ERIK PETERSON

MONOTESMO Y TRINIDAD PROBLEMAS

POLTICOS?
La Ilustracin europea redujo la fe cristiana al "monotesmo", cuyo contenido teolgico
es tan problemtico como sus consecuencias polticas. La actividad poltica del
cristiano slo es posible en el supuesto de la f e en el Dios trino. Esa f e cae ms all
del judasmo y el paganismo, del "monotesmo", y el "politesmo". El autor en un
artculo histrico que hoy es clsico en la materia, pero que en Espaa quizs pas
desapercibida, muestra con un ejemplo la problemtica interna de una "teologa
poltica" que se oriente por el "monotesmo".
El monotesmo como problema poltico. En Tratados Teolgicos, Ediciones
Cristianidad, Madrid (1966) 27-62

MONOTESMO FRENTE A POLITESMO: LA MONARQUA

El monotesmo de Aristteles
"Los seres no quieren estar mal gobernados. No es bueno que manden muchos; mejor
que haya un solo seor". Con esta cita clebre de la Ilada, cierra Aristteles el libro 12
de su Metafsica; es decir, este tratado conocido como la "teologa" de Aristteles. La
intencin de Aristteles, como expone Jaeger, no es ".presentar los resultados de una
investigacin, sino entusiasmar a los oyentes con la fuerza concentrada de una imagen
de conjunto...". Frente al dualismo platnico y a Espeusipo, que aceptaba principios
independientes entre s, intenta mostrar Aristteles, en este y otros lugares, que la
Naturaleza no se compone de una serie de episodios inconexos como las malas
tragedias. La cita de la Ilada es aducida porque ms all del concepto esttico de
unidad, en el concepto poltico de unidad, se ha encontrado la ltima expresin de la
unidad metafsica. Por una necesidad interna, pues, la exposicin teolgica del libro 12
se cierra con una imagen, no de ndole esttica, sino poltica.
Hay que subrayar que el vocablo "monarqua" an no aparece en Aristteles en este
contexto; pero la idea s, y por cierto en el doble sentido de que en la monarqua divina
el nico poder del "principio nico" supremo coincide con el "ser poderoso" del nico
supremo detentador de este poder.
El Tratado sobre el mundo, de un autor desconocido, ostenta caractersticas aristotlicas
en su idea de Dios. Pero en l, el heroico rey de Homero, al que aluda Aristteles en la
Metafsica, se ha convertido en el gran rey de los persas. Este deslizamiento de la
imagen se explica porque la discusin con la Estoa ha provocado un deslizamiento del
problema a otro terreno. En Aristteles, Dios era la meta trascendente de todo
movimiento y slo por esto era Dios rey y monarca. En el Tratado sobre el mundo, en
cambio, Dios es una suerte de manipulador de marionetas que, moviendo un solo hilo,
produce la multiplicidad de movimientos del mundo. Se ve claramente que para el autor
de este tratado el mundo tiene una constitucin monrquica. La imagen del monarca
divino no depende aqu de la cuestin de si hay uno o varios poderes, sino de si Dios es
una de las fuerzas que actan en el mundo. El autor quiere decir: Dios es el supuesto de
la "fuerza" que acta en el mundo y, por lo mismo, Dios no es una "fuerza". "El rey

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reina pero no gobierna". Slo es visible la "fuerza" que acta en el mundo, pero el
"poder" que est detrs de ella es invisible. Las diferencias entre Aristteles y el
desconocido autor del Tratado sobre el mundo son instructivas: muestran cmo la
formulacin de la unidad de una imagen metafsica del mundo interdepende y depende
de una formulacin de las posibilidades de la unidad poltica. Tambin se ve sin
dificultad que la distincin que hace el autor del Tratado sobre el mundo entre fuerza y
poder y su aplicacin a Dios, encierra un prolema metafsico-poltico.
En efecto, si Dios es el supuesto de la potestas ("fuerza"), hay que conceder que es el
nico sujeto de la auctoritas poltica ("poder"). En cambio, si se hace la distincin entre
"fuerza" y "poder" de Dios en el sentido en que la haca el dualismo platnico, entonces
la proposicin que dice que Dios reina pero no gobierna, lleva a la conclusin gnstica
de que el reinado de Dios es bueno, pero el gobierno dei- demiurgo, o sea, de las
"fuerzas" demirgicas -que despus sern vistas bajo la categora de funcionarios- es
malo; en otras palabras, que el gobierno nunca tendr razn.

El monotesmo en Filn y la apologtica juda

Hemos hablado de una "monarqua" de Dios, pero ni Aristteles ni el autor del Tratado
sobre el mundo emplean el vocablo monarqua en este contexto. De los telogos con
formacin filosfica, Filn es el primero en que encontramos esta palabra. En De
secleg., 1,12, escribe: "Consideramos las leyes partic ulares y, en primer lugar, las que
han sido promulgadas sobre la monarqua". La interpretacin de "las leyes particulares"
comienza por el primer mandamiento, que prohbe la adoracin de otros dioses en
Israel. Mas, por qu dice Filn "leyes que tratan de la monarqua"? Se esperara que
dijera por lo menos: "las leyes que tratan de la monarqua divina". En Israel no hay ms
monarqua que la divina; eso se da por supuesto, al parecer. Israel es una teocracia: un
pueblo regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa es la solucin juda.
Ahora bien, segn explica Filn, la monarqua de Dios es una monarqua csmica,
mientras que las dems leyes particulares se refieren primariamente a Israel. Mas el
Dios nico no es slo el monarca de Israel, sino el del cosmos entero, y. por tanto, el
nico pueblo sujeto al monarca csmico juega el papel de sacerdote y profeta de todo el
gnero humano. De manera que al extenderse la monarqua de Dios ms all de Israel, a
la humanidad y al cosmos, todo lo que lleva a cabo el pueblo nico, correspondiente al
Dios nico, tiene alcance y significacin para la humanidad y para el cosmos.
Son evidentes las consecuencias poltico-teolgicas de la transformacin del
monotesmo judo en "monarqua" csmica: el pueblo judo adquiere el rango de
sacerdote "de todo el gnero humano".
Filn ha elaborado material peripattico: como sera absurdo y peligroso conceder a los
soberanos menores y a los spratas los honores debidos al gran rey, lo sera con mayor
razn, cometer este desvaro con relacin a Dios. Es cosa clara que estas ideas de. Filn
presuponen una fuente peripattica que describa la corte del "Rey de reyes" en el cielo,
rodeado de sus servidores v porteros, como lo haca el Tratado sobre el mundo.
Pero parece que Filn ha modificado el material peripattico para poderlo emplear en la
teologa juda. Cuando Filn dice que Dios "no lo es slo de los dioses espirituales y
sensibles, sino tambin creador de todo", esa precisin va ms all de los puntos de vista

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peripatticos y afirma la actividad demirgica del Dios supremo. Una segunda
modificacin atae a la polmica inevitable con una interpretacin politesta d la
imagen peripattica que describe al gran rey con su corte: no hay que honrar a los
criados en vez del rey. La imagen de la monarqua divina juega por tanto, en l, un
papel pedaggico para hacer comprensible a los proslitos el trnsito al monotesmo
judo. Por lo mismo, explana la imagen en sus posibles contrastes polticos. La
monarqua divina est en contradiccin con la aceptacin de la "poliarqua" divino, de la
"oligarqua" o de una "olocracia" (gobierno de todos). No se discute, pues, el problema
metafsico sobre la unidad o pluralidad de principios; parece que el problema metafsico
ha de ser resuelto por la decisin que se tome en el plano poltico.
Para Filn, despus de una soberana de la "olocraca", Dios restaura el orden de una
soberana que se gua por la ley. Este orden es la realeza, la monarqua, no la
democracia. Es evidente que Filn ha tomado de la literatura contempornea la
referencia al acto de restauracin del orden poltico en el cosmos y que no lo pone en
relacin con el rey homrico o con el gran rey persa, sino con la "monarqua divina",
concretamente con el principado del tiempo de los cesares romanos donde ve l la
imagen genuina del orden monrquico en el cosmos.
As, se echa de ver sin ms que en el mbito del paganismo era posible hablar de una
monarqua divina, que surge en lucha con los poderes del desorden csmico; pero eso
no poda hacerse desde los supuestos del concepto judo de Dios y de la creacin. A
partir de la metafsica del paganismo se poda establecer un paralelismo entre el imperio
de Zeus, implantado despus de una lucha mtica y la. constitucin de un nuevo orden
poltico. Este paralelismo se hizo ms de una vez.

Los apologetas cristianos: Justino

Despus de Filn no encontramos el concepto de "monarqua" divina hasta llegar a la
literatura de los apologetas cristianos. Y no parece casual; porque como este concepto le
sirvi a Filn para hacer comprensible a los proslitos el monotesmo judo, a los
apologetas les vino de perillas para defender el cristianismo.
La expresin "monarqua" aparece por primera vez en Justino en su dilogo con el judo
Trifn. Justino, muy curiosamente, pone ese vocablo en boca del judo. Como si se
tratara de una expresin obvia, hace decir a Trifn que los filsofos investigaron acerca
de la "monarqua" y acerca de la providencia. Justino habla slo de "monarqua" y no
considera necesario decir que es la de Dios. Ello prueba que la imagen tena un
contenido tradicional y que esa tradicin no fue interrumpida en la primtiya Iglesia
cristiana. Por las catequesis de Cirilo de. Jerusaln sabemos que el anuncio de la
"monarqua de Dios" fue una parte fija de la catequesis bautismal cristiana. No resulta
lgico, pues, aceptar que los apologetas se hallan insertos en esta tradicin que se
remonta hasta la misma enseanza de los judos y que esa tradicin les impuso la
imagen de la monarqua divina? El concepto de monarqua del judasmo alejandrino era,
en definitiva, un concepto poltico-teolgico, destinado a fundamentar la superioridad
religiosa del pueblo judo y su misin con el paganismo. Si Justino acepta este concepto
y contina la tradicin juda, ello pone de relieve, no slo la ntima vinculacin de las
escuelas cristianas con las judas, sino tambin que la literatura misional cristiana, cmo
la juda, utiliza el concepto poltico-teolgico de la monarqua divina para fundamentar

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la superioridad del "pueblo de Dios", congregado en la Iglesia de Cristo, sobre la fe
politesta de los pueblos paganos.
El ltimo de los apologetas griegos que hace un uso copioso del concepto de monarqua
es Tefilo de Antioqua, que subray con gran finura las ocasiones en que se insina en
la vida la tentacin de la pluralidad. Al error "pluralista" pueden inducirnos, por
ejemplo, el entusiasmo potico o la mujer, pero ambas tentaciones son superables. El
discurso de Tefilo deja ver que, para l, el concepto de monarqua divina no se aplica a
lo poltico, sino que forma parte de una polmica con aquel gnosticismo que enseaba el
dualismo y que calificaba la generacin sexual de mala y sucia. Por ello, en Tefilo, la
palabra monarqua tiene una aplicacin antdualista, lo mismo que sucede en Ireneo.

TRINIDAD FRENTE A MONARQUA: LA CUESTIN ARRIANA

Tertuliano y el problema trinitario
Segn nuestra anterior exposicin del uso del vocablo "monarqua", qued claro que la
expresin en s siempre estuvo en uso en la Iglesia. Por qu, con Tertuliano, se repara
polmicamente en esta palabra? Por qu se emplea ahora con tal apasionamiento que
llega a hacerse caracterstica de un grupo dentro de la Iglesia de Roma y de Cartago?
(Recordemos que Tertuliano habla de lo s "vanissimi isti monarchiani") . Si Prxeas y su
grupo se sirven de esta expresin, ello sucede en relacin con la identificacin de Dios y
Cristo, que ha establecido previamente Prxeas. Al parecer, Prxeas ha dado el nombre
de monarqua a la Identificacin del Padre y el Hijo, que por motivos lgicos, le parece
necesaria, polemizando implcitamente con la doctrina eclesistica. Esta palabra era de
uso corriente en la Iglesia. Pero parece ser que Prxeas fue el primero que aplic el
nombre de "monarqua" -aunque polmicamente- a la relacin del Hijo al Padre. Hasta
entonces no haba sido empleada ms que en sentido cosmolgico. Cul es, frente a
Prxeas, la concepcin tertulianea de la monarqua divina? Tertuliano, como jurista, ha
opuesto a Prxeas, una construccin de derecho pblico: "Monarchiam nihil aliud
significare scio quam singulare et unicum imperium". La monarqua no deja de serlo
por tener a su servicio tantas legiones y ejrcitos de ngeles. No se destruye la
monarqua adscribiendo al Hijo y al Espritu Santo el segundo y el tercer puestos, sino
cuando se introduce un dios creador, distinto del Dios supremo, "esta potestad de su
propio estado y condicin", que eso es lo que hacen los gnsticos, un Valentn y un
Prdico.
El escrito que comentamos, de Tertuliano contra Prxeas, en sus lneas esenciales, es
tradicional. No hay en l una especulacin teolgica original, sino slo una polmica
ocasional, elaborada con material tradicional. Lo nuevo, a decir verdad, es slo la
interpretacin de la imagen de la monarqua divina a la luz de las condiciones jurdicas
de los tiempos del imperio: la relacin de Cristo con Dios es entendida desde el doble
principado romano. Pero, en el fondo, este intento de entender la relacin del Hijo al
Padre ya haba sido hecho anteriormente en la literatura apologtica.
Por lo que hace al contenido de la imagen desarrollada por Tertuliano, lo extrao es que
la argumentacin de que se sirvi Tertuliano para describir la relacin del Hijo y el
Espritu Santo con el Padre fuera la que se empleaba fuera de la Iglesia para justificar el
politesmo. Esa imagen es habitual en la tradicin escolar peripattico-platnica, en el

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Tratado sobre el mundo y en Filn. Es asombroso que Tertuliano, que sabe que esa
imagen la emplean los paganos para defender el politesmo, se atreva a emplearla para
determinar la relacin trinitaria. La perfeccin de la construccin jurdica romana del
doble principado, que permita una "participado imperii", tal vez no le dejaba ver que es
imposible aplicar a la Trinidad, sin ms, el concepto profano de monarqua, de la
teologa pagana, y que por tanto, la Trinidad exige un nuevo orden de conceptos.
Se ve con esto que los primeros intentos de casar la doctrina corriente sobre la
monarqua divina con el dogma trinitario fracasaron. Ello vale tanto del intento de
Prxeas como del de Tertuliano. Y resulta nstructivo ver cmo se superaron, en las
controversias cristolgicas entre los Obispos Dionisio de Alejandra y Dionisio de
Roma, las dificultades existent es para unir el concepto tradicional de monarqua divina
con la especulacin cristolgica. Ni Dionisio de Roma, ni Novaciano renovaron el
intento - llamado al . fracaso- de ofrecer una construccin jurdica de la doctrina
trinitaria, que hubiera conducido a la idea subordinacionista, como en el caso de
Dionisio de Alejandra. Lo que hizo Dionisio Romano fue transportar al terreno
trinitario la explicacin filosfica del concepto de "monarqua", ya vigente frente al
dualismo gnstico. As abri el camino para un intento de conciliacin entre el concepto
de monarqua y el dogma trinitario.

La polmica de Celso y su significado poltico

En nuestros razonamientos, hemos subrayado repetidamente el sentido poltico de la
imagen de la monarqua divina. Tal vez se podra objetar que esa interpretacin est
influida por hechos modernos, y que se trata de una imagen carente en verdad de
intencin poltica. Sin embargo, una indicacin de la polmica de Celso contra los
cristianos har ver que al mundo antiguo no le pas por alto el sentido poltico de la
forma del monotesmo cristiano. Celso dice que los cristianos rechazan el politesmo,
fundndose en que no se puede servir a varios seores. Y responde que esa es la voz de
la rebelin, la voz de quienes se apartan y separan del comn de los hombres. Hablando
as, los cristianos proyectan, en el fondo, sus propios afectos sobre Dios. En realidad,
quien honra a los otros dioses, honra con ello tambin, al Dios sumo. Quien se refiere a
Dios diciendo que no hay ms que un Seor, procede como un ateo, porque introduce
separatismos y rebeliones en el gobierno real de Dios, como si cupiera en Dios un
partido y pudiera haber un antipartido suyo. Por lo dems, la sorprendente adoracin
cristiana del hijo de Dios mostrara cun poco en serio toman los cristianos la adoracin
del Dios nico, con exclusin de cualesquiera otros dioses.
Lo interesante de esta exposicin del pagano Celso es el cariz poltico de rebelin que
tiene a sus ojos el monotesmo cristiano. En l se refleja el destino judeo-cristiano de
acabar extraados del resto de los hombres. El monotesmo cristiano se presenta vestido
de partidismo y excluye la adoracin de otros dioses, porque los cristianos, como
partido del Dios nico, se saben un partido. El monotesmo de los cristianos es una
"rebelin" en el mundo metafsico, pero en consecuencia es tambin una rebelin en el
orden poltico. Lo es porque -segn Celso- -en "cada una de las regiones de la tierra
viven hombres que veneran a los dioses siguiendo sus costumbres patrias:
probablemente estas regiones estn confiadas desde el principio a diversos celadores, y
distribuidas segn el orden de ciertas potestades". Quien subvierte los cultos nacionales
suvierte en fin de cuentas las particularidades nacionales, y ataca al mismo tiempo al

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Imperum Romanum, en el que caben los cultos nacionales as como las particularidades
nacionales. Porque el Dios nico, el Dios supremo de Celso, es una idea metafsica y no
una idea nacional; no tiene nada que ver con las denominacio nes naturales. Este Dios
tolera las religiones nacionales de los diversos pueblos, porque reina pero no gobierna
en el corazn de sus adoradores. Esto ltimo lo hacen los dioses de los diversos pueblos
a quienes no quieren rendir homenaje los cristianos.
De manera que las consideraciones que mueven a Celso a tomar posicin contra el
monotesmo cristiano son de tipo poltico: teme la destruccin del Imperio. Si las
particularidades nacionales fueran superables, cabra discutir la conveniencia del
monotesmo, pero segn la "pagana" concepcin de Celso, los diversos pueblos no
llegarn nunca a ponerse de acuerdo en una "ley" nica; por eso la accin del
monotesmo judeo-cristiano en la vida poltica no puede ser ms desastrosa. El sentido
de las explicaciones de Celso es claro: hay una relacin entre el problema del
monotesmo judo-cristiano y la cuestin poltica; es decir, concretamente, el problema
poltico del Imperio romano.

La respuesta de Orgenes
Cmo se apa Orgenes con las objeciones de Celso? A la duda del pagano sobre la
posibilidad de reunir diversos pueblos bajo una misma ley, opone Orgenes su fe en el
poder del Logos divino, que puede lograr esta unin, y como testimonio de su fe, cita un
texto de Sofonias (3, 7-13) en el que se habla de que Dios convocar a todos los pueblos
al da de juicio. Entonces todos los pueblos tendrn una lengua, aclamarn el nombre
del Seor y le servirn bajo el mismo yugo. Es caracterstico que Orgenes responda a la
argumentacin de Celso con una profeca escatolgica: las divisiones de los pueblos
desaparecern el ltimo da, aunque concede que tal vez no sea realizable este futuro en
quienes viven en el cuerpo. En esta respuesta es interesante la tendencia general a la
nivelacin de las particularidades nacionales.
Orgenes llega a una interpretacin teolgica del problema poltico del Imperio romano,
a partir de su visin escatolgica y de su firme conviccin de que la fe cristiana se
expande sin cesar; esa interpretacin la expone en el mismo escrito contra Celso. A
cuenta del Sal 71, 7: "En sus das haba una justicia y una paz total", expone Orgenes lo
que sigue: Esto comenz con el nacimiento de Cristo. Dios prepar a las naciones para
recibir su doctrina, reunindolas bajo el cetro del nico basileus romano y removiendo
el obstculo que representaba la multiplicidad de estados y la diseminacin de
nacionalidades, que haca mucho ms difcil de cumplir el encargo dado por Jess a sus
Apstoles: "Id y ensead a todas las naciones". Cmo hubiera sido posible de otro
modo que prosperara una doctrina como el cristianismo que es pacfica y no permite ni
siquiera defenderse contra el enemigo? Era preciso que con la venida de Jess
coincidiera la conversin general a maneras ms civilizadas.
Esta interesante argumentacin, que no habla directamente del monotesmo cristiano,
sino de la doctrina cristiana en general, presupone el mismo problema y la misma
tendencia que la respuesta origeniana a la duda de Celso sobre la posibilidad de un
monotesmo universal. Tambin aqu se trata el problema de las diferenciaciones
nacionales y la predicacin cristiana. En este sentido apunta la referencia a la Pax
Augusta. Esta era susceptible de diversas interpretaciones y es sintomtico el que se

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ponga de relieve el equilibrio de las naciones como fruto de la Pax Augusta, que facilita
la predicacin del Evangelio. Este era el planteamiento de la discusin con Celso. La
aportacin de Orgenes se descubre al compararlo con Hiplto. En ste, aflora la
desconfianza frente a un Imperio que recaba para s una ecumenicidad que slo
corresponde a la Iglesia. Es la misma desconfianza que existe en otros tiempos frente a
un emperador que rene todos los reinos de este mundo y que no puede ser ms que el
anticristo. Ciertamente, de desconfianza frente a un estado mundial, no se encuentra
rastro en Orgenes que, en el fondo, era apoltico.

Eusebio y Orosio
Lo qu en Orgenes encontramos en escorzo, aparece desarrollado, en las ms diversas
direcciones, en su discpulo Eusebio. Eusebio refiere la profeca de Gn 49, 10 (segn la
cual no faltar en la tribu de Jud el soberano en quien esperan los gentiles) a Cristo,
que apareci en el ocaso del reino judo: cuando Augusto lleg a ser seor nico de los
romanos y Herodes, un extranjero, fue proclamado rey de los judos. Hay, pues, una
conexin interna entre el fin del reino judo nacional y la monarqua de Augusto, que
presenci la aparicin de Cristo. Para Eusebio, el Estado nacional arrib a su fin de
modo providencial. El Dios que est sobre todos prepar por este medio el camino a los
Apstoles y redujo al silencio las explosiones de ira de "los supersticiosos de la polis",
con el temor de una soberana ms grande. De esta argumentacin hay que destacar que
la idea de que la misin apostlica fue facilitada por el Imperio romano, es comn con
Orgenes. Pero en cambio es nuevo el giro sobre "los supersticiosos de la polis". En esta
expresin se resume la imagen teolgica de la historia de Eusebio. La polis es politesta,
porque todo estado nacional es pluralista. Es importante tambin otra idea: el estado
nacional lleva consigo guerras civiles y otras guerras. Frente a ello, el Imperio romano
significa la paz.
Eusebio repite de continuo que, antes de Augusto, los hombres vivan en la poliarqua,
dominados por tiranas o por democracias, sin alcanzar una verdadera unin entre ellos.
Las consecuencias fueron guerras interminables y toda la miseria subsiguiente a las
guerras. "Pero cuando apareci el Seor y Salvador y, al mismo tiempo, lleg a ser
Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvi la polarqua
pluralista y la paz se extendi por el mundo entero". Y se cumplieron las predicciones
profticas sobre la paz de los pueblos, por ejemplo, Miqueas 5, 4s, y el Salmo 71, 7.
En el prlogo al Libro VIII de su Demostracin de la predicacin apostlica, afirma
Eusebio que en la Sagrada Escritura se predice el signo de la llegada de Cristo, la paz, el
fin de la pluralidad poltica en la forma de los Estados nacionales, la abjuracin de la
idolatra politesta y demnica, y la piadosa profesin de la existencia de un solo Dios
Creador, que est sobre todos los hombres. Segn ello, el monotesmo comenz con la
monarqua de Augusto; el monotesmo pertenece metafsicamente al Imperio romano
que desvirta las nacionalidades. Y lo que comenz en principio con Augusto, se ha
realizado en el presente, bajo Constantino. Cuando ste venci a Licinio, restaur la
monarqua poltica y asegur con ello la monarqua divina. El mismo Constantino
rebati doctrinalmente al paganismo y expuso a sus oyentes la doctrina de la monarqua
divina. Y no se limit a ensear esta doctrina, sino que la imit. En la tierra hay un rey y
este corresponde a un Dios, el nico rey del cielo y el nico Nomos y Logos real.

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Es hora de poner de relieve las ideas de Eusebio y determinar el origen y finalidad de
los diferentes motivos. Lo que se ve primero es que les concede una significacin
actual. Los vierte, no el sabio, sino el publicista poltico. Lo segundo que llama la
atencin, y que est en ntima relacin con el hecho anterior, es que el, gnero literario
en el que Eusebio expone su pensamiento al respecto no es exclusivamente la prueba
proftica de la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento, sino tambin la obra histrica
y el encomio. En esta ampliacin, aparentemente literaria, se produce el desplazamiento
del tema respecto a Orgenes. El problema del monotesmo es considerado desde un
punto de vista histrico y al mismo tiempo poltico, y no desde un punto de vista
escatolgico. El fin de los Estados nacionales es ilustrado con datos histricos; pero esta
comprobacin histrica, que se presenta como cumplimiento de profecas
veterotestamentarias, no es ms que una opcin por el Imperio romano. Los estados
nacionales son estrictamente vinculados al politesmo, y con ello se estimula al Imperio
romano a asumir el papel de debelador del politesmo.
A cambio de eso, el cristianismo se ofrece para apoyar la poltica de paz del Imperio
romano. Los tres conceptos: Imperio romano, paz y monotesmo son vinculados
indisolublemente. Pero todava hay que tomar en cuenta un tercer ingrediente: la
monarqua del csar romano. El nico monarca de la tierra - y eso para Eusebio quiere
decir Constantino- se corresponde con el nico monarca divino en el cielo. Admitiendo
sin ms que la filosofa y retrica antiguas hayan influido en Eusebio, no se puede
desconocer el hecho de que esa concepcin integral que rene reino, paz, monotesmo y
monarqua es una unidad creada por los cristianos. El ejemplo de Celso nos ha mostrado
cun diversamente pensaba un pagano sobre la unidad del reino y la unidad del culto,
que dio pie a la elaboracin de toda esa ideologa cristiana.
Las ideas de Eusebio tuvieron una inmensa repercusin histrica. Se las encuentra por
todas partes en la literatura patrstica. Mencionaremos slo un autor porque ilustra
maravillosamente nuestro tema: el espaol Orosio.
Orosio habl de la paz romana en consonancia con la tradicin patrstica. En dos
ocasiones, relacion los datos de la historia de Augusto y de la historia sagrada relativos
a la paz. Sobre la ndole de esta paz no le caba duda alguna: es una paz que destierra la
guerra, pues el pluralismo nacional ha sido suprimido. Este espaol provincial entrelaz
Imperio y Cristianismo, y los relacion de manera impresionante, vinculando Augusto a
Cristo. Evidentemente con ello se cristianiza a Augusto y se romaniza a Cristo, que
resulta ser civis romanus. El sentido poltico de tal construccin es obvio. El
monotesmo cristiano es compatible con el Imperio romano. Ese fue ya un tema de
Eusebio. Pero las sacudidas polticas a que estuvo sometido el Imperio romano en el
siglo V suscit en muchos espritus -especialmente entre los paganos- la cuestin de si
la debilidad poltica del Imperio no tendra que explicarse, en ltima instancia, por la
prdida de su continuidad interior. Si la cristianizacin del imperio no habra llevado al
fin a su disolucin interna. Orosio no dio ninguna respuesta nueva a esta cuestin: se
limit a exponer, con excesos, la conexin interna entre el monotesmo cristiano y el
Imperio romano. Pero en el fondo, ese planteamiento del problema estaba superado
haca tiempo, por el mismo desarrollo de la teologa cristiana. Porque era lcito ver slo
el monotesmo en la fe cristiana?

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Monotesmo y fe trinitaria
El uso que hacan los arrianos del concepto de monarqua divina exigi que se diera una
respuesta a esa cuestin. Las disquisiciones arrianas sobre estos temas, que no hacen
ms que repetir los razona mientos de Eusebio, muestran sin tapujos el sentido poltico
ltimo del arrianismo. El monotesmo es una exigencia poltica, una pieza del Imperio.
En el instante en que el concepto de la monarqua divina, que no era ms que el reflejo
de la monarqua terrestre del Imperio romano, entraba en colisin con el dogma se
converta en una lucha eminentemente poltica, porque si no se puede sostener
teolgicamente el monotesmo -el concepto de la monarqua divina en el sentido en que
la haba formulado Eusebio- entonces ya . no se poda considerar a Constantino y a sus
sucesores como realizadores en principio de lo que haba fundado Augusto. Y entonces
la unidad del Imperio romano, mayoritariamente pagano todava, estaba amenazada. El
cristianismo se presentaba as, tanto en el plano poltico como en el metafsico, como
una "rebelin", cosa que ya haba previsto Celso. Se comprende que lo que inclin al
emperador al lado de los arrianos fue un apremiante inters poltico, y que los telogos
arrianos fueron los telogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad
amenazaba en verdad la teologa poltica del Imperio romano.
Despus de las controversias arrianas, no se dej de hablar de la monarqua divina, pero
el dogma ortodoxo de la Trinidad hace que la expresin "monarqua divina" pierda su
carcter poltico-teolgico. Gregorio Nacianceno le dio su ltima profundidad teolgica
cuando en su Discurso teolgico afirma que las doctrinas sobre Dios se resumen en tres:
la anarqua, la poliarqua y la monarqua. Las dos primeras siembran confusin y
alboroto en Dios, para acabar liquidndolo. Los cristianos, en cambio, profesan la
monarqua de Dios. Pero no una monarqua unipersonal, porque esa monarqua lleva
dentro de s el germen de la disensin, sino la monarqua del Dios Trino. Ese concepto
de unidad no tiene correspondencia alguna en el mundo creado. Con estas
consideraciones queda liquidado teolgicamente el monotesmo como - problema
poltico. Noes casual que los Padres cobren, en este tiempo, conciencia del origen judo
del monotesmo; que tome cuerpo la antigua lnea apostlica de la Trinidad frente al
monotesmo de judos y entiles. Ahora bien, con ello teolgicamente se deshaca el
lazo que una el Evangelio al Imperio. Lo que llevaron a cabo los Padres griegos en
relacin a la idea de Dios, lo realiz en Occidente Agustn con el concepto de "Paz". La
paz augusta, sobre la cual se haba montado en la Iglesia una dudosa teologa poltica, se
presenta a los ojos de Agustn como una paz cuestionable: no elimin la guerra ni en
tiempos de Augusto ni despus; no realiz la profeca escatolgica del Sal 45, 10.
El monotesmo como problema poltico surgi de la elaboracin helenista de la fe juda
en Dios. El concepto de la monarqua divina, en cuanto se ama lgam con el principio
monrquico de la filosofa griega, cobr para el judasmo la funcin de un slogan
poltico-teolgico. La Iglesia, al expandirse a travs del Imperio romano, asume ese
propagandstico concepto polticoteolgico, que choca despus con una concepcin
pagana de la teologa poltica, segn la cual el monarca divino reina, pero han de
gobernar los dioses nacionales (Celso). Los cristianos, para poderse oponer a esa
teologa pagana, cortada a la medida del Imperio romano, respondieron que los dioses
nacionales no pueden gobernar porque el Imperio romano significa la liquidacin del
pluralismo nacional. En este sentido se explic luego la Pax Augusta como
cumplimiento de las profecas escatolgicas del Antiguo Testamento. Claro que la
doctrina de la monarqua divina hubo de tropezar con el dogma trinitario, y la

ERIK PETERSON
interpretacin de la Pax Augusta con la autntica escatologa cristiana. Y as no slo se
acab teolgicamente con el monotesmo como problema poltico y se liber a la fe
cristiana del encadenamiento al Imperio romano, sino que se llev a cabo la ruptura
radical con una "teologa poltica" que haca degenerar al Evangelio en instrumento de
justificacin de una situacin poltica. Slo en un suelo judo o pagano puede levantarse
una tal "teologa poltica". El Evangelio del Dios Trino cae ms all del judasmo y del
paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de la misma divinidad, que no de
la criatura. As como la paz que busca el cristiano es una paz que no garantiza ningn
cesar, porque esa paz es un don de Aquel que est "sobre toda razn".
Condens: JOSEP MIRALLES