus
para alm da Galileia sob a epgrafe "Fugas e Viagens".131 A primeira
hiptese Marcos nega expressamente que circunstncias externas influenciaram a resoluo de Jesus de morrer; segundo a ltima, foi a
oposio das pessoas, e a impossibilidade de cumprir Sua misso de
outra forma que forou-o a seguir a trilha do sofrimento.132 O Jesus da
131

H o l t z m a n n , Kommentar %u den Sjnoptikern, 1889. A forma da expresso {Fluchtwege


und Keisen) derivada de Keim.
132
"Assim, o curso da vida de Jesus precipitou-se para seu final trgico, u m final que
foi vislumbrado e previsto pelo prprio Jesus com crescente clareza como o nico
final possvel, mas t a m b m como o nico digno dele, e que era necessrio como
previsto e predeterminado na vontade de Deus. O dio dos fariseus e a indiferena
do povo j, de sada, no deixava outra perspectiva. Este dio s poderia ser mesmo
provocado ao extremo pela severidade impiedosa com que Jesus exps tudo o que
ele significava e implicava - u m corao no qual no havia lugar para o amor, uma
arrogncia hipcrita. Entre estes dois oponentes to inflexveis - u m h o m e m que,
segundo toda aparncia, pretendia usar as expectativas messinicas do povo para
seus prprios fins, e u m a hierarquia to tenaz em suas alegaes e to sensvel a
qualquer infrao a estas quanto alguma vez j houve - era certo que a ruptura logo
se tornaria irreparvel. Era fcil de prever, tambm, que mesmo na Galileia apenas
uma minoria das pessoas se atreveria a enfrentar com Ele o perigo de tal ruptura.
Havia apenas uma coisa que poderia ter afastado a sentena de morte que havia sido
h muito determinada - uma srie de demonstraes vigorosas e inambiguas perante o povo. Para provocar tais demonstraes Jesus precisaria, ainda que para o momento, tomar a seu servio as populares, poderosas e inflamatrias ideias messinicas, ou melhor, teria que colocar-se a Si mesmo a servio delas. Sua recusa em entrar,
ainda que u m simples passo, por este caminho, que de qualquer p o n t o de vista
comum da mentalidade humana seria legtimo, p o r ser o nico praticvel, era a
nica suficiente e auto-explicativa causa de Sua destruio."- H o l t z m a n n , Die sjnoptischen Evangelien, 1863, pp. 485, 486.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveit^er

245

viso de Weisse havia completado Seu desenvolvimento ao tempo de


Seu surgimento; o Jesus da nova interpretao de Marcos continua a
desenvolver-se no curso de seu ministrio pblico.
H, no entanto, uma concordncia na rejeio da escatologia.
Para Holtzmann, Schenkel e Weizscker, assim como para Weisse,
Jesus deseja "fundar um Reino interior de arrependimento". 133 Era obrigao de Israel, segundo Schenkel, acreditar na presena do Reino que
Jesus proclamava. Joo Batista era incapaz de acreditar nele, e foi por
esta razo que Jesus o censurou pois neste sentido que Schenkel
entende o dito sobre o maior dentre os nascidos de mulher que mesmo
assim o menor no Reino do Cu. "To perto da luz, mas fechando os
olhos para seus raios no h aqui alguma culpa, uma inegvel falta
de receptividade espiritual e moral?"
Jesus faz reivindicaes messinicas apenas no sentido espiritual.
Ele no procura alcanar glria sobre-humana; Seu propsito suportar os pecados de todo o povo, e Ele se submete ao batismo "como u m
humilde membro da comunidade nacional".
Todo Seu ensinamento consiste, uma vez que Ele mesmo chegou clara conscincia de Sua vocao, na luta constante para arrancar
dos coraes de Seus discpulos suas esperanas teocrticas e efetuar
uma transformao de suas ideias messinicas tradicionais. Quando
Simo O sada como o Messias, Ele declara que no foi carne e sangue
que o revelaram, Ele quer dizer, segundo Schenkel, "que neste momento Simo superou as falsas ideias messinicas, e reconheceu nele o
libertador tico e espiritual de Israel".
"Que Jesus tenha previsto uma Segunda Vinda, pessoal, corprea, na claridade de Seu esplendor celeste e cercado pelas hostes celestiais, para estabelecer u m Reino terreno, no apenas no est provado,
mas absolutamente impossvel." Seu propsito estabelecer uma comunidade da qual Seus discpulos devem ser a fundao, e por meio
desta comunidade provocar a vinda do Reino de Deus. Ele somente
pode, portanto, ter falado de Seu retorno como u m retorno impessoal
133

"Ein innerliches Reich der Sinnesnderung." "Sinnesnderung" corresponde mais


exatamente do que "arrependimento" ao grego uexvococ (mudana de ideia, mudana de atitude), mas zfraseno menos elptica em alemo do que em portugus.
O sentido sem dvida "Reino baseado no arrependimento, formado por aqueles
que cumpriram esta condio".

246

Editora Crist Novo Sculo

no Esprito. Os expoentes tardios da posio de Marcos, sem dvida,


estavam geralmente inclinados a encarar o retorno como pessoal e corpreo. Para Schenkel, no entanto, historicamente certo que o sentido real dos discursos escatolgicos mais fielmente preservado no
Quarto Evangelho do que nos Sinpticos.
N a nsia de eliminar qualquer elemento entusistico da representao de Jesus, ele acaba retratando um Messias burgus que poderia ter sido extraido da antiquada obra racionalista do valoroso Reinhard. Ele sente-se obrigado a salvar o crdito de Jesus mostrando que
a entrada em Jerusalm no tinha a inteno de provocar o governo.
" somente aceitando este pressuposto", explica ele, "que evitamos
lanar uma mancha sobre o carter de Jesus. Foi certamente u m trao
constante em Seu carter o fato de que Ele nunca se exps desnecessariamente ao perigo, e nunca, exceto pelas razes mais prementes, ele
deu qualquer apoio s suspeitas que se levantavam sobre Ele; Ele evitava provocar Seus oponentes para medidas drsticas por qualquer ato
abertamente dirigido contra eles." Mesmo a purificao do templo no
foi um ato de violncia, mas apenas uma tentativa de reforma.
Schenkel capaz de dar estas explicaes porque conhece os mais
secretos pensamentos de Jesus e, portanto, no est preso ao texto. Ele
sabe, por exemplo, que imediatamente aps Seu batismo Ele alcanou
o conhecimento de que "o caminho da Lei no era mais o caminho
para a salvao de Seu povo". Jesus no pode, portanto, ter emitido o
dito sobre a permanncia da Lei em Marcos 5.18. Nas controvrsias
sobre o Sbado "Ele proclama a liberdade de culto".
Conforme o tempo passava, Ele comeou a incorporar o mundo
pago no escopo de Seu propsito. "A dura frase dirigida mulher
canania representa mais o esprito orgulhoso e exclusivo o farisasmo do que o esprito de Jesus." Era u m teste de f, cujo sucesso teve
uma influncia decisiva sobre a atitude de Jesus a respeito dos pagos.
Dali em diante bvio que Ele se dispe favoravelmente em relao a
eles. Ele viaja por Samaria e l estabelece uma comunidade. Tambm
em Jerusalm, Ele abertamente chama os pagos a Si. Em certas festas
arranjadas para este propsito, alguns dos lderes do povo montaram
uma armadilha para Ele, levando-o a dizeres liberais a respeito dos
gentios que selaram Seu destino.
Este foi o curso do desenvolvimento do Mestre, que, segundo
Schenkel, "viu com olhos agudos a histria futura do mundo", e sabia

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schrveit^er

247

que a queda de Jerusalm devia ocorrer para encerrar a era teocrtica e


dar aos gentios o livre acesso comunidade universal dos cristos que
Ele fundaria. "Este perodo Ele descreveu como o tempo de Sua vinda,
como em certo sentido Seu segundo Advento sobre a terra."
O mesmo procedimento geral seguido por Weizscker em sua
"Histria do Evangelho", ainda que sua obra seja de muito maior qualidade do que a de Schenkel. Seu registro das fontes um dos mais
claros j escritos. Na descrio da vida de Jesus, no entanto, a precipitada combinao de material do Quarto Evangelho com o dos Sinpticos confunde um pouco a figura. E enquanto Renan apenas oferece o
resultado do processo acabado, Weizscker elabora o seu, pode-se quase dizer, sob as vistas do leitor, o que torna o carter arbitrrio do
processo ainda mais bvio. Mas, em sua atitude em relao s fontes,
Weizscker est livre do capricho irresponsvel visto em Schenkel. De
vez em quando, tambm, ele mostra indcios de problemas no resolvidos no plano de fundo. Por exemplo, ao tratar da declarao de Jesus
a Seus juzes de que Ele viria como o Filho do Homem sobre as nuvens do cu, ele repara como surpreendente que Jesus tenha tantas
vezes usado a designao de Filho do Homem em outras ocasies sem
ser acusado de alegar a messianidade. verdade que isto um mero
raspar da quilha sobre um banco de areia, pelo qual o timoneiro no se
permite ser desviado de seu curso, pois Weizscker conclui que o nome
Filho do Homem, apesar de seu uso em Daniel, "no havia se tornado
uma designao corrente ou realmente popular do Messias". Mas mesmo esta leve suspeita da dificuldade um sinal bem-vindo. Muita nfase, de fato, na prtica nfase demasiada, colocada no princpio de
que, nos grandes discursos de Jesus, a estrutura no histrica; eles so
apenas colees de dizeres formados para atender s necessidades da
comunidade crist em tempos posteriores. Nisto Weizscker, s vezes,
no menos arbitrrio do que Schenkel, que representa a Orao do
Senhor como dada por Jesus aos discpulos apenas nos ltimos dias em
Jerusalm. Era um axioma da escola que Jesus no poderia ter pronunciado discursos como os evangelistas registram.
Se o retrato de Jesus por Schenkel atraiu muito mais a ateno
do que a obra de Weizscker, isto se deve principalmente ao tipo de
vvida representao popular que o distingue. Este escritor sabe muito
bem como manter desperto o interesse do leitor pelo uso de ttulos
chamativos. Palavras de ordem so abundantes e atraem o ouvido, pois

Editora Crist Novo Sculo

248

so as palavras em torno das quais as controvrsias religiosas da poca


revolviam. Nunca se precisa procurar muito longe pela moral da histria, e o Jesus aqui retratado pode ser imaginado metido em meio aos
debates de qualquer conerencia ministerial. A m o r a l , deve-se admitir,
algumas vezes torna-se ocasio para as mais dbeis ineptitudes. Jesus
enviou Seus discpulos de dois em dois; isto para Schenkel uma maravilhosa exibio de sabedoria. O Senhor decidiu desta forma mostrar que em Sua opinio "nada mais avesso aos interesses do Reino de
Deus do que o individualismo, querer p r p r i o , auto-satisfao".
Schenkel deixa completamente de reconhecer a suprema ironia do dito
de que nesta vida tudo o que um homem deixa pelo Reino de Deus
pago ao cntuplo em perseguies, para que na Era Vindoura ele possa
receber a vida eterna como sua recompensa. Ele o interpreta como
significando que o sofredor ser compensado pelo amor; seus companheiros cristos tentaro atribui-lo a ele, e lhe oferecero suas prprias
posses com tal liberalidade que, em consequncia deste amor fraternal,
ele logo ter, pela casa que perdeu, cem casas, pelas irms, irmos e
outras coisas que perdeu, cem irms, cem irmos, cem pais, cem mes,
cem fazendas. Schenkel esquece de dizer que, se esta deve ser a interpretao correta da frase, o homem perseguido deve tambm receber,
por este amor compensatrio, uma centena de esposas. 134
Esta falta de viso para a amplido, a espantosa originalidade, a
auto-contradio e a terrvel ironia no pensamento de Jesus, no uma
peculiaridade de Schenkel; uma caracterstica de todas as Vidas de
Jesus liberais, de Strauss at Oskar Holtzmann. 1 3 5 C o m o poderia ser
diferente? Eles tinham que criar um modo de representar o mundo
que pertencia a um heri e u m sonhador para o plano de pensamento
de uma religio burguesa racional. Mas na representao de Schenkel,
com seu apelo popular, esta banalidade particularmente incomoda.
N o fim das contas, o que fez o sucesso do livro no foram suas
caractersticas populares, sejam boas ou ms, mas a inimizade que atraiu
sobre seu autor. O Privat-Docent de Basileia que, em sua obra de 1839,
elogiou os zuriquenses por terem rejeitado Strauss, agora, como professor e diretor do Seminrio de Heidelberg, chegou perto de ser ele

Omitido em alguns dos melhores textos.


Oskar H o l t z m a n n , Das Leben Jesu, 1901.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

249

mesmo julgado digno da coroa de mrtir. Ele estava em Heidelberg


desde 1851, depois de ocupar por curto tempo a ctedra de De Wette
em Basileia. A princpio uma teologia moderadamente reacionria
poderia consider-lo um dos seus. Ele deu motivo para isto pelo modo
como agiu contra o filsofo Kuno Fischer, no Consistrio Supremo.
Mas, nas disputas sobre a constituio da Igreja ele mudou de posio.
Como defensor dos direitos dos leigos ele se alinhou com o lado mais
liberal. Aps sua grande vitria no Snodo Geral de 1861, no qual foi
estabelecida a nova constituio da Igreja, ele chamou uma assembleia
geral alem em Frankfurt, para colocar em marcha um movimento
geral pela reforma da Igreja. Esta assembleia reuniu-se em 1863, e levou formao da Associao Protestante.
Quando surgiu o Charakterbildjesu, aliados e inimigos ficaram igualmente surpresos com a profundidade com que Schenkel defendia as
posies mais liberais. "O livro de Schenkel", queixava-se Luthardt, numa
aula em Leipzig136, "suscitou um doloroso interesse. Ns o conhecamos em muitos aspectos; no estvamos preparados para tal apostasia
de seu prprio passado. Quanto tempo fazia que ele havia causado a
queda de Kuno Fischer de Heidelberg porque via no pantesmo deste
filsofo um perigo para a Igreja e para o Estado? Ainda est fresco em
nossa memria que foi ele que, no ano de 1852, redigiu o relatrio da
Faculdade de Teologia de Heidelberg sobre a controvrsia eclesistica
levantada pelo Pastor Dlon em Bremen, no qual ele negava o cristianismo de Dlon com o argumento de que havia atacado as doutrinas do
pecado original, da justificao pela f, de um Deus vivo e pessoal, da
eterna filiao divina de Cristo, do Reino de Deus e da credibilidade das
sagradas Escrituras." E agora este mesmo Schenkel estava malversando a
Vida de Jesus como uma arma em "polemicas de salo"!
A agitao contra ele foi tramada em Berlim, onde seu bem sucedido ataque constituio anti-liberal da Igreja no foi perdoada. Cen-

136

Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu. (Representaes Modernas da Vida de Je-

sus.) Uma discusso das obras de Strauss, Renan, Schenkel e dos Ensaios de Coquerel o jovem, Scherer, Colani e Keim. Uma palestra de Chr. Ernest Luthardt, Leipzig. I-3- e l2- edies, 1864. Luthardt nasceu em 1823 em Maroldsweisach na Baixa
Francnia, tornou-se docente em Erlangen em 1851, foi chamado a Marburg como
professor extraordinrio em 1854, e a Leipzig como professor ordinrio em 1856.
Faleceu em 1902.

250

Editora Crist Novo Sculo

to e setenta clrigos de Baden assinaram um protesto declaranto o autor inapto para a funo de professor de teologia na Igreja de Baden.
Por toda a Alemanha, os pastores se agitaram contra ele. Foi especialmente pedido que ele fosse imediatamente removido de seu posto como
Diretor do Seminrio. Um contra-protesto foi lanado pela Conferncia de Durlach em julho de 1864, na qual Bluntschli e Holtzmann
defenderam-no vigorosamente. O Conclio Eclesistico apoiou-o, e a
tormenta gradualmente arrefeceu, especialmente quando Schenkel em
duas "Defesas" habilmente abrandou a impresso criada por sua obra,
e tratou de aquietar a opinio pblica mostrando que havia apenas
tentado desenvolver um lado da verdade.137
A posio de mrtir provvel no foi tornada mais fcil por
Strauss. Num apndice a sua crtica Vida de Jesus de Schleiermacher, ele acertou contas com seu velho antagonista.138 Ele no reconhece qualquer valor cientfico na obra. Nenhuma das ideias nela
desenvolvidas nova. Pode-se bem dizer, diz ele, "que as concluses
que causaram ofensa foram levadas pelo Neckar abaixo de Tbingen.
at Heidelberg, e l foram resgatadas pelo Sr. Schenkel numa condio um tanto encharcada e deteriorada, deve-se admitir e incorporadas no edifcio que ele estava construindo". Alm disso, Strauss
censura o livro por sua falta de franqueza, seu carter indeciso, que
se manifesta especialmente no modo como o autor se agarra fraseologia ortodoxa. "Por diversas vezes ele oferece crtica com uma
mo tudo o que ela pode possivelmente pedir, e depois toma de volta
com a outra o que quer que o interesse da f parea exigir; com o
constante resultado de que o que foi retirado demasiado para a
crtica e no suficiente para a f." "No futuro", conclui, "ser dito
dos setecentos de Durlach que eles lutaram como paladinos para
impedir o inimigo de capturar um estandarte que nada mais era do
que um pano de prato remendado."

137

Zur Orientierung ilber meine Scbrift "Das Charakterbild Jesu". (Explicaes com a Finalidade de Posicionar Minha Obra "Um Retrato do Carter de Jesus" sob a Luz Correta.) Die protestantische Freiheit in ihrem gegemvrtigen Kampfe mit der kirchlichen Reaktion. (Liberdade Protestante em Sua Presente Luta com a Reao Eclesistica.) 1865.
138
Der Schenkelsche Handel in Baden. (A Controvrsia de Schenkel em Baden.) (Uma
reimpresso corrigida do nmero 441 da National-Zeitunge. 21 de Setembro de 1864.)
U m apndice a Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte. 1865.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweitsgr

251

Schenkel morreu em 1885 depois de severos sofrimentos. Como


crtico faltava-lhe independncia e estava, portanto, sempre inclinado
a compromissos; em controvrsias ele era veemente. Mesmo no tendo feito nada notvel na teologia, o protestantismo alemo est em
dvida com ele por agir como seu tribuno nos anos sessenta.
Esta foi a ltima vez que alguma excitao popular foi causada
em conexo com o estudo crtico da vida de Jesus; e foi apenas uma
tempestade numa xcara de ch. Alm disso, foi o homem, e no sua
obra, que causou a excitao. Da em diante a opinio pblica ficou
quase completamente indiferente a qualquer coisa que surgisse nesta
rea. A grande questo fundamental de se a crtica histrica deveria ser
aplicada vida de Jesus tinha sido decidida em conexo com a primeira
obra de Strauss sobre o assunto. Se uma vez ou outra a indignao
causada por uma Vida de Jesus trouxe inconvenientes para o autor e
lucros para o editor, isto sempre estava ligado a circunstncias puramente externas e incidentais. A opinio pblica no foi inquietada
por um momento sequer por Volkmar e Wrede, mesmo sendo muito
mais extremados do que Schenkel.
E verdade que a maioria das Vidas de Jesus que se seguiram nada
tinham de muito excitantes. Elas eram meras variaes do tipo estabelecido durantes os anos sessenta, variantes cujas minsculas diferenas
eram discernveis apenas por telogos, e que eram no mais exatamente
similares no arranjo e no resultado. Como contribuio crtica, a
"Histria de Jesus de Nazara" de Keim139 foi a mais importante Vida
de Jesus que surgiu em um longo tempo.
No faz muita diferena que ele acredite na prioridade de Mateus, j que sua apresentao da histria segue, em linhas gerais, o pla139 Theodor Keim, Die Geschichte jesu von Nadara, in ihrer Verhaltung mit dem Gesamtleben
seines Volkes frei untersucht und ausfuhrlich er^ahlt. (A Histria de Jesus de Nazara em
Relao Vida Geral de Seu Povo, Livremente Examinada e Plenamente Narrada.)
3 vols Zurique, 1867-1872. Vol. I. O Dia da Preparao; vol. II. O Ano de Ensinamento na Galileia; vol. III. A Pscoa da Morte (Todesostern) em Jerusalm. Uma narrativa
curta e forma mais popular surgiu em 1872, Geschichte Jesu nach den Ergebnissen heutiger
Wissenschaft fUr weitere Kreise Ubersichtlich er^hlt. (A Histria de Jesus Segundo os Resultados da Crtica de Hoje, Brevemente Narrada para o Leitor Geral.) 2-1 ed., 1875.
Karl Theodor Keim nasceu em 1825 em Stuttgart, foi Repetent em Tbingen de
1851 a 1855, e depois de cinco anos no ministrio, tornou-se professor em Zurique
em 1860. Em 1873 aceitou um chamado para Giessen, onde faleceu em 1878.

252

Editora Crist Novo Sculo

no de Marcos, que tambm preservado em Mateus. Ele d sua opinio de que a vida de Jesus deve ser reconstruida a partir dos Sinpticos, seja Mateus ou Marcos tendo o primeiro lugar. Ele esquematiza o
desenvolvimento de Jesus em linhas audazes. J em sua apresentao
inaugural em Zurique, feita em 17 de Dezembro de 1860, que, curta
como foi, causou profunda impresso em Holtzmann e outros, ele
defendeu a tese de que os Sinpticos "sem artifcios, quase contra sua
vontade, mostram-nos inconscientemente, em traos incidentais, sutis, o progressivo desenvolvimento de Jesus como jovem e como homem".140 Suas obras posteriores so desenvolvimentos deste esquema.
Seu estilo grandioso dava o tom para o tratamento artstico do
retrato de Jesus nos anos sessenta. Suas frases e expresses tornaram-se
clssicas. Todos o seguem ao falar na "Primavera galileia" no ministrio de Jesus.
Na questo joanina ele toma uma posio claramente definida,
negando a possibilidade de usar o Quarto Evangelho lado a lado com
os Sinpticos como fonte histrica. Ele vai muito longe em encontrar
um significado especial em detalhes dos Sinpticos, especialmente quando est ansioso por descobrir traos de falta de sucesso no segundo
perodo do ministrio de Jesus, j que o plano de sua Vida de Jesus
depende da forte anttese entre os perodos de sucesso e fracasso. Toda
a segunda parte do perodo na Galileia consiste para ele em "fugas e
retiros". "Assediado por alarmes e empecilhos constantemente renovados, Jesus deixa o cenrio de Sua obra anterior, deixa sua morada em
Cafarnaum, e acompanhado apenas por alguns fiis seguidores, ao fim
apenas pelos Doze, procurou em todas as direes por lugares de refgio para perodos mais longos ou mais curtos, para evitar e despistar
Seus inimigos." Keim admite francamente, na verdade, que no h uma
nica slaba nos Evangelhos que sugira que estas viagens so as viagens
de um fugitivo. Mas, em vez de permitir que isto abale sua convico,
ele abusa dos narradores e sugere que eles desejavam ocultar a verdade.
"Estas fugas", diz ele, "eram, sem dvida, inconvenientes para os evangelistas. Mateus aqui o mais sincero, mas para restaurar a impresso
da grandeza de Jesus ele transfere para este perodo os maiores milagres.

140

Die menschliche Untwicklung Jesu Christi. Vide H o l t z m a n n . Die synoptischen Evangelien,


1863, pp. 7-9. Esta dissertao foi seguida por Dergeschichtliche Christus. 3 a ed., 1866.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

253

Os evangelistas posteriores so quase completamente silenciosos sobre estas fugas, e deixam-nos supor que Jesus fez Suas jornadas para
Cesaria de Filipe e a regio de Tiro e Sidom no meio do inverno por
mero prazer de viajar, ou para a divulgao do Evangelho, e que Ele
fez sua ltima viagem Jerusalm sem qualquer necessidade externa,
apenas em consequncia de Sua livre deciso, ainda que a expectativa
de morte que eles atribuem a Ele contradiga bastante a impresso de
plena liberdade." Por que eles corrigem assim a histria? " O motivo
era a mesma dificuldade que nos leva tambm seguinte questo: '
possvel que Jesus tivesse que fugir?'" Keim responde "Sim". Aqui a
psicologia liberal vem claramente luz. "Jesus fugiu", explica, "porque Ele desejava preservar-Se para Deus e para o homem, para assegurar a continuao de Seu ministrio para Israel, para derrotar tanto
quanto possvel os negros desgnios de Seus inimigos, para levar Sua
causa Jerusalm, e l, enquanto agia, como era seu dever fazer, com
prudncia e previso em suas relaes com os homens, reconhecer claramente, pelo silncio divino ou pela ao divina, qual era realmente o
propsito divino, que no podia ser reconhecido em u m momento.
Ele age como um homem que conhece o dever do exame e da ao, que
conhece Seu prprio valor e o que Lhe devido e Suas obrigaes para
com Deus e o homem." 1 4 1
Q u a n t o questo da escatologia, no entanto, Keim faz justia
aos textos. 142 Ele admite que a escatologia, "um Reino de Deus vestido de esplendor material", forma parte integrante da pregao de Jesus desde o incio; "que Ele nunca a rejeitou, e portanto nunca por
u m chamado avano transformou a ideia messinica sensual numa
puramente espiritual". "Jesus no arranca das mentes dos filhos de
Zebedou sua crena nos tronos a Sua direita e Sua esquerda; Ele no
exita em fazer Sua entrada em Jerusalm no carter de Messias; Ele
reconhece Sua messianidade perante o Conselho sem fazer qualquer
reserva cuidadosa; sobre a cruz Seu ttulo Rei dos Judeus; Ele con-

141

142

Geschichte Jesu. 2 a ed., 1875, pp. 228 e 229.

A razo principal pela qual Keim deliberadamente d tal proeminncia escatologia que ele segue Mateus, e portanto est mais sob a impresso direta das massas
de discursos deste Evangelho, carregadas como so de ideias escatolgicas, do que
aqueles autores que encontram sua autoridade primria em Marcos, onde no se
encontram estes discursos.

254

Editora Crist Novo Sculo

sola a si mesmo e a Seus seguidores com a ideia de Seu retorno como


regente terreno, e deixa com seus discpulos, sem fazer qualquer tentativa de contestar, a crena, que sobreviveu longo tempo, no futuro
estabelecimento ou restaurao do Reino num Israel livre da servido." Keim nota com muita justia "que Strauss estava errado em rejeitar sua prpria e mais correta frmula anterior", que combinava os
elementos escatolgicos e espirituais como operantes lado a lado no
plano de Jesus.
Keim, no entanto, no final permite que os elementos espirituais
praticamente cancelem o escatolgico. Ele admite, verdade, que a
expresso Filho do Homem que Jesus usa designa o Messias no sentido da profecia de Daniel, mas ele acha que estas representaes pictricas em Daniel no repelem Jesus porque Ele as interpretava espiritualmente, e "pretendia descrever a Si mesmo como pertencendo
humanidade mesmo em sua funo messinica". Para resolver a dificuldade Keim assume um desenvolvimento. A conscincia de Jesus'
quanto a Sua vocao foi reforada tanto pelo sucesso quanto pelo
desapontamento. Conforme passava o tempo Ele pregava o Reino no
como um Reino futuro, como no incio, mas como um que estava
presente n'Ele e com Ele, e Ele declara sua messianidade cada vez mais
abertamente para o mundo. Ele pensa no Reino como sofrendo um
desenvolvimento, mas no com um horizonte ilimitado e infinito como
supe os modernos; o horizonte delimitado pela escatologia. "Pois
por mais que seja fcil ler ideias modernas nas parbolas da grande
pesca, da semente de mostarda e do levedo, que, tomados por si ss,
parecem sugerir a durao contemplada pela viso moderna, ainda assim est fora de dvida que Jesus, assim como Paulo, de forma alguma
olha para a frente para um desenvolvimento terreno to prolongado;
pelo contrrio, nada aparece mais claramente das fontes do que Ele ter
pensado em sua vinda como aproximando-se rapidamente, e em Sua
vitria como bem mo; e vendo os ltimos eventos decisivos, at o
dia do julgamento, como vindo a ocorrer durante o tempo de vida da
presente gerao, inclusive a Sua e de Seus apstolos." "Foi a presso
insupervel das circunstncias que O manteve preso nos limites desta
crena obsoleta." Quando Sua confiana no desenvolvimento de Seu
Reino colidiu com barreiras que Ele no podia superar, quando Sua
crena na presena do Reino de Deus se enfraquecia, as ideias puramente escatolgicas levaram a vantagem, "e se podemos supor que foi

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

255

precisamente este pensamento da ao decisiva iminente de Deus, tomando posse de Sua mente com renovada fora neste ponto, que temperou Sua coragem humana, e incitou-O a uma paixo de auto-sacrifcio com a esperana de salvar do julgamento o que ainda pudesse ser
salvo, podemos saudar Sua adoo destas ideias mais limitadas como
de acordo com a benevolncia de Deus, que apenas por este meio poderia manter a fora titubeante de seu instrumento humano e assegurar o esplio da guerra divina as almas dos homens subjugados e
conquistados por Ele".
A ideia que flutuou diante da mente de Renan, mas que em suas
mos tornou-se apenas o motivo de um romance uneficellede roman
como expressa o francs foi realizada por Keim. Nada mais profundo
ou mais belo foi escrito desde ento sobre o desenvolvimento de Jesus.
Menos crtica em carter a "Histria de Jesus" de Hase143, que
substituiu em 1876 as vrias edies do Manual sobre a Vida de Jesus
que surgiu em 1829.
A questo do uso do Evangelho de Joo lado a lado com os sinpticos deixada em suspenso, e ele d sua ltima palavra sobre este
assunto na forma de uma parbola. "Se nos permitido usar uma forma um tanto parablica de falar, a relao de Jesus com estas duas
correntes de tradio evanglica pode ser ilustrada como segue: Surgiu
certa vez sobre a terra um Ser celestial. Segundo Seus trs primeiros
bigrafos Ele perambula mais ou menos incgnito, nas longas vestes
de um rabi, uma figura certamente popular, um tanto judaica na fala,
apenas ocasionalmente, quase despercebido por Seus bigrafos, apontando com um sorriso para alm deste breve interldio para Seu lar.
Na descrio deixada por Seu descpulo favorito, Ele despojado do
talar do rabi, e aparece perante ns em sua forma nativa, mas em amarga e irada disputa com os que se ofendem com Sua magnificente simplicidade, e depois devemos confessar, mais atrativamente em pro-

143

Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen von Dr. KariHase. 1876. Meno especial
deve tambm ser feita ao belo esboo da Vida de Jesus na Neutestamentarische Zeitgeschicbte de A. Hausrath (Histria do Tempo do N o v o Testamento), I a ed., Munique,
1868 ff.; 3-1 ed.; 1 vol., 1879, pp. 325-515; Die ^eitgeschichtlichen Be^iehungen des Lebensjesu
(As Relaes Entre a Vida de Jesus e a Histria de Seu Tempo.)
Adolf Hausrath nasceu em Karlsruhe. Foi nomeado Professor de Teologia em Heidelberg em 1878, e faleceu em 1909.

256

Editora Crist Novo Sculo

funda emoo ao despedir-se daqueles que, durante Sua peregrinao


sobre a terra, Ele fez seus amigos, ainda que eles no compreendessem
plenamente Sua fala estranha e no mundana."
Este o jeito de Hase, sempre evitando uma deciso final. Os cinquenta anos de estudo crtico do tema que ele testemunhou e do qual
tomou parte tornaram-no circunspecto, algumas vezes quase ctico. Mas
suas notas de interrogao no representam um sobrenaturalismo oculto como aquelas da Vida de Jesus de 1829. Hase foi penetrado pela
influncia de Strauss e adotou deste a crena de que a verdadeira vida
de Jesus est alm do alcance da crtica. "No minha tarefa", diz ele a
seus estudantes numa aula introdutria, "recuar horrorizado frente a
esta ou aquela ideia, ou express-la embaraadamente como sendo ela
perigosa; e no proibiria nem mesmo o entusiasmo da dvida e destruio que tornam Strauss to forte e Renan to sedutor."
Deixa-se em aberto se a conscincia de Jesus quanto a Sua messianidade vem desde os dias de Sua infncia, ou se ela surge no desenvolvimento tico de Sua maturidade como homem. A ocultao de Suas
alegaes messinicas atribuda, como por Schenkel e outros, a motivos pedaggicos; era necessrio que Jesus primeiro educasse o povo e
os discpulos at uma viso tica mais elevada de Seu ofcio. N a importncia dada escatologia, Hase tem pontos de afinidade com Keim,
para quem ele preparou o caminho para Sua Vida de Jesus de 1829, na
qual ele foi o primeiro a defender um desenvolvimento de Jesus no
curso do qual Ele primeiro compartilhava plenamente da viso escatolgica dos judeus, mas, mais tarde, avanou para uma concepo mais
espiritual. Em sua Vida de Jesus de 1876, ele est preparado para tornar a escatologia a caracterstica dominante tambm no ltimo perodo, e no hesita em representar Jesus morrendo com a entusiamada
expectativa de retornar sobre as nuvens do cu. Ele sente-se levado a
isto pelas ideias escatolgicas nos ltimos discursos. "Os dizeres claros
e definidos de Jesus", declara ele, "com todo o contexto das circunstncias em que so proferidos e compreendidos, tm me forado a esta
concluso por anos a fio."
"Aquele altivo sonho messinico deveria portanto manter-se no
lugar, j que Jesus, influenciado tanto pela ideia das glrias messinicas tomadas das crenas de Seu povo, quanto por Sua prpria exaltao religiosa, no podia pensar na vitria de Seu Reino exceto como
muito conectado a Sua prpria ao pessoal. Mas isto era apenas um

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

257

mal entendido devido poesia inconsciente de uma imaginao religiosa de longo alcance, cujo sentido tico s podia ser percebido por um
longo desenvolvimento histrico. Cristo certamente voltou como o
maior poder sobre a terra, e Seu poder, juntamente com Sua palavra,
est constantemente julgando o mundo. Ele encarou os sofrimentos
que estava a Sua frente com Seus olhos fixos neste grande futuro."
O principal diferencial da Vida de Jesus de Beyschlag consiste em
seu arranjo.144 Primeiro, no volume de investigaes preliminares, ele
discute os problemas, e assim a narrativa fica desobrigada de qualquer
explicao, e em virtude do admirvel estilo do autor, torna-se uma pura
obra de arte, que prende a ateno do leitor e quase faz a falta de concepo histrica ser relevada. O fato , no entanto, que em relao s duas
questes decisivas Beyschlag deliberadamente inconsistente. Ainda que
ele reconhea que o Evangelho de Joo no tem o carter de uma fonte
essencialmente histrica, "sendo, antes, um brilhante retrato subjetivo",
"uma obra didtica, quase tanto quanto histrica", ele produz sua Vida
de Jesus "combinando e amalgamando elementos sinpticos e joaninos".
A mesma incerteza prevalece em relao ao reconhecimento do carter
definidamente escatolgico do sistema de ideias de Jesus. Beyschlag d
um espao muito grande escatologia, de forma que, para combinar a
viso espiritual com a escatolgica, seu Jesus deve passar por trs estgios de desenvolvimento. No primeiro Ele prega o Reino como algo futuro, um evento sobrenatural que se deve esperar, bem como o Batista o
pregava. Ento a resposta causada por toda parte por Sua pregao levou-o a acreditar que o Reino j estava presente em certo sentido, "que
o Pai, enquanto retarda a manifestao exterior do Reino, est provocando sua vinda agora mesmo por meios silenciosos e imperceptveis,
por um crescimento humilde e gradual, e a grande ideia de Suas parbolas, que domina todo o perodo mdio de Sua vida pblica, a semelhana
do Reino com uma semente de mostarda ou ao fermento, surge em Sua

144

Das Leben Jesu, de Willibald Beyschlag: I. Investigao Preliminar, 1885, 450 pp.;
II. Narrativa, 1886, 495 pp. Joh. Heinr. Christoph Willibald Beyschlag nasceu em
1823 em Frankfurt-am-Main, e foi para Halle como Professor em 1860. Sua esplndida
eloquncia fez dele um dos principais oradores do protestantismo alemo. Como
professor ele exerceu uma influncia notvel e salutar, ainda que suas obras cientficas estivessem demasiadamente sob o domnio de um apologista de corao.
Ele faleceu em 1900.

258

Editora Crist Novo Sculo

mente". Conforme Seu fracasso se torna mais certo, "o centro de gravidade de Seu pensamento desloca-se para o mundo depois do tmulo, e o
retrato de um retorno glorioso para conquistar e julgar o mundo elevase perante Ele".
O peculiar entrelaamento de ideias sinpticas e joaninas leva ao
resultade de que, entre estas duas, Beyschlag por fim no forma uma
concepo clara da escatologia, e faz Jesus pensar de uma forma meio
joanina e meio sinptica. " uma consequncia da profunda concepo de Jesus sobre o Reino de Deus como algo essencialmente em crescimento que faz com que Ele veja sua perfeio final no como um
estado de repouso, mas como um movimento vivo, como um processo de vir a ser, e como Ele v este processo como um processo csmico
e sobrenatural, no qual a histria encontra sua consumao, mas ainda
como vindo inteiramente do processo tico e histrico, Ele combina
elementos de cada um dentro da mesma concepo proftica." Uma
escatologia deste tipo no assunto para a histria.
Na aceitao dos "milagres" Beyschlag vai at os limites permitidos pela crtica; ao considerar a possibilidade de uma ou outra das
ressurreies registradas ele encontra-se dentro das fronteiras do territrio racionalista.
Se Bernhard Weiss145 deve ser includo entre as Vidas de Jesus
liberais uma pergunta qual podemos responder "Sim; mas junto
com as falhas destas e mais algumas." Weiss compartilha com os autores das "Vidas" liberais a ideia de que Marcos pretendia apresentar uma
definida "viso do curso do desenvolvimento do ministrio pblico

145

Bernhard Weiss, Das Leben Jesu. 2 vols. Berlim, 1882. Vide tambm Das Markusevangehum, 1872; Das Matthusevangelium, 1876; e o Lehrbuch der neutestamenlichen Theologie,
5* ed., 1888. Bernhard Weiss nasceu em 1827 em Knigsberg, onde se qualificou
como Privat-Docent em 1852. E m 1863 ele foi como Professor ordinrio para Kiel,
e foi chamado Berlim para o mesmo cargo em 1877.
Entre as Vidas de Jesus distintamente liberais de datas anteriores, a de W. KrgerVelthusen (Elberfeld, 1872, 271 pp.) poderia ser mencionada se no fosse to completamente no crtica. Apesar de o autor no tomar o Quarto Evangelho como
apostlico, ele no exita em fazer uso dele como fonte histrica.
H mais sentimento do que cincia, tambm, na obra de M. G. Weitbrecht, Das
Leben Jesu nach den vier Lvangelien, 1881.
U m a fraqueza n o tratamento da questo joanina e a falta de clareza em alguns outros pontos desfigura a Vida de Jesus em trs volumes do professor parisiense E.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

259

de Jesus", e com base nisto sente-se justificado em dar um significado


muito abrangente aos detalhes oferecidos por este evangelista. A arbitrariedade com que aplica esta teoria to ilimitada quanto a de
Schenkel, e em seu gosto pelo "argumento do silncio" at o ultrapassa. Ainda que Marcos no deixe escapar uma palavra sobre os motivos
das viagens para o norte, Weiss to perito em ler nas entrelinhas que
os motivos so "bastante suficientemente" claros para ele. O objetivo
destas viagens era, segundo sua explicao, "que as pessoas tivessem
uma oportunidade de, sem serem distraidas pela impresso imediata
de Suas palavras e aes, clarear suas mentes a respeito das questes
que Lhe propuseram to premente e inescapavelmente nos ltimos
dias de Seu ministrio pblico; eles tinham que tirar suas prprias concluses sobre as declaraes e sobre a conduta de Jesus. Somente pela
sada de Jesus de seu meio por algum tempo eles poderiam chegar a
uma deciso clara quanto a sua atitude para com Jesus". Esta psicologizao moderna, no entanto, est intimamente combinada com uma
dialtica que busca mostrar que no h oposio irreconcilivel entre a
crena no Filho de Deus e Filho do Homem que a Igreja de Cristo
sempre confessou, e uma investigao crtica da questo sobre o quanto os detalhes de Sua vida foram acuradamente preservados pela tradio, e como eles devem ser historicamente interpretados. Isto significa

Stapfer, que de resto marcado por muita agudeza e verdadeira profundidade de


sentimento. Vol. I. Jsus-Christ avant son ministre (Fischbacher, Paris, 1896); vol. II.,
Jsus-Christ pendant son ministre (1897); vol.III. La Mort et la rssurrecton de Jsus-Christ
(1898).
F. Godet escreve sobre "A Vida de Jesus Antes de Sua Apario Pblica" (Traduo
alem por M. Reineck, Leben Jesu vor seinen ffentlichen Auftreten. Hanover, 1897).
G. Lngin fundamenta seu Der Christus der Geschichte und sein Christentum (O Cristo da
Histria e Seu Cristianismo) numa base puramente sinptica. 2 vols., 1897-1898.
A Vida de Jesus Cristo do ingls James Stalker, D . D . (agora Professor de histria da
Igreja no United Free Church College, Aberdeen), teve inmeras edies (Alem,
1898; Tbingen, 4^- ed., 1901).
Muito concisa e interessante a Exploratio Evanglica. Um Breve Exame da Base e Origem
da Crena Crist do Dr. Percy Gardner. 1899; l2- ed., 1907.
Uma obra que est livre de qualquer compromisso Dergeschichtliche Christus (O Cristo Histrico) de H. Ziegler, 1891. Por esta razo as cinco palestras, proferidas em
Liegnitz, com base nas quais foi composta, atraram uma ateno to desfavorvel
que o Coselho Eclesistico tomou medidas contra o autor. (Vide a Christliche Welt,
1891, 00. 563-568, 874-877.)

260

Editora Crist Novo Sculo

que Weiss cobrir as dificuldades e pedras de tropeo com o manto de


caridade crist que ele teceu dos mais plausveis dos sofismas tradicionais. Como pea de dialtica nesta linha sua Vida de Jesus rivaliza em
importncia com qualquer outra exceto a de Schleiermacher. Em pontos de detalhe h muitas observaes histricas interessantes. Analisando tudo, podemos apenas lamentar que tanto conhecimento e tanta habilidade foram usados a servio de uma causa to sem esperana.
Qual foi o resultado lquido destas Vidas de Jesus liberais? Em
primeiro lugar o esclarecimento da relao entre Joo e os Sinpticos.
Isto parece surpreendente, j que os principais representantes desta
escola, Holtzmann, Schenkel, Weizscker e Hase, tomaram uma posio mediadora nesta questo, para no falar de Beyschlag e Weiss, para
os quais a possibilidade de reconciliao entre estas duas linhas da tradio um dado aceito por motivos eclesisticos e apologticos. Mas a
prpria tentativa de manter a posio deixou clara sua insustentabilidade. A defesa da combinao das duas tradies exauriu-se nos esforos destes seus campees crticos, assim como a aceitao do sobrenatural na histria exauriu-se a si mesma na luta vitoriosa contra Strauss,
a julgar pela aprovao da maioria. No decorrer do tempo, Weizcker,
assim como Holtzmann 146 , avanou at a rejeio de qualquer possibilidade de reconciliao, e descartou o Quarto Evangelho como fonte
histrica. A segunda demanda da primeira Vida de Jesus de Strauss foi
agora, finalmente, concedida pela crtica cientfica.

146

Holtzmann, Neutestamentlkhe Einkitung, l2- ed., 1886. Weizscker declara-se na Thtologische'Literatur^eitungde 1882, n11 23, e em Das apostolische Zeitalter, 2JLed., 1890.
Hase e Schenkel aceitaram esta posio a princpio, mas tiveram o cuidado de manter aberta uma linha de escape.
Em finais da dcada de 70 a rejeio do Quarto Evangelho como fonte histrica era
quase universalmente reconhecida no campo crtico. Isto tomado como certo na
Vida de Jesus por Karl Wittichen (Jena, 1876, 397pp.), que poderia ser considerada
uma das obras mais claramente concebidas deste tipo baseada na hiptese Marcos se
seu arranjo no fosse to ruim. Ela parcialmente em forma de um comentrio, j
que a apresentao da vida toma a forma de uma discusso em sessenta e sete sees.
Este detalhe muito interessante. D uma impresso de ingenuidade quando vemos
uma srie de sees agrupadas sob o ttulo, "O Estabelecimento do Cristianismo na
Galileia". Nenhuma importncia dada ao significado da jornada de Jesus pelo
norte. Wittichen, tambm, levado por Lucas, afirma, como Weisse havia feito, que
Jesus trabalhou na Judeia por algum tempo antes da entrada triunfal.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

261

Isto no significa, claro, que nenhuma tentativa de reconciliao


apareceu depois disso. Alguma vez uma rua foi to fechada por um cordo que uma ou duas pessoas no passassem? E trespassar no necessita,
afinal, nenhuma inteligncia especial, ou coragem especial. No podemos
falar de vitria enquanto um nico inimigo estiver vivo? Tentativas individuais de combinar Joo com os Sinpticos que apareceram depois deste
ponto decisivo em alguns casos merecem uma ateno especial, como,
por exemplo, o agudo estudo de Wendt do "Ensinamento de Jesus", que
tem toda a importncia de um tratamento completo da "Vida". Mas o
prprio modo como Wendt lutou com sua tarefa mostra que o ponto
principal j estava decidido. Tudo que podemos fazer manter uma hbil
e determinada ao de retaguarda. No o Quarto Evangelho como est,
ma apenas um "documento-base" no qual se baseia, que ele, em comum
com Weiss, Alexander Schweitzer e Renan, queria ver reconhecido "lado
a lado com o Evangelho de Marcos e a Logia de Mateus como uma tradio historicamente confivel a respeito do ensinamento de Jesus", e que
poderia ser usada junto com estes dois escritos para formar um retrato
da Vida de Jesus. Para Wendt no h mais qualquer questo de um entrelaamento e trabalho conjunto das sees individuais de Joo e dos
Sinpticos. Ele toma a mesma posio que Holtzmann ocupou em 1863,
mas ele fornece uma base muito mais abrangente e bem testada para ela.
No fim no h tanta diferena entre Wendt e os escritores que
chegaram certeza da irreconciabilidade das duas tradies. Wendt recusa-se a abdicar do Quarto Evangelho; eles, por sua parte, obtiveram
apenas meia vitria porque no escaparam de fato da interpretao joanina dos Sinpticos. Por meio de sua interpretao psicolgica dos trs
primeiros Evangelhos, eles fazem, para si mesmos, um Quarto Evangelho ideal, no interesse do qual rejeitam o Quarto Evangelho existente.
Eles nada ouviro sobre o Cristo espiritual joanino, e se recusaro a
aceitar mesmo para si mesmos que apenas O depuseram para colocar em
Seu lugar um Jesus Cristo sinptico espiritualizado, isto , um homem
que alegava ser o Messias, mas num sentido espiritual. Todo o desenvolvimento que eles descobrem em Jesus , em ltima anlise, apenas uma
evidncia da tenso entre os Sinpticos, em seu sentido literal natural, e o
"Quarto Evangelho" que extrado deles por uma interpretao artificial.
O fato que a separao entre os Sinpticos e o Quarto Evangelho apenas o primeiro passo para um resultado maior que segue necessariamente do seguinte: o reconhecimento completo do carter funda-

262

Editora Crist Novo Sculo

mentalmente escatolgico do ensinamento e influncia do Jesus de Marcos e de Mateus. Como suprimiram esta consequncia, Holtzmann,
Schenkel, Hase e Weizscker, mesmo depois de sua converso crtica,
ainda esto sob a influncia do Quarto Evangelho, de um Quarto Evangelho moderno, ideal. E apenas quando a questo escatolgica est decidida que o problema da relao de Joo com os Sinpticos finalmente
assentada. As Vidas de Jesus liberais perceberam sua incompatibilidade
apenas pelo aspecto literrio, no em todo seu significado histrico.
H um outro resultado para cuja aceitao a escola crtica parou
no meio do caminho. Se aceitarmos o plano de Marcos, resulta que,
exceto pelas referncias ao Filho do Homem em Marcos 2.10 e 28, Jesus
nunca, antes do incidente em Cesaria de Filipe, mostrou-se como Messias ou foi reconhecido como tal. A percepo deste fato marca um dos
maiores avanos no estudo do tema. Este resultado, se aceito, sugeriria
necessariamente duas questes: em primeiro lugar, por que Jesus at
aquele momento fez segredo de Sua messianidade mesmo para seus discpulos; em segundo lugar, se em algum momento, e, neste caso, quando
e como, as pessoas tomaram conhecimento de Suas aspiraes messinicas. Na verdade, no entanto, pela aplicao desta psicologia mal colocada, ambas as questes foram derrubadas; isto , uma falsa explicao
dada para elas. Foi colocado como evidente que Jesus ocultou por tanto
tempo Sua messianidade de Seus discpulos para que tivesse tempo de
lev-los, sem que percebessem, a uma concepo espiritual mais elevada
do Messias; foi colocado como evidente que nas ltimas semanas as alegaes messinicas de Jesus no podiam mais ser ocultadas do povo, mas
que Ele no as reconheceu abertamente, apenas permitiu que fossem
adivinhadas, de forma a levar a multido ao reconhecimento do carter
espiritual elevado do papel que Ele reclamava para Si mesmo. Estes psicologistas engenhosos aparentemente nunca perceberam que no existe
uma palavra disto em Marcos; mas que eles o leram em alguns dos fatos
mais contraditrios e inexplicveis nos Evangelhos, e assim criaram um
Messias que queria e no queria ser Messias, e que no fim, no que tange
ao povo, tanto era quanto no era o Messias. Assim, estes escritores
apenas reconheceram a importncia da cena em Cesaria de Filipe, mas
no se aventuraram a atacar o problema geral da atitude de Jesus sobre a
messianidade, e no refletiram adiante sobre os fatos mutuamente contraditrios de que Jesus pretendia ser o Messias mas no se apresentou
publicamente neste carter.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

263

Assim, eles desviaram o estudo do tema, e basearam todas suas


esperanas de progresso numa exegese intensiva do detalhe de Marcos.
Eles achavam que nada mais tinham a fazer alm de ocupar um territrio conquistado, e nunca suspeitaram que no processo todo tinham conseguido apenas uma meia vitria, nunca tendo elaborado at o fim seja a
questo escatolgica ou a questo histrica fundamental da atitude de
Jesus para com a messianidade.
Eles no se inquietaram com a obstinada persistncia da discusso
sobre a questo escatolgica. Eles pensavam que era uma mera batalha com
algumas guerrilhas no organizadas; na realidade era a guarda avanada de
um exrcito com que Reimarus ameaava seu flanco, e que sob a liderana
de Johannes Weiss os levaria a um passo muito perigoso. E enquanto
eles tentavam evitar este movimento caram na emboscada que Bruno
Bauer ps em sua retaguarda: Wrede levantou a hiptese Marcos e pediu
a senha para a teoria da conscincia messinica e as asseres de Jesus.
As escolas escatolgica e literria, vendo-se opostas a um inimigo
comum, naturalmente formaram uma aliana. O objetivo de seu ataque
combinado no era o esboo Marcos da vida de Jesus, que, na verdade,
ambas aceitavam, mas o moderno mtodo "psicolgico" de ler nas entrelinhas da narrativa de Marcos. Sob o fogo cruzado destes aliados aquela
ideia de desenvolvimento que tinha sido a mais forte barricada das Vidas de Jesus crticas liberais, e que eles tentavam desesperadamente fortalecer at o fim, foi finalmente desfeita em p.
Mas a coisa mais impressionante sobre as Vidas de Jesus crticas
liberais foi que elas inconscientemente prepararam o caminho para uma
viso histrica mais profunda que no poderia ter sido alcanada sem
elas. U m a compreenso profunda de um assunto s pode ser alcanada
quando uma teoria levada a seus limites extremos e finalmente prova
sua inadequao.
Isto existe em comum entre o racionalismo e o mtodo crtico
liberal, em que cada qual seguiu sua teoria at suas ltimas consequncias. A escola crtica liberal levou a seu limite a explicao da conexo
entre as aes de Jesus e os eventos de Sua vida, por uma psicologia
"natural"; e as concluses a que foram levados preparou o caminho para
o reconhecimento de que a psicologia natural no aqui a psicologia
histrica. Assim, atravs do trabalho meritrio e magnificamente sincero da escola crtica liberal a psicologia "natural' a priori deu lugar ao escatolgico. Este o resultado liquido, do ponto de vista histrico, do
estudo da vida de Jesus no perodo ps-Strauss.

XV

A QUESTO ESCATOLGICA
Timothe Coloni. Jsus-Christ et les croyances messianiques de son temps. Strassburg, 1864. 255pp.
Gustav Volkmar. Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit, mit den beiden ersten Erzhlern (Jesus o Nazareno e os Incios do Cristianismo, com os
Dois mais Antigos Narradores de Sua Vida). Zurich, 1882. 403pp.
Wilhelm Weiffenbach. Der Wiederkunftsgedanke Jesu (A Concepo de Jesus de
Sua Segunda Vinda) 1873. 424pp.
W. Baldenspeiger. Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit (A Auto-Conscincia de Jesus Luz das Esperanas Messinicas de Seu Tempo) Strassburg, 1888. 2a ed., 1892, 282pp.
Johannes Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (A Pregao de Jesus a
Respeito do Reino de Deus) 1892. Gttingen. 67pp. 2a ed. 1900, 210pp.

Enquanto era s uma questo de estabelecer o carter ntido do


pensamento de Jesus como comparado com as concepes profticas
antigas e danilicas, e a nica fonte notvel de ideias rabnicas e judias
recentes era a obra Horae Hebraicae et Talmudicae in quartuor Evangelistas, de
Lightfoot 147 , era ainda possvel nutrir a crena de que a pregao de
Jesus podia ser concebida como algo que era, em ltima anlise, independente de todas as ideias contemporneas. Mas aps os estudos de
Hilgenfeld e Dillmann 1 4 8 tornou-se conhecido o apocalipse judaico em
suas caractersticas fundamentais, e os pseudepgrafos judaicos no
foram olhados como "falsificaes", mas como documentos representativos do ltimo estgio do pensamento judaico, e a necessidade de
tomar o relato deles interpretando o pensamento de Jesus tornou-se
cada vez mais enftica. Quase duas dcadas se passaram, entretanto,
sem que o completo significado deste material fosse constitudo.

147

Johannis Lightfooti, Doctoris Angli et Colkgii S. Catharinae in Cantabrigiensi Academia Praefecti, Horae Hebraicae et Talmudicae in Quatuor Evangelistas... nunc secundum in Germnia junctim
cum Indicibus locorum Scripturae rerumque ac verborum necessanis editae e Museo Io. Benedicti Ca
p^pvii. Lipsiae. Anno
MDCLJCXXIV.
148
O trabalho pioneiro no estudo do apocalptico Enoque foi de Dillmann, 1851; e
Jiidische Apokalyptik de Hilgenfeld, 1857.

266

Editora Crist Novo Sculo

Quase pode ter parecido como se fora para reunir este ataque
por antecipao que Colani escreveu em 1864 sua obra, Jsus-Christ et ks
crqyances messianiques de son temps.

Timothe Colani nasceu em 1824 em Leme (Aisne), estudou em


Strassburg e l tornou-se pastor em 1851. N o ano de 1864 ele foi designado professor de teologia pastoral em Strassburg a despeito de algumas tentativas de oposio designao dele da parte do grupo ortodoxo em Paris, que estava ento crescendo em fora. Os acontecimentos
do ano de 1870 deixaram-no sem um posto. C o m o ele no tinha perspectiva de ser chamado para um pastorado na Frana, tornou-se um
comerciante. Em consequncia de algumas infelizes transaes comerciais ele perdeu toda sua propriedade. Em 1875 obteve um posto como
bibliotecrio na Sorbonne. Veio a falecer em 1888.
At onde Jesus foi um judeu? Esse foi o ponto inicial do estudo de
Colani. De acordo com ele, houve uma completa deficincia de Homogeneidade na esperana Messinica nutrida pelo povo judeu no tempo
de Jesus, pois desde a concepo proftica, de acordo com a qual o Reino do Messias pertenceu a presente ordem mundial, e a apocalptica,
que o transferiu para a poca futura, no tinha ainda sido trazido a qualquer tipo de unidade. A expectativa geral foi focada antes sobre o Precursor do que sobre o Messias. Jesus mesmo, no primeiro perodo do
seu ministrio pblico, at Marcos 8, nunca tinha se auto-designado como
o Messias, pela expresso Filho do H o m e m que no era carregada de
associaes Messinicas pela multido. Seu pensamento fundamental foi
aquele da perfeita comunho com Deus; somente pouco a pouco, como
o sucesso da pregao do Reino mais e mais impressionou a mente dele,
sua conscincia toma uma colorao messinica. Em face das indisciplinadas expectativas do povo, Ele constantemente repetia em suas parbolas do crescimento do Reino a palavra "pacincia". Revelando-se como
o senhor desse Reino espiritual, Ele d um fim oscilao entre o sensvel e o espiritual nas correntes expectativas das bnos futuras. Ele aponta para a humanidade como um todo, no meramente para o povo escolhido, como o povo do Reino, e substitui pela catstrofe apocalptica
um desenvolvimento orgnico. Pela sua interpretao de Salmos 110,
em Mc 12.35-37, ele torna conhecido que o Messias nada tem a ver com
a monarquia davdica. Foi somente com dificuldade que ele resolveu
aceitar o ttulo de Messias; ele sabia que um peso de preconceitos e esperanas nacionais pairava sobre ele.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

267

Mas ele o "Messias Filho do Homem"; ele criou esta expresso


afim de assim tornar conhecida sua humildade. N o momento em que
aceitou esta funo Ele registrou a determinao de sofrer. Seu propsito ser o Messias sofredor, no o triunfante. E influncia que sua
paixo exerce sobre as almas dos homens que ele busca para o firme
estabelecimento do seu Reino.
Esta concepo espiritual do Reino no pode possivelmente ser
combinada com o pensamento de uma gloriosa Segunda Vinda, pois
se Jesus tinha mantido este ltimo p o n t o de vista Ele precisaria necessariamente ter pensado acerca da presente vida como somente u m
tipo de prlogo a esta segunda existncia. N e m os judeus, nem a escatologia Judaico-Crist como representada nos discursos escatolgicos nos Evangelhos pode, portanto, na opinio de Colani, pertencer pregao de Jesus. Q u e Ele deve algumas vezes ter feito uso da
imaginao associada com as expectativas judaicas do futuro , claro,
muito natural. Mas a escatologia ocupa tambm u m lugar muito importante na tradio da pregao de Jesus para ser explicada como u m
mero modo simblico de expresso. Ela forma um elemento substancial daquela pregao. U m a espiritualizao dela no ser apropriada
ao caso. Portanto, se a convico atingiu em outras bases que a pregao de Jesus no seguiu as linhas da escatologia judaica, h somente
uma forma possvel de conduta em relao a ela, e essa cort-la do
texto em bases crticas.
O nico elemento na pregao de Jesus que pode, na opinio de
Colani, ser chamado em algum sentido de "escatolgico" foi a convico que ali se daria uma grande expanso do Evangelho ainda dentro
da gerao existente, que gentios poderiam ser admitidos ao Reino, e
que em consequncia da geral falta de receptividade para com a mensagem de salvao o julgamento deveria vir sobre as naes.
Estas opinies de Colani o abasteceu com u m alicerce sobre o
qual decidir a respeito da veracidade ou no dos discursos escatolgicos. Entre as afirmaes colocadas na boca de Jesus que devem ser
rejeitadas como impossveis esto: a promessa no discurso de envio
dos Doze, da iminente vinda do Filho do H o m e m , Mt 10.23; a promessa aos discpulos que eles se sentariam sobre doze tronos julgando
as tribos de Israel, Mt 19.28; a afirmao sobre Seu retorno em Mt
23.39; a declarao escatolgica final na ltima Ceia, Mt 26.29, "O
quiliasmo de Papias que indigno de Jesus"; e a predio de Sua vinda

268

Editora Crist Novo Sculo

sobre as nuvens do cu com a qual Ele fecha Sua confisso messinica


perante o Conselho. Os discursos apocalpticos em Mc 13., Mt 24., e
Lc 21 so interpolados. U m apocalipse Judaico-Cristo do primeiro
sculo, provavelmente composto antes da destruio de Jerusalm, foi
entrelaado com uma curta exortao que Jesus deu na ocasio quando
Ele predisse a destruio do templo.
De acordo com Colani, portanto, Jesus no espera vir novamente do Cu para completar Sua obra. Ela foi completada por Sua morte,
e o propsito da vinda do Esprito foi tornar manifesta sua concluso.
Strauss e Renan adotaram o procedimento de explicar a pregao de
Jesus da histria do tempo assumindo uma mistura quanto a ela como
relacionada a ideias judaicas, mas agora foi reconhecido "que esta conduta u m beco sem sada, e que a crtica precisa voltar-se e retirar-se
dela to rapidamente quanto possvel."
A nova caracterstica da opinio de Colani foi no tanto a inflexvel rejeio da escatologia, como o claro reconhecimento de que sua
rejeio no foi u m problema a ser disposto em uma frase ou duas, mas
necessitava de uma anlise crtica do texto.
A investigao sistemtica do Apocalipse Sinptico foi uma contribuio da mxima importncia crtica.
N o ano de 1882 Volkmar recomeou sua tentativa, ao menos em
suas caractersticas principais. 149 Sua construo apoiada sobre dois
pontos principais; sobre sua viso das fontes e sua concepo da escatologia do tempo de Jesus. Em sua opinio, a nica fonte para a Vida
de Jesus o Evangelho de Marcos, que foi "provavelmente escrito no
ano de 73", cinco anos aps o apocalipse Joanino.
Os outros dois dos primeiros trs Evangelhos pertencem ao segundo sculo, e podem somente ser usados como forma deste suplemen-

149

Jesus Na^arenus und die erste christliche Zeit, mit den beiden ersten Er^h/ern, von Gustav
Volkmar, Zurich, 1882. A que deve ser acrescentado Markus und die Sjnopse der
Evangelien, nach dem urkundlichen Texl; und das Geschichtliche vom Eeben Jesu. (Material de
Marcos e Sinptico nos Evangelhos, de Acordo com o Texto Original; e os Elementos Histricos na Vida de Jesus.) Zurique, 1869; 2 n edio, 1876, 738 pp. Volkmar nasceu em 1809, e viveu em Fulda como um professor de ginsio (Ensino
Secundrio), quando em 1852 ele foi preso pelo Governo Hessian por causa de
suas ideias polticas e, subsequentemente, destitudo de seu posto. Em 1853 ele foi
para Zurique, onde uma nova perspectiva abriu-se para ele como um Docent em
teologia. Ele morreu em 1893.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schiveit^er

269

to. Lucas data-se do princpio da primeira dcada do sculo; enquanto


Mateus considerado por Volkmar, bem como por Wilke, como sendo
uma combinao de Marcos e Lucas, e relegado ao fim desta primeira
dcada. Este trabalho , em sua opinio, a reviso da tradio Evanglica
"no esprito daquele Cristianismo primitivo que, enquanto constantemente oposto tendncia do apstolo dos gentios' de dedezir luz da lei,
era todavia to mais universalstico que, comeando do antigo fundamento legal, deu o primeiro passo para uma unidade catlica". U m a vez
mais, Mateus foi deixado de lado, desta forma, a eliminao literria da
escatologia segue como um problema de curso; o menor elemento de
discurso em Marcos no pode oferecer uma resistncia sria.
Quanto s expectativas Messinicas em relao ao tempo, elas
foram, na opinio de Volkmar, tais que Jesus no poderia possivelmente vir de encontro com os clamores messinicos. O Filho do Homem Messinico, cuja inteno foi fundar u m Reino mais que terreno,
somente surgiu no judasmo sob a influncia do dogma Cristo. Os
contemporneos de Jesus conheciam s o ideal poltico do rei Messinico. E ai daquele que esconjurasse estas esperanas! O Batista tambm tinha feito muito por sua fervente pregao sobre arrependimento e o Reino, e tinha sido prontamente colocado fora do caminho pelo
Tetrarca. A verso encontrada ainda em Marcos, que descreve o relato
sobre Herodias, e a petio da filha dela, aquela em que Joo foi decapitado, uma interpretao tardia que, de acordo com Volkmar,
evidentemente falsa sobre bases cronolgicas, visto que o Batista foi
morto antes de Herodes tomar Herodias como sua esposa. Jesus tinha
desejado a Messianidade, e somente devia ter reivindicado isto em seu
sentido poltico. A alternativa supor que Ele no desejava isto.
A contribuio de Volkmar ao assunto consiste na formulao
desta alternativa claramente definida. Colani tinha de fato reconhecido
a alternativa, mas no tinha tomado uma atitude consistente em relao
a ela. Aqui, essa forma de fuga da dificuldade, que sugere aquele mesmo
Jesus como Messias, barrada, mas em um sentido diferente do popular.
O que pode ser chamado conscincia Messinica de Jesus consistiu somente "em saber-se ser o primeiro nascido entre muitos irmos, o Filho
de Deus em esprito e, consequentemente, sentir-se habilitado e impelido a efetuar aquela regenerao de seu povo que somente pela qual podia torn-lo digno de libertao". Isto est, em todo caso, claramente
evidente de acordo com Paulo, de acordo com o apocalipse, e de acordo

270

Editora Crist Novo Sculo

com Marcos, "os trs documentrios mais autnticos provindos do crculo dos seguidores de Jesus durante o primeiro sculo, nos quais foi
somente aps sua crucificao que Jesus foi aclamado como o Cristo;
jamais durante sua vida terrena". A eliminao da escatologia assim conduz tambm eliminao da Messianidade de Jesus.
Se nos dito em Mc 8.29 que Simo Pedro foi o primeiro entre
os homens a aclamar Jesus como o Messias, deve ser notado, Volkmar
salienta, que o evangelista posiciona esta confisso num tempo quando a obra de Jesus estava completa e a ideia de Sua paixo comeava
aparecer; e se desejamos compreender inteiramente o propsito deste
autor precisamos fixar nossa ateno sobre os mandamentos do Senhor no para fazer conhecida sua Messianidade at depois de Sua ressurreio (Mc 8.30; 9.9 e 10), a qual uma sugesto que estamos para
datar a Messianidade de Jesus a partir de sua morte. Marcos no um
mero cronista ingnuo, mas um artista consciente interpretando a histria; algumas vezes, na verdade, um poderoso escritor pico em cuja
obra a histrica e a potica esto interligadas.
Assim, a concluso que Marcos, em concordncia com Paulo,
representa Jesus como sendo o Messias somente como uma consequncia de sua ressurreio. Ele realmente apareceu, e sua primeira apario foi para Pedro. Quando Pedro, naquela noite de terror, fugiu de
Jerusalm para refugiar-se na Galileia, Jesus, de acordo com a predio
mstica de Mc 14.28 e 16.7, foi adiante dele. "Ele estava constantemente presente em esprito, at no terceiro dia Ele manifestou-se ante seus
olhos, na apario celeste que foi tambm concedida ao ltimo dos
apstolos 'quando Ele estava no caminho de Emas' e Pedro, extasiado, deu expresso clara convico de que a vida toda de Jesus o
tinha inspirado no brado 'T s o Cristo'."
O Jesus histrico portanto fundou uma comunidade de seguidores sem antecipar qualquer reivindicao Messianidade. Ele desejou
somente ser um reformador, o guia espiritual do povo de Deus, para
realizar sobre a terra o Reino de Deus que eles estavam buscando a
tanto tempo, e estender o Reino de Deus sobre todas as naes. "O
Reino de Deus deve sem dvida conquistar sua vitria final e decisiva
pela assistncia toda poderosa de Deus; nosso dever tratar de seu
incio" que , de acordo com Volkmar, a lio que Jesus ensinounos na parbola do semeador. A tica deste Reino ainda no estava
confundida por qualquer ideia escatolgica. Foi somente quando, com

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsr

271

o passar dos anos, a expectativa da Parusia aumentou a um alto grau de


intensidade que "casar e ter filhos, veio a ser considerado como suprfluo, e eram pensados como sinais de uma absoro em interesses terrenos que estavam em desarmonia com a chegada prxima do objetivo
destas esperanas". Jesus tinha renovado os fundamentos sobre os quais
"a famlia" estava baseada, e a havia tornado, por sua vez, a pedra principal do Reino de Deus, mesmo quando consagrou a refeio comum
transformando-a numa festa de amor.
Em muitas coisas Jesus foi conservador. O ritual de adorao do
Deus de Israel permaneceu para ele sempre uma coisa sagrada. Mas,
apesar disto, ele afastava-se cada vez mais da sinagoga, o cenrio de sua
primeira pregao, e ensinava nas casas de seus discpulos. "Ele tinha
aprendido a cumprir a lei como implcita num mais alto mandamento
e supremo princpio, portanto 'em esprito e em verdade'; mas ele nunca, como parece a partir de todas as evidncias, declarou-a abolida."
"Podemos igualmente estar certos, entretanto, que Jesus, enquanto ele
afirmava a permanente validade dos Dez Mandamentos, nunca declarou isto explicitamente da Lei Mosaica como um todo. A ausncia de
qualquer tal afirmao da tradio concernente a Jesus tornou possvel
a Paulo dar seu passo decisivo frente."
C o m respeito a discursos evanglicos sobre a Parusia, fcil reconhecer que, mesmo em Marcos, estes so "um e todo o trabalho do
narrador, cujo propsito doutrinar. Ele une sua obra to intimamente quanto possvel com o Apocalipse, que apareceu uns cinco anos
mais tarde, a fim de enfatizar, em contraste com ele, a verdade superior". A prpria esperana de Jesus, em toda sua clareza e completa originalidade, est registrada nas parbolas da semente crescendo secretamente, o gro de mostarda e na afirmao sobre a imortalidade de suas
palavras. Nada alm disto est, de qualquer forma, certo, contudo, a
notvel afirmao em Mc 9.1 pode ser de que a consumao esperada
acontea durante o tempo de vida da gerao existente.
"Somente o fato que Marcos precedido pelo 'Livro do nascimento (e histria) de Cristo de acordo com Mateus' no somente nas
escrituras, mas tambm nas mentes dos homens, que foram dominadas
por ele como o 'primeiro Evangelho' que tem levado a ser tido como
auto-evidente que Jesus, sabendo-se desde o incio ser o Messias, esperou sua Parusia apenas do cu, e portanto com, ou nas, nuvens do cu....
Mas j que aquele que, por nascimento, era pensado ser Filho de Deus

272

Editora Crist Novo Sculo

agora entendido como Filho do Homem, nascido u m israelita, e tornando-se o Filho de Deus no esprito s em seu batismo, a esperana que
olha para as nuvens do cu no pode ser, ou ao menos no deve ser, mais
explicada de outra forma que como um sonho entusistico."
Se, at princpio dos anos oitenta (1880), uma teoria to extrema,
por outro lado, podia sem oposio ocupar todos os pontos de vantagem, est evidente que esta teoria, que deu escatologia seus devidos
lugares, estava fazendo lentos progressos. Ela no qualquer que teria
estado uma disputando o espao, pois essa, em que todas suas operaes,
foi caracterizada por uma timidez nervosa. E estas hesitaes no devem
ser derrubadas em considerao queles que no percebem a aproximao do conflito decisivo, ou recusam a aceitar a batalha, como os seguidores de Reuss, por exemplo, que ficaram satisfeitos com a hiptese que
ideias sobre o Juzo Final tinham forado sua forma nos discursos autnticos de Jesus sobre a destruio da cidade150; at aqueles que como
Weiffenbach estavam plenamente convencidos de que "a questo escatolgica e, em particular, a questo da Segunda Vinda, que em alguns
pontos tem at o presente sido tratada como uma noli me tangere dever,
mais cedo ou mais tarde, tornar-se o campo de batalha das maiores e
mais decisivas das controvrsias escatolgicas" mesmo aqueles que
compartilharam esta convico pararam a meio caminho da estrada em
que tinham entrado.
A obra de Weiffenbach 151 , "A Concepo de Jesus Sobre Sua Segunda Vinda", publicada em 1873, pareceu o resultado de discusses
anteriores sobre o assunto. Ele se nomeia entre aqueles que atribuem a
expectativa da Parusia, no sensvel modo em que ns encontramos
nos documentos, por uma m compreenso do ensino de Jesus da parte dos discpulos e os escritores que foram dependentes deles Schleiermacher, Bleek, Holtzmann, Schenkel, Colani, Baur, Hase e Meyer.
Entre aqueles que sustentaram que a Parusia formava uma parte integral do ensino de Jesus, ele cita Keim, Weizscker, Strauss e Renan.

150

Kienlen, "Die eschatologische Rede Jesu Maf. XXIV. cum Parall. " (O Discurso Escatolgico de Jesus em Mt 24. com as Passagens Paralelas), Jahrbucbfur die theologie, 1869, pp.
706-709. Anlises de outras tentativas dirigidas com a mesma finalidade em Weiffenbach, Der Wiederkunjtsgedanke, p. 31ss.
151
Wilhelm Weiffenbach foi Diretor do Seminrio Teolgico para estudantes em
Freidberg, nasceu em 1842 em Bornheim, Rhenish Hesse.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

273

Ele considera que essa forma mais compreensvel de avanar a discusso se dar pelo empreendimento de uma reviso crtica em relao
tentativa de analisar o grande discurso sinptico sobre o futuro, na
forma que Colani havia conduzido.
A questo da Parusia , como Weiffenbach sugere, u m navio que
encalhou firmemente entre rochas. Qualquer tentativa para tir-lo de l
ser intil at que u m novo canal seja achado para ele. Suas discusses
detalhadas so devotadas ao esforo de descobrir a relao entre as declaraes referentes Segunda Vinda e as predies da Paixo. N o decorrer
de sua anlise do grande discurso proftico, ele rejeita a sugesto feita
por Weisse em seu Evangelienfrage de 1856, de que o carter escatolgico
do discurso resulta do modo em que ele colocado; de que enquanto as
afirmaes presentes combinam como num mosaico certamente tendo
uma referncia s ltimas coisas, cada uma delas individualmente em seu
contexto original poderia bem manter um sentido natural. N a hiptese
de Colani de fuso a sugesto de que no foi "Ur-Markus" devia ser
rejeitada, mas o autor do Apocalipse Sinptico que foi responsvel pelo
trabalho no "Pequeno Apocalipse". 152 U m trao insatisfatrio da posio153 de Weizscker foi que ele insistiu em ver o "Pequeno Apocalipse"
como judaico, no Judaico-Cristo; Pfleiderer tinha distinguido nitidamente o que pertence ao Evangelista daquilo que pertencia ao "Pequeno
Apocalipse", e tinha buscado provar que o propsito do evangelista, em
assim quebrar o mais antigo trabalho em um discurso de Jesus, era abrandar a esperana escatolgica expressa no discurso, tanto porque elas tinha permanecido sem cumprimento at a queda de Jerusalm, como
retardado o rpido desenvolvimento do processo apocalptico por inserir, entre suas frases, sucessivas passagens de um discurso diferente. 154
Weiffenbach leva estas sries de tentativas de sugestes para sua conclu-

152

O leitor Ingls encontrar uma anlise construtiva do que conhecido como o


"Pequeno Apocalipse" na Enciclopdia Bblica, art. "Evangelhos", col. 1857. Este
consiste dos versos Mt. 24. 6-8, 15-22, 29-31, 34, correspondendo a Mc. 13. 7-9a, 1420, 24-27, 30. De acordo com a teoria primeiro esboada por Colani, estes versos
formaram um Apocalipse independente que foi encaixado no Evangelho pelo evangelista. - F. C. B.
153
Untersuchungentiberdie evangelische Geschichte, 1864, pp. 121-126.
154
"Uber die Komposition der escbatologischen fW^Matt. 24.4ss." (A composio do Discu
Escatolgico em Mt. 24.4 ss.), Jahrbuch f. d. Theol. Vol. 13., 1868, pp. 134-149.

274

Editora Crist Novo Sculo

so lgica, promovendo a opinio de que o elo de ligao entre o Apocalipse Judaico Cristo e o material evanglico no qual est embebido
o pensamento da Segunda Vinda. Este foi o pensamento que deu o
impulso de fora concernente a transmutao de Judaica em escatologia
Judaico-Crist. Jesus deve ter dado expresso ao pensamento quanto
ao seu prximo retorno; e o cristianismo judaico subsequente pintado
sobre ela com as cores da escatologia judaica.
N o desenvolvimento desta teoria, Weiffenbach pensou que ele tinha sido bem sucedido em resolver o problema que tinha sido primeiro
criticamente formulado por Keim, que est constantemente enfatizando a ideia de que a esperana escatolgica dos discpulos no deveria ser
meramente explicada a partir de sua pr-suposio judaica, mas que alguns incentivos formao destas esperanas poderiam ser vistas na pregao de Jesus; de outro modo, o cristianismo primitivo e a vida de Jesus
ficariam lado a lado desligados e no explicados, e neste caso ns abandonaramos toda esperana "de distinguir a confiante palavra do Senhor
das especulaes impacientes de Israel sobre o futuro".
Quando o Apocalipse Judaico-Cristo foi eliminado, ns chegamos no discurso falado sobre o Monte das Oliveiras, no qual Jesus
exortou seus discpulos ' vigilncia em vista da proximidade, mas entretanto indefinida, da hora do retorno do "Dono da Casa".
Neste discurso, no entanto, ns temos um modelo pelo qual o
criticismo pode testar todas as afirmaes e discursos escatolgicos.
Weiffenbach tem o mrito de ter juntado todo o material escatolgico
dos Sinpticos e o examinado luz de u m princpio definido. Em
Colani o material estava incompleto, e ao invs de um princpio crtico ele ofereceu somente uma exegese arbitrria que permitiu-lhe, por
exemplo, conceber a vigilncia na qual as parbolas escatolgicas constantemente insistem como apenas uma vvida expresso para o sentido
de responsabilidade "que pesa sobre a vida do homem".
E assim o resultado desta tentativa de Weiffenbach, que comea
com tanta promessa real, no fim completamente insatisfatrio. A
"autntica ideia do retorno", que ele toma como seu modelo, tem por
isto apenas satisfeito a expectativa de um retorno visvel pessoal no
futuro prximo "livre de todas especulaes mais ou menos fantsticas da apocalptica e Judaico-Cristas sobre o futuro". O que equivale a
dizer que o todo dos discursos escatolgicos de Jesus so julgados pelo
padro de uma plida e irreal simulao de teologia. Tudo que no

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

275

pode ser enquadrado com isto declarado esprio, cortado e lanado


fora! Consequentemente, a restrita afirmao escatolgica na Ultima
Ceia estigmatizada como uma distoro "Chiliatico-Capernaitica"
de uma promessa "normal" da Segunda Vinda; a ideia da naXiyyzvzaa,
Mt 19.28, diz-se ser completamente estranha ao universo de pensamento de Jesus; impossvel tambm que Jesus possa ter pensado de si
mesmo como o juiz do mundo, pois os judeus e a escatologia JudaicoCrist no atribuem a administrao do Juzo Final ao Messias; isto
primeiro feito pelos cristos gentios, e especialmente por Paulo. Foi
portanto, a escatologia posterior que colocou o Filho do H o m e m sobre o trono de sua glria e preparou "os doze tronos de julgamento
para seus discpulos". O historiador somente deve admitir tais afirmaes quanto ao comportamento de liderana no Reino messinico como
sendo interpretadas em u m estilo espiritual, no no estilo sensvel.
Por fim, o princpio crtico de Weiffenbach prova ser meramente uma ameaa com a qual ele vai caar e massacrar as indefesas afirmaes sinpticas por todos os lados. Quando a obra dele est pronta,
voc v diante de si uma ilha deserta juncada de cadveres tremulantes.
N o entanto, a matana no foi sem objetivo, ou de qualquer maneira
sem resultado.
Em primeiro lugar, ela realmente aparecia como um subproduto
do processo crtico, em que os discursos de Jesus sobre o futuro nada
tinham a ver com uma previso histrica da destruio de Jerusalm,
visto que a suposio de que elE tinham tinha, at este ponto, sido tomada como auto-evidente, como a predio da destruio de Jerusalm
sendo admitida como o ncleo histrico dos discursos de Jesus referente ao futuro, aos quais a ideia do Juzo Final tinha subsequentemente se
vinculado.
Aqui, ento, ns temos a introduo da opinio inversa, que foi
subsequentemente estabelecida como correta; isto , a de que Jesus previra realmente o Juzo Final, mas no a histrica destruio de Jerusalm.
A seguir, no decorrer de seu exame crtico do material escatolgico, Weiffenbach tropea no discurso do envio dos Doze em Mt 10, e
descobre-se frente a frente com o fato que o discurso que esperava ser
olhado como um discurso que esperava-se que ele considerasse u m discurso de instruo no era realmente nada do tipo, mas uma coleo de
ditos escatolgicos. C o m o ele tinha assumido junto com a hiptese
Marcana a opinio intimamente relacionada do carter composto dos

276

Editora Crist Novo Sculo

discursos sinpticos, ele no se deixou ser enganado, mas considerou


esta acusao inapropriada aos Doze como nada mais que uma antecipao impossvel e um anacronismo audacioso. Ele sabe que ele est
nisto com Holtzmann, Colani, Bleek, Scholten, Meyer e Keim, que
tambm colocou o discurso de instruo final em um ponto alm do
qual eles acharam impossvel explic-lo, e considerar as predies de perseguio como possvel somente no ltimo perodo da vida de Jesus.
"Para estas predies", a opinio de Weiffenbach expressa nas palavras
de Keim, "so tambm muitas as variaes com o essencialmente bondoso e feliz humor que sugeriu o envio dos discpulos, e reflete antes o
vvido desnimo dos ferozes conflitos do ltimo perodo e a tristeza
dos discursos de despedida."
Foi bom que Bruno Bauer no tenha ouvido este coro. Se ele
tivesse, teria perguntado a Weiffenbach e seus aliados se o pobre fragmento que permaneceu aps a dissecao crtica da "incumbncia dos
Doze" foi "um discurso de instruo", e se, em vista destas dificuldades, eles no realizariam o que ele tinha recusado, trinta anos antes,
que era acreditar no "discurso de instruo". Mas Bruno Bauer nada
ouviu; e assim sua alegre inconscincia durou por aproximadamente
uma gerao inteira.
A expectativa de Sua Segunda Vinda, repetidamente expressa por
Jesus concernente ao fim de Sua vida, , nesta hiptese, autntica; Ela
foi pintada novamente pela comunidade crist primitiva com as cores
de sua prpria escatologia, em consequncia da demora da Parusia; e,
em vista da misso aos gentios uma mais cuidadosa concepo da proximidade do tempo recomendou-se; e ainda, quando Jerusalm tinha
cado e os "sinais do fim" que tinha-se suposto serem encontrados nos
horrores dos anos 68 e 69 tinham passado sem resultado, o retorno de
Jesus foi relegado a um futuro distante pelo auxlio da doutrina de que
o Evangelho precisava primeiro ser pregado por toda a terra. Assim, a
Parusia, que de acordo com a escatologia crist Judaica pertenceu
presente era, foi transferida para o futuro. "Com esta combinao e
coincidente realizao elas no foram assim de incio da Segunda
Vinda, o fim do mundo e o Juzo final, a ideia da Segunda Vinda alcanou o ltimo e mais alto estgio de seu desenvolvimento."
A opinio de Weiffenbach, como vimos, esvazia a expectativa de
Jesus concernente a seu retorno da maior parte de seu contedo, e isto
devido ao fato de que sua investigao no se provaria desta forma

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

277

to proveitosa como poderia ser. O propsito dele , segundo as sugestes lanadas fora por Schleiermacher e Weisse, provar a identidade das predies da Segunda Vinda e da Ressurreio, e ele toma como
seu ponto inicial a observao de que a conduta dos discpulos, aps a
morte de Jesus, proibiu-nos supor que a Ressurreio tinha sido predita nas claras e no ambguas afirmaes, e que, por outro lado, a anunciao da Segunda Vinda coincide no tocante ao tempo com as predies da Ressurreio, e ambas as predies, da Segunda Vinda e da
Ressurreio, importam em ligao orgnica com a anunciao de Sua
morte prxima. As duas so portanto idnticas.
Foi somente aps a morte de seu mestre que os discpulos diferenciaram o pensamento da Ressurreio daquele da Segunda Vinda.
A Ressurreio no trouxe-lhes aquilo que a Segunda Vinda tinha prometido; mas ela produziu o resultado daquela esperana escatolgica,
na qual Jesus tinha com dificuldade sido bem sucedido na adversidade,
inflamando novamente os coraes de seus discpulos. A presena espiritual do libertador que tinha se manifestado a eles no pareceu-lhe
ser o cumprimento da promessa da Segunda Vinda; mas a expectativa
do ltimo, sendo trazida em contato com a chama de esperana escatolgica com que seus coraes foram incendiados, fundiu-se, e foi lanada em um modo completamente diferente daquele do qual tinha sido
originado das palavras de Jesus.
Isto tudo minuciosamente observado. Pela primeira vez, a crtica histrica tinha comeado a compreender que a grande questo essa
concernente individualidade ou diferena da Parusia e a Ressurreio.
Mas o homem que tinha sido o primeiro a dominar aquele pensamento,
e que tinha comprometido todo seu estudo com o propsito especial de
trabalhar fora dele, estava tambm sob a influncia da escatologia espiritualizada de Scheiermacher e Weisse para ser capaz de determinar os
valores corretos na soluo de sua equao. E, ademais, ele tambm est
muito inclinado a exibir o apologista como um ajudante parte. Ele,
no est de acordo a meramente tornar a histria compreensvel; ele ,
por sua prpria confisso, impelido pela esperana de que talvez um
caminho possa ser encontrado quanto a causa daquele "erro" de Jesus
desaparecer provando ser este uma iluso devida ao querer de u m suficientemente estreito estudo de seus discursos. Mas o historiador simplesmente no pode ser um apologista; ele precisa deixar que aqueles que
viverem aps ele e ele possam fazer isso com uma mente tranquila, pois

278

Editora Crist Novo Sculo

o apologista, como aprendemos da histria das Vidas de Jesus, pode


obter o melhor de qualquer resultado histrico. , portanto, completamente desnecessrio que o historiador deixe-se ser levado para o mau
caminho por seguir a vontade de um bando apologtico.
Tecnicamente examinado, o equvoco sobre o qual a investigao de Weiffenbach naufragou estava na falha em trazer o material apocalptico Judaico relacionado com a data sinptica. Se ele tivesse feito
isto, lhe teria sido impossvel extrair uma concepo absolutamente
irreal e no-histrica da Segunda Vinda a partir dos discursos de Jesus.
A tarefa que Weiffenbach negligenciou permaneceu por fazer
em detrimento da teologia at que Baldensperger155 reparou a omisso. Seu livro, "A Autoconscincia de Jesus Luz da Esperana Messinica de Seu Tempo"156, publicado em 1888, causou esta impresso em
razo da plenitude de seu material. Enquanto que Colani e Volkmar
tinham ainda sido capazes de negar a existncia de uma inteiramente
construda expectativa Messinica no tempo de Jesus, a gnese da expectativa estava agora completamente traada, e foi demonstrado que.
o mundo de pensamento que nos depara em Daniel tinha conquistado
a vitria, que o "Filho do Homem" Messias, a semelhana de Enoque,
foi o ltimo produto da esperana Messinica anterior ao tempo de
Jesus; e que por isso o plenamente desenvolvido esquema Danielico,
com seu abismo divergente entre o mundo presente e o futuro, forneceu o esboo dentro do qual, alm disso, todos e mais detalhados traos foram inseridos. A honra de ter efetivamente iniciado o caminho
para esta descoberta pertence a Schrer.157 Baldensperger adota suas

155

Wilhelm Baldensperger, atualmente Professor em Giessen, nasceu em 1856 em


Mlhausen na Alscia.
156
U m a nova edio apareceu em 1891. N o h alterao fundamental, mas em
consequncia da polmica contra os oponentes que tinham se levantado naquele
nterim ela mais completa. A primeira parte de uma terceira edio apareceu em
1903 sob o titulo Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums.
Ver t a m b m o uso interessante feito do hebraico da poca e ideias Rabnicas na
obra A Vida e Tempos de Jesus o Messias de Alfred Edersheim, 2a ed., Londres,
1884, 2 vols.
157
Emil Schrer, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. (Histria do Povo Judeu no T e m p o de Cristo.) 2a ed., parte dois, 1886, pp.417 ff. Aqui
para ser encontrada tambm uma bibliografia da velha literatura do assunto. 3n ed.,
1889, vol.2. pp.498ss.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

279

ideias, mas segue adiante num caminho muito mais direto, porque ele,
em contraste com Schrer, no fornece sistema de expectativa Messinica e l jamais na realidade houve um sistema mas est satisfeito
pelo desenvolvimento de seu quadro multilateral.
Ele no deixa, realmente, escapar a menor inconsistncia. Por
exemplo, a ideia de uma "Messianidade poltica", que realmente rejeitada por seu tratamento histrico, aflorou aqui e acol, como se o
autor no estivesse inteiramente desembaraado de si mesmo. Mas a
impresso deixada pelo livro como um todo foi irresistvel.
Contudo, este livro no cumpriu exatamente a promessa de seu
ttulo, mais do que o de Weiffenbach. O leitor espera que agora as ltimas afirmaes de Jesus sobre si mesmo sero consistentemente explicadas luz das ideias Messinicas Judaicas, mas isso no feito. Para Baldensperger no lugar de retraar e derivar a concepo do Reino de Deus
sustentada por Jesus como um produto da escatologia Judaica, pelo menos
como uma tentativa de verificar se o mtodo funcionaria, ele a deriva
diretamente da moderna teologia histrica. Ele assume como evidente
que a concepo de Jesus do Reino de Deus tinha um duplo carter, que
os elementos escatolgicos e espirituais eram igualmente representados
nele e mutuamente condicionados um ao outro, e que Jesus por isso
comeou, no prosseguir de sua concepo, a buscar um Reino invisvel
espiritual, embora Ele aguardasse que seu cumprimento fosse efetuado
por meios sobrenaturais. Consequentemente, deve tambm ter havido
uma dualidade em sua conscincia religiosa, na qual estas duas concepes tinham sido combinadas. A conscincia Messinica de Jesus nasceu, de acordo com Baldensperger, "de uma raiz religiosa"; isso equivale
a dizer que a conscincia Messinica foi uma modificao especial de

Emil Schrer nasceu em Augsburg em 1844, e de 1873 em diante foi sucessivamente


Professor em Leipzig, Giessen e Kiel, e est agora (1909) em Gttingen.
A mais recente apresentao da apocalptica Judaica Diejudische Eschatologie von Daniel bis akiba, por Paul Volz, Pastor em Leonberg. Tbingen, 1903. 412 pp. O material
na verdade completo. Infelizmente o autor escolheu o mtodo sistemtico de tratar seu assunto, em vez de traar a histria de seu desenvolvimento, a nica forma
correta. C o m o consequncia Jesus e Paulo ocupam muito pouco espao neste estudo da apocalptica Judaica. Para u m tratamento da origem da escatologia Judaica,
do p o n t o de vista da histria da religio, ver H u g o Gressmann, agora Professor em
Berlin, Der Ursprung der israelitisch-jiidischen Eschatologie (A Origem da Escatologia Israelita e Judaica), Gttingen, 1905. 377 pp.

280

Editora Crist Novo Sculo

uma autoconscincia na qual uma pura, espiritual, relao singular com


Deus foi o elemento fundamental; e, desta ascenso, a possibilidade de
uma transformao espiritual da autoconscincia Messinica Judaica. Fazendo estas suposies, Baldensperger no se pergunta se no possvel
que para Jesus a simples conscincia Judaica de uma Messianidade transcendental possa, por si prpria, ter sido religiosa, mais ainda at espiritual, apenas to bem como o repouso Messinico sobre um vago, indefinido e plido senso de unio com Deus que telogos modernos lhe
atribuem arbitrariamente.
Novamente, ao invs de chegar s duas concepes, Reino de
Deus e conscincia Messinica, s empiricamente, por uma comparao imparcial das passagens sinpticas com a concepo Judaica tardia,
Baldensperger, nisso seguindo Holtzmann, leva-as a sua teoria na forma dual em que a teologia contempornea, agora tornando-se fracamente tingida de escatologia, as ofereceu a ele. Consequentemente,
todas as coisas tm sido adaptadas a esta dualidade. Jesus, por exemplo, aplicando-se o ttulo Filho do Homem, pensa no somente no
significado transcendental que h na apocalptica Judaica, mas d ao
mesmo tempo um colorido tico-religioso.
Finalmente, a dualidade explicada por uma aplicao do mtodo gentico no qual o "curso do desenvolvimento da autoconscincia
de Jesus" traado. A psicologia histrica da hiptese Marcana aqui
mostra seu poder de adaptar-se escatologia. Desde o incio, seguindo
o curso da exposio de Baldensperger, a viso escatolgica influenciou a expectativa de Jesus do Reino e sua conscincia Messinica. No
deserto, aps o despontar de sua conscincia Messinica em seu batismo, ele rejeitou o ideal do rei Messinico da linhagem de Davi e retirou todos os pensamentos belicosos. Ento comeou a buscar o Reino
de Deus pela pregao. Por um tempo, a ideia espiritualizada do Reino
foi dominante em sua mente, a ideia escatolgica Messinica caindo
antes para o ltimo plano.
Mas, o silncio dele referente a sua funo Messinica foi, at
certo ponto, adequado por razes pedaggicas, "visto que ele desejou
conduzir seus ouvintes a uma concepo mais espiritual do Reino e
assim evitar um possvel movimento poltico de sua parte e a consequente interveno do governo Romano". Em acrscimo a isto, Ele
tinha tambm razes pessoais para no revelar a Si mesmo que somente desapareceria no momento quando sua morte e Segunda Vinda ti-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sclweit^er

281

vessem se tornado parte de seu plano; antes disso ele no sabia como e
quando o Reino estava para vir. Antes da confisso em Cesaria de
Filipe, os discpulos "tinham somente uma tnue e vaga suspeita da
dignidade Messinica de seu mestre".
Este foi "antes o estgio preparatrio de sua obra Messinica".
Objetivamente, ele pode ser descrito "como o perodo da crescente
nfase sobre as caractersticas espirituais do Reino, e da resignada espera e vigilncia por sua manifestao externa em glria; subjetivamente,
do ponto de vista da autoconscincia de Jesus, ele pode ser caracterizado como o perodo da batalha entre suas convices religiosas acerca
de sua Messianidade e a tradicional crena Racionalstica Messinica".
Este primeiro perodo abre-se em um segundo no qual ele atingiu
a perfeita clareza de viso e completa harmonia interna. Pela aceitao
da ideia de sofrimento, a paz interior de Jesus aumentada ao mais auto
grau imaginvel. "Por lanar-se sobre a ideia de morte ele evitou a lenta
incerteza acerca do como, quando e de que maneira Deus cumpriu sua
promessa..." "A vinda do Reino foi condicionada Segunda Vinda do
Messias. Ora ele arriscou considerar-se como o Filho do H o m e m que
era para ser o futuro juiz do mundo, pelo sofrimento e morte o Filho do
H o m e m foi intimamente associado com o Filho do H o m e m rodeado
pelas hostes celestiais. O povo o aceitaria como Messias? Ele em Jerusalm colocou a questo para eles em toda sua sutileza e ardor verdadeiro;
e o povo ficou movido pelo entusiasmo. Mas to logo eles viram que Ele
era quem eles tinham saldado com tal aclamao ningum foi capaz nem
disposto a cumprir seus sonhos ambiciosos, e uma reao iniciou-se."
Assim, de acordo com Baldensperger, havia uma interao entre
os eventos histricos e os psicolgicos. E isto verdade! se apenas o
maquinismo no fosse to complicado, e u m "desenvolvimento" no
tivesse sido colocado fora a todo custo. Mas isto, e toda forma de tratamento na segunda parte, dificultada como com qualificaes expressas em parntese, tornou-se inevitvel pela adoo das duas supramencionadas concepes no puramente histricas. Algumas vezes,
tambm, d a impresso que o autor sente que ele deve escola a que
ele pertenceu no avanar na alegao sem acrescentar as limitaes
que cientificamente asseguram-no contra investidas. Assim, em cada
pgina ele entra cada vez mais numa trincheira, com paredes de notas
de rodap de fato o livro termina com uma nota de rodap. Mas a
concepo que calava o todo era to cheia de vigor que, a despeito das

282

Editora Crist Novo Sculo

ideias no serem sempre completamente trabalhadas, ele produziu uma


poderosa impresso. Baldensperger tinha persuadido a teologia menos
para admitir a hiptese se tomava uma posio negativa ou positiva
com respeito a de que Jesus possua uma escatologia plenamente
desenvolvida. Ele ento providenciou uma nova base para discusso e
deu um impulso ao estudo do assunto tal como no tinha sido dado
desde os anos sessenta (1860), pelo menos no no mesmo grau de energia. Talvez as muitas limitaes do trabalho, devidas como eram por
causa desta introduo de ideias modernas, apresentou-se melhor adaptada ao esprito da era, e consequentemente mais influente do que se
tivesse sido caracterizada por aquela rigorosa manuteno de u m simples ponto de vista que foi abstrativamente requisitado pelo prprio
tratamento do assunto. Ela era precisamente a rejeio desta rigorosa
consistncia que permitiu-o ganhar espao para a causa da escatologia.
Mas o consistente tratamento de um nico ponto de vista devia
vir; e ele surgiu quatro anos mais tarde. Passando de Weiffenbach e Baldensperger para Johannes Weiss158 o leitor sente-se como u m explorador aps cansar-se errando pelos mares encapelados de juncos no esforo de alcanar um pedao de madeira, e, ao invs do atoleiro, sentir a
terra firme sob seus ps, mas nada condescendente apressa-se olhando
ao redor de si as rvores. Finalmente h um fim da teologia da "clusula
qualificadora", do "e todavia", ou "por outro lado", o no obstante! O
leitor tinha de seguir os outros passo a passo, fazendo seu percurso sobre muitas passarelas e tbuas que eles colocavam, seguindo todos os
meandros por onde gostavam de ir, e nunca largar a mo deles se quisesse atravessar com segurana o labirinto de ideias espirituais e escatolgicas que eles supunham ter encontrado no pensamento de Jesus.
Em Weiss no h destes procedimentos divergentes; "observai a
terra adiante de vs".
Sua "Pregao de Jesus Concernente ao Reino de Deus", 159 publicada em 1892, tem, em sua prpria linha, uma importncia igual quela
da primeira Vida de Jesus de Strauss. Ele declara a terceira grande alter158

Johannes Weiss, agora Professor em Marburg, nasceu em Kiel em 1863.


Pode ser mencionado que esta obra tinha sido precedida (em 1891) p o r duas teses
Leiden premiadas, ber die Lehre vom Reich Gottes im Neuen Testament (A Respeito do
Reino de Deus n o N o v o Testamento), u m a delas por Issel, a outra, que apresentava
especialmente forte nfase sobre a escatologia, por Schmoller.
159

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

283

nativa que o estudo da vida de Jesus rene. A primeira foi lanada por
Strauss: ou puramente histrica ou puramente sobrenatural. A segunda
foi trabalhada pela escola de Tbingen e Holtzmann: ou Sinptica ou
Joanina. Agora vem a terceira: escatolgica, ou no escatolgica.!
O progresso sempre consiste em pegar uma ou outra das duas
alternativas, abandonando a tentativa de combin-las. Os pioneiros
do avano tm, portanto, sempre contado com a lei da inrcia mental
que manifesta-se na maioria que sempre vo acreditando que possvel combinar aquilo que nunca ser combinado, e de fato reivindicam isto como um mrito especial que eles, em contraste com os escritores "unilaterais", podem fazer justia ao outro lado da questo.
Deve-se s deix-los como esto, at seu tempo acabar, e conformar-se
a no ver o fim disto, desde que descoberto pela experincia que a
vitria completa de uma das duas alternativas histricas uma questo
de duas geraes teolgicas completas.
Esta observao feita a fim de explicar porque a obra de Johannes Weiss no deu imediatamente um fim s vises mediadoras. Outra
razo talvez foi que, de acordo com os padres usuais quanto autoria
teolgica, o livro era tambm muito curto somente sessenta e sete
pginas e muito simples para deixar seu significado pleno ser realizado. E ainda precisamente esta simplicidade que faz dela uma das
mais importantes obras na teologia histrica. Ela parece quebrar um
encanto. Fecha uma poca e inicia outra.
Weiffenbach falhou em resolver o problema da Segunda Vinda,
Baldensperger falhou em resolver o da conscincia Messinica de Jesus, porque os dois admitiam uma falsa concepo do Reino de Deus
mantendo seu lugar entre os dados. A concepo geral do Reino foi
primeiro certamente dominada por Johannes Weiss. Todas as ideias
modernas, ele insiste, mesmo em suas formas mais sutis, precisam ser
inutilizadas quanto a essa questo; quando esta feita, ns chegaremos
ao Reino de Deus que inteiramente futuro; como est profundamente implcito pela petio na orao do senhor, "Venha Vosso Reino".
Sendo ainda para vir, ele est no presente acima do puramente mundano. Est presente pode-se dizer apenas como uma nuvem que lana sua
sombra sobre a terra; esta proximidade, pode-se dizer, reconhecida
pela paralisia do Reino de Satans. No fato de que Jesus expulsa demnios, os fariseus so conclamados a reconhecer, de acordo com Mt
12.25-28, que o Reino de Deus j est vindo sobre eles.

284

Editora Crist Novo Sculo

Este o nico sentido em que Jesus pensa acerca do Reino como


presente. Ele no o "estabelece" somente proclama sua vinda. Ele no
exercita "funes Messinicas", mas espera, como outros, Deus efetuar a
vinda do Reino por meios sobrenaturais. Ele nem mesmo sabe o dia e a
hora quando isto acontecer. A jornada missionria dos discpulos no
foi designada pela extenso do Reino de Deus, mas somente como um
meio de, rpida e amplamente, tornar conhecida sua proximidade. Mas
isto no estava to prximo como Jesus pensava. A impenitncia e dureza de corao de uma grande parte do povo, e a inimizade implacvel de
seus oponentes, finalmente convenceu-o que o estabelecimento do Reino de Deus no podia ainda ter lugar, que tal penitncia como tinha
sido mostrada at este ponto no era suficiente, e que um poderoso
obstculo, a culpa do povo, precisava primeiro ser retirado. Torna-se
claro para Ele que sua prpria morte precisava ser o preo do resgate,
Ele morre, no pela comunidade de seus seguidores apenas, mas pela
nao; por isso Ele sempre fala de Sua morte expiatria como "por muitos," no "por voc". Aps sua morte Ele vir de novo em todo o esplendor e glria com que, desde os dias de Daniel, a imaginao dos
homens tinha cercado o Messias, e Ele veio, entretanto, no tempo da
gerao a qual Ele tinha proclamado a proximidade do Reino de Deus.
A construo do Reino de Deus precedeu o dia do juzo. Descrevendo a glria Messinica Jesus fez uso do quadro tradicional, mas Ele
o fez com modstia, reserva e sobriedade. Nisto consiste sua grandeza.
No que diz respeito a expectativas polticas, este Reino no tinha nada a ver. "Jesus vinculou a esperana do Reino de Deus ao sentido transcendental, transcendentalismo e revoluo poltica so duas
coisas diferentes como fogo e gua." O carter transcendental da expectativa consiste precisamente nisto, que o estado e todas instituies terrenas, condies e benefcios, como pertencentes presente
era, qualquer deles no existiro no Reino vindouro, ou existiro somente em forma elevada. Assim, Jesus no pode pregar aos homens
uma tica especial do Reino de Deus, mas apenas uma tica que neste
mundo torna os homens livres do mundo e preparados para entrar
sem impedimento no Reino. Por isso que a tica dele possui um
carter to plenamente negativo; isto , de fato, no tanto uma tica
quanto uma disciplina penitencial.
O ministrio de Jesus no portanto em princpio diferente daquele de Joo o Batista: l no pode ser a questo de um achar e desen-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

285

volver do Reino dentro dos coraes dos homens no est implicada.


O que distingue o trabalho de Jesus daquele do Batista somente sua
conscincia de ser o Messias. Ele despertou-se para esta conscincia em
seu hasxno. Mas o Messianismo que ele proclama no uma unao
presente; o exerccio dessa funo pertence ao futuro. Sobre a terra ele
somente um homem, um profeta, como na viso ampliada nos discursos de Atos dos Apstolos. "Filho do H o m e m " , portanto, nas
passagens autnticas, uma designao puramente escatolgica do Messias, embora no possamos dizer se seus ouvintes entenderam-no como
falando de Si mesmo em Sua futura posio e dignidade, ou se eles
pensaram do Filho do H o m e m como um ser completamente distinto
de si mesmo, que estava vindo enquanto Ele proclamava adiante.
" O nico objetivo deste argumento provar que a autoconscincia Messinica de Jesus, como expressa no ttulo "Filho do H o m e m " ,
compartilha, no carter apocalptico transcendental, da ideia de Jesus
do Reino de Deus, e no pode ser separada daquela ideia." A nica
parcialmente correta avaliao dos fatores no problema da vida de Jesus que Baldensperger tinha tomado da teologia contempornea, e que
tinha at este ponto impedido a cincia histrica de obter uma soluo
para esse problema, tinha agora sido corrigida pela prpria histria, e
era agora somente necessrio inserir os dados corretos no clculo.
Aqui est o ponto em que est ajustada a revogao de Reimarus.
Ele foi o primeiro, e de fato, antes de Johannes Weiss, o nico escritor
que reconheceu e sinalizou que a pregao de Jesus era puramente escatolgica. verdade que sua concepo da escatologia era primitiva,
e que ele aplicou-a no como um princpio construtivo, mas destrutivo de criticismo. Mas interprete sua declarao do problema "com os
sinais alterados", e com a deduo necessria pelo carter primitivo da
escatologia, e voc tem a viso de Weiss.
Ghillany, tambm, tem uma reivindicao a ser relembrada.
Quando Weiss declarou que a parte representada por Jesus no era o
papel ativo de estabelecer o Reino, mas o papel passivo de esperar pela
vinda do Reino; e que foi, em certo sentido, somente pela aceitao de
seus sofrimentos que Ele emergiu daquela passividade; ele est apenas
afirmando o que Ghillany tinha mantido trinta anos antes com os
mesmos argumentos e com a mesma firmeza. Mas Weiss coloca a declarao sobre uma base cientificamente incontestvel.

XVI

A LUTA CONTRA A ESCATOLOGIA


Wilhelm Bousset. Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich (A Anttese Entre a Pregao de Jesus e o
Judasmo). Gttingen, 1892. 130pp.
Erich Haupt. Die eschatologischen Aussagen Jesu in den synoptischen Evangelien (Os Ditos Escatolgicos de Jesus nos Evangelhos Sinpticos). 1895, 167pp.
Paul Wernk. Die Anfnge unserer Religion. Tbingen-Leipzig, 1901; 2a- ed.,
1904. 410pp.
Emil Schiirer. Das messianische Selbsbewusstsein Jesu-Christi (A Auto-Conscincia Messinica de Jesus Cristo), 1903. Akademische Festrede. 24pp.
Wilhelm Brandt. Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums auf Grund einer Kritik der Berichte ber das Leiden und die Auferstehung Jesu (A Histria Evanglica e a Origem do Cristianismo. Baseado em
um Estudo Crtico das Narrativas dos Sofrimentos e Ressurreio de Jesus).
Leipzig, 1893. 591pp.
Adolf jiilicher. Die Gleichnisreden Jesu (As Parbolas de Jesus), vol. 1, 1888,
291pp; vol. 2, 1899, 643pp.

Neste perodo os livros importantes so curtos. As sessenta e


sete pginas de Johannes Weiss so contestadas por Bousset160 em umas
meras cento e trinta. As pessoas comearam a ver que as elaboradas
"Vidas de Jesus" que tinham at este ponto dominado o campo, e desfrutado uma imortalidade de edies revisadas, somente mascaravam
o fato de que o estudo do assunto estava paralisado; e que as tediosas
manipulaes de problemas que tinham sido resolvidos, na medida do
possvel, apenas serviam como uma desculpa para no se ocuparem
com aqueles que ainda permaneciam sem soluo.
Esta convico expressa por Bousset no incio de sua obra. A
crtica das fontes, diz ele, est terminada e seu resultado pode ser considerado, na medida em que a vida de Jesus est envolvida, como provisoriamente completo. A separao entre Joo e os Sinoptistas est assegurada. Para os Sinoptistas, os dois documentos hiptese foram
estabelecidos, de acordo com os quais as fontes so uma forma primitiva
160

Wilhelm Bousset, ento Professor em Gttingen, nasceu em 1865 em Lbeck.

Editora Crist Novo Sculo

288

de Marcos, e uma coleo de "Logia". U m certo interesse deve ainda unirse tentativa de se chegar ao cerne primitivo de Marcos; mas esta tentativa
tem a priori to pequena perspectiva de sucesso que foi quase um desperdcio de tempo continuar a trabalh-la. Seria uma coisa muito mais importante livrar-se do sentimento de incerteza e artificialidade nas Vidas de
Jesus. O que sobretudo se espera agora, julga Bousset, um "retrato firme
e real que, com umas poucas pinceladas audaciosas que possa trazer-nos
claramente a originalidade, a fora e a personalidade de Jesus".
E evidente que o centro do problema foi alcanado. por isso
que os escritos tornaram-se to breves. A quantidade de ideias podem
somente ser manipuladas aqui em uma "formao cerrada" tal como
Weiss lhes d. A livre ordem de discusses exegticas discursivas de
passagens separadas agora no est muito longe. O primeiro passo para
u m progresso maior foi o de dispor as passagens em uma tal forma que
se conseguisse uma impresso nica e consistente delas.
Em primeira instncia, Bousset est pronto, como Johannes Weiss,
a admitir a importncia para a mente de Jesus do "ento" e "agora"
escatolgicos. A escola realista, ele acha, est perfeitamente correta em
empenhar-se em relacionar Jesus, sem inconsistncias apologticas ou
teolgicas, ao pano de fundo das ideias contemporneas. Mais tarde,
em 1901, ele teve que fazer-lhe uma reprovao contra " O que cristianismo?" (Das Wesen des Chnstentums) de Harnack, que ele no deu importncia suficiente no que diz respeito ao pano de fundo das ideias
contemporneas em relao pregao de Jesus. 161
Ele pergunta, entretanto, se o primeiro entusiasmo sobre a descoberta desta forma genuinamente histrica de olhar as coisas no poderia
ser seguido por algumas "reflexes posteriores" de carter mais profundo. Aceitando a posio lanada por Johannes Weiss, devemos perguntar, ele acha, se este criticismo puramente histrico, pela nfase exclusiva que tem lanado sobre a escatologia, no permitiu que a "originalidade
essencial e o poder da personalidade de Jesus escorregasse atravs de seus
dedos", e agarrou, pelo contrrio, concepes e imaginaes contemporneas, que geralmente so de u m tipo bastante peculiar.
A escatologia judaica posterior foi, de acordo com Bousset, sem
dvida u m sistema homogneo de pensamento. Elementos realsticos

161

Theol. Rundschau (1901), 4, pp. 89-103.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schu/eii^er

289

e transcendentais estando lado a lado nela, irreconciliados. A genuna


crena popular do judasmo posterior ainda apega-se, muito ingenuamente, esperanas realistas terrenas de tempos antigos, e nunca tinham sido capazes de elevar-se s regies puramente transcendentais
que so o habitat caracterstico do apocalptico. A rejeio do mundo
nunca realizada consistentemente; algo do ideal nacional judaico sempre permanece. E por esta razo tardia, o judasmo no fez progressos
quanto a superao destes particularismos.
Provavelmente, Bousset sustenta, este pensamento apocalptico
no seja mesmo genuinamente judaico; como ele habilmente alega em
outra obra, havia uma considervel tenso de influncia persa nele. 162
O dualismo, a transferncia para a regio transcendental da esperana
futura, a concepo do mundo que aparece na apocalptica Judaica,
so antes de origem iraniana do que judaica.
Duas ideias so especialmente caractersticas da posio de Bousset; primeiro, que este transcendentalizar do futuro implicou uma espiritualizao dela; segundo, que no judasmo ps-exilico havia sempre uma corrente inferior de uma mais pura e mais espontnea piedade,
cuja presena est especialmente traada nos Salmos.
Em u m mundo morto, onde um tipo de incubo parece sufocar
toda naturalidade e espontaneidade, surge um H o m e m vivo. De acordo
com as frmulas de sua pregao e as designaes que ele aplica a si
mesmo, ele parece, primeira vista, identificar-se com este mundo antes
que se opor a ele. Mas estas concepes e ttulos, especialmente o de
Reino de Deus e o de Filho do Homem, precisam ser provisoriamente
deixados em segundo plano, visto que eles, sendo concepes tomadas
no passado, escondem antes do que revelam o que mais essencial em
sua vida. O ponto inicial precisa ser portanto o simples fato de que Jesus
vem como um homem vivo em um mundo morto. Ele est vivo, porque em contraste com seus contemporneos Ele tem uma ideia viva de
Deus. Sua f na paternidade de Deus o ato mais essencial de Jesus. Isto
significa uma brecha na ideia judaica transcendental de Deus, e uma

162

W. Bousset, Die jiidische Apokalyptik in ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft und ihrer


Bedeutungfiir das Neue Testament. (A Origem do Apocalptico como Indicado pela Religio Comparativa, e Seu Significado para a Compreenso do N o v o Testamento.)
Berlin, 1903. pp. 67.

290

Editora Crist Novo Scul

negao interna inconsciente da escatologia Judaica. Jesus, portanto,


caminha atravs do mundo que nega sua prpria escatologia como um
homem que tem a terra firme sob seus ps.
Isto que numa viso superficial parece ser pregao escatolgica
volta a ser essencialmente uma renovao da velha pregao proftica
que sua tica positiva enfatiza. Jesus uma manifestao daquela antiga e espontnea piedade da qual Bousset tinha mostrado a existncia
no judasmo antigo.
A coisa mais caracterstica no carter de Jesus, de acordo com Bousset, sua alegria de viver. Isto to verdadeiro que se, no esforo para
compreend-lo, tomarmos o cristianismo primitivo como nosso ponto
de partida, poderemos conceber a partir de sua alegria de viver tanto o
complemento da disposio escatolgica, como a extrema expresso de
indiferena para com o mundo, podendo igualmente tanto deleitar-se
com o mundo como desprez-lo. Mas a atitude puramente escatolgica,
embora aparea no cristianismo primitivo, no d o indcio claro para
uma interpretao do carter de Jesus como um todo. Sua alegria no
mundo era real, um resultado genuno de seu novo tipo de piedade. Ela
impediu a ideia escatolgica eudemonstica de recompensa, que alguns
acham ter encontrado na pregao de Jesus, e desde sempre tornando-se
um elemento nela.
Jesus melhor compreendido pelo contraste com o Batista. Joo
era u m pregador de arrependimento cujos olhos estavam fixos sobre o
futuro. Jesus no permitiu que a ideia da proximidade do fim roubasse
Sua simplicidade e espontaneidade, no sendo prejudicado pela reflexo de que tudo era transitrio, preparatrio, u m mero instrumento
para o fim. Sua pregao de arrependimento no era tenebrosa e ameaadora; ela era a proclamao de uma nova justia, da qual o lema era
"Seja perfeito como seu pai no cu perfeito". Ele desejou comunicar
esta piedade pessoal pela influncia pessoal. Em contraste com o Batista, ele nunca teve a inteno de influenciar as massas, mas, pelo contrrio, evit-las. Seu trabalho era realizado principalmente entre pequenos grupos e indivduos. Ele deixou a tarefa de transmitir o Evangelho
por toda parte como um legado comunidade de seus seguidores. A
misso dos Doze, concebida como uma misso para a rpida difunso
e expanso do Evangelho, no pode ser usada para explicar os mtodos
de ensino de Jesus; esta narrativa repousa sobre uma "tradio obscura
e ininteligvel".

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

291

Esta alegria genuna em vida no passou despercebida pelos contemporneos de Jesus que o contrastaram, chamando-o "um gluto e
bebedor de vinho", com o Batista. Eles estavam vagamente cnscios de
que a vida toda de Jesus era "sustentada pelo sentimento de uma absoluta anttese entre si mesmo e seu tempo". Ele viveu no em uma ansiosa
expectativa, mas numa alegria jovial, pois pela fora natural de sua piedade tinha tornado o presente e o futuro uma coisa s. Livre de todas as
extravagantes desiluses judaicas sobre o futuro, no ficou paralisado
pelas condies que precisavam ser cumpridas para tornar este futuro
presente. Ele tinha uma convico peculiar acerca de sua vinda que lhe
dava coragem para "casar" o presente com o futuro. O presente como
contrastado com o alm para Ele no uma mera sombra, mas verdade
e realidade; a vida no para Ele uma mera iluso, mas determinada
com um significado real e valoroso. Seu prprio tempo o tempo messinico, como mostra Sua resposta s perguntas do Batista. "E est entre
as coisas mais certas no Evangelho que Jesus, em sua vida terrena, reconheceu-se como o Messias para seus discpulos e para o Sumo Sacerdote,
e fez sua entrada em Jerusalm como tal."
Ele pode, portanto, reconhecer completamente o valor do presente. No verdade que Ele ensinou que os bens do mundo eram
maus em si mesmos; o que disse foi somente que eles no deveriam ser
colocados em primeiro lugar. De fato Ele d um novo valor vida por
ensinar que o homem no pode ser correto vivendo isolado, mas somente no companheirismo do amor. E como, alm do mais, a justia
que Ele prega uma das melhores do Reino de Deus, ele no pode ter
uma ideia do Reino completamente transcendental. O Reino de Deus
comea para Ele na presente era. A conscincia dele de ser capaz de
expulsar demnios pelo Esprito de Deus, por causa do Reino de Satans sobre a terra que est no fim, apenas a expresso sobrenatural
para algo do que Ele tambm possui como uma conscincia tica, a
saber, que na nova justia social o Reino de Deus j est presente.
Esta presena do Reino de Deus no estava, entretanto, claramente explicada por Jesus, mas era exposta em paradoxos e parbolas,
especialmente nas parbolas de Mc 4. Quando encontramos o evangelista, na imediata ligao com estas parbolas, afirmando que o propsito das parbolas era mistificar e esconder, podemos concluir que a
base desta teoria o fato de que estas parbolas a respeito da presena
do Reino de Deus no foram compreendidas.

292

Editora Crist Novo Sculo

Efetivamente, nesta silenciosa transformao, Jesus est agindo de


acordo com uma tendncia do tempo. O clima apocalptico por si
mesmo uma espiritualizao das antigas esperanas israelitas concernentes ao futuro, e Jesus somente leva este processo a sua concluso. Ele
levanta o judasmo recente acima das limitaes nas quais ele estava envolvido, tira fora o remanescente da nao com suas ideias polticas e
sensuais que ainda se apegam expectativa do futuro a despeito de ter
sido espiritualizado pela apocalptica, e quebra com o particularismo
judaico, embora sem providenciar uma base teortica para este passar.
Assim, apesar de, ainda mesmo por causa de, sua oposio a isto,
Jesus foi o mais completo do judasmo. Nele estava reunida a antiga e
vigorosa religio proftica e o impulso cujo judasmo por si s tinha comeado a sentir para com a espiritualizao da esperana futura. O transcendental e o atual achou-se numa unidade que est cheia de vida e fora,
criativa no reflexiva, e portanto no necessitando abandonar as antigas
ideias tradicionais por explicaes didticas, mas superando-as quase inconscientemente pela verdade que se esconde nesta unio paradoxal. A frmula
histrica incorporada na sentena de concluso de Bousset a seguinte:
"O Evangelho desenvolve alguns dos motivos profundos do Velho Testamento, mas protesta contra a prevalecente tendncia do judasmo".
Algumas das pressuposies dessa construo esto abertas inspeo, e no precisam ser dolorosamente desembaraadas de uma rede
de exegeses; esse um dos mritos deste livro. Os pontos principais a
serem questionados so como seguem:
E por isso que o apocalipse marca a introduo de um processo de
espiritualizao aplicado s antigas esperanas israelitas? U m quadro do
futuro no espiritualizado simplesmente por ser projetado sobre as
nuvens. Esta elevao regio transcendental significa, pelo contrrio, a
transferncia das aspiraes eudemonsticas que no tm sido cumpridas no presente a u m lugar de segurana, e que so esperadas, pela forma
de compensao, no outro mundo. A concepo apocalptica est muito longe de ser uma espiritualizao das expectativas futuras, pois ela,
pelo contrrio, representa o ltimo esforo desesperado de uma religio
popular, energicamente eudemonstica, para elevar ao cu os bens terrenos dos quais ela no consegue decidir se separar.
Em seguida podemos perguntar: realmente necessrio assumir a
existncia de uma influncia persa to extensa encontrada na escatologia
judaica? O dualismo judaico e a sublimao de sua esperana tornaram-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

293

se histricos apenas porque, devido ao destino da nao, a vida religiosa


do presente e a exposio futura que foi logicamente limitada com aquela tornaram-se mais e mais amplamente separadas, temporria e localmente, at que no fim somente seu dualismo e a sublimao de sua esperana capacite a nao a sobreviver ao seu desapontamento.
Novamente, historicamente lcito tratar as ideias dominantes da
pregao de Jesus, mantendo to claramente as marcas do modelo contemporneo de pensamento, considerando aquelas como de importncia secundria para a investigao, e esforando-se para traar as ideias de
Jesus de dentro para fora e no de fora para dentro?
Alm do mais, no existe realmente no judasmo nenhuma tendncia concernente vitria de particularismos? Sua escatologia no tem,
como compartilhada pela literatura Deutero-proftica, uma perspectiva
universalista? Jesus vence o particularismo a princpio diferentemente
de como ele vence a escatologia judaica, isto , com referncia ao futuro?
O que h l para provar que a caracterstica f de Jesus na paternidade de Deus sempre existiu independentemente, e no como uma forma alternativa da historicamente condicionada conscincia messinica?
Em outras palavras, o que h para mostrar que a "atitude religiosa" de
Jesus e sua conscincia messinica so algo mais do que idnticas, temporal e conceitualmente, de modo que a primeira precisa sempre ser
compreendida como condicionada pelo segunda?
Novamente, a afirmao sobre o homem gluto e bebedor de
vinho uma base suficiente para o contraste entre Jesus e o Batista? No
a pregao de Jesus de arrependimento tenebrosa tanto quanto a do
Batista? O que faz-nos entender que Ele, em contraste com o Batista,
evitou o contato com as massas? Onde ele d " comunidade de seus
discpulos" ordens para ir longe e afastar-se no sentido requerido pelo
argumento de Bousset? Onde h uma palavra dizendo-nos que Ele pensa, acerca de seu trabalho entre indivduos e pequenos grupos de homens, como o mais importante feito de Seu ministrio? N o dizemos o
oposto, que Ele "ensinou" Seus discpulos to pouco quanto fez com o
povo? H alguma justificao para caracterizar a jornada missionria
dos doze, s porque este autor contradiz diretamente esta opinio como
"uma obscura e ininteligvel tradio?"
certo que Jesus fez uma entrada messinica em Jerusalm e que,
consequentemente, declarou-se aos discpulos e ao sumo sacerdote como
Messias no presente, e no num sentido puramente futuro?

294

Editora Crist Novo Sculo

Quais so as afirmaes que justifica-nos em tomar a atitude de


oposio que Ele tomou para com o legalismo rabnico num "sentido de
absoluta oposio entre Si mesmo e Seu povo?" O realmente "absoluto", com seu toque de Schleiermacher, suspeito.
Todas estas, entretanto, so posies complementares. O ponto
decisivo : Pode Bousset tornar boa a declarao que a alegria de Jesus
em viver era um mais ou menos inconsciente protesto interior contra a
atitude religiosa puramente escatolgica de renncia ao mundo como a
primeira expresso dessa "absoluta" anttese ao judasmo? No o caso
de que sua atitude concernente aos bens terrenos era completamente
condicionada pela escatologia? Isto , no eram os bens terrenos vazios
de algum valor essencial de tal forma que aquela alegria no mundo e
indiferena ao mundo fossem simplesmente a ltima expresso de uma
atitude irnica que tinha sido sublimada na pura serenidade. Essa a
pergunta de cuja resposta depende a deciso quanto a se a posio de
Bousset sustentvel ou no.
Ela no de fato sustentvel, pois a viso oposta tem a sua disposio exaustivas reservas de renncia ao mundo, afirmaes de menosprezo
ao mundo, e as poucas declaraes que podem possivelmente ser interpretadas como expressando uma puramente positiva alegria no mundo, desertam e vo para o adversrio, porque elas, textual e logicamente, pertencem ao outro conjunto de afirmaes. Finalmente, a promessa de felicidade
terrena como uma recompensa, a que Bousset tinha negado uma posio
no ensino de Jesus, tambm caiu sobre sua retaguarda, e naquele verdadeiro momento quando ele est tentando provar da afirmao: "Buscai primeiro o Reino de Deus e sua justia, e todas estas coisas sero acrescentadas a vocs", que para Jesus estes bens terrenos no so maus em si mesmos,
mas existem somente na condio que se d a eles um lugar secundrio.
Aqui o eudemonismo est escrito sobre a testa deste afirmao, a partir do
momento que o recebimento destas coisas precisamos relembrar tambm as "centenas de vezes" em outras passagens futuro, no presente,
e somente "viro" Ao mesmo tempo como o Reino de Deus. Todos os
bens presentes, por outro lado, servem somente para nos dar condies
de suportar a vida e nos possibilitar uma possvel atitude da nossa parte
intratvel quanto a esperar em uma sagrada esperana aquele futuro, e
todavia no pensa-lo como um ganho, mas puramente como um presente
de Deus, para ser alegre e livremente desfrutado como um antegozo daquelas bnos que os eleitos desfrutaro na futura divina dispensao.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

295

A perda desta posio decide o ponto adicional quanto a se h


alguma sugesto no ensinamento de Jesus de que o futuro Reino de
Deus est de alguma forma presente; isto no para ser compreendido
como implicando uma aceitao anti-escatolgica do mundo, mas meramente como um fenmeno indicativo da extrema tenso da conscincia escatolgica, da mesma forma que deve ser compreendida Sua
alegria no mundo. Bousset tem um tipo de reconhecimento indireto
disto em seu relato de que a presena de Reino de Deus somente
afirmada por Jesus como um tipo de paradoxo. Se a afirmao de sua
presena, indicando essa aceitao do mundo, formou parte do sistema de pensamento de Jesus, poderia haver uma variao com sua escatologia. Mas, o carter paradoxal desta afirmao devido precisamente ao fato de que Sua aceitao do mundo a ltima expresso da
totalidade com que Ele o rejeitou.
Mas o que fazer dos sofismas crticos que importam no caso de
um livro cuja fora, influncia e grandeza, depende do seu esprito?
Ele grande porque reconhece o que to raramente reconhecido
na obra teolgica o ponto onde a questo principal realmente est;
na questo, a saber, se Jesus pregou e operou como Messias, ou se,
como segue, um lugar proeminente dado escatologia, como Colani
tinha h muito tempo reconhecido, sua carreira, historicamente considerada, foi somente a carreira de um profeta com uma incomum conscincia messinica.
Como uma consequncia da inteno de dominar a questo em
seu pleno significado, Bousset rejeita todas as pequenas invenes pelas quais os escritores anteriores tinham se esforado em relatar o ministrio de Jesus em Seu tempo, cada um determinando em que ponto
Ele estava sincronizado consigo mesmo, e, claro, buscando em seu
livro representa-LO como conectando a Ele mesmo precisamente aquele
procedimento. Bousset reconhece que a suprema importncia da escatologia no ensino de Jesus no deve nos conduzir a uma atitude de
desembarao em relao a pequenos pontos aqui e acol, alisando e
esfregando com lixa crtica at que se possa refletir uma ideia diferente, mas somente admitindo-a completamente, enquanto ao mesmo tempo contrapondo-a admitindo um elemento misterioso de aceitao do
mundo no pensamento de Jesus, e concebendo Seu completo ensinamento como um tipo de corrente alternativa entre plos positivos e
negativos.

296

Editora Crist Novo Sculo

Esta a ltima possvel sincera alternativa de limitar a exclusiva


importncia da escatologia na pregao de Jesus, uma tentativa to elegante, to brilhante, que seu acontecimento quase trgico; algum
poderia ter desejado sucesso ao livro para que Carlyle pudesse ser responsabilizado. Que ele inspirado pelo esprito de Carlyle, que ele reclama a fora original de uma grande Personalidade contra a tentativa de
dissolv-la em acumulaes de concepes contemporneas, nisto se
determina imediatamente sua grandeza e sua fraqueza. Bousset reivindica Jesus, no para histria, mas para o protestantismo, por torn-lO o
heri representativo de uma profunda aceitao religiosa dos bens da
vida em meio a um mundo apocalptico. Seu estudo no no histrico,
mas supra-histrico. O esprito de Jesus foi de fato aceito pelo mundo
no sentido de que atravs da experincia de sculos esse esprito avanou
historicamente para a aceitao do mundo, j que nada pode aparecer
fenomenalmente que no esteja, em algum sentido, idealmente presente
desde o incio. Mas o ensino do Jesus histrico foi pura e exclusivamente de renncia ao mundo. Se, portanto, o problema que Bousset colocou no quadro negro para a escola escatolgica solucionar for triunfantemente solucionado, a soluo ser procurada em outras, mais
objetivamente histricas, linhas.
Essa a deciso quanto a questo de se a pregao de Jesus do
Reino de Deus completamente escatolgica ou somente parcialmente escatolgica, e se deve ser primariamente buscada em seu ensino
tico, ela reconhecida por todos os crticos de Baldensperger e Weiss.
Eles diferem somente na importncia que eles atribuem escatologia,
mas nenhum outro escritor dominou o problema to claramente quanto
Bousset.
O parisiense Ehrhardt enfatiza a escatologia muito fortemente
em sua obra " O Carter Fundamental da Pregao de Jesus em Relao
Esperana Messinica de Seu Povo e Sua Prpria Conscincia Messinica". 163 Portanto, ele afirma a presena de uma tica dupla no ensino

163 Der Grundcharakter der Ethik Jesu im Verhltnis %u den messianischen Hoffnungen seines VoIkes und %u seinem eigenen Messiasbemtsstsein. Freiburg, 1895, pp. 119. Ver t a m b m sua
tese inaugural de 1896, Le Prncipe de la morale djsti. Paris, 1896.
A.K. Ro gers, A Vida e'Ensinamentosde Jesus; uma Anlise Crtica, etc. (Londres e Nova
Iorque, 1894), com respeito ao ensinamento de Jesus como puramente tico, recusando-se a admitir qualquer escatologia em tudo.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

297

de Jesus: a escatologia no tentou esvaziar todas as coisas de todo valor, mas permitiu os bens naturais e ticos deste mundo tomarem o
seu lugar, como pertencentes a um outro mundo de ideias que resistiu
s transgresses desse.
Uma atitude muito mais negativa tomada por Albert Rville em
seu Jesus de Na^aretb.164 De acordo com ele tanto o assunto apocalptico
como o messinico so corpos estranhos no ensino de Jesus que foram
forados para dentro do Seu ensinamento pela presso do pensamento
contemporneo. Jesus nunca poderia por impulso prprio ter tomado o
papel de Messias.
Wendt, tambm, na segunda edio de seu Lebre Jesu, que apareceu
em 1903, manteve a principal ideia fundamental da primeira, a edio de
1890; a saber, que Jesus, na viso de sua relao puramente religiosa para
com Deus, no poderia fazer mais do que transformar, de dentro para
fora, as concepes tradicionais, mesmo que ainda assim elas parecessem
ser traadas em sua forma contempornea na superfcie de seu ensino.
Ele j tinha, em 1893, na Christliche Weltclaramente explicado, e defendido contra Weiss, sua viso do Reino de Deus como j presente no pensamento de Jesus.
O efeito que Baldensperger e Weiss tinham sobre Weiffenbach 165
motivou-o a expor com fora total o aspecto apologtico que tinha sido
um tanto mantido em averiguao em sua obra de 1873 pela minuciosidade de sua exegese. A apocalptica desta jovem escola, que ainda no
estava pronta para acreditar que na boca de Jesus a Parusia nada mais
significa do que uma fuga da morte revestida com poder, deve, sobre
todas as razes, ser rejeitada. Ela assume, visto que esta expectativa no
foi cumprida, um erro da parte de Jesus. Ela repousa satisfeita por no
ser capaz de ver muito claramente.
Protegida por uma armadura similar, as edies sucessivas da Vida
de Jesus de Bernhard Weiss seguiram seu caminho sem serem molestadas at 1902.
N o com u m propsito apologtico, mas sobre as bases de uma
viso religiosa original, Titius, em sua obra sobre a doutrina do N o v o

164

Paris, 2 vols., pp. 500 e 512.


165 w_ Weiffenbach, Die Frage der Wiederkunfi Jesu. (A Questo Concernente Segunda
Vinda de Jesus.) Friedberg, 1901.

298

Editora Crist Novo Sculo

Testamento acerca das bem-aventuranas, desenvolve o ensino de Jesus concernente ao Reino de Deus como uma boa ddiva. 166
N o mesmo ano, 1895, apareceu a obra de E. H a u p t sobre "As
Afirmaes Escatolgicas de Jesus nos Evangelhos Sinticos". 167 E m
contradio com Bousset ele toma como seu ponto de partida as passagens escatolgicas, examinando cada uma separadamente e modulando-as de volta chave Joanina. Ela to delicada e engenhosamente feita que a leitura do livro u m prazer esttico que faz qualquer
um, no final, perdoar completamente o motivo apologtico a fim de
render-se completamente ao sistema mstico do autor do pensamento religioso.
De fato, de modo algum o servio da escola escatolgica sobrepuja a teologia moderna, que est to preocupada com a histria,
para revelar o que seu como seu mesmo. A escatologia torna impossvel atribuir ideias modernas a Jesus e ento na forma de "Teologia do N o v o Testamento" tira delAs de volta como u m emprstimo,
como at Ritschl no h muito tempo fez com tal navet. Johannes
Weiss, libertando-se, como u m historiador, de Ritschl, e reconhecendo que "as razes verdadeiras das ideias de Ritschl so encontradas em Kant e na teologia iluminista" 168 , introduziu a ltima frase
decisiva do processo de separao entre teologia histrica e "moderna". Ante o advento da escatologia, a teologia crtica ficou, no ltimo lugar, sem u m princpio de discriminao, j que elA no possuiu u m reagente capaz de infalivelmente separar as ideias modernas
sobre uma mo e genuinamente as antigas ideias do N o v o Testamento sobre a outra. A aplicao deste critrio agora comea. Qual ser o
resultado, somente o futuro poder mostrar.
Mas at agora podemos reconhecer que a separao no foi vantajosa somente para a teologia histrica; para a moderna teologia, a
manifestao do esprito moderno, como ele realmente , foi ainda

166

A. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutungfur die Gegenwari.
1. Teil: Jesu Lehre vom Reich Gottes. (O N o v o Testamento Doutrina das Bem-Aventuranas e Seu Significado para o Presente. Pt. L, Doutrina de Jesus do Reino de Deus.)
Arthur Titius, atualmente Professor em Kiel, nasceu em 1864 em Sensburg.
167
Die eschatologischen Aussagen Jesu in den sjnoptischen Evangelien, 167 pp. Erich Haupt,
agora Professor em Halle, nasceu em 1841 em Stralsund.
168
Cf. o prefcio 2 n ed. de Die Predigt jesu vom Reiche Gottes de Joh. Weiss. Gttingen, 1900.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

299

mais importante. Somente quando ele tornou-se consciente de sua prpria essncia ntima e de seu direito de existir, somente quando ele
libertou-se de sua justificao histrica ilegtima, que, saltando os sculos, apelou diretamente a uma exposio histrica do Novo Testamento, somente ento pde-se desdobrar sua plena riqueza de ideias,
que tinha sido at este ponto entrelaadas por uma falsa historicidade.
No foi por acaso que na resposta de Bousset uma certa afirmao de
vida, algo expressivo do carter do protestantismo, gritou alto como
nunca antes em qualquer obra teolgica desta gerao, ou que no trabalho alemo do misticismo de Haupt entrelaa sua misteriosa harmonia com o motivo Joanino. A contribuio do protestantismo interpretao do mundo nunca tinha se tornado to manifesta em qualquer
obra anterior a Weiss. O esprito moderno est aqui quebrando em
ondas de espuma sobre os rochedos pontiagudos da cosmoviso escatolgica de Jesus. Para coloc-la mais prosaicamente, a teologia moderna est finalmente a ponto de tornar-se sincera. Porm, isto est longe
de ser uma profecia para o futuro.
Se vamos falar do presente preciso admitir completamente
que mesmo a cincia histrica, quando deseja continuar a histria do
cristianismo alm da vida de Jesus, no pode evitar o protesto contra
a parcialidade do mundo escatolgico de pensamento do seu "Fundador". Ela encontra-se obrigada a distinguir no pensamento de Jesus
"elementos permanentes e elementos transitrios" que, sendo interpretados, significa escatologia e no essencialmente materiais escatolgicos; de outra maneira ela pode no ir longe. Pois se o mundo de
pensamento de Jesus era completa e exclusivamente escatolgico, pde
ter surgido dele, como Reimarus h muito tempo manteve, um cristianismo primitivo exclusivamente escatolgico. Mas, como uma comunidade desse tipo poderia gerar a teologia grega no-escatolgica,
nenhuma histria da Igreja e nenhuma histria dos dogmas tm at
aqui mostrado. Ao contrrio deles todos Harnack, com a mais
consumada habilidade histrica afirma desde o incio, ao lado da
principal linha concebida como uma "viso contempornea", uma
linha de socorro para a acomodao de ideias focalizadas de "ideias
no-temporalmente limitadas", e no ponto onde a escatologia crist
primitiva tornou-se de menos importncia eles desligaram o trem
para a linha do socorro, aps deslizarem os vages que no pretendiam ir alm daquela estao.

300

Editora Crist Novo Sculo

Este procedimento tem agora sido interpretado como impossvel


para eles por Weiss, que no deixa lugar no ensino de Jesus para qualquer coisa alm de uma s linha da escatologia. Se, durante os ltimos
quinze anos, qualquer um tinha tentado inserir num trabalho de grande
escala o plano de Strauss e Renan, ligando a histria da vida de Jesus
com a histria do cristianismo primitivo, e a teologia do N o v o Testamento com a histria primitiva do dogma, as imensas dificuldades que
Weiss tinha levantado sem suspeitar, no curso de suas sessenta e sete
pginas, deveriam ter se tornado claramente aparentes. O problema da
helenizao do cristianismo tomou completamente um novo aspecto
quando a ponte das ideias modernas, conectando o cristianismo primitivo escatolgico com a teologia grega, quebrou-se sob o peso do material
descoberto recentemente, e se fez necessrio buscar dentro da mesma
histria uma explicao quanto ao modo pelo qual um sistema exclusivamente escatolgico de ideias chega a admitir influncias gregas, e o
que muito mais difcil de explicar como o helenismo, de sua parte,
encontrou algum ponto de contato com uma seita escatolgica.
O novo problema ainda duramente reconhecido, mas sem muita
gana. Os poucos que, desde os tempos de Weiss, tm buscado passar
por sobre a vida de Jesus para o cristianismo primitivo, tm agido
como homens que encontram-se sobre um bloco de gelo que lentamente est se dividindo em dois pedaos, pulando de um bloco para o
outro ante as grandes fendas abertas. Harnack, em seu " O que Cristianismo" quase ignora inteiramente as limitaes contemporneas acerca do ensino de Jesus, e comea com u m Evangelho que levou-o para
baixo sem dificuldade no ano de 1899. A violncia anti-histrica deste
procedimento , se possvel, ainda mais pronunciada em Wernle. O
"Iniciar de Nossa Religio" 169 comea colocando a escatologia judaica
em uma postura conveniente para a prxima operao, recomendando
que a ideia de Messias, visto que no havia lugar apropriado para ele
em ligao com o Reino de Deus ou com a nova terra, tinha se tornado
obsoleta para os prprios judeus.
A inadequao da ideia messinica para os propsitos de Jesus
portanto evidente. "Na totalidade de sua longa vida" como se ns

169

Tbingen-Leipzig, 1901, 410 pp.; 2a ed., 1904. Paul Wernle, a gora Professor de
Histria da Igreja em Basileia, nasceu em Zurique, 1872

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

301

soubssemos algo mais dela do que os poucos meses de seu ministrio


pblico! "Ele trabalhou para dar uma nova vida e mais alta satisfao
ao ttulo messinico que tinha adotado" no decorrer deste empenho ele
descartou "o Messias dos zelotes" pois esse significa uma poltica do
ideal messinico no transcendental. Como se ns tivssemos algum
conhecimento da existncia de tal ideal no tempo de Jesus! As afirmaes sugeridas por Josefus, e a conduta de Pilatos no julgamento de Jesus
confirmam a concluso de que em nenhum dos levantes fazia-se uma
reivindicao de um messianismo que chegou e se seguiria, e isto deveria
provar suficientemente que naquele tempo no existia uma escatologia
poltica ao lado da transcendental, e que realmente aquela no poderia,
sobre bases secretas, subsistir ao lado desta. Isso foi, depois de tudo,
aquilo que Weiss tinha mostrado mais claramente!
Jesus, portanto, tinha descartado o Messias dos zelotes; Ele prpria tinha agora se inserido em uma atitude de "esperar" o Messias dos
rabis. Mesmo assim, Ele ainda no tinha aceito completamente este
papel, visto que trabalha ativamente como Messias. Seu conflito com a
concepo messinica poderia no poderia terminar seno transformando-a. Esta concepo transformada apresentada por Jesus ao povo
em Sua entrada em Jerusalm, desde Sua escolha do jumentinho para
transport-lo inscrita como u m mote, por assim dizer, sobre a demonstrao da profecia do Messias que deveria trazer a paz. Uns poucos dias
antes Ele d a entender aos escribas, por suas palavras enigmticas com
referncia em Mc 12.37, que sua Messianidade nada tem nenhuma relao com a descendncia davdica e tudo o que essa implicava.
O Reino de Deus no era, claro, para Ele, de acordo com Wernle, uma entidade puramente escatolgica; Ele viu em muitos acontecimentos a evidncia de que esse j tinha despontado. A real concesso
de Wernle para a escola escatolgica a somente admisso de que o
Reino para Jesus sempre permanece uma entidade sobrenatural.
A crena na presena do Reino foi, parece, somente uma fase no
desenvolvimento de Jesus. Quando confrontado com crescentes oposies Ele abandonou esta crena novamente, e o supa-terreno carter
futuro do Reino foi tudo o que permaneceu. N o fim de sua carreira,
Jesus estabeleceu uma conexo entre a concepo messinica, em sua
transformao final, e o Reino, que tinha conservado seu carter escatolgico; Ele segue para a morte pela Messianidade em Seu novo significado, mas vai acreditando em Seu rpido retorno como o Filho do Ho-

302

Editora Crist Novo Sculo

mem. Esta expectativa de sua Parusia como Filho do Homem, que somente emerge imediatamente antes de sua sada do mundo quando
isto no pode mais embaraar autor em suas consideraes acerca da
pregao de Jesus o nico ponto em que Jesus no supera a inadequabilidade da ideia messinica com a qual Ele concordava. "Neste ponto
a fantstica concepo de Ultimo Judasmo, o magicamente transformado mundo da antiga crena popular, fora uma entrada, incongruentemente, na grande e simples conscincia de Jesus de Sua vocao."
Desta forma Wernle leva com ele to mais da apocalptica quanto pde seguramente carregar para dentro do cristianismo primitivo.
U m a vez ele tendo cruzado seguramente o rio, ele arrasta o resto aps
ele. Mostra que em e com os ttulos e expresses emprestados do pensamento apocalptico, Messias, Filho de Deus, Filho do H o m e m , que
eram todos no fundo inapropriados para Jesus, o cristianismo primitivo escorregou novamente "nas velhas ideias ou em algum novo malentendido." Sinalizando isto ele no pode abster-se do costumeiro suspiro de lamento estes ttulos e expresses apocalpticas "eram desde
o incio u m infortnio para a nova religio". Algum pode bem perguntar como Wernle descobriu na pregao de Jesus algo que pode ser
chamado, historicamente, uma nova religio, e o que teria sido desta
nova religio, parte de suas esperanas apocalpticas, e seu dogma
apocalptico? Ns respondemos: Sem sua intensa esperana escatolgica o Evangelho teria perecido na terra, esmagado pelo peso das catstrofes histricas. Mas, naquelas circunstancias, pelo poder de invocar
a f que se escondia nela, a escatologia fez um bem nos tempos sombrios das afirmaes de Jesus sobre a indestrutibilidade de Suas palavras,
e expirou to rpido quanto estas afirmaes tinham conduzido adiante uma nova vida sobre u m novo solo. Porque ento fez-se uma tal
lamentao contra ela?
A tragdia no consiste na modificao do cristianismo primitivo pela escatologia, mas no fato da escatologia por si mesma, que
tem preservado para ns tudo o que mais precioso em Jesus, dever
propriamente murchar, pois ele morreu sobre a cruz com um grande
grito, desesperando por trazer no novo cu e a nova terra essa
que a tragdia real. E no uma tragdia para ser desfeita com uma
viso de telogo, mas uma influncia liberante e doadora de vida,
como as muitas grandes tragdias. Pois em sua morte repentina da
escatologia nasce o gnio grego, uma criana maravilhosa, a mstica,

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

303

sensvel, doutrina crist recente da imortalidade, consagrando o cristianismo como a religio de imortalidade para tomar o lugar da vagarosa e moribunda civilizao do m u n d o antigo.
Mas no so somente aqueles que querem encontrar um modo
da pregao de Jesus para o cristianismo primitivo que so conscientes
das dificuldades peculiares levantadas pelo reconhecimento de seu carter judaico puramente escatolgico, mas tambm aqueles que desejam reconstruir a conexo, s avessas, de Jesus com o judasmo. Por
exemplo, Wellhausen e Schrer repudiaram os resultados alcanados
pela escola escatolgica, que, por sua parte, baseiam-se sobre suas buscas no judasmo recente. Wellhausen, em sua "Histria Israelita e Judaica" 170 , d um quadro de Jesus que conduze-o para fora da moldura
judaica. O Reino que ele deseja encontrar torna-se uma entidade espiritual presente. Para a escatologia judaica Sua pregao permanece em
uma relao completamente externa, pois o que estava era Sua mente
era antes uma confraternizao de homens espirituais engajados em
procurar uma mais elevada justia. Ele no desejava realmente ser o
Messias, e, no ntimo, tinha renunciado esperana de Seu povo. Se
Ele chamou a si mesmo Messias, foi em vista de u m alto ideal messinico. Para o povo Sua aceitao da Messianidade denotou a superioridade de sua prpria expectativa. Os eventos transcendentais tornam-se
inerentes. Em considerao ao julgamento apocalptico do mundo, Ele
retm somente o sermo preservado por Joo sobre o interno e constante processo de separao.
Embora no na mesma extenso, Schrer tambm, em sua viso
acerca do ensino de Jesus, fortemente influenciado pelo Quarto Evangelho. Em u m discurso inaugural de 1903171 ele declara que em sua
opinio h uma certa oposio entre o judasmo e a pregao de Jesus,

170

Israelitiscbe undjiidische Geschichte, l11 ed., 1894, pp. 163-168; 2n ed., 1895, pp. 198204; 3 n ed., 1897; 4-0- ed., 1901, pp. 380-394. Ver tambm dele Skivgen (Esboos),
pp. 6, 187ss.
Ver tambm J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, 1903, 211 ed., 1909; Das Evangelium
Matthi, 1904; Das Evangelium Lucae, 1904.
Julius Wellhausen, atualmente Professor em Gttingen, nasceu em 1844 em Hameln.
171
Emil Schiirer, Das messianische Selbstbetvusstsein Jesu Christi. (A Autoconscincia Messinica de Jesus Cristo.) 1902, pp. 24.
De acordo com J. Meinhold, tambm, em Jesus und das alte Testament Qesus e o Velho
Testamento), 1896, Jesus no teve o propsito de ser o Messias de Israel.

304

Editora Crist Novo Sculo

a partir do fato de que esta ltima contm algo absolutamente novo.


Sua Messianidade apenas a expresso temporalmente limitada de uma
nica, principalmente tica, conscincia de ser um filho de Deus, que
tem uma certa analogia com a relao de todo filho de Deus com seu
Pai Celestial. A razo para sua reserva a respeito de sua Messianidade
era, de acordo com Schrer, o medo de Jesus de acender o "entusiasmo
poltico"; pelo mesmo motivo ele repudia em Mc 12.37 todo clamor a
respeito dele ser o messias da linhagem de Davi. As ideias do Messias e
o Reino de Deus, de qualquer modo, suportaram uma transformao
em seu uso. Se em seus primeiros sermes Ele somente anuncia o Reino como algo futuro, em Sua ltima pregao Ele enfatiza o pensamento de que neste incio, j estava presente.
Essa precisa caracterstica do estudo do judasmo recente que tira
Jesus fora do mundo de pensamento judaico recente, no , em si mesma, um fenmeno surpreendente. Ela somente uma expresso do
fato que aqui algo novo e criativo entra em uma era no produtiva, e
da clara conscincia de que esta personalidade no pode ser determinada num complexo de ideias contemporneas. O problema do qual eles
esto cnscios o mesmo de Bousset. Mas a questo no pode ser
evitada quanto a se a violenta separao de Jesus do judasmo recente
uma soluo real, ou se a verdadeira essncia de poder criativo de Jesus
no consistiria, no em tomar uma ou outra das partes do mecanismo
escatolgico, mas em fazer o que ningum tinha previamente feito,
isto , colocar o maquinismo todo em movimento pela aplicao de
u m poderoso motivo tico-religioso. Para perceber a insatisfatoriedade da transformao desta hiptese necessrio apenas pensar em todas as condies que deveriam ser realizadas a fim de tornar possvel
traar, mesmo em linhas gerais, a evidncia de uma tal transformao
na narrativa evanglica.
Todas estas solues quanto questo escatolgica comea desde
o ensino de Jesus, e era, exatamente, deste ponto de vista que Johannes
Weiss tinha iniciado o problema. A deciso final acerca desta questo
no , entretanto, encontrada aqui, mas no exame do curso completo
da vida de Jesus. Qual das duas pressuposies, a suposio de que Sua
vida era completamente dominada pela escatologia, ou a suposio de
que ele a repudiava, faz-nos descobrir mais facilmente a ligao dos
eventos na vida de Jesus, seu destino, e a emergncia da expectativa da
Parusia na comunidade de seus discpulos?

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsr

305

Os trabalhos que no exame da conexo dos eventos seguem u m


procedimento crtico so poucos e raros. A normal "vida de Jesus"
mostra nesse aspecto uma inacreditvel estupidez. O primeiro, aps
Bruno Bauer, a aplicar mtodos crticos neste ponto foi Volkmar; entre Volkmar e Wrede o nico escritor que aqui mostrou-se crtico, e
que ctico, foi W. Brandt. Seu trabalho sobre a "Histria do Evangelho" 172 apareceu em 1893, um ano aps a obra de Johannes Weiss e no
mesmo ano da resposta de Bousset. Neste livro, a questo do absoluto,
ou somente parcial, domnio da escatologia respondida sobre o fundamento do curso geral da vida de Jesus.
Brandt vai trabalhar com u m ceticismo verdadeiramente cartesiano. Ele primeiro examina todas as possibilidades relacionadas ao
fato de que o acontecimento relatado no ter acontecido da forma
como transmitido. Adiante ele pode aceitar a declarao de que
Jesus morreu com u m grande brado, pode satisfazer sua conscincia
crtica pela seguinte considerao: "A declarao referente a este brado , tanto quanto posso ver, melhor explicada pela suposio de
que ele foi realmente proferido." O sepultamento de Jesus deve sua
aceitao como histria seguinte reflexo: "Ns sustentamos Jos
de Arimatia como sendo uma pessoa histrica; mas a nica razo
que a narrativa tem para preservar o nome dele que ele sepultou
Jesus. Portanto, o nome dele garante o acontecimento."
Mas no momento da mais desconsiderada possibilidade, apresenta-se que o evento aconteceu de uma forma diferente, Brandt declina a
ser sustentado por algumas sedues do texto, e cria sua prpria "probabilidade" n u m fato histrico. Por exemplo, ele acha improvvel que
Pedro tenha sido o nico a golpear com a espada; assim, a histria
imediatamente retificada pela frase "esse golpe no foi sem dvida o
nico, outros discpulos tambm devem ter forado uma frente de ba-

172

Die evangelische Geschichte und der XJrsprung des Christentums auf Grund einer Kritik der
Berichte iiber das Leiden tmd die Auferstehungjesu. (A Histria do Evangelho e a Origem do
Cristianismo Considerado na Luz de uma Investigao Crtica dos Relatos do Sofrimento e Ressurreio de Jesus.) por Dr. W. Brandt, Leipzig, 1893, pp. 588.
Wilhelm Brandt nasceu em 1855 de pais Alemes em Amsterd e tornou-se um
pastor da Igreja Reformada Dutch. Em 1891 ele resignou-se a este ofcio e estudou
em Strassburgo e Berlim. Em 1893 foi apontado como conferencista em Histria
Geral da Religio, como um membro da Faculdade Teolgica de Amsterd.

306

Editora Crist Novo Sculo

talha". Que Jesus foi primeiro condenado pelo sindrio noite, e que
Pilatos de manh confirmou a sentena, pareceu-lhe, sobre vrios aspectos, impossvel. Portanto, est decidido que o que temos feito at
aqui somente uma associao projetada por u m "cristo de entre os
gentios". Desta forma o "deve ter sido" e "pode ter sido" exerce um
verdadeiro Reino de terror por todo livro.
Contudo, isso no evita a contribuio geral do livro para a crtica de ser muito notvel. Especialmente com respeito ao sofrimento de
Jesus, ele trs luz uma srie completa de previamente insuspeitados
problemas. Brandt o primeiro escritor desde Bauer que cuida de afirmar que u m absurdo histrico supor que Pilatos, quando o povo
exigiu dele a condenao de Jesus, respondeu: "No, mas eu libertarei
a vocs outro ao invs dele."
C o m o ponto de partida, ele toma o completo contraste entre as
tradies joaninas e sinpticas, e a inerente impossibilidade do anterior provada em detalhe. A tradio sinptica volta-se para Marcos
somente. Seu Evangelho , como foi tambm mantido por Bruno Bauer, e depois por Wrede, uma base suficiente para toda a tradio. Mas
este Evangelho no uma fonte puramente histrica, ele tambm,
em muito maior grau, uma inveno potica. Da real histria de Jesus
muito pouco est preservado nos Evangelhos. Muitas das to chamadas afirmaes do senhor so certamente pronunciamentos esprios,
poucas podem provavelmente ser reconhecidas como genunas. Mas a
teoria da "inveno potica" do mais antigo evangelista no consistente, pois Brandt no tomou como seu critrio, como fez Wrede mais
tarde, um princpio definitivo sobre o qual se supe que Marcos tenha
construdo seu Evangelho, mas decide cada caso separadamente. Consequentemente, o feito mais importante da obra encontra-se no exame
do detalhe.
Jesus morreu e acreditou-se ter voltado vida novamente; esta
a nica informao absolutamente certa que temos com respeito a Sua
"Vida". E consequentemente este o instante crucial para testar o valor da tradio evanglica. somente sobre as bases de um criticismo
elaborado a partir dos relatos do sofrimento e ressurreio de Jesus
que Brandt encarrega-se de dar um esboo da vida de Jesus como ela
realmente foi.
Qual foi, ento, como aparece at agora de Sua vida, a atitude de
Jesus para com a escatologia? Ela foi, de acordo com Brandt, uma ati-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

307

tude auto-contraditria. "Ele acreditava na aproximao do Reino de


Deus, e ainda, como todavia seu tempo estava distante, ele incumbiuse do treinamento dos discpulos. Ele era um mestre e como j est
dito, tinha sustentado ser o Messias." A dualidade encontra-se no tanto no ensino por si mesmo; ela antes uma separao entre sua convico e conscincia por um lado, e sua atitude pblica por outro.
A esta observao temos que acrescentar uma segunda, a saber,
que Jesus no podia possivelmente, durante os ltimos poucos dias
em Jerusalm, ter se apresentado como Messias. Crticos, com exceo, claro, de Bruno Bauer, tinham apenas superficialmente tocado
nesta questo. O curso de eventos nos ltimos poucos dias em Jerusalm no de todo sugere um clamor messinico da parte de Jesus, de
fato ele diretamente o contradiz. Apenas imagine o que poderia ter
acontecido se Jesus tivesse vindo ante o povo com tais clamores, ou
mesmo se tais pensamentos o tivessem atribulado! Por outro lado,
claro, temos o relato da entrada messinica, no qual Jesus no somente aceitou a homenagem oferecida a Ele como Messias, mas empenhou-se para ser homenageado; e o povo deveria, portanto, daquele ponto em diante, ter o reconhecido como Messias. Em consequncia
desta contradio na narrativa, toda vida de Jesus sofre descrdito na
passagem, e parece representar que o povo, algumas vezes, suspeitava
da Messianidade de Jesus, outras vezes no, ou eles adotaram algum
outro recurso similar. Brandt, entretanto, rigorosamente conduz a
deduo lgica. J que Jesus no ficou e pregou no templo como
Messias, Ele no pode ter entrado em Jerusalm como Messias. Portanto "a bem conhecida entrada messinica no histrica". Isto est
tambm implcito pela forma de sua priso. Se Jesus tivesse vindo
antes como um pretendente messinico, Ele no poderia simplesmente
ter sido preso pelos soldados do povo; Pilatos poderia ter suprimido
uma revolta pela fora militar.
Esta admisso implica a capitulao dos preconceitos mais alimentados da escola anti-escatolgica, a saber, que Jesus elevou os pensamentos do povo a mais alta concepo de sua Messianidade, e, consequentemente, a uma viso espiritual do Reino de Deus, ou, ao menos,
tentou elev-los. Mas no podemos assumir ter sido esta Sua inteno,
visto que Ele no permitiu a multido suspeitar de Sua Messianidade.
Assim a concepo de uma "transformao" tornou-se insustentvel
como um meio de reconciliar elementos escatolgicos e no escatol-

308

Editora Crist Novo Sculo

gicos. E na verdade esse o golpe do carter crtico no livro


Brandt deixa os dois seguirem lado a lado sem qualquer tentativa de
reconciliao; pois a reconciliao que poderia ser possvel, se algum
tivesse somente lidado com o ensino de Jesus, tornou-se impossvel
quando algum lida com Sua vida igualmente. Para Brandt a vida de
Jesus a vida de u m mestre galileu que, em consequncia da escatologia com a qual o perodo estava to completamente saturado, foi por
u m tempo estabelecida com uma certa discrepncia com Ele mesmo e
que encontrou Seu destino por esta razo. Esta concepo no fundo
identifica-se com a de Renan. Mas o golpe de mestre em deixar a brecha entre elementos escatolgicos e no escatolgicos aberta marca
essa obra, considerando-se seu fundamento crtico e sua apresentao
histrica, muito acima do romance suave deste ltimo.
O curso da vida de Jesus, segundo Brandt, foi portanto como
segue: Jesus era um mestre; no apenas isso, porque Ele convocou Seus
discpulos a fim de trein-los para serem mestres. "Isto em si suficiente para mostrar que houve um perodo em Sua vida no qual seu trabalho no foi determinado pelo pensamento da imediata proximidade.
Ele procurou homens, portanto, que poderiam tornar-se seus companheiros de trabalho. Ele comeou a atrair discpulos que, caso Ele no
vivesse para ver o dia do senhor, pudessem ser capazes de, aps Sua
morte, se carregarem do trabalho de educar o povo at o objetivo que
ele tinha traado". "Ento ocorreu na Judeia u m acontecimento cujo
rumor espalhou-se rapidamente por toda Palestina. U m profeta surgiu
uma coisa que no acontecia a sculos u m homem que veio disposto como u m enviado de Deus; e este profeta proclamou a vinda
imediata do Reino de Deus: "Arrependei-vos para que possam escapar
da ira de Deus". O grande sermo do Batista sobre arrependimento
aconteceu, de acordo com Brandt, no ltimo perodo da vida de Jesus.
Precisamos presumir, ele cr, que antes de Joo surgir desta forma dramtica ele tinha sido u m mestre, e naquele perodo de sua vida tinha
numerado Jesus entre seus discpulos. N o entanto, sua vida, anterior a
sua apario pblica, deve ter sido algo obscura. Quando ele repentinamente lana-se a esta pregao escatolgica de arrependimento "ele
se pareceu como u m Elias que tinha, h muito tempo atrs, sido raptado da terra e agora aparecido novamente".
Deste ponto em diante Jesus concentrou Sua atividade, pois o
tempo era curto. Se ele desejou realizar alguma coisa e, tanto quanto

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitagr

309

possvel, preparar o povo, antes da vinda do fim, obediente vontade


de Deus, ele deve ter tomado Jerusalm como o ponto de partida de
seu trabalho. "Somente desta posio central, e apenas com a ajuda de
uma autoridade que tivesse a seu dispor todo o sistema da sinagoga,
poderia Ele realizar dentro de u m muito curto perodo de tempo, talvez, tudo o que era necessrio. Ento Ele determinado viajou para
Jerusalm com este fim em vista, e com a resoluo firmada de ali realizar com efeito a vontade de Deus."
A jornada para Jerusalm no foi, portanto, uma peregrinao
de morte. "Tanto quanto somos obrigados a tomar os Evangelhos como
uma verdadeira reflexo acerca da histria de Jesus, precisamos reconhecer, com Weizscker, que Jesus no foi para Jerusalm a fim de
morrer l, nem para celebrar a festa. As duas suposies so excludas
pelo vigor de Sua ao em Jerusalm e pelas cores brilhantes de esperana com que os quadros daquele perodo foram pintados na recordao daqueles que tinham testemunhado." No podemos portanto considerar as predies da paixo como histricas, ou "no mximo podemos
talvez supor que Jesus, na conscincia de sua inocncia, possa ter dito
a Seus discpulos: "Se eu morrer, possa Deus, pelo amor de meu sangue, ser misericordioso para com vocs e com o povo."
Ele foi para Jerusalm, ento, para cumprir a vontade de Deus.
"Era vontade de Deus que a pregao, pela qual unicamente o povo
poderia ser renovado interiormente e se tornado u m real povo de
Deus, fosse reconhecida e organizada pelas autoridades religiosa e
nacional. Realizar isto atravs das autoridades existentes, ou realizar
de alguma outra forma, tal foi a tarefa para a qual Jesus sentiu-se
chamado a realizar." C o m seus olhos sobre este objetivo, atrs do qual
colocava a proximidade do Reino de Deus, Ele voltou seu rosto para
Jerusalm.
"Mas nada poderia ser mais natural do que aquela crena de que
Ele estava engajado em uma obra que Deus tinha desejado, ali deveria surgir certamente uma mais forte crena em sua vocao pessoal."
Foi assim que a conscincia messinica entrou nos pensamentos de
Jesus. Sua convico quanto a sua vocao nada tinha a ver com uma
Messianidade poltica, foi apenas gradualmente, a partir do desenvolvimento de acontecimentos, que ele foi capaz de tirar a concluso
de que estava destinado soberania messinica, "deve ter se tornado
mais e mais claro para Ele, mas no tornou-se u m fato com uma ab-

310

Editora Crist Novo Sculo

soluta certeza." Foi somente em meio oposio, em profunda objeo, em consequncia de uma poderosa reao interior contra as circunstncias, que Ele veio a reconhecer-se com plena convico, como
o ungido de Deus.
Quando comeou a ser espalhado que Ele era o Messias, os lderes prenderam-no e colocaram-no sob as mos do procurador. Judas o
traidor "tinha somente passado u m curto tempo entre seus seguidores,
e apenas naqueles inquietos dias em Jerusalm quando o mestre no
tinha qualquer oportunidade de comunicar-se particularmente com ele
e aprender a conhece-lo. Ele no tinha estado com Jesus durante os
dias na Galileia, e Jesus era consequentemente nada mais para ele do
que o futuro lder do Reino de Deus".
Aps a morte dele os discpulos "no poderiam, ao menos que
algo ocorresse para restaurar sua f, continuar a crer em sua Messianidade". Jesus tinha lanado fora com Ele, em Sua morte, a esperana
que eles tinham depositado sobre Ele, especialmente porque Ele no
tinha predito Sua morte, e muito menos sua ressurreio. "Em primeiro lugar, portanto, poderia ser tudo em favor de Sua memria se
os discpulos relembrassem que Ele mesmo nunca tinha aberta e definitivamente declarado ser o Messias." "Simo Pedro e talvez o filho
de Zebedeu, que mais tarde firma-se com ele como u m pilar da Igreja,
resolveram continuar aquela preparao da obra para a qual eles que
tinham sido interrompidos pela jornada para Jerusalm. Pareceu a
eles que se eles fossem uma vez mais para terra da Galileia os dias que
tinham passado na inspita Jerusalm poderiam parar de oprimir seus
espritos com o deprimente peso de dolorosa recordao... pode-se
quase dizer que eles tinham juntado suas mentes para renunciar Jesus o autor da tentativa de tomar Jerusalm de assalto, mas para Jesus
o dcil mestre galileu eles mantinham u m lugar de afeto em seus
coraes." Tanto amor guardado da morte espera foi acesso pelas
promessas do Velho Testamento e veio a despert-lO. " O primeiro
que, numa viso entusistica, viu este desejo cumprido foi Simo
Pedro." Esta "ressurreio" nada tinha a ver com a sepultura vazia,
que, como aparece na narrativa da apario em Jerusalm, somente
entrou na tradio mais tarde. A primeira apario aconteceu na
Galileia. Foi l que a Igreja foi fundada.
Esta tentativa de dominar a conexo de eventos na vida de Jesus, de u m p o n t o de vista puramente histrico, uma das mais im-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

311

portantes que tem acontecido neste departamento de estudo. Se tivesse sido colocada de uma forma puramente construtiva, esta crtica deveria ter causado uma impresso inigualvel por qualquer outra
Vida de Jesus desde a obra de Renan. Mas, neste caso, teria perdido
aquela liberdade de ideias que o reconhecimento crtico da no-transposio de divergncias admite. A questo escatolgica no , em
verdade, decidida pela investigao. Ela mostra a impossibilidade da
tentativa anterior de estabelecer uma Messianidade presente de Jesus, mas mostra, tambm, que as questes, que so realmente questes histricas, concernente atitude pblica de Jesus, esto longe de
serem resolvidas por se afirmar o carter exclusivamente escatolgico de Sua pregao, porm, estas novas dificuldades esto sempre se
apresentando.
Foi talvez no tanto atravs destas discusses histrico - tico religiosas gerais como em consequncia de certos problemas exegticos que, inesperadamente, veio a esses telogos a compreenso que os
tornou cnscios de que a velha concepo do ensino de Jesus no era
sustentvel, ou era apenas sustentvel por meios violentos. Na aceitao do carter escatolgico modificado de Seu ensino, Jesus ainda um
mestre; isto quer dizer, Ele fala a fim de ser compreendido, a fim de
explicar, e no tem segredos. Mas, se seu ensinamento completamente escatolgico, ento Ele um profeta, que aponta para uma era vindoura com palavras misteriosas, palavras que escondem segredos e sugerem enigmas, e que no se pretende que sejam compreendidas sempre
e por todos. A ateno voltou-se imediatamente para um nmero de
passagens nas quais levantou-se a questo de se Jesus tinha algum segredo para guardar ou no.
Esta questo apresenta-se em ligao com a primeira das parbolas. Em Mc 4.11 e 12 est distintamente afirmado que as parbolas falam no imediato contexto, incluindo o ministrio do Reino
de Deus numa forma obscura e ininteligvel, a fim de que aqueles
para quem Ele no enviado possam ouvir sem compreender. Mas,
isto no nasce pelo carter das parbolas em si mesmas, visto que
ns, de qualquer maneira, encontramos nelas o pensamento do constante e vitorioso desenvolvimento do Reino desde o princpio at o
seu completo desenvolvimento. Logo depois desta passagem ter tido
de sofrer muitas coisas das constantemente renovadas tentativas de
diminuir ou descartar a afirmao, Jlicher, em seu trabalho sobre as

312

Editora Crist Novo Sculo

Parbolas173, desprendido destas torturas, deixa Jesus e as parbolas em


seu significado natural, e coloca abaixo esta ininteligvel afirmao sobre o propsito da forma alegrica de discurso para o relato do evangelista. Ele poderia antes, usando sua prpria expresso, remover umas
poucas pedras da tradio do que um diamante da imperecvel coroa de
honra que pertence a Jesus. Sim, mas, por tudo isso, em sua arbitrariedade, ele prejudica a hiptese de Marcos muito mais do que realmente
seria admitido. Qual foi a razo, ou qual foi o erro que deixou o primeiro
evangelista formar to desagradvel teoria referente ao propsito das parbolas? o progressivo exagero do contraste entre a linguagem em aberto e a dissimulada, para a qual Jlicher frequentemente apela, suficiente
para causar isto? Como pode o evangelista ter inventado tal teoria, quando ele imediatamente prossegue em invalid-la pela racionalizao, como
se tratando de um lugar comum na explicao da parbola do semeador?
Bernhard Weiss, no estando muito sob a influncia da teologia
moderna, sente-se reconhecer o propsito pedaggico em Jesus, dando
ao texto o que lhe devido, e admite que Jesus intencionou usar a
forma alegrica de discurso como um significado de separao receptiva de ouvintes no-receptivos. Ele no diz, entretanto, que tipo de
segredo, inteligvel somente para o predestinado, foi oculto nestas parbolas que parecem claras como a luz do dia.
Foi por isso que adiante Johannes Weiss especificou a questo escatolgica. Bousset, em sua crtica teologia escatolgica174, obrigado a se
apoiar sobre o mtodo de Jlicher a fim de justificar a moderna forma
racional de explicar estas parbolas que apontam para um Reino de Deus
presente na atualidade. Na verdade, a explicao de Jlicher sobre o modo
em que a teoria surgiu no o satisfez; ele prefere supor que a base desta
falsa teoria de Marcos ser descoberta no fato de que as parbolas concernentes presena do Reino de Deus permaneceram ininteligveis para os
contemporneos de Jesus. Mas ns podemos perguntar honestamente a
que ele apontar fora do elo de conexo entre esse fiasco para entender e
a inveno de uma afirmao como esta, que implica em tanto mais.

173

Ad. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu. Vol. 1., 1888. A essncia dela tinha j sido
publicada de uma forma diferente. Freiburg, 1886.
Adolf Jlicher, atualmente Professor em Marburg, nasceu em 1857 em Falkenberg.
174
W. Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensat^ %um Judentum. Gttingen, 1892

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

313

Se no h nenhuma base melhor do que essa para se fazer valer


quanto a na questo da teoria das parbolas de Marcos, ento a parbola
de Mc 4, a nica das quais possvel extrair a admisso de um Reino de
Deus presente, permanece o que elas foram antes, ou seja, misteriosa.
O segundo volume cie Jlicher sobre as "Parbolas" 175 encontra a
questo escatolgica j na posse de uma rea de atuao. E, como u m
problema de fato, Jlicher no abandona "o at ento corrente mtodo de modernizar as parbolas", que encontra, em uma aps outra
delas, apenas sua prpria concepo favorita do baixo e gradual desenvolvimento do Reino de Deus. O Reino dos cus, para Jlicher, uma
ideia completamente sobrenatural; este deve ser realizado sem a ajuda
humana e independentemente da atitude dos homens, pelo exclusivo
poder de Deus. As parbolas da semente de mostarda e o fermento no
tinham a inteno de ensinar os discpulos a necessidade e sabedoria de
um desenvolvimento que ocuparia um tempo considervel, mas so
desenhadas para tornar clara e vvida para eles a ideia de que ao perodo de aperfeioamento e cumprimento seguir uma supra-terrena necessidade sobre aquela da imperfeio.
Mas em geral os novos problemas no tm uma parte muito especial na exposio de Jlicher. Ele toma, isto talvez deva ser dito, em
relao s parbolas, uma posio muito independente como um pensador religioso que procura compreend-las contra o fundamento de uma
viso completamente diferente de mundo, e no hesita em excluir do
autntico discurso de Jesus tudo o que no lhe apropriado. Isto o que
acontece, por exemplo, na parbola dos lavradores maus em Mc 12. Nela
ele descobre traos que l como vaticinia ex eventu, e ve portanto na coisa
toda somente uma expresso completa da "viso da histria como ela
apresentou-se para um homem que tinha estado presente na crucifixo
de Jesus e, no entanto, acreditava nEle como o Filho de Deus".
Mas este mtodo absoluto de explicao, independente de qualquer ordem tradicional de tempos ou eventos, torna impossvel a este

175

Ad. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2a pt. (Exposio das Parbolas nos Primeiros
Trs Evangelhos.) Freiburg, 1899pp. 641.
Chr. A. Bugge, Die Hauptparabeln Jesu (As Mais Importantes Parbolas de Jesus),
Alemanha, da Norwegian, Giessen, 1903, corretamente comenta acerca do carter
obscuro e inexplicvel de algumas das parbolas, mas no tenta lidar com elas do
ponto de vista histrico.

314

Editora Crist Novo Sculo

autor tirar das parbolas qualquer sistema geral de ensino. Ele no faz
distino entre as parbolas msticas da galileia e a polemica parbola
ameaando Jerusalm, Por exemplo, ele supe que a parbola do semeador, que de acordo com Marcos foi a primeirssima dos discursos alegricos de Jesus, foi falada como o resultado de um exame melanclico de um perodo precedente de trabalho, e como que expressando a
convico, estampada sobre sua mente pelos fatos, de "que ela estava
de acordo com as mais altas leis que a Palavra de Deus poderia ter para
levar em conta derrotas to bem quanto vitrias". Desta maneira, ele
adota principalmente a explicao que o evangelista d em Mc 4.13-20.
A parbola da semente crescendo secretamente se tornou uma considerao a favor do "presente" Reino de Deus.
Jlicher tem um incomparvel poder de fogo sobre muitas das
parbolas, mas a chama tem uma cor diferente daquela mostrada quando Jesus pronunciou as parbolas diante da multido encantada. O problema colocado por Johannes Weiss em conexo com o ensino de Jesus
tratado por Jlicher somente na medida em que ele tem um interesse
direto pela independncia criativa de seu prprio pensamento religioso.
Paralelo aos discursos alegricos de Mc 4, temos agora, como um
problema recentemente descoberto, o discurso do envio dos doze em
Mc 10. Aps o tempo de Johannes Weiss foi possvel repousar satisfeito
transplantando as afirmaes melanclicas referentes a perseguies para
o ltimo perodo da vida de Jesus; mas agora havia a maior dificuldade
de se estabelecer o quo rapidamente uma proclamao do Reino de
Deus reconcilivel o bastante com um carter exclusivamente escatolgico de pregao do Reino, o momento em que isso tudo minimizado torna-se ininteligvel, sem mencionar o fato que neste caso que nada
pode ser feito da afirmao acerca da imediata vinda do Filho do Homem em Mt 10.23. Como se ele sentisse o olhar inflexvel do velho
Reimarus sobre si, Bousset apressa-se em uma nota de rodap a lanar
fora o relatrio completo da misso dos doze como uma "obscura e
ininteligvel tradio". No satisfeito com isto, ele acrescenta: "Talvez a
narrativa toda seja meramente expanso de alguma direo missionria
dada por Jesus aos discpulos em vista dos ltimos tempos." Antes era
somente o discurso que era no-histrico, agora o relato todo da misso ao menos se pudermos admitir isto aqui, como o comum com
os telogos de todos os tempos, a opinio real deste autor est expressa
no rodap, e sua mais nutrida opinio de todo introduzida com um

A Busca do Jesus Histrico - Albert Sweit^er

315

"talvez". Mas quanto material histrico permanecer aos telogos modernos nos Evangelhos, se eles so forados a abandon-lo indiscriminadamente por causa da sua objeo pura escatologia? Se todos os pronunciamentos desse tipo aos quais os representantes da hiptese de
Marcos tm se submetido fossem elencados juntos, eles formariam um
livro que poderia ser certamente muito mais prejudicial do que o livro
de "Wrede que jogou uma bomba no meio deles.
Um terceiro problema oferecido pela afirmao em Mt 11.12
sobre a "violncia" que, desde o tempo de Joo o Batista, "toma o
Reino de Deus pela fora", que levantou recentemente dificuldades
para a arte exegtica. E verdade que se a arte foi suficiente, ns no
deveramos ter muito tempo para esperar pela soluo neste caso. Deveramos ter perguntado pela orientao, para satisfazer a ns mesmos, de uma ou outra das solues artificiais com as quais os exegetas
tm acostumado desde antigamente como um modo de descobrir e
contornar esta dificuldade. Geralmente esta afirmao reivindicada
como sustentando a "presena" do Reino. Esta a linha tomada por
Wendt, Wernle e Arnold Meyer.176 De acordo com o ltimo mencionado isto quer dizer: "Desde os dias de Joo o Batista, tornou-se possvel ganhar a possesso do Reino de Deus; sim o justo est cada dia
ganhando o Reino de Deus por si mesmo." Mas nenhuma explicao
tem at agora sido bem sucedida em transformar isto em qualquer grau
inteligvel quanto ao porque de Jesus poder ter datado a presena do
Reino desde o Batista, a quem, ao mesmo tempo, Ele colocou fora do
Reino, ou porque, a fim de expressar uma simples ideia, Ele usa tal
expresses inteiramente no naturais e inapropriadas tais como "rapto" e "arrebatamento."
As plenas dificuldades da passagem so primeiro exibidas por
Johannes Weiss.177 Ele restaura-a a seu sentido natural, de acordo com
o qual ela significa que, desde aquele tempo, o Reino sofre, ou subjugado por, violncia, e afim de ser capaz de entend-la literariamente
ele tem que tom-la num sentido condenatrio. Seguindo Alexander

176

Arnold Meyer, Jesu Muttersprache, 1896. P. W. Schmidt, tambm, em seu Geschichte


Jesu (Freiburg, 1899), defende a mesma interpretao, e busca explicar esta afirmao obscura pela outra sobre a "porta estreita".
177
Die Predigt Jesu vom Keiche Gottes, 2a ed., 1900, p. 192ss.

316

Editora Crist Novo Sculo

Schweizer 178 , ele acrescenta sua interpretao na seguinte sentena: Jesus descreve, e na forma de descrio mostra sua condenao a um
violento movimento messinico dos Zelotes que evoluiu desde os dias
do Batista. 179 Mas esta explicao novamente faz Jesus expressar um
significado muito simples numa muito obscura frase. E que indicao
h de que o sentido condenatrio? Onde ouvimos algo mais sobre
um movimento Messinico dos zelotes, de que o Batista formou o
ponto de partida? Sua pregao certamente no ofereceu incentivo a
tal movimento, e a atitude de Jesus para com o Batista , em qualquer
outra parte, at em Jerusalm, inteiramente de aprovao. Alm do
mais, uma afirmao condenatria deste tipo no teria sido resumida
com a frmula distinta: "Quem tem ouvidos para ouvir, oua" (Mt
11.15.), que em outra parte, cf. Mc 4.9, indica u m mistrio.
Precisamos, portanto, aceitar a concluso de que realmente no
entendemos esta afirmao, que "no temos ouvidos para ouvi-lo", que
no conhecemos suficientemente bem o carter essencial do Reino de
Deus, para entender que Jesus descreve a vinda do Reino como um
fazendo-lhe-violncia, o qual tem estado em progresso desde os dias
do Batista, especialmente porque os ouvintes no parecem ter cuidado, ou sido capazes, de compreender qual era a conexo entre vinda do
Reino com a violncia; nem ns sabemos porque Ele espera que eles
entendam como o Batista identificado com Elias.
Mas o problema que tornou-se o mais proeminente de todos os
novos problemas levantados pela escatologia foi a questo concernente ao Filho do H o m e m . Tornou-se u m dogma da teologia que Jesus
usou este termo Filho do H o m e m para ocultar sua Messianidade; isto
, todos os telogos encontraram neste termo todo o significado que
este vinculou Messianidade de Jesus: o humano, humilde, tico, nopoltico, no-apocalptico, ou qualquer outro carter que foi apropriado pela ortodoxa Messianidade "transformada". O Filho do H o m e m
em Daniel entrou na concepo somente na medida em que ele podia

!78 Stud. Krit., 1836, pp. 90-122


Ver tambm Die Vorstellungen vorn Messias und vom Gottesreich bei den Sjnoptikern. (As
Concepes do Messias e o Reino de Deus nos Evangelhos Sinticos.) p o r Ludwig
Paul. Bonn, 1895. 130 pp. Este estudo compreensvel discute todos os problemas
que so referidos abaixo. Mt. 11.12-14 discutido sob o tpico "Os Obstculos do
Reino de Deus."
179

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitter

317

fazer tanto sem por em perigo as outras caractersticas. Confrontado


com as semelhanas de Enoque, os telogos sentiram-se retornar necessidade de declar-los esprios, ou pelo menos trabalharam sobre
estas passagens no sentido cristo do Filho do H o m e m , justamente
como a mais velha histria do dogma tirada das cartas de Incio, das
quais nada foi feito por negar sua genuinidade. Mas uma vez, a escatologia judaica, sendo seriamente aplicada a explicao da concepo do
Filho do H o m e m , tudo mudou. U m novo dilema apresentou-se; ou
Jesus usou esta expresso, e usou-a num sentido puramente apocalptico judaico, ou Ele no a usou de modo algum.
Embora Baldensperger no afirme este dilema em seu completo
rigor, Hilgenfeld cogita a necessidade de defender Jesus contra a suspeita de ter adotado Seu sistema de pensamento e Sua alto-designao do Apocalipse Judaico. 180 Orello Cone, tambm, no admitir
que a expresso Filho do H o m e m tenha somente sugestes apocalpticas na boca de Jesus, mas ter isso interpretado de acordo com Mc
2.10 e 28, onde a ideia enfatizada sua pura humanidade. 1 8 1 O o r t
espera, mais logicamente, que Jesus no tenha feito uso disto, mas
que os discpulos tenham tomado a expresso do "Evangelho" e colocado na boca de Jesus. 182
Johannes Weisse formulou o problema claramente, e props que,
com a exceo de duas passagens onde Filho do H o m e m significa homem em geral, apenas aquelas deveriam ser reconhecidas significando
uma relao com o termo em Daniel e o Apocalipse exigido pelo contexto. Portanto, ele est fanzendo uma teologia cujo problema se calcula que o manter ocupado por muitos anos. No muitos realmente de
incio reconheceram este problema. Charles, no entanto, num corajoso
estilo, prope considerar o Filho do Homem, no uso de Jesus deste
ttulo, como uma concepo na qual o Messias do livro de Enoque e o
servo do senhor em Isaias so unidos em um s. 183 Muitos escritores,
porm, no se libertam destas inconsistncias. Eles querem em harmo-

180

A. Hilgenfeld, Zeitschr. f. wiss. Theol.,1888, pp. 488-498; 1892, p p . 445-464.


Orello Cone, "Jesus' Autodesignao nos Evangelhos Sinticos," O N o v o Mundo, 1893, pp. 492-518.
182
H . L. O o r t , Die uitdrukking o i) xo\) vBpcTrcu in hetNieuwe Testament, (A Expresso Filho do H o m e m no N o v o Testamento.) Leyden, 1893.
lf
R. H . Charles, " O Filho do H o m e m , " Exps. Times, 1893.
181

318

Editora Crist Novo Sculo

nia e ao mesmo tempo tornar o elemento apocalptico dominante nesta


expresso, e sustentam que Jesus no pode ter tomado esta concepo
ao p da letra, mas deve t-la transformado de alguma forma. Estas inconsistncias necessariamente resultam da suposio dos oponentes de
Weiss que dizem que Jesus intencionou designar-se como Messias no
presente. Visto que a expresso Filho do Homem tem em si mesma
somente um sentido apocalptico referente ao futuro, eles tiveram que
inventar outro sentido aplicvel ao presente, no qual Jesus poderia ter
se inserido nele. Em todas estas sbias discusses acerca acerca do ttulo
Filho do Homem, esta operao admitida por ter sido considerada
como realizvel.
De acordo com Bousset Jesus criou, e incorporou neste termo,
uma nova forma do ideal messinico que uniu o supra-terreno com o
humano e humilde. Neste caso, ele pensa, o termo tem um significado
aplicvel no mundo presente. Jesus usa-o imediatamente para ocultar e
sugerir Sua dignidade messinica. Quo cnscio Bousset, entretanto, est
da dificuldade evidente pelo fato de que em discutindo o significado
deste ttulo ele observa que o significado messinico precisa ter sido de
importncia secundria na estimativa de Jesus, e no pode ter formado a
base de suas aes, de outro modo, Ele acentuaria mais presso sobre ele
em Sua pregao. Como se o termo Filho do Homem no tivesse significado para seus contemporneos tudo ele precisava dizer!
O ensaio de Bousset sobre a apocalptica judaica184, publicado em
1903, busca a soluo antes em uma direo diferente, pelo adiamento,
isto , pelo ltimo possvel momento da adoo desta auto-designao.
"Em todas as probabilidades, Jesus, em umas poucas e isoladas afirmaes concentra sua vida oculta sobre este ttulo Filho do Homem como

184

Die jiidische Apokalyptik in ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft und ihrer Bedeutungfiir das
Neue Testatment. (Apocalptico Judaico em Sua Origem Historico-Religiosa e em Seu
Significado para o N o v o Testamento.) 1903.
Sobre a escatologia de Jesus ver tambm Schwart^koppf, Die Weissagungen Jesu Christi von
senen Tode, seiner Aujerstehung und Wiederkunft und ihre Erfulhng. (As Predies de Jesus
Cristo Concernente a Sua Morte, Sua Ressurreio, e Segunda Vinda, e o Cumprimento Delas.) 1895.
P. Wernle, Die Reichgotteshqffnung in en ltesten christlichen Dokumenten und bei Jesu. (A Esperana do Reino de Deus nos Mais Antigos Documentos Cristos e como Sustentado por Jesus.)

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

319

um significado de expresso, em face da ideia de defesa e morte, que


forou-se sobre Ele, sua confidncia na durvel vitria de Sua Pessoa e
Sua causa". Se isto assim, a nfase precisa se dar principalmente sobre
o triunfante aspecto apocalptico deste ttulo.
Mesmo esta atrasada adoo do ttulo Filho do Homem mais
do que Brandt est querendo admitir, e ele sustenta ser improvvel
que Jesus tenha usado esta expresso absolutamente. Deveria ser mais
natural, ele acha, supor que o evangelista Marcos introduziu esta autodesignao, como ele introduziu tudo o mais, no Evangelho sob o
discurso figurativo apocalptico no mesmo.
Somente quando a engenhosidade pareceu ter se exaurido em
tentativas de resolver o mais difcil dos problemas levantados pela
escola escatolgica, a discusso histrica repentinamente pareceu ter
se rendido sem objeo. A Filologia introduziu uma advertncia. Em
1896 apareceu o ensaio de Lietzmann sobre "o Filho do Homem", o
qual consistiu de uma investigao das bases lingusticas desta enigmtica auto-designao.

XVII

QUESTES REFERENTES LNGUA ARAMAICA,


PARALELOS RABNICOS E INFLUNCIA BUDISTA
ArnoldMeyer. Jesu Muttersprache (A Lngua Materna de Jesus), Leipzig, 1896,
pp. 166.
Hans Uet^mann. Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie (O Filho do H o m e m . U m a Contribuio Teologia do N o v o Testamento), Freiburg, 1896. pp. 95.
/. Wellhausen. Israelitische und jdische Geschichte (Histria de Isrtael e dos
Judeus), 3 n ed., 1897; 4 n ed., 1901. pp. 394.
Gustaf Dalman. Grammatik des jdisch-palstinensischen Aramisch (Gramtica do Aramaico Judeu-Palestinense), Leipzig, 1894. Die Worte Jesu. Mit Beriicksichtigung des nachkanonischen jdischen Schrifttums und der aramischen
Sprache (Os Ditos de Jesus Considerados em Conexo com os Escritos Judaicos Ps-Cannicos e a Lngua Aramaica). I. Introduo e algumas concepes
principais: com u m apndice sobre textos messinicos. Leipzig, 1898. pp. 309.
A. Wiinsche. N e u e Beitrge zur Erluterung der Evangelien aus Talmud und
Midrasch (Novas Contribuies para a Explicao dos Evangelhos a Partir
do Talmude e Midrasch), Gttingen, 1878. pp. 566.
Ferdinand Weber. System der altsynagogalen palstinensischen Theologie (Sistema de Teologia da Antiga Sinagoga Palestinense), Lepzig, 1880. pp. 399. 2n
ed., 1897.
Kudolf Seydel. Das Evangelium Jesu in seinen Verhltnissen zur Buddha-Sage
u n d Buddha-Lehre (O Evangelho de Jesus em Suas Relaes com a Lenda de
Buda e o Ensino de Buda), Leipzig, 1882. pp. 337. Die Buddha-Legend und
das Leben Jesu nach den Evangelien. Erneute Prfung ihres gegenseitigen
Verhltnisses (A Lenda de Buda e a Vida de Jesus nos Evangelhos. U m a N o v a
Pesquisa Sobre Suas Relaes Mtuas) 2a- ed., 1897. pp.129.

Somente aps o aparecimento da Gramtica do Aramaico Judeu-Pales


tinense de Dalman, em 1894, ns realmente soubemos em qual dialeto
as beatitudes do Sermo do Monte foram faladas. Esta obra encerra
uma discusso que tinha continuado por sculos sobre uma linha paralela quela da prpria teologia, e que, de acordo com a clara descrio de Arnold Meyer, seguiu seu curso mais ou menos como segue.185

185

Arnold Meyer, agora Professor de N o v o Testamento e Teologia Pastoral em


Zurique, e anteriormente em Bonn, nasceu em Weseu em 1861.

322

Editora Crist Novo Sculo

A questo referente lngua falada por Jesus tinha sido vigorosamente discutida no sculo dezesseis. At aquele tempo ningum sabia o
que fazer da tradio registrada por Eusbiude que a lngua dos apstolos tinha sido "Srio", j que a distino entre Srio, Hebraico e "Caldaico" no era compreendida e todas as trs designaes eram usadas indiscriminadamente. Uma luz foi primeiro lanada sobre esta questo por
Joseph Justus Scaliger ( | 1609). N o ano de 1555, Joh. Alb. Widmanstadt, Chanceler de Fernando L, tinha publicado a traduo Siraca da Bblia em cumprimento aos desejos de u m velho erudito de Bolonha, Theseus Ambrosius, que tinha deixado para ele o manuscrito como um legado
sagrado. Ele mesmo e seus contemporneos acreditavam que neste eles
tinham o Evangelho na lngua-me de Jesus, at Scaliger, em uma de
suas cartas, dando um claro esboo do dialeto Siraco, distinguiu Sriaco
de Caldaico, e mais alm criou uma distino entre o Caldaico Babilnio e o Caldaico Judaico do Targum, e na lngua do Targum propriamente dito distinguiu um mais antigo de um mais recente estrato. Os
apstolos falavam, de acordo com Scaliger, um dialeto Galileano do
Caldaico, ou de acordo com a mais correta nomenclatura introduzida
posteriormente, seguindo uma sugesto de Scaliger, um dialeto de Aramaico, e, em acrscimo a este, o Siraco de Antioquia. A seguir, Hugo
Grotius props um forte argumento quanto distino entre Judaico e
Siraco Antioquiano. N a confuso causada naquele tempo pelo uso do
termo "Hebraico" alguma determinao foi introduzida pelo Leyden Calvinistic professor Claude Salmaise, que, escrevendo em Francs, enfatizou o ponto que o N o v o Testamento, e os Primeiros Pais quando falam
de Hebraico significa Siraco, visto que o Hebraico tinha se tornado
complemente desconhecido para os judeus daquele perodo. Brian Walton, o editor do London polyglot, que foi terminado em 1657, sups
que o dialeto de Onkelos e Jonathan era a lngua de Jesus, deixando por
baixo a impresso de que ambos estes do Targum foram escritos no
tempo de Jesus.
O crescente conhecimento da distino entre Hebraico e Aramaico no evitou o Vienna Jesuit Inchofer (f 1648) de sustentar que
Jesus falou em Latim! O senhor no pode ter usado qualquer outra
lngua sobre a terra, j que esta a lngua dos santos no cu. D o lado
protestante, Vossius, opondo-se a Richard Simon, empenhou-se em
estabelecer a tese de que o Grego era a lngua de Jesus, sendo parcialmente inspirado pelo propsito apologtico de evitar que a autentici-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweitsgr

323

dade dos discursos e afirmaes de Jesus fosse diminuda pela suposio de terem sido traduzidos do Aramaico para o Grego, mas tambm
corretamente reconhecendo a importncia que a lngua Grega deve ter
assumido naquele tempo na Palestina do Norte, atravs da qual passavam to importantes rotas comerciais.
Esta opinio foi trazida novamente por um reconhecido sbio
Napolitano, Dominicus Diodati, em seu livro De Christo Graece Loquente, 1767, que acrescentou algum material interessante a respeito da importncia da lngua Grega no perodo e na regio nativa de Jesus. Mas
cinco anos mais tarde, em 1772, esta opinio foi completamente refutada por Giambernardo de Rossi186, que alegou convincentemente que
entre um povo to separado e to conservador, como os judeus, a lngua nativa no podia possivelmente ter sido inteiramente retirada. Os
apstolos escreveram em Grego por causa dos leitores estrangeiros.
No ano de 1792, Johann Adrian Bolten, "primeiro pastor colegiado na
Igreja principal em Altona" (f 1807), empreendeu a primeira tentativa
de retraduzir as afirmaes de Jesus para a lngua original.187
Certamente o grego original das Epstolas e a literatura Joanina
foi um forte argumento contra a tentativa de no se reconhecer nenhuma outra lngua axecto a Aramaica como a que era conhecida por Jesus
e seus discpulos. Paulus, o racionalista, por isso, procurou um meio
termo, e explicou que enquanto o dialeto Aramaico foi realmente a lngua nativa de Jesus, o grego tinha se tornado to geralmente comum
entre a populao da Galileia, e ainda mais entre a de Jerusalm, que os
fundadores do Cristianismo podiam usar esta lngua quando eles achavam necessrio fazer isto. O catlico seu contemporneo, Hug, chegou
a uma concluso similar.
No decorrer do sculo dezenove o Aramaico conhecido at o
tempo de Michaelis como "Caldaico"188 foi mais complemente estu-

186

G i a m b e r n . de R o s s i , Disserta^ione delia lngua prpria i Christo e degli Ebrei na^ionali


delia Valestina da' Tempi de' Massabei in disamina dei sentimento di un recente scrittore Italiano.

Parma, 1772.
187 j)er Bericht des Matthus von Jesu dem Messias. (Relatos de Jesus o Messias de Mateus.)

Altona, 1792. De acordo com Meyer, p. 105 ff., esta foi uma extraordinria proeza.
188
O nome Caldaico foi devido crena errnea de que a lngua em que partes de
Daniel e Esdras foram escritos era realmente o vernculo da Babilnia. Aquele vernculo, agora conhecido por ns das tabuinhas e inscrisses cuneiformes, uma
lngua Semtica, mas realmente diferente do Aramaico. - F. C. B.

324

Editora Crist Novo Scuk

dado. As vrias ramificaes desta lngua e a histria de seu progresso


tornou-se mais ou menos claramente reconhecvel. A gramtica de Kautzsch do Aramaico Bblico189 (1884) e a obra de Dalman190 personificam
o resultado destes estudos. "A lngua Aramaica", explica Meyer, "
uma ramificao do Norte Semtico", o sortimento lingustico a que
tambm pertence a lngua Assrio - Babilnia no leste e as lnguas Canacnitas, incluindo o Hebraico, no Oeste, enquanto as lnguas Semticas do Sul, o rabe e o Etope, formam um grupo por si mesmos. Os
usurios destas lnguas, os Arameus, foram situados em tempos histricos entre os Babilnios e Cananitas, com a rea de sua distribuio
estendendo-se do p do Lbano e Hermom, em uma direo norte ou
nordeste, at a Mesopotmia, onde "Aro dos dois rios" forma sua
provncia mais oriental. As imigraes para estas regies formam a terceira poca das migraes Semticas, que provavelmente estenderamse de 1600 a. C. at 600.
O estado Aramaico no tinha grande estabilidade. O mais importante deles foi o Reino de Damasco, que num certo perodo foi um
inimigo to perigoso para o Israel setentrional. No fim, entretanto, as
dinastias Aramaicas foram esmagadas, como os dois Reinos Israelitas,
entre as pedras superiores e inferiores de Babilnia. No tempo dos
sucessores de Alexandre, levantou-se nestas regies o Reino Srio; o
qual, por sua vez, deu lugar ao poder Romano.
Mas linguisticamente os Aramaicos conquistaram toda a sia Ocidental. No decorrer do primeiro milnio a.C. o Aramaico tornou-se a
lngua de comrcio e diplomacia, como o Babilnio tinha sido durante
o segundo. Foi somente o surgimento do Grego como uma lngua universal que colocou um termo a estas conquistas do Aramaico.
No ano 701 a.C. o Aramaico no tinha ainda penetrado na Judeia.
Quando o rabshakeh (oficial) enviado por Senaqueribe discursou as mensagens para Ezequias em Hebraico, eles rogaram-lhe para que falasse em
189

Emil Friedrich Kautzsch nasceu em 1841 em Plauen na Saxonia, e estudou em


Leipzig, onde se t o r n o u Privat-Docent em 1869. Em 1872 ele foi chamado como
Professor para Basileia, em 1880 para Tiibingen, em 1888 para Halle.
190
Gustaf Dalman, Professor em Leipzig, nasceu em 1865 em Niesky. E m acrscim o s obras nomeadas acima, ver tambm Der leidende und der sterbende Messias (O
Messias Sofredor e Agonizante), 1888; e Was sagt der Talmud iiber Jesum} (O que o
Talmude Diz Sobre Jesus?), 1891.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwit^er

325

Aramaico a fim de que os homens sobre o muro no pudessem entender.191 Para o perodo ps-exlico, os ditos Aramaicos no livro de Esdras e inscries sobre moedas Persas mostram que por toda parte das
grandes regies do novo imprio o Aramaico tinha tornado boa sua
posio como a lngua de intercurso comum. Seu domnio estendeu-se
do Euxino para o sul at o Egito, e mesmo no Egito. Samaria e Hauran
adotaram-no. Somente as cidades Gregas da Fencia resistiram.
A influncia do Aramaico sobre a literatura judaica comeou a
ser observvel aproximadamente no ano 600. Jeremias e Ezequiel, escrevendo em uma terra estrangeira e num meio Aramaico, so as primeiras testemunhas de sua supremacia. Na parte norte do pas, devido
a imigrao de colonos estrangeiros aps a destruio do Reino do
Norte, ele tinha j tinha estabelecido uma influncia sobre o povo comum. No livro de Daniel, escrito no ano 167 a.C, as lnguas Hebraica
e Aramaica esto alternadas. Talvez, realmente, ns devamos assumir
um documento-base Aramaico como a base deste trabalho.
Em que tempo o Aramaico tornou-se a fala popular comum na
comunidade ps-exlica ns podemos descobrir de maneira exata. Sob
Neemias o "Judaico", isto , Hebraico, era ainda falado em Jerusalm;
no tempo dos Macabeus o Aramaico parecia ter impulsionado complemente a antiga lngua nacional. A evidncia para isto pode ser encontrada na ocorrncia das passagens Aramaicas no Talmude, das quais
fica evidente que os Rabis usaram esta lngua nas instrues religiosas
do povo. A condio de que o texto, aps ter sido lido em Hebraico,
dever ser interpretado ao povo pode bem ter se estendido aos tempos
de Jesus. A primeira evidncia quanto a esta prtica est no Mishn,
cerca de A.D. 150.
No tempo de Jesus trs lnguas encontrava-se na Galileia o
Hebraico, o Aramaico e o Grego. Que relao elas mantinham uma
para com a outra ns no sabemos, visto que Josefus, o nico escritor
que podia ter nos dito, falhou-nos neste ponto, como ele to frequentemente fez em outras partes. Ele nos informa que quando atuando
como um enviado de Titus ele falou ao povo de Jerusalm na linguagem ancestral, e a palavra que ele usa (3pa cov. Mas a verdadeira
coisa que ns gostaramos de saber se, isto , esta lngua era Aramai-

191

II Reis 18. 26ss.

326

Editora Crist Novo Sculo

ca ou Hebraica, ele no nos diz. Somos deixados na mesma incerteza


pela passagem em Atos (22.2) que diz que Paulo falou ao povo 'Efipai
iaXKTCO, portanto, ganhando sua ateno, mas no h indicao se a
lngua era Aramaico ou Hebraico. Para os escritores daquele perodo
"Hebraico" significa simplesmente Judaico.
Ns no podemos, portanto, estar certos em que relao a sagrada lngua Hebraica antiga e a Aramaica de intercurso comum toleram
uma a outra quanto a escritos e instrues religiosas. O homem comum simplesmente aprendia de cor uns poucos versos, oraes e Salmos? Ou era o Hebraico, como a lngua dos cultos, tambm normal
nos crculos mais variados?
Dalman d um nmero de exemplos de obras escritas em Hebraico no sculo que testemunhou o nascimento de Cristo: "Um Hebraico
Original", ele diz, "deve ser admitido, no caso da principal parte do
livro Etipico de Enoque, a assuno de Moiss, o Apocalipse de Baruc,
Quarto Esdras, o Livro dos Jubileus e para o documento-base Judaico
do Testamento dos doze Patriarcas, do qual M. Gaster descobriu um
manuscrito Hebraico." O primeiro Livro de Macabeus, tambm, parece-lhe remontar a um Hebraico original. Entretanto, ele sustenta ser
impossvel que os discursos planejados da sinagoga possam ter sido pronunciados em Hebraico, ou que Jesus tenha ensinado de outro modo do
que em Aramaico.
A opinio de Franz Delitzsch, por outro lado, que Jesus e os
discpulos ensinaram em Hebraico; e esta a opinio de Resch tambm. Adolf Neubauer192, Leitor de Hebraico Rabnico em Oxford,
tentou um acordo. Era certamente o caso, ele pensou, de que, no tempo de Jesus, era falado Aramaico por toda Palestina; mas ao passo que
na Galileia esta lngua tinha um domnio exclusivo, e o conhecimento
do Hebraico estava confinado a textos aprendidos de cor, em Jerusalm o Hebraico tinha se renovado pela adoo de elementos Aramai-

192

Franz Delitzsch, Die Biicher des Nenen Testaments aus dem Griechischen ins Hebrische uberse
1877. (Os Livros do N o v o Testamento Traduzidos do Grego em Hebraico.) Esta
obra circulou por milhares entre os Judeus em todo o mundo.
Delitzsch nasceu em 1813 em Leipzig e tornou-se Privat-Docent l em 1842, foi para
Rostock c o m o Professor em 1846, para Erlangen em 1850, e r e t o r n o u em 1867
para Leipzig. P o r convico ele era u m Luterano rigoroso em teologia. Ele foi um
dos guias especialistas em Hebraico-tardio e Literatura Talmdica. Morreu em 1890.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

327

cos, e u m tipo de lngua Neo-Hebraica tinha surgido. Esta soluo ao


menos testifica a dificuldade da questo. O fato que da lngua do
N o v o Testamento muitas vezes difcil de compreender quanto a se as
palavras bsicas so Hebraicas ou Aramaicas. Assim, por exemplo, Dalman observa com referncia questo de se a afirmao de Papias
refere-se a um "Mateus primitivo" Hebraico ou um Aramaico que
difcil "produzir a prova de um Aramaico como distinto de uma fonte
Hebraica, e ainda mais muitas vezes no idioma do Mishn, onde as mesmas expresses e formas de frase so possveis tambm em Aramaico.
A "retraduo" de Delitzsch 193 do N o v o Testamento em Hebraico
portanto historicamente justificada.
Mas a questo sobre a lngua de Jesus no deve ser confundida
com o problema da lngua original da forma primitiva do Evangelho de
Mateus. Em uma informao mais recente, Dalman acha que a tradio
da Igreja Primitiva, com respeito a uma forma Aramaica primitiva do
Evangelho, precisa ser considerada como necessria de confirmao. "'
apenas no caso de Jesus'" cujas palavras em uma forma Aramaica original incontestvel, e apenas por estas que a tradio da Igreja Primitiva afirmou a existncia de uma fonte documentria Semtica. , portanto, o direito e dever da erudio Bblica investigar a forma que as
afirmaes de Jesus devem ter tomado no original e o sentido que nesta
forma elas devem ter transmitido aos ouvintes Judeus."
Que Jesus falou Aramaico, Meyer tem de mostrado reunindo
todas as expresses Aramaicas que ocorrem em sua pregao. 194 Ele
considera o "Abba" em Getsmane decisivo, pois isto significa que
Jesus orou em Aramaico em sua hora de mais dolorosa necessidade.
Alm disso o grito da cruz foi, de acordo com Mc 15.34, tambm em
Aramaico: 'EA,cot, zXa, Xoqi oaPa%8ave . O Velho Testamento era
portanto mais familiar para ele na traduo Aramaica, de outro modo
esta forma da passagem do Salmo no poderia ter vindo a seus lbios
no momento da morte.
realmente uma questo em aberto se Jesus podia falar, ou ao
menos entender, Grego. De acordo com Josefus o conhecimento de
Grego na Palestina daquele tempo, mesmo entre Judeus instrudos,

193

Stttdia Bblica I. Ensaios em Arqueologia Bblica e Criticismo e afins expostos por membros da
Universidade de Oxford. Clarendon Press, 1885, pp. 39-74. Ver Meyer, p. 29ss.
194
Ver Meyer, p. 47ss.

328

Editora Crist Novo Sculo

pode apenas ter sido de um carter realmente elementar. Ele mesmo


teve que aprender isto laboriosamente a fim de ser capaz de escrever
nele. Sua "guerra Judaica" foi primeiro escrita em Aramaico para seus
camaradas compatriotas; A edio Grega foi, por sua prpria confisso, no projetada para eles. Em outra passagem, verdade, ele parece
implicar um conhecimento de, e influenciar em, lnguas estrangeiras
mesmo entre pessoas de vida humilde.195
Uma analogia que est, em muitos aspectos, muito de acordo
com as condies lingusticas da Palestina de antes foi oferecida por
Alsace sob a liderana francesa nos anos sessenta do sculo dezenove.
Ali, tambm, trs lnguas encontram-se na mesma regio. O Alemo
culto da traduo de Lutero da Bblia foi a lngua da Igreja, o dialeto
Alemnico era a lngua usual do povo; enquanto o Francs era a lngua
de cultura e de administrao de governo. Esta notvel analogia seria
antes em favor se uma analogia pode ser admitida como tendo qualquer peso na questo de Delitzsch e Resch, j que o Alemo culto
Bblico, ainda que nunca falado no relacionamento social, fortemente
influenciou o dialeto Alemnico ainda assim este era, por outro
lado, inteiramente no-influenciado pelo moderno Alemo culto
mas no o deixou penetrar na Igreja ou na escola, onde manteve por si
uma influncia completa. O francs fez algum progresso, mas somente
em certos crculos, e permaneceu inteiramente excludo da esfera religiosa. Os Alsacianos das classes pobres que poderiam naquele tempo
ter repetido a Orao do Senhor ou as Beatitudes em francs no teriam tido dificuldade em relata-las. A traduo Luterana ainda mantm,
para alguns, sua prpria proporo contra a traduo Francesa da velha gerao da comunidade Alsaciana em Paris, que tinha em outros
aspectos se tornado complemente francesa isso porque muito forte
a influncia de uma antiga lngua eclesistica mesmo entre aqueles que
tm deixado sua terra natal. H um fator, entretanto, que no representado nesta analogia: a influncia dos Judeus da Dispora que falavam o grego, que congregou as festas em Jerusalm, sobre a extenso
da lngua grega na ptria me.
Jesus, ento, falou Aramaico Galileano, que conhecido por ns
como um dialeto separado dos escritos do quarto ao stimo sculo. Para

195

Ver Meyer, p. 61ss.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

329

o dialeto Judaico ns temos mais e recentes evidncias. Temos monumentos literrios desde o primeiro at o terceiro sculo. "E verdadeiramente provvel", Dalman acha, "que o dialeto popular da Palestina
Setentrional, aps a queda final do centro Judeu de cultura AramaicoJudaica, acompanhado do nascente Bar-Cochba, espalhou-se sobre quase
toda a Palestina."
As retradues em Aramaico so portanto justificadas. Aps a tentativa de J. A. Bolten ter permanecido por aproximadamente uns cem
anos como a nica deste tipo, a experincia foi renovada em nosso prprio tempo por J. T. Marshall, E. Nestle, J. Wellhausen, Arnold Meyer
e Gustaf Dalman; no caso de Marschall e Nestle com o propsito subsidirio de empenhar-se para provar a existncia de uma fonte documentria Aramaica. Estas retradues primeiro conquistaram sua devida recompensa com a ateno que lhes foi dada por telogos que lhes foi
dada por questo Filho-do-Homem. Raramente, talvez jamais, estes
telogos experimentaram uma tal surpresa como a que saltou sobre eles
pelo ensaio de Hans Lietzmann em 1896. 1% Jesus nunca tinha, desta
maneira descorria a tese do candidato Bonn em teologia, aplicado a si
mesmo o ttulo Filho do Homem, pois no Aramaico este ttulo no
existe, e sobre bases lingusticas no poderia ter existido. N a lngua que
ele usou, <n:n -n era meramente uma perifrase a "um homem". Que Jesus
indicou a si mesmo quando falou do Filho do Homem, nenhum de seus
ouvintes poderia ter suspeitado.
Lietzmann no ficou sem predecessores. 197 Gilbert Gnbrard,
que morreu Arcebispo de Aix h muito tempo, em 1597, tinha enfatizado o ponto que o termo Filho do H o m e m no deveria ser interpretado com referncia somente a Cristo, mas raa humana. Hugo Grotius manteve a mesma posio ainda mais enfaticamente. C o m uma
completa moderna unilateralidade, Paulus, o racionalista, manteve em
seus comentrios e em sua Vida de Jesus, de acordo com Ez 2.1, "Barnash" significando homem em geral. Jesus, ele achou, quando usou a
expresso o Filho do H o m e m , apontou para si mesmo e assim deu o

196

Hans Lietzmann, agora Professor em Jena, nasceu em 1875 em Dsseldorf. At sua


chamada para Jena ele trabalhou como um Privat-Docent em Bonn. Ele tem produzido uma obra muito meritria na publicao dos Primitivos Escritos Cristos.
197
Ver Meyer, p. 141 ss.

330

Editora Crist Novo Sculo

sentido de "este homem". Tomando esta linha ele faz referncia humanidade como u m todo para a qual Mc 2.28 geralmente citada como
a passagem clssica. A sugesto de que o ttulo Filho do H o m e m , em
sua significao apocalptica, foi primeiro atribudo a Jesus em tempos
posteriores e que as passagens onde ele ocorre neste sentido so portanto suspeitas, foi primeiro desenvolvida por Fr. Aug. Fritzsche. Ele
esperou desta forma livrar-se de Mt 10.23. De Lagarde, como Paulus,
enfaticamente afirmou que Filho do H o m e m somente significava homem. Mas, ao invs da desajeitada explicao do racionalista, ele deu
outra e mais agradvel, isto , que Jesus, escolhendo este ttulo, planejou enobrecer a humanidade. Wellhausen, em sua "Histria de Israel e
dos Judeus" (1894), comentou isto como estranho, pois Jesus deveria
ter chamado a si mesmo "o homem". B. D. Eerdmans, tomando o
significado apocalptico do termo como seu ponto de partida, tentou
completar consistentemente a teoria da posterior interpolao deste
ttulo nas afirmaes de Jesus. 198
Deste modo, Lietzmann teve predecessores, mas estes no o foram assim em todos os sentidos. Pois eles no tinham comeado a partir da passagem Marcana onde o Filho do H o m e m descrito como o
Senhor do Sbado e se empenhado arbitrariamente em interpretar todas as passagens em que Filho-do-Homem aparece no mesmo sentido;
ou assumiram, sem bases suficientes, que o ttulo Filho do H o m e m foi
uma interpolao posterior. A nova ideia consistiu em combinar estas
duas tentativas declarando as passagens sobre o Filho do H o m e m como
linguistica e historicamente impossveis, visto que, sobre bases lingusticas, "Filho do H o m e m " significa "homem".
Arnold Meyer e Wellhausen expressaram-se no mesmo sentido
de Lietzmann. As passagens onde Jesus usa a expresso em u m inconfundvel sentido Messinico devem ser, de acordo com eles, colocadas na conta da teologia Crist Primitiva. As nicas passagens que,
em sua opinio so historicamente sustentveis, so as duas ou trs
em que a expresso denota h o m e m em geral, ou equivalente ao
simples "Eu". Aquelas posteriores foram sentidas como sendo uma

198

"De Oorsprong vem de uitdruffing 'Zoou des Menschen' ais evangelische Messiastitel", Theol.

Tijdschr., 1894. (A Origem da Expresso "Filho do Homem" como um Ttulo do


Messias nos Evangelhos.)

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

331

dificuldade para a Igreja quando ela comeou a pensar em Grego, visto que esta forma de falar de si mesmo era estranha para eles; consequentemente a expresso pareceu a eles deliberadamente enigmtica
e apenas possvel de ser interpretada no sentido que ela mantm em
Daniel. A concepo Filho-do-Homem, argumentou Lietzmann,
quando ele novamente abordou este assunto dois anos mais tarde,
surgiu em um ambiente Helenstico199, sobre as bases de Dn 7.13; N.
Schmidt200, tambm, viu Bar-Nasha nas passagens apocalpticas, que
seguem a revelao da Messianidade em Cesaria de Filipos, uma interpolao da teologia apocalptica posterior. Por outro lado, P. Schmiedel ainda desejou transformar este ttulo em uma designao Messinica, e o toma como sendo histrico neste sentido mesmo em
passagens em que o termo homem lhe "deu um possvel sentido".201
H. Gunkel acha que foi possvel traduzir Bar-Nasha simplesmente
por "homem" e, apesar disso, manter a historicidade da expresso
como uma auto-designao de Jesus. Jesus, ele sugere, tinha emprestado este termo enigmtico, que remonta a Daniel 7.13, da literatura
apocalptica mstica, significando, portanto, indicar que ele era o homem de Deus em contraste ao Homem do Pecado.202
Holtzmann sentiu um tipo de alvio em entregar aos fillogos este
problema obstinado que desde os tempos de Baldensperger e Weiss tinham causado tantos problemas para os telogos, e decidiu adiar a discusso histrica at o especialista em Aramaico ter determinado a questo lingustica. Isto aconteceu mais cedo do que era esperado. Em 1898
Dalman declarou em sua obra memorvel (Die Worte Jesu) que ele no
poderia admitir as objees lingusticas quanto ao uso da expresso Filho do Homem por Jesus. "O Aramaico Bblico", diz ele, "no difere
neste aspecto do Hebraico. O simples B:N e nao EN -a o termo para
homem"... Foi somente mais tarde que o dialeto Judaico Galileano, como

199

H . Lietzmann, "7.ur Menschensohnfrage" (O Problema Filho-do-Homem), Theol.


Arb. Des Rhein. wissenschaftl. Predigervereins, 1898.
200
N . Schmidt, "Era icpco w u m ttulo Messinico?" jornal da Sociedade para Literatura
Bblica, 15., 1896.
201
P. Schmiedel, "DerNatve Menschensohn und das Messiasbeivusstsein Jesu (A Designao
Filho do H o m e m e a Conscincia Messinica de Jesus), 1898, Prot. Monatsh. 2,
pp. 252-267.
202
H . Gunkel, Z. w. Th., 1899, 42, pp. 581-611.

332

Editora Crist Novo Sculo

o dialeto Cristo Palestiniano, usou viia. m para homem, embora em


ambos os idiomas a simples vim ocorre no sentido de "algum". "Em
vista de todos os fatos deste caso", ele continua, "o que deve ser dito
que o Aramaico Judaico Palestiniano do primeiro perodo usou ttjx para
'homem', e ocasionalmente para designar uma pluralidade de homens
fez uso da expresso N_JN ^-. O singular w:n -2 nao era comum, e era
somente usado em imitao do texto Hebraico da Biblia, onde onx ]z
pertencia dico potica, e , alm do mais, de no muito frequente
ocorrncia." "Ela se d", ele diz noutra parte, "no por meio do ramo de
um mtodo histrico, ao invs de trabalhar pacientemente na soluo
do problema, para acelerar, como Oort e Lietzmann, a concluso de que
a ausncia da expresso nas epstolas do N o v o Testamento uma prova
de que Jesus no fez uso tampouco dela, mas que havia, em algum lugar
ou outro, uma comunidade Helenstica na Igreja Primitiva que tinha
uma predileo por este nome, e que muitas vezes fez Jesus falar de si
mesmo na narrativa Evanglica na terceira pessoa, a fim de encontrar
uma oportunidade de relaciona-lo a Ele."
Assim os bois voltaram com a arca para a terra dos Filisteus.
Isto foi u m caso de se retornar ao ponto inicial e decidir sobre bases
histricas em que sentido Jesus tinha usado esta expresso. 203 Mas as
possibilidades foram reduzidas pela forma com que Lietzmann colocou o problema, j que as interpretaes, de acordo em que Jesus o
tinha usado em u m velado sentido tico Messinico, para indicar a
transformao tica e espiritual de todos os conceitos escatolgicos,
estavam agora manifestamente incapazes de oferecer qualquer argumento convincente contra a negativa radical acerca do uso desta expresso. Baldensperger corretamente observou, em uma reviso da
discusso completa, que a questo que estava essencialmente em jogo,

203

Para a ltima fase da discusso podemos mencionar:


Wellhausen, Skisgen und Vorarbeiten (Esboos e Estudos), 1899, pp. 187-215, onde ele
lana mais luz sobre as objees psicolgicas de Dalman; e vai contradizer o uso da
expresso por Jesus.
W. Baldensperger, "Die neuesteForschungiiberden Menschensohn,"Tlieol. Rundschau, 1900,
3, pp. 201-210, 243-255.
P. Fiebig, Der Menschensohn. Tbingen, 1901.
P. W. Schmiedel, "Die neueste Auffassung des Namens Menschensohn," Prot. Monatsh. 5,
pp. 333-351, 1901. (A mais Recente Viso da Designao Filho do Homem.)
P. W. Schmidt, Die Geschichtejesu, 2. {Er/aiitemngen-Explanations). Tbingen, 1904, p. 157ss.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwet^er

333

na luta sobre o ttulo Filho do H o m e m , era a questo quanto a se


Jesus era o Messias ou no, e se Dalman, por sua prova em relao a
sua possibilidade lingustica, tinha salvo a Messianidade de Jesus. 204
Mas que tipo de Messianidade? Ser esta algum outro tipo que
aquela futura Messianidade do apocalptico Filho do H o m e m que Johannes Weiss tinha afirmado? Jesus quis dizer qualquer coisa diferente
com Filho do H o m e m do que o que foi dito pelos escritores apocalpticos? Para colocar isto de outro modo: atrs do problema Filho-doH o m e m h a questo geral quanto a se Jesus pde ter descrito a si
mesmo como u m Messias presente; pois a dificuldade fundamental
se Ele, u m homem sobre a terra, deveria se auto designar como Filho
do H o m e m , e ao mesmo tempo, aparentemente, dar a esse ttulo um
sentido complemente diferente daquele que ele previamente possuiu.
O campeo da possibilidade lingustica desta auto-designao fez a
ltima tentativa sria para tornar a transformao desta concepo historicamente concebvel. Ele argumenta que Jesus no pode ter usado
isto como uma mera expresso sem sentido, uma perfrase para o simples Eu. 205 Por outro lado, o termo no pode ter sido compreendido
pelos discpulos como um ttulo de exaltao, ou, de qualquer maneira,
apenas no sentido de que este ttulo indicativo de exaltao seja paradoxalmente ligado com o ttulo indicativo de humildade. "Ns seremos
justificados se afirmarmos que, para os Evangelistas Sinpticos, 'Filho
do H o m e m ' no era um ttulo de honra para o Messias, mas como

204

A reputao de Dalman como uma autoridade sobre o Aramaico Judaico to


merecidamente correta que necessrio mostrar, entretanto, essa sua soluo no
estando, como Dr. Schweitzer parece dizer, inteiramente liquidada pelas dificuldades lingusticas levantadas por Lietzmann em relao ao significado e uso de barnsch
e barnsch em Aramaico. O leitor Ingls encontrar os fatos lingusticos bem colocados nas sees 4 e 32 do artigo de N. Schmidt "Filho do Homem" na Enciclopdia
Bblica (Cols. 4708, 4723), ou pode consultar a reviso do Prof. Bevan de Worte Jesu
na Reviso Crtica de 1899 de Dalman, p. 148 ss. O ponto principal que <xv6pw7to
e m TcruvBpmot) so igualmente tradues legtimas de barnsh. Assim o
contraste no Grego entre v0pco7to z m xov v9pc7tot) em Mc 2. 27 e 28, ou
ainda em Mc 8.36 e 38, desaparece sobre a retraduo no dialeto falado por Jesus. Se
este fato lingustico produz as afirmaes em que m xox> vBpmoi) ocorre sem
histrico uma questo a mais, sobre a qual os eruditos podem tomar, e tem tomado, opinies opostas. - F. C. B.
205 V e r Worte Jesu, 1898, p . 191ss. ( = E . T . p . 234ss.).

334

Editora Crist Novo Sculo

deve necessariamente parecer para um Helenista um vu de sua Messianidade sob um nome que enfatiza a humanidade de seu portador."
Para eles no era as referncias aos sofrimentos do "Filho do H o m e m "
que eram paradoxais, mas as referncias a sua exaltao: o que maravilhoso sua "vinda novamente sobre as nuvens do cu".
Se Jesus chamou a si mesmo o Filho do H o m e m , a nica concluso que poderia ser tirada por aqueles que o ouviram era, "que por
uma razo ou outra Ele desejou descrever-se como u m homem par excellence". N o h razo para se pensar acerca do Celestial Filho do Homem pelas das semelhanas de Enoque e Quarto Esdras; essa concepo dificilmente poderia ser apresentada s mentes de seus ouvintes.
"Como poderia ser algum, que estava agora caminhando sobre a terra, vindo do cu? Ele deveria primeiro ter necessidade de ser transladado para l. Pois, algum que tivesse morrido ou sido raptado da terra
poderia ser trazido para a terra novamente da mesma forma, ou um
ser, que nunca tinha antes estado sobre a terra, poderia ser concebido
como descendo de l."
Mas se, por u m lado, o ttulo Filho do H o m e m no deveria ser
compreendido parte da referncia passagem em Daniel, enquanto,
por outro lado, Jesus assim designou-se como um homem atualmente
presente sobre a terra, "o que estava realmente implicado era que Ele
era o homem em quem a viso de Daniel de ' u m como u m Filho do
H o m e m ' estava sendo cumprida". Ele no podia certamente esperar
de seus ouvintes uma total compreenso desta auto-designao. "Ns
somos, sem dvida, justificados em afirmar que, ao usar isto, Ele intencionalmente ofereceu-lhes um enigma que provocou ainda mais reflexo sobre Sua pessoa."
De acordo com a confisso de Pedro, este nome era compreensvel
para os discpulos como vindo de Daniel 7.13, e obviamente indicavalhes que estava destinado soberania do mundo. Jesus chama-se o Filho
do Homem, "no como significando algum inferior, mas como um
renovo da raa humana com sua fraqueza humana, a quem Deus, todavia, tornaria Senhor do mundo; e muito provvel que Jesus descobriu
o Filho do H o m e m de Daniel 7 em Salmos 8.5 ss. tambm". Afirmaes
referentes humilhao e sofrimento podem ser atadas ao ttulo somente enquanto referncias exaltao. Pois desde que o "Descendente do
H o m e m " colocou-se sobre o trono de Deus, Ele no , na realidade,
mais um mero homem, mas o Soberano sobre cu e terra, "o Senhor".

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

335

Esta tentativa de Dalman tem o mesmo significado em relao


questo da Messianidade como teve a questo tica de Bousset. Justamente como na opinio de Bousset o Reino para Deus estava, de uma
forma paradoxal, depois de tudo, proclamado como presente, assim, a
auto-designao "Filho do H o m e m " est retida por um paradoxo como
comunicando o sentido de uma Messianidade presente. Mas os documentos no do qualquer suporte a esta suposio; pelo contrrio, eles
contradizem isto em muitos pontos. De acordo com Dalman, no foram as predies da paixo do Filho do H o m e m que soaram paradoxais aos discpulos, mas as predies de sua exaltao. Mas ns distint a m e n t e dizemos que q u a n d o Ele falou de sua paixo eles no
compreenderam a afirmao. As predies de sua exaltao, entretanto, eles compreenderam to bem que, sem preocupar-se ainda mais
sobre as predies dos sofrimentos, eles comearam a disputar quem
seria maior no Reino dos cus, e quem teria seu trono mais prximo
ao Filho do H o m e m . E se logo aceito que Jesus tomou esta designao de Daniel, que base h para declarar que este significado puramente escatolgico transcendental que o termo tinha tomado, das Similitudes de Enoque e retido de Quarto Esdras, no tinha existncia para
Jesus? Assim, por u m longo rodeio, a crtica voltou para Johannes
Weiss. 206 Sua soluo escatolgica da questo do Filho do H o m e m
os elementos que sero encontrados na primeira Vida de Jesus de Strauss

206 y e r a clssica discusso em J. Weiss, Die Predigtjesu vom Reiche Gottes, 1892, Ia- ed.,
p. 52ss.
Na segunda edio, de 1900, p. 160 ss., ele se permiti ser levado para o mau caminho
pelo "maioral dos apstolos" da teologia moderna, isto para abandonar-se s sutilezas de uma frgil psicologia, e explica o modo de Jesus de falar de si mesmo na
terceira pessoa como o Filho do Homem como devido "extrema modstia de
Jesus", uma modstia que no o abandonou na presena de seus juzes. Este recente
acesso de exegeses psicologizantes no conduziu a uma clareza de apresentao, e a
preferncia pela narrativa Lucana no contribui para lanar luz sobre os fatos como
para descobrir, nos pensamentos de Jesus, sutilezas das quais o Jesus histrico nunca sonhou. Se o Senhor sempre usou o termo Filho do Homem, quando falando de
sua Messianidade, a razo foi que esta era a nica forma na qual Ele poderia falar
disto absolutamente, visto que a Messianidade no estava ainda realizada, mas que
seria apenas no aparecimento do Filho do Homem. Para uma consistente, puramente histrica, exposio no-psicolgica das passagens do Filho-do-Homem ver Albert Schweitzer, Das Messianitts-und iMchnsgeheimnis. (O Segredo da Messianidade e a
Paixo). Um esboo da Vida de Jesus. Tbingen, 1901.

336

Editora Crist Novo Sculo

a nica possvel. Dalman expressa a mesma ideia na forma de uma


pergunta. "Quem seria aquele que estava atualmente andando sobre a
terra vindo do cu? Ele deveria ter primeiro precisado ser transladado
para l. Aquele que tinha morrido ou sido raptado para longe da terra
poderia possivelmente ser trazido de volta para a terra deste modo."
Tendo alcanado este ponto, temos somente que observar, ainda mais,
que Jesus, desde a "confisso interior de Pedro", sempre fala do Filho
do H o m e m em ligao com a morte e ressurreio. Isto , uma vez que
os discpulos sabem em que relao Ele est para o Filho do H o m e m ,
Ele usa este ttulo para sugerir a maneira de seu retorno: como consequncia de Sua morte e ressurreio Ele voltar para o mundo novamente como uma personalidade sobre-humana. Assim, o uso puramente transcendental deste termo foi sugerido por Dalman como um
possvel retorno a ser uma realidade histrica.
Amplamente falando, portanto, o problema Filho-do-Homem
historicamente solucionvel e tem sido solucionado. As passagens autnticas so aquelas em que a expresso usada naquele sentido apocalptico que conduz a Daniel. Mas ns temos que distinguir dois diferentes usos do termo de acordo com os graus de conhecimento admitido
nos ouvintes. Se o segredo de Jesus desconhecido para eles, ento,
neste caso, eles entendem simplesmente que Jesus est falando do "Filho do H o m e m " e sua vinda sem ter qualquer suspeita que ele e o
Filho do H o m e m tm qualquer conexo. Isto poderia se dar, por exemplo, quando enviando os discpulos em Mt 10.23, Ele tenha anunciado
a iminncia do aparecimento do Filho do H o m e m ; ou Ele pintou o
julgamento que o Filho do H o m e m sustentaria (Mt 25.31-46), se pudermos imaginar isto ter sido falado ao o povo em Jerusalm. Ou, por
outro lado, que este segredo conhecido para os ouvintes. Neste caso
eles compreendem que o termo Filho do H o m e m aponta para a posio em que Ele mesmo est para ser exaltado quando a presente era
passar para a era vindoura. Foi assim, sem dvida, no caso dos discpulos em Cesaria de Filipe, e do Sumo Sacerdote a quem Jesus, aps
responder sua exigncia com o simples "sim" (Mc 14.62), vai imediatamente falar da exaltao do Filho do H o m e m mo direita de Deus, e
de sua vinda sobre as nuvens do cu.
Jesus, portanto, no escondia sua Messianidade por usar a expresso Filho do H o m e m , muito menos Ele disfararia isto, mas Ele
usou a expresso para referir, no nico modo possvel, a sua Messia-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

337

nidade oficial como destinada a ser realizada em sua "vinda", e o fazia de uma tal maneira que apenas o iniciado compreendeu que Ele
estava falando de sua prpria vinda, enquanto outros compreendiamno como referindo-se vinda de u m Filho do H o m e m que era outro
alm dele mesmo.
As passagens onde este ttulo no tem esta referncia apocalptica, ou onde, anterior ao incidente em Cesaria de Filipe, Jesus falando
aos discpulos iguala o Filho do H o m e m com seu prprio "ego", devem ser explicadas como de origem literria. Este conjunto de ocorrncias secundrias acerca deste ttulo nada tem a ver com a "Teologia
da Igreja Primitiva"; ela meramente uma questo de fenmeno de
transferncia e tradio. N a afirmao sobre o sbado em Mc 2.28, e
talvez tambm na afirmao sobre o direito de perdoar pecados em Mc
2.10, Filho do H o m e m estava sem dvida no sentido original geral de
"homem", mas mais tarde entendido, certamente por nossos Evangelistas, como referindo-se a Jesus como o Filho do H o m e m . Como em
outras passagens tradicionais, seguindo a analogia daquelas passagens
em que o ttulo autntico, colocado em lugar do simples Eu expresso no Aramaico por "o homem" a auto-designao "Filho do
homem", como bem podemos claramente mostrar por comparar Mt
16.13, "Quem dizem os homens que o Filho do H o m e m ?" com Mt
7.27, "Quem dizem os homens que eu sou?".
Trs passagens apelam para uma discusso especial. N a declarao
que um homem pode ser perdoado por blasfemar contra o Filho do
Homem, mas no por blasfemar contra o Esprito Santo, em Mt 12.32,
o "Filho do H o m e m " pode ser autntico. Mas claro, isto no deveria,
mesmo neste caso, dar qualquer insinuao de que "Filho do H o m e m
designa o Messias em sua humilhao", como Dalman desejou inferir
desta passagem, pois poderia significar que Jesus estava falando do Filho
do Homem, aqui como em qualquer outra parte, na terceira pessoa sem
referncia a si mesmo, e estava pensando acerca de uma insolente negao da Parusia, tal como poderia ter sido proferida por u m Saduceu.
Mas se ns levarmos em conta o paralelo em Mc 3.28 e 29, onde blasfmia contra o Esprito Santo dito sem qualquer meno quanto blasfmia contra o Filho do Homem, parece mais natural tomar esta meno do Filho do H o m e m como uma interpolao secundri?., derivada
da mesma linha de tradio, talvez da mesma mo, como o "Filho do
H o m e m " na questo aos discpulos em Cesaria de Filipe.

338

Editora Crist Novo Sculo

Os dois outros ditos, um sobre o Filho do H o m e m "que no tem


onde repousar sua cabea", Mt 8.20, e aquele sobre o Filho do H o m e m
que precisa submeter-se reprovao de ser um gluto e um bebedor
de vinho, Mt 11.19, formam um conjunto. Se admitirmos que isto
pode ser possvel, em conformidade com a afirmao sobre o propsito das parbolas em Mc 4.11 e 12, que Jesus algumas vezes falou palavras sem a inteno de que fossem compreendidas, podemos se estamos sem vontade de aceitar a suposio de uma perfrase posterior
para o ego, que poderia certamente ser a explicao mais natural
reconhecer nestas afirmaes duas obscuras declaraes referentes ao
Filho do H o m e m . Elas poderiam, ento, supor ter significado, na forma original, que no logo claramente reconhecvel que o Filho do
H o m e m poderia, de alguma forma, justificar a conduta de Jesus de
Nazar. Mas o modo em que esta ideia expressa no facilitou para os
Seus ouvintes identific-lo com o Filho do H o m e m . Alm disso, esta
era para eles uma concepo impossvel de se conceber, j que Jesus era
um ser natural, e o Filho do H o m e m um ser sobrenatural; e o esquema
escatolgico de coisas no era provido por de um homem que no fim
da existente poca deveria ocultar aos outros que na grande transformao de todas as coisas Ele se manifestaria como o Filho do Homem.
Este caso apresentou-se somente no decorrer da histria, e criou um
estgio preparatrio de escatologia que no responde por qualquer esquema tradicional.
Aquele ato de auto-conscincia de Jesus, pelo qual ele reconheceu-se em sua existncia terrena como o futuro Messias, o ato no
qual a escatologia supremamente afirma-se. Ao mesmo tempo, visto
que isto traz, espiritualmente, aquele que est para vir, no inalterado
presente, na presente era, isto o fim da escatologia. Por isso sua
"espiritualizao" uma espiritualizao da qual a ltima consequncia foi que todos os seus elementos "supra-sensveis" foram realizados apenas espiritualmente nas presentes condies terrenas, e tudo
que afirmado como supra-sensvel, no sentido transcendental, foi
considerado somente como os restos arruinados de uma viso de mundo escatolgica. O segredo Messinico de Jesus a base do Cristianismo, visto que ele envolve a desnacionalizao e a espiritualizao da
escatologia Judaica.
E ainda mais. Ele o fato primeiro, o ponto inicial de um processo que manifesta-se, realmente, no Cristianismo, mas que no pode ope-

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schmit^er

339

rar completamente por si mesmo fora daqui, um movimento na direo


da interioridade que trs todas magnitudes religiosas para um nico presente espiritual indivisvel, e que a dogmtica Crist no se aventurou a
levar a sua concluso. A conscincia Messinica do inigualvel grande
Homem de Nazar armou uma luta entre o presente e o passado, e introduz aquela resoluta absoro do passado pelo presente, que, relembrando, reconhecemos como a histria do Cristianismo, e da qual estamos cnscios em ns mesmos como a essncia de progresso religioso e
da experincia um processo do qual o fim no est ainda vista.
Neste sentido Jesus no "aceitou o mundo" e ficou em conflito
com o Judasmo. O protestantismo foi um passo um passo sobre o
qual pairou pesadas consequncias no progresso daquela "aceitao
do mundo" que estava constantemente desenvolvendo-se de dentro.
Por uma poderosa revoluo que estava em harmonia com o esprito
daquele grande primeiro ato da conscincia de Jesus, embora em oposio a algumas das mais certas das suas afirmaes, a tica tornou-se
aceitao-do-mundo. Mas ser ainda uma mais poderosa revoluo quando os ltimos restantes de runas do outro supra-sensvel mundano
sistema de pensamento for varrido para longe, a fim de clarear o local
por um novo mundo espiritual, puramente real e presente. Todos os
inconsistentes compromissos e construes da moderna teologia so
meramente uma tentativa para protelar a expulso final da escatologia
da religio, uma inevitvel, mas intil, tentativa. Aquela prolptica
conscincia Messinica de Jesus, que era na realidade a nica possvel
atualizao da ideia Messinica, carrega estas consequncias inexorvel
e infalivelmente. Naquele ltimo brado sobre a cruz, todo o mundo
escatolgico supra-sensvel desmoronou sobre si mesmo em runas, e
l permaneceu, como uma realidade espiritual, apenas aquele mundo
espiritual presente, limitado como ele aos sentidos, e que Jesus, pela
sua palavra toda poderosa, tinha criado dentro do mundo que Ele desconsiderou. Aquele ltimo brado, com seu desesperado abandono do
futuro escatolgico, Sua real aceitao do mundo. O "Filho do Homem" foi sepultado nas runas do fracassado mundo escatolgico; l
permaneceu vivo apenas Jesus "o Homem". Portanto, estes dois sinnimos Aramaicos incluem, em si mesmos, como num smbolo de realidade, tudo que estava para vir.
Se a teologia achou uma tarefa muito difcil chegar a uma compreenso histrica do segredo desta auto-designao, isto devido ao

340

Editora Crist Novo Sculo

fato de que esta questo no puramente histrica. Nesta palavra h a


transformao de um completo sistema de pensamento, a inexorvel
consequncia da eliminao da escatologia da religio. Foi somente
nesta forma futura, no na atual, que Jesus falou de sua Messianidade.
A Moderna teologia continua empenhando-se para descobrir no ttulo
Filho do H o m e m , que est ligado com o futuro, uma humanizada
Messianidade presente. Ela faz assim na convico de que o reconhecimento de uma referncia puramente futura na conscincia Messinica
de Jesus levaria, como o ltimo resultado, a uma modificao das bases
histricas de nossa f, que tem-se tornado histrica, e, portanto, verdadeira e auto-justificada. O reconhecimento dos clamores da escatologia significa, para nossa dogmtica, uma queima dos boatos pelos
quais ela sente-se apta a retornar em qualquer momento do tempo de
Jesus direto para o presente.
U m ponto que digno de nota nesta conexo a fidedignidade da
tradio. Os Evangelistas, escrevendo em Grego, e a Igreja Primitiva,
falando em Grego, podem ter arduamente retido uma incompreenso
do carter puramente escatolgico daquela auto-designao de Jesus. Ela
tinha se tornado para eles meramente um mtodo indireto de auto-designao. E, no entanto, os Evangelistas, especialmente Marcos, registram as afirmaes de Jesus de tal forma que o significado original e
aplicao desta designao em sua boca ainda claramente reconhecvel,
e ns estamos aptos a determinar com certeza os casos isolados em que
esta auto-designao em seus discursos de uma origem secundria.
Assim, o uso do termo Filho do H o m e m que, se admitirmos a
impetuosa proposta de Lietzmann e Wellhausen para cancel-lo em
toda parte como uma interpolao da teologia Grega da Igreja Primitiva, lanaria dvida sobre o todo da tradio Evanglica tornou-se
uma prova da certeza e fidedignidade da tradio. Podemos, de fato,
dizer que o progressivo reconhecimento do carter escatolgico do
ensinamento e ao de Jesus carrega com ele uma progressiva justificao da tradio Evanglica. U m a srie de passagens e discursos que
tinham sido postos em perigo, por causa do do ponto de vista teolgico moderno que tinha sido aceito como critrio de anlise da tradio,
e que pareciam no ter significado, agora so confirmados. A pedra
que os crticos rejeitaram tornou-se a pedra de esquina da tradio.
Se a erudio Aramaica apresenta a questo do Filho do Homem
com uma referncia aos oponentes da viso escatolgica consumada, por

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

341

outro lado, ela no toma nenhuma outra posio em conexo com a retraduo e aplicao de paralelos ilustrativos da literatura Rabnica.
Procurando nas obras antigas deste departamento, uma est cunhada com a insuficincia do resultado em proporo ao trabalho despendido. Os nomes mencionados aqui so os de John Lightfoot, Christian Schttgen, Joh. Gerh. Meuschen, J. Jak. Wettstein, F. Nork, Franz
Delitzsch, Cari Siegfried e A. Wiinsche.207 Mas mesmo um trabalho

como System der altsynagogalen palstinensischen TheoIogie20S de F. Weber, qu

no se prende a simples afirmaes e pensamentos, mas pretende exibir o sistema Rabnico de pensamento como um todo, lana, no princpio, muito pouca luz sobre os pensamentos de Jesus. Os paralelos
Rabnicos fornecem, de acordo com Jlicher, muito pouco de valor
para a explicao das parbolas de Jesus.209 Neste mtodo de discurso,
Jesus to preeminentemente original que quaisquer outras produes da literatura alegrica Judaica so como pequenas moitas ao lado
de uma grande rvore; embora isso no tenha evitado Sua originalidade de ser desafiada neste verdadeiro departamento, em ambos os tempos, antigos e no presente. Desde 1648, Robert Sheringham, de Cambridge210, sugeriu que as parbolas em Mt 20.1 ss., 25.1 ss., e Lc 16,
foram derivadas de fontes Talmudicas, uma opinio contra a qual J. B.
Carpzov, o jovem, levantou um protesto; em 1839, F. Nork afirmou,

207 Ver Dalman, p. 60ss.


John Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas. Editado por J. B.
Carpzov. Leipzig, 1684.
Christian Schttgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum Novum Testamentum. Dresden-Leipzig, 1733.
Joh. Gerh. Meuschen, Novum Testamentum ex Talmude et antiquitatibus Hebraeorum illustratum. Leipzig, 1736.
J. Jakob. Wettstein, Novum Testamentum Graescum. Amsterd, 1751 e 1752.
F. N o r k , RabbinischeQuellen und Parallelen %u neutestamentlichen Schriftstellen, Leipzig, 1839.
Franz Delitzsch, "Horae Hebraicae et Talmudicae", no Luth. Zeittsch., 1876-1878.
Cari Siegfried, Analecta Rabnica, 1875; "Rabbin. Analekten", Jahrb. F. prot. Theol.,
1876.
A. Wiinsche, Neue Beitrge ^ur Erluterung der Evangelien aus Talmud und Midrascb. (Contribuies do Talmude e Midrache Exposio dos Evangelhos.) Gttingen, 1878.
208
Leipzig, 1880; 2 n ed., 1897.
209
Cf. para o que seguir, Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 1., 1888, p. 164ss.
210
Robert Sheringham de Caius College, Cambridge, um divino realista, publicou
uma edio do tratado Talmdico Yoma. Londres, 1648. - F. C. B.

342

Editora Crist Novo Sculo

em seu trabalho sobre "Fontes Rabnicas e Paralelos para os Escritos


do Novo Testamento", que os melhores pensamentos nos discursos
de Jesus devem ser atribudos a seus mestres Judaicos; em 1880 o Rabi
Holands, T. Tal, manteve as teses de que as parbolas do Novo Testamento so todas emprestadas do Talmude.211 Teorias deste tipo no
podem ser refutadas, pois carecem de um fundamento necessrio, como
qualquer teoria que est apta a ser racionalmente discutida aquele
do nvel do senso comum.212
Ns possumos, entretanto, realmente tentativas cientficas para
definir mais de perto os pensamentos de Jesus com a ajuda da linguagem Rabnica e das ideias Rabnicas nas obras de Arnold Meyer e Dalman. No pode realmente ser dito que as afirmaes obscuras que formam o problema da exegese do presente dia so, em todos casos,
tornados mais claras por eles, por mais que admiremos o abrangente
conhecimento destes eruditos. Algumas vezes, realmente, elas se tornam mais obscuras do que antes. De acordo com Meyer, por exemplo,
a questo de Jesus quanto a se Seus discpulos podem beber de seu
clice, e serem batizados com seu batismo significa, se voltarmos para
o Aramaico, "Vocs podem beber uma bebida to amarga quanto eu
bebo; voc pode comer carne to ligeiramente salgada quanto eu?"213
Nem a retraduo Aramaica de Dalman ajuda-nos muito com afirmao sobre a violncia que toma o Reino do cu pela fora. De acordo com ele, ela no est falando do fiel, mas dos lderes deste mundo,
e refere-se poca do governo Divino que foi introduzida pelo aprisi-

211

T. Tal, Professor Oort und der Talmud, 1880. Ver sobre isto Van Manen, Jahrb. F. prot.
TheoL, 1884, p. 569. A melhor coleo de parbolas Talmdicas , de acordo com
Julicher, essa do Prof. Guis. Levi, traduzida por Seligman como Parabeln, Legenden und
Gedanken aus Talmud und Midrasch. Leipzig, 2a ed., 1877.
212
Esta questo, pode-se dizer, foi provisoriamente arranjada pela obra de Paul Fiebig, Altjiidische Gleichnisse und die Gleicbnisse Jesu (Antigas Parbolas Judaicas e as Parbolas de Jesus), Tbingen, 1904, na qual ele d umas cinquenta parbolas Judaicas da
poca, e as compara com aquelas de Jesus, cujo resultado final foi mostrar mais
claramente do que nunca a unidade e independncia da criao de Jesus.
213
Ver a explicao de u m a seleo das afirmaes de Jesus por meio do Aramaico
em Meyer, pp. 72-90. U m Judasmo mais sob a influncia Persa reconhecido como
explicando a origem do Cristianismo por E. Bklen, Die Verwandschaft der jiidischchristlichen mit derparsischen Eschatologie (A Relao do Cristianismo Judaico com a Escatologia Persa), 1902, 510ss.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwt^er

343

onamento do Batista. Ningum pode violentamente apossar-se do


Reino Divino, e Jesus pde, portanto, somente querer dizer que a violncia praticada contra Ele na pessoa de seus sditos.
A respeito disto, preciso ser observado que, se esta afirmao
realmente significa isto, ela est quase to apropriada ao seu prprio
cenrio como o est uma pedra no cu. Jesus no est falando do aprisionamento do Batista. Pelos dias de Joo o Batista Ele quer dizer o
tempo de seu ministrio pblico.
Est igualmente aberta a questo quanto ao problema crucial referente ao Messias em Mc 12.37. Ele realmente intencionou mostrar, como
Dalman acha, "que o descendente fsico de Davi no era de decisiva importncia no pertencia essncia da Messianidade."
Mas um ponto a respeito do qual os comentrios de Marcos so
de grande valor para a reconstruo da vida de Jesus a entrada em
Jerusalm. Dalman acha que o simples "Hosana, bendito aquele que
vem em nome do Senhor" (Mc 11.9) era o que o povo realmente gritava em aclamao, e que as palavras adicionais em Marcos e Mateus so
simplesmente uma expanso interpretativa. Esta aclamao no contm por si mesma qualquer referncia Messinica. Isto explica "porque a entrada em Jerusalm no se tornou parte da avaliao da responsabilidade incitada contra Ele diante de Pilatos. Os acontecimentos
do "Domingo de Ramos" somente receberam sua distintiva cor Messinica mais tarde. Este no era o Messias, mas o profeta e operador de
milagres da Galileia a quem o povo saldou com jbilo e acompanhou
com invocaes de bnos. 214
Falando em geral, o valor da obra de Dalman estava menos nas
solues que ele oferece do que nos problemas que ele suscita. Por isto
muita discusso cuidadosa desafia a teologia histrica a testar suas suposies mais estimadas acerca do ensino de Jesus, e torna claro se elas
so realmente to certas e auto-evidentes. Portanto, em oposio a
Schrer, ele nega que o pensamento da pr-existncia no cu de todas
as coisas boas pertencentes ao Reino de Deus era, em sua generalidade,
totalmente comum no mundo de ideias Judaicas posterior, e acha que

214

A mesma opinio expressa por Wellhausen, Israelitische undjiidische Geschichte, 3n


ed., p. 381, nota 2; e por Albert Schweitzer, Das Messianitts-und Leidensgekeimnis,
1901.

344

Editora Crist Novo Sculo

a referncia ocasional215 preexistente Jerusalm, que poder finalmente ser trazida para a terra, no o suficiente para estabelecer esta
teoria. Similarmente, ele acha duvidoso que Jesus tenha usado os termos "este mundo (esta era)", "o mundo (a era) vem" no sentido escatolgico que est geralmente ligado a eles, e duvida, sobre bases lingustica, de que eles possam ter sido usados de qualquer modo. Mesmo o
uso de obv ou ob^y por "mundo" no pode ser provado. No perodo
pr-Cristo h mais razo para duvidar desta ocorrncia, embora na
literatura Judaica posterior ela seja frequente. A expresso ev xr\ iiaXl
yyeveam em Mt 19.28 especificamente Grega e no pode ser reproduzida nem em Hebraico nem em Aramaico. E muito estranho que o
uso que Jesus faz de Amm seja desconhecido em todo a literatura
Judaica. De acordo com o prprio idioma, a linguagem px nunca
usada para enfatizar o prprio modo de falar de algum, mas sempre
com referncia fala, orao, beno, juramento ou maldio de outro". Jesus, portanto, se Ele usou a expresso neste sentido, deve ter
dado a ela um novo significado como uma frmula de afirmao, em
lugar do juramento que Ele proibiu.
Todas estas argutas observaes so marcadas por uma tendncia
geral que era observvel na interpretao do termo Filho do Homem,
isto , pelo esforo, assim, de enfraquecer as concepes escatolgicas
do Reino e o Messias, essa a hiptese de que uma construo presente
e espiritualizante destas concepes no ensino de Jesus poderia parecer
inerente e linguisticamente possvel e natural. A polmica contra as preexistentes realidades do Reino de Deus deu-se com a pretenso de mostrar que para Jesus o Reino de Deus um benefcio presente, que pode
ser posteriormente procurado, dado, possudo e tomado. Mesmo antes
do tempo de Jesus, de acordo com Dalman, tinha se mostrado uma tendncia sem nfase, em conexo com a esperana do futuro, sobre o elemento Judaico nacional. Jesus forou este elemento ainda mais adiante
quanto ao seu fundamento, e deu uma proeminncia mais decidida ao
elemento puramente religioso. "Para Ele o Reino de Deus era o poder
Divino, que desde este tempo em diante conduz cuidadosamente a renovao do mundo, como tambm o mundo renovado, no qual os homens devem um dia entrar e que, mesmo agora, oferece-se, e, portanto,

Ver o Apocalipse de Baruc, e Q u a r t o Esdras.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schtvrtvr

345

pode ser alcanado e recebido como uma boa ddiva." A vinda sobrenatural do Reino apenas o estgio final da vinda que est agora sendo
interior e espiritualmente trazida aqui pela pregao de Jesus. Embora
Ele possa talvez ter falado de "este" mundo e o "mundo vindouro", estas
expresses no tinham em seu uso delas verdadeira importncia especial.
Ela para Ele menos uma questo de uma anttese entre o "ento" e o
"agora", do que de estabelecer uma conexo entre elas pelas quais a transio de uma para a outra est para ser efetuada.
o mesmo com respeito a conscincia de Jesus de sua Messianidade. "Na viso de Jesus", diz Dalman, "o perodo antes do princpio
do Reino de Deus estava organicamente conectado com o perodo atual de seu Reino." Ele era o Messias porque Ele sabia, Ele mesmo, estar
numa nica relao tico-religiosa com Deus. Sua Messianidade no
foi algo complemente incompreensvel para aqueles ao redor dele. Se a
redeno foi considerada como estando mo, o Messias deve ter assumido estar em algum sentido j presente. Portanto, Jesus est, direta e
indiretamente, falando como Messias.
Assim, a mais importante obra no departamento de erudio
Aramaica mostra claramente a tendncia anti-escatolgica que a caracterizou desde o incio. O trabalho de Lietzmann, Meyer, Wellhausen e Dalman formam u m episdio distinto na resistncia geral
escatologia. O fato de que a erudio Aramaica deva ter assumido
uma atitude hostil para com o sistema escatolgico de pensamento
de Jesus tem a ver com a natureza das coisas. As ideias que ela toma
como seu padro de comparao s foram postas por escrito muito
tempo aps o perodo de Jesus, e, alm do mais, de uma forma morta
e distorcida, no tempo quando o fervor apocalptico j no mais existia como o contrapeso vivo justia legal, e esta justia legal deixou
sobreviver do apocalptico somente o que poderia ser trazido em direta conexo com ela. De fato, a distncia entre o m u n d o de pensamento de Jesus e esta forma de Judasmo to grande quanto aquela
que a separa das ideias modernas. Assim, as tendncias modernizantes e a erudio Aramaica de Dalman apropriados para se associarem
conduo de uma crtica da escatologia no ensinamento de Jesus na
qual o h o m e m moderno pensa os pensamentos e o especialista em
Aramaico os formulou e sustentou, ainda sem estar preparado afinal
para causar qualquer impresso sobre o todo formado e bem circundado pela pregao escatolgica de Jesus do Reino.

346

Editora Crist Novo Scuk>

Se a erudio Aramaica contribura para a investigao acerca da


vida e ensinamento de Jesus ao longo de outras linhas e num estilo
direto e positivo, apenas o futuro poder mostrar. Mas, certamente, se
os telogos considerarem as marcas distintivas desse assunto to vivamente colocadas por Dalman, e reconhecerem como u m de seus primeiros deveres testar cuidadosamente se u m pensamento ou uma conexo de pensamento linguistica ou basicamente Grega, ou somente
Grega, no carter, eles derivaro uma notvel vantagem do que j tem
sido feito no departamento de estudo do Aramaico.
Mas se o servio prestado pelos estudos Aramaicos tem sido at
agora principalmente indireto, nenhum sucesso tem ajudado, ou parece
provvel ajudar, na tentativa de aplicar as ideias Budistas explicao
dos pensamentos de Jesus. Isto poderia apenas parecer realmente ter
alguma perspectiva de sucesso se pudssemos fazer nossas mentes seguir
o exemplo do autor de uma das mais recentes fices acerca da vida de
Cristo ao colocar Jesus para aprender com sacerdotes Budistas; neste
caso, os seis anos que Monsieur Nicolas Notowitsch separa para este
propsito, certamente no seriam suficientes para a concluso do curso.216
Se a imaginao erra nisso, no resta possibilidade de mostrar que as
ideias Budistas exerceram qualquer influncia direta sobre Jesus. Que o
Budismo pode ter tido algum tipo de influncia sobre o Judasmo posterior e, assim, indiretamente sobre Jesus, isto no basicamente impossvel, se estivermos preparados para reconhecer a influncia Budistica sobre as civilizaes Babilnias e Persas. Mas, ela no est provada, pois
improvvel, e impensvel, que Jesus tenha criado as sugestes das novas
e criativas ideias que emergem em Seu ensinamento do Budismo. O mais
que pode ser feito nesta direo apontar para certas analogias. Para as
parbolas de Jesus com as quais parbolas Budistas paralelas foram sugeridas por Renan e Havet. 217
Quo pouco estas analogias significam, aos olhos de um cauteloso
observador, est evidente na atitude que Max Mller tomou para com
essa questo. "H espantosas coincidncias entre Budismo e Cristianismo", ele relembra em uma passagem218, "isso no pode ser negado; e

La vie inconnue de Jsus-Chrisf, por Nicolas Notowitsch. Paris, 1894.


Ver Jlicher, Gleichnisreden Jesu^ 1., 1888, p. 172ss.
Max Mller, ndia, 0 que ela pode nos ensinar? Londres, 1883, p. 279.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwdtyer

347

preciso igualmente ser admitido que o Budismo existiu ao menos quatrocentos anos antes do Cristianismo. Eu vou ainda alm e digo que
serei extremamente grato se algum apontar para mim os canais histricos pelos quais o Budismo influenciou o Cristianismo primitivo. Tenho procurado por tais canais durante toda minha vida, mas at agora
no encontrei nenhum. O que tenho descoberto que, por algumas das
mais espantosas coincidncias, h antecedentes histricos em ambos os
lados; e se ns, ao mesmo tempo, conhecermos estes antecedentes as
coincidncias tornam-se muito menos espantosas."
Um ano antes de Max Mller ter formulado sua impresso destes
termos, Rudolf Seydel219 tinha se empenhado para explicar as analogias
que tinham sido observadas supondo que o Cristianismo tivesse sido influenciado pelo Budismo. Ele distingue trs classes distintas de analogias:
1. Aquelas das quais os pontos de semelhana podem, sem dificuldade, ser explicados como devido influncia de fontes e motivos
similares nos dois casos.
2. Aquelas que mostram uma to especial e inesperada concordncia
que parece artificial explic-la a partir da ao de causas similares, e a dependncia de uma sobre a outra observada com a mais natural explicao.
3. Aquelas nas quais existe uma razo para a ocorrncia da ideia
somente dentro da esfera de uma das duas religies, ou nas quais, ao
menos, ela pode muito mais facilmente ser concebida como originanda
dentro de uma do que dentro da outra, tanto que a inexplicabilidade do
fenmeno dentro de um domnio d fundamento para que se procure
sua fonte dentro da outra.
219

Rudolf Seydel, Professor na Universidade de Leipzig, Das Evangelium vonjesu in smen


Verhltnissen %u Buddha-Sage und Buddha-hehre mitfortlaufender Kiicksicht auf andere Reiigionskreis
(O Evangelho de Jesus em Sua Relao com a Lenda de Buda e o Ensino de Buda, com
Constante Referncia a Outros Grupos Religiosos.) Leipzig, 1882, p. 337.
Outras obras pelo mesmo autor so Buddha und Christus. Deutsche Bucherei N o . 33, Breslau, Schottlnder, 1884.
Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien. 2a ed. Weimar, 1897. (Editado
pelo filho do falecido autor.) 129 pp.
Ver tambm sobre esta questo Vau den Bergb van Ejsinga, Indische Einfliisse auf evangelische Enahlungen. Gttingen, 1904. 104 pp.
De acordo com J. M. Robertson, Cristianismo e Metodologia (Londres, 1900), o CristoMito meramente uma forma do Krishna-Mito. Toda a tradio evanglica deve ser
interpretada simbolicamente.

Editora Crist Novo Sculo

348

Esta ltima classe exige uma explicao literria acerca da analogia. Seydel portanto admite, ao lado de primitivas formas de Mateus e
Lucas, uma terceira fonte, "um Evangelho potico-apocalptico de muito primitiva data que adaptou seu material Cristo na moldura de um
tipo Budista de Evangelho, transformando, purificando e enobrecendo
o material tirado da estranha, mas relatada, literatura, por um tipo de
renascimento inspirado pelo Esprito Cristo". Mateus e Lucas, especialmente Lucas, seguem este Evangelho potico ao ponto at onde as
fontes histricas tornam-se mais abundantes, e a forma primitiva de Marcos comea a dominar sua narrativa. Mas ainda em partes posteriores a
influncia desta fonte potica, que como um documento independente
foi subsequentemente perdido, continuou a fazer-se sentir.
O ponto de apoio mais forte para esta hiptese, se uma mera
conjectura pode ser descrita como tal, encontrado por Seydel nas
narrativas introdutrias em Lucas. Contudo, no basicamente impossvel que lendas Budistas, que de uma forma ou outra foram amplamente comuns no Oriente, possam ter contribudo mais ou menos
para a formao da mtica histria preliminar. Q u e m conhece as leis
da formao da lenda? Q u e m pode seguir o curso do vento que carrega
a semente sobre terra e mar? Mas em geral pode ser dito que Seydel
atualmente refuta esta hiptese que ele tem defendido. Se o material
que ele apresenta tudo que h para sugerir uma relao entre Budismo e Cristianismo, somos justificados em esperar at que novas descobertas sejam feitas nessa rea antes de afirmar a necessidade de um primitivo Evangelho Budista. Isso no evitaria uma sucesso de teosficas
Vidas de Jesus de encontrar sua razo no trabalho clssico de Seydel.
Seydel realmente entregou-se em suas mos, pois ele no evita inteiramente a impetuosa assuno da teosfica "cincia histrica" em que a
escatologia Judaica pode ser igualada com a Budista.
Eduard Von Hartmann, na segunda edio de sua obra, " O Cristianismo do N o v o Testamento" 220 , positivamente afirma que a no no
se d a questo que diz respeito a qualquer relao de Jesus com Buda,
nem tampouco de qualquer dbito em Seu ensinamento ou na moldagem posterior da histria de Sua vida, mas apenas de uma formao
paralela de mito.

Das Christentum cies Neuen Testaments, 1905.

XVIII

A POSIO DO ASSUNTO NO FINAL DO SCULO XIX


OskarHolt^mann. Das Leben Jesu. Tbingen, 1901, pp. 417.
Das Messianittsbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung. Vortrag.
(A Conscincia Messinica de Jesus e as Mais Recentes Negaes Dela. Preleo.) 1902. pp. 26 (Contra Wrede).
War Jesus Ekstatiker? (Entrou Jesus em xtase?) Tbingen, 1903, pp. 139.
Paul Wilhelm Schmidt. Die Geschichte Jesu. (A Histria de Jesus.) Freiburg,
1899, pp. 175 (quarta impresso).
Die Geschichte Jesu. Erlutert. Mit drei Karten von Prot. K. Furrer (Zrich).
(A Histria de Jesus. Debates Preliminares. Com trs mapas do Prof. K. Furrer de Zurique.) Tbingen, 1904 pp. 414.
Otto Schmiedel. Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung. (O Problema
Central no Estudo da Vida de Jesus.) Tbingen, 1902. pp. 71. 2-a. ed., 1906.
Hermann Freiherr von Soden. Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu. (As Questes Mais Importantes Sobre a Vida de Jesus.) Vacation Lectures. Berlin,
1904, pp. 111.
Gustav Frenssen. Hilligenlei. Berlin, 1905. pp. 462-593: "Die Handschrift." ("Os
Manuscritos" na qual a Vida de Jesus, escrita por uma das personalidades
da narrativa, dada em seu todo.)
Otto Pfleiderer. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem
Zusammenhang beschrieben. (O Cristianismo Primitivo, Seus Documentos e
Doutrinas em Seu Contexto Histrico.) 2-^. Berlin, 1902, vol. i, pp. 696.
Die Entstehung des Urchristentums. (Como Surgiu o Cristianismo Primitivo.)
Munique, 1905, pp. 255.
Albert Kalthoff. Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie.
(O Problema-Cristo. O Pano de Fundo de uma Teologia Social.) Leipzig,
1902. pp. 87.
Die Entstehung ds Christentums, Neue Beitrge zum Crhstus-Problem.
(Como Surgiu o Cristianismo. Novas Contribuies para o Problema-Cristo.) Leipzig, 1904, pp. 155.
Eduard von Hartmann. Das Christentum ds Neuen Testaments. (O Cristianismo do Novo Testamento.) 2-a. ed. revista de "Cartas sobre a Religio Crist." Sachsa-in-the-Harz, 1905, pp. 311.
De Jonge. Jeschua. Der klassische jdische Mann. Zestrung ds kirchlichen,
Enthllung ds jdischen Jesus-Bildes. Berlin, 1904, pp. 112 (Jeshua. O Homem Clssico Judaico. Que o quadro judaico de Jesus desvelado e o eclesistico destrudo.)
Wolfgang Kirchbach. Was lehrte Jesus? Zwei Urevangelien. (Qual Era o Ensino
de Jesus? Dois Evangelhos Primitivos.) Berlin, 1897, pp. 248 2-a\ ed. revisada
e aumentada, 1092, pp. 339.

350

Editora Crist Novo Sculo

Albert Dulk. Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Auffassung dargestellt. (O Erro da Vida de Jesus. U m a Viso Histrica.) I-3-. parte, 1884, pp.
395, 2\ parte, 1885, pp. 302.
Paul de Rgia. Jesus von Nazareth, German p o r A. Just. Leipzig, 1894, pp. 435.
Ernest Bosc. La Vie sotrique de Jesus de Nazareth et les origines orientales
du christianisme. (A Vida Secreta de Jesus de Nazar, e as Origens Orientais
do Cristianismo.) Paris, 1902.

A vida ideal de Jesus no final do sculo XIX a Vida que Heinrich Julius Holtzmann no escreveu mas que pode ser reconstituda a
partir de seu comentrio a respeito dos Evangelhos Sinpticos e de sua
Teologia do Novo Testamento.221 ideal primeiro porque no escrita e surge apenas na ideia do leitor pelo auxlio de sua prpria imaginao, e, segundo, porque traada apenas num perfil geral. Aquilo que
Holtzmann nos concede um esboo do ministrio pblico, um exame crtico dos detalhes e um completo relato do ensino de Jesus. Ele,
portanto, proporciona o plano e o material de construo preparado
de maneira que se possa realizar a construo a seu modo e sob sua
prpria responsabilidade. O cimento e a massa no so providenciados por Holtzmann; cada um deve decidir-se por si mesmo como combinar o ensino e a vida, e como dispor os detalhes em cada um deles.
Podemos lembrar, tambm, o fato de que Weisse, o outro fundador da hiptese marcana, evitou escrever uma Vida de Jesus, pois, a
dificuldade de encaixar os detalhes no plano base pareceu-lhe muito grande, para no dizer insupervel. E s esta modstia, que constitui sua grandeza, assim como a de Holtzmann. Desse modo, a hiptese marcana
termina, como comeou, ou seja, com um certo ceticismo histrico.222

221

Heinrich Julius H o l t z m a n n , Handkommentar. Die Synoptiker. -2-. ed., 1889., 3-1. ed.,
1901. Lebrbuch der Neutestamentlichen Theologie, 1896, vol. i.
222
N a igreja catlica o estudo da Vida de Jesus permaneceu oculto at os dias de
hoje e inteiramente livre do ceticismo. A razo disto que ela pemaneceu n u m
ponto de parida pr-Straussiano, e no se aventurou a u m a aplicao sem reservas de
consideraes histricas quanto questo do milagre ou questo joanina, e naturalmente, portanto, resignou-se da tentativa de relatar e de explicar os grandes problemas histricos. Podemos nomear as seguintes Vidas de Jesus produzidas pelos
escritores Catlicos alemes:
Joh. N e p . Sepp, Das Leben Jesu Cbristi. Regesburg, 1843-1846. 7 vols., 2 a . ed., 1853-1862.
Peter Schegg, Sechs Biicher des Lebens Jesu. (A Vida de Jesus em Seis Livros.) Freiburg,
1874-1875. c. 1200 pp.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Scbweit^er

351

Os subordinados, na verdade, no permitem serem perturbados


pela mudana de atitude no quartel general. Eles se mantm ocupados.
Este seu direito e nisto consiste o seu significado. Por manterem-se
com a inteno de tomar posies, e constantemente falharem, eles fornecem uma prova prtica de que o plano das operaes levado a efeito
fora da corporao no capaz de ser realizado, e mostram porque
assim e que tipo de novas tticas tero de ser envolvidas.
O crdito de ter escrito uma vida de Cristo que estritamente
cientfica, a seu prprio modo muito notvel e j predestinada ao
Joseph Grimm, Das Lebeti Jesti. Wur^btirg, 2a ed., 1890-1903. 6 vols.
Richard von Kraliik, Jesus Leben und Werk. Kempten-Nrenberg, 1904. 481 pginas.
W. Capitaine, Jesus von Na^areth. Rgensburg, 1905. 192 pginas.
Quo estreito so os limites com os quais o estudo da vida de Jesus catlico se move
mesmo quando objetivando u m tratamento cientfico, isto pode ser ilustrado pela
obra Cbristus de H e r m a n n SchelTs ( Mainz, 1903. 152 pginas). Aps Ter lidos As
quarenta e duas questes com que ele introduz sua narrativa se pode supor que o
autor foi bem atento quanto 'a produo de todos os problemas histricos acerca da
vida de Jesus, e pretendeu propor uma resposta a eles. Eme vez de d-la ento, no
obstante, ele adota como procedimento de trabalho mais e mais o papel de u m apologeta, no encarando definitivamente nem a questo acerca do milagre ou a questo
joanina, mas planando sobre as dificuldades com a ajuda de engenhoso ttulo, tanto
que no fim seu livro toma quase a forma de u m texto explanatrio para oitenta e nove
ilustraes que adornam o livro e tornam difcil sua leitura.
N a Frana, a obra de Renan deu o incentivo para uma extensa literatura catlica
acerca da "Vida de Jesus". N s podemos nomear os seguintes:
Louis Veuillot, La Vie de notre Seigneur Jsus-Christ. Paris, 1864. 509 pginas. Traduzido
para o alemo por Waldeyer. Kl-Neuss, 1864, 573 pginas.
H . Wallon, Vie de notre Seigneur Jsus-Christ. Paris, 1856, 355 pginas.
U m trabalho que encontrou uma recepo particularmente favorvel foi aquele de
Pre Didon, o Dominicano, Jsus-Christ, Paris, 1891, 2 vols., vol i. 483 pginas, vol. ii.
469 pginas. A traduo alem data de 1895.
Neste mesmo ano apareceu ali uma nova edio de "Os Penosos Sofrimentos de Nosso Senhor Jesus Cristo" (ver acima, p. 19 s.) por Katharina Emmerich; a acessvel
edio popular da traduo da "Vida de Jesus" de Renan; e a oitava edio da "Via de
Jesus para o Povo Alemo" de Strauss.
Ns podemos citar a Aprovao eclesistica impressa no comeo da Vida de Jesus de
Didon: "Se o autor algumas vezes parece falar a linguagem de seus oponentes, imediatamente evidente que ele tem objetivado derrota-los em seu prprio solo, e ele bem
sucedido fazendo isto quando ele confronta as teorias a priori irreligiosas deles com
argumentos positivos da histria."
Na realidade este trabalho habilmente escrito, mas sem uma centelha de compreenso das questes histricas.

352

Editora Crist Novo Sculo

fracasso, pertence a Oskar Holtzmann. 223 Ele tem confiana completa no plano marcano e tempor sua tarefa assentar todos os dizeres de
Jesus em sua estrutura, para mostrar "o que pode e o que no pode
pertencer a cada perodo da pregao de Jesus". Seu mtodo conceder livre atuao ao poder magntico das passagens mais importantes
do texto marcano; fazendo outros dizeres de similar importncia destacarem-se de seu presente contexto e se agruparem ao redor das passagens principais.
Por exemplo, a controvrsia com os escribas em Jerusalm, a
respeito do poder de fazer milagres por meio do auxlio de Satans
(Mc 3.22-30), pertence, de acordo com Holtzmann, com respeito ao
contedo e cronologia, ao mesmo perodo da controvrsia em Mc
7, acerca das ordenanas dos homens, e que faz com que Jesus seja
"obrigado a fugir"; os ais pronunciados contra Corazim, Betsaida e
Cafarnaum, que agora se seguem ao elogio Batista (Mt 11.21-23) e esto representadas de acordo, como tendo sido ditas no tempo em que
enviou os Doze, so atradas pelo mesmo tipo de fora magntica na
proximidade de Mc 7, e "expressa muito claramente a atitude de Jesus
no tempo de sua retirada de cena no seu primeiro ministrio". O dito de
Mt 7.6 sobre no dar aquilo que santo aos ces ou lanar prolas aos
porcos, no pertence ao Sermo da Montanha, mas ocasio quando
Jesus, aps Cesaria de Filipe, probe aos discpulos de revelarem o segredo de Sua messianidade multido; a ao de Jesus em amaldioar a
figueira, de maneira que ela, da em diante, no produzisse mais fruto
para o seu proprietrio, que talvez fosse pobre, deve ser posta em relao com as palavras ditas na noite anterior, com referncia ao gasto demasiado envolvido em Sua uno, "os pobres tereis sempre convosco",
sendo que aquilo que se deve salientar que agora Jesus, "na clara conscincia da aproximao de Sua morte, sente seu prprio valor", e despe-

Toda honra a Alfred Loisy! (Le Quatrime Evangile, Paris, 1903, 960 pginas), quem
alcana uma clara viso sobre a questo joanina, e nega a existncia de uma tradio
histrica joanina. Mas, o que isso significa para o campo catlico pode ser reconhecido pela agitao produzida por este livro e sua expressa condenao. Ver tambm
do mesmo escritor L'Evangik et /Eglise (Traduo alem, Munique, 1904, 189 pginas), em que Loisy aqui e ali traa bons pontos histricos contra "O que Cristianismo" de Harnack.
223
Oskar Holtzmann, Prof. de teologia em Giessen, nasceu em 1859 em Stuttgart.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

353

de-se dizendo que "a contingncia, at mesmo do pobre, deve perder


algo por amor dele" com as palavras "ele no faz questo." 224
Todas estas transposies e novas conexes significam, claro,
muito da violncia interna e externa ao texto.
U m servio adicional, emprestado por esta obra de Oskar Holtzmann, o de mostrar na leitura das entrelinhas o que necessrio
para se construir uma Vida de Jesus na base da hiptese marcana em
sua interpretao moderna. assim, por exemplo, que o autor deve
ter adquirido o conhecimento de que a controvrsia sobre as ordenanas da purificao em Mc 7 forou o povo "a escolher entre a antiga e
a nova religio" e que, em tal caso, no de se admirar o fato de que
muitos "deixaram de seguir a Jesus".
Onde nos dito que houve alguma questo sobre a antiga e a
nova "religio"? Os discpulos certamente no pensavam as coisas deste jeito, como se demonstra por sua conduta na ocasio da morte de
Jesus e dos discursos de Pedro em Atos. Onde lemos que as pessoas
abandonaram Jesus? Em Mc 7.17 e 24 tudo que dito , que Jesus
deixou o povo, e em Mc 7.33 a mesma multido ainda est reunida
quando Jesus retorna do "banimento" no qual Holtzmann o relega.
Oskar Holtzmann declara que ns no podemos dizer qual o
nmero dos seguidores que acompanhavam Jesus em sua jornada rumo
ao norte, e est inclinado a assumir que outros, alm dos Doze, partilharam de seu exlio. Os evangelistas, no entanto, dizem claramente
que eram apenas os |ia9r|Ta , isto , os Doze que com ele estavam. O
valor que este conhecimento especial, independentemente do texto,
possui para este autor, torna evidente que ele vai um pouco longe demais. Aps a confisso de Pedro Jesus chama a "multido" para si (Mc.
8.34) e fala-lhes de seus sofrimentos e de tomarem sua cruz e segui-lo.
Desta "multido" Holtzmann quer fazer "toda a companhia dos seguidores de Jesus", "a qual pertenceram, no somente os Doze aos quais
Jesus formalmente enviou a pregar, mas muitos outros tambm". Este
conhecimento extrado do texto , portanto, necessrio para solucionar uma dificuldade no texto.

224

Esta sugesto nos faz lembrar das antigas Vidas de Jesus racionalistas, que salientam que Jesus deve ter prejudicado a boas pessoas da regio dos gesarenos ao sacrificar seus porcos na cura do endemoniado.

354

Editora Crist Novo Sculo

Mas como se fez Sua companhia no exlio, do remanescente da


multido anterior, que tornou-se uma multido, a mesma multido de
antes? No seria melhor admitir que ns no sabemos como isto se
deu, num pas estranho, uma multido repentinamente surge do nada,
continua com Ele at Mc. 9.30, e ento desaparece to repentinamente
como surgiu, deixando-o prosseguir sozinho Sua jornada rumo Galileia e Jerusalm?
Uma outra coisa que Oskar Holtzmann sabe que foi requerida
muita coragem de Pedro para saudar a Jesus como o Messias, pois apesar do "admirvel exlio com seus poucos seguidores num pas Gentio" ele respondeu "muito impropriamente em relao ao quadro geral
que o povo tinha formado da vinda do Messias". Ele sabe tambm, que
no momento da confisso de Pedro, o "Cristianismo estava completo"
no sentido de que haveria agora "uma comunidade separada do judasmo e centrada num novo ideal que ento surgiu". Esta "comunidade"
frequentemente aparece deste ponto em diante. No h nada sobre ela
nas narrativas que conhecem apenas os Doze e o povo.
O conhecimento de Oskar Holtzmann ainda se estende aos dilogos que no so relatados nos Evangelhos. Depois do incidente em
Cesaria de Filipe, as mentes dos discpulos estavam, de acordo com
ele, preocupadas com duas questes. "Como Jesus sabia que era o Messias?" e "Qual ser o destino deste Messias?" O Senhor respondeu a
ambas estas questes. Ele falou-lhes de seu batismo, e, "sem dvida, na
sua ntima conexo com este". Ele contou-lhes sobre a tentao durante a qual havia traado as linhas que a Ele lhe foram determinadas
seguir como Messias.
Da transfigurao, Oskar Holtzmann pode declarar com confiana "que ela meramente representa a experincia interior dos discpulos no momento da confisso de Pedro". Como ento que Marcos
data expressamente esta cena, pondo-a (9.2) seis dias aps o discurso de
Jesus acerca de tomar a cruz e seguir-lhe? O fato que as indicaes de
tempo no texto so tratadas como no existentes sempre que a hiptese marcana requer uma ordem determinada por uma conexo interior.
A afirmao de Lucas de que a Transfigurao se deu oito dias depois
rejeitada pelo aviso de que "o motivo desta indicao de tempo deve,
sem dvida, ser encontrado no uso das narrativas do Evangelho para
leitura em cultos pblicos; a ideia era a de que a seo acerca da transfigurao fosse lida no Domingo seguinte ao que a confisso de Pedro

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

355

formou a lio". Onde Oskar Holtzmann repentinamente descobriu


esta informao sobre a ordem das "lies de Domingo" na ocasio
quando o Evangelho de Lucas foi escrito?
Sem dvida, foi da mesma fonte particular de informao que o
autor derivou seu conhecimento a respeito do desenvolvimento gradual do pensamento da Paixo na conscincia de Jesus. "Aps a confisso de Pedro em Cesaria de Filipe", explica ele, "a morte de Jesus
tornou-se para ele apenas o ponto necessrio de transio para a glria
alm. No discurso de Jesus, quando a pergunta de Salom teve ocasio,
a morte de Jesus j aparece como o meio de salvar a muitos da morte,
pois sua morte torna possvel a vinda do Reino de Deus. Na instituio da Ceia, Jesus admite sua morte iminente como o ato meritrio
pelo qual as bnos do Novo Pacto, o perdo dos pecados e a vitria
sobre o pecado, esto permanentemente assegurados Sua "comunidade." Vemos Jesus constantemente e cada vez mais se voltando, em particular, para a ideia de sua morte e dando-lhe constantemente uma
interpretao mais profunda".
Algum que menos hbil para ler os pensamentos de Jesus, e
mais modesto e natural em sua leitura do texto de Marcos, no pode
deixar de observar que Jesus fala em Mc 10.45 de Sua morte como uma
expiao, no como um meio de salvar a outros da morte, e que na ceia
do Senhor no havia referncia a Sua "comunidade", mas apenas ao
inexplicvel "muitos", que tambm a palavra usada em Mc 10.45.
Ns devemos admitir livremente que no sabemos o que Jesus pensa
sobre Sua morte no tempo da primeira predio da Paixo aps a confisso de Pedro; e ficarmos de guarda contra o "pecado original" da
teologia que exalta o argumento do silncio, quando acontece de lhe
ser til, posio das realidades positivas.
Acaso no h uma certa ironia no fato de que a aplicao da
psicologia "natural" nos pensamentos de Jesus complete a suposio
de informaes particulares supra-histricas como estas? Bahrdt e Venturini dificilmente leram interpretaes mais subjetivas no texto do
que muitas das Vidas de Jesus modernas; e a hiptese da sociedade
secreta que, depois de tudo, admite fazer justia inexplicabilidade de
um ponto de vista externo quanto a relao de eventos e da conduta de
Jesus, estes eram, era em muitos aspectos, mais histricos do que os
elos psicolgicos da conexo que nossos historiadores modernizantes
descobrem sem ter qualquer fundamento para eles no texto.

356

Editora Crist Novo Sculo

No fim, este conhecimento suplementar destri a historicidade


das sees mais simples. Oskar Holtzmann se aventura a conjeturar
que a cura do cego em Jeric "deve ser entendida como uma representao simblica da converso de Zaqueu", que, claro, encontra-se apenas em Lucas. Neste ponto ento, o defensor da hiptese marcana rejeita o incidente pelo qual este evangelista explica o entusiasmo da
entrada em Jerusalm, para no mencionar que Lucas no nos fala nada
sobre a converso de Zaqueu, mas somente que Jesus foi convidado
para ir a sua casa e graciosamente aceitou o convite.
Seria alguma coisa se esta exegese simblica Alexandrina contribusse
de algum modo, para a remoo das dificuldades e para a soluo da questo
principal, aquela, a saber, do Messias futuro ou presente, o Reino futuro ou
presente. Oskar Holtzmann d grande nfase ao carter escatolgico da
pregao de Jesus com respeito ao Reino, e assume que, ao menos no
comeo, no teria sido natural para seus ouvintes entender que Jesus, o
arauto do Messias, fosse, Ele mesmo, o Messias. Contudo, ele de opinio
de que, em um certo sentido, a presena de Jesus implicava a presena do
Reino, e que Pedro e os demais discpulos avanaram para alm da compreenso da multido, e reconheceram nele o Messias, sendo que este reconhecimento deve ter sido possvel tambm para o povo, e, neste caso,
teria sido "o incentivo mais forte a abandonar aos maus caminhos", e
"que Jesus, ao mesmo tempo, em sua entrada em Jerusalm, parece ter
sentido que em Is 42. II 225 havia uma ordem direta para que no ocultasse
o conhecimento acerca de seu messianismo aos habitantes de Jerusalm".
Mas se Jesus fez uma entrada messinica Ele deve, da em diante, ter se mostrado como o Messias, e toda a controvrsia teria necessariamente se voltado para esta reivindicao. Este, no entanto, no
foi o caso. De acordo com Holtzmann, tudo que os ouvintes poderiam extrair desta questo crucial para o messianismo em Mc 12.35-37
era apenas "que Jesus claramente mostrou nas Escrituras que o Messias no era na realidade o filho de Davi".226
225

Isaas 62.2, "Dizei filha de Sio, eis que tua salvao chegou."
226 " p a r a 0 prprio Jesus", diz Oskar Holtzmann, "esta descoberta" - ele se refere
antinomia que Ele tinha descoberto no SI 110 - "dispunha de uma dvida que sempre
o assombrara. Se Ele tivesse realmente reconhecido a si mesmo como descendente da
linha davdica, Ele poderia certamente no ter publicamente suglido uma dvida quanto
descendncia davdica do Messias."

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schwt^er

357

Mas como foi que o entusiasmo messinico da parte do povo


no levou controvrsia messinica, a despeito do fato que Jesus "veio
para Jerusalm como Messias?" E m relao a esta dificuldade Oskar
Holtzmann parece ter tentado se precaver quando salienta numa nota
de rodap que: "Ns no temos evidncia de que Jesus, mesmo durante Sua ltima estadia em Jerusalm, foi reconhecido como Messias,
exceto por aqueles que pertenciam ao crculo interno dos discpulos.
A repetio pelas crianas das aclamaes dos discpulos (Mt 21.15 e
16) dificilmente pode ser considerada de muita importncia nesta conexo." De acordo com isso, Jesus entrou em Jerusalm como Messias, mas, exceto por seus discpulos e umas poucas crianas, ningum
reconheceu Sua entrada como tendo um significado messinico! Mas
Marcos declara que muitos espalharam suas roupas diante dele, e outros colocaram ramos de rvores espalhados pelo caminho e que aqueles que estavam a frente dele e tambm os que o seguiam clamavam
"Hosana!" A narrativa marcana, portanto, deve ser mantida fora do
campo de viso por um momento para que a Vida de Jesus, como
concebida pela moderna hiptese marcana no corra perigo.
Ns, portanto, no deveramos admitir a evidncia do conhecimento sobrenatural e as auto-contradies desta Vida de Jesus como
uma questo a ser censurada, mas mais como uma prova dos mritos
da obra de Oskar Holtzmann. 2 2 7 Ele escreveu a ltima Vida de Jesus
227

Oskar H o l t z m a n n , War Jesus Ekstatiker?, (Tbingen, 1903, 139 pp.) na realidade


uma nova leitura da vida de Jesus. Pela nfase do elemento esttico ele quebra com a
concepo "natural" da vida e do ensino de Jesus; e, at agora, aproximaes na viso
escatolgica. Mas ele d u m verdadeiro e amplo significado para o termo esttico,
subsumindo a isto, que deve talvez ser mencionado, de que todo o pensamento escatolgico e elocuo de Jesus. Ele explica, por exemplo, que "a convico quanto
prxima destruio da condies existentes esttica". Ao mesmo tempo, a nica
proposta apresentada pela hiptese do xtase para capacitar o autor a atribuir a Jesus
"A crena de que Sua prpria obra, o Reino de Deus, j tinha se iniciado, como a
promessa do Reino para os indivduos; isto pode ser considerado u m xtase". As
oposies qe Bousset elenca e que se referem concepo de paradoxo so unidas por
Holzmann por meio da hiptese do xtase. Isto , de qualquer modo, jogar rpido e
de maneira frouxa com o significado de "xtase". U m xtase , na compreenso usual
do termo, u m anormal, uma condio passageira de excitamento em que as capacidades naturais subjetivas do pensamento e sentimento, e tambm todas as impresses de
fora so suspensas, sendo substitudas por uma intensa atividade e excitao mental.
Jesus pode, possivelmente, Ter ficado em estado de transe no Seu batismo e na trans-

358

Editora Crist Novo Sculo

de larga escala, a nica que a hiptese marcana produziu, e almejava


proporcionar uma base cientfica para as hiptese que as linhas gerais
daquela hiptese o compeliram a fazer; e neste processo torna-se claramente aparente que o contexto dos eventos pode apenas ser conduzido atravs das passagens decisivas por um tratamento violento, ou mesmo pela rejeio do texto marcano no interesse da hiptese marcana.
Estes mritos no pertencem, na mesma medida, a outras Vidas
de Jesus modernas, que seguem mais ou menos esta mesma linha. Eles
so pequenos esboos, em alguns casos, baseados em palestras, e sua
brevidade os torna talvez mais vivos e convincentes do que a obra de
Holtzmann; mas eles tomam por certo apenas o que se sentiu necessrio provar. A Geschichte Jesu de P. W. Schmidt228 (1899), que como uma
obra de arte literria tem poucos rivais entre as obras teolgicas de
anos recentes, confina-se pura narrativa. O volume dos prolegmenos, que apareceu em 1904, tinha a inteno de exibir os fundamentos
da narrativa e tratar das fontes acerca do Reino de Deus, do Filho do
Homem e da Lei. Ele faz parte da fraqueza do ponto de vista escatolgico que se manifesta na segunda edio da "Pregao de Jesus" de Johannes Weiss, e no d proeminncia suficiente s dificuldades de reconstruir o ministrio pblico de Jesus.
Nem "Os Problemas Principais do Estudo da Vida de Jesus", de
Otto Schmiedel, nem as "Palestras de Frias" sobre "As Principais Questes da Vida de Jesus" cumprem a promessa de seus ttulos.229 Eles se
figurao. O que a Holtzmann representa como u m tipo de permanente estado de
xtase , antes, uma ideia escatolgica fixa. C o m escatologia, o xtase no tem uma
conexo essencial. possvel algo ser escatologicamente inclinado sem ser u m xtase
e vice-versa. Filo atribui uma grande importncia ao xtase em sua vida religiosa, mas
ele, de qualquer maneira, foi muito pouco interessado em escatologia.
228 p w_ Schmidt, Prof. em Basle, nasceu em Berlin em 1845.
229
O t t o Schmiedel, Prof. em Eisenach, Die Hauptprobkme der Leben-Jesu-Forschung. Tbingen, 1902. 71 pp. Schmiedel nasceu em 1858.
H e m a n n Freiher Von Soden, Die Wicbtigsten Fragen im Leben Jesu, Von Soden professor em Berlim e pregador na Jerusalm Kirche, nasceu em 1852.
N s podemos mencionar os seguintes trabalhos:
Fritz Barth (nascido em 1856, professor em Bern), Die Hauptprobkme des Hebens Jesu.
ln ed. 1899; 2a ed. 1903.
Der Entwicklungsgang des Lebens Jesu im Wortlaut der drei ersten Evangelien de Friedrich
Nippolds (O Curso da Vida de Jesus nas Palavras dos Primeiros Trs Evangelistas)
(Hamburg, 1895, 213 pp.) somente u m arranjo destas sees.

A Busca do Jesus Histrico - Albert Schweit^er

359

esforam mais em resolver novos problema propostos por eles mesmos do que reafirmar os velhos e acrescentar novos. Eles esperam encontrar os pontos de vista de Johannes Weiss ao forosamente enfatizar a escatologia, e, pensam eles, que podem escapar ao ceticismo crtico
de escritores como Volkmar e Brandt por assumirem um "Ur-Markus".
O ponto de vista deles , portanto, o mesmo, mas com poucas modificaes ditadas pela escola escatolgica e cptica, pois a concepo tradicional acerca da Vida de Jesus ainda defensvel, ao passo que
apenas a pressuposio a priori desta concepo, que se sustenta como
auto-evidente, que constitue os problemas principais.
"E auto-evidente", diz von Soden numa passagem, "em vista da
conexo interna na qual o Reino de Deus e o Messias esto nos pensamentos do povo... que em todas as classes a questo deve ter sido
discutida de tal maneira que Jesus no poderia ter permanentemente
evitado a seguinte questo colocada por eles: 'Que importa o Messias?
Voc no ele?'" Onde, nos Sinpticos, h uma palavra que mostre
que isto "auto-evidente?" Quando os discpulos em Mc 8 so inquiridos por Jesus a dizer "que tipo de homem dizem ser Ele" nenhum
deles sugere que se tenha tentado admiti-lo como Messias. E isto foi
pouco antes de Jesus pr-se a caminho para Jerusalm.
Desde o dia em que os emissrios dos Escribas de Jerusalm apareceram pela primeira vez no norte, a multido da Galileia comeou a
ser facilmente influenciada, de acordo com von Soden, "a vacilar".
Como von Soden sabe que os galileus foram facilmente influenciados?
Como sabe ele que eles "vacilaram"? Os Evangelhos no nos contam
nem um nem outro. O pedido por um sinal foi, para citar novamente
von Soden, um pedido por uma prova de seu messianismo. "H ainda
uma outra indicao", acrescenta este autor, "de que o