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DEDICATRIA

memria de Joo Carlos,


meu pai, que me ensinou a amar o senso de justia
e de retido vindos de Jesus Cristo, o Redentor.

SUMRIO
APRESENTAO
PREFCIO
INTRODUO
CAPTULO 1
ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA
CAPTULO 2
A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR
CAPTULO 3
NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS
CAPTULO 4
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA NATUREZA HUMANA DO REDENTOR
CAPTULO 5
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR
CAPTULO 6
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A PESSOA DO REDENTOR
CAPTULO 7
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE OS CRISTOS
CAPTULO 8
A COMUNICAO DE ATRIBUTOS
CAPTULO 9
A IMPECABILIDADE DO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 10
A TENTABILIDADE DO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 11
ENSINO GERAL SOBRE A TENTAO DO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 12
ENSINO ESPECFICO SOBRE A TENTAO DO REDENTOR DIVINO-HUMANO

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

CAPTULO 13
A PERFEIO DO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 14
A HONRA E ADORAO QUE DEVEMOS AO REDENTOR DIVINO-HUMANO
Captulo 15
A F QUE DEVEMOS AO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 16
A OBEDINCIA QUE DEVEMOS AO REDENTOR DIVINO-HUMANO
CAPTULO 17
O AMOR QUE DEVEMOS AO REDENTOR DIVINO-HUMANO
BIBLIOGRAFIA
NDICE DE ASSUNTOS
DE NOMES
DE TEXTOS ANALISADOS
DE TEXTOS CITADOS

POR QUE UMA SRIE DE LIVROS SOBRE JESUS CRISTO?

Apresentao

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

POR QUE UMA SRIE DE LIVROS SOBRE JESUS CRISTO?

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PREFCIO

meu objetivo tem sido sempre o de apresentar uma matria que tenha um
suporte profundamente escriturstico, para o deleite dos que gostam de ler
teologia fundamentada na infalvel Palavra de Deus. O desafio a que me propus
levou-me a trabalhar em reas outrora desconhecidas para mim, como este assunto
da unipersonalidade do Redentor. Essa unipersonalidade sempre haver de escapar nossa perfeita compreenso. Todavia, tento trabalhar neste livro com vrias
informaes que Deus, em sua Palavra, fornece para o nosso conhecimento dessa
maravilhosa e encantadora Pessoa Redentora.
No livro anterior, As Duas Naturezas do Redentor,1 apresentei da forma mais
didtica que pude as naturezas divina e humana de Jesus Cristo, estudadas separadamente, sem tratar propriamente de qualquer aspecto da unio delas. Neste livro,
h a tentativa de estudar as duas naturezas unidas. A expresso mais comum a ser
usada neste livro sobre a unipersonalidade do Redentor ser unio personalis, ou
unio pessoal, embora na Teologia Sistemtica seja comum a referncia unio
hiposttica.
Esse segundo livro sobre a Pessoa do Redentor trata do assunto de uma perspectiva um pouco mais tcnica do que o primeiro mencionado acima, e mesmo
mais tcnica do que os dois primeiros que escrevi sobre o Ser de Deus.2 Esse livro
mais recheado de terminologia tcnica porque tambm trabalho em alguns casos
sob uma perspectiva histrica, o que exige um uso desse vocabulrio, especialmente quando trato da histria da doutrina. Alguns nomes e conceitos no muito
familiares aos crentes em geral aparecem e, com um pouco de esforo, creio eu,
todos podem lucrar com as informaes, mesmo quando o arcabouo histrico do
leitor no for muito apurado. Tentei usar os termos tcnicos de uma maneira inteligvel. Todavia, no sei se essa ser a opinio do leitor. O fato que no pude
evitar esse aspecto terminolgico, pois o assunto o exige.
A metodologia do livro segue mais ou menos os meus livros publicados anteriormente. A grande nfase desse livro continua sendo a dos comentrios e anlises de textos que servem de fundamento para a doutrina da qual me proponho
tratar.
1. Heber Carlos de Campos. As Duas Naturezas do Redentor (So Paulo: Cultura Crist, 2004).
2. Heber Carlos de Campos. O Ser de Deus e Seus Atributos (So Paulo: Cultura Crist, 2002, 2.
edio) e A Providncia e Sua Realizao Histrica (So Paulo: Cultura Crist, 2001).

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Os captulos desse livro, que se relacionam entre si, so divididos da forma


mais lgica que me foi possvel faz-lo.
O Captulo 1 trata do desenvolvimento histrico da doutrina da unio personalis nos primeiros conclios gerais da Igreja. As duas partes principais do captulo
tratam dos erros que apareceram na Igreja e dos acertos trazidos pelos conclios.
No final desse captulo h uma grande nfase nos erros que devemos evitar e nas
atitudes que devemos ter para com os que esto no erro e para com aqueles que no
querem sair do erro. um captulo que termina em tons negativos, mas que pode
ser muito positivo para a vida da Igreja, se ela prestar ateno aos elementos histricos da doutrina.
O Captulo 2 trata da unipersonalidade do Redentor propriamente dita. Nele,
eu trato primeiramente das definies e, logo a seguir, da base bblica e histricoteolgica da doutrina. Ento trato de algumas verdades gerais sobre ela, suas caractersticas, sua singularidade e as distines que h nela.
O captulo 3 destaca apenas cinco dos muitos nomes de Jesus Cristo que apontam para a unio personalis. A idia desse captulo que esses nomes no seriam
possveis nele se no fosse a unio hiposttica. um captulo longo que tem boas
sugestes para os que gostam de ensinar sobre a Pessoa do Redentor, porque apresenta algumas facetas muito interessantes dele.
Nos Captulos 4, 5, 6 e 12, a nfase cai sobre os efeitos da unio personalis em:
(1) a natureza humana do Redentor; (2) os alegados efeitos na natureza divina; (3)
a Pessoa completa do Redentor; e (4) os efeitos na vida dos crentes. Esses captulos so muito importantes e, por isso, devem ser cuidadosamente analisados, especialmente os trs primeiros.
Os Captulos 7, 8 e 9 tratam de um modo especfico e extensivo dos efeitos da
unio personalis sobre a Pessoa do Redentor, ou seja: a comunicao de atributos,
a impecabilidade e a tentabilidade do Redentor.
Os Captulos 10 e 11 tratam das tentaes em geral e das tentaes especficas
de Cristo Jesus. Ainda que no tenham uma ligao direta com a unio personalis,
as tentaes relacionadas a Jesus Cristo no poderiam existir se no fosse a humanidade do Redentor.
O Captulo 13 trata da perfeio de Jesus Cristo em sua existncia divinohumana. A nfase est na perfeio do seu relacionamento com Deus; no seu relacionamento com os homens; em suas funes mediatoriais; no exerccio dos seus
dons espirituais; e na sua conduta moral. A perfeio do Redentor divino-humano
completa.
Os Captulos 14, 15 e 16 tratam dos nossos deveres para com a pessoa divinohumana do Redentor: devemos a ele honra e adorao, f, obedincia e amor. O
livro termina com uma aplicao geral, instando os leitores a olharem para Jesus,
conformando-se a ele.

PREFCIO

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Foi-me bastante difcil escrever sobre a unipersonalidade do meu Redentor


porque ela altamente complexa e exigiu de mim um tempo enorme de pesquisa,
inclusive em algumas reas com as quais eu no estava familiarizado. O desafio
foi grande porque este livro, no meu entendimento, vem preencher uma lacuna na
literatura teolgica em lngua portuguesa referente Pessoa de Cristo. Eu me esforcei ao mximo para tornar esse livro acessvel a todos os crentes que gostam de
estudar as verdades a respeito do Redentor Jesus Cristo. Todavia, vrios captulos
abordam a Pessoa de Cristo de um prisma que muitos deles nunca haviam abordado. Eu oro a Deus para que a presente abordagem seja um desafio para os crentes
em geral, de um modo especial aos professores de escola dominical, e mais particularmente ainda aos estudantes de teologia e ministros da Palavra. Se eles puderem aproveitar razoavelmente esse livro, eu j me terei dado por satisfeito.

INTRODUO

estudamos, anteriormente, no livro As Duas Naturezas do Redentor, que o


Senhor Jesus Cristo o verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Como verdadeiro
Deus, possui todos os atributos divinos que so essenciais e que perfazem a Divindade. Semelhantemente, como verdadeiro homem, ele possui todas as propriedades essenciais aos seres humanos, e, alm disso, assumiu, por causa de nossos
pecados, todas as conseqncias deles. Todavia, essas duas naturezas no agem
separadamente, como se fossem duas pessoas. Elas esto perfeitamente unidas
numa s pessoa, mantendo a distino das naturezas, mas de modo que nunca a
divina humanizada nem a humana deificada. Ambas as naturezas estavam e ainda esto em operao para o exerccio das obras mediatoriais do Redentor, de
forma que elas, conquanto distintas, nunca podem estar separadas. a esse assunto que este livro diz respeito.

A. A NECESSIDADE DO ESTUDO DA UNIO PERSONALIS


1) A carncia de publicaes especficas sobre o assunto.
No h, em nossa lngua portuguesa, que eu conhea, nem um livro sequer que
trate da matria da unio personalis. Para ser honesto, nem em lngua inglesa encontrei um livro sobre esse assunto. O que existe so pequenos captulos de livros
sobre Cristologia em geral e artigos que podem ser vistos na internet. A razo da
ausncia de literatura sobre a unio personalis provavelmente est ligada dificuldade de se conseguir material para trabalhar e de ser este realmente um assunto
que exija bastante de quem escreve. Tomei para mim essa tarefa, desafiado pela
carncia de publicaes especficas, e gastei muitssimas horas para conseguir
material, para produzir o meu prprio e para organiz-lo de maneira a tornar o
assunto mais palatvel para aqueles que querem aprender de uma forma mais sistemtica.
2) A pequena informao que os cristos possuem exige um livro sobre a unio
personalis.
Alm de haver pouco material publicado sobre o assunto, muitos ministros de
nossas igrejas no tm tido acesso a livros em geral sobre Cristologia. relativamente mais comum os Ministros da Palavra terem noes das duas naturezas do
Redentor, mas poucos j trabalharam com as informaes que a Escritura fornece

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

sobre a unio personalis. Os livros que tratam apresentam um panorama da Teologia Sistemtica do pouca ateno ao assunto da unio personalis. Quando tratam
dela, no o fazem de modo suficiente para esclarecer coisas que precisam e que
podem ser esclarecidas.
Se os ministros no tm acesso a bons livros sobre essa matria, o que podemos dizer dos professores de escola dominical e dos cristos em geral? Poucos
cristos j ouviram falar na unipersonalidade do Redentor. Esse um problema
muito fcil de se constatar nas igrejas crists. A ignorncia sobre esse assunto
muito grande. Portanto, necessrio que a Igreja tenha conscincia da unio das
duas naturezas e dos resultados dela para o prprio Redentor e para aqueles a
quem ele redimiu.
No se deve supor que, por ser um dos mistrios mais profundos da f crist, a
doutrina da unio personalis seja assunto somente para os telogos ou somente para
os estudantes de teologia. Essa uma verdade to vital que deve ser estudada pelos
crentes para que eles tenham a sua f nutrida. Quando o Esprito Santo nos faz
entender aquilo que se pode entender dessa unio, ns, os crentes, amamos cada
vez mais o Deus trino que fez esse arranjo to maravilhoso da unio personalis.
Somente com o estudo dessa matria pelos cristos que eles ficam livres de
serem vencidos pelas investidas errneas contra a Pessoa de Cristo.
3) A dificuldade da matria exige um estudo mais detalhado.
Nesse livro, navegaremos em guas profundas, e aqueles que esto acostumados a brincar na praia tero que ter bastante vontade e coragem para penetrar (at
onde possvel!) os arcanos divinos ligados encarnao. Esse tema da unio personalis faz parte dos grandes mistrios da f crist, e ns devemos ter coragem
para tratar desse assunto, com o auxlio da graa divina, para que a Igreja de Cristo
conhea o que est revelado sobre ele. O nosso caminhar deve ser de grande temor
e tremor, para que no digamos nada que no seja expresso da verdade. No
estudaremos essa matria confiando no nosso conhecimento ou em nossa inteligncia, e muito menos a estudaremos com intrepidez descabida, mas o senso de
temor do Senhor dever permear tudo o que viermos a dizer.
Conquanto o assunto da unio personalis seja um mistrio muito grande, somente precedido em profundidade pelo mistrio da unio das Trs Pessoas da Trindade, no podemos nos furtar a estud-lo. No da nossa competncia especular
as dificuldades, mas estudar, at onde a revelao divina nos permita, esse tema
to importante para a f crist. H alguma luz que vem dessa revelao e que nos
impulsiona a estud com muito senso de reverncia e santo temor para que a admirao e o espanto tomem conta de nossa alma devido profundeza e beleza de to
grande e maravilhosa unio.

INTRODUO

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B. A IMPORTNCIA DO ESTUDO DA UNIO PERSONALIS


1) A doutrina da unio personalis importante porque temos nela uma compreenso melhor da redeno.
O valor do que Cristo fez dependeu inteiramente daquilo que ele era, e, portanto, de suprema importncia que ns tenhamos uma viso correta da redeno que
ele realizou. Ele pode fazer somente pelo que ele veio a ser com a unio personalis.
Nunca poderamos ter a redeno e nem Jesus poderia realiz-la sem essa unio
maravilhosa.
A unio hiposttica garante a nossa redeno, assegurando, de maneira inequvoca, o fato de ns sermos representados por algum que possui a nossa natureza,
satisfazendo, assim, a exigncia de obedecer ativa e passivamente em nosso lugar.
Ao mesmo tempo, essa unio hiposttica aponta para um Redentor que no simplesmente humano, mas, sobretudo, divino, um Redentor poderoso que satisfaz todas as exigncias de Deus. A unio hiposttica, portanto, muito importante para
que compreendamos de maneira prpria a nossa redeno.
2) A Doutrina da unio personalis importante porque ela produto unicamente da revelao divina.
No h maneira de se estudar a unio personalis parte da revelao objetiva e
subjetiva dessa verdade de Deus a ns. Certa vez Jesus Cristo perguntou aos seus
discpulos: Mas vs, quem dizeis que eu sou?. Pedro se antecipou e respondeu:
Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Ento, Jesus disse a Pedro: Bem-aventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue quem to revelou, mas
meu Pai que est no cu (Mt 16.15-17).
O ponto importante aqui que no foi o conhecimento humano (por si prprio)
que descobriu a unio hiposttica, isto , no foi o conhecimento humano que
descobriu que o Filho de Deus era Jesus Cristo. Pedro no teve uma intuio ou
um insight, mas ele percebeu a verdade da unio personalis pela bondade de
Deus. A capacidade humana de compreender as coisas no suficiente para detectar num jovem carpinteiro o Filho de Deus encarnado. Quando Pedro fez a declarao mencionada acima, ele a fez porque havia recebido luz divina para conhecer
e aceitar a verdade da unio personalis. Somente por revelao divina podemos
saber que Jesus Cristo Deus e homem. Todos os outros homens comuns e
outras religies no atingidas pela graa reveladora de Deus haveriam de ver em
Cristo apenas um homem. Todavia, Pedro viu nele o Cristo, o Filho do Deus
vivo, e isso em razo da revelao de Deus. A unio personalis foi revelada a
Pedro pela graa divina, que o tornou um bem-aventurado. Pedro foi apontado por
Cristo para ser um lder na sua Igreja (v. 18), provavelmente por ele ter sido o
primeiro a reconhecer a unio hiposttica. A doutrina da unio hiposttica muito
importante para a maturidade crist. uma doutrina que precisa ser aprendida e

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

apreendida pela Igreja crist por sua importncia determinante da sua sobrevivncia. Sem essa doutrina, todo o arcabouo teolgico do Cristianismo desaba. Quando a Igreja crist no presta a devida ateno doutrina da unio hiposttica, ela
nunca vem a entender as doutrinas relacionadas a ela, a saber, redeno, expiao,
reconciliao, e mesmo as noes bblicas da Trindade. A unio personalis uma
doutrina central, na qual muitas outras esto dependuradas. A Igreja nunca se tornar madura enquanto no entender a importncia dessa doutrina.
Geralmente, quando a Igreja Catlica interpreta o texto de Mateus 16.18, ela
coloca Pedro como o fundamento da Igreja. Contudo, o ensino geral da Escritura
que o fundamento da Igreja Cristo, aquele de quem Pedro disse: Tu s o Cristo,
o Filho do Deus vivo, sendo esta a declarao de Pedro da unio hiposttica do
Filho. A Igreja no estava sendo fundamentada sobre Pedro, mas sobre a Rocha
dos Sculos, aquele de quem conhecemos que era ao mesmo tempo Deus e homem.
3) A doutrina da unio personalis importante porque, por causa dela, no
haver a derrota da Igreja para as portas do inferno.
Logo aps a declarao de Jesus de que a descoberta de Pedro tinha sido
uma revelao divina, o texto diz que a Igreja, construda sobre a Rocha dos Sculos, nunca haveria de sucumbir diante dos ataques infernais.
Na verdade, as portas do inferno no prevalecem contra a Igreja enquanto ela
reconhecer a unio hiposttica do Filho e permanecer no ensino dela como est
revelado nas Escrituras. perfeitamente verificvel que as Igrejas denominacionais que no mais crem, no mais ensinam ou ignoram a doutrina da unio hiposttica, acabam sendo vencidas pelas portas do inferno. Os ramos do Cristianismo que rejeitam a unio personalis, mostrando Jesus Cristo como apenas um homem, no passam de instituies secularizadas. Muitos dos que vo a esses grupos
religiosos nunca crem no Cristo da Escritura e no conhecem verdadeiramente o
Redentor. Muitos deles sero condenados no somente por causa de sua natureza
pecaminosa e de seus pecados atuais, mas porque ignoram as naturezas divina e
humana de Jesus Cristo. As portas do inferno tm prevalecido contra essas Igrejas
porque elas negam uma verdade cardeal do Cristianismo bblico e histrico.
Essa doutrina extremamente importante para o fortalecimento e proteo da
Igreja, onde quer que ela possa estar. Apenas a ttulo de resumo, podemos ver quo
importante a unio pessoal quando observamos a vinda do Filho de Deus a este
mundo para ser Redentor. O Filho de Deus no poderia ser Redentor como Verbo
divino, mas ele teve que assumir a natureza humana para exercer as suas funes
mediatoriais. A fim de realizar o seu plano redentor, o Filho de Deus teve de se
encarnar, sendo concebido de uma virgem, nascido dela, e teve que viver entre
ns, ser um membro da nossa raa e morrer, todavia sem pecado. Somente um
Redentor com natureza divina poderia ser um Redentor poderoso; somente um
Redentor com natureza humana poderia morrer pelos nossos pecados; somente um

INTRODUO

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Redentor com natureza divina e humana poderia ressuscitar dentre os mortos. Por
causa de sua humanidade ele morreu; por causa de sua divindade ele ressuscitou.
4) A importncia da unio personalis est no fato dela ser fundamentada na
unio trinitria.
A unio das duas naturezas no Redentor est baseada numa unio infinitamente mais elevada, que a unio das trs Pessoas num s ser triunitrio. Essa unio
a mais incompreensvel e inefvel de todas as unies mencionadas nas Escrituras.
Todavia, diferentemente da unio personalis, a unio mencionada acima uma unio
de Pessoas da mesma essncia. A unio personalis, que a segunda em mistrio e
insondvel em alguns de seus aspectos, a da Segunda Pessoa da Trindade, o
Filho, com sua natureza divina, que, ao unir-se a uma natureza humana, tornou-se
Jesus Cristo, o Redentor divino-humano.
Se houvesse apenas uma Pessoa na essncia divina, a nossa salvao teria sido
totalmente impossvel. Somente porque Deus est unido tripessoalmente entre si
que uma dessas Pessoas Filho pode ser enviada para se tornar o nosso Redentor, assumindo natureza humana.
5) A importncia da unio personalis est na impossibilidade de haver crentes
sem ela.
A doutrina da constituio da Pessoa de Cristo de to grande e fundamental
importncia que nunca poderia haver redeno e nunca poderamos ser crentes
sem ela. Por essa razo, Joo fala que todo esprito que confessa que Jesus veio
em carne de Deus A confisso do Verbo encarnado, isto , da unio personalis,
uma evidncia de que uma pessoa pertence a Deus. No pode haver cristos que
no creiam nessa doutrina. Quem, todavia, no cr nela, recebe o julgamento divino. Por essa razo, Joo continua a sua argumentao: e todo esprito que no
confessa a Jesus no procede de Deus (1Jo 4.2, 3). Todos os que negam a unio
personalis no pertencem a Deus e so chamados por Joo de anticristos (1Jo
4.3). O que ns cremos sobre Jesus Cristo o teste para se saber se somos cristos
ou no, e a confiana nessa doutrina fundamental para a nossa existncia como
crentes. No passamos no teste de nosso Cristianismo se no pensarmos corretamente a respeito de Jesus Cristo.
6) A importncia da unio personalis est no fato da juno de coisas aparentemente irreconciliveis.
Quando tratamos da unio personalis, estamos lidando com coisas que so no
apenas absolutamente distintas, mas com coisas que esto muito distantes uma da
outra. Voc pode imaginar a distncia que existe entre a divindade e a humanidade
e entre o Criador e a criatura? Voc capaz de imaginar a ligao entre o Infinito e
o finito, e entre eterno e o temporal? Voc capaz de conceber a unio entre a
imortalidade e a mortalidade? Voc capaz de imaginar a unio do divino com o

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

humano? Voc capaz de imaginar uma natureza divina de bem-aventurana eterna ser unida a uma natureza humana cheia de tristezas e angstias? Voc capaz de
pensar na oniscincia ligada indissoluvelmente ignorncia e ao conhecimento
limitado? Pois todas essas coisas esto envolvidas no estudo dessa maravilhosa
doutrina. importante a abordagem desse assunto capital para a nossa f. As coisas aparentemente irreconciliveis esto juntadas e esposadas de modo maravilhoso na pessoa do Redentor.

C. A EXIGNCIA DA UNIO PERSONALIS


Houve algumas razes que tornaram necessria a unio personalis para que a
redeno humana pudesse acontecer. Portanto, foi absolutamente necessrio que o
Filho de Deus assumisse natureza humana.
1) A unio personalis era uma exigncia fundamental para que pecadores pudessem se unir a Deus em Cristo.
No haveria qualquer ligao dos homens com Deus parte do Redentor divino-humano. Assim como ns ramos um com Ado, assim tambm, em Cristo, o
segundo Ado, ns nos unimos a Deus. O caminho para essa unio com Deus est
enraizado e dependente da unio personalis. Nunca seramos restaurados ao favor
de Deus, a menos que ele viesse a ns atravs do Filho encarnado. Quando chegou
o tempo devido, Deus enviou seu Filho, e este foi nascido de mulher (Gl 4.4) para
ligar-nos a Deus. Aquele que existia independentemente na forma de Deus teve
que existir, tambm, aps a encarnao, na forma de servo, entrando na esfera da
sujeio lei, que parte de sua humilhao. Somente nessa condio de humilhado que ele pode tomar o nosso lugar e nos devolver condio de comunho com
Deus, unindo-nos a ele.
2) A unio personalis era uma exigncia fundamental para que o Redentor pudesse sofrer a penalidade dos pecados por causa dos pecados dos homens.
Houve a quebra da lei pelos homens e as penalidades da lei divina eram muito
srias para serem ignoradas pelo Legislador. A natureza santa do Legislador exigia
que a penalidade fosse imposta. Todavia, o amor do Legislador afrontado foi to
grande que ele resolveu perdoar pecadores. Mas ele no poderia perdo-los ignorando a penalidade deles. O que ele fez? Ele acertou com seu Filho para que este
viesse ao mundo e recebesse uma natureza humana para poder substituir os seres
humanos, levando a penalidade deles no seu corpo e na sua alma. Ento, somente
por causa da unio personalis, Jesus Cristo pde ser maldito de Deus para nos
libertar da maldio da lei (Gl 3.13).
3) A unio personalis era uma exigncia fundamental para que os homens fossem livres do poder do maligno.
Os homens estavam debaixo da ira divina. Uma das manifestaes da ira divi-

INTRODUO

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na sobre o pecador foi coloc-lo sob a autoridade e o domnio do mais sagaz e


maldoso dos capatazes: Satans. Todavia, quando Deus resolveu livrar os pecadores de sua prpria ira, ele enviou o seu Filho para que tivesse participao comum juntamente com os homens, de carne e sangue. Destes tambm ele, igualmente, participou, para que, por sua morte, destrusse aquele que tem o poder da
morte, a saber, o diabo (Hb 2.14). A unio personalis era necessria para que ele
pudesse, com todas as propriedades humanas, vencer aquele que Deus havia constitudo como dominador sobre a morte, o diabo. Para que houvesse essa vitria,
Deus exigiu que o seu Filho se unisse a uma natureza humana. Somente um Redentor divino e humano como Jesus poderia fazer tal obra.
4) A unio personalis era uma exigncia para que Jesus fosse membro da raa
humana.
Se Jesus Cristo viesse diretamente do cu, sem que a sua natureza humana
fosse retirada de Maria, ele no poderia ser membro de nossa raa. E se ele no
fosse membro da raa, ele no poderia livrar-nos da culpa e da pecaminosidade
vindas da raiz comum de nossos primeiros pais. No era necessrio simplesmente
que o Redentor tivesse todas as propriedades de nossa humanidade, mas que ele
tambm fosse membro da raa humana, tendo ancestrais humanos e recebesse a
carga gentica deles. Somente com a unio personalis isso foi possvel. Era exigncia que o Redentor fosse Redentor-parente, vindo da sua famlia, porque a ele
somente cabia o direito de ser um Redentor (cf. Lv 25.48-49; Rt 2.20 e 3.9). Ele
veio da semente da mulher e, assim, tornou-se nosso parente, de nossa raa, para
poder salvar gente dessa raa.
Nem todos os crentes tm o desejo de meditar em coisas to necessrias para a
f crist. Alguns deles no querem exercitar sua mente em assuntos to profundos,
como o caso da unio personalis. Nem todos gostam de provar da doura do
Redentor divino-humano. Alguns at tentam banir algumas das verdades cristolgicas de sua mente. Poucos desejam rever suas posies teolgicas a respeito de
Cristo. Na verdade, poucos amam de fato Jesus Cristo, porque o que determina o
nosso interesse numa pessoa o nosso amor por ela.
Todavia, a necessidade, a importncia e a exigncia da unio personalis so
levados em conta aqui nesse livro. A orao do autor que o estudo to necessrio
e importante da unio personalis seja de grande valor e proveito para todos quantos
amam o Redentor Jesus Cristo, e que todos os leitores, aps estudarem a matria,
tenham uma viso melhor de quem o Redentor e porque ele teve de ser o Redentor do jeito que a Escritura o apresenta. Que faam bom uso todos os que lerem
esse livro, que produto do esforo de muitas horas de trabalho, dentro e fora do
horrio de trabalho no Centro Presbiteriano de Ps Graduao Andrew Jumper.

NDICE DO CAPTULO 1

CAPTULO 1
ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA
HISTRIA DA IGREJA

sse trabalho sobre Cristologia ficaria prejudicado se no tratssemos do desenvolvimento histrico doutrina da unio personalis, que tem a ver diretamente
com a unio das duas naturezas a divina e a humana. Toda doutrina crist tem o
seu nascedouro e a sua formao no decorrer da histria. Essa doutrina no foge
regra.
A doutrina da unio personalis teve incio nos primeiros conclios da Igreja
Crist, nas controvrsias cristolgicas, ainda que o termo unio personalis tenha
aparecido um pouco mais tarde, com o desenvolvimento da doutrina.
Aps os Conclios de Nicia (325) e de Constantinopla (381), a doutrina ortodoxa da Igreja ficou sendo a da verdadeira e plena humanidade e divindade de
Jesus Cristo. Os conflitos com rio e com Apolinrio, que representaram o primeiro e o segundo estgios do desenvolvimento da Cristologia, foram salutares
para a Igreja no sentido de definir corretamente o pensamento sobre a natureza
divina e a natureza humana do Redentor. Contudo, continuaram discusses posteriores sobre outros aspectos relativos unio das naturezas no Redentor. Esse o
terceiro estgio do desenvolvimento do pensamento cristolgico. A questo era
descobrir os termos corretos com os quais a Igreja poderia expressar a relao que
existe entre o humano e o divino no Redentor.
A soluo para a questo da relao entre as duas naturezas foi abordada dois
ngulos, por duas escolas distintas de pensamento da Igreja Crist, que apresentaram respostas diferentes diante da ameaa do arianismo: a Cristologia da Escola
de Antioquia e a Cristologia da Escola de Alexandria.

A. O PENSAMENTO CRISTOLGICO DA ESCOLA DE ANTIOQUIA


Em termos cristolgicos, a Escola de Antioquia3 foi caracterizada por uma
3. A Escola de Antioquia foi uma escola de pensamento centrada ao redor da Antioquia da Sria, do sc.
3. Ao sc. 5. Essa escola enfatizou o mtodo gramtico-histrico, em oposio tendncia da escola de
Alexandria, que enfatizava a alegorizao das Escrituras.

26

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

rgida separao entre as duas naturezas em Cristo. Foi a natureza humana que
experimentou sofrimento, enquanto a natureza divina permaneceu intocada por
ele.4
Essa escola
foi marcada por uma averso especulao metafsica e a um profundo elemento mstico no cristianismo. Ela rejeitou a exegese alegrica e estabeleceu o mtodo gramtico histrico de interpretao da
Escritura. Os representantes dessa escola eram exegetas diligentes que
estudaram a vida do Cristo histrico, especialmente o seu desenvolvimento humano e moral. Eles eram, dessa forma, naturalmente opostos ao Docetismo e ao Apolinarismo. A nfase principal da Escola de
Antioquia era sobre a humanidade de Cristo sem sequer pretender
negar Sua divindade.5

1. OS REPRESENTANTES DA ESCOLA DE ANTIOQUIA


Essa escola de pensamento foi marcada pela presena de alguns expoentes da
histria da Igreja. Apenas discorreremos rapidamente sobre alguns deles.

a. Diodoro de Tarso (c.330-94)


considerado o pioneiro da Escola de Antioquia, e foi um dos principais combatentes da ortodoxia contra o arianismo. Nasceu em Antioquia e, ali e em Atenas,
educou-se secularmente. Veio a ser um mestre de grande influncia em Antioquia,
de onde foi banido em 372 para a Armnia pelo Imperador Valente. Tornou-se
bispo de Tarso em 378. Teve dois discpulos famosos: Teodoro de Mopsustia e
Joo Crisstomo.
Mesmo, em geral, tendo sido considerado ortodoxo, ele foi condenado postumamente por um snodo em Antioquia, em 499, como sendo o autor do Nestorianismo.
Escreveu muitas obras, inclusive comentrios da Escritura. No perodo final
de sua vida, seguiu o mtodo gramtico-histrico de exegese em oposio ao mtodo alegrico da escola de Alexandria.6

b. Teodoro de Mopsustia (c. 350-428)


Teodoro foi discpulo de Diodoro de Tarso. Foi exegeta e telogo da escola de
Antioquia. Veio de uma rica famlia de Antioquia, e foi educado aos ps de Joo
4. New Dictionary of Theology, orgs. Sinclair B. Ferguson e David F. Wright (Inglaterra: Inter Varsity
Press, 1988), 32.
5. J. L. Neve, A History of Christian Thought (Filadlfia: The Muhlenberg Press, 1946), 128.
6. Ver J. D. Douglas, The New International Dictionary of the Christian Church, org. J. D. Douglas
(Grand Rapids: Zondervan, 1978), 964.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

27

Crisstomo. Abandonou a carreira secular, c. 369, e foi para a escola monstica de


Diodoro de Tarso. Foi ordenado presbtero por Flaviano, em 383, e, em 392, foi
tornado bispo de Mopsustia, na Cilcia.
Mesmo morrendo em 428, o seu prestgio foi postumamente envolvido, aps o
Conclio de feso, em 431, quando o relacionaram ao seu condenado aluno Nestrio.
Sofreu a forte oposio de Cirilo de Alexandria e, embora tenha gozado de um
certo apoio pstumo de Calcednia, seus escritos foram anatematizados no Segundo Conclio de Constantinopla (553). Escreveu muitas obras exegticas e comentrios. As suas obras so mais bblicas e exegticas e menos filosficas do que a
dos alexandrinos.7

c. Teodoreto de Ciro (c.393-458)


Nasceu em Antioquia, foi para o monastrio em 416, e, sete anos depois, tornou-se bispo da Ciro, na Sria, e permaneceu bispo ali pelo resto de sua vida,
exceto por dois anos, de 449 a 451, por ter sido deposto do ofcio por questes
cristolgicas. Tornou-se um grande exegeta da Escola de Antioquia, escrevendo
comentrios curtos sobre Cantares de Salomo, os Profetas, Salmos, e sobre as
Epstolas Paulinas.
Nas controvrsias cristolgicas, ele enfrentou os da escola de Alexandria, especialmente Cirilo de Alexandria, no Conclio de feso, em 431. Quando Cirilo
dirigiu antemas a Nestrio, Teodoreto saiu em favor de Nestrio, defendendo-o.
Por sua oposio teolgica, Teodoreto foi deposto e exilado pelo Snodo de
Latro, em 449, realizado em feso, mas foi restaurado no Conclio de Calcednia, em 451, onde teve que aceitar a expresso theotokos, e teve de participar da
condenao de Nestrio, a quem havia defendido anteriormente.8

2. A RELAO DAS DUAS NATUREZAS DE CRISTO SEGUNDO A


ESCOLA DE ANTIOQUIA
importante lembrar que a escola de Antioquia nunca negou nenhuma das
duas naturezas e nem qualquer mistura das delas. Todavia, o sentido de unio entre
as naturezas da qual eles falam tem uma conotao diferente das formulaes cristolgicas posteriores.

a. A relao entre as naturezas no a de uma Unio Pessoal


Os postulantes de Antioquia expressaram a relao entre as duas naturezas de
Cristo numa espcie de unio, mas essa unio nada tem a ver com a unio personalis afirmada posteriormente nos conclios da Igreja.
7. Ver J. D. Douglas, The New International Dictionary of the Christian Church, 964.
8. J. D. Douglas, The New International Dictionary of the Christian Church, 965.

28

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Para alguns mestres da escola de Antioquia, a divindade [de Cristo] tem sua
residncia na humanidade. O Logos reside no homem Jesus como num santurio;
essa habitao tambm comparada habitao de Cristo no corao dos crentes.9
A palavra que os da Escola de Antioquia usaram para descrever essa unio
era conexo ou conjuno (da palavra grega suna/meia). Como nessa escola
no h lugar para uma real encarnao do Logos, diante da expresso bblica e o
Verbo se fez carne (Jo 1.14), Teodoro de Mopsustia disse que esse verso nunca
deve ser tomado literalmente; o Logos foi simplesmente adotado pela carne de
Jesus e fez dela a sua habitao.10 Essa postura se deve ao fato de os expoentes de
Antioquia terem feito uma separao radical entre as duas naturezas. Isso dificultou para eles a verdadeira unio das naturezas. G. A. Keith diz que
Ele [Teodoro de Mopsustia] gostava de ilustrar isso [a conjuno]
com a metfora da habitao. A natureza humana de Cristo funciona
como um templo no qual Deus habita. Mas essa habitao, que se d
pelo beneplcito de Deus, difere da habitao de Deus nos profetas e
em outros homens santos em virtude de sua permanncia e completamento.11

Obviamente, essa viso de Antioquia foi rejeitada violentamente pelos adversrios de Teodoro de Mopsustia. A unio era s aparente, no uma unio real. A
conjuno das duas naturezas (mencionada acima) no uma unio pessoal,
uma unio das duas naturezas essenciais (divina e humana), mas uma unio graciosa onde o Logos entrou numa relao ntima com a humanidade de Jesus uma
espcie de unio moral.
Teodoreto de Ciro, que acabou no ficando com nenhum dos lados extremos
da controvrsia cristolgica, sustentava que Cristo tinha duas naturezas unidas
em uma pessoa, mas no em essncia.12 Pensava ligeiramente diferente de Teodoro de Mopsustia, mas ainda assim no aceitava a real unio pessoal ou hiposttica.
Na Escola de Antioquia, a natureza humana se desenvolveu independentemente da divindade; portanto, uma real participao da divindade na experincia
da vida humana no era admissvel. Contrariamente inteno de Antioquia, isso
destruiu a real unio das duas naturezas na pessoa de Cristo.13

b. A relao entre as duas naturezas parece implicar em duas pessoas


Diodoro de Tarso preferia falar de dois Filhos e duas naturezas, e negava
9. Neve, A History of the Christian Thought, 129.
10. Neve, A History of the Christian Thought, 130.
11. G. A. Keith, no New Dictionary of Theology, orgs. Sinclair B. Ferguson e David F. Wright (Inglaterra: InterVarsity Press, 1988), 32.
12. J. D. Douglas, The New International Dictionary of the Christian Church, 965.
13. Neve, A History of the Christian Thought, 130.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

29

qualquer espcie de comunicao de atributos... A negao da transferncia de


propriedades permaneceu como o ensino padro da escola de Antioquia.14 Harry
Buis afirma que, em oposio ao apolinarismo, Diodoro de Tarso
tendeu a ir para o extremo oposto e, assim, tornou-se o precursor da
heresia nestoriana. Sua tentativa de resolver o problema das duas naturezas de Cristo levou-o a uma posio onde ele pensava que o Logos residia no homem Jesus como num templo ou numa roupa. Para
ele, a unio das duas naturezas era externa e moral antes do que substancial... Na verdade, ele dividiu Cristo em duas pessoas, ao invs de
afirmar uma pessoa com duas naturezas.15

A separao que ele fazia das duas naturezas era to grande que ele chegava a
pensar que a natureza humana de Jesus Cristo foi quem morreu na cruz, enquanto
que o Verbo divino permaneceu impassvel. Os defensores da escola de Antioquia
geralmente aceitavam a impassibilidade de Deus. Por essa razo, a tendncia para
um crescente Nestorianismo na escola de Antioquia. Duas naturezas, mas duas pessoas.
Teodoro de Mopsustia percebeu o perigo das duas pessoas para a Cristologia e
tentou evitar essa acusao que vinha sobre a teologia da escola de Antioquia. Ele
disse: O Filho corretamente confessado ser um, visto que a distino deve necessariamente permanecer, e a unidade da pessoa deve ser guardada sem interrupo.16
No obstante, essa unidade no significava mais do que o ajustamento harmonioso da vontade de Jesus vontade do Logos, de forma
que Jesus se tornou o perfeito rgo do desejo e da ao do Logos.
Assim, Teodoro parecia aparentemente assegurar a unidade das duas
naturezas.17

Na verdade, a unio que Teodoro de Mopsustia apregoava no passava de


uma adequao da vontade humana vontade divina. No era uma unio personalis, mas a vontade de Jesus submissa vontade do Logos. A dificuldade da unio
das duas naturezas para Teodoro de Mopsustia est clara na sua citao a seguir:
Quando distinguimos as naturezas, sustentamos que a natureza de
Deus, o Verbo perfeita; perfeita, tambm a pessoa por isso no
possvel falar de uma existncia distinta, que impessoal; perfeita,
tambm, a natureza do homem, e a pessoa igualmente. Mas quando
olhamos para a conjuno das duas, ento dizemos que h uma
pessoa.18
14. New Dictionary of Theology, 32.
15. Harry Buis no verbete Diodorus, Philip E. Hughes, org., The Encyclopedia of Christianity, vol. III
(Delaware: The National Foundation for Christian Education, 1972), 398, 399.
16. De Incarnatione, XV, 1, apud Neve, A History of the Christian Thought, vol. 1, 129.
17. Neve, A History of the Christian Thought, vol. 1, 129.
18. De Incarnatione, VIII, apud Neve, A History of the Christian Thought, vol. 1, 129.

30

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Ao mesmo tempo, Teodoro fala de uma pessoa unida na harmonia das duas
vontades, mas tambm fala da perfeio das duas pessoas que so vistas como uma
quando contempladas na conjuno das naturezas. Obviamente, sua tendncia, como
a dos outros expoentes de Antioquia mencionados aqui, era em direo ao Nestorianismo. Ele no cria numa verdadeira unio pessoal.
Teodoreto de Ciro no cria na unio hiposttica ou na unio natural (ensinada
por Cirilo de Alexandria) porque ela significava para ele uma fuso da divindade
com a humanidade numa composio hbrida sob a influncia de alguma lei fsica
de combinao mecnica inteiramente oposta a qualquer conceito de ato voluntrio e gracioso que caracterizou a encarnao.19 A unio personalis, da forma como
a Igreja veio a crer posteriormente, no era concebvel dentro do esquema teolgico de Antioquia porque, a princpio, os seus postulantes criam que havia duas
naturezas e duas hipstases, o que abriu caminho para a controvrsia com Nestrio.

B. O PENSAMENTO CRISTOLGICO DA ESCOLA DE ALEXANDRIA


A cidade de Alexandria foi o centro intelectual do primitivo imprio romano,
especialmente pela fora da educao grega no tempo de Orgenes. Foi o pensamento grego que, de alguma forma, condicionou a teologia de Alexandria no desenvolvimento feito por Clemente (c. 159-215)20 e Orgenes (185-251).
Clemente de Alexandria estudava as obras de Filo, o filsofo judeu do primeiro sculo que era de Alexandria, para tentar reconciliar a revelao bblica com a
herana educacional grega. Por isso, Hagglund disse que a escola de Alexandria
fez a primeira tentativa de estabelecer uma sntese entre o cristianismo e a filosofia grega. Diferentemente dos apologistas, os alexandrinos no se contentaram simplesmente em apresentar a tradio crist
como uma contraparte superior filosofia. E diferentemente dos gnsticos, eles no procuraram substituir o cristianismo por uma doutrina
sincrtica da salvao que abandonasse alguns dos elementos fundamentais da f crist.21

A teologia de Alexandria chegou ao seu ponto mximo sob a influncia de Orgenes. Todavia, o prestgio teolgico da teologia Alexandria caiu quando rio, bispo
de Alexandria, ensinou a teoria de que Cristo era o Filho criado de Deus, no sendo,
portanto, divino ontologicamente. Durante o sculo 4, gradativamente a escola caiu
na obscuridade, embora houvesse nela o brilho de Alexandre e Atansio, que atacaram o arianismo, sendo os lderes do estabelecimento da ortodoxia crist.22
19. New Dictionary of Theology, 33.
20. Sobre Clemente de Alexandria, veja Bengt Hagglund, History of Theology, (Saint Louis: Concordia
Publishing House, 1968), 61-63.
21. Bengt Hagglund, History of Theology, 59.
22. The New International Dictionary of Christian Church, org. J. D. Douglas, 26.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

31

Os de Alexandria no estavam querendo misturar o Cristianismo com filosofia, mas somente apresent-lo como a mais alta verdade.23 Nessa tentativa de apresentar o Cristianismo como a verdade suprema, podemos dizer que houve vrias
nfases da escola de Alexandria: (1) ela se preocupou com o lugar do professor e
da pesquisa intelectual livre da Igreja;24 (2) ela tratou da relao entre f e razo;25
(3) ela tratou da interpretao das Escrituras;26 (4) Ela tratou da Cristologia,27 que
o que nos interessa neste momento.
Em termos cristolgicos, a escola de Alexandria segue numa direo diferente
da escola de Antioquia. O ponto de partida dessa escola era o lado divino da Pessoa de Cristo e a encarnao de Cristo. O texto de Joo, e o Verbo se fez carne
(Jo 1.14) era o texto chave deles.

1. REPRESENTANTES DA ESCOLA DE ALEXANDRIA


a. Atansio (297-373)
Atansio, que foi um dos campees da teologia de Nicia28 contra o arianismo,
era egpcio de nascimento, mas havia recebido a educao grega. Foi influenciado
por Alexandre, bispo de Alexandria, por quem foi ordenado dicono. Trabalhou
muito numa escola catequtica de Alexandria. Com a morte de Alexandre, em 328,
Atansio assumiu o bispado de Alexandria, aos trinta e trs anos de idade. Por
causa da sua luta contra o arianismo, foi alvo dos ataques deles. Experimentou
cinco exlios, tendo que fugir e se esconder durante 17 anos, mas sempre encontrou abrigo e proteo nos monges do deserto e tambm em Alexandria, onde era
querido do povo.29
No interesse da preciso cronolgica, deveria ser lembrado que Atansio escreveu antes do tempo dos da escola de Antioquia. Mas Atansio tratado aqui porque os telogos de Alexandria comearam
com a sua cristologia. Deveria tambm ser lembrado que Atansio
no tratou intencionalmente com a pessoa e as naturezas de Cristo.30
23. Bengt Hagglund, History of Theology, 59.
24. Sobre a pedagogia de Deus em Clemente de Alexandria, veja Bengt Hagglund, History of Theology,
61, 62.
25. Sobre f e razo (ou gnosis) em Clemente de Alexandria, veja Bengt Hagglund, History of Theology,
62, 63.
26. Sobre a interpretao das Escrituras em Orgenes, veja Bengt Hagglund, History of Theology, 63-64.
27. Ver New Dictionary of Theology, orgs. Sinclair Ferguson e David Wright (Downers Grove, Il: InterVarsity Press, 1989), 14.
28. Atansio, embora tivesse sido um campeo da ortodoxia da Igreja contra o surgimento do arianismo,
no participou ativamente dos procedimentos conciliares de Nicia, mas como secretrio do bispo Alexandre de Alexandria, tendo, todavia, grande influncia, porque escrevia para o bispo as encclicas, cartas,
circulares, etc. (ver The New International Dictionary of the Christian Church, 81).
29. Ver The New International Dictionary of the Christian Church, 79, 80.
30. Neve, A History of Christian Thought, 130, nota de rodap 1 (grifos acrescentados).

32

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Alm da influncia de Atansio, a teologia de Alexandria recebeu a influncia


dos dois Gregrios da Capadcia, que ficaram conhecidos como Pais Capadcios,
e de Cirilo de Alexandria.

b. Gregrio de Nazianzo (330-389)


conhecido como um Pai Capadcio. Seu pai era bispo da Capadcia, de onde
ele derivou o seu ttulo. Foi educado em Cesaria, onde se tornou amigo de Baslio, o grande. Defendeu a f Nicena combatendo o arianismo. Aps se tornar bispo
de Constantinopla e presidir brevemente o Concilio de Constantinopla (381), Gregrio renunciou e se retirou agradecidamente para a Capadcia,31 para a cidade
de Nazianzo, onde assumiu a responsabilidade da Igreja, mas a partir de 384 foi
para a propriedade de sua famlia, onde finalmente morreu.32
A principal contribuio de Gregrio de Nazianzo para o desenvolvimento da Cristologia aconteceu em sua oposio a Apolinrio. Ele
argumentou que a totalidade da natureza humana que caiu em Ado
deve ser unida ao Filho, corpo, alma e mente, porque o que no
assumido no sarado.33

Com respeito unio das duas naturezas, Gregrio de Nazianzo assumiu o


ponto-de-vista que
na encarnao, a humanidade de Cristo, por causa de um processo
de mistura ou mescla (synkrasis, anakrasis, mixis), ficou totalmente
desaparecida na divindade. Ele comparou a divindade e a humanidade de Cristo ao sol e as estrelas; o sol brilha com tal fulgor que praticamente extingue as estrelas.34

Com isso ele queria dizer que a humanidade de Cristo absorvida e engolfada
por sua divindade. A nfase sobre a divindade deixa a humanidade diminuda e, at
mesmo, anulada.

c. Gregrio de Nissa (335-395)


Gregrio de Nissa foi de grande valor na vitria da ortodoxia sobre o arianismo. No possua uma boa educao formal, como seu irmo Baslio, mas era brilhante no raciocnio. Tornou-se um professor de retrica e foi mais brilhante que
seus irmos como um pensador especulativo. Foi ordenado bispo de Nissa em 372
por seu irmo Baslio para assisti-lo numa luta pelo poder eclesistico. Aps a

31. T. A. Noble, no New Dictionary of Theology, org. S. Ferguson, 281.


32. G. L. Carey, The New International Dictionary, 435.
33. T. A. Noble, no New Dictionary of Theology, org. S. Ferguson, 281.
34. J. L. Neve, A history of Christian Thought (Filadlfia: The Muhlenberg Press, 946), 131.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

33

morte de Baslio, Gregrio foi uma das figuras exponenciais no Conclio de Constantinopla, em 381.35
Gregcio de Nissa no conseguiu fugir da mesma dificuldade sobre a relao
das duas naturezas de Cristo que o seu homnimo de Nazianzo teve. Ele tambm
disse que o corpo passivo de Cristo tinha se misturado com a Sua
divindade ativa, que o humano tinha se transformado no divino. Ele
igualou o divino e o humano ao mar e uma gota de vinagre, que fica
completamente envolta e absorvida na vastido do oceano.36

A sua tendncia doctica fica patente no seu pensamento sobre a unio das
duas naturezas. A natureza humana, embora existente, fica eclipsada pela natureza
divina, ao ponto dela no poder ser percebida em virtude da grandeza e da majestade da sua divindade.
importante observar aqui que o Docetismo tem sempre sido a acusao
feita contra os telogos que tm seguido um curso diferente daquele seguido pela
escola de Antioquia.37

d. Cirilo de Alexandria (375-444)


Nasceu e cresceu em Alexandria, e ali tornou-se bispo, em 412. Aprendeu teologia entre os monges do deserto. Lutou veementemente contra Nestrio. Escreveu muitas homilias, e vrias delas exerceram um papel central no conflito com
Nestrio, que acabou sendo condenado no Conclio de feso, em 431. Neve diz
que verdade que houve certos elementos pessoais que estavam envolvidos no
conflito entre Cirilo e Nestrio. A acusao que o bispo Cirilo era um homem
que usava meios questionveis para estabelecer e para incrementar a causa pela
qual ele dava suporte.38 Adolf von Harnack, um telogo liberal, tentando mostrar
algum tipo de defesa de Cirilo, e, ao mesmo tempo, honestidade com os fatos
histricos, sustentava que enquanto Cirilo era ofensivo nos mtodos que usava,
todavia ele era honesto nos princpios que apoiava. No deve ser esquecido que ele
escreveu sua obra De Incarnantione Unigenite antes do surgimento da controvrsia nestoriana.39 Alm das questes pessoais e dos mtodos duros empregados
por Cirilo contra Nestrio, havia a rivalidade eclesistica entre as duas ss, a de
Alexandria e a de Constantinopla, que exerceu uma parte importante em toda a
controvrsia.40

35. T. A. Noble, no New Dictionary of Theology, org. S. Ferguson, 282.


36. J. L. Neve, A History of Christian Thought (Filadlfia: The Muhlenberg Press, 1946), 131.
37. J. L. Neve, A History of Christian Thought , 131.
38. Neve, A History of Christian Thought, 133.
39. Citado por Neve, A History of Christian Thought, 133.
40. Neve, A History of Christian Thought, 133.

34

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Os ltimos anos de vida de Cirilo foram gastos em paz, embora ele tenha tido
de explicar o seu ensino aos crticos de ambas as escolas, de Alexandria e de Antioquia.41
Cirilo de Alexandria e seus sucessores se opuseram diviso proposta por
Antioquia, entre o divino e o humano em Cristo, por insistir sobre a unidade de sua
pessoa. Neve afirma que, para Cirilo, somente antes da unio e in abstrato podemos falar de duas naturezas; aps a encarnao e in concreto podemos falar somente de uma natureza divino-humana.42 Por causa disso, alguns de seus crticos
viram-no como pendendo para o campo do monofisismo, e os monofisitas julgaram ter Cirilo do lado deles.
Dentre as suas muitas obras, destacamos aqui Cinco Livros de Negao das
Blasfmias de Nestrio, onde ele argumenta em favor da unio pessoal do Logos
divino com a carne nascida de Maria, contra a Cristologia de Nestrio, baseada na
conjuno entre o Logos divino e o homem nascido de Maria.
Todavia, a terminologia de Cirilo s vezes era confusa e apresentou problemas, porque ela era flexvel e sujeita a equvocos, embora o seu pensamento fosse
claro. Um exemplo de terminologia que causou confuso foi o fato de ele argumentar em favor de dois nascimentos do mesmo e nico Filho divino: um na eternidade (o divino) e um na histria (o humano), enquanto que o argumento de Nestrio era o de dois Filhos, um divino e um humano, que esto unidos em Cristo.43 O
que Cirilo queria mostrar era que o divino e o humano estavam no mesmo Emanuel, enfatizando a unio hiposttica das duas naturezas, sua comunicao de atributos, e, acima de tudo, que sua virgem me que verdadeiramente theotokos (portadora de Deus).44

2. UNIO DAS NATUREZAS DE CRISTO NA ESCOLA DE ALEXANDRIA


A unidade de Cristo no somente deu forma Cristologia alexandrina, mas ela tambm proporcionou um esquema para interpretar os
evangelhos. Embora salvaguardando a unidade da pessoa de Cristo, a
abordagem alexandrina conduziu ao monofisismo, que apelou para
Cirilo como seu mentor teolgico.45

Para Orgenes, a alma de Cristo no caiu do seu estado de pureza. Sua alma
entrou em seu corpo, e assim as naturezas divina e humana foram unidas... mas o
lado fsico de Cristo foi progressivamente absorvido pelo divino, de forma que ele
41. New Dictionary of Theology, 184.
42. Neve, A History of Christian Thought, 134.
43. New Dictionary of Theology, 185.
44. Ibid., 185.
45. E. Ferguson, New Dictionary of Theology, 14.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

35

cessou de ser homem.46 Cristo acabou ficando com uma s natureza, a divina.
Uma natureza foi absorvida na outra, pavimentando o caminho para aquilo que
posteriormente se chamaria monofisismo.
No somente Orgenes teve dificuldade sobre a unio das duas naturezas, mas
mesmo os Pais Capadcios os dois Gregrios no conseguiram chegar a uma
teoria consolidada sobre a relao das duas naturezas em uma s Pessoa. Cirilo de
Alexandria quem trataria melhor desse assunto.47 Neve diz que por empregar a
concepo das duas naturezas, a humana, que impessoal, e a divina, como o
sujeito de ambas, Cirilo evitou usar a palavra mixture, que os Capadcios haviam
usado.48 O resumo do sistema cristolgico de Cirilo fornecido por Neve, da
seguinte forma:
H duas naturezas e, todavia, uma unidade. Uma no mudada na
outra; nem so as duas fundidas uma na outra. Nem h um juno de
uma natureza com a outra (suna/feia), nem a habitao da divindade
na humanidade (e)noi/xhsij). Cada natureza preserva seus atributos.

Todavia, Neve diz ainda que o sistema de Cirilo realmente no ofereceu nenhuma soluo razovel para o problema [da relao das duas naturezas].49 Cirilo
conseguiu chegar onde os Pais de Calcednia chegaram algum tempo depois.
bem provvel que Cirilo tivesse a inteno de resolver finalmente as questes sobre a unio personalis, mas ele simplesmente afirmou o mistrio da piedade (1Tm
3.6) em harmonia com as tradies ortodoxas da Igreja expressas por Atansio e
pelos Capadcios, evitando ao mesmo tempo os erros de seus predecessores.50
Algumas outras questes que ainda permaneceram depois de Cirilo foram: era
Cristo uma pessoa com as naturezas divina e humana, ou era ele uma pessoa humana com natureza humana e uma pessoa divina com natureza divina, ou ainda, uma
pessoa com uma espcie de duas naturezas fundidas, um tertium quid? Essas questes foram levantadas devido ao aparecimento de movimentos condenados em
Calcednia, mas que no pararam por a. Aps Calcednia, outros movimentos
apareceram, como o caso dos Monofisitas e dos Monotelitas.

ERROS SOBRE A UNIO PERSONALIS ANTES


E DEPOIS DE CALCEDNIA
H vrios erros sobre a unio personalis, tanto antes como depois do Conclio
de Calcednia. Para os nossos propsitos, mencionaremos e discorreremos apenas
sobre alguns deles.
46. Bengt Hagglund, History of Theology, 67.
47. J. L. Neve, A History of Christian Thought (Filadlfia: The Muhlenberg Press, 1946), 131.
48. Ibid., 133.
49. Ibid, 134.
50. Ibid., 134.

36

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A. NESTORIANISMO
O movimento teolgico conhecido como Nestorianismo est relacionado ao
nome de Nestrio (428-451), Patriarca de Constantinopla, que era um expoente
extremo da Cristologia de Antioquia. Antes de ser Patriarca de Constantinopla,
Nestrio foi presbtero e monge na cidade de Antioquia. Seu maior adversrio
teolgico foi Cirilo, bispo de Alexandria, que acabou levando Nestrio condenao no Conclio de feso, convocado pelo imperador Teodsio, em 431.
Nestrio foi exilado pelo imperador no seu prprio monastrio em Antioquia,
e, mais tarde, foi exilado no Grande Osis no Egito, onde morreu, no ano da realizao do Conclio de Calcednia, em 451. Os cristos ligados ao Nestorianismo
eram caracterizados por um forte zelo missionrio, e levaram o evangelho ndia
e Arbia. Nos sculos 13 e 14 os cristos nestorianos sofreram muito sob a invaso
dos mongis. Grupos de cristos assrios sobrevivem, consideram-se nestorianos e probem a designao theotokos.

1. A CONTROVRSIA DE NESTRIO SOBRE O TERMO THEOTOKOS


A teologia do nestorianismo afirmava que havia duas pessoas, a divina e a
humana, vivendo juntas em Jesus Cristo. Nestrio tomou partido na controvrsia
sobre a questo de Maria poder ser chamada Theotokos (qeoto/koj), uma expresso tcnica que literalmente significa portadora de Deus, retirada do Credo de
Atansio e que, de maneira infeliz, popularmente foi interpretada erroneamente
como me de Deus, interpretao esta que prevaleceu na histria do Catolicismo
e no fugiu de algumas tradies protestantes. A essa altura, o uso popular do
termo theotokos havia alcanado um ponto onde os homens se atreviam a considerar a virgem como uma espcie de modo divino, igual a Deus.51 Macleod diz
ainda que a razo por sua averso ao termo [theotokos]no foi principalmente sua
tendncia de encorajar a mariolatria, mas a ameaa que o termo colocou sobre a
divindade de Cristo.52 Certamente, por causa disso, Nestrio foi contra essa designao, rejeitando-a, e preferiu a expresso Christotokos (xristoto/koj, que
literalmente significa portadora de Cristo). Macintosh afirma que Nestrio teria
dito: Maria no portava a divindade; ela portava um homem que era o rgo da
divindade.53 Ela no era Theotokos, mas Cristotokos. Nestrio at preferiria usar
a expresso Anthropotokos (a)nqropoto/koj, que literalmente traduzida significa
portadora de homem), para designar a expresso relativa a Maria. Macleod observa que se Maria fosse proclamada como a Me da Palavra [Verbo] de Deus, isso
no abriria a porta para a antiga noo ariana de que o Logos era uma criatura?.54
51. Macleod, The Person of Christ, 182.
52. Ibid.
53. H. R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribenrs Sons,
1912), 203.
54. Donald Macleod, The Person of Christ, 182.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

37

No h dvida de que, em alguns crculos protestantes, essa opinio de Nestrio alcanaria muito maior simpatia do que a expresso theotokos, por causa da
mariolatria percebida nos crculos catlicos, especialmente em pases da Amrica
do Sul.
Na sua formulao cristolgica, ao tentar preservar as duas naturezas de Cristo, Nestrio acabou deixando transparecer duas pessoas, mais do que simplesmente duas naturezas, negando que houvesse qualquer unio orgnica entre o homem
Jesus e o Logos Divino que nele habitava.55 A analogia usada por Nestrio para
explicar a sua Cristologia era a da unio do crente com Cristo. Na, verdade, isso
no encarnao, mas a deificao de um homem, que veio de baixo, no de cima.
Longe de ser uma encarnao, a Cristologia de Nestrio enfatizava mais uma aliana,
uma unio de Deus com o homem.

2. O ERRO CRISTOLGICO DE NESTRIO


Corretamente, Nestrio defendia tanto a divindade de Jesus Cristo (afirmada
pelo Conclio de Nicia) como sua humanidade (afirmada por Constantinopla).
Todavia, o erro de que Nestrio acusado tem a ver com a unio das duas naturezas de Cristo.
O nestorianismo acusado de ensinar a existncia de duas pessoas em Jesus
Cristo, a divina e a humana. No se pode esquecer que Nestrio um discpulo da
tradio da escola de Antioquia. Nela, Deus o Verbo agudamente distinto do
homem Jesus. Nestrio disse em um dos seus sermes:
Por amor daquele que se gasta eu adoro aquele que foi gasto; por
amor daquele que escondido eu adoro aquele que aparece. Daquele
que aparece, Deus inseparvel: por essa razo eu no separo a honra
daquele que inseparado. Eu separo as naturezas, mas eu combino a
adorao.56

Nestrio ensinou que as duas naturezas de Cristo permanecem inalteradas e


distintas em sua unio dentro de Jesus Cristo.
O ponto forte do nestorianismo sua tentativa de fazer plena justia
humanidade de Cristo (um verdadeiro Salvador de homens), mas o
seu ponto fraco que ele coloca as duas naturezas juntas uma da outra
com pouco mais do que uma unio moral e simptica entre elas.57

Na tentativa de separar claramente as duas naturezas possvel que Nestrio


55. Veja New Dictionary of Theology, 457.
56. Sermo 9 (Loofs, Nestoriana, 262), citado por H. R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus
Christ (Nova York: Charles Scribners Sons, 1912), 204.
57. Peter Toon, em The New International Dictionary of the Christian Church, organizado por J.D.
Douglas (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 700.

38

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

tenha dito alguma coisa que tenha dado a entender que ele admitia duas pessoas
distintas em Jesus Cristo. H apenas poucas frases realmente atribudas a Nestrio
em documentos,58 e possvel que ele no tenha sido devidamente entendido por
aqueles que o ouviram ou que o leram. O fato que tem havido controvrsias entre
os estudiosos sobre o pensamento de Nestrio.
Certamente ele teve a infelicidade de ter como adversrio uma das figuras
mais poderosas da histria a Igreja Cirilo de Alexandria (376-444),59 que certamente interpretou a sua teologia e, por causa disso, o nome de Nestrio no foi
muito bem visto durante muitos sculos. Ele foi condenado no Conclio de feso
(341) sob a influncia de Cirilo, que o anatematizou como um herege e o declarou
deposto. O imperador o exilou para o seu monastrio em Antioquia e, mais tarde,
para o Grande Osis do Egito, onde ele morreu, em 451.
Todavia, essa acusao de se atribuir uma dupla personalidade a Cristo tem
sido historicamente questionada por alguns telogos, como veremos abaixo.

3. DEFENSORES MODERNOS DE NESTRIO


Na sua poca, Nestrio recebeu o apoio de vrios telogos orientais, pois sua
teologia era considerada ortodoxa.
Modernamente tambm alguns autores tentam isentar Nestrio da heresia de
que foi acusado, seguindo o prprio intuito de Nestrio ao tentar provar a sua
inocncia.
Mesmo telogos bem conservadores tm uma opinio razoavelmente favorvel a Nestrio. A heresia conhecida como nestorianismo tem a sua discusso complicada pelo fato de que Nestrio quase certamente no era aquilo que ns, hoje,
chmamos de nestoriano.60
Ele no sustentava a crena regularmente atribuda a ele de que em
Jesus Cristo havia duas pessoas, a pessoa de um Deus e a pessoa de
um homem que foram, mecanicamente, colocadas juntas, uma sendo
Filho por natureza e, a outra, Filho por associao, de forma que realmente havia dois Filhos e dois Cristos. Ele to explcito quanto
possvel neste ponto.61
58. Como se pensava que seus escritos s existiam em fragmentos, durante a histria da Igreja foi difcil
concordar com Nestrio que ele no era um herege. Mas a descoberta, em 1910, de The Book (Bazaar) of
Heracleides, numa verso siraca, tem proporcionado um maior entendimento de suas posies. No obstante, eruditos modernos no esto em acordo em sua avaliao da doutrina de Nestrio. Para alguns, ele
foi a vtima infeliz de poltica eclesistica; para outros, ele permanece culpado de erros teolgicos apontados contra ele por Cirilo e outros (Peter Toon, em The New International Dictionary of the Christian
Church, organizado por J.D. Douglas [Grand Rapids: Zondervan, 1978], 699).
59. H. R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribners Sons,
1912), 204, (nota de rodap 1).
60. Donald Macleod, The Person of Christ, 181-82.
61. Frase retirada de Bethune-Baker, Nestorius and his Teaching (Cambridge, 1908), 82, e citada por H.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

39

E ainda:
[Nestrio] no pensava [a respeito] de duas pessoas distintas juntadas, mas de uma nica pessoa que combinou em si mesma as duas
coisas (substncias) distintas, a divindade e a humanidade, com suas
caractersticas (naturezas) completas e intactas embora unidas nele.62

Isso foi escrito a respeito de Nestrio no comeo do sculo XX. Mais recentemente, tem sido dito que
Nestrio manteve a sua ortodoxia, declarando que as Escrituras
mostram Cristo como tendo sido verdadeiramente divino e, como tal,
no envolvido no sofrimento humano e em mudana. As mesmas Escrituras apresentam Cristo como tendo vivido uma verdadeira vida
humana de crescimento, tentaes e sofrimento. A nica maneira de
entender a relao desses dois elementos distintos, o da plena divindade e o da plena humanidade, reconhecer a presena separada deles na prosopon comum da unio.63

Em seus Fragmentos, Nestrio declara que


Cristo indivisvel naquilo em que ele Cristo, mas ele duplo
naquilo em que ele ambos, Deus e homem; ele um em sua Filiao, mas ele duplo naquilo em que toma e naquilo em que tomado.
Na prosopon do Filho ele um indivduo, mas, como no caso de dois
olhos, ele separado nas naturezas da humanidade e divindade.64

No obstante a sua tentativa de defesa, historicamente a sua Cristologia tem


sido considerada heresia. A teologia de Nestrio foi rejeitada no Conclio de feso, em 431 A.D., e at hoje, a despeito de alguns seus defensores, continua sobre
ele o peso de ter gerado uma heresia cristolgica.

B. MONOFISISMO (OU EUTIQUIANISMO)


Num sentido bem bsico, o monofisismo a crena doutrinria de que Jesus
Cristo possua uma s natureza. O prprio nome aponta para essa concluso: mono=
um, e physis= natureza. Os defensores do monofisismo so a contraparte do duofisismo esposado por Calcednia.

R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribners Sons, 1912),
204 (nota de rodap 1).
62. Ibid.
63. New Dictionary of Theology, organizado por Sinclair Ferguson e David Wright (Inglaterra: Inter
Varsity Press, 1989), p. 457.
64. Frase de Nestorius em seus Fragmentos, 297, como citado em Ferguson, New Dictionary of Theology, p. 457.

40

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

1. O MONOFISISMO DE UTICO
utico (378-454) o personagem mais conhecido relacionado ao monofisismo. Ele era um superior de mosteiro em Constantinopla, por volta da metade do
sculo 5. A resposta s perguntas acima apontaria para uma espcie de monofisismo onde a humanidade de Cristo seria absorvida por sua divindade. O prprio
utico havia lutado contra o nestorianismo, mas acabou se opondo posio dos
bispos da ortodoxia com quem havia ladeado na luta contra o pensamento de Nestrio.65

a. A reao de utico a Nestrio


O Conclio de feso tinha afirmado que o Verbo, de um modo indizvel e
inconcebvel, uniu a si mesmo a carne hipostaticamente animada por uma alma
racional, e assim tornou-se homem.66 Essa afirmao de feso no responde a
algumas perguntas que foram feitas posteriormente: Como o relacionamento ente
o divino e o humano deveria ser entendido? Como se pode falar de Deus como
sendo encarnado em Jesus, e ainda se falar que Jesus tem uma humanidade plena?. Alguns tentaram responder perguntas como essas. Entre eles estava utico.
O pensamento de utico, assim como o de Nestrio, tem a ver com os problemas da unio das duas naturezas na pessoa de Cristo, que ainda estavam longe de
serem resolvidos.
Se a tendncia da escola de Antioquia era a de enfatizar excessivamente a humanidade Cristo, e, assim, a distino entre as naturezas (o
caso de Nestrio), a tendncia da escola de Alexandria era a de enfatizar excessivamente a divindade dele; e no meramente uma nfase
excessiva nela, mas a insistncia em seu papel dominante e determinante dentro da pessoa.67

Foi nessa ltima escola que utico desenvolveu o seu pensamento. As tendncias monofisitas (uma natureza) nasceram dentro da escola do pensamento de Alexandria, na metade do sculo 5.68
utico, que representava o pensamento da escola de Alexandria, foi um forte
opositor da teologia de Nestrio. Na verdade, seu ensino foi o oposto do nestorianismo. utico sustentava que havia a unidade da auto-conscincia na Pessoa de
Cristo, mas havia a perda da dualidade das naturezas. Sustentava ainda que, como
um resultado da encarnao, houve uma fuso do divino com o humano em Jesus
65. Conclio de Calcednia, Definitio fidei, Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils,
(Washington D.C., 1990), 86.
66. Cirilo de Alexandria, Cyrilli epistula altera ad Nestorium (como aceito pelo Conclio de feso), ver
em Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils (Washington D.C., 1990), 41.
67. Macleod, The Person of Jesus Christ, 183.
68. Ibid.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

41

Cristo. Diante da pergunta de se ele confessava duas naturezas no Cristo encarnado, utico declarou nosso Senhor surgiu de duas naturezas antes da unio, mas eu
confesso uma natureza aps a unio.69 Portanto, o consenso entre os eruditos
parece ser o de que ele cria que, na encarnao, a divindade de Cristo absorveu
completamente a humanidade.70 Assim, diferentemente de Nestrio, utico ensinava que, em Cristo, havia uma pessoa e uma natureza, porque a natureza humana
havia sido absorvida pela divina. Por essa razo, os seguidores de utico sustentavam ser acurada a expresso Deus sofreu significando que Jesus Cristo sofreu
na sua natureza divina. Sua Cristologia ficou sendo conhecida tambm como monofisismo.71 Todavia, no deve se pensar que utico cria em Cristo como possuindo apenas a natureza divina que absorveu a natureza humana, mas numa espcie
de mistura de duas naturezas, que acabava se constituindo numa tertium quid, ou
terceira coisa ou elemento, no sendo perfeitamente Deus nem perfeitamente homem. utico tambm sustentava que Maria era theotokos, a me de Deus, mas com
um sentido diferente do ensino de Calcednia.

b. A Condenao de utico
As sementes do monofisismo, na verdade, j estavam presentes no ensino de
Cirilo, ao tentar combater a heresia de Nestrio. Em sua obra That Christ is One,
Cirilo afirma que h uma natureza (mia physis) de Deus, a Palavra encarnada,
mas adorada com sua carne.72 Segundo a opinio de Harnack, a teoria de Cirilo
pura, mas foi um monofisismo sem inteno.73 De fato, utico havia apoiado Cirilo contra Nestrio no Snodo de feso, em 431, o que pareceu indicar que Cirilo
ensinava uma espcie de monofisismo. Mas utico foi acusado de confundir as
duas naturezas, e foi deposto por Flaviano, bispo de Constantinopla, no Snodo de
Constantinopla, em 448.
Ento, utico apelou para Leo, o bispo de Roma, reclamando que Flaviano
no o havia tratado com justeza. Simultaneamente, Flaviano tambm escreveu a
Leo, contando o seu lado da histria. Certamente Leo deu ganho de causa a
Flaviano e condenou utico por ter falhado em no entender o mistrio da f. Para
Leo, em Cristo Jesus, nem a Humanidade sem a verdadeira Divindade, nem a
Divindade sem a verdadeira Humanidade, deve ser crida como existindo.74
Aps Calcednia, os seguidores de utico foram chamados monofisitas, e foram mais consistentes em seu monofisismo, afirmando que a unio das duas natu69. Citado em Ferguson, New Dictionary of Theology, p. 443.
70. Macleod, The Person of Jesus Christ, 184.
71. Palavra formada por duas palavras gregas mono (um) + physis (natureza).
72. Citado no New Dictionary of Theology, p. 442.
73. Citado no New Dictionary of Theology, p. 443. Ver Adolf Harnack, Outlines of the History of
Dogma, (Boston: Beacon Press, 1957), p. 292, 293.
74. Citao de Macleod, The Person of Jesus Christ, 184.

42

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

rezas resultou num composto que no era nem humano nem divino, mas que formou uma espcie de tertium quid.75
Aps Calcednia, o monofisismo separou-se em duas principais correntes:
Severianos e Julianistas.76

2. O MONOFISISMO DOS SEVERIANOS


Os mais moderados dentre os monofisitas eram os Severianos, seguidores de
Severus (460-538), o Patriarca de Antioquia. Eles estavam prximos do pensamento de Cirilo, considerando que as duas naturezas eram uma mera abstrao
ideal. Eles asseveravam fortemente a humanidade da natureza resultante que eles
declararam ser capaz de corrupo em si mesma, como a nossa. Esse tipo de monofisismo , s vezes, chamado por seus oponentes de phtartolatrai, adoradores do
corruptvel.
Numa petio que fizeram ao imperador, em 532, os monofisitas severianos
afirmaram que eles reconhecem uma Trindade santa que adorvel e de uma
natureza, poder, e honra, que tornada conhecida em trs pessoas; porque ns
adoramos o Pai e seu nico Filho, Deus de Deus, que foi gerado dele eternamente
antes de todos os tempos.77 Eles tambm podiam afirmar que Maria era a me de
Deus, e que enquanto, na Divindade, [Cristo] era da natureza do Pai, ele tambm
era de nossa natureza, na humanidade.78
Todavia, no se deve pensar que eles criam em duas naturezas distintas na
mesma pessoa. Para Severus, bispo de Antioquia, a distino entre o humano e o
divino em Cristo est baseada no seu entendimento da hipstase auto-subsistente e na hipstase no auto-subsistente.
Enquanto o termo hipstase era usado amplamente e de diversas
maneiras por muitos cristos, quando Severus fala da unio natural
ou da uma natureza de Deus, o Verbo encarnado, ele sempre quer
dizer natureza no sentido de indivduo. A hipstase no-auto-subsistente aquela que no pode existir por si mesma. Se algum aceita a
idia de um ser individual composto de corpo e alma, ento o corpo,
porque ele no pode existir independentemente da alma, dependente da alma para sua existncia, e , portanto, no-auto-subsistente. A
alma, entretanto, auto-subsistente, e isso implica em que ela simplesmente usa o corpo para experimentar o mundo ao redor de si, mas
continua a existir aps a morte do corpo. Nesse sentido, Cristo com75. Ibid.
76. Veja New Dictionary of Theology, p. 443.
77. Petition of the Monophysites to Justinian. Texto completo em W. H. C. Frend, The Rise of the
Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972), xii, 362-5 (ver essa informao no artigo sobre o monofisimo no site http://www.geocities.com/
Athens/Olympus/2961/mono2.htm, acessado em junho de 2004.
78. Ibid.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

43

posto de um Verbo auto-subsistente e de uma humanidade no-autosubsistente.79

A hipstase auto-subsistente difere da no-auto-subsistente no sentido em que


a primeira possui um nome. Visto que a humanidade de Cristo no-subsistente,
Severus no d nenhum nome a ela, e, portanto, no fala de o Homem ou Jesus. Ao mesmo tempo em que no se fala da ao da alma de algum separada do
corpo, tambm no se fala da ao do Verbo separado de sua humanidade. Trabalhando com o mesmo raciocnio, Severo no faz distino entre as aes do divino
e do humano em Cristo: [1] Em Cristo, no falamos de duas operaes: no dizemos que o homem chorou ou que Deus ressuscitou Lzaro dentre os mortos,
mas que o Verbo encarnado fez isso.80 Dessa forma, a monofisismo de Severus
relativamente diferente do monofisismo de utico. Ele se aproxima apenas um
pouco daquilo que conhecemos nos crculos reformados como comunicao de
atributos, mas ainda est longe de identificar-se com essa doutrina.

3. O MONOFISISMO DOS JULIANISTAS


Julianus, bispo de Halicarnassus, na provncia de Caria, foi lder dos monofisitas. Em 511 ele se tornou ativo, juntamente com Severus e outros, instigando o
imperador Anastcio a depor Macednio, patriarca de Constantinopla. Com a ascenso de Justino I, em 518, foram tomadas medidas severas contra os monofisitas, e Julianus foi afastado de sua diocese, sendo deposto nesse mesmo ano. Foi
para Alexandria, no que foi seguido por Severus, quando de sua expulso de Antioquia.
De algum modo, Juliano recuperou sua diocese de Halicarnassus, mas, no
Conclio de Constantinopla, em 536, sob Agapetus, bispo de Roma, ele foi novamente deposto. Aps sua deposio ele desapareceu, mas suas opinies continuaram a se espalhar subseqentemente, especialmente no oriente.81

a. O monofisismo dos Julianistas x Severianos


Os Julianistas, seguidores de Juliano, bispo de Halicarnassus, ficaram mais
prximos de utico. Para eles, o corpo humano de Cristo foi to modificado pela
unio com o divino que se tornou incorruptvel, pensando diferentemente de Severus, que ensinava que o seu corpo se tornou corruptvel. Segundo os julianistas,
Cristo sofreu por um ato de sua prpria vontade, e no porque ele possua uma
79. Ver o artigo sobre Monophysitism (parte 2) no site http://www.geocities.com/Athens/Olympus/2961/
mono2.htm, acessado em junho de 2004.
80. Roberta C. Chesnut, Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug
and Jacob of Sarug (Londres: 1976), 11-12.
81. Informaes tomadas do artigo que trata dos Julianistas, no site http://www.ccel.org/w/wace/biodict/htm/iii.x.xxxi.htm, acessado em junho de 2004. Esse site reproduz informaes da Christian Classics
Ethereal Library do Calvin College.

44

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

natureza humana corruptvel, como ensinavam os severianos Nessa controvrsia


violenta, os julianistas acusavam os severianos de Phthartolatrae ou Corrupticolae, enquanto que os severianos acusavam os julianistas como sendo Phantasiastae (porque declaravam que o corpo de Cristo era um mero fantasma) e aphtartodoketai (ensinadores do incorruptvel, conhecidos tambm pelo termo latino incorrupticolae). Essa foi a designao pela qual os julianistas foram mais geralmente conhecidos. Lencio de Bizncio nos diz que Julianus sinceramente pugnava pela incorruptibilidade, porque ele considerava a idia de Severus como fazendo uma distino entre o corpo de nosso Senhor e o Verbo de Deus, permitindo
a idia de duas naturezas nele.82
O ensino sobre a incorruptibilidade do corpo do Senhor no era uma unanimidade entre os julianistas. Um grupo ensinava que o corpo de nosso Senhor era
absolutamente incorruptvel desde a prpria unio. Um segundo grupo ensinava
que o corpo no era absolutamente incorruptvel, mas potencialmente o reverso,
todavia poderia no se tornar corrupto porque o Verbo o impedia. Um terceiro
grupo dizia que o corpo no era somente incorruptvel desde a real unio, mas
tambm incriado.83

b. Corolrios do Julianismo
Depois da deposio final dos lderes dos vrios movimentos dentro do Monofisismo, ainda permaneceram controvrsias dentro dos segmentos orientais e ocidentais da Igreja.
Quatro escolsticos de Alexandria visitaram feso, c. 549, e prevaleceram sobre o bispo Procpio para que ele confessasse ser um julianista. Em 560, imediatamente aps o seu falecimento, dito que sete de seus presbteros, que tambm
eram julianistas, colocaram as mos do seu cadver sobre a cabea de um monge
chamado Eutropius, e ento recitaram a orao de consagrao sobre ele. Ainda
dito que o corpo de Julianus foi tratado da mesma forma por seus seguidores pessoais. Logo a seguir, Eutropius ordenou dez julianistas como bispos, e os enviou
como missionrios para o Ocidente e para o Oriente, e, entre outros lugares, para
Constantinopla, Antioquia, Alexandria, Sria, Prsia e Mesopotmia. Por volta de
565, o imperador Justiniano tinha se tornado um incorruptibilista, ou seja, um
julianista. Ele emitiu um edito admitindo sua mudana de opinio e deu a ordem
de que todos os bispos de toda parte deviam aceitar o julianismo. Obviamente
que sua atitude encontrou grande oposio, especialmente, entre outros, de Anastsio (559-569), Patriarca de Antioquia.84
82. Informaes tomadas do artigo que trata dos Julianistas, no site http://www.ccel.org/w/wace/biodict/htm/iii.x.xxxi.htm, acessado em junho de 2004. Esse site reproduz informaes da Christian Classics
Ethereal Library do Calvin College.
83. Ibid.
84. Ibid., parte 2.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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No obstante a condenao oficial no Snodo Ecumnico de Constantinopla,


em 553, o monofisismo continuou sendo a posio oficial de alguns segmentos da
Igreja crist, at hoje. A Cristologia da Igreja Copta da Sria e de algumas Igrejas
da Etipia ainda monofisista.

C. MONOTELISMO
O perodo de 451 a 787 tem sido um perodo negligenciado por historiadores
modernos, mas ele muito importante, porque ajuda a entender o significado da
Declarao de Calcednia, que tratou de Cristo como possuindo duas vontades
(duotelismo). Essa posio provavelmente se deve ao fato de alguns telogos ortodoxos terem crido que a vontade era um atributo de uma natureza. Como Jesus
Cristo tinha duas naturezas, ele tinha duas vontades: ele tinha volies segundo a
vontade divina e tinha volies segundo a sua vontade humana.
A faculdade das volies parte fundamental da natureza humana. Portanto,
podemos afirmar, com toda convico, que Jesus Cristo tinha uma vontade humana. Todavia, essa vontade veio a existir no tempo porque a natureza humana
temporal. Por outro lado, a vontade divina do Redentor eterna, porque ela
propriedade da Segunda Pessoa da Trindade que se encarnou. Todavia, a vontade
divina do Redentor numericamente uma com a do Pai e a do Esprito, porque a
vontade atributo da natureza, e as trs pessoas possuem a mesma natureza. Logo,
as trs Pessoas da Trindade tm a mesma vontade divina. Portanto, necessrio
que ns reconheamos no Redentor duas vontades, porque cada uma delas est
ligada a uma das naturezas.

1. UM MOVIMENTO PARALELO AO MONOFISISMO


Todavia, num movimento conectado com o monofisismo, apareceu o monotelismo, que ensinava que Jesus Cristo possua apenas uma vontade. Provavelmente,
os monofisitas eram influenciados pela noo de que a vontade era um atributo da
Pessoa, e no da natureza. Logo, Jesus Cristo tinha apenas uma vontade, porque
ele era uma s pessoa com uma s natureza (que, segundo o monofisismo, no era
perfeitamente divina nem perfeitamente humana uma espcie de tertium quid).
Os monofisitas lutaram contra o perigo de haver duas pessoas (ensinado pelo
nestorianismo). Eles tentaram preservar a unipersonalidade do Redentor. Eles estavam totalmente certos em dizer que todas as aes, humanas e divinas, do Filho
encarnado devem ser atribudas a um agente, que o Deus-homem. assim que os
cristos, em geral, entendem o aspecto da comunicao de atributos. As aes so
da pessoa divino-humana, mas no de uma energeia (operao), que aponta para
uma nica vontade.
Essa posio, chamada monotelita, era defendida pelo imperador bizantino

46

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Herclito (610-41). Na tentativa de reconciliar os adeptos de Calcednia com os


monofisitas, Herclito emitiu um decreto, em 630, dizendo que, conquanto Cristo
tivesse duas naturezas, em Jesus havia somente uma vontade. A controvrsia monotelita durou de 633 a 680. O imperador Herclito havia proposto uma frmula
com transigncia de apenas uma energia divina-humana (mia theandrike energeia),
mas recebeu a oposio do Sexto Conclio Ecumnico, onde a heresia monotelita
foi condenada. O mesmo conclio condenou o papa Honrio I (625-638) como um
herege monotelita, e seus sucessores confirmaram sua deciso. O monotelismo
continuou entre os maronitas, no Monte Lbano.85

2. OS ACRSCIMOS DE CONSTANTINOPLA DECLARAO DE


CALCEDNIA
Nesse Conclio de Constantinopla (680), foi reafirmada e aumentada a Declarao de Calcednia, enfatizando as duas vontades (qelh/mata) distintas e inseparveis de Cristo, assim como duas naturezas, estando a vontade humana e a
vontade divina operando harmoniosamente, sendo a vontade humana submissa
vontade divina.86
O acrscimo que o Sexto Conclio de Constantinopla fez ao de Calcednia
teve a seguinte redao:
E ns, igualmente, pregamos duas vontades naturais [du/o fisika\j
qelh/seij = naturales voluntates]nele [Jesus Cristo], e duas operaes naturais [du/o fisika\j e)nergei/aj = duas naturales operationes] indivisveis, inconvertveis, inseparveis, sem mistura, de acordo com a doutrina dos santos Pais; e as duas vontades naturais no
[so] contrrias [longe disso], como os herticos mpios asseveram,
mas sua vontade humana segue a vontade divina, e no resistente ou
relutante, mas antes sujeita sua vontade divina e onipotente. Porque
era prprio que a vontade da carne devesse ser movida, mas que fosse
sujeita vontade divina, de acordo com o mui sbio Atansio.87

a. Duas vontades naturais no Redentor


Essa expresso, duas vontades naturais [du/o fisika\j qelh/seij = naturales
voluntates], que aparece no acrscimo feito por Constantinopla, em 680, deve ser
devidamente entendida.
Se a palavra vontade no significa a faculdade em si, mas a deciso tomada
pela vontade (a vontade desejada, no a vontade que deseja), ento verdadeiro

85. Ver Philip Schaff, Creeds of Christendom, vol. II (Grand Rapids: Baker, 6. ed., 1990), 73.
86. Ibid., 72-73.
87. Schaff, Creeds of Christendom, II, 72.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

47

que as duas vontades sempre agem harmoniosamente: h duas vontades que desejam, e h dois atos, que so o resultado da deciso tomada.88
Todavia, os monotelitas ensinam que h somente uma faculdade que deseja e
um resultado de uma deciso tomada,89 porque h somente um elemento pessoal
com uma natureza desejando e causando o surgimento de um ato. Os duotelitas [da
ortodoxia crist] ensinam que h duo thelemata (duas vontades), embora haja uma
s pessoa. A palavra vontade (thelema) tambm usada para significar no uma
deciso da vontade, mas uma mera veleidade ou desejo, voluntas ut natura (thelesis) em oposio a voluntas ut ratio (boulesis). Essa vontade conforme a natureza
e vontade conforme a razo so dois movimentos da mesma faculdade chamada
vontade. Ambos os movimentos existem na Pessoa de Jesus Cristo, segundo a
natureza divina e segundo a natureza humana, ambos sendo movimentos perfeitos,
e o movimento da vontade humana de Jesus Cristo sem a imperfeio induzida
pelo pecado original ou pelo pecado atual. Alm disso, a palavra vontade tambm
tem a conotao de apetite. O apetite parte integral da natureza humana, e, portanto, existe na perfeita natureza humana de Jesus Cristo.
Todavia, os monotelitas viram corretamente a vontade divina como o princpio
governante supremo. Afinal de contas, como tambm crem os da ortodoxia histrica, o controle da personalidade do Redentor dependente de sua natureza divina,
portanto, com vontade divina. A vontade humana de Cristo sempre esteve submissa vontade divina, o que, para os monotelitas, parece intil, porque para eles,
ento, no h uma vontade livre de Cristo, mas sim uma vontade agindo apenas
como instrumento da divindade, sendo irracional uma mquina, da qual a Divindade o poder motivador.90 Portanto, a doutrina das duas vontades passou a ser a
doutrina da ortodoxia crist. Se abrirmos mo dela, teremos que abrir mo da doutrina das duas naturezas. Nesse caso, o Cristianismo haveria de criar um Redentor
que no divino nem humano mas um ser que produto da mistura das duas
naturezas, possuindo, portanto, uma s vontade.

b. Duas operaes naturais no Redentor


A expresso de Constantinopla sobre as duas operaes naturais (du/o fisika\j
e)nergei/aj = duas naturales operationes) tambm precisa ser devidamente distinguida.
88. Veja o artigo Monothelitism and Monothelites, na Enciclopdia Traditional Catholic. Net, no
artigo que trata sobre as Duas Vontades e as Duas operaes, uma espcie de comentrio das decises de
Constantinopla em 680. http://www.traditionalcatholic.net/Tradition/Encyclopedia/Monothelitism.html,
acessado em abril de 2004.
89. Em geral, os monotelitas confundiam a vontade com a deciso da faculdade. Eles argumentavam que
duas vontades devem significar vontades contrrias, o que mostra que eles no podiam conceber as duas
vontades distintas como tendo o mesmo objeto (ver artigo de Internet da nota anterior).
90. Ibid.

48

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A palavra grega energias (energia, atividade, operao) aparece conjuntamente com vontade. Em Cristo temos duas energias (operaes), por causa de
suas duas naturezas. Essa palavra no deve ser entendida na definio de Constantinopla como sinnima de potentia, dynamis (que o sentido aristotlico); nem ela
deve tambm ser entendida simplesmente como ao, mas como a faculdade da
ao, incluindo o ato dessa faculdade.
As aes de Deus so inumerveis na criao e na providncia, mas sua energeia uma, porque ele tem uma natureza, que comum s trs Pessoas. Todavia,
as aes do Filho encarnado procedem de duas energeiai, porque ele tem duas
naturezas. Todas as aes so de uma Pessoa, mas essa pessoa do Redentor age
sempre de acordo com cada uma de suas duas naturezas.
Os monofisitas esto muitos certos em dizer que todas as aes, humana e divina, do Filho encarnado devem ser atribudas a um nico
agente (a Pessoa), que o Deus-homem, mas [os monofisitas] esto
errados em inferir que, conseqentemente, suas aes, tanto humanas
como divinas, devem ser chamadas theandric ou divino-humanas,
e devem proceder de uma nica energeia divino-humana.91

As duas operaes (energeiai) no Redentor o levam a praticar aes que poderiam ser vistas de modo distinto. Trs personagens da histria eclesistica, Sofrnio,92
Mximo93 e Joo Damasceno,94 mostraram que as duas energeiai (operaes) produzem trs classes de aes, visto que as aes so complexas, e visto que algumas
delas, portanto, mostram as duas operaes misturadas, mas no confusas.
1. Aes divinas exercidas pelo Deus Filho em comum com o Pai e o Esprito
Santo (e.g. manuteno do universo), nas quais a natureza humana no toma parte
alguma, e essas aes no podem ser chamadas de divino-humanas, porque elas
so puramente divinas. verdade que correto dizer que uma Criana [Jesus
Cristo, que era o rei nascido em Belm da Judia,] governava o universo, se eu
olho esse assunto atravs da doutrina da communicatio idiomatum, onde a ao de
uma das naturezas atribuda Pessoa completa, mas no posso, em s conscincia, entender que as obras acima sejam prprias de uma natureza humana. Ao
contrrio, Jesus Cristo governa o universo, mas por causa da sua divindade, no
91. Veja o artigo sobre Monothelitism and Monothelites na Enciclopdia Traditional Catholic. Net,
no artigo que trata sobre as Duas Vontades e as Duas operaes, uma espcie de comentrio das decises
de Constantinopla em 680.
92. Sofrnio (560-638), Patriarca de Jerusalm, nascido em Damasco, que algumas vezes identificado
com Sofrnio, o Sofista (ver mais detalhes no The New International Dictionary of the Christian Church
(Zondervan, 1978), 916.
93. Mximo, o Confessor (580-662), telogo e escritor bizantino. Foi secretrio do Imperador Herclito
I. Renunciou a essa funo e foi para o monastrio em 615. Lutou contra os monotelitas (ver detalhes sobre
ele no The New International Dictionary of the Christian Church, 644-45).
94. Joo Damasceno (675-749), telogo grego e ltimo dos grandes Pais do oriente (ver detalhes no The
New International Dictionary of the Christian Church, 542).

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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por ser divino-humano. Contudo, eu tenho de entender que, por causa da unio
personalis (que inseparvel, indivisvel, imutvel, etc.), a natureza humana de
Cristo, hoje, participa, de algum modo, da tarefa de sustentao deste mundo pela
palavra do seu poder, ainda que o governo dessa natureza humana no seja in
loco em virtude da finitude e da temporalidade dela.
2. Aes divinas que o Verbo encarnado realizou atravs de sua natureza humana, como, por exemplo, ressuscitar mortos pelo poder de sua palavra e curar
doentes por meio de um toque. Deus quem tem poder sobre as enfermidades e
sobre a vida dos homens. No h dvida a respeito desta matria, pois freqentemente a divindade agiu atravs da humanidade, usando a voz que veio das cordas
vocais do homem de Nazar e do toque de suas mos. Essas aes no aconteciam
por uma oprerao direta da mo de Deus ou a fala de Deus (como a que aconteceu
no batismo e na transfigurao), mas por causa da unio personalis dessa pessoa
teantrpica (divino-humana).
3. Existem aes que so puramente humanas do Redentor, como andar, comer, beber, obedecer, etc., onde dito que o Redentor (a pessoa completa) sente
essas necessidades. Essas aes so produzidas pela natureza humana, vindas das
capacidades humanas, mas sob a direo de sua natureza divina, que a base da
personalidade do Redentor, porque existe desde sempre. Nesse sentido, elas so
aes divino-humanas, mas as aes feitas so prprias da natureza humana. Todavia, essas aes so atribudas pessoa completa do Redentor.
O Conclio de Constantinopla (680), portanto, assumiu duas vontades naturais
e duas operaes naturais em Jesus Cristo. A negao das duas operaes, mesmo
mais do que a negao de duas vontades, faz da natureza humana de Cristo um
mero instrumento da vontade Divina. Mas a natureza humana mais do que instrumento divino. A vontade humana (pois essa faculdade produto da natureza, e no
da pessoalidade) parte essencial da natureza humana, que, por sua vez, parte
essencial da Pessoa completa do Redentor. Se ele no tivesse essa vontade humana, ele no poderia ser Salvador, e, alm disso, ele no poderia expressar-se volitivamente como um homem. Portanto, no seria perfeitamente homem.
Portanto, a idia da ortodoxia, que prevaleceu, certamente colocava a vontade
como uma propriedade da natureza, e no da pessoa. Logo, se ele possua duas
naturezas, ele tambm possua duas vontades. Essa ficou sendo a posio histrica
da Igreja.

ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS EM CALCEDNIA


O Conclio de Calcednia, reunido em 451, estabeleceu alguns posicionamentos que ficaram sendo o pensamento cristolgico oficial da Igreja at os dias de
hoje, seja entre protestantes ou catlicos, incluindo a Igreja do Oriente, e ns os
chamamos aqui de acertos.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A. DEFINIO DE CALCEDNIA
Ns, ento, seguindo os santos Pais, todos com um consentimento,
ensinamos os homens a confessarem um e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito com respeito divindade, e perfeito com respeito humanidade; que ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consistindo de uma alma racional e um corpo; que ele
consubstancial (o(moou/sion) com o Pai no que respeita sua divindade, e consubstancial (o(moou/sion) conosco no que respeita sua
humanidade, e igual a ns em todos os aspectos, exceto no pecado.
Ele foi gerado do Pai antes das eras (pro\ aiw/niwn), quanto sua
divindade; mas, nestes ltimos dias, ele foi nascido de Maria, a me
de Deus (qeoto/koj), quanto sua humanidade. Ele um Cristo, existindo em duas naturezas sem mistura (a)sugxu/twj), sem mudana
(a)tere/ptwj), sem diviso (a)diaire/twj), sem separao (a)xwri/stwj)
a diversidade das duas naturezas no sendo de forma alguma destruda por sua unio na pessoa, mas as propriedades (i)dio/thj) peculiares de cada natureza sendo preservadas, e concorrendo a uma pessoa (pro/swpon), e uma subsistncia (u(po/stasin), no partida ou
dividida em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho, o unignito, Deus
a Palavra, o Senhor Jesus Cristo; como os profetas desde o comeo
tm declarado a respeito dele, e o prprio Senhor Jesus Cristo tem
nos ensinado, e o Credo dos santos Pais nos tem transmitido.95

Nessa parte do captulo, analisaremos algumas sentenas da Frmula de Calcednia que apontam para a humanidade e a divindade de Cristo, para ver os acertos sobre a unio personalis ali definidos.

1. CALCEDNIA RATIFICOU O CREDO NICENO


As primeiras frases de Calcednia mostram a harmonia desses dois conclios
com respeito s naturezas divina e humana de Cristo.
Ns, ento, seguindo os santos Pais, todos com um consentimento,
ensinamos os homens a confessarem um e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo perfeito com respeito divindade, e perfeito com respeito humanidade; que ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consistindo de uma alma racional e o um corpo.

Essas primeiras palavras do Credo de Calcednia diziam respeito aos conclios anteriores, Nicia e Constantinopla, que geraram o que conhecemos como Credo Niceno. A expresso inicial da frmula, ns, ento, seguindo os santos Pais,
aponta para os Conclios de Nicia e de Constantinopla, que haviam formulado
anteriormente os credos que agora so ratificados formalmente. Essas palavras
95. Parcialmente, esse Credo est registrado em W.G.T. Shedd, A History of Christian Doctrine, vol. 1
(Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers) p. 399, 400.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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indicam que eles estavam teologicamente em consonncia com os Pais da igreja de


dcadas passadas.
No Credo de Calcednia, a expresso que diz que Cristo perfeito com respeito divindade equivalente expresso Nicena verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, e a expresso perfeito com respeito humanidade equivalente a
foi feito carne do Esprito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem, tambm do Credo Niceno. Tanto a divindade como a humanidade, afirmadas pelos
santos Pais em Nicia e em Constantinopla, foram ratificadas em Calcednia.
Portanto, o Credo de Calcednia solenemente reafirmou o Credo Niceno como
padro de ortodoxia.96

2. CALCEDNIA ENDOSSOU AS CARTAS SINDICAS


Kelly disse que o Conclio de Calcednia canonizou as duas Cartas de Cirilo
e o Tomo de Leo I, as primeiras como se desfazendo do Nestorianismo e como
uma interpretao sadia do credo, e a ltima como destruindo o Eutiquianismo e
confirmando a verdadeira f.97
Vejamos algumas coisas dessas cartas sindicas:

a. Cartas de Cirilo de Alexandria


Cirilo de Alexandria possui uma larga correspondncia de grande importncia
para o desenvolvimento e o estabelecimento da Cristologia que se tornou mais
conhecida e aprovada em Calcednia. So muitas as suas cartas, mas temos fragmentos de apenas algumas.98

(1) Epstola Dogmtica de Cirilo de Alexandria a Nestrio


Essa carta foi aprovada solenemente na primeira reunio do Conclio de feso
(431), pelo voto de todos os bispos presentes, como estando de pleno acordo com
o Credo Niceno e como a verdadeira expresso da f catlica. O Conclios de
Calcednia (451) e de Constantinopla (553) tambm a aprovaram pela mesma
razo.99

(2) Segunda Carta de Cirilo de Alexandria a Nestrio


Nessa carta, onde parece que Cirilo estava adquirindo uma Cristologia mais
madura,100 ele ensina com certa clareza sobre a unio hiposttica entre o Logos e
96. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Nova York: Harper & Row, Publishers, 1978), 339.
97. Ibid., 339.
98. Veja informaes e bibliografia sobre as Cartas de Cirilo em Johannes Quasten, Patrology, vol. III
(Maryland: Christian Classics, Inc., 1992), 132-35.
99. Quasten, Patrology, vol. III, 133.
100. Houve um grande desenvolvimento da Cristologia no pensamento de Cirilo desde os tempos em que

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

a carne que foi unida a si mesmo. Ele afirma de maneira muito clara: Se rejeitamos esta unio hiposttica como impossvel ou insatisfatria, camos no erro de
fazer dois filhos.101 Obviamente, essa observao contra o suposto pensamento
de Nestrio de haver duas pessoas no Redentor.
Ainda combatendo a possibilidade do ensino de duas pessoas num s Redentor, nessa segunda carta, Cirilo diz:
Porque Ele no foi primeiro nascido como um homem comum da
virgem Maria, e, ento, o Verbo desceu sobre ele, mas, tendo sido
feito um com a carne desde o prprio ventre, dito dele ter se submetido a um nascimento de acordo com a carne, como se apropriando e
fazendo seu o nascimento de sua prpria carne.102

(3) Terceira carta de Cirilo de Alexandria a Nestrio


Essa carta foi enviada por Cirilo em nome do Snodo de Alexandria, no final
de 430. Ela criou grandes dificuldades por causa dos doze antemas legados a ela
e da terminologia peculiar usada pelo autor. Embora ela tenha sido acrescida s
Atas do Conclio de feso, ela no recebeu ratificao formal pelo voto. No obstante, mais tarde, prevaleceu a opinio de que essa carta e os antemas tinham sido
adotados pelos Conclios de feso e de Calcednia.103

(4) Carta de Cirilo de Alexandria a Joo de Antioquia


Essa carta, escrita na primavera de 433, chamada a terceira das cartas ecumnicas. Ela veio a ser conhecida como Symbolum Ephesinum, onde ele se congratula pela paz havida entre ele prprio e os bispos de Antioquia. O Conclio de Calcednia, em 451 recomendou essa carta sem restrio.104

b. Tomo de Leo I, bispo de Roma


Aps ser condenado por Flaviano, no Snodo de Constantinopla, em 448, utico apelou para Leo I, o bispo de Roma. Este tambm recebeu relatrio de Flaviano sobre a controvrsia na qual utico estava envolvido. Leo I escreveu e enviou
a Flaviano as suas opinies numa carta conhecida como Tomo.105 Essa carta, nas
mos de Flaviano, serviu para influenciar enormemente a frmula de Calcednia.
ele estava refutando as dificuldades provocadas pelo arianismo at a sua grande e maior controvrsia com
Nestrio, que o obrigou a preparar-se melhor (ver Quasten, Patrology, vol. III, 136-37).
101. Ibid., 138.
102. Ibid., vol. III, 137.
103. Ibid., vol. III, 134.
104. Ibid., vol. III, 134.
105. O Tomo de Leo I se encontra, na ntegra, registrado na srie editada por Philip Schaff, Nicene and
Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. XIV The Seven Ecumenical Councils (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1988), 254-258. Em 449, Leo I enviou algumas cartas que foram
importantes para as decises cristolgicas do sculo 5o. Nessas cartas, Leo I fez uma anlise profunda e

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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A Epstola de Leo foi reconhecida como a norma da ortodoxia.106 Quando foi


lida a carta dele, registra-se que gritos foram ouvidos na assemblia: Ns todos
cremos como Leo.107 O alvo principal do Tomo de Leo I foi o ataque s posies de utico. Todavia, a Cristologia que aparece no Tomo de Leo I no tem
uma originalidade especial: ele reflete e codifica com preciso magistral as idias
de seus predecessores.108
O Tomo de Leo I tinha basicamente os seguintes pontos importantes:
1. Ele afirmou a divindade e a humanidade de Cristo de maneira muito clara.
Com respeito divindade, ele disse: Aquele que se tornou homem na forma de
um servo Aquele que, na forma de Deus, criou o homem. Com respeito humanidade, ele disse: De forma que, assim como a forma de Deus no exclui a forma
de um servo, a forma de um servo no diminui a forma de Deus.109
2. Essas duas naturezas em Cristo so permanentemente distintas e coexistem
nessa nica Pessoa sem mistura ou confuso. Ao contrrio, na unio para formar
uma Pessoa, cada uma retm as suas propriedades naturais inalteradas.
3. As duas naturezas so unidas numa s pessoa, sendo que cada uma desempenha a sua prpria funo na vida encarnada: Cada forma cumpre em concerto
com a outra o que apropriado a ela, o Verbo apresentando o que pertence ao
Verbo, e a carne desempenhando o que pertence carne.
4. Essas duas naturezas apresentam algo semelhante ao que ficou historicamente conhecido como communicatio idiomatum, de forma que podemos dizer,
por exemplo, que o Filho de Deus foi crucificado e sepultado, e tambm que o
Filho do Homem desceu do cu.
5. A obra da redeno requeria um Mediador com ambas as naturezas, a divina
e a humana, impassvel e passvel, imortal e mortal. A encarnao foi um ato de
condescendncia da parte de Deus, mas nela o Logos no cessou de ser verdadeiramente Deus. A sua forma servi no prejudica a sua forma dei.
6. A humanidade de Cristo permanente, e sua negao implica numa negao
doctica da realidade dos sofrimentos de Cristo.110
clara da doutrina ortodoxa das duas naturezas e de uma s pessoa em Cristo. Uma dessas cartas foi endereada a Flaviano: Essa Epstola Dogmtica a Flaviano, que Leo transmitiu, com cartas ao imperador e
irm do imperador, Pulcheria, e ao Snodo dos Ladres (Robber Synod), por seus legados, foi, posteriormente, aprovada formalmente no Conclio de Calcednia, em 451, e investida quase que com autoridade
simblica. (Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. III [Grand Rapids: Eerdmans Publishing
House, reimpresso 1995), 738, nota de rodap 3.
106. H. R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribners Sons,
1912), 212.
107. H. R. Macintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 212.
108. Kelly, Early Christian Doctrines, 337.
109. Ibid., 337.
110. Esses pontos se encontram sumariados em Louis Berkhof. The History of Christian Doctrines
(Londres: The Banner of Truth Trust, 1969), 106, 7, e em Kelly, Early Christian Doctrines, 337.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

O Conclio de Calcednia acolheu o Tomo de Leo I, e tomou-o como um de


seus documentos para formular a sua definio cristolgica.

3. CALCEDNIA AFIRMOU A CONSUBSTANCIALIDADE DE CRISTO COM DEUS E COM O HOMEM


que ele consubstancial (homoousios) com o Pai no que respeita
sua divindade, e consubstancial (homoousios) conosco no que respeita sua humanidade, e igual a ns em todos os aspectos exceto no
pecado.

Esse ponto muito importante, porque mostra que Jesus pode realmente ser o
Mediador entre Deus e os homens porque ele igual a ambos. No sem razo que
Paulo, escrevendo a Timteo, fala que h um s Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. A consubstancialidade com as duas partes que torna
possvel a sua obra redentora.
O fato de Cristo ser homoousios com Deus e conosco em todas as coisas (exceto no pecado) retira toda dvida de que ele vere Deus e vere homo, sendo, portanto, capaz de ser o Redentor dos filhos de Deus.

4. CALCEDNIA AFIRMOU A UNIO HIPOSTTICA


Os Pais que se reuniram em Calcednia poderiam perfeitamente dizer que a
frmula que haveriam de produzir seria uma espcie de via media entre uma
Cristologia de diviso e uma de fuso, entre Nestrio e utico.111 Calcednia no
pendeu para o nestorianismo, que ensinava haver duas pessoas em Cristo, nem
para a fuso monofisita de uma s natureza no Redentor. A soluo viria a mostrar
um Cristo verdadeiramente divino e verdadeiramente humano, mas o segredo estaria na doutrina da unio personalis, que foi a fora da Cristologia de Calcednia. A
formulao de Calcednia haveria de estabelecer a doutrina cristolgica de maneira slida e duradoura, vindo a nortear a Igreja por sculos adiante.
O termo unio hiposttica teve a sua primeira apario na Segunda Carta de
Cirilo a Nestrio. Esse termo tambm ocorre diversas vezes no Five Tomes Against
the Blasphemies.112 Para Cirilo, o termo unio hiposttica possua um carter
extremamente polmico, pois era uma refutao da noo (que ele atribuiu a Nestrio) de que a encarnao consistia meramente no Logos externamente estabelecer uma pessoa humana comum.113
Contudo, certamente duvidoso que Cirilo tenha usado esse termo com a pre111. Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. I (Louisville: Kentucky: Westminster John
Knox Press, 1995), 3.
112. Donald Macleod, The Person of Christ, 188.
113. Ibid., 190.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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ciso que ele veio a possuir posteriormente. Alm disso, no tempo de Cirilo, o
termo hipstase provavelmente no era preciso como hoje o entendemos, pois ele
s vezes usava-o como sinnimo de physis, o que tornava a situao desconfortvel para Nestrio, de quem ele discordava. Por essa razo, Cirilo e seus seguidores
so algumas vezes acusados de monofisismo, j que hypostasis e physis vieram a
ter a mesma significao para eles.114
Seja como for, a idia de unio hiposttica ficou estabelecida de vez na Cristologia em Calcednia.115 A unio hiposttica (ou unio pessoal) mantida na doutrina ortodoxa atravs do reconhecimento de que a persona no a soma de duas
naturezas, mas, antes, a divina pessoa do Filho.116 Se o Filho no tivesse se
encarnado, ele seria uma pessoa da mesma maneira. Portanto, no a unio que
personaliza o Filho, mas a unio diz respeito a uma pessoa divina (do Filho) que se
une a uma natureza humana (no-pessoalizada) adquirida de Maria, por operao
secreta e misteriosa do Esprito Santo. A natureza humana de Jesus Cristo existe
somente em unio com o Logos e pela unio com ele, no tendo existncia prpria
parte dele. Essa natureza humana no tem subsistncia independente.
A expresso clssica unio hiposttica possui em si mesma algumas verdades importantes: (a) que o Filho de Deus uma pessoa; (b) que essa pessoa prexistente na pessoa eterna do Filho; (c) que a unio de suas duas naturezas, a
divina e a humana, surge do fato de que elas pertencem a uma e a mesma pessoa, o
Filho encarnado; (d) que essa uma e mesma pessoa, o Filho de Deus, o Agente
por detrs de todas as aes do Senhor, o Porta-voz de todas as suas elocues e o
sujeito de todas as suas experincias.117
Portanto, defendendo a f ortodoxa, Calcednia negou a unio natural com
as suas implicaes monofisitas, afirmando a unio pessoal, onde a hipstase aparece junto com prosopon, para expressar a unidade da Pessoa, distinguindo-a de
uma vez por todas de physis, que reservada para as naturezas.118

5. CALCEDNIA AFIRMOU A COMUNHO DE ATRIBUTOS


A doutrina da comunho de atributos ser estudada em separado devido sua
importncia no desenvolvimento dessa doutrina na histria da Igreja. Ser dedicado um captulo parte para essa doutrina neste livro.
Contudo, apenas para no deixar em branco essa doutrina nessa parte histrica, porque ela pode ser facilmente deduzida do smbolo de Calcednia, podemos
apenas dizer que a doutrina da comunicao de atributos ensina que as proprieda114. Ibid., 189.
115. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1985),
316.
116. Richard A. Muller, Dictionary, 316.
117. Donald Macleod, The Person of Christ, 189.
118. Kelly, Early Christian Creeds, 341.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

des de ambas as naturezas podem ser atribudas a uma Pessoa. Deixe-me exemplificar: Quando dito que Jesus chorou, vemos que isso prprio da natureza
humana, e quando dito que Jesus o mesmo ontem, hoje, e eternamente, vemos
que isso prprio da natureza divina. A doutrina da comunho de atributos nos
ensina que, em ambos os casos, as qualidades ou os atributos de cada uma das
naturezas devem ser atribudos Pessoa completa, e no simplesmente natureza
a que eles pertencem.
No correto responder como fazem alguns quando perguntados: Quem sofreu na cruz? Quem falou isto? Ou Quem fez aquilo?. Costumeiramente, alguns
ministros da palavra gostam de separar as duas naturezas, e, para responderem s
perguntas acima, dizem: A natureza humana fez isto ou a natureza divina falou
aquilo. No correto fazer essa distino, porque tudo o que pertence a uma
natureza sempre deve ser atribudo pessoa de Jesus Cristo. A resposta nossa a
essas perguntas sempre deve ser: Ele disse isso ou ele fez aquilo. Jesus Cristo
foi batizado (no a sua natureza humana); Jesus Cristo chorou (no a sua natureza
humana); Jesus Cristo sofreu (no a sua natureza humana); Jesus Cristo foi morto
(no a sua natureza humana); Jesus Cristo o revelador do Pai (no a sua natureza
divina); Jesus Cristo ressuscitou mortos (no a sua natureza divina); Jesus Cristo
fez muitos milagres (no a sua natureza divina); Jesus Cristo reina (no a sua
natureza divina). Tudo o que pertence e tpico de uma natureza, deve ser atribudo inquestionavelmente pessoa total. Nisso o que sempre creram os Pais da
igreja, inclusive em Calcednia.

6. A CRISTOLOGIA DE CALCEDNIA COMBATEU O APOLINARISMO


que ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consistindo de uma
alma racional e um corpo.

Contra Apolinrio, o Credo de Calcednia afirma que Jesus Cristo era verdadeiro homem, consistindo de uma alma racional e um corpo. Lembre-se de que
Apolinrio, em sua tricotomia, afirmou uma alma animal em Jesus Cristo, mas
negava que ele possua um esprito humano (a que ele chamou de alma racional),
que foi substitudo pelo Logos, portanto, no sendo o Redentor plenamente humano.
Calcednia afirmou com todas as letras que ele possua uma alma racional,
combatendo a tendncia doctica de Apolinrio com respeito a Cristo, pois ele
negava a plena humanidade do Redentor.

7. A CRISTOLOGIA DE CALCEDNIA COMBATEU O NESTORIANISMO


Contra o nestorianismo, Calcednia confirmou a crena em Maria como theo-

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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tokos, embora tenha dado a ela uma explicao que, no meu entendimento, no
esclarece tanto, mas dificulta a idia de que o divino foi gerado em Maria, provavelmente combatendo indiretamente uma mariolatria j nascente na Igreja, mas
sem muito sucesso. curioso que a explicao de Calcednia (Maria, a me de
Deus (Qeoto/koj), quanto sua humanidade ) no afastou a tendncia mariolatria. A permanncia dessa expresso inevitavelmente acelerou a mariolatria na Igreja
Crist, embora certamente no fosse o pensamento de Calcednia. Nesse sentido,
a insistncia de Nestrio em negar a expresso theotokos teria sido melhor para o
futuro da Igreja para diminuir o avano da mariolatria, que est muito fortemente
presente em nossos dias. Nesse sentido, Christotokos seria prefervel ao invs de
Theotokos.
Veja a afirmao de Calcednia:
mas nestes ltimos dias ele foi nascido de Maria, a me de Deus
(qeoto/koj), quanto sua humanidade.

Essa expresso de Calcednia confirma a crena dos Pais da tradio de Alexandria, da qual Cirilo foi o grande defensor, no fato de que Maria foi theotokos.
Todavia, essa expresso bem mais antiga que Cirilo, pois foi usada por Alexandre de Alexandria numa carta, no Snodo de Alexandria (320), para condenar a
heresia ariana. Atansio tambm a havia usado em sua Orao contra Arianos.119
uma pena que, historicamente, a expresso theotokos tenha sido traduzida
como me de Deus, o que dificulta a sua aceitao principalmente entre os protestantes ortodoxos, mas ela teria muito mais aceitao entre eles se fosse traduzida como realmente significa: portadora de Deus. De fato, o Verbo estava nela.
Ela no foi me do Verbo, mas ela portava Deus o Verbo dentro de si, que se uniu
natureza humana tomada dela pela ao do Esprito Santo. Todavia, no podemos fugir do fato de que ela deu luz a uma pessoa divino-humana.
Alm disso, contra a teologia de Nestrio, que afirmava duas pessoas unidas
no Redentor, o Credo de Calcednia afirma
as duas naturezas sem mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao a diversidade das duas naturezas no sendo de forma alguma destruda por sua unio na pessoa, mas as propriedades (i)dio/thj)
peculiares de cada natureza sendo preservadas, e concorrendo a uma
pessoa (pro/swpon), e uma subsistncia (u(postasin), no partida
ou dividida em duas pessoas.

Calcednia condenou o Nestorianismo ensinando uma s subsistncia (ou pessoa) no partida ou dividida em duas pessoas. Essa expresso visa diretamente o
119. Philip Schaff, org., The Seven Ecumenical Councils, na srie Nicene and Post-Nicene Fathers, vol.
XIV (Eerdmans, 1988), 208. Para maiores informaes sobre o a expresso Theotokos, veja Excursus on
the Word Theotokos (Ibid., 206-210).

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

erro nestoriano. Duas naturezas sim, mas no a ponto de haver uma espcie de
dupla personalidade. Por isso enfatizada uma s subsistncia.

8. A CRISTOLOGIA DE CALCEDNIA COMBATEU O EUTIQUIANISMO


Contra a teologia de utico, o Credo de Calcednia afirma o seguinte:
Ele um Cristo, existindo em duas naturezas sem mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao a diversidade das duas naturezas no sendo de forma alguma destruda por sua unio na pessoa,
mas as propriedades (i)dio/thj) peculiares de cada natureza sendo
preservadas.

O ensino de utico foi condenado no Conclio de Calcednia, em 451, que


asseverou que Jesus Cristo era uma pessoa com duas naturezas, unidas em uma s
pessoa. Todas as palavras grifadas acima mostram o desafeto dos Pais de Calcednia pelo o monofisismo.
A primeira afirmao, a de que Cristo existe em duas naturezas, combate diretamente a idia de um s natureza em Cristo, sustentada pelos monofisitas.
A afirmao seguinte, que tem a ver com as famosas quatro expresses duplas
sem mistura, sem mudana, sem diviso, sem separao aponta para o modo
em que as duas naturezas permanecem na mesma Pessoa do Redentor. Calcednia
defende as duas naturezas, mas explica como elas existem harmonicamente, sem
que haja qualquer fuso entre elas, sem que haja qualquer alterao nelas, sem
haja qualquer diviso nelas, e sem que nelas haja qualquer separao.
A terceira afirmao em itlico, no sendo de forma alguma destruda por
sua unio na pessoa, aponta para a integridade das duas naturezas, quando houve
a unio pessoal.
A quarta afirmao em itlico, mas as propriedades (i)dio/thj) peculiares de
cada natureza sendo preservadas, aponta para os detalhes da integridade das duas
naturezas. Elas foram preservadas intactas, cada uma com as suas propriedades
essenciais. Nada de nenhuma das duas naturezas sofreu qualquer alterao, pois a
unio pessoal no implicou, em hiptese alguma, em fuso.
O Tomo do Papa Leo, onde ele demonstra repdio ao monofisismo, tornou-se
uma das bases do dogma de Calcednia, e Calcednia tornou-se teoricamente o
fechamento oficial da Cristologia ocidental, embora as controvrsias no tenham
terminado ali. Calcednia foi um marco importantssimo e teve muitos acertos que
nortearam toda a Cristologia posterior.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

59

ERROS ANATEMATIZADOS A RESPEITO


DA UNIO PERSONALIS
No decorrer da histria da Igreja houve alguns conclios que condenaram alguns erros a respeito da unio personalis. Os mais comuns so os Antemas do
Segundo Conclio de Constantinopla, realizado em 553 A.D.:
Antema IV
Se algum diz que a unio do Verbo de Deus com o homem foi somente de acordo com a graa ou funo ou dignidade ou igualdade de
honra ou autoridade ou relao ou efeito ou poder ou de acordo com
o seu beneplcito, como se Deus o Verbo se agradasse do homem ou
o aprovasse, como o frentico Teodsio diz; ou que a unio existe de
acordo com a similaridade de nome, pelo qual os Nestorianos chamam Deus o Verbo Jesus e Cristo, designando o homem separadamente como Cristo e como Filho, falando assim claramente de duas
pessoas, mas quando se chega sua honra, dignidade, e adorao,
fingem dizer que h uma pessoa, um Filho e um Cristo, por uma nica
designao; e se algum no reconhece, como os Santos Pais ensinaram, que a unio de Deus feita com a carne animada por uma alma
racional e inteligente, e que tal unio est de acordo com a sntese ou
hipstase, e que, portanto, h somente uma pessoa, o Senhor Jesus
Cristo, um da Santa Trindade seja antema. Como a palavra unio
tem muitos significados, os seguidores da impiedade de Apolinrio e
utico, presumindo o desaparecimento das naturezas, afirmam uma
unio por mistura. Por outro lado, os seguidores de Teodoro e de
Nestrio, regozijando-se na diviso das naturezas, introduzem somente
uma unio de relao. Mas a santa Igreja de Deus, rejeitando igualmente a impiedade de ambas as heresias, reconhece a unio de Deus o
Verbo com a carne de acordo com a sntese, que de acordo com a
hipstase. Porque, no mistrio de Cristo, a unio de acordo com a
sntese preserva as duas naturezas que foram combinadas sem mistura e sem separao.

Antema V
Se algum entende a expresso uma hipstase de nosso Senhor
Jesus Cristo de forma que ela signifique a unio de muitas hipstases, e se algum tenta, assim, introduzir no mistrio de Cristo duas
hipstases, ou duas pessoas, e, aps ter introduzido duas pessoas, fala
de uma pessoa de acordo com a dignidade, honra ou adorao, como
Teodoro e Nestrio insanamente tm escrito; e se algum injuria o
santo snodo de Calcednia, como se ele tivesse usado essa expresso
nesse sentido mpio, e no confessa que o Verbo de Deus est unido
com a carne hipostaticamente, e que, portanto, h apenas uma hipstase ou uma pessoa, e que o santo Snodo de Calcednia tem professado, nesse sentido, a nica hipstase de nosso Senhor Jesus Cristo;

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


seja antema. Porque a Santa Trindade, quando Deus o Verbo foi
encarnado, no foi aumentada pela adio de uma pessoa ou hipstase.

CONCLUSO
muito importante que haja, de tempos em tempos, especialmente nos tempos
de crise teolgica, a realizao de conclios gerais da Igreja para que ela reafirme
aos seus fiis a f nos credos antigos ou os remodele de acordo com um melhor
entendimento dos textos da Escritura, melhorando a expresso daquilo que foi dito
no passado.
Se o que foi dito no passado a expresso da verdade, a Igreja tem de reafirmar eventualmente os credos antigos para que eles se tornem cada vez mais vivos
pelo povo de Deus que vive hoje.
Se o que foi dito no passado pode ser expresso de maneira melhor, ento os
conclios devem se reunir com muito cuidado a fim de que no haja distores do
que foi dito anteriormente. A Igreja sempre deve se reunir para avaliar a sua f,
reafirmando a f dos nossos pais para que o povo de Deus veja a beleza da verdade
j crida no passado e que nos liga a todos os cristos da ortodoxia ainda hoje.
Aquilo que uma vez foi verdade deve continuar a ser verdade, porque a verdade de
Deus no muda. Embora os credos no sejam inspirados, eles foram elaborados
com base na verdade inspirada. E se a verdade foi captada com exatido, ento a
Igreja deve reafirmar essa verdade cada vez que a doutrina questionada.
Graas devem ser dadas a Deus pela ao preciosa que os cristos do passado
tiveram ao escrever aquilo em que criam. Se eles no tivessem feito isso no passado, agora no presente teramos que fazer o que eles fizeram. Fica muito difcil, no
tempo presente, onde o ps-modernismo campeia sem a afirmao de verdades
absolutas, manter uma f viva em Cristo sem que tenhamos afirmadas algumas
questes fundamentais sobre a sua Pessoa. Bendito seja Deus pelos Credos dos
antigos, que nos ajudam a ver a beleza, a exuberncia e a maravilhosa complexidade da pessoa excelsa do nosso Redentor!

APLICAO
A tnica dessa aplicao no est voltada para os acertos da Igreja, mas para a
questo do erro nela. A essa altura muito mais proveitoso advertir as pessoas que
freqentemente so vtimas de ataque dos falsos mestres e falsos profetas.
A outra tnica dessa aplicao que os erros no so somente ligados Cristologia, mas totalidade do ensino da Palavra de Deus. Por essa razo, as advertncias dessa parte final do captulo refletem uma preocupao geral com o falso
ensino na Igreja. Contudo, com um pouco mais de especificidade, trataremos dos
perigos de uma Cristologia errnea, contra a qual devemos estar precavidos.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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A. CONSEQNCIAS DOS ERROS DOUTRINRIOS


Os erros doutrinrios, sejam eles sobre Cristologia ou sobre outra rea da teologia, causam uma srie de conseqncias que podem ser tremendamente desastrosas para a vida da Igreja de Deus neste mundo. Dentre eles, mencionaremos e
analisaremos apenas alguns.

1. OS ERROS CAUSAM DIVISES


Os erros doutrinrios que adentram uma congregao local produzem divises
e separaes entre irmos. Mesmo irmos muito chegados so separados no somente ideologicamente, mas na vida prtica, por causa dos erros que penetram na
Igreja visvel de Cristo aqui.
Quando alguns falsos mestres penetram numa igreja local, eles separam muitos dessa igreja do ensino apostlico, ensinando as suas prprias idias. No caso
da Cristologia, esses falsos mestres, via de regra, ultrapassam a doutrina de Cristo, estabelecendo divises.
1 Joo 2.19 Eles saram do nosso meio, entretanto no eram dos
nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia, eles se foram para que ficasse manifesto que nenhum
deles dos nossos.

H um sentido em que a entrada de heresias na Igreja define os que pertencem


a Deus e os que no pertencem. Joo usa as expresses ser dos nossos e no ser
dos nossos. Essa uma questo no somente de natureza doutrinria, mas envolve seriamente a questo da salvao ou no das pessoas envolvidas na questo
teolgica. Os falsos mestres, ou anticristos, tinham abandonado a doutrina apostlica sobre Jesus Cristo.
As controvrsias teolgicas na Igreja s vezes so definidoras. Quando isso
acontece, no de todo ruim para a Igreja, porque a limpa feita. A verdade, nesse
sentido, no divide a Igreja de uma forma negativa, mas de uma forma positiva. A
verdade faz com que as pessoas tomem posio ao lado ou contra Jesus. Por isso,
Jesus disse que quem no por mim, contra mim e quem comigo no ajunta,
espalha. Esse o caso que Joo menciona em razo da entrada de uma heresia
cristolgica. Os anticristos tinham penetrado nas igrejas locais e estavam ensinando que Jesus no era o Cristo (v. 22), o que levou Joo a pensar com justeza que a
heresia era considerada de tal forma que aqueles que no confessam o Filho tambm no possuam o Pai (v. 23). Joo at pensava que aquele tempo j era o tempo
do fim em virtude da apostasia, pois ele menciona que conhecemos que a ltima
hora (v. 18). O tempo de apostasia sempre ser um tempo definidor, especialmente medida que o fim desta presente era se aproxima.
Um outro exemplo que aponta para uma espcie de definio teolgica, ainda

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

que com problemas de gravidade menor, mostrado por Paulo, quando ele se
dirige aos Corntios.
1 Corntios 11.18, 19 Porque, antes de tudo, estou informado haver divises entre vs quando vos reunis na igreja; e eu em parte o
creio. Porque at mesmo importa que haja partidos entre vs, para
que tambm os aprovados se tornem conhecidos em vosso meio.

A igreja de Corinto tinha disputas de natureza tica e de natureza teolgica,


porque nela penetraram falsos mestres. Todavia, a definio aqui no tem o carter
tornar de evidente quem era de Deus e quem no era. A questo um pouco mais
leve, pois definia apenas quem estava com a razo, teologicamente falando, e os
que estavam com a razo so os que Paulo chama de aprovados. Tambm aqui, a
finalidade dos erros teolgicos que sejam conhecidos todos os que esto do lado
da verdade. A Igreja precisava dar ateno e ouvidos a eles, e no aos que estavam
no lado oposto. O lado positivo da entrada das heresias na Igreja que esse fato
amadurece a Igreja na doutrina e na verdade, de forma que os crentes podem ser
treinados no discernimento e no aprendizado de como eles devem tratar com os
irmos e com o joio no meio do povo de Deus.
De qualquer forma, o resultado da entrada de heresias ali em Corinto gerava
partidos [ou grupos] e divises que, embora necessrios, traziam dor para a
Igreja de Deus ali em Corinto.
Todavia, nem sempre o tempo de apostasia da f tempo de definio soterolgica, mas tempo de real separao, de discrdia e de divises entre os cristos.
Toda heresia divide ou divorcia umas pessoas de outras. Quando acontece haver
diferenas teolgicas e as conseqentes separaes entre irmos, deve haver disciplina daqueles que esto do lado errado, pois a finalidade da disciplina recuperar
as pessoas que pensam erroneamente a respeito de uma doutrina. Quando no h a
disciplina, mas um afrouxamento em relao verdade, a Igreja d lugar ao crescimento da falsidade. Infelizmente, muito comum os bereanos [os perscrutadores da Escritura para a verificao da verdade] serem criticados, e, quando isso
acontece, o erro se alastra. Muitas denominaes esto minadas de erros teolgicos porque os bereanos no tm entrado em ao. Graas a Deus por aqueles que
tem zelo pela verdade, e por ela batalham.
O fato que temos de evitar ao mximo a diviso na Igreja, mas, na verdade,
o erro que divide. Se o erro no for divisivo, isso sinal de que a Igreja est
imiscuda de falsa teologia. Entretanto, quando a Igreja est preocupada com a
verdade, certamente o erro divide. Portanto, devemos cuidar para que a heresia
no invada as nossas comunidades. A melhor sada ensinar, antes que combater.
melhor prevenir do que remediar.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

63

2. OS ERROS EXIGEM DISTORES ATRAVS DE HERMENUTICA INSALUBRE


Para que os erros sejam ensinados na Igreja, tem que haver uma hermenutica
errnea. Isso o que realmente acontece. Os falsos mestres aparecem com falsas
pressuposies, mudando o sentido que os autores primeiros quiseram dar ao texto, e eles apenas usaro a Escritura como textos-prova de sua interpretao.
Para que os erros sejam ensinados na Igreja, os falsos mestres apartam o texto
do contexto. Assim fazendo, eles sacam as suas verdades suprimindo a verdade
de Deus. Aqui tambm eles trocam a verdade pela injustia. O resultado para a
Igreja que ela acaba pouco a pouco se afastando da verdade de Deus. Aquilo que
alguns mestres da Palavra de Deus lanaram no passado corre o perigo de ser
corrompido.
As heresias so um magneto atraente e insano para as mentes perturbadas. Elas
produzem um encantamento nas pessoas de forma que muitos incautos ficam enfeitiados pelo erro, achando que a mentira deles a verdade de Deus.
Os falsos mestres fazem com que os assuntos se tornem de difcil compreenso
para poder expressar as suas opinies distorcidas. Poucos crentes tm tido acesso
a bons livros, e, a propsito disso, os anticristos se aproveitam dessa fraqueza de
uma Igreja imatura para distorcer o sentido das Escrituras. Veja a observao importantssima de Pedro sobre esse assunto:
2 Pedro 3.16, 17 Ao falar acerca destes assuntos, como de fato costuma fazer em todas as suas epstolas, nas quais h certas coisas difceis
de entender, que os ignorantes e instveis deturpam as demais Escrituras, para a prpria destruio deles. Vs, pois, amados, prevenidos como
estais de antemo, acautelai-vos; no suceda que, arrastados pelos erros desses insubordinados, descaiais da vossa prpria firmeza.

Pedro reconhecia que partes da revelao divina atravs de Paulo eram difceis
de serem compreendidas. Certamente elas ultrapassavam a possibilidade de o homem entend-las plenamente.
Tambm Pedro j havia percebido, na sua poca, o oportunismo daqueles que se
aproveitam da ingenuidade teolgica de alguns irmos para semear a sua prpria
interpretao. Pedro tambm percebeu a astcia dos falsos mestres para retirar o
sentido original do autor daquelas coisas difceis de serem entendidas.
Os ignorantes e os instveis podem ser entendidos como se referindo aos
falsos mestres que adentravam a Igreja de Deus. Eles ignoravam a verdade como
devia ser entendida e eram instveis nas suas crenas. Viviam pulando de um lado
para outro teologicamente. Pedro reconheceu que havia coisas difceis de serem
entendidas. Via de regra, o grande problema da interpretao dos textos tem nascedouro numa hermenutica que no sadia. Eles no usam os contextos, e nem

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

querem conhecer realmente o sentido que o autor original quis dar ao texto em
estudo. Eles no possuem firmeza em nada.
Por essa razo, Pedro orienta seus leitores, a quem ele chama de amados, e
que estavam agora prevenidos contra as astcias da hermenutica errnea dos falsos mestres. A palavra de Pedro que eles se mantenham atentos e fiquem de
guarda (acautelai-vos), a fim de que seus leitores no sejam arrastados pelo
erro desses insubordinados. Se os crentes fossem arrastados por eles, certamente
eles descairiam de sua prpria firmeza. por isso que, no verso 18, Pedro os
exorta, dizendo: Antes, crescei na graa e no conhecimento de nosso Senhor e
Salvador Jesus Cristo.

3. OS ERROS SO ELIMINATIVOS
A entrada de um erro numa igreja, seja ele cristolgico ou no, elimina muitas
coisas preciosas para os cristos, e d proeminncia palavra do proponente da
nova doutrina ou da nova revelao.

a. Eles eliminam a autoridade das Escrituras


As Escrituras ficam desautorizadas em sua vida quando os falsos mestres adentram a Igreja com os seus ensinos errneos. Quando um problema de interpretao do texto, como vimos acima, podemos ter distores srias e at conseqncias danosas para os hereges, mas o problema tem origem hermenutica. Ainda que
os pressupostos sejam errneos, existe um certo respeito pelo texto das Escrituras.
uma questo de cosmoviso diferente que leva a uma leitura diferente do texto
normativo.
Todavia, h os erros que adentram a Igreja porque os proponentes deles rejeitam o ensino das Escrituras sobre uma determinada matria. Nesse caso, a autoridade da Escritura eliminada dentro deles. Elas ficam sendo um livro dentre outros que tratam de uma determinada matria. Elas no tm a palavra final, elas no
so normativas naquilo que ensinam. Essa eliminao da autoridade acontece quando os proponentes do erro aparecem com uma nova doutrina ou com uma nova
revelao.
Essa no uma dificuldade nova. A histria da Igreja recheada de casos nos
quais pessoas aparecem com novos insights espirituais retirados da sua prpria
imaginao ou vindos de outras fontes que no a Escritura Sagrada. Essas pessoas
no concordam com o raciocnio de Deus e apelam para o seu prprio raciocnio.
Certa vez, Jesus estava ensinando algumas coisas sobre a incapacidade humana de vir a ele e sobre a necessidade de se apropriarem do seu corpo e do seu
sangue. Os homens simplesmente no concordaram com as palavras de Deus emitidas pelo Deus encarnado. Simplesmente eles no aceitaram a autoridade de Cristo e o abandonaram porque no concordaram com a sua teologia [que na verda-

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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de era a revelao divina]. Eles simplesmente eliminaram de sua mente a autoridade divina, porque eles no criam que Jesus Cristo era o Verbo encarnado, o Redentor singular que era divino e humano. Todavia, na mesma passagem, Pedro confessou que ele era o doador da vida eterna e o Santo de Deus (cf. Jo 6.60-69).
No Antigo Testamento, os verdadeiros profetas de Deus j lutaram contra aqueles que eliminavam a autoridade do texto sagrado por aceitarem seus prprios
pressupostos. Jesus evoca o texto de Isaas, e diz: Bem profetizou Isaas, a respeito de vs, hipcritas, como est escrito: ... Em vo me adoram, ensinando doutrinas que so preceitos de homens. Negligenciando o mandamento de Deus, guardais a tradio dos homens... Jeitosamente rejeitais o preceito de Deus para guardardes a vossa prpria tradio (Mc 7.6-9). Os que introduzem o erro na Igreja
pecam ainda mais quando eliminam a autoridade das Escrituras. Desprezar as Escrituras, na mente de Deus, significa desprezar o prprio Deus, porque elas so as
suas de Deus.
Em toda a histria da Igreja, desde o Antigo Testamento at hoje vemos pessoas adentrando a Igreja com seus erros e desprezando a autoridade da Palavra de
Deus. Modernamente vemos pessoas apresentando preceitos puramente humanos
na teologia e na prxis crist. No difcil perceber como elas deixam a Escritura
de lado para dar lugar s suas prprias pressuposies. Quando usam a Bblia,
para apenas justificar o papel de pregadores e mestres, mas eles ensinam doutrinas sacadas da sua prpria imaginao.
Voc, caro leitor, no entre por esse caminho, porque ele pode ser um caminho
de morte. No elimine a autoridade da Palavra de Deus na sua vida, porque isso
uma ofensa a Deus. Receba tudo o que as Escrituras lhe disserem. Lembre-se de
que elas so a autoridade ltima e definitiva sobre a sua vida. Pea a graa para
voc nunca ser levado pela artimanha dos homens que conduzem ao erro.

b. Eles eliminam as pessoas da comunho dos santos


Uma das coisas mais lamentveis que podemos perceber como resultado da
entrada de erros na Igreja a perda de comunho entre pessoas que pensam de
modo diferente. Enquanto os erros no entram, existe uma razovel harmonia entre irmos, mas, quando um grupo toma partido dos falsos mestres, logo a ligao
gostosa e fraterna entre os outrora irmos desaparece.
Isso pode ser percebido com muita clareza em nosso tempo. Certamente voc,
assim como eu, conhece muitas igrejas divididas teologicamente e que acabaram
se dividindo na questo da comunho. Ter comunho pensar concordemente,
viver concordemente, ter a mesma vida. Todavia, quando o erro penetra na igreja, essas coisas deliciosas da comunho crist simplesmente se apagam. Os cristos j no conseguem ser amigos. Para que possam manter uma certa amizade, a
matria de teologia no pode fazer parte da conversa deles. A cosmoviso das

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

pessoas se torna diferente: elas comeam a ver o mundo, Deus, o pecado, a histria, etc., de modo muito diferente. Quanto maior for a diferena de cosmoviso,
maior ser a separao entre eles.
As pessoas envolvidas com o erro j no conseguem ver as coisas como os
genunos cristos vem; elas no sentem as mesmas coisas. Somente quando h o
genuno arrependimento e a volta s antigas doutrinas da graa que a comunho
restaurada. A f [entendida como o conjunto de verdades em que as pessoas
crem] muito mais importante do que elas pensam. Ela afeta muito mais as pessoas do que costumeiramente se pensa. Ela central para as vidas das pessoas. Por
essa razo, vises doutrinrias diferentes fazem com que a comunho entre essas
pessoas seja quebrada.
Por que havia divises, faces, partidos e discrdias na igreja de Corinto?
Porque as pessoas tinham gurus diferentes, que ensinavam coisas diferentes.
Eles se eram seguidores de pessoas que tinham pensamentos diferentes.
Os partidos existentes nas igrejas no surgem somente por questo de preferncia pessoal, mas por causa do pensamento. As idias so muito importantes, e
elas afetam as pessoas muito mais do que geralmente se imagina. So as idias que
fazem os homens tomarem atitudes at violentas no meio da sociedade. Na igreja
no muito diferente. As opinies teolgicas possuem a capacidade de colocar
pessoas - que outrora eram muito amigas porque compartilhavam a mesma f - em
lados opostos, de forma que elas no mais se respeitam nem possuem qualquer
comunho. Esse um dos grandes estragos causados pela entrada de doutrinas
estranhas f.
Por essa razo, voc deve ensinar na igreja aquilo que correto e fazer tudo o
que puder para que os erros no penetrem no seio da igreja. Se voc no ajudar
nesse servio, amanh a beleza e a harmonia de sua igreja podero desaparecer.
Seja um participante na vitria da sua igreja. Prime pelo ensino da verdade, e no
tenha medo de combater o erro. Se ele entrar, a tristeza da igreja ser muito grande,
porque muitos irmos vo se separ uns dos outros, ainda que consigam viver sob
o mesmo teto. Todavia, sero estranhos uns dos outros por causa do ensino errneo.

4. OS ERROS GERAM OUTROS ERROS


Heresia gera heresia. Os ensinos errneos se espalham como fogo numa mata
seca. Eles correm mais rpido do que a verdade, porque geralmente os erros combinam com a inclinao pecaminosa das pessoas, enquanto a verdade tem de ser
ensinada. O processo de ensino do que correto longo e difcil, por causa dos
efeitos noticos do pecado e por causa da indisposio do corao humano em
relao verdade de Deus. Diferentemente, os erros no precisam ser ensinados.
Eles so apenas alardeados e, como o terreno geralmente propcio, eles se espalham com uma velocidade impressionante.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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Sempre haver mais filhos das trevas do que filhos da luz. O mundo est cheio
de erros ticos e morais porque os erros teolgicos se espalham com grande facilidade, aumentando cada vez mais e mais intensamente. Por isso, as Escrituras da
verdade dizem que, no final dos tempos, haver no meio da Igreja chamada crist
uma grande apostasia, como nunca houve em todas as pocas. A nossa era est
propcia para a disseminao dos erros, especialmente num tempo onde o psmodernismo relativiza tudo e a verdade no existe objetiva nem absolutamente. A
nossa presente gerao um campo frtil para uma heresia gerar outra.
Hoje nascem mais heresias pelas igrejas no mundo do que filhos da luz. Assim
como apenas uma clula cancergena pode se multiplicar fazendo crescer num
tumor que, depois, torna uma pessoa infectada com septicemia, assim a heresia
gera muitas outras heresias e torna a totalidade da Igreja infectada pelo erro. Como
o cncer corri o corpo, assim a heresia corri a Igreja.
No difcil mostrar o ponto da heresia gerando heresias. Tratando de problemas herticos do seu tempo (que no caso era o dos judaizantes), Paulo diz que um
pouco de fermento leveda toda a massa (Gl 5.9; cf. a questo moral que se espalha da mesma forma em 1Co 5.6). Satans no lana todos os seus dardos de uma
s vez. Ele simplesmente introduz um erro na igreja para que, a partir desse, outros
possam surgir. Esse o efeito do fermento. Calvino diz que o estratagema de
Satans que ele no tenta uma destruio declarada da totalidade do evangelho,
mas macula sua pureza por introduzir opinies falsas e corruptas.120 Quando essa
semente de falsidade entra, ento ela se espalha de maneira extraordinariamente
rpida e eficaz, porque encontra terreno frtil na inclinao pecaminosa dos homens e na disposio natural que eles tm de lutar contra a verdade de Deus.
Alm disso, difcil matar o erro. Ele tem uma morte muito lenta. Ele no
destrudo prontamente. Quem luta contra os erros tem que ter muita perseverana,
pois esses inimigos esto entranhados na alma dos homens. Retir-los dali uma
tarefa muito difcil. Se quisermos cortar o erro de uma s vez, haveremos de causar
dano ao corpo de Cristo, assim como a retirada de um tumor, se no for feita de
maneira correta, poder causar infeco generalizada no doente. Uma vez que a
verdade de Deus foi corrompida, no mais estamos seguros. Ele [Paulo] emprega a
metfora do fermento, que, conquanto pouco em quantidade, comunica sua levedura totalidade da massa. Ento Calvino aconselha, e todos ns devemos ouvir
seu conselho: Devemos exercitar a mxima cautela afim de que no permitamos
qualquer falsificao que substitua a pura doutrina do Evangelho.121

120. John Calvin. Commentaries on Galatians and Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 154.
121. Ibid., 154-55.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

B. ATITUDES EM RELAO AOS QUE ESTO EM ERRO DOUTRINRIO


1. DISCIRNA O ERRO DELES
Os erros doutrinrios que rondavam a Igreja apostlica exigiam uma atitude de
discernimento por parte dos ministros da Palavra. Esses erros eram principalmente
cristlgicos, especialmente o Gnosticismo. Os gnsticos diziam que se pode adquirir conhecimento espiritual atravs de uma experincia subjetiva. O Gnosticismo era mstico por natureza, subjetivo, e seu ensino precisava ser questionado.
Mas no se pode questionar sem se conhecer exatamente o que os falsos mestres
pensam. H necessidade de um discernimento da parte dos mestres da Palavra de
Deus para que os cristos venham a entender corretamente no s a verdade da
Palavra, mas o pensamento dos falsos mestres. Afinal de contas, a heresia no
poderia se espalhar por todas as igrejas da regio, pois seria um desastre os irmos
crerem num Cristo que no estava de acordo com o ensino apostlico.
O que fazer? Conhecendo o ensino apostlico, a soluo era discernir os erros
de maneira que eles ficassem evidentes. Joo comeou a exercer julgamento sobre
os escritos dos gnsticos, mas nem sempre essa atitude de julgamento soa bem aos
ouvidos daqueles que esto sendo julgados.
Afinal de contas, dizem os falsos mestres, Jesus Cristo nos exorta a no estabelecermos julgamento sobre pessoas. Todavia, precisamos entender o contexto da
afirmao de Jesus: No julgueis, para que no sejais julgados (Mt 7.12).
Esse verso diz respeito condenao de algum de modo maldoso, sem se
conhecer a real situao e sem estabelecer os devidos critrios, e sem ouvir a pessoa que est sendo condenada, porque geralmente somos apressados em nosso
julgamento e, freqentemente, o nosso julgamento errneo. Esse tipo de julgamento precipitado e sem critrio condenado por Jesus nos versos subseqentes.
No podemos julgar sem discernir se o que algum est ensinando falso ou verdadeiro.
Todavia, Jesus Cristo no nos probe o julgamento das coisas que nos so
apresentadas a fim de que conheamos o que est por trs das palavras ditas no
meio do povo de Deus. Temos de estabelecer julgamento sobre o ensino ministrado.
Jesus Cristo ensinou que devemos escrutinar, discernir a verdade, para que
ajamos de maneira justa: No julgueis segundo a aparncia, e, sim, pela reta justia (Jo 7.24).
Por que essa orientao? Primeiramente, Jesus estava ensinando que o julgamento deve ser feito para se apurar verdadeiramente os fatos; em segundo lugar,
Jesus estava ensinando que devemos examinar a ns mesmos e aos nossos prprios motivos. Quando temos a atitude de discernir o erro, no podemos agir injustamente, mas sim no intuito de estabelecer a verdade de Deus. Quando tentamos

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

69

discernir o erro, estamos batalhando pela f que uma vez por todas foi entregue
aos santos (Jd 3); quando tentamos discernir os erros, no estamos estabelecendo
um juzo pessoal, mas tentamos examinar o que est sendo dito luz da verdade
objetivamente estabelecida nas Escrituras; quando tentamos discernir os erros, ns
estamos do lado de Deus, fazendo as coisas que Deus faria, ou seja, sendo justos.
H algumas palavras na lngua grega que nos ajudam a entender a questo do
julgamento daquilo que ensinado na Igreja. Essas palavras gregas so krino (que
pode significar pronunciar uma opinio a respeito de algo certo ou errado), anakrino (que significa examinar, ou julgar conclusivamente), e diakrino (que significa investigar, examinar, discernir).
Veja ao menos um exemplo que trata da necessidade de exercermos julgamento sobre o que se ensina na Igreja. Paulo era um apstolo, mas ele ainda no era
muito conhecido de todos. Juntamente com Silas, Paulo foi enviado Beria para
pregar. Veja a descrio do acontecido, feita por Lucas:
Atos 17.11 Ora, estes de Beria eram mais nobres que os de Tessalnica; pois receberam a palavra com toda a avidez, examinando
(a)nakri/nontej) as Escrituras todos os dias para ver se as cousas eram
de fato assim.

A tarefa de julgar a pregao e o ensino era a coisa mais bvia e elogivel que
poderia haver. O autor sagrado comenta a nobreza dos crentes de Beria pelo fato
deles no somente receberem com toda avidez a palavra, mas tambm porque
eles examinavam as Escrituras para verificar a veracidade do ensino de Paulo. Eles
julgaram o ensino de Paulo pelo exame que fizeram do seu ensino luz das Escrituras. Esse hbito dos bereanos deveria tomar conta dos crentes de nossas igrejas,
todos eles deveriam ter a vontade de buscar a verdade. O discernimento no nada
mais nada menos do que a busca da verdade sem que estejam envolvidas as nossas
questes pessoais. Os de Beria no tinham nada contra a pessoa de Paulo, mas
eles queriam saber se Paulo falava de acordo com o padro. Toda pregao e
todo ensino deveriam passar pelo crivo das Escrituras, que so o padro de aferio. Entretanto, no esse esprito do tempo presente.
H alguns mestres e pregadores que vivem hoje ensinando e pregando de acordo com os seus prprios raciocnios, no querem receber julgamento do que pregam e ensinam. O que eles fazem? Apelam para o texto de Mateus 7.1 e o usam
como proteo para no serem desafiados no ensino geral das Escrituras. Geralmente, os falsos mestres da Igreja contempornea no querem ser desafiados, e,
por isso, inconsistentemente, apelam para a Escritura, que, para eles, no realmente a nica fonte de autoridade. No entanto, eles correm para ela para poderem
fugir da confrontao com a prpria Escritura.
praticamente impossvel conseguir um encontro onde as opinies dos

70

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

falsos mestres sejam analisadas criticamente. A nica maneira escrever livros contra a opinio deles, mas eles no se expem ao escrutnio da Escritura.
Essa atitude no nova. J no tempo da Igreja apostlica, Joo enfrentava essa
reao de preveno: Escrevi alguma coisa igreja; mas Ditrefes, que gosta
de exercer a primazia, no nos d acolhida (3Jo 9).
H alguns passos que culminam na reao negativa de Ditrefes abordagem
doutrinria de Joo.
Primeiramente, Joo havia escrito algo igreja. No sabemos o contedo do
escrito de Joo. Certamente era a respeito de alguma coisa que estava acontecendo
doutrinria e eticamente. O verso 10 nos mostra que ele era repreensvel e que o
contedo do escrito de Joo igreja devia ser algo referente ao que ele ensinava e
fazia.
Em segundo lugar, Ditrefes gostava de poder, de exercer a primazia no meio
dos irmos. Ele queria ser ouvido e apreciado pelos irmos, mas isso no estava
acontecendo, pelo menos no com com todos, porque ele tambm quebrou a comunho com eles no acolhendo os irmos (v. 10). A ambio de poder fez com que
ele dissesse contra Joo palavras maliciosas (v. 10), pois Joo era o seu opositor.
Em terceiro lugar, Ditrefes no deu acolhida a Joo (v. 9). Isso significa
que Ditrefes no concordava com o contedo da carta que ele escreveu aos irmos. Ditrefes no aceitava que ningum se opusesse a ele, ou que discordasse
dele. Ele no deu acolhida porque Joo pensava diferentemente dele.
Curiosamente, aqueles que saem da ortodoxia acham os ortodoxos intolerantes, mas eles prprios so intolerantes, no permitindo que ningum se oponha
nem julgue o pensamento deles. Eles no se submetem ao teste da verdade e ficam
extremamente violentos quando algum faz crticas ao que eles pensam. Por essa
razo Ditrefes falava palavras maliciosas contra Joo. Ele persistia na falsa
doutrina e ainda queria ter a primazia entre os membros da igreja.
Por essa razo, como um velho e amoroso pai, Joo diz ao amado Gaio: Amado, no imites o que mau, seno o que bom. Aquele que pratica o bem procede de
Deus, aquele que pratica o mal jamais viu a Deus (v. 11). Voc e eu devemos seguir
o conselho de Joo para que a Igreja de Deus seja mais harmoniosa e bendita!
2. REPREENDA-OS PELO ERRO
Paulo era um mestre que no fazia rodeios quando a verdade de Deus estava
em jogo. Escrevendo a Tito, um jovem ministro do Evangelho, num contexto de
muito ensino errneo na igreja em Creta, Paulo disse:
Tito 1.13-14 Portanto, repreende-os severamente, para que sejam
sadios na f, e no se ocupem com fbulas judaicas, nem com mandamentos de homens desviados da verdade.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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O esprito do tempo presente abomina essa espcie de atitude ordenada por


Paulo a Tito. Paulo no queria o mal deles, mas apenas que os crentes de Creta
fossem pessoas sadias na f (cf. 2Tm 2.23-25). Ser sadio na f crer de acordo
com a verdade revelada por Deus. Portanto, a repreenso severa ordenada por
Paulo era para o prprio benefcio daqueles que estavam assimilando uma doutrina errnea de homens desviados da verdade.
A repreenso um passo extremamente necessrio para se evitar a difuso do
erro e para que as pessoas percebam o perigo que a verdade de Deus corre quando os
homens desviados da verdade esto solta, sem que ningum os repreenda. Os
ministros da Palavra (sejam ordenados ou no) no podem ficar calados quando os
falsos ensinos campeiam pela Igreja. Os conclios das Igrejas deveriam repreender
os ministros que so faltosos no somente na rea moral, mas tambm na rea doutrinria. Ningum que de Deus pode se calar diante do falso ensino. No h como
manter paz na Igreja quando a falsidade est sendo ensinada e a Igreja se cala.
Os fiis mensageiros de Deus tm de repreender os que so infiis. Se no
forem firmemente repreendidos, os lobos havero de devorar as ovelhas de Deus.
Muitos falsos mestres so sagazes porque fascinam o povo de Deus com seus
ensinos. Por essa razo, Paulo chamou a ateno dos crentes da Galcia, dizendo:
glatas insensatos! Quem vos fascinou a vs outros, ante cujos olhos foi Jesus
Cristo exposto como crucificado? (Gl 2.1).
O prprio Pedro foi repreendido publicamente de um modo severo por Paulo
por ensinar alguma coisa que no estava de acordo com o padro. Paulo foi duro
com seu colega de apostolado (cf. Gl 2.11-14). Ora, se Paulo zelava pela pureza da
doutrina repreendendo um companheiro de apostolado, no repreenderia outros
que eram considerados claramente como falsos profetas? Voc chamaria Paulo de
um caador de hereges por se preocupar com a s doutrina, repreendendo os falsos
mestres?
Paulo ainda foi mais longe. Himeneu e Alexandre, por causa de problemas
doutrinrios, no foram simplesmente repreendidos, mas foram entregues a Satans, para serem castigados, a fim de no mais blasfemarem (1Tm 1.20). A blasfmia era a perverso da verdade, porque alguns que deram ouvido ao erro ensinado
por eles vieram a naufragar na f (v. 19). Por isso, ele advertiu Timteo para o
dever de combater firme o combate da f (v. 18). Isso ser caador de hereges? Se
o , ento, todos os verdadeiros cristos deveriam pugnar pela verdade de Deus,
ainda que sejam considerados como agindo para caa s bruxas. O que importa
a obedincia verdade de Deus, e no aos preceitos dos homens e do prprio
maligno.
Se voc um ministro da palavra em algum sentido, no tenha temor de repreender os que no esto andando segundo a verdade. Essa uma ordenana divina!
Isso parte do bom combate da f. Repreenda os falsos mestres para que outros na

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

igreja no tenham a sua f [conjunto de doutrinas] pervertida. Voc deixaria acontecer com crentes hoje o que aconteceu nos tempos de Himeneu e Alexandre (cf.
2Tm 2.15-18)? Portanto, repreenda com firmeza os que andam perturbando a boa
ordem doutrinria da Igreja de Deus.
Joo Batista chamou os escribas e fariseus (os lderes religiosos do seu tempo)
de raa de vboras. Jesus Cristo, o amoroso e gentil Redentor, no deixou por
menos (Mt 12.34). Eles os chamou de cegos, guias de cegos, sepulcros caiados, serpentes, e raa de vboras.Ele foi mais intenso em sua repreenso do
que qualquer um dos apologistas (ou defensores da f) contemporneos. Para alguns crentes liberais para alguns evanglicos conservadores, Jesus Cristo usou
uma linguagem inaceitvel. Todavia, a verdade para ele era coisa importante, e
suas palavras so palavras que vm da boca de Deus. Voc chamaria Joo, ou
mesmo Jesus Cristo, de no ser amvel, de no ser delicado, ou de no ser politicamente correto? No foi isso que o Pai dele pensou dele. Deus Pai disse aos circunstantes, no tempo do batismo: Este o meu Filho amado, a ele ouvi.

3. ENSINE A VERDADE DE DEUS PARA ELES


Os falsos mestres e profetas tm invadido os lares cristos desde tempos muito
antigos. Muitos deles apresentam coisas diferentes para o povo de Deus, e esses
ensinos penetram em nossos lares atravs da televiso e da msica, sem que haja
qualquer escrpulo ou discernimento por parte dos cristos. J no seu tempo, Paulo deu um exemplo das coisas diferentes que eles apresentavam. curioso que
esses falsos mestres so chamados por Paulo de falsos apstolos (2Co 11.13).
Observe as coisas diferentes que eles ensinam:
2 Corntios 11.4 Se, na verdade, vindo algum prega outro Jesus
que no temos pregado, ou se aceitais esprito diferente que no tendes recebido, ou evangelho diferente que no tendes abraado, a esses de boa mente o tolerais.

a. Observe a mensagem dos falsos profetas


O contedo do ensino dos falsos profetas perfeitamente claro no verso acima:

(1) Os falsos profetas apresentavam um Jesus diferente


O outro Jesus pregado pelos falsos profetas era muito diferente daquele pregado por Paulo. Certamente eles ensinavam uma heresia cristolgica. Provavelmente, eles ultrapassaram a doutrina bblica de Cristo, por isso o Jesus era um
outro. Eles estavam ensinando um conceito diferente sobre o Deus encarnado. Os
crentes de Corinto estavam sendo enganados.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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(2) Os falsos profetas ensinavam um esprito diferente


No vejo por que no entender esse esprito como no sendo a contraparte
do Esprito, porque o texto diz que aceitais esprito diferente que no tendes
recebido. Esse outro esprito estava controlando aqueles crentes, ao invs deles
serem controlados pelo Esprito Santo. Eles estavam aceitando um esprito diferente do Esprito Santo, que devia ser recebido por eles. Os crentes de Corinto
estavam sendo enganados.

(3) Os falsos profetas ministravam um evangelho diferente


Isso no era novidade. Paulo mencionou um evangelho diferente que os crentes da Galcia haviam abraado (Gl 1.6). Os falsos profetas sempre quiseram perverter o ensino bblico de Jesus aos crentes (Gl 1.7). Por isso, Paulo abomina esses
falsos profetas, dizendo: Se algum vos prega evangelho que v alm do que vos
temos pregado, seja antema (Gl 1.9). Os crentes de Corinto estavam sendo enganados.

b. Observe a aceitao por parte dos crentes


O desastre para a igreja que os irmos de Corinto estavam acolhendo esses
mestres como se eles fossem mestres fiis. Paulo lhes disse: a esse [o falso mestre] de boa mente o tolerais.
Observe que os crentes de Corinto estavam sendo enganados, porque toleravam os falsos mestres de boa mente. Paulo estava muito triste com a situao de
Corinto e mostrou o seu zelo por eles visando santificao da igreja para que ela
fosse uma virgem pura para um s esposo, Cristo (2Co 11.2-3), e no outro
cristo. Paulo, ento, gastou um tempo grande para corrigir os erros doutrinrios.
Essa a tarefa dos ministros da Palavra, para que os crentes no permaneam na
ignorncia.
Aps repreender pelo falso ensino, os fiis ministros da Palavra devem ensinar
a verdade de Deus a eles. Alguns crem erroneamente porque assim aprenderam.
Nesse caso, resta-lhes a grande oportunidade de conhecer a verdade. Por essa razo, sempre em contextos em que tratavam de heresia, os fiis ministros faziam
exortaes absolutamente necessrias para a ocasio. Vejamos algumas delas.
2 Timteo 4.2 Prega a palavra, insta, quer seja oportuno quer no,
corrige, repreende, exorta com toda a longanimidade e doutrina.

No tempo da Igreja apostlica, eram muitos os erros cristolgicos. Os apstolos testificam desses erros: Joo (2Jo 10-11), Pedro (2Pe 2.1) e Paulo (2Co 11.4).
Todos eles instam os ministros da palavra a pregarem e a ensinarem com toda a
diligncia para que os erros no se espalhem pela totalidade da Igreja. Esse o

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

nico meio, humanamente falando, de tentar recuperar os falsos mestres e aqueles


que j foram influenciados por eles. A pregao da verdade a nica esperana
para uma Igreja mais sadia.

C. ATITUDES EM RELAO AOS QUE NO ABANDONAM OS ERROS DOUTRINRIOS


1. TENHA CUIDADO COM ELES
Voc deve ser muito cauteloso com respeito aos falsos profetas, porque, por
trs da simpatia, da persuaso ou da inteligncia deles est o engano.
Mateus 7.15 Acautelai-vos dos falsos profetas que se vos apresentam disfarados em ovelhas, mas por dentro so lobos roubadores.

Essa advertncia de Jesus nos aponta para o fato de no haver meio de nos
acautelarmos, a menos que tenhamos um parmetro para julgar o ensino dos falsos
mestres. O nico parmetro a Verdade de Deus registrada nas Escrituras. Se voc
no conhece as Escrituras de maneira suficiente, os falsos mestres vo engan-lo.
Lembre-se de que eles vm disfarados de ovelhas. Alm disso, o perigo no
somente para voc, mas, se voc negligenciar o exame do ensino dos falsos profetas e mestres, voc estar permitindo que outras pessoas sejam enganadas por aqueles a quem Jesus chama de lobos roubadores. Ainda mais: se os lobos roubadores penetrarem em sua igreja, eles vo dar proteo a outros de sua espcie, e no
s ovelhas de Cristo. Seja um cristo maduro (Hb 5.13-14), tendo atitude de discernimento a fim de que o seu amor pela verdade de Deus esteja acima de todas as
coisas.

2. NO OS RECEBA EM SUA CASA, NEM EM SUA IGREJA


A atitude de no receber os falsos mestres, a ser descrita abaixo, pode parecer
antiptica, contrria ao esprito do tempo presente, mas, quando se trata da verdade de Deus, voc no pode pensar nas opinies sobre etiqueta em relao s pessoas. A verdade mais importante do que uma relao amigvel que sacrifica a
verdade.
Anlise de Texto
2 Joo 7-11 (7) Porque muitos enganadores tm sado pelo mundo
fora, os quais no confessam Jesus Cristo vindo em carne: assim o
enganador e o anticristo. (8) Acautelai-vos, para no perderdes aquilo
que temos realizado com esforo, mas para receberdes completo galardo. (9) Todo aquele que ultrapassa a doutrina de Cristo, e nela no
permanece, no tem Deus; o que permanece na doutrina, esse tem

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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assim o Pai, como o Filho. (10) Se algum vem ter convosco e no


traz esta doutrina, no o recebais em casa, nem lhe deis as boas-vindas. (11) Porquanto aquele que lhe d boas-vindas faz-se cmplice
das suas obras ms.

O mandamento de Deus atravs do apstolo Joo muitssimo claro. H algumas coisas nos versos acima que precisam ser lembradas:

a. Havia uma grande heresia cristolgica


Verso 7 Porque muitos enganadores tm sado pelo mundo fora, os
quais no confessam Jesus Cristo vindo em carne.

Essa grande heresia cristolgica j foi estudada com mais detalhes no captulo
sobre a Negao da Plena Humanidade do Redentor no Docetismo, em um outro
livro de minha autoria.122 Essa heresia trata de um docetismo cristolgico, onde os
falsos mestres apresentavam um Cristo que no era realmente humano, no confessavam Jesus Cristo vindo em carne. Negavam-lhe sua plena humanidade. A
expresso vir em carne significa assumir uma plena natureza humana. Portanto,
os falsos mestres sustentavam essa heresia cristolgica muitssimo sria. E essa
grande heresia cristolgica deveria ser rechaada.

b. Havia enganadores pregando essa heresia Cristolgica


Verso 7 Porque muitos enganadores tm sado pelo mundo fora,
os quais no confessam Jesus Cristo vindo em carne: assim o enganador e o anticristo.

Os pregadores dessa heresia doctica foram chamados de enganadores. A


expresso enganadores tem a ver com a sutileza do contedo por eles pregado. Se
o ensino deles fosse claro, se a negao da humanidade de Jesus Cristo fosse aberta, as pessoas no seriam enganadas.

(1) Observe o nome dado aos enganadores


O nome enganadores tem uma expresso semelhante no verso 7 anticristo. Essa palavra tem a ver mais precisamente com a idia de apresentar um falso
Cristo do que a de uma pessoa que contra Cristo. Todos os anticristos que viviam no tempo de Joo e os anticristos subseqentes, culminando no Anticristo final, tm como tnica o ensino errneo sobre Jesus Cristo. Portanto, um anticristo
aquele que proclama enganosamente uma doutrina sobre Cristo que no corresponde verdade. No caso em pauta, o anticristo era aquele que negava a plenitude
de sua humanidade.
122. Veja Heber Carlos de Campos. As Duas Naturezas do Redentor (So Paulo: Editora Cultura Crist,
2004), 347-380.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

(2) Observe a extenso que o engano alcanava


No de se espantar que muitas pessoas no tempo de Joo j estivessem comeando a crer coisas errneas sobre Jesus Cristo, pois o texto diz que muitos enganadores tm sado pelo mundo fora. Certamente a heresia j tinha alcanado os
limites da pregao da f crist na poca. Onde a verdade sobre o Redentor chegava, logo atrs chegava o erro em virtude da difuso desses muitos enganadores.
Isso significa que eles no perdiam tempo na difuso da mensagem deturpada.
Essa situao antiga nos deve deixar alertas, pois o erro se propaga em nosso
tempo como em nenhuma outra poca, incluindo o tempo de Joo, o apstolo. As
heresias cristolgicas esto se multiplicando e se espalhando por toda parte. Os
enganadores esto espalhados mundo afora. Isso tambm deve nos acordar para o
fato de termos que ensinar corretamente a Igreja e sanar os males causados pelos
enganadores. uma tarefa pesada, mas necessria, se tivermos o desejo de recuperar alguns para a verdadeira f. No fuja da tarefa de ser um ajudador na pregao
da s doutrina.
Por essa razo, adverte Matthew Henry, todos ns devemos estar cnscios dessa verdade: Quanto mais os enganadores so abundantes, mais acautelados devemos ser.123

c. Havia o perigo do trabalho apostlico ser desperdiado


Verso 8 Acautelai-vos, para no perderdes aquilo que temos realizado com esforo, mas para receberdes completo galardo.

Primeiramente, Joo adverte do perigo que os enganadores trazem. Ele usa a


palavra acautelai-vos, a mesma que Jesus usou em Mateus 7.15. A idia da palavra no grego mantenham [a mente] fora dos enganadores. A idia : fiquem
afastados deles.
Qual a razo dessa cautela em relao aos enganadores? Joo responde de
uma forma negativa e de uma forma positiva.

(1) Veja o que eles perderiam com a negligncia da s doutrina


A razo bsica para se pregar a so doutrina dada por Joo de uma forma
negativa. Eles no poderiam receber os falsos mestres, mas livrar-se deles ... para
no perderdes aquilo que temos realizado com esforo.
Certamente o apstolo no queria que o seu trabalho se tornasse vo. Ele havia
semeado uma boa Cristologia na mente deles e no queria ver o seu trabalho desperdiado. Alm disso, o trabalho de Joo foi feito com grande esforo, e ele no
queria ver toda a sua construo derrubada.
123. Matthew Henry, Exposition of the New Testament, vol. III (Londres: James Nisbet and Co., 1857), 739.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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Isso aponta para uma grande necessidade: creia e pregue de tal maneira que
voc honre os que pregaram fielmente no passado, para que a obra deles no Senhor
no seja v. sua funo pregar e ensinar zelosamente para que o firme fundamento lanado seja preservado intacto.

(2) Veja o que eles ganhariam com a pregao da s doutrina


A razo ltima para no dar acolhida aos enganadores dada de uma forma
positiva. Ele queria que os cristos de sua poca recebessem a plenitude da bno
divina: ... mas para receberdes completo galardo.
Se os destinatrios da Carta de Joo pregassem a s doutrina, eles no somente
manteriam o resultado do esforo apostlico, mas tambm receberiam aquilo que
todos ns desejamos: o galardo completo.
Veja como importante a pregao da boa doutrina, ou a rejeio de uma
Cristologia errnea. A boa pregao nos fornece o complemento de nossa salvao, porque a pregao o incio da obra de Deus em nossa conscincia. pela
pregao da palavra que vem a f, e pela pregao da palavra de um modo sadio
que recebemos o galardo pleno. como se o apstolo nos tivesse dito: Acautelem-se, para que vocs no deixem cair o que j foi construdo com esforo, mas
tambm se apropriem de tudo o que Deus ainda vai lhes dar atravs da manuteno
da boa doutrina.
Portanto, se h graus de glria, no perca essa oportunidade de receber o grau
maior, que o complemento de tudo o que Deus est fazendo aqui j em voc.
Ensine a doutrina de Cristo de modo correto e voc receber o galardo pleno da
parte de Deus. A boa pregao e o bom ensino certamente possuem alguma conotao soterolgica. Por essa razo, voc no deve pensar que seja pouca coisa
rejeitar os enganadores e ficar do lado da verdade de Deus sobre Jesus Cristo.

d. Havia a advertncia para ficar somente com a Cristologia apostlica


Verso 9 Todo aquele que ultrapassa a doutrina de Cristo, e nela no
permanece, no tem Deus; o que permanece na doutrina, esse tem
assim o Pai, como o Filho.

(1) Veja o veredicto sobre quem vai alm do ensino apostlico


a doutrina apostlica sobre Cristo que nos aponta para Deus. a doutrina de
Cristo e de seus apstolos que atrai nossas almas para a salvao e para o prprio
Deus.
Se introduzirmos algo mais do que os apstolos ensinaram, cair sobre ns a
acusao de no termos Deus. Se no temos o que nos conduz a Deus, certamen-

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

te no temos Deus. Por isso os crentes da Igreja apostlica perseveram na doutrina dos apstolos.
Portanto, na sua pregao e no seu ensino, no adicione nada que no seja
verdadeiro sobre o Autor de nossa salvao. No somente no omita nada como
no adicione nada. Assim como o prprio Cristo disse atravs de Joo que se
algum lhes fizer algum acrscimo, Deus lhe acrescentar os flagelos escritos neste livro [o Apocalipse] (Ap 22.18), o mesmo Joo tambm d o veredicto terrvel,
que o fato de no pertencer a Deus, que o maior flagelo que algum pode ter.
No pertencer a Deus significa estar fora de qualquer plano salvador de Deus.
Portanto, no cometa o grande erro de no permanecer na doutrina de Cristo.

(2) Veja o veredicto para quem permanece com o ensino apostlico


Todos aqueles que se contentam com a doutrina de Cristo e permanecem nela
tm a bem-aventurana de pertencer a Deus. Essa a grande alegria e recompensa
de quem possui uma aderncia firme verdade revelada. Quem permanece na
verdade de Cristo porque est unido a ele.
Quem ultrapassa a doutrina de Cristo no tem Deus. Todavia, aquele que
permanece na doutrina tem a bno duplicada: tem o Pai e tambm o Filho. Ter
o Pai e o Filho conhec-los experimentalmente, e ter um santo amor por essas
maravilhosas pessoas da Trindade.
Essa uma concluso lgica: todo aquele que cr no Filho cr tambm no Pai.
Por essa razo o cristo da Cristologia ortodoxa possui o Redentor e o Enviador do
Redentor.
Portanto, no ultrapasse a doutrina de Cristo. Permanea fiel a ela e voc a
grande alegria de saber que no somente pertence a Deus, mas tem o Pai e o Filho
com e em voc, alm do Esprito que j habita o seu corao.

e. Havia a advertncia para no receber os enganadores


Verso 10 Se algum vem ter convosco e no traz esta doutrina, no
o recebais em casa, nem lhe deis as boas-vindas. (11) Porquanto aquele
que lhe d boas-vindas faz-se cmplice das suas obras ms.

Esse o ponto principal dessa anlise. Os verdadeiros cristos deviam no


somente se ater Cristologia ensinada pelos apstolos, mas tambm tinham que
ter uma postura firme em relao aos que ensinavam uma Cristologia diferente.
O cristo no pode impedir que algum chegue na sua comunidade para a
adorar a Deus possuindo uma Cristologia diferente da ensinada pela Escritura.
Todavia, o procedimento para com os que ensinam erroneamente sobre Jesus Cristo deve ser de repulsa.

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

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Joo fala nestes versos sobre o tratamento que deve ser dado aos hereges e
fornece a razo para eles:

(1) Joo diz que cristos no deveriam receber em casa os que portavam uma Cristologia diferente
Em geral, os falsos mestres, tanto em tempos antigos como em tempos modernos, so visitadores de casas tentando impor a sua doutrina. Eles atacam os lares,
que so o fundamento da Igreja, que a famlia maior. Se eles conseguem convencer os lares, eles tero vitria no meio da comunidade.
A advertncia de Paulo provavelmente tenha algo a ver com a destinatria
principal da carta, que no sabemos quem , seno que ela chamada de senhora
eleita e a seus filhos (v. 1). Provavelmente ela era uma generosa dona de casa,
hospitaleira dos ministros que viajavam pela regio, e os recebia mui alegremente.
Esses enganadores provavelmente quisessem tirar vantagem de sua hospitalidade.
Ento, o apstolo Joo faz essa advertncia sria de no receber em casa os falsos
mestres do ensino cristolgico. Se ela e sua famlia recebessem um ministro da
palavra, este tinha que trazer a doutrina de Cristo conforme o ensino apostlico.
Do contrrio, eles no deveriam receb-los.
Essa advertncia pode ser aplicada a todos que so cristos e que gostam de
dar boas vindas a irmos da f, recebendo-os em suas casas. Todavia, se algum
no professa a mesma f (sinnimo de conjunto de crenas), e ensina coisas errneas a respeito de Cristo, voc no deve receber em sua casa hospedando-o.
Se voc receber o herege em sua casa, ele pode envenenar voc com as doutrinas dele. Em geral, os falsos mestres so sedutores.
Se voc receber o herege em sua casa, voc vai denegrir a autoridade apostlica. Se eles ensinam algo alm da doutrina apostlica, eles no podem ser recebidos
em casa nem devem ser considerados como ministros de Cristo.
Se voc receber o herege em sua casa, voc estar recebendo um anticristo, um
pregador da falsa doutrina que mancha o nome de Cristo.
Portanto, no receba em sua casa o herege. No o hospede para que voc e sua
famlia no recebam as ms influncias do seu ensino.

(2) Joo diz que os cristos no deviam dar boas-vindas aos que
portavam uma Cristologia diferente
A expresso boas-vindas que a traduo de xai/rein (chairein) uma expresso de saudao como ave, salve. Essas expresses eram usadas na saudao nas reunies assim como nas despedidas de algum que partia (cf. 2Co 13.11).
A idia que a palavra grega passa que os cristos no devem se alegrar com a
presena dos que no portam uma boa doutrina.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

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(3) Joo mostra a razo desses procedimentos


Joo fala que aquele que lhe d boas-vindas faz-se cmplice das suas obras
ms. Quando uma pessoa d boas-vindas ao herege, essa pessoa torna-se cmplice dele. A palavra grega usada para cmplice koinwnei= (cognato de koinonia), que d a idia de ter comunho com os falsos mestres. Essa uma comunho
imunda. Portanto, qualquer atitude de simpatia para com os hereges deve ser considerada uma ofensa a Deus. Se algum que tem uma Cristologia sadia, no deve
ter tolerncia para com o ensino falso. No precisamos ser grosseiros ou malcriados com os hereges, mas devemos mostrar a nossa repulsa pelo contedo do seu
ensino. Se no fizermos isso, haveremos de ser contados entre os que participam
dos erros deles.
Portanto, no tenha medo de tomar essa posio. No se coloque entre aqueles
que ensinam coisas errneas. Tenha a coragem de posicionar-se e dar a razo da
esperana que h em voc, mas no d boas vindas aos que maculam a doutrina de
nosso Senhor.

3. APARTE-SE DELES
Alm dos passos anteriores, h outros passos que os verdadeiros cristos devem tomar. Veja o ensino de Paulo sobre o assunto.
2 Tessalonicenses 3.6 Ns vos ordenamos, irmos, em nome do
Senhor Jesus Cristo, que vos aparteis de todo irmo que ande desordenadamente, e no segundo a tradio que de ns recebestes.

Se os falsos profetas e as outras pessoas em erro na sua igreja no quiserem


ouvir e aceitar a verdade, aparte-se deles. O conselho de Paulo : No sejais
cmplices nas obras infrutferas das trevas; antes, porm, reprovai-as (Ef 5.11).
Mostre com todas as linhas aos outros irmos quem eles realmente so e aparte-se
deles.
No podemos e no devemos ter comunho com aqueles que no estejam andando de maneira indevida, desobedecendo a tradio (isto , o ensino) apostlica,
causando desordem no meio do povo de Deus por viverem desordenadamente.
Devemos os apartar daqueles cuja doutrina e comportamento no se conformam Palavra da Verdade. Lembre-se de que isto no uma sugesto de Paulo,
mas uma ordenao dele. No tenha medo de obedecer a Deus. Aparte-se deles se
voc anda hoje com eles. No se preocupe com a opinio dos outros a seu respeito.
Simplesmente preocupe-se com a opinio de Deus a seu respeito.

4. EVITE-OS
Desde os primrdios do povo de Deus, sempre houve os que ensinaram e fize-

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

81

ram coisas errneas. No Antigo Testamento h um incidente que nos ajuda a ver o
problema do erro de modo normativo. O profeta Je, temente e fiel palavra de
Deus, fez uma pergunta importante ao rei Josaf: Devias tu ajudar ao perverso e
amar aqueles que aborrecem o Senhor? (2Cr 19.2). A melhor maneira de agradar
a Deus, e no aborrec-lo, desviar-se daqueles que ensinam e fazem coisas errneas.
Veja o ensino de Paulo sobre esse assunto:
Romanos 16.17-18 Rogo-vos, irmos, que noteis bem aqueles que
provocam divises e escndalos, em desacordo com a doutrina que
aprendestes; afastai-vos deles, porque esses tais no servem a Cristo
nosso Senhor, e, sim, a seu prprio ventre; e, com suaves palavras e
lisonjas enganam os coraes dos incautos.

Veja que a ordem de Paulo era para evitar os que procedem em desarmonia
com a doutrina (ensino da verdade). Isso tem a ver com a tica ou com o procedimento mpio dos que vivem no meio da igreja. Todavia, a prtica errnea surge
da teoria errnea. Por isso voc precisa se afastar daqueles que ensinam o erro,
porque Paulo diz que eles com suaves palavras e lisonjas enganam os coraes
dos incautos. Essa uma referncia teoria, ao ensino do erro contra a verdade.
Voc tem que evitar os que ensinam a falsa doutrina porque eles so arrogantes
e presunosos (1Tm 6.3-5). Eles querem colocar a injustia no lugar da verdade,
ou para usar a terminologia paulina, eles suprimem a verdade colocando a mentira
no lugar delas (ver Rm 1.18, 25). Isso presuno! No comungue com essas
pessoas, pois elas so pervertidas e privadas da verdade.
Veja mais uma palavra de Paulo:
2 Tessalonicenses 3.14, 15 Caso algum no preste obedincia
nossa palavra dada por esta epstola, notai-o; nem vos associeis com
ele, para que fique envergonhado. Todavia, no o considereis por inimigo, mas adverti-o como irmo.

Os que ensinam coisas errneas na igreja devem ser evitados. Voc no deve
se associar a eles. Deve se afastar deles para que o propsito restaurador seja
efetivado: para que fiquem envergonhados. Se essas pessoas so realmente de Deus,
mas esto enganadas, elas se voltaro para Deus se voc obedecer aos princpios
estabelecidos por Deus. Voc deve mostrar o seu desagrado com elas, afastando-se
delas, no se associando a elas. No fuja de fazer isso com medo de ferir sensibilidades. Essa uma ordenana divina. No se associe ao herege, mas advirta-o. Essa
a nica maneira estabelecida por Deus para que ele volte razo, crendo na
verdade de Deus.
J foi dito acima que os falsos mestres e profetas causam divises. Se voc
quer agradar a Deus, evite-os, no mantenha comunho com os falsos mestres.

82

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Isso no falta de polidez, nem falta de cortesia ou mesmo um comportamento


politicamente incorreto, mas mandamento de Deus.
Tito 3.10 Evita o homem faccioso, depois de admoest-lo primeira
e segunda vez, pois sabes que tal pessoa est pervertida e vive pecando, e por si mesma est condenada.

O homem faccioso o que causa divises por questes doutrinrias. curioso


que a palavra grega traduzida como faccioso a(ire/tikon [hairtikon], de onde vem
a palavra portuguesa heresia). No de estranhar, pois o verso 9 fala de discusses insensatas, genealogias, e contendas, e debates sobre a lei... Paulo est tratando de pessoas incorrigveis que no querem nada com a verdade.
O mandamento de Deus para voc evitar essa pessoa. Fuja dela, afaste-se
dela, no tenha comunho com ela. Voc no estar sendo indelicado com ela, nem
deixando de mostrar amor, mas simplesmente est obedecendo ao mandamento de
Deus. assim que homens e mulheres de Deus devem proceder!

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

83

84

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

ERROS E ACERTOS SOBRE A UNIO PERSONALIS NA HISTRIA DA IGREJA

85

CAPTULO 2
A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

a histria da Igreja houve muitas controvrsias a respeito da pessoa de


Cristo, especialmente com relao unio personalis, que a unio da Pessoa
do Verbo e sua natureza divina com a natureza humana que ele assumiu. H
vrios nomes relacionados com o mesmo assunto e que podem ser considerados
como sinnimos: o nome mais usado na teologia sistemtica o termo unio hiposttica, mas o termo que prefiro usar neste trabalho unio personalis. Tambm
aparece em algumas obras de teologia a expresso equivalente gratia unionis (graa de unio).
Todavia, somente no final do sculo 5 houve uma espcie de tentativa de
fechamento de algumas questes doutrinrias com respeito pessoa de Jesus Cristo, especialmente com a elaborao do credo de Calcednia. Embora as controvrsias no tenham terminado em todas as suas ramificaes, as partes mais importantes sobre a pessoa do Redentor foram ali dogmaticamente estabelecidas.
A Pessoa do Redentor dos filhos de Deus absolutamente singular. No h
nenhuma pessoa como ele. Ele , ao mesmo tempo, Filho de Deus e filho de Maria,
sendo da descendncia de Davi. Cremos que ele tanto perfeito Deus quanto perfeito homem, possuindo a substncia divina e a substncia humana. Todavia, embora possuindo duas naturezas, ele possui uma s personalidade.
Foi sobre a questo da unipersonalidade do Redentor que houve muita querela
teolgica na histria da Igreja. Alguns acharam que ele possua duas naturezas,
mas duas personalidades; outros acharam que ele possua uma s personalidade,
mas tambm uma s natureza; outros, ainda, acharam que ele possua duas naturezas, mas uma s personalidade. Historicamente, o Cristianismo ortodoxo pendeu
totalmente para essa ltima opinio e trabalhou sobre dela com todas as suas foras.
No h muitos textos que tratem diretamente da unio das duas naturezas numa
s personalidade, mas h textos que indicam claramente duas naturezas distintas,
mas no dois eus ou duas personalidades. Com os textos que analisaremos posteriormente foi que a igreja trabalhou sem cessar.
As indicaes que a Escritura d da personalidade do Redentor so as de que
ela muito mais complexa do que a personalidade de um homem comum, porque

86

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

ela constituda de duas naturezas. a unio de ambas as naturezas numa s


Pessoa que torna complexa a Pessoa do Redentor. Essa unio chamada pessoal
ou hiposttica, mas no uma unio de pessoas (como a unio do Pai, Filho e
Esprito Santo na Divindade). A unio de que vamos tratar a unio de duas naturezas numa s Pessoa que sempre existiu.
UMA PALAVRA DE ADVERTNCIA
Como esse assunto possui um alto grau de complexidade em comparao com
outros assuntos de carter teolgico, oportuna uma palavra de advertncia a todo
o que quiser ensinar sobre a unipersonalidade de nosso Redentor.
Tanto quanto possvel, o uso exato dos termos e dos conceitos muito importante nessa matria, talvez como em nenhuma outra. Tente usar as palavras e os
conceitos da forma mais precisa possvel, a fim de que voc no confunda as pessoas que o ouvem ou que lem o que voc diz ou o que escreve, mas que nunca
ouviram qualquer noo sobre a unio personalis. Essa a tentativa que fao neste
livro, a fim de poder ajudar e estimular todos os que se dedicam ao ensino sobre a
complexa Pessoa de nosso Redentor.
Portanto, peo ao leitor que se aplique no conhecimento da pessoa de Jesus
Cristo [especialmente quando trata da unio das duas naturezas numa s Pessoa,
que a unio personalis], a fim de que voc possa ser capaz e hbil na emisso dos
conceitos cristolgicos. Essa uma doutrina muito importante para voc e para
aqueles aos quais voc transmite as verdades sobre Jesus Cristo. uma doutrina
difcil de ser compreendida, e facilmente leva-nos a cometer erros. Todavia, no se
assuste com isso. Apenas seja cauteloso e tente ser fiel ao mximo ao sentido do
texto da Escritura, e, na medida do possvel, familiarize-se com o vocabulrio
teolgico deste livro.

DEFINIO DE UNIO PERSONALIS


Esse assunto da unio personalis (ou unio hiposttica) bastante difcil, porque trata de um caso sui generis. Jesus Cristo uma pessoa absolutamente mpar.
Ningum tem uma personalidade com natureza (ou essncia) dupla a saber, divina e humana como o nosso Redentor. A singularidade dessa situao que torna
muito complexa a Pessoa de Jesus Cristo. Se difcil estudar sobre a unio das
duas naturezas numa s Pessoa, muito mais difcil ainda a definio dessa obra
miraculosa do Esprito Santo, que resultou na unio personalis. No entanto, alguns
telogos se aventuraram a dar uma definio dela. Veja como Mller define a unio
personalis:
[] a aquisio da natureza humana pela pessoa eterna e pr-existente do Filho de Deus de tal forma que atrai a natureza humana em
unidade com a pessoa divina sem diviso ou separao de naturezas,

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

87

mas tambm sem mudana ou confuso de naturezas; todavia de tal


forma que os atributos de ambas as naturezas pertenam pessoa
divino-humana e contribuam conjuntamente para a obra de salvao.124

O Filho de Deus a Pessoa eterna, ou o modo de subsistncia da Segunda


Pessoa da Trindade, que possui uma existncia individual desde toda a eternidade.
Essa Pessoa eterna, com uma natureza divina eterna, veio a este mundo, e, pela
ao poderosa e miraculosa do Esprito Santo, assumiu uma natureza humana que
ainda no existia independentemente da sua unio com o Filho de Deus. A natureza humana subsiste unicamente na unio com o Logos, no tendo subsistncia
independente parte dessa unio. Assim, a unio da pessoa divina (e sua natureza) com a natureza humana no resulta na criao de uma pessoa dupla, mas numa
pessoa divina, em quem as duas naturezas, a divina e a humana, esto unidas.125
No ato da unio personalis, que simultneo com a concepo, o Filho de Deus,
possuindo uma natureza divina, assumiu uma natureza humana que ficou unida
sua personalidade. Essa unio, em si mesma, no era essencial para o Filho, mas
era essencial para que houvesse um Redentor; essa unio em si mesma no era
acidental, nem mstica nem moral, e muito menos meramente verbal, mas uma
unio real e sobrenatural, uma unio que tem durao eterna. Uma vez que ela veio
a existir, ela nunca mais deixar de existir. Essas duas naturezas no se misturam e
nunca se confundem uma com a outra, ainda que se interpenetrem em perfeita
unio de forma que a humana nunca sem a divina ou a divina sem a humana.126

DISTINO E RELAO ENTRE NATUREZA E PESSOA


Na doutrina da unio personalis h o grande problema das definies e das
relaes entre os termos natureza e pessoa, ou natureza e hipstase, porque na nossa compreenso moderna uma pessoa no nada mais do que uma
hipstase racional.
A definio de substncia (ou natureza) diferente da de pessoa ou subsistncia. Na nomenclatura teolgica que se desenvolveu durante os sculos na histria
da Igreja, a palavra natureza designativa de substncia ou essncia, e a
palavra pessoa designativa de subsistncia. Uma personalidade no uma
parte integral e essencial de uma natureza. crena dos cristos da ortodoxia que
pode existir uma natureza sem a pessoa, embora nunca uma pessoa sem uma natureza.

124. Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1986),
316.
125. Ibid., 316.
126. Ibid., 316.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A. O SIGNIFICADO DE NATUREZA
Podemos definir natureza (ou essncia) como sendo as propriedades de uma
substncia que fazem ser o que ela [mas], no a forma individual que ela possa
assumir.127 O Redentor teve todas as propriedades essenciais que eram necessrias para que ele fosse humano e todas as propriedades essenciais para que ele fosse
divino, como j foi visto na definio da Confisso de F de Westminster.
Todavia, podemos (e devemos) usar um outro nome que ajuda na definio de
natureza (physis em grego), que a palavra atributo. Um atributo uma qualidade,
aspecto ou caracterstica essencial de uma coisa. Ele nada tem a ver com o que
acidental. Deixe-me exemplificar: uma caracterstica essencial de uma esfera ser
redonda. Se ela deixar de ser redonda, ela no mais uma esfera, mas um outro
slido geomtrico diferente. Os acidentes da esfera so a cor, a consistncia, o
material de que feita, etc. Essas coisas no so essenciais na bola, mas acidentais
nela. Ela no deixa de ser bola se tiver uma cor, tamanho, consistncia ou materiais diferentes. Mas ela no pode deixar de ser redonda e ainda continuar sendo
uma esfera. Se os atributos mudam, muda tambm a essncia, e o objeto ou o ser
passa a ser de natureza diferente. Todavia, os acidentes podem ser mudados, sem
que haja qualquer mudana de natureza ou de essncia.
Ento, posso dizer com toda clareza que essencial em alguma coisa o que ela
no pode deixar de ter. Portanto, concluo que o Redentor possua duas naturezas
(ou essncias) que o constituam verdadeiramente em Redentor divino-humano,
ou seja, a essncia divina e a essncia humana.
Quando falamos da natureza divina do Redentor, estamos falando daquilo que
essencial em Deus, ou seja: oniscincia, onipotncia, onipresena, eternidade,
imensido, imutabilidade, auto-existncia, transcendncia, etc. Essas coisas so
essenciais em Deus e fazem com que ele seja o que . O Filho, que estava para ser
encarnado, possua todas essas coisas. Nesse sentido ele o mesmo com seu Pai
(Eu e o Pai somos um), isto , ele possua as propriedades essenciais de seu Pai.
Quando falamos da natureza humana, estamos falando das propriedades fsicas,
racionais, morais e espirituais. A natureza humana do Logos nunca existiu separada
da sua unio com a Pessoa divina do Verbo, que possui uma natureza divina.
A Confisso de F de Westminster diz que Cristo assumiu a natureza humana
com todas as suas propriedades essenciais, que distinguem o homem como homem. O Mediador teve tudo o que pertence essncia do homem. Turretini disse
que medimos a realidade e a dignidade de uma natureza humana pelas propriedades essenciais da natureza, no pela caracterstica de individualidade subseqentemente acrescentada a ela.128
127. W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, vol. II (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1980), 291.
128. Turretin, citado por Shedd, p. 291.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

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B. O SIGNIFICADO DE PESSOA
A definio de pessoa ainda mais complicada do que a definio de natureza.
H alguns conceitos que parecem inconsistentes, e um deles desenvolvo a seguir.
Tratando da definio de pessoa (e de personalidade), Bonsall comete um equvoco, segundo o meu entendimento, afirmando que personalidade a posse de
quatro partes componentes pensamento, sentimento, vontade e conscincia. Ento
ele afirma categoricamente: Se algum tem falta de um desses [componentes],
no uma pessoa. Existir sem o pensamento significa ser um imbecil; sem o sentimento, um rob; sem a vontade, uma medusa [ou gua-viva]; e sem a conscincia, um monstro.129 Se isso o que caracteriza a personalidade, ento Jesus Cristo
s possua a mente divina, o sentimento divino, a volio divina e a conscincia
divina.
Se formos s ltimas conseqncias dessa afirmao, ento, por outro lado,
temos de admitir que Jesus Cristo tinha uma dupla personalidade, pois ele possua
uma mente humana (que aprendia coisas medida que ele crescia e recebia informaes de seus pais e de outros mais velhos); Jesus possua sentimentos humanos;
Jesus possua desejos humanos e conscincia humana. Portanto, Jesus era tanto
uma pessoa humana quanto uma pessoa divina. Todavia, devemos recusar esse
tipo de raciocnio. O que constitui uma pessoa no a posse desses atributos.
Esses atributos so equivalentes natureza, como vimos anteriormente.
verdade que todos ns, seres criados imagem de Deus, possumos essas
quatro coisas essncias. Todavia, mais prprio dizer que esses quatro componentes so prprios da nossa natureza humana, e no de nossa existncia pessoal. O
Verbo (ou Filho) possua uma subsistncia pessoal no Ser trinitrio, tendo mente,
sentimentos, vontade e conscincia segundo a sua natureza divina, como tambm
possua os mesmos componentes segundo a sua natureza humana. Por essa razo,
dizemos que Jesus Cristo possua duas mentes: pensava como Deus e pensava
como homem; que ele possua duas maneiras de sentir: sentia como Deus e sentia
como homem; que ele possua duas vontades: queria coisas como Deus e queria
coisas como homem; e possua duas conscincias, tinha uma conscincia divina e
uma outra conscincia humana.
Portanto, atribuir esses quatro componentes como sendo essenciais personalidade pode gerar distores maiores, porque haveremos necessariamente de admitir duas pessoas distintas no Redentor, o que seria um erro fatal para a Cristologia. Ento, se queremos atribuir a Cristo essas qualidades essenciais, atribuamolas s suas duas naturezas distintas, ou seja, divina e humana.
Todavia, quando falamos de pessoa, estamos falando da individualidade autoconsciente. Na Trindade, a essncia divina comum ao Pai, Filho e Esprito Santo,
129. H. Brash Bonsall, The Person of Christ (Londres: Christian Literature Crusade, 1967), 74.

90

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

mas a subsistncia pessoal de cada um deles distinta. Calvino escreveu que uma
pessoa uma subsistncia na essncia de Deus.130 Assim, no uso trinitrio, trs
personae subsistem na substncia (ou essncia) divina sem diviso e, no uso cristolgico, uma persona tem duas naturae distintas, a divina e a humana.131
As duas naturezas de Cristo so distintas como uma coisa distinta da outra.
Visto que Cristo uma pessoa com duas naturezas, e que pessoa ou subsistncia
a pessoa divina, a humanidade de Cristo vista como impessoal, ou como subsistente em e atravs de um outro.132 Todos os homens tm a mesma essncia ou
natureza a humana mas cada um um indivduo separado, ou uma pessoa
distinta. Cristo tem duas naturezas distintas, a divina e a humana, mas no existem
dois indivduos distintos (separados) em Cristo, apenas uma pessoa que miraculosamente possui propriedades essenciais de duas naturezas diferentes, em virtude
da unio personalis.

1. O DESENVOLVIMENTO DO SIGNIFICADO DE HIPSTASE


Os Pais da Igreja nunca usaram o termo hipstase num mesmo sentido. Cirilo
a usou com o sentido de physis (natureza).133 Talvez por causa disso, no Conclio
de feso, a palavra hipstase tenha o significado de fsico i.e., substancial, e no
o sentido de unio hiposttica, embora a essa altura j se cresse nesse assunto.134
A palavra grega u(po/stasij passou por vrios significados na histria, at
chegar ao seu uso teolgico. Pohle nos diz que
originalmente u(po/stasij denotava subestrutura, fundao, mira,
caldo. No decurso, do tempo o termo veio a ser aplicado metaforicamente ao sujeito-matria de um discurso, narrativa ou poema; finalmente ele foi usado para designar realidade em oposio a aparncia. Embora a transio pudesse parecer simples e natural o bastante,
no temos evidncia alguma de u(po/stasij sendo usada no sentido
de substancia prima (ou)si/a prw/th), i.e., um indivduo. Nas Cartas
de Paulo u(po/stasij nunca ocorre no sentido de pessoa ou substncia, mas somente no sentido de fundamento ou base, e, quando
muito, essncia. At o Conclio de Nicia, u(po/stasij, no uso eclesistico, era sinnimo de essncia (ou)si/a). Mesmo Santo Agostinho
confessou sua ignorncia de qualquer diferena de significado entre
os dois termos.135

130. Calvino, Institutas, I, xiii, 6.


131. Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 227.
132. Ibid., 227.
133. St. Cyril, Contra Theodoreto (veja Joseph Pohle. Christology, A Dogmatic Treatise on the Incarnation (St. Louis, MO: B. Herder Book Co., 1943), 114.
134. Joseph Pohle. Christology A Dog Treatise on the Incarnation, 115.
135. Joseph Pohle. Christology A Dogmatic Treatise on the Incarnation 113, 114.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

91

Somente quando se acirraram os nimos das controvrsias trinitrias e cristolgicas foi que comeou a surgir um novo significado para o termo hipstase, e,
ento, a expresso substantia prima veio a significar pessoa. Assim, no ardor das
controvrsias cristolgicas, quando estava para se definir toda a questo sobre a
pessoa e as naturezas de Cristo, foi que o termo u(po/stasij veio a ser considerado sinnimo de pro/swpon, um outro termo grego usado para descrever a idia de
pessoa.136 Dessa forma, o termo tcnico hypostasis, quando aplicado a seres
racionais, equivalente a Pessoa.137 Por causa dessas diferenas que somente
no Quinto Conclio Ecumnico de Constantinopla, em 553 a.D., que a frase grega
du/o u(posta/seij h)/toi du/o pro/swpa (duas substncias ou duas pessoas) foi
rejeitada, e expressamente definida a unio das duas naturezas em Cristo como
estritamente hiposttica.138
Para ilustrar um pouquinho a questo de significados diferentes de uma mesma palavra, vamos usar essa palavra pelo menos com dois sentidos. Se hipstase
significa essncia (ou phusis = natureza), como sugeriu Cirilo, ento s h uma
hipstase na Trindade. Todavia, se hipstase significa pessoa, ou subsistncia pessoal, h trs hipstases diferentes na Trindade. nesse sentido que o Segundo
Conclio de Constantinopla (553 A.D.) trata do primeiro antema:
Se algum no confessa que o Pai e o Filho e o Esprito Santo so
uma natureza ou essncia, uma divindade em trs hipstases ou pessoas, que seja antema. Porque h um Deus e Pai, de quem so todas
as coisas, e um Senhor Jesus Cristo, atravs de quem so todas as
coisas, e um Esprito Santo, em quem esto todas as coisas.139

Portanto, nesse ltimo sentido, o Redentor possui uma s hipstase (agora


com sentido de Pessoa), que se une natureza humana. Essa unio chamada
hiposttica, ou pessoal. Da, o outro nome tcnico unio personalis.

C. RELAO ENTRE NATUREZA E PESSOA


J que os sentidos de natureza e pessoa se distinguem, como podemos entender a relao que existe entre a Pessoa do Verbo (com natureza divina) e a natureza
humana que o Redentor veio a adquirir?
Esse assunto realmente complexo porque singular em todos os seus aspectos. Certamente no pode haver uma pessoa sem uma natureza (isto mostrado na
Trindade, onde havia trs subsistncias pessoais independentes, mas que possuam a mesma natureza), mas possvel haver uma natureza sem uma pessoa com
subsistncia independente. A humanidade de nosso Redentor existe sem indepen136. Ibid., 115.
137. Ibid., 114.
138. Ibid., 115.
139. Grifos meus.

92

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

dncia pessoal na unio com o Logos. Embora a natureza humana do Redentor


possua substncia, ela no possui hipstase, ou seja, subsistncia independente
(como o caso das Pessoas da Trindade).
Em Cristo no havia dois eus, mas um s. Se o Verbo se unisse a uma pessoa,
ento haveria dois eus, duas autoconscincias. Entre alguns telogos da Idade
Mdia, que gostavam de especulaes, havia a idia de que, se o Redentor assumisse o carter de uma pessoa humana, essa pessoa humana se libertaria da unio
hiposttica.140 Obviamente, no se pode dar crdito a essa hiptese fictcia, mas se
houvesse duas pessoas no Redentor, certamente no haveria uma unio hiposttica. Somente haveria uma justaposio de duas pessoas vivendo lado a lado. Nada
mais. A personalidade da natureza humana est no Logos, e uma grande honra
uma natureza humana subsistir na Pessoa Divina do que em sua prpria personalidade.141
A unio da divindade com a humanidade do Mediador estritamente hiposttica, i.e., A Divindade no unida com a humanidade imediata e formalmente, como natureza com natureza, mas somente de uma
maneira indireta e mediata atravs da Pessoa do Logos. Se a relao
fosse reversa, ou seja, se a humanidade de Cristo fosse formalmente
unida natureza do Logos e no com a sua Pessoa, resultaria uma
mistura impossvel de ambas as naturezas, ou ainda, numa transformao igualmente impossvel de uma natureza em outra.142

A obra total de Cristo, por causa da unio hiposttica, deve ser atribuda
Pessoa do Redentor, e nada deve ser atribudo exclusivamente a uma das naturezas. A Pessoa o agente, e a natureza o rgo ou o meio atravs do qual a Pessoa
age. Por isso dito que os milagres so operados por Jesus Cristo e os sofrimentos
so suportados por Jesus Cristo. O que prprio de cada natureza atribudo
Pessoa do Redentor que a que age.

ANIPOSTASIA OU ENIPOSTASIA?
No difcil compreender alguns pontos estabelecidos claramente pelo Conclio de Calcednia, mas um deles pode criar uma enorme dificuldade para as pessoas que no possuem muita familiaridade com o assunto: Como podem duas naturezas (a divina e a humana) constituir uma s Pessoa? Essa pergunta leva a um
vocabulrio extremamente tcnico nessa parte do livro. Todavia, tentaremos minimizar a dificuldade que os vocbulos tcnicos trazem explicando o significado de
palavras desse assunto que so anhypostasy (anipostasia impessoal) e enhypostasy (enipostasia empessoal).
140. Pohle. Christology, 130.
141. Ibid., 132.
142. Ibid., 132, 33.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

93

Houve duas escolas na histria da Igreja, das quais tratamos no captulo anterior, que lidaram com algumas questes da Pessoa de Cristo: a escola de Alexandria e a escola de Antioquia. Elas tiveram abordagens diferentes com relao
natureza humana da Pessoa do Redentor.
Por causa das duas idias diferentes, houve um debate entre elas que ainda
permanece vivo na teologia dos tempos modernos, ainda que os termos antigos
no sejam muito usados hoje. Esses termos relacionados com a unio personalis
so: anipstase e enipstase.
Embora os Pais da igreja antiga tenham emprestado os conceitos de
anipostasia e enipostasia da filosofia de Aristteles, eles empregaram esses termos (nesse contexto) para descrever certas realidades sobrenaturais que transcendem no somente o uso delas na filosofia grega, mas tambm as possibilidades inerentes em nosso mundo natural.143

Essas duas palavras, anipostasia e enipostasia, expressam duas idias diferentes com relao personalizao da natureza humana no Redentor.

A. A POSIO DA ESCOLA DE ALEXANDRIA SOBRE A PERSONALIZAO DA NATUREZA HUMANA


A escola de Alexandria usava o termo anipostasia afirmando que a natureza
humana no era personalizada, mas, na encarnao, foi uma pessoa divina que
assumiu as propriedades gerais da natureza humana, sem que viesse a possuir uma
personalidade humana vivendo conjuntamente com a personalidade divina do Verbo (que j possua natureza divina). Portanto, nessa concepo, no h nenhuma
hipstase (ou personalidade) humana adquirida na encarnao. De um modo mais
preciso, podemos dizer que o termo anipostasia significa no-auto-subsistncia.144
Por isso dito que o Verbo assumiu uma natureza humana aniposttica, isto , sem
pessoalidade, ou impessoal.
A hipstase (personalidade) do Mediador unicamente divina, que a do Verbo. Havia, sim, uma natureza humana potencializada em Maria, mas nunca essa
natureza humana foi individualizada, nem mesmo aps a encarnao. Uma outra
maneira de dizer a mesma coisa que no havia uma subsistncia pessoal na natureza humana, nem havia qualquer individualizao dessa natureza. O Verbo no
tomou uma Pessoa Humana. Se ele tomasse uma pessoa humana, o que houve em
Maria no foi uma encarnao, mas simplesmente uma possesso ou, no mximo,
algo que teria causado uma dupla personalidade naquele que conhecemos como
Redentor. A Pessoa do Filho a nica pessoa que existe no Redentor divino-huma143. Peter D. Anders, Divine Impassibility and Our Suffering God: How an Evangelical Theology of
the Cross Can and Should Affirm Both, Modern Reformation, http://www.modernreformation.org/mr97/
julaug/mr9704impassibility.html, site acessado em julho de 2003.
144. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1986), 35.

94

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

no. A soluo proposta pela escola de Alexandria, nesse caso, a nica maneira de
explicar a divindade e a humanidade no Redentor sem atribuir a ele duas personalidades distintas.
A doutrina da anipostasia, com suas razes no perodo patrstico, que est especialmente ligada aos escritores protestantes posteriores, nega a existncia independente da humanidade de Jesus Cristo, parte de sua unio com o Verbo. A sua
natureza humana certamente no existia num relacionamento entre o Eu e o Tu em
relao sua natureza divina.145 De acordo com essa opinio, a humanidade de
Jesus Cristo resulta da deciso da Segunda Pessoa da Trindade de adotar a natureza humana e de ter essa natureza unida a ela, todavia no personalizada. Mas
mais seguro insistir que ele uma pessoa divina que, sem adotar uma pessoa
humana existente, ele tomou a nossa natureza humana e entrou para a esfera total
das experincias humanas.146
Portanto, conforme a escola de Alexandria, no existe uma personalidade humana no Redentor porque os atributos humanos que essa pessoa tem pertencem
natureza humana, e no subsistncia pessoal. Portanto, no necessrio ser uma
pessoa humana para se possuir atributos humanos. Basta a natureza humana para
que e Pessoa do Redentor possua atributos humanos.
A natureza divina existe necessariamente na Personalidade do Verbo, mas a
natureza humana no existe necessariamente, mas veio a existir porque assim o
Conselho Trinitrio resolveu que existisse, para que o Redentor fosse considerado
humano pelas caractersticas humanas de sua natureza.
Embora aceitemos o fato de no haver personalizao da natureza humana de
per se no pensamento da escola de Alexandria, bom observar que o termo anipostasia no o melhor termo para se aplicar natureza humana de Cristo, embora
a inteno dela seja a de evitar a idia de uma pessoa humana no Redentor, para
no cair no nestorianismo, que supostamente ensinava duas personalidades no
Redentor. O termo preferido o que passamos a estudar agora a enipostasia da
escola de Antioquia, que inclui, em alguma medida, a preocupao da anipostasia
de Alexandria.

B. A POSIO DA ESCOLA DE ANTIOQUIA SOBRE A PERSONALIZAO DA NATUREZA HUMANA


A escola de Antioquia defendia a idia que, na teologia, hoje, conhecida
como enipostasia, que a subsistncia da natureza divina na subsistncia de uma
outra pessoa. O termo eniposttico (empessoalidade) apareceu de forma significativa quando usado por Lencio de Bizncio em sua obra Adversus Nestorianos et
145. Donald Macleod, The Person of Christ, 201.
146. Ibid.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

95

Eutychianos para transmitir a idia de duas naturezas existindo numa pessoa.147


curioso que o conceito estudado anteriormente anipostasia combatia o nestorianismo, e o conceito de enipostasia combatia no somente o nestorianismo, mas
tambm o eutiquianismo. O aparecimento do conceito de enipostasia foi que permitiu a Lencio [de Bizncio] evitar o erro nestoriano das duas hipstases, enquanto, ao mesmo tempo, contrariava o argumento monofisita de que no pode
haver algo como uma natureza sem uma pessoa (physis anhypostatos).148
Mller diz que esta palavra enipostasia
usualmente aplicada natureza humana de Cristo com referncia
identificao da pessoa ou subsistncia de Cristo como a pessoa
eterna do Verbo que, no tempo, assumiu uma natureza humana no
auto-subsistente, aniposttica. O propsito desta formulao, que
surgiu aps Calcednia, principalmente no pensamento de Joo de
Damasco, para salvaguardar a unio das duas naturezas atravs da
afirmao da unidade da pessoa de Cristo: a pessoa divina, e no a
soma das duas naturezas.149

Conforme essa escola, a humanidade de Cristo no uma personalidade independente, em vez disso, encontra-se personalizada no Logos. Quem primeiro usou
a expresso enipostasia foi Joo de Damasco. Ele esclarece o conceito em sua
Exposition:
Porque a carne de Deus, o Verbo, no subsistia como uma subsistncia independente, nem surgiu ali uma outra subsistncia alm da de
Deus o Verbo, mas como ela existiu naquela, ela se tornou antes uma
subsistncia que subsistiu em uma outra, ao invs daquela que era
uma subsistncia independente. Portanto, nem ela carece de subsistncia completamente, nem ainda h assim introduzida na Trindade
uma outra subsistncia.150

significativo que Joo de Damasco tenha tratado de assunto to profundo em


sua poca, e que ele tenha percebido os perigos que ele tentou evitar nessa citao:
A carne de Deus a que ele se refere a natureza humana de Jesus Cristo. Ela no
possua uma subsistncia pessoal independente. Essa sua idia foi elaborada com
o propsito de evitar o acrscimo de mais uma subsistncia pessoa na Trindade, o
que seria uma quarta pessoa na Trindade. Para Joo de Damasco, a natureza
humana adquiriu personalidade (no de si prpria) no Logos. Quando, na encarnao, a natureza humana foi unida ao Logos, ela se personalizou nele, de modo que
h somente uma Pessoa com duas naturezas, no duas pessoas.
147. Ibid.
148. Ibid.
149. Richard A. Mller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 103.
150. Joo de Damasco, Exposition of the Ortodox Faith, Book III, Chapter IX (itlico acrescido).

96

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

importante compreender que o termo enipostasia prefervel ao termo anipostasia. Por que? Porque a natureza pode somente existir individualmente num
indivduo, e, da, uma natureza sem uma hipstase seria uma abstrao.151 Por
essa razo, o termo enipostasia prefervel, porque ele concebe a subsistncia da
natureza humana na hipstase do Verbo. Embora a natureza humana de Cristo
no seja um indivduo, ela individualizada como a natureza humana do Filho de Deus. Nem por um s instante ela existe como anipostatos ou no-pessoal. Como embrio, o feto, o infante, criana e homem, [Cristo] hipostatos na Segunda Pessoa da Trindade.152

O grande problema dessa viso da escola de Antioquia que Jesus Cristo possa ser erroneamente interpretado como tendo duas autoconscincias, uma divina e
outra humana. Aps a encarnao, o Redentor teria dois eus diferentes, o que
torna a situao mais difcil ainda de ser crida. Todavia, no assim que a enipostasia deve ser interpretada. No uma pessoa humana que subsiste em outra pessoa, a do Verbo, mas uma natureza humana individualizada na hipstase da Segunda Pessoa da Trindade. Jesus Cristo no era um ser divino e um ser humano, mas
uma nica Pessoa (sendo a base de sua personalidade a sua divindade) com duas
naturezas. A hipstase divina com sua natureza divina a hipstase da natureza
humana, que nela subsiste.
Essas duas escolas so diferentes na considerao da natureza da encarnao
do Verbo. Todavia, essa pequena anlise acima somente diz respeito s posies
antigas, no s modernamente assumidas na teologia contempornea.
Portanto, historicamente, podemos dizer que
a unio hiposttica envolve o Filho divino, com ambas, a natureza
divina e a hipstase, tornando-se a hipstase da natureza humana.
Isso torna possvel afirmar que Jesus [o Verbo] encarnado possui uma
natureza humana e uma natureza divina unidas numa hipstase ou
pessoa. Essa doutrina das duas naturezas na Cristologia tradicional
de Calcednia procura no somente fazer uma distino entre as naturezas divina e humana, mas tambm asseverar a unidade delas na
nica pessoa de Jesus. Essa uma s Pessoa, Jesus, ambos, plenamente humano, possuindo todas as qualidades essenciais ou atributos
da humanidade, e plenamente divina, possuindo todos as qualidades
essenciais ou atributos da divindade.153

Resumindo, podemos dizer que o termo anipostasia diz respeito ao fato da


natureza humana de Cristo no poder existir em nenhum momento fora do Logos,
151. Donald Macleod, The Person of Christ, 201.
152. Ibid., 202.
153. Peter D. Anders, Divine Impassibility and Our Suffering God: How an Evangelical Theology of
the Cross Can and Should Affirm Both, Modern Reformation, http://www.modernreformation.org/mr97/
julaug/mr9704impassibility.html, site acessado em julho 2003.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

97

enquanto que o termo enipostasia indica que a realidade da natureza humana est
personalizada no Logos. De um lado, podemos crer na anipostasia, porque no
existe uma natureza humana independente antes da encarnao. Por outro lado,
prefervel usar o termo enipostasia, porque podemos crer na individualizao da
natureza humana na hipstase (pessoa) do Logos.
Portanto, os termos tcnicos anipostasia e enipostasia devem ser devidamente
entendidos para que seja relativamente compreendida a complexa doutrina da unipersonalidade do Redentor.

FUNDAMENTO BBLICO PARA A UNIO PERSONALIS


H vrios textos na Escritura que nos fornecem uma base bblica para a sustentao de uma s Pessoa que possui duas naturezas. Mesmo o Antigo Testamento
menciona algumas passagens que podem ser usadas como fundamento da doutrina
da unio personalis.
Na encarnao, o Logos (Verbo) no se une a uma pessoa humana previamente
existente, mas tem acrescida sobre si a natureza humana, que composta de alma
e corpo. a essa natureza que o Verbo se une. H alguma base bblica explcita
para essa matria, embora a argumentao seja mais teolgica, porque trata-se do
maior mistrio que a f crist possui. Nada h mais misterioso para a f crist do
que a unio personalis que se deu na encarnao do Verbo.
A Santa Escritura tambm atribui a Cristo duas sries distintas de predicados,
cada srie correspondendo a uma de suas naturezas.

A. EXEMPLOS ANTECIPADOS NO ANTIGO TESTAMENTO


Isaas 7.14 Portanto, o Senhor mesmo vos dar um sinal: eis que a
virgem conceber e dar luz um filho e lhe chamar Emanuel. (cf.
Mt 1.23)

O profeta fala, aqui, de uma s pessoa possuindo duas naturezas completamente distintas. Ao mesmo tempo em que o texto diz que uma virgem (almah)
daria luz um filho seu, esse filho tambm deveria ser chamado Deus conosco.
Um ser singular e nico com divindade e com humanidade. Ele o Deus manifesto
em carne pela unio das duas naturezas numa s pessoa.
Isaas 9.6 Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu; o
governo est sobre os seus ombros; e o seu nome ser: Maravilhoso
Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Prncipe da Paz.

Aqui novamente podemos ver uma s pessoa que possua duas naturezas. O
Deus Forte chamado um menino nos nasceu. Ao mesmo tempo em que essa
pessoa eterna, Pai da Eternidade, em virtude de sua divindade, ela tambm tem

98

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

conotaes temporais porque nos nasceu segundo a sua humanidade. John Owen
diz que essas coisas no so concebveis nem possveis, nem podem ser verdadeiras, exceto pela unio das naturezas divina e humana numa mesma pessoa.154
Embora as Escrituras no usem o termo tcnico, unio personalis, os exemplos
do Antigo Testamento citados acima apontam para um Redentor com duas naturezas unidas de maneira miraculosa, secreta e inexplicvel logicamente.

B. EXEMPLOS CONFIRMADOS NO NOVO TESTAMENTO


As palavras semente, de Gnesis 3.15, e carne e sangue,, de Hebreus 2.14,
implicam que a humanidade com a qual o Logos foi unido no era ainda personalizada, no era um indivduo distinto.
Joo 1.4 diz que o Verbo se fez carne. O Verbo a Segunda Pessoa da Trindade, que, ao fazer-se carne, assumiu a natureza humana. Carne, aqui, indicativo de natureza humana, no simplesmente da parte fsica, que o corpo. Conseqentemente, podemos dizer que o Verbo encarnado , portanto, Deus-homem
(qea/ntrwpoj).
Com respeito a seu Filho, o qual, segundo a carne, veio da descendncia de
Davi... (Rm 1.3) . Em Gnesis 3.15, no proto-evangelho, o Salvador prometido
foi dito ser da semente da mulher; em Hebreus 2.14, dito que os filhos tm
participao comum de carne e sangue, destes tambm ele, igualmente, participou...
importante observar que a palavra grega traduzida como descendncia em
Romanos 1.3 spe/rmatoj (espermatos = semente), o que indica que o Senhor
Jesus recebeu a sua natureza humana do fato de ser humano, no do cu.
Vejamos apenas mais alguns exemplos que ilustram a unio personalis no Novo
Testamento:
Joo 8.58 Em verdade, em verdade vos digo: Antes que Abrao
existisse, EU SOU.

Esse texto aponta inquestionavelmente para a unio personalis. A est um homem, com um pouco mais de trinta anos de idade, falando a uma turma de judeus
que os conhecia desde criana. Ao mesmo tempo em que as pessoas viam ali uma
figura humana, com todas as caractersticas da humanidade, elas ouvem de sua
prpria boca a afirmao de sua divindade, argumentando sobre a sua pr-existncia. Jesus Cristo provocou fortes reaes nos judeus porque ele tocou na figura
central deles que era muito antiga Abrao dizendo-se mais antigo que Abrao.
Era impossvel para os judeus algum ser ao mesmo tempo Deus e homem. Somente a unio personalis que torna possvel uma pessoa complexa como a do
154. John Owen, The Works of John Owen, vol. 1 (Londres: The Banner of Truth Trust, ed. 1987), 226.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

99

nosso Redentor. Mas sobre essa possibilidade nunca os judeus haviam pensado.
Somente bem mais tarde que a Igreja comeou a formular essa doutrina que
embora complexa, maravilhosa!
Colossenses 2.9 Porquanto, nele, habita, corporalmente, toda a plenitude da divindade.

Em razo das duas naturezas existentes nessa mesma pessoa, Paulo fala nele
(aquele que andava entre os seus companheiros) um perfeito homem com todas
as propriedades humanas (inclusive a propriedade fsica), que ao mesmo tempo
porta a plenitude da divindade, com todas as suas propriedades. Na mesma pessoa,
duas naturezas unidas de forma inexplicvel e ininteligvel.
Todavia, o texto fundamental que trata das duas naturezas unidas no mesmo
Redentor o de Joo 1.14, que passamos a analisar.
Anlise de Texto
Joo 1.14 E o Verbo se fez carne e habitou entre ns, cheio de
graa e de verdade, e vimos a sua glria, glria como do unignito do
Pai.

A redeno do pecador exigia que houvesse um Redentor com ambas as naturezas, a divina e a humana, como j foi visto anteriormente. Essa exigncia j
havia sido decidida dentro do conselho trinitrio, e mostrada no estudo do pacto da
redeno.
A fim de que o Redentor pudesse exercer a sua obra, foi necessria a encarnao do Verbo para que o Redentor pudesse, ao mesmo tempo, ter as duas naturezas. O Redentor tinha de ser Deus para ter o poder de redimir, e tinha de ser homem para poder sofrer no lugar daqueles a quem haveria de redimir. O Emanuel, a
fim de tornar-se Redentor, teve de ser Deus conosco, teve de participar da raa
humana, sendo um de ns, para exercer a sua tarefa de Mediador. Portanto, o texto
acima bsico para a compreenso dessa preciosa matria.

1. OBSERVE QUE O VERBO QUE SE FEZ CARNE ERA UMA PESSOA


E o Verbo se fez carne...

Perceba que Joo d caractersticas pessoais ao Verbo. Ele no uma fora ou


uma energia, como ensinaram heresias passadas e ainda ensinam algumas heresias
presentes. Quando inicia o seu Evangelho, Joo fala que o Verbo era uma pessoa
porque ele estava com Deus (v. 1) e fazia coisas prprias de Deus (v. 3) por causa
de sua natureza pessoal.
Aquele que assumiu a carne era uma pessoa divina, a Segunda da Trindade,
a Pessoa mais gloriosa e importante que j esteve entre ns. Joo afirma que ele

100

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

o Deus Unignito (v. 18). Depois da encarnao, essa pessoa tornou-se a mais
importante e a mais falada entre ns. Isto tem sido verdade por mais de dois mil
anos, e ser assim para sempre. Uma pessoa respeitada por todos, mesmo por aqueles
que nunca vieram e nem viro a crer nele.

2. OBSERVE QUE ESSA PESSOA CHAMADA VERBO


E o Verbo se fez carne...

A palavra grega usada aqui para Verbo Lo/goj (Logos), e muito significativa. O Filho de Deus sempre foi a Pessoa na Divindade que teve a atribuio de ser
a comunicao de Deus. Ele o agente de todas as obras de Deus. Ao enviar o
Filho ao mundo, o Pai estava enviando algum que haveria de representar a divindade sendo o porta-voz dela, a comunicao de Deus aos homens. Assim, lingisticamente, como uma palavra a expresso de uma ao, ou de um pensamento, o
Verbo expresso de Deus, Deus tornado expresso em palavras e atitudes.
H muitas coisas que poderamos falar da palavra Verbo, desde os conceitos
gregos sobre o logos at o conceito joanino, mas essa no a inteno deste trabalho. Apenas quero deixar ao leitor a idia de que aquele que veio ao mundo era a
Palavra de Deus, aquela atravs da qual todas as coisas foram feitas e sem ela nada
do que foi feito se fez. Essa palavra criadora Deus comunicado aos homens,
tomando parte da humanidade deles!

3. OBSERVE A NATUREZA ASSUMIDA PELA PESSOA DO VERBO


E o Verbo se fez carne...

O Verbo passou a possuir alguma coisa que no lhe pertencia antes da encarnao carne, isto , as propriedades da natureza humana. A totalidade da natureza
humana veio a pertencer agora ao que chamamos de Verbo Encarnado. Todavia,
no podemos crer que o Verbo assumiu uma natureza humana personalizada. A
propsito dessa discusso, vimos, ainda que rapidamente, uma questo tcnica
que tem sido discutida desde h muito na histria da igreja, sobre a anipostasia e a
enipostasia.
Essa natureza humana, como j vimos anteriormente, , portanto, constituda
de um corpo real e de uma alma racional, uma natureza humana completa. Esse
o sentido da palavra carne aqui nesse texto de Joo. Outros escritores bblicos
como Paulo e o escritor de Hebreus tambm usam a palavra carne no mesmo
sentido de Joo, apontando para a natureza humana de Jesus Cristo.
Como j observamos no captulo sobre a histria da doutrina, houve alguns
que negaram a verdadeira humanidade de Jesus Cristo, dizendo que a sua natureza
humana ele a recebeu do cu. Esse docetismo j foi esposado por Socino, logo

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

101

depois da Reforma do sculo 16. Na verdade, o Verbo no era carne desde o cu,
mas ele foi feito carne, isto , ele passou um dia a possuir o que antes no possua
a natureza humana. Como veremos mais frente, a natureza humana no existia
antes da encarnao. Ela veio a existir quando houve a encarnao, e essa encarnao foi a aquisio de todas as propriedades de um ser humano completo, com
todas as suas partes integrais e perfeitas.

4. OBSERVE QUE O VERBO HABITOU ENTRE NS


Por essa razo, o escritor bblico fala dos dias da sua carne no como se
referindo ao tempo da sua humanidade, mas ao tempo em que ele viveu em nosso
meio.
Ele no era um fantasma, mas uma coisa real, tinha aparncia de homem, mas
no uma simples aparncia. Ele era essencialmente um homem que podia ser visto
e tocado. Por essa razo, o mesmo Joo disse, mais tarde, quando mais experiente
na vida de mestre da verdade: O que era desde o princpio, o que temos ouvido, o
que temos visto com os nossos prprios olhos, o que contemplamos e as nossas
mos apalparam, com respeito ao Verbo da vida... (1Jo 1.1). Quando ele esteve
entre ns, era uma pessoa real com todas as propriedades de um ser humano, que
podia ser visto, ouvido e tocado.
Nem mesmo os mais incrdulos podem negar que Jesus esteve de fato entre
ns. A diferena com eles que eles no crem na divindade daquele que esteve
entre ns. Para eles, ele no passou de um ser real, mas um homem real. Para ns,
todavia, ele, o Verbo divino, habitou entre ns, no apenas como Verbo, mas como
aquele que assumiu a nossa humanidade, um que veio a ser um homem real, que
teve a sua natureza divina juntada inexplicvel e misteriosamente uma natureza
humana, e que gastou alguns anos dessa existncia divino-humana entre ns.

5. OBSERVE A QUALIDADE DA SUA PERMANNCIA ENTRE NS


Cheio de graa e verdade

A unio pessoal deu ao Redentor qualidades maravilhosas que no encontramos em nenhum outro semelhante a ns, qualidades essas que no podem ser ditas
de nenhum de ns da maneira como foram ditas de Jesus Cristo. Certamente essas
qualidades abaixo dizem respeito ao Encarnado, no simplesmente ao Verbo. A
graa e a verdade so agora propriedade daquele que possui duas naturezas, pois
essas duas coisas foram percebidas pelos seus discpulos pelo que Ele fez e pelo
que disse.

6. OBSERVE A GLRIA DA ESTADA DELE ENTRE NS


E vimos a sua glria, glria como a do Unignito do Pai.

102

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Certamente essa expresso refere-se ao que se encarnou, o Verbo, e aponta


para a sua fulgurante divindade. Embora Ele tenha se humilhado no fato de assumir uma natureza humana cada, com os resultados da queda, Ele no pode esconder o esplendor da sua divindade, da sua realeza. Ele no ocultou plenamente toda
a sua divindade. A luz divina escapou pelas frestas da sua humanidade de forma
que os homens puderam perceber que, por detrs daquele homem manso e humilde havia uma divindade majestosa e poderosa. Vimos a sua glria. Este elemento majesttico do Redentor ficou patente na encarnao, e essa glria no
escapou [por graa] percepo dos seus amados discpulos.

7. OBSERVE A SINGULARIDADE DAQUELE QUE ESTEVE ENTRE NS


Unignito do Pai

No h algum semelhante ao Filho encarnado. Como ningum, ele Filho de


Deus. Ele era o Filho singular, nico, de Deus, e era o resplendor da glria (Hb
1.3) de Deus, sendo a expresso exata do seu Ser (Hb 1.3). Por essa razo, os
discpulos puderam ver nele o Deus verdadeiro e a vida eterna.

FUNDAMENTO CONFESSIONAL PARA


A UNIO PERSONALIS
A unipersonalidade do Redentor um ensino histrico da Igreja crist atravs
dos sculos, desde os primeiros sculos quando os credos foram formados at
formulao dos documentos cristos mais elaborados, que so as confisses dos
sculos 16 e 17.
A Confisso de F de Westminster, elaborada no sculo 17, segue os credos
antigos com respeito a esse assunto.
O Filho de Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e
eterno Deus, da mesma substncia do Pai e igual a ele, quando chegou o cumprimento do tempo, tomou sobre si a natureza humana
com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades comuns,
contudo sem pecado, sendo concebido pelo poder do Esprito Santo
no ventre da Virgem Maria e da substncia dela. As duas naturezas,
inteiras, perfeitas e distintas - a Divindade e a humanidade - foram
inseparavelmente unidas em uma s pessoa, sem converso composio ou confuso; essa pessoa verdadeiro Deus e verdadeiro homem,
porm, um s Cristo, o nico Mediador entre Deus e o homem.155

impossvel no ver como o pargrafo acima segue os dois credos principais


do Cristianismo o Niceno e o de Calcednia. A Confisso de F de Westminster
ensina vrias coisas de credos ecumnicos da Igreja:
155. Confisso de F de Westminster, VII. II. (grifos acrescentados).

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

103

A. ELA ENSINA A CONSUBSTANCIALIDADE DO REDENTOR COM


O SER DIVINO
A expresso da consubstancialidade retirada, ainda que no literalmente,
da Definio de Calcednia (451), que fala do Filho como sendo consubstancial
[homoousios] com o Pai. Veja como Westminster trata da consubstancialidade
entre o Pai e o Filho:
O Filho de Deus, a Segunda Pessoa da Trindade, sendo verdadeiro e
eterno Deus, da mesma substncia do Pai e igual a ele...

A CFW afirma de forma trplice a divindade do Filho quando diz que ele
verdadeiro e eterno Deus, da mesma substncia do Pai e igual a ele. Essencialmente no h diferena alguma entre as pessoas da Trindade. Elas compartilham da mesma essncia. Por essa razo, Jesus disse: Eu e o Pai somos um.
como se ele dissesse: Eu e o Pai possuamos a mesma natureza substancial. As
expresses confessionais acima so formas diferentes de se dizer a mesma coisa.
Portanto, a CFW ensina a perfeita divindade daquele que se encarnou.

B. ELA ENSINA A CONSUBSTANCIALIDADE DO REDENTOR COM


O HOMEM
A expresso de consubstancial com respeito humanidade tambm sacada
da Definio de Calcednia, que diz: ... e consubstancial [homoousios] a ns,
segundo a humanidade.
quando chegou o cumprimento do tempo, tomou sobre si a natureza
humana com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades
comuns, contudo sem pecado, sendo concebido pelo poder do Esprito Santo no ventre da Virgem Maria e da substncia dela.

Assim como o Redentor consubstancial com seu Pai, ele tambm consubstancial com os homens. Em nada ele difere deles, com a exceo do pecado. Westminster afirma tambm as cousas prprias da encarnao sob os resultados da
queda, que chama de enfermidades comuns. O mais importante, entretanto, para
o nosso ponto aqui, o fato do Redentor no somente ter sido concebido pelo
poder do Esprito no ventre da Virgem Maria (pois o Esprito Santo poderia ter
usado todas as propriedades humanas do Redentor vindas do cu, sendo Maria
apenas o receptculo por nove meses para a completa gestao dele), mas, sobretudo, pelo fato de ele ser da substncia dela. Todos os genes que Maria teve foram
passados a ele. A sua humanidade veio de sua me. Todos os cromossomos que ele
poderia receber de Maria ele recebeu. Portanto, a consubstancialidade do Redentor com os seres humanos uma afirmao confessional muito explcita, seguindo
a idia dos fiis aos santos pais.

104

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

C. ELA ENSINA A INTEIREZA, PERFEIO E DISTINO DAS


DUAS NATUREZAS
A CFW est tambm fundamentada nos Santos Pais para fazer a afirmao
abaixo. A importncia da histria muito grande para a teologia. Por isso, os telogos de Westminster no titubearam na busca da verdade dos antigos na f. Veja o
que a CFW diz sobre o ponto acima:
As duas naturezas, inteiras, perfeitas e distintas a Divindade e a
humanidade .

Essa expresso acima retirada, ainda que no literalmente, da Definio de


Calcednia, que diz: Fiis aos santos Pais, todos ns, perfeitamente unnimes,
ensinamos que se deve confessar um s e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo,
perfeito quanto divindade e perfeito quanto a humanidade.
1. O texto da Confisso diz que elas so tambm inteiras. Por isso devemos
entender que no h nenhuma cousa que esteja faltando em nenhuma das naturezas. Todos os aspectos substanciais de cada uma das naturezas permanecem aps a
unio personalis.
2. O texto da Confisso diz que as duas naturezas so perfeitas. A unio personalis no trouxe qualquer tipo de imperfeio para qualquer das naturezas do Redentor. No h nenhuma mancha nelas advinda da unio. Na verdade, como a
unio perfeita, as duas naturezas permanecem intocadas, sem qualquer ndoa.
3. O texto da Confisso diz que elas so tambm distintas. Embora haja a
unio das duas naturezas, elas permanecem com as suas caractersticas distintivas
sem que uma possa ser tomada pela outra.
importante o fato de que os Santos Pais (tanto de Nicia quanto de Calcednia) declararam unanimidade com respeito s qualidades perfeitas e completas
tanto da humanidade quanto da divindade do Redentor. Nesse sentido, os telogos
de Westminster e todos os outros cristos que aceitam a ortodoxia do Cristianismo
tambm fazem coro com os santos Pais nessa verdade inquestionvel e inegocivel do Cristianismo histrico.

D. ELA ENSINA A UNIO PERSONALIS E A PERFEIO DESSA


UNIO
A Divindade e a humanidade... foram inseparavelmente unidas em
uma s pessoa, sem converso composio ou confuso.

Aqui tambm a CFW cita quase que literalmente as palavras da Definio de


Calcednia sobre a perfeio dessa unio personalis. Calcednia usa abaixo quatro
palavras [que esto em itlico] importantes dessa perfeio, da seguinte maneira:

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

105

Um s e mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unignito, que se confessar em duas naturezas, sem confuso, sem mudana, sem diviso, sem separao.

1. SEM CONFUSO
Isso significa que as duas naturezas so inconfundveis. As propriedades da
divindade so absolutamente diferentes das propriedades da humanidade. No h
mistura ou mescla das duas naturezas, porque as duas permanecem distintas, ainda
que unidas. Em geral, os Reformados, seguindo Joo Calvino, ensinam que as
duas naturezas esto unidas de tal forma que no h transferncia dos atributos de
uma natureza para outra, porque entendem que essa transferncia no pode acontecer sem que haja mudana da essncia daquela natureza. Portanto, no podemos
admitir qualquer confuso entre as naturezas.

2. SEM MUDANA
O nosso Redentor permanece para sempre Deus-homem, aps a encarnao do
Verbo. Para sempre ele ser plenamente Deus e plenamente homem, duas naturezas distintas em uma s pessoa. Embora o nosso Redentor algumas vezes possa
fazer alguma coisa que pertence esfera da sua humanidade e outras vezes na
esfera da sua divindade, todas as vezes deve ser entendido como sendo a operao
da Pessoa completa. O fato de ora operar como Deus ora como homem no deve
ser entendido como mudana nele.
As duas naturezas do Redentor esto unidas de tal forma que no h perda ou
mudana de qualquer um de seus atributos essenciais, mantendo cada uma das
naturezas as suas propriedades para sempre.

3. SEM DIVISO
Essa expresso semelhante expresso sem separao abaixo. Depois da
unio hiposttica, o nosso Redentor nunca mais ser somente Filho de Deus, ou
Verbo, mas Filho de Deus encarnado, ou Redentor, com as duas naturezas unidas,
embora distintas.

4. SEM SEPARAO
As duas naturezas do Redentor esto inseparavelmente unidas, todavia, sem a
perda da identidade de cada uma delas. Ele permanece para sempre Deus-homem,
sendo plenamente Deus e plenamente homem. Westminster fala de maneira clara
que as duas naturezas foram inseparavelmente unidas em uma s pessoa.
John Owen diz a respeito de Calcednia que essas expresses foram descobertas e usadas pela Igreja antiga para evitar a fraude daqueles que corrompiam a
doutrina da pessoa de Cristo e... obscureciam seus sentimentos perniciosos sob

106

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

expresses ambguas. Eles tambm fizeram uso de diversos termos que julgavam
significativos desse grande mistrio, ou da encarnao do Filho de Deus.

E. ELA ENSINA UMA S PESSOA NA ENCARNAO, SENDO VERE


DEUS E VERE HOMO
O Filho de Deus, a segunda pessoa da Trindade, possua a natureza divina. Foi
ele que se encarnou, assumindo uma natureza adicional a natureza humana. O
Filho de Deus no veio simplesmente habitar numa pessoa humana. No havia
uma pessoa humana a ser habitada. Ele veio tomar para si uma natureza que ele
no possua como Verbo. Quando ele a assumiu, ele foi capaz de se tornar o nosso
Redentor e Mediador por possuir as duas naturezas. O resultado dessa unio das
duas naturezas uma nica pessoa, alis, uma pessoa extremamente complexa.
Ainda que esteja evidente que h duas naturezas em Cristo, ele nunca pode ser
considerado como possuindo uma dupla personalidade. O nosso Redentor, portanto, possuindo duas naturezas, misteriosa e maravilhosamente uma s pessoa a
pessoa teantrpica.
Por isso, em 451, os pais de Calcednia j haviam afirmado: A distino de
naturezas de modo algum anulada pela unio, mas, pelo contrrio, as propriedades de cada natureza permanecem intactas, concorrendo para formar uma s pessoa e subsistncia [hupstasis].

VERDADES SOBRE A UNIO PERSONALIS


H algumas verdades sobre a unio personalis que precisam ser conhecidas de
todos ns e que nos ajudam a compreender melhor o que aconteceu no dia em que
Deus envolveu Maria com sua sombra e ela concebeu por obra do Esprito Santo.

A. A UNIO PERSONALIS FOI ASSUMIDA PELA SEGUNDA PESSOA


Os Reformados, juntamente com todos os cristos da ortodoxia e mesmo a
maioria dos evanglicos, no so patripassionistas, isto , no crem que o Pai
veio para encarnar-se, mas o Filho, a Segunda Pessoa da Trindade. Os que negam
a pessoalidade do Verbo acabam afirmando que o Pai desceu at ns, pois, se
existe uma s Pessoa na Divindade, ento foi ela que veio a este mundo. Vejamos
rapidamente essa heresia na histria da Igreja:
O patripassionismo uma forma de monarquianismo que surgiu no sculo 3 e
algumas vezes est associado a Orgenes. Os patripassionistas criam na divindade
de Jesus Cristo, mas consideravam a Trindade como trs modos de manifestaes
da mesma pessoa. Eles eram, s vezes, chamados de Sabelianos por crerem nos
trs modos da mesma Pessoa divina se manifestar. Eles ensinaram que o Pai veio a
este mundo para sofrer e morrer sob a aparncia de Filho. O nome patripassionista

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

107

uma composio de palavras latinas pater (pai) e passus (sofrer). Os patripassionistas ensinavam que o Pai veio a este mundo, nasceu de uma virgem, sofreu e
morreu na cruz. Um outro modalista, Praxeas, tentou suavizar essa acusao que
era feita aos modalistas, fez uma distino ente o Cristo (que o Pai) e o Filho (que
era simplesmente um homem). Nesse caso, o Pai sofreu conjuntamente com o
homem Jesus.
Ao mesmo tempo em que entendemos que o Filho foi enviado, cremos que o
prprio Filho veio voluntariamente para assumir uma natureza humana numa unio
pessoal consigo mesmo, de forma que a humanidade existe somente na Segunda
Pessoa, no nas outras pessoas da Trindade. Essa unio da natureza divina com a
natureza humana sem confuso, mistura ou separao.
Portanto, a unio pessoal faz com que a Segunda Pessoa da Trindade tenha
duas naturezas distintas, todavia no uma personalidade dupla. A natureza humana
de Jesus Cristo nunca poderia existir fora e parte da unio com o Verbo, a Segunda Pessoa. Ela nunca poderia ter existncia prpria como os outros homens a possuem. Os homens possuem na natureza humana porque cada um deles uma pessoa humana, e Jesus Cristo no possui a personalidade humana, mas todas as propriedades da natureza humana.

B. A UNIO PERSONALIS FOI ASSUMIDA SOBRENATURALMENTE


uma tentativa intil tentar explicar racionalmente ou usar o raciocnio das
coisas naturais para entender coisas sobrenaturais, e, alm disso, altamente misteriosas. H mistrios que so um pouco mais prximos de ns, mas esse vai muito
alm de nossa compreenso porque a sobrenaturalidade de Deus absolutamente
singular.
As duas naturezas do Redentor, a divina e a humana, foram unidas de um
modo extraordinariamente miraculoso dentro do ventre da virgem pela ao poderosa do Esprito Santo.

1. A UNIO DAS NATUREZAS NO FOI PRODUTO DE MEIOS NATURAIS


Lucas 1.34 Como ser isto, pois no tenho relao com homem
algum.

O modo natural como se d a unio de dois genes, um masculino e outro feminino, gera a vida de todos ns. Conhecemos, hoje, muito mais do que antigamente
sobre a concepo natural e sobre os componentes da vida humana por causa do
desenvolvimento tecnolgico e por causa, especialmente, das novas descobertas
no campo da gentica. Maria no sabia de muita coisa do que sabemos hoje, mas
ela tinha certeza absoluta de que no tinha havido nenhum mtodo natural de con-

108

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

cepo, pois ela no tinha tido relao sexual com homem algum. Nessa poca no
se tinha nenhuma idia de inseminao de espcie alguma. Maria estava argumentando sobre a impossibilidade de uma concepo natural. Mais do que ningum,
uma mulher sabe desta verdade.

2. A UNIO DAS NATUREZAS FOI RESULTADO DE AO SOBRENATURAL


Lucas 1.35 Descer sobre ti o Esprito Santo e o poder do Altssimo te envolver com a sua sombra...

Essa descida do Esprito sobre Maria uma ao secretamente sobrenatural.


No houve nenhum contato fsico, nem a introduo de algum elemento material
no ventre de Maria para que houvesse a concepo. O Esprito de Deus no injetou
qualquer tipo de material com as mesmas propriedades do espermatozide masculino. No sabemos como essa unio das duas naturezas aconteceu, nem como todos os cromossomos estavam presentes para formar o ente santo que ali se formou,
com todas as propriedades de um verdadeiro homem. O poder do Altssimo veio
sobre Maria e causou a concepo de maneira absolutamente sobrenatural, sobre a
qual no podemos falar praticamente nada, pois no h o que dizer. Sabemos,
contudo, que a natureza divina do Verbo se uniu a uma natureza humana recebida
de Maria pela ao sobrenatural do Esprito de Deus que veio sobre ela, do poder
do Altssimo que a envolveu com sua sombra. Mistrio sobrenatural e inescrutvel!

3. A UNIO DAS DUAS NATUREZAS TEVE UM PROPSITO ESPECIAL


Lucas 1.35 ... por isso tambm o ente santo que h de nascer, ser
chamado Filho de Deus.

Um dos propsitos alegados para a unio sobrenatural das duas naturezas foi a
necessidade de se preservar o Filho de Deus livre da culpa e da corrupo do
pecado. Essa unio das duas naturezas livrou o Redentor de toda poluio do pecado por causa da obra sobrenatural e poderosa do Esprito Santo. Nenhum dos outros homens escapa dessas conseqncias, por causa da unio natural dos genes de
ambos os pais. A gerao ordinria no livra as pessoas de serem contadas em
Ado. Mas, pelo fato dessa unio ser extraordinariamente sobrenatural, Deus no
imputou pecado a Cristo nem a corrupo foi passada a ele. Por essa razo, o texto
diz que o ente que h em ti santo. A santidade de Jesus Cristo devida
unio pessoal.
No poderia ter havido uma unio pessoal das duas naturezas se houvesse
qualquer possibilidade de mancha de pecado no Redentor. Como as duas naturezas
so ligadas indissoluvelmente, no pode haver qualquer mancha atribuda natu-

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

109

reza humana do Verbo encarnado, pela simples razo de que a Pessoa Santa do
Verbo no poderia se unir a qualquer coisa manchada pelo pecado. Por isso mesmo, o autor de Hebreus disse: Com efeito, nos convinha um sumo sacerdote,
assim como este, santo, inculpvel, sem mcula, separado dos pecadores, e feito
mais alto do que os cus (Hb 7.26). O grande e maior propsito da unio pessoal
foi a preservao da santidade no Redentor.

C. A UNIO PERSONALIS FOI ASSUMIDA INTEGRALMENTE


A unipersonalidade foi causada no apenas de forma milagrosa, mas tambm
de forma integral. Isso significa que, na unio personalis, o Redentor no somente
reteve todas as caractersticas essenciais da sua divindade, mas tambm veio a
possuir todas as caractersticas essenciais de nossa humanidade.
Todas as coisas que um ser humano tem, ele veio a ter. O corpo do Redentor
possui todas as caractersticas bsicas que qualquer outro ser humano tem. Sua
alma tem todas as propriedades essenciais que uma alma humana tem. Ele assumiu
todas as coisas integralmente de um ser humano, assim como manteve todas as
coisas prprias da divindade. A plenitude de todas as faculdades humanas de Jesus
Cristo foi assumida na unio personalis porque Jesus Cristo haveria de santificar
todas essas propriedades, remindo-as. Se a humanidade assumida por Jesus no
fosse plena, ele no poderia remir plenamente o ser humano.
O Verbo assumiu integralmente todas as caractersticas humanas, inclusive
com todas as suas enfermidades, todavia, sem pecado (Hb 4.15). No era possvel
ele realizar a obra redentora se no assumisse a humanidade cada, isto , a humanidade com todas as conseqncias da queda. Ele foi feito semelhante em tudo aos
homens, inclusive esteve sujeito a todas as dores que sofreram os homens pelos
quais ele morreu. importante distinguir que ele no sofreu as enfermidades pessoais, isto , ele no possuiu cada uma e todas as enfermidades que os homens tm
possudo na histria. Ele no teve deformaes, cegueira, surdez, e coisas que tais.
No era necessrio que ele sofresse ou assumisse essas enfermidades. As enfermidades que ele possuiu no foram naturais, mas penais. Ele sofreu as enfermidades
como sangrar, suar, angstias, temor, etc., mas as sofreu como conseqncia de ser
o nosso Representante. Foram enfermidades penais que vieram sobre ele, por causa da ira de Deus no representante dos pecadores. Por isso dito que ele veio em
semelhana de carne pecaminosa (Rm 8.3). As conseqncias fsicas e emocionais que ele sofreu foram plenamente penais, e, por isso, ele teve toda a aparncia
de algum que estava sofrendo por ser pecador, embora ele nunca o fosse pessoalmente. Representativamente, porm, ele foi tratado como se fosse um pecador. Da
as enfermidades e dores que vieram sobre si.

110

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

D. A UNIO PERSONALIS FOI ASSUMIDA VOLUNTARIAMENTE


O Verbo divino no assumiu a natureza humana necessariamente, mas voluntariamente. Ele tambm no morreu por fora de alguma coisa, mas voluntariamente. Por isso ele disse: A minha vida ningum a tira de mim. Eu a dou espontaneamente (Jo 10.18). O Verbo divino foi espontneo no que fez. verdade que
ele participou do Conselho Eterno, mas ele o fez voluntariamente. Ele, voluntariamente, assumiu a tarefa de encarnar-se e realizar toda a obra redentora.
Voluntariamente, ele se sujeitou encarnao, sendo humilhado quando assumiu a natureza humana cada, sujeita a todas as dores e enfermidades, e submetendo-se ira do seu Pai celestial. Vindo ao mundo, assumiu todas as tarefas de sacerdote, profeta e Rei.
Se no tivesse possudo as naturezas divina e humana, ele no poderia ser
profeta, pois, para ser profeta de Deus, ele tinha de ter a mente humana, como os
outros profetas tiveram (veja Dt 18.15-18). Um profeta aquele que se torna porta-voz de uma outra Pessoa, no caso, aqui, de Deus o Pai. O Verbo encarnou-se
para ser o maior dos arautos de Deus, o proclamador das verdades do seu Pai.
Voluntariamente, ele assumiu o papel de um profeta de Deus, sendo a prpria
Palavra de Deus. Como Deus, ele era a Palavra (o Logos) viva de Deus, a comunicao de Deus, e, como homem, falava a respeito da Palavra revelada de Deus.
Se no tivesse possudo as naturezas divina e humana, ele no poderia exercer
as funes sacerdotais. Voluntariamente ele assumiu a nossa humanidade para ser
sacerdote. Uma das funes do sacerdote era derramar o sangue do sacrifcio. Se o
Verbo no assumisse a humanidade, ele no poderia oferecer-se em sacrifcio a
Deus. No entanto, o Verbo deu-se voluntariamente como oferta pelos nossos pecados (veja Hb 2.17 e At 3.28).
Se ele no tivesse possudo as naturezas divina e humana, ele no poderia ser
o nosso Rei, o nosso Cabea, e nem poderia defender o seu corpo, que a Igreja.
Voluntariamente ele assumiu a nossa humanidade para ser o libertador-Rei do seu
povo. Ele voltou aos cus, sem nunca nos abandonar aqui, mas vir gloriosamente
como Rei buscar o seu povo depois de completar a redeno dele.

E. A UNIO PERSONALIS FRUTO DO DECRETO DIVINO


A unio hiposttica talvez seja o mistrio mais profundo da teologia crist.
Todavia, um mistrio muito diferente do mistrio da doutrina da Trindade. Na
doutrina da Trindade, a subsistncia das trs Pessoas parte inerente ao ser divino.
No devemos pensar que o Conselho Eterno da Trindade resolveu que a primeira
pessoa fosse Pai, e que a segunda fosse Filho e que a terceira fosse o Esprito
Santo. Essa tripessoalidade parte constituinte da subsistncia das trs pessoas e
essencial ao ser divino. Nunca existiu um decreto que determinasse que existissem

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

111

trs pessoas distintas, porque sempre e eternamente elas existem como tais. Os
decretos s podem existir quando existe algum para decretar. As pessoas da Trindade no poderiam decretar a sua prpria existncia, porque elas so eternas. Somente as cousas que vieram a existir no tempo que foram produto do decreto
divino, que a deciso trinitria do Conselho Trinitrio.
A unio hiposttica no era parte essencial do ser divino. No era necessrio
que a Segunda Pessoa da Trindade (com natureza divina) se encarnasse, unindo-se
a uma natureza humana. Isso aconteceu por causa da vontade de Deus, em cumprimento do decreto de salvar pecadores. A unio hiposttica foi absolutamente essencial para que houvesse a redeno divina. Foi o livre decreto de Deus que trouxe existncia, no tempo, a unio hiposttica, isto , a unio das duas naturezas em
uma s pessoa.

F. A UNIO PERSONALIS UM MISTRIO INDEMONSTRVEL


A unio personalis sobrepassa os limites de nossa razo. Ela transcende os limites do nosso intelecto. No h como descobrir um paralelo para ilustrar essa unio
maravilhosamente misteriosa. Nem mesmo a revelao da Escritura suficiente
para dar-nos luz sobre esse mistrio. Um caso similar o da Trindade. A Escritura
revela uma poro de coisas relativas Trindade, mas, ainda assim, permanece o
mistrio sobre ela. De modo semelhante, temos uma poro de informaes sobre
as duas naturezas do Redentor, embora a unio, em si mesma, continue a ser um
grande mistrio para a nossa mente. Talvez seja o maior mistrio da teologia crist.
J no comeo das controvrsias cristolgicas, Cirilo de Alexandria, numa de
suas cartas contra Nestrio, fala do mistrio de Cristo como alguma coisa to
inefavelmente profunda quanto incompreensvel.156
O mistrio da unio hiposttica no faz parte do ser interior da divindade,
como o caso da Trindade, mas resultado (como vimos) de um livre decreto do
Conselho da Trindade, que foi realizado na histria, mas de tal forma que a prpria
vontade reveladora divina deixou escondida de ns, sendo, portanto, incompreensvel para ns o seu modus operandi. Por essa razo, mesmo usando os textos da
Escritura, no podemos demonstrar de modo compreensvel a unio personalis.
No um mistrio a existncia da unio personalis, mas um mistrio o modo
como Deus operou a unio personalis. H algumas coisas de Deus que foram mistrio
at que foram reveladas. Por exemplo, a salvao efetuada por Cristo na forma como
a conhecemos foi um mistrio at que Jesus Cristo veio e a revelao foi tornada
absolutamente clara. Todavia, h algumas coisas da sabedoria de Deus que continuam misteriosas para o homem. Uma delas o entendimento da unio personalis. a
sabedoria de Deus que est escondida em mistrio (soqi/an e)n musthri/% men156. Pohle, Christology, 117.

112

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

cionada por Paulo em 1Co 2.7). Essa sabedoria misteriosa de Deus est em oposio
sabedoria que os gregos buscam (1Co 1.22), que inteligvel para os seres humanos. Cristo, a sabedoria de Deus, e a encarnao do Verbo, que quando se d a
unio personalis, esto alm da nossa compreenso, porque esto alm da demonstrabilidade lgica. Essa unio hiposttica essa sabedoria que nenhum dos poderosos deste sculo conheceu; porque, se a tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria (1Co 2.8). Alguns mistrios dessa sabedoria divina,
nunca nos foram revelados (e a unio hiposttica o principal deles), porque eles
(ainda que fossem revelados) transcenderiam os limites do nosso entendimento.
A indemonstrabilidade desse mistrio tambm est ligada falta de analogia
da unio personalis. Assim como a Trindade singular, tambm o a unio personalis. Ainda que usemos a unio do corpo com a alma para ilustrar a unio hiposttica, a ilustrao fica muito aqum da realidade, porque no unio pessoal, mas
unio do material com o imaterial da natureza humana. Portanto, no h nenhuma
analogia no mundo criado semelhante encarnao do Verbo, que gerou a unio
personalis.

CARACTERSTICAS DA UNIO PERSONALIS


A unio personalis possui algumas caractersticas que so relativamente fceis
de serem entendidas. Elas podem ser mais facilmente explicadas e alguma luz
pode surgir quando a comparamos com as outras unies existentes mencionadas
nas Escrituras.

A. UMA UNIO DE CARTER TEMPORAL


A unio personalis no uma unio eterna porque comeou no tempo, mas
durar para sempre. Essa unio foi determinada na eternidade, mas realizada na
histria dos homens. O Verbo, ou a Segunda Pessoa da Trindade, eterna, mas a
pessoa teantrpica temporal, no temporria. Houve um tempo quando havia
somente o Verbo, at o momento em que houve a encarnao. A unio de naturezas
comeou exatamente na concepo imaculada, quando o Esprito Santo agiu miraculosamente em Maria. Nesse punctum temporis, a natureza humana do Redentor,
vinda de Maria, foi unida ao Logos eterno. Antes dessa unio, no havia uma
natureza humana do Redentor separada em Maria (apenas a potencialidade de gerar um filho), mas havia somente a Segunda Pessoa da Trindade. Essa Pessoa da
Trindade no era ainda uma pessoa complexa, mas simples: Deus, o Filho, no o
Deus-homem; o Logos desencarnado, no o Logos encarnado. Mas, na plenitude
do tempo, com a obra sobrenatural do Esprito envolvendo Maria, houve um Ente
Santo dentro dela, que haveria de ser chamado Jesus Cristo, o nome do Verbo
encarnado, agora uma pessoa com duas naturezas, a divina e a humana. Essa unio
aconteceu num determinado ponto da histria.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

113

B. UMA UNIO DE CARTER PERENE


No obstante essa unio tenha um carter temporal, porque foi realizada no
tempo, ela permanece para sempre.
Biblicamente fcil de provar essa verdade. O texto de Romanos 9.5 trata
desse assunto de maneira clara: Deles so os patriarcas e tambm deles descende
o Cristo, segundo a carne, o qual sobre todos, Deus bendito para todo o sempre.
Amm. Cristo ser para sempre Deus e para sempre Homem. Nunca mais ele
voltar condio de antes da encarnao. Com propriedade, o escritor aos Hebreus diz que Jesus Cristo o mesmo ontem, hoje e o ser para sempre (Hb
13.8). Perceba que ele usou o nome Jesus Cristo, que o nome do Verbo encarnado. Para sempre ele ser chamado Jesus Cristo.
Todavia, nunca devemos nos esquecer de que ele um homem que nasceu;
um homem que morreu; um homem que ressuscitou; um homem que ascendeu; um
homem que suplica na glria; e um homem que est vindo outra vez para julgar o
mundo.157 Desde que o Verbo se encarnou, nunca mais o Redentor deixar de ser
o que veio a ser. A unio das naturezas permanente, mas ns sempre o veremos
como ele , como homem, pois assim que nos aparenta aos olhos. Por essa razo,
Paulo, escrevendo a Timteo, disse: Porquanto h um s Deus e um s Mediador
entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem (1Tm 2.5). A mesma idia Paulo
expressa em Atenas quando diz que um dia Deus julgar o mundo atravs de um
homem (At 17.31).Todavia, teologicamente, sabemos que ele tanto perfeita e
totalmente homem como perfeita e totalmente Deus.
Teologicamente tambm fcil encontrar provas dessa verdade. O Breve Catecismo de Westminster, Q. 21 diz:
O nico Redentor dos escolhidos de Deus o Senhor Jesus Cristo
que, sendo o eterno Filho de Deus, se fez homem, e assim foi e continua a ser Deus e homem em duas naturezas distintas, e uma s pessoa, para sempre.

Realmente, Jesus Cristo, de uma vez por todas, assumiu a nossa humanidade,
onde o Verbo se uniu para sempre com uma natureza humana, de tal forma que ele
nunca mais vai deixar de ser uma nica pessoa, que ao mesmo tempo em que
permanece Deus para sempre, ser tambm homem para sempre.

C. UMA UNIO QUE NO PROVOCA MUDANAS NA TRINDADE


Antes da encarnao, a Trindade era composta desta forma: Deus Pai, Deus
Filho e Deus Esprito Santo. Aps a encarnao, a Trindade ficou constituda desta
forma: Deus Pai, Deus Filho encarnado e Deus Esprito Santo. As trs pessoas da
157. H. Brash Bonsall, The Person of Christ (Londres: Christian Literature Crusade, 1967), 54.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

114

Trindade continuam sem sofrer qualquer mudana substancial. No obstante, o


Filho teve acrescida sobre si a natureza humana, a partir de um determinado ponto
da histria, e assim ser para sempre. O Filho ser para sempre encarnado, para
sempre o Deus-Homem. Nunca mais ele ser somente o Verbo divino, mas o Verbo feito carne.
Se o Logos houvesse se unido com um indivduo distinto e separado,
a modificao do Logos pela encarnao teria sido essencial, e uma
quarta pessoa, isto , uma pessoa humana, teria, portanto, entrado na
Divindade, o que teria sido uma alterao na constituio da Trindade, tornando-a constituda de quatro pessoas ao invs de trs.158

No houve mudana na Trindade porque no foi acrescentada nenhuma pessoa


a ela. O que foi acrescentado Segunda Pessoa, foi uma natureza humana, no
uma pessoa humana. A Trindade no divino-humana, mas o Filho eterno sim. O
Verbo tornou-se o Deus-Homem, mas ele no perdeu o seu papel trinitrio. A encarnao no uma justaposio de uma pessoa humana com uma pessoa divina,
mas nela uma pessoa divina assume uma natureza humana, sem perder a natureza
divina.

D. UMA UNIO QUE PRESERVA INTACTAS AS DUAS NATUREZAS


Quando o Logos consentiu em unir-se natureza humana, ele consentiu em
agir em forma de servo, sem, contudo, deixar de existir em forma de Deus
(veja Fp 2.6-8). A encarnao no uma transmutao ou transubstanciao. A
essncia das duas naturezas permanece intacta. Como o Filho encarnado, ele age
em seu modo duplo de existncia. Ora percebemos a sua verdadeira humanidade,
ora percebemos a sua verdadeira divindade.
Possuindo a natureza divina, ele pode ainda existir e agir como um ser divino,
e ainda ele existe e age dentro da esfera da Divindade eterna e infinita, sem qualquer limitao.
Possuindo a natureza humana, ele pode tambm existir e agir como um ser
humano, e ele assim existe e age dentro da esfera da sua humanidade finita e temporal, e debaixo de suas limitaes.
Segundo a sua natureza humana, ele est localizado no cu, e, segundo a sua
natureza divina, ele est em toda parte, como onipresente que . O Deus-homem
ambos, limitado e ilimitado; tem uma conscincia dupla: finita e infinita. Ele
capaz de pensar igual a Deus e igual ao homem. Simultaneamente, ele era o Verbo
espiritual eterno e absoluto, enchendo a imensido; e tambm ele era a um esprito
localizado, confinado existncia humana do Jesus de Nazar. Em suas relaes
trinitrias, ele permanece a Segunda Pessoa da Trindade imutvel, infinita, onipre158. Shedd, p. 280.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

115

sente e onisciente; em suas relaes humanas, ele permanece um conosco, localizado no cu, direita de Deus.159
Fazendo um resumo dessa preservao intacta das duas naturezas, Calvino se
expressa assim:
Embora a essncia infinita do Logos seja unida em uma pessoa com a
natureza do homem, todavia no temos nenhum pensamento de seu
encarceramento ou confinamento. Porque o Filho de Deus miraculosamente desceu do cu, todavia de tal modo que ele nunca deixou o cu:
ele escolheu ser miraculosamente concebido no ventre da Virgem, viver sobre a terra, e ser suspenso na cruz; e, todavia, ele nunca cessou de
encher o universo do mesmo modo como desde o princpio.160

E. UMA UNIO QUE APROXIMA O REDENTOR DE NS


Por causa dessa unio de naturezas, o Filho encarnado permanece numa posio de mais proximidade dos redimidos do que o Pai ou o Esprito. Isso no quer
dizer que o Pai ou o Esprito no nos amem ou que no trabalhem em ns e por ns,
mas significa que, assim como o Filho encarnado homoousios (da mesma essncia) com o Pai, tambm ele homoousios (da mesma essncia) conosco. Ele bem
prximo a ns porque da mesma natureza nossa. Em todas as coisas ele se tornou
semelhante a ns, exceto no pecado. Por causa dessa unio, ele fez uma obra e nos
uniu inseparavelmente a si, de tal forma que ningum pode nos separar dele. Somente ele pode ser chamado de nosso irmo mais velho; s ele pode ser o cabea
do corpo do qual todos somos membros; s ele o Mediador entre ns e Deus.

A SINGULARIDADE DA UNIO PERSONALIS


H vrias unies mencionadas direta ou indiretamente nas Escrituras Sagradas
que so muito distintas da unio personalis e que precisam ser mencionadas nessa
parte do captulo.

A. A UNIO PERSONALIS NO SE ASSEMELHA UNIO ENTRE AS


TRS PESSOAS DA TRINDADE
Na unio das trs Pessoas da Trindade h relaes interpessoais, um dilogo
entre o Eu e o Tu, principalmente entre a Primeira Pessoa e a Segunda. Essas
pessoas se inter-relacionam possuindo personalidades distintas, ou seja, subsistncias pessoais diferentes. O Pai conversa com o Filho freqentemente e ambos se
referem ao Esprito, que a terceira Pessoa da Trindade.
159. Shedd, p. 281, 282.
160. Calvino, Institutes, II, 15.

116

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Essa unio de pessoas distintas que esto em unidade, mas que possuem a
mesma natureza.161 Por isso, essa unio entre as Pessoas da Trindade eterna, o
que difere enormemente da unio das duas naturezas que aconteceu no tempo e na
histria.
A unio que existe no Redentor de duas naturezas, sendo uma eterna e a outra
temporal, a primeira divina e a segunda humana. No se trata de uma unio de duas
naturezas iguais, como o caso com a Trindade. Na trindade, a unio de trs
Pessoas com a mesma natureza, uma unio substancial, natural. Ali no houve
unio na mesma pessoa, mas de trs Pessoas substancialmente iguais, embora de
subsistncias distintas. No caso de Cristo, trata-se da unio de duas naturezas distintas e diferentes em uma s pessoa. Na unio entre as Pessoas da Trindade, h
maior glria do que na unio personalis, porque est histrica e a outra eterna; a
primeira natural, a segunda temporal um ato externo da sabedoria divina para
poder realizar a redeno do pecador.
Alm disso, no existe um relacionamento interpessoal na pessoa do Redentor
porque no h duas autoconscincias diferentes, mas apenas uma. No h o eu e
o tu, entre as duas naturezas (como o caso da unio entre as trs pessoas da
Trindade), porque no h duas pessoas. o mesmo eu que diz nem o Filho sabe
o dia da sua vinda e que diz que todas as coisas esto patente aos olhos daquele
que v todas as coisas.
H uma interdependncia das naturezas na mesma pessoa de Cristo, mas no
uma relao pessoal entre elas. A pessoa de Jesus Cristo depende da natureza divina para dar suporte realizao da obra da redeno, porque, sem a natureza divina, o Salvador no poderia suportar o que suportou. Por outro lado, a pessoa de
Jesus Cristo no poderia fazer o que fez se no possusse a natureza humana. Essas
duas naturezas se relacionam e agem mutuamente uma sobre a outra, mas uma
unio de duas naturezas, no unio de subsistncias pessoais, como acontece na
Trindade.

B. A UNIO PERSONALIS NO SE ASSEMELHA UNIO ENTRE


ALMA E CORPO NO HOMEM
A alma e o corpo, em si mesmos, no so elementos pessoais, mas partes de
uma e mesma natureza a humana. a unio de elementos distintos (material e
imaterial), constituindo uma pessoa individual. Corpo e alma se relacionam e interagem entre si, uma parte influenciando a outra, mas no h semelhana dessa
unio com a unio pessoal.
Na unio entre a alma e o corpo, o objetivo ter uma natureza humana essencialmente completa, formando uma natureza que no existia. Em Cristo, a unio
161. John Owen, Works of John Owen, vol. I, 228.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

117

no tem em vista a formao de uma natureza, mas a juno de duas naturezas


completas numa s pessoa. Alm disso, a unio personalis no trata da formao de
uma nova natureza, nem da formao de uma nova pessoa, mas da adoo de uma
natureza humana por uma pessoa que possua uma natureza divina.
Existe uma certa semelhana entre essa unio de corpo e alma com a unio
havida no Redentor. Sobre isso, John Owen diz: Eu confesso que h alguma espcie de semelhana entre essa unio e a unio de naturezas diferentes na pessoa de
Cristo; mas ela no da mesma espcie ou natureza. Ento ele fala que as dessemelhanas que h entre elas so mais e de maior importncia do que aquelas coisas
nas quais parece haver uma concordncia entre elas.162 Portanto, prefervel dar
mais ateno s diferenas do que s semelhanas, pois aquelas so muito mais
profundas.
Quando houve a unio pessoal, uma pessoa divina com natureza divina j existia. Essa pessoa com natureza divina assumiu uma natureza humana que no existia parte e separada dessa unio. No ser humano, a alma no toma voluntariamente um corpo para si. uma unio involuntria, onde uma parte fsica se une a uma
parte no-fsica, e no uma unio de duas naturezas, mas de duas partes que
compem a natureza humana. Corpo e alma so duas partes distintas que compem uma e a mesma natureza a humana. Quando ns morremos, pelo menos
temporariamente as duas partes que compem a nossa natureza humana se separam, mas, quando Cristo morreu, nunca houve separao entre o humano e o divino. Houve, sim, a separao da alma humana de Jesus do seu corpo. Contudo,
nunca o corpo e a alma ficaram separados da natureza divina, justamente por causa
da unio personalis.

C. A UNIO PERSONALIS TAMBM NO IGUAL NOSSA UNIO


COM CRISTO.
A nossa unio com Cristo real, mstica, mas no uma unio de uma pessoa
com natureza divina a uma natureza humana. A unio com Cristo se d porque
fomos entregues por Deus a Cristo, e tudo o que dele passa a ser nosso porque ele
assume o nosso lugar, sendo nosso representante. A nossa unio com Cristo de
representao, uma pessoa representando outra, mas no unio pessoal.
No h nem como comparar as duas frases seguintes de Paulo: Deus estava
em Cristo e Cristo vive em mim. Elas so absolutamente distintas. Quando
Paulo diz que Deus estava em Cristo, ele est tratando (mesmo que no tecnicamente) da unio personalis. O Filho encarnado o prprio Deus conosco. Todavia,
quando Paulo disse que Cristo vive em mim, ele no est se referindo unio
personalis, mas ao fato de, por estarmos unidos a Cristo, ele habitar em ns. Mas
162. John Owen. The Works of John Owen, vol. 1, 229.

118

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Deus e ns somos duas pessoas distintas e de naturezas muitssimo diferentes. Ns


somos ligados a ele por causa do amor dele por ns, mas ele no assume a nossa
humanidade, nem ns participamos de sua divindade, como se fssemos um s.

DISTINES NA UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR


A complexidade da doutrina da unio personalis fica evidente porque ela coloca a combinao de duas naturezas que, por definio, tm atributos contraditrios.163 Alguns desses atributos contraditrios so vistos na tabela abaixo. Todavia,
h outros atributos que, por causa da unio personalis, distinguem-se sobremaneira
uns dos outros nas duas naturezas da mesma pessoa.164
Na tabela abaixo, podemos ver as duas naturezas distintas do Redentor unidas
de maneira que possamos ver as coisas prprias de cada natureza numa mesma
pessoa.
O Redentor como vere Deus

O Redentor como vere homo

Ele possua a forma de Deus

Ele possua a forma de homem

Ele tinha a mente de Deus

Ele tinha a mente de homem

Ele tinha afeies divinas

Ele tinha afeies divinas

Ele tinha vontade divina

Ele tinha vontade humana

A. O REDENTOR POSSUA A FORMA DE DEUS E A FORMA DE


HOMEM
O Redentor uma pessoa altamente complexa, mpar, como ningum jamais
foi ou ser. Ele apresentou-se neste mundo com duas naturezas depois que foi dito
que o Verbo se fez carne. No se trata de duas pessoas juntadas lado a lado, mas
de uma s pessoa com natureza divina que, na encarnao, assumiu uma natureza
humana. Uma s pessoa com duas naturezas. Uma chamada de forma de Deus, a
outra, de forma de servo.

1. SUA FORMA DIVINA


Escrevendo aos Filipenses, Paulo falou sobre Jesus Cristo como subsistindo
em forma de Deus (morfv= qeou=) (2.6). Essa expresso significa que Jesus Cristo
era consubstancial com seu Pai, possuindo a mesma natureza dele, sendo, portanto, Deus. O verbo grego u(pa/rxwn, traduzido como subsistindo, aponta para a
continuao do ser: Cristo Jesus era e eternamente existente na forma de Deus.165
163. Millard Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1990), 724.
164. Veja Heber Carlos de Campos, As Duas Naturezas do Redentor (So Paulo: Editora Cultura Crist,
2004), 120-131.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

119

O autor de Hebreus fala que o Filho a expresso exata do seu Ser (Hb 1.3).
Esses dois textos mencionados apontam para o fato do Redentor possuir todas as
coisas que a divindade possui, porque a base da personalidade dele divina. Por
essa razo, podemos dizer que ele tem forma divina de existncia, que eterna. O
que Paulo est dizendo na expresso acima que Cristo Jesus sempre foi (e sempre continua a ser) Deus por natureza, a imagem expressa da Divindade. O carter
especfico da Divindade como este expresso em todos os atributos divinos era e
seu eternamente.166
Todos os atributos que provam a divindade de Cristo e so atribudos pessoa
de Cristo so produto da unio hiposttica do Verbo com a natureza humana.

2. SUA FORMA HUMANA


Paulo tambm registra, no mesmo texto citado acima, que, no tempo da encarnao, Cristo Jesus estava assumindo a forma de servo (morfh\n dou/lou) (Fp
2.7). A idia do texto grego que Jesus Cristo no quis usurpar a posio de Deus,
mesmo sendo Deus, mas fez-se em semelhana de homem, assumindo todas as
coisas prprias e essenciais de um ser humano. Paulo ainda diz que, como servo
que era, foi reconhecido em figura humana. Essa uma assero clara da encarnao do Verbo. Embora a palavra Logos no aparea nesse texto, entende-se que
aquele que foi reconhecido em figura humana era pr-existente, porque, antes,
ele existia somente em forma de Deus. Todavia, por causa da unio personalis,
aquele que possua forma divina tambm veio a possuir forma humana.
Nessa primeira srie de predicados, podemos deduzir com clareza que ele era
vere Deus e vere homo atravs de sua unio hiposttica, ou unio personalis.

B. O REDENTOR TINHA A MENTE DE DEUS E A MENTE DE HOMEM


Como produto da unio hiposttica, o Redentor passou a possuir caractersticas das duas naturezas. Se os pensamentos so produto de uma natureza racional,
ento Jesus Cristo tinha duas mentes racionais: a de Deus e a de homem. Ambas as
naturezas possuem a mente que lhe essencial.

1. ELE PENSAVA COMO DEUS


Mesmo se encarnando, o Redentor nunca deixou de pensar como Deus. A sua
mente funcionava como a mente de seu Pai, porque ambos possuam a mesma
essncia. Como resultado dessa co-essencialidade, ambos concordavam em todos
os pensamentos.
165. William Hendriksen. Philipians, Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker, 1979), nota de
rodap 82, pg. 103.
166. Ibid., 105.

120

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Certa vez, Deus disse atravs do profeta: Os meus pensamentos no so os


vossos pensamentos (Is 55.8a). Isto quer dizer que Deus, diferentemente dos homens, tem a sua maneira de pensar. Essa a maneira de Jesus Cristo pensar no que
diz respeito sua divindade. A unidade de essncia faz com que Pai e Filho pensem a mesma coisa.
Essa mente do Senhor incompreensvel para ns, sobremodo alta, no podemos atingi-la. Paulo perguntou aos crentes de Roma: Quem, pois, conheceu a
mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? (Rm 11.34). Sendo Deus,
nosso Redentor tem mente infinita. S as pessoas divinas da Trindade que tm
acesso a essa mente infinita. Ningum a conhece nem capaz de perscrut-la ou de
aconselh-lo. Por isso, o mesmo apstolo afirma que as coisas de Deus ningum
as conhece, seno o Esprito de Deus (1Co 2.11b).
Essa mente divina propriedade exclusiva das pessoas que compartilham do ser
divino. Aquele que se encarnou possui essa mente. Dela ns, os humanos, no partilhamos, nem podemos atingi-la, porque os nossos pensamentos diferem dos dele.

2. ELE PENSAVA COMO HOMEM


Como homem que era, ele tambm pensava como homem, pois a mente uma
propriedade da natureza. Jesus Cristo possua um desenvolvimento mental e aprendia como todos os mortais aprendem. Cristo Jesus no nasceu de Maria com o
conhecimento de todas as coisas. A Escritura diz que ele crescia (aumentava) em
sabedoria, estatura e graa diante de Deus e dos homens. A sua mente experimentou o mesmo crescimento. Ele recebeu informaes de seus pais, aprendeu pela
observao e entendeu os pensamentos divinos pela prpria agncia da mente divina que atuava na mente humana. Diferentemente da nossa mente (como homens
que somos), a mente humana de Cristo era pura, santa, apta para captar todos os
preceitos de Deus. No havia nem um efeito notico em sua mente, isto , sua
mente no havia sido prejudicada pela Queda, como a nossa foi. Sua mente era
perfeita, e, portanto, o seu raciocnio e os pensamentos eram perfeitos.
Quando Paulo disse que ns temos a mente de Cristo (1Co 2.16b), ele no
est se referindo mente da natureza divina de Cristo, mas sua mente humana,
perfeita, pura, sem defeito, uma mente que todos os cristos passam a ter medida
que eles crescem no conhecimento das verdades de Deus.
Paulo fala que a mente dos cristos sero guardadas em Cristo (Fp 4.7). Isso
quer dizer que a nossa mente sero guardadas na mente de Cristo, que ela ser
parecida com a mente de Cristo, exatamente como os nossos corpos sero semelhantes ao corpo de sua glria (Fp 3.21).

C. O REDENTOR TINHA AFEIES DIVINAS E AFEIES HUMANAS


Como produto da unio hiposttica, o Redentor passou a possuir caractersti-

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

121

cas das duas naturezas. Se as afeies (ou sentimentos) so propriedades de uma


natureza, ento Cristo possua afeies como Deus e como homem.

1. ELE SENTIA COMO DEUS


As afeies ou sentimentos so prprios da natureza, e no da personalidade.
Se assim, ento o Redentor era capaz de ter as afeies ou sentimentos de Deus.
Por essa razo, ele foi capaz de chorar pelo mesmo motivo que seu Pai tem quando
v os pecadores morrendo.
Lembre-se de que Deus disse: Acaso tenho eu prazer na morte do perverso?
Diz o Senhor Deus; no desejo eu antes que ele se converta dos seus caminhos, e
viva? (Ez 18.23, cf. Ez 33.11 e 18.32). Esse sentimento de dor que Deus tem na
morte do perverso e o sentimento de prazer na converso do perverso a mesma
dor que o Redentor teve ao chorar sobre Jerusalm, que matava os profetas e apedrejava os que lhe eram enviados, e o mesmo prazer que ele teve em v-los sob
suas asas. prprio do Redentor tem os sentimentos de Deus, porque ele era vere
Deus, possuindo a natureza divina.

2. ELE SENTIA COMO HOMEM


Os sentimentos humanos de Jesus invadem a Escritura. Ele no podia ver pessoas chorando de dor pela perda de parente que ele no se comovesse e viesse s
lgrimas (Jo 11.33) e nem as deixava sem soluo por causa da Sua compaixo (Lc
7.13); Ele no podia ver pessoas enfermas que no se compadecesse delas; Ele no
podia ver pessoas exaustas e em aflio que no se compadecesse delas (Mt 9.36);
Ele no podia ver pessoas famintas que no as alimentasse cheio de compaixo
(Mt 14.14). Ele foi um homem extremamente sensvel s necessidades do seu prximo. Nunca ningum foi to humano nos sentimentos como Jesus Cristo. Ningum chorou to sinceramente e to compassivamente como Ele.
Os sentimentos humanos de Jesus so puros: sua compaixo pura; sua alegria pura; seu amor puro; sua bondade pura. So afeies que perderam a sua
pureza nos pecadores, mas so mantidas plenamente no homem Jesus.

D. O REDENTOR TINHA VONTADE DIVINA E VONTADE HUMANA


Como produto da unio hiposttica, o Redentor passou a possuir caractersticas das duas naturezas. Se as volies so produto da natureza (e no da pessoa),
ento o Redentor possua volies como Deus e volies como homem.

1. ELE QUERIA COISAS COMO DEUS


As volies de Jesus Cristo so iguais s de seu Pai. Como vere Deus que era,
o Redentor no poderia querer as coisas diferentemente do seu Pai. Isso se deve ao

122

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

fato de ele e seu Pai serem da mesma natureza. Se as volies fazem parte da
natureza, ento Jesus Cristo, segundo a sua natureza divina, queria exatamente
como o seu Pai queria.
Como homem, ele quis alimentar uma grande multido, mas ele no podia,
porque tinha somente cinco pes e dois peixes. Mas como ele no era simplesmente homem, mas possua as volies divinas, ele resolveu multiplicar aqueles pes e
peixes e alimentou mais de cinco mil homens, alm de mulheres e crianas.
Como homem, ele chorou ao ver Maria chorar, mas, como Deus, ele resolveu
ressuscitar Lzaro pelo seu prprio poder. Como homem, ele dormiu no barco
enquanto o mar se encapelava, mas, como Deus, ele resolveu acalmar o mar, a
ponto de despertar assombro dos seus discpulos.
A sua vontade no era apenas vontade de obedincia como homem que era,
mas a sua vontade tambm era soberana, como a de seu Pai.

2. ELE QUERIA COISAS COMO HOMEM


O texto de Mateus 26.39 Meu Pai: se possvel, passa de mim este clice!
Todavia, no seja como eu quero, e, sim, como tu queres aponta claramente
para as coisas prprias de um ser humano. Certamente, a expresso como eu
quero no se refere vontade divina do Redentor, porque esta uma com a vontade de Deus pelo fato do Pai e do Filho serem da mesma natureza. Portanto,
como eu quero diz respeito vontade da natureza humana de Jesus Cristo.
prprio de seres humanos desejar fugir da dor. Se um homem pode escapar
dela, ele o faz, sem que isso seja pecaminoso. Todavia, Jesus no poderia deixar de
passar pela dor iminente pelo fato de ele ser obediente vontade divina. Essa
vontade expressa por Jesus nesse verso est em oposio vontade soberana de
Deus de que ele estava sob o decreto de beber aquele clice que tem a ver com o
seu sofrimento vicrio. Por essa razo, a vontade humana cede e d lugar ao exerccio da vontade divina, para que os propsitos redentores pudessem ser executados.
Um outro verso que ensina a vontade humana de Jesus est explcito em Joo.
Eu nada posso fazer de mim mesmo; na forma por que ouo, julgo.
O meu juzo justo porque no procuro a minha prpria vontade, e,
sim, a daquele que me enviou (Jo 5.30).

A minha prpria vontade diz respeito vontade humana de Jesus Cristo, que
estava sempre submissa vontade daquele que o havia enviado. Jesus no podia fugir
em nada daquilo que estava determinado que ele fizesse. Por essa razo, ele estava
sempre atento para no se esquecer de nada do que o Pai havia determinado no pacto
da redeno. Como homem que era, ele no podia estabelecer o seu prprio julgamento humano, nem procurar fazer a sua vontade humana nesse caso, mas deveria estar
atento para realizar toda a vontade decretativa do Pai na sua vida entre ns.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

123

... contudo, assim procedo para que o mundo saiba que eu amo o Pai
e que fao como o Pai me ordenou (Jo 14.31).

Como homem que era, Jesus tinha prescries de Deus para obedecer. Ao obedecer, ele estava obedecendo segundo a natureza humana, realizando as ordens de
seu Pai que lhe havia dado.

E. LIES SOBRE AS DISTINES NA UNIPERSONALIDADE


O Verbo condescendeu conosco, assumindo a nossa natureza humana. Por ocasio da criao, Deus fez-nos sua prpria imagem, e, por ocasio da encarnao,
Deus, o Filho, foi feito nossa imagem para que pudssemos ser conformados
novamente imagem daquele que nos criou.
Isso muito tocante e devia fazer-nos voltar os nossos olhos para Cristo a fim de
que sejamos iguais a ele naquilo que podemos. Nunca poderemos ser iguais a ele na
sua divindade, mas somos chamados para sermos iguais a ele na sua humanidade:

1. SEJA IGUAL A CRISTO POSSUINDO A MENTE DE CRISTO


Aprenda a pensar como Cristo. Isso um processo. No se aprende da noite para
o dia. Temos de ter a mente de Cristo formada em ns. A fim de que aprendamos a
pensar como Cristo, temos que meditar na sua lei de dia e de noite, fazendo com que
os nossos pensamentos estejam ligados s coisas do alto. Por isso, Paulo diz: Pensai
nas coisas l do alto, no nas que so aqui da terra (Cl 3.2). No verso anterior, Paulo
diz que Cristo vive nesse lugar alto, o cu. As coisas do alto, em contraste com as
coisas aqui da terra, so sinnimas de coisas santas, coisas celestiais, sem impureza.
Quando comeamos a pensar como Cristo, pensamos coisas puras.
Portanto, o mandamento para ns, a fim de que aprendamos a pensar como
Cristo, este:
Habite ricamente em vs a palavra de Cristo; instru-vos e aconselhai-vos mutuamente em toda a sabedoria, louvando a Deus, com salmos e hinos e cnticos espirituais, com gratido, em vossos coraes
(Cl 3.16).

Ter a mente de Cristo deve ser o alvo de todo verdadeiro cristo, a fim de que
ele possa pensar como seu Redentor.

2. SEJA IGUAL A CRISTO, SENTINDO AS MESMAS COISAS QUE


ELE SENTE
Aprenda a sentir como Cristo. Isso tambm um processo. No se aprende a
sentir da noite para o dia. Faz parte do discipulado cristo aprender coisa to elevada. Paulo fala dos entranhados afetos e misericrdias (Fp 2.1) que devemos

124

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

ter uns pelos outros, e nos exorta a proceder nesse sentido como o nosso Redentor.
Veja o raciocnio de Paulo, como pastor amoroso que era dos crentes de Filipos:
Completai a minha alegria de modo que penseis a mesma cousa, tenhais o mesmo
amor, sejais unidos de alma, tendo o mesmo sentimento (v. 2). Essas coisas so
prprias de Cristo que Paulo queria que eles tivessem. Por isso que ele instou os
crentes de Filipos da seguinte maneira:
Tende em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo
Jesus (Fp 2.5).

O que isso quer dizer? Significa que ele abriu mo do uso das coisas que ele
tinha direito, a fim de poder realizar as coisas prprias de um servo. Ele poderia
chegar a este mundo, como Deus que , e realizar tudo de modo absoluto, usando
as suas prerrogativas divinas, mas ele as ps de lado (sem deixar de ser o sempre
foi Deus), para que pudesse se colocar na posio de servo, e obedecer toda a lei
prescrita por Deus.
Ns todos precisamos aprender a ter o sentimento de servo que Cristo teve, a
despeito de ele ser Deus. No somos divinos como Cristo. Ao contrrio, s vezes
agimos como brutos irracionais, mas somos chamados para sermos humildes como
ele, colocando-nos numa posio de submisso a Deus a fim de poder servir aos
homens.
Procure ser como seu Redentor, tendo o mesmo sentimento de servir como
Ele.

3. SEJA IGUAL A CRISTO, DESEJANDO AS MESMAS COISAS QUE


ELE DESEJA
Aprenda a desejar as coisas como Cristo. Ele teve somente santos desejos. Eu
sei que voc e eu no podemos ter desejos to perfeita e santamente como ele
porque o pecado ainda habita em ns, mas o nosso alvo ter as mesmas disposies volitivas que ele tem.
Na verdade, queremos as coisas que revelam o que somos. Se ainda desejamos
coisas impuras porque ainda temos os resqucios da velha natureza em ns.
nosso dever pedir constantemente a Deus para que ele nos limpe interiormente a
fim de que, medida que o tempo passa, passemos a querer cada vez mais coisas
santas, o que vai revelar que estamos crescendo em santidade.
Pea a Deus para ser santo interiormente como Cristo era, a fim de que voc
deseje as mesmas coisas que Cristo desejava, segundo a sua humanidade.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS


Os efeitos da unio personalis so vrios, e necessitamos de alguns captulos

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

125

para estud-los mais detidamente. Esses efeitos podem e devem ser estudados sob
trs perspectivas:
(a) efeitos relacionados natureza humana do Redentor;
(b) os alegados efeitos relacionados natureza divina do Redentor.
(c) efeitos relacionados Pessoa do Redentor.167
Em virtude de pressuposies de correntes teolgicas vigentes no tempo da
Reforma, o estudo da doutrina da unio das duas naturezas do Redentor que
humanamente incompreensvel trouxe muitas confuses de entendimento a respeito das qualificaes que a natureza humana do Redentor passou a possuir, coisas essas que nenhuma natureza humana de qualquer indivduo poderia possuir
sem a unio personalis.
Houve grande divergncia entre protestantes luteranos e calvinistas no sculo
16 sobre aquilo que tecnicamente ficou sendo conhecido como communicatio idiomatum, ou seja, que a natureza divina de Cristo tenha comunicado sua natureza
humana alguns atributos prprios da divindade. Em virtude da complexidade e da
extenso dessa matria e de sua importncia histrica, dedicamos um captulo especial a ela.

APLICAO
Os cristos devem ter um posicionamento correto com respeito unio personalis. H algumas posturas que precisam ser tomadas pelo cristo:

A. TENHA UMA VISO CORRETA DA UNIO PERSONALIS


D uma olhada na histria da Igreja e evite os erros dos crentes do passado.
No divida a personalidade de Cristo, que apenas uma; no confunda as naturezas, que so duas. Alguns homens do passado cometeram muitos erros, que vieram
a perturbar a paz da Igreja de Cristo. Apenas para voc se lembrar de alguns:
Os arianos negaram a eternidade de Cristo, nivelando-o s coisas criadas; os
apolinarianos mutilaram a sua humanidade, fazendo-o 2/3 humano; os sabelianos
afirmaram que o Pai se encarnou no Filho, negando a pessoalidade distintiva dele;
os eutiquianos fundiram as duas naturezas numa s; os nestorianos praticamente
deram duas personalidades a Cristo. Esse um resumo muitssimo pequeno, mas
voc no pode se esquecer de que esses homens alteraram o pensamento teolgico
no seu tempo. Toda essa histria est registrada para que voc estude sobre esse
importante assunto. Voc no pode ser uma vtima desses erros, que se repetem
com roupagens novas.
167. Veja, de modo especfico, cada um dos efeitos da unio personalis sobre a Pessoa do Redentor no
captulo 8 Comunicao de Atributos; no captulo 9 A Impecabilidade do Redentor Divino-Humano; no
captulo 10 A Tentabilidade do Redentor Divino-Humano; nos captulos 11 e 12 veja detalhes sobre a
tentao do Redentor.

126

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Lembre-se de que voc tem o dever de conhecer a respeito do seu Redentor.


Ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem. As duas naturezas esto unidas inseparavelmente numa s Pessoa. Elas no podem ser confundidas, fundidas, ou separadas. Elas permanecem unidas, embora claramente distintas na Pessoa do Verbo encarnado.
Portanto, com referncia unio personalis,

1. NO MISTURE O HUMANO COM O DIVINO PARA QUE VOC


NO CAIA NA HERESIA DO MONOFISISMO
Quando ns no mantemos distintas as duas naturezas, acabamos ensinando
uma unio a ponto de fundirmos as duas naturezas, ocasionando uma terceira coisa
que no divina nem humana. A fuso de dois metais faz com que as propriedades
deles se percam e seja produzido um terceiro metal. No faa isso com a Pessoa do
Redentor, que permanece divina e permanece humana, duas naturezas distintas e
intactas.

2. NO MISTURE O HUMANO E O DIVINO PARA QUE VOC NO


VENHA A CRER NUM SER QUE NO DIVINO NEM HUMANO
Alguns cristos do perodo patrstico, por no obedecerem a essa regra, vieram
a crer em algum que no era divino nem humano. Eles creram num ser totalmente
estranho, um ser extra-mundano, mas que no se parecia com Deus nem com o
homem porque no tinha as propriedades reais e plenas de Deus e nem as propriedades reais e plenas de um homem. Alguns creram numa terceira coisa, nem Deus
nem homem, que foi produto da fuso das duas naturezas. Tenha cuidado para
no cair nesse erro.

3. NO DISSEQUE CRISTO DE MODO QUE VOC VENHA A TER


DUAS PESSOAS NUM S SER
Esse foi o erro daqueles conhecidos como nestorianos. Eles separaram tanto as
duas naturezas a divina e a humana que parecia que eles ensinaram a existncia
de duas pessoas vivendo juntas no Redentor.
Creia na pessoa do Redentor, que eternamente possui a natureza divina e que,
na plenitude dos tempos, assumiu uma natureza humana. Por isso, ao mesmo
tempo ele eterno e temporal, divino e humano. Todavia, uma s pessoa com duas
esplendorosas naturezas!

B. VEJA QUO INCOMPARVEL A REVELAO DA UNIO


PERSONALIS
O Cristianismo absolutamente incomparvel em razo daquilo que a Escritu-

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

127

ra revela a respeito de Jesus Cristo. O nosso Redentor incomparvel. No h


ningum igual a Ele! to maravilhosa a revelao a respeito da unio pessoal que
chegamos a exclamar: Com que me apresentarei perante o Senhor? O que posso
lhe oferecer?. A revelao divina a respeito do Redentor causa espanto e admirao em todos os que levam a srio as Escrituras, e percebemos que tudo foi feito
por causa da graa divina atravs da encarnao do Verbo.
Como poderia uma Pessoa divina, como o Verbo, unir-se a uma natureza humana ainda no-personalizada? Esse o mistrio dos mistrios! Por essa razo,
devemos humildemente inclinar as nossas frontes e render muitas graas por to
grande revelao!

C. VEJA QUE CONDESCENDNCIA DIVINA A UNIO PERSONALIS


No explicvel, dentro de nossa finitude, e, alm disso, por causa de nossa
pecaminosidade, o fato de Deus se juntar nossa humanidade. No fosse essa
condescendncia divina na unio personalis, jamais qualquer um de ns poderia ser
salvo. De fato, infinita misericrdia o fato de Deus vir at ns e experimentar as
conseqncias de nossa humanidade para nos remir. Ele deixou o seu eterno lar,
adentrou s nossas portas, invadiu deliciosamente o nosso interior, habitando entre ns e dentro de ns. Na verdade, ele se tornou um de ns e foi tratado como
pecador, como se fossem muitos pecadores tornados num s! Isso excelncia de
condescendncia divina!
Todavia, ainda assim, muitos homens no conseguem enxergar a beleza de
Cristo vindo a ns! Muitos o rejeitam e, fazendo isso, rejeitam Aquele que o enviou. Esse pecado agravado porque pecado contra o Mediador, contra aquele
que faz a nossa ligao com Deus. No podemos mais fechar os olhos a essa condescendncia divina!

D. VEJA QUE A COMPAIXO DIVINA EST REVELADA NA UNIO


PERSONALIS
O fato de Jesus assumir a nossa natureza na unio personalis, assumindo, inclusive, as nossas dores e as nossas enfermidades, compaixo divina por nossas
misrias. Literalmente, ele colocou o seu corao em nossas misrias e moveu-se
em direo a ns fazendo com que o seu mais Amado viesse at ns e fosse um de
ns.
Veja o que o escritor aos hebreus disse dessa atitude de Jesus Cristo, na sua
unio personalis:
Por isso mesmo, convinha que, em todas as coisas, se tornasse semelhante aos irmos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote nas
coisas referentes a Deus e para fazer propiciao pelos pecados do

128

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


povo. Pois, naquilo que ele mesmo sofreu, tendo sido tentado, poderoso para socorrer os que so tentados (Hb 2.17, 18).

A compaixo daquele que veio at ns assumindo a nossa natureza to grande (em tudo semelhante aos irmos) que ele chega no somente simpatia em
nosso sofrimento, mas a sua atitude emptica, sofrendo em nosso lugar as suas
dores. Diz o texto que convinha que fosse assim. Era o nico jeito de ele se
mostrar misericordioso e socorrer todos os seus irmos que estavam em misria e
sofrimentos.
Que conforto para ns que o nosso Sumo Sacerdote tenha descido do cu,
tenha assumido a nossa humanidade numa unio pessoal misteriosa, e tenha oferecido a si mesmo por ns, para nos remir com toda sua compaixo!

E. VEJA A QUE OBJETIVO FINAL A UNIO PERSONALIS CONDUZ


Deus tem a doce pretenso de construir uma alegria em ns com a encarnao
de seu Filho. A alegria e a glria de nossos corpos, assim como de nossas almas,
est fundamentada no fato de Cristo tomar a nossa carne, isto , em assumir a
nossa humanidade. Assim, como Deus fez com Cristo, o nosso modelo, podemos
dizer que ele faz a mesma coisa conosco, dando-nos uma natureza humana semelhante dele. Assim como Deus honrou a natureza humana do Filho, fazendo-a
mui santa, assim tambm ele far com a nossa. E no h honra maior do que ser
tornado parecido com Jesus Cristo. No h glria maior para as criaturas do que
serem assemelhadas ao seu Redentor e Cabea!

F. VEJA QUE BNO MARAVILHOSA A UNIO PERSONALIS NOS


TROUXE
Porque o Redentor homem, ele cheio do senso experimental de nossas
enfermidades, angstias e fardos; e como Deus, ele pode suportar tudo. a unio
personalis que torna possvel essa obra maravilhosa que nos livra de todas as nossas dores, angstias, enfermidades e aflies. Que maravilha essa inveno de
Deus do nosso Redentor! Somente Deus poderia criar um Redentor to misteriosamente poderoso! Bendito seja Deus por bno to maravilhosa de ter um Redentor divino-humano como Ele!
Quo delicioso pensar que podemos confiar num Redentor como Jesus Cristo. revigorante e altamente satisfatrio ter uma proviso divina to maravilhosa!
Nunca a nossa alma ficar desamparada porque ela est unida a Cristo (no hipostaticamente) pela f nessa maravilhosa obra e Pessoa de Jesus Cristo.

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

129

130

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A UNIPERSONALIDADE DO REDENTOR

131

CAPTULO 3
NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

muitos nomes de Cristo registrados nas Escrituras do Antigo e do Novo


Testamento. Alguns deles nos falam diretamente da sua divindade; outros da
sua humanidade; outros, ainda, apontam para os diversos ministrios e funes
dele. Todavia, h alguns outros que apontam de maneira direta ou indireta para a
unio personalis no Redentor.
Os nomes que sero estudados abaixo apontam para o fato de que o Filho de
Deus, que sempre possuiu a natureza divina, ssumiu a natureza humana. Eles dizem respeito s funes que o Redentor teve por causa da unio ou em funo dela.
Ele no poderia ter esses nomes se no fosse divino-humano.
Dentre muitos nomes que apontam para a unio personalis, escolhemos apenas
alguns:
REDENTOR
MEDIADOR
SALVADOR
LIBERTADOR
Todos esses nomes necessitam das duas naturezas daquele a quem chamamos
de Redentor.

REDENTOR
O nome Redentor (que freqentemente aplicado a Jesus Cristo na teologia
crist) resultado do estudo do verbo redimir e do substantivo redeno, j que a
Escritura fala que fomos redimidos por Jesus Cristo. A palavra Redentor aparece
muitas vezes no Antigo Testamento,168 mas, curiosamente, ela no aparece no Novo
Testamento, embora o cognato redeno aparea abundantemente. Da redeno
trataremos com detalhes.
O nome Redentor aponta para a unio personalis porque no existe Redentor se
no houver a posse das duas naturezas. S pode haver Redentor quando as duas
168. A palavra Redentor (heb. goel) aparece predominantemente em Isaas (11 vezes); em J, uma vez,
e duas vezes em Jeremias.

132

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

naturezas esto inseparavelmente unidas. O Redentor implica necessariamente nas


duas naturezas unidas porque no pode haver Redentor (com carter soteriolgico-escatolgico) se no houver a unio personalis. A mesma coisa poderia ser dita
de todos os outros nomes e ttulos que estudaremos neste captulo. Todos eles
apontam para a unio personalis em nosso Redentor.
O assunto geral deste livro sobre a unio personalis. Este nome, Redentor, s
pode ser entendido luz da doutrina da unio personalis porque no h a possibilidade de haver Redentor sem que o Verbo se torne carne.
Alguns podem objetar que j havia Redentor antes da encarnao porque a
Escritura do Antigo Testamento afirma que Deus o Redentor do seu povo. Todavia, no Antigo Testamento, o ensino sobre a redeno era feito atravs dos tipos e
sombras, apontando para o verdadeiro Redentor que haveria de se manifestar. O
ensino sobre o Redentor no Antigo Testamento aponta, mais precisamente, para
uma redeno passada, a do Egito,169 mas no para o Redentor divino-humano que
haveria de vir. O fato da obra da redeno, em si mesma, ter de ser feita por um
Redentor divino humano um ensino evidentemente patente no Novo Testamento,
embora a idia esteja latente no Antigo Testamento.
Para poder ser exercer as funes de Redentor, com todas as suas propriedades
divinas, o Filho de Deus teve de assumir a nossa humanidade com todas as suas
propriedades. Sem as duas naturezas unidas, no haveria a possibilidade de exercer a funo pela qual o Filho de Deus veio ao mundo.
De um lado, o Redentor precisava ser homem porque ele tinha que oferecer o
seu corpo e a sua alma como sacrifcio pelo pecado. Somente um homem pode
oferecer essas coisas. O Filho, como divino que era, no poderia oferecer essas
coisas para a redeno, porque elas no lhe so prprias. Para poder substituir
homens, o Redentor precisava ser um homem. Nesse sentido, os anjos, e mesmo o
prprio Verbo, no poderiam fazer o trabalho de um substituto.
Por outro lado, o Redentor precisava ser Deus para poder dar suporte natureza humana ao ter que morrer no lugar de muitos. Precisava ser Deus para oferecer
um sacrifcio perfeito e suficiente para redimir todos os homens, ainda que tenha
vindo para dar vida em resgate de muitos deles.
Na encarnao da Segunda Pessoa da Trindade houve a unio das duas naturezas, que possibilitou haver um Redentor para resgatar os que estavam presos aos
seus pecados, maldio da lei de Deus, estando sob o domnio do diabo e sob a
justia divina.
No conceito das Escrituras, portanto, o Redentor aquele que livra da escravi169. Parece-me que o texto de J 19.25 o nico que trata prolepticamente de um Redentor, com carter
soteriolgico-escatolgico. Todas as 11 citaes de Isaas (exceto a de Is 59.20, 21) dizem respeito mais
diretamente ou lembram os feitos redentores de Deus no passado, especialmente com referncia ao Egito.
As duas citaes de Jeremias no fogem regra.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

133

do. A figura do Redentor vista de duas maneiras: como aquele que compra
pagando um preo e como aquele que resgata atravs de um pagamento. Portanto,
no h como separar a Pessoa do Redentor com a sua obra de redeno. Passamos,
ento, a estudar a obra do Redentor, que a nossa redeno.

A. A REDENO VISTA COMO UMA COMPRA


Nos tempos do Antigo Testamento, a noo de redeno de uma terra era vista
em termos comerciais.170 Quando uma pessoa no tinha condies de pagar o preo da terra disponvel que pertencia a um parente, o direito de compra ficava para
o parente mais prximo, que o redentor-parente. Foi nesse sentido que Boaz se
tornou o redentor de Rute (Rt 4.4), sendo um tipo de Jesus Cristo.
Vrias vezes a Escritura tambm fala na redeno do pecado em termos comerciais. Ela usa o termo comprar nessas relaes comerciais. Paulo o mais
prdigo no uso desse termo comercial da redeno de pecadores. Veja dois exemplos em que Paulo usa o verbo comprar na voz passiva:
1 Corntios 6.20 Porque fostes comprados (h)gora/sqhte) por preo. Agora, pois, glorificai a Deus no vosso corpo.
1 Corntios 7.22, 23 Porque o que foi chamado no Senhor, sendo
escravo, liberto do Senhor; semelhantemente o que foi chamado, sendo livre, escravo de Cristo. Por preo fostes comprados (h)gora/sqhte);
no vos torneis escravos de homens.

Joo tambm usa o verbo comprar para explicar as relaes de um tringulo


comercial: o comprador, o comprado e a pessoa de quem se compra. H dois outros textos muito claros vindos do Apocalipse de Joo. O primeiro deles ser analisado logo abaixo:
Apocalipse 5.9 e entoavam novo cntico, dizendo: Digno s de
tomar o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste morto e com o teu
sangue compraste (h)go/rasaj) para Deus os que procedem de toda
tribo, lngua, povo e nao.
Apocalipse 14.3, 4 Entoavam novo cntico diante do trono, diante
dos quatro seres viventes, e dos ancios. E ningum pde aprender o
cntico, seno os cento e quarenta e quatro mil que foram comprados
(h)gorasme/noi) da terra. So estes os que no se macularam com
mulheres, porque so castos. So eles os seguidores do Cordeiro por
onde quer que v. So os que foram redimidos (h)gora/sqhsan) dentre os homens, primcias para Deus e para o Cordeiro.

Nessas passagens, a linguagem de redeno a de assegurar libertao atravs


do pagamento de um preo, e esse conceito aplicado expressamente entrega da
170. Veja Levtico 25 e 27.

134

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

vida de Jesus pelo derramamento de seu sangue. Jesus derramou seu sangue a fim
de pagar o preo de nosso resgate.
Cristo se tornou o nosso Redentor quando ele nos comprou. Ele pagou o
preo de nossa redeno, e o preo foi o derramamento do seu sangue. Veja a
anlise do texto abaixo:
Anlise de Texto
Apocalipse 5.9, 10 Digno s de tomar o livro e de abrir-lhe os selos,
porque foste morto e com o teu sangue compraste (h)go/rasaj) para
Deus os que procedem de toda tribo, lngua, povo e nao, e para o
nosso Deus os constituste reino e sacerdotes; e reinaro sobre a terra.

Esses dois versos de Apocalipse lanam alguma luz sobre a obra da redeno
feita por Jesus Cristo em forma de compra, e eles nos ajudam a enxergar o processo redentor em questo. Jesus Cristo apresentado como algum extremamente
digno de abrir os selos do livro (provavelmente o Livro da Vida), que vai revelar
quem so os remidos.

1. DE QUEM O REDENTOR OS COMPRA OS REMIDOS?


Nesse texto, no est explcita nem implcita a informao sobre a Pessoa de
quem a compra feita. Apenas o ensino geral das Escrituras nos mostra que o
Redentor comprou escravos no do mercado de Satans (porque este no tem direito de posse sobre ningum), mas daquele que tem todas as pessoas nas suas
mos. O Redentor comprou esses escravos que estavam prisioneiros no Departamento de Justia divino. Por causa dos seus pecados, eles haviam sido condenados, e, a fim de libert-los do estado de priso em que estavam, ele teve de pagar
Justia o preo estipulado pelo Juiz de toda terra. Deus quem tem o direito de
posse sobre todos os homens e das mos de Deus que Jesus Cristo resgata os
pecadores.

2. PARA QUEM O REDENTOR OS COMPRA OS REMIDOS?


Apocalipse 5.9 Digno s de tomar o livro e de abrir-lhe os selos,
porque foste morto e com o teu sangue compraste para Deus os que
procedem de toda tribo, lngua, povo e nao...

O texto responde pergunta acima, dizendo: foste morto e com o teu sangue
compraste para Deus. Essa uma verdade sobre a qual o texto no deixa dvida:
o Redentor nos compra de Deus para o prprio Deus! Os remidos no so trocados
de mo. So comprados de Deus, porque esto debaixo da ira de Deus, mas no se
apartam de Deus, permanecendo agora sob o seu amor. Saem da mo de sua ira,
mas vo parar na mo do seu amor. Saem de Deus e vo para Deus. Eles sempre

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

135

esto debaixo de Deus. Quando no sob sua justia, esto sob sua misericrdia.
Nunca ningum os arranca de Deus. Os escravos que nunca foram remidos nunca
saem de debaixo da Justia divina. Permanecem para sempre sob a ira de Deus. Os
escravos que so remidos tambm nunca saem de debaixo das mos de Deus. Apenas eles saem de debaixo da Justia Divina e so colocados sob a bondade misericordiosa do mesmo Deus!
O Redentor os compra para Deus, satisfazendo a sua justia, a fim de que eles
estejam perenemente sob a misericordiosa mo de Deus e desfrutem das bnos
da Sua bondade. Deus os tm para sempre sob seus cuidados paternais e amorosos.
O Redentor os comprou para Deus a fim de que eles pudessem mudar de estado
(isto , de perdidos para remidos), ficando sob a proteo graciosa de Deus para
todo sempre.

3. COM O QUE O REDENTOR COMPRA OS REMIDOS?


e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda
tribo, lngua, povo e nao...

importante lembrar que Deus no poderia (por causa da sua prpria natureza
santa) deixar de punir os pecados dos homens. Mas para que eles pudessem ser
livres pessoalmente de sua priso, algum teria que tomar o lugar deles. A fim de
pagar a pena daqueles a quem ele veio libertar, o Redentor ofereceu o seu sangue
como pagamento pela compra dos prisioneiros da Justia Divina.
A moeda usada para a compra no foi dinheiro, mas sangue. Nessa redeno
comercial, o valor requerido pago com a vida, pois o sangue o significado da
vida. A fim de que os mortos tenham vida, necessrio que a morte de um Substituto (que derrama sangue) seja realizada para a vida dos prisioneiros. Diferentemente de todos os outros tipos de compra, onde o valor pago em dinheiro ou
outra coisa equivalente, a redeno de pecadores feita com sangue, divida de
sangue.

4. A QUEM O REDENTOR COMPRA?


e com o teu sangue compraste para Deus os que procedem de toda
tribo, lngua, povo e nao...

A redeno operada por Jesus Cristo, que faz com que os escravos sejam colocados debaixo da bondade misericordiosa de Deus, inclui pessoas de todas as partes do mundo. Nesse sentido, a redeno de Cristo universal. Isso no significa
que ele tenha comprado cada pessoa que existe no mundo para Deus, mas que
pessoas de todas as etnias e de todas as lnguas so remidas por Jesus Cristo.
maravilhoso ver como a obra de Deus alcana gente de todas as pocas e
lugares! Hendriksen diz que no h nada limitado nem nacional quanto a essa

136

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

redeno. Ela mundial em seu alcance e abarca todos os grupos: o grupo tnico
(tribo), o grupo lingstico (lngua), o grupo poltico (povo) e o grupo social (nao).171 Como poderoso o poder de compra do Redentor! de extremo valor o
sangue de Jesus Cristo. Nunca essa moeda desvalorizada, porque Deus sempre
a tem em alta conta. preciosssimo para Deus o sangue de Cristo a ponto de Deus
libertar os prisioneiros das suas prises de todas as partes.
O sangue de Jesus Cristo atingiu pessoas dos rinces mais distantes do mundo.
Em toda parte, possvel ver pessoas remidas por Jesus Cristo. Essa universalidade de remidos ser mais patente ainda no dia em que todos comparecerem para
ouvir o vinde benditos de meu Pai, no dia final, pois Joo diz que viu uma
grande multido que ningum podia enumerar, de todas as naes, tribos, povos e
lnguas, em p diante do trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestiduras brancas, com palmas nas mos (Ap 7.9). So esses inumerveis que o Redentor comprou para Deus e que estaro alvos como a neve, perante o Redentor e Aquele
para quem ele os comprou.

5. PARA QUE O REDENTOR OS COMPRA?


e para o nosso Deus os constituste reino e sacerdotes; e reinaro
sobre a terra.

A redeno em forma de compra efetuada por Jesus Cristo tem um propsito


duplo: atravs de sua morte redentora, Jesus Cristo nos colocou nas funes sacerdotais e reais.
importante verificar que, logo no comeo do Apocalipse, a mesma referncia feita. Joo ensaia uma espcie de cntico, dizendo: quele que nos ama, e
pelo seu sangue nos libertou dos nossos pecados, e nos constituiu reino, sacerdotes
para o seu Deus e Pai, a ele a glria e o domnio pelos sculos dos sculos. Amm.
(Ap 1.5, 6). Isso significa que todos os remidos de Cristo (no somente alguns
especiais), isto , que os amados de Cristo, participam de uma posio privilegiada
e honrosa do sacerdcio real (cf. 1Pe 2.9). A expresso reino e sacerdotes
retirada do texto de xodo 19.6.
Os versos do Apocalipse significam que Jesus Cristo, em virtude da redeno
pelo seu sangue, investiu os remidos de uma grande honraria: Eles reinam com ele
porque tiveram vitria sobre o pecado, sobre a morte e o inferno, e como sacerdotes eles tm no somente acesso direto a Deus, mas todos eles so engajados no
santo servio de Deus, oferecendo-lhe uma adorao aceitvel.172

171. W. Hendriksen, Mais que Vencedores, 106.


172. Veja Albert Barnes, Notes on the New Testament Revelation (Grand Rapids: Baker Book House,
1949), 45.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

137

B. A REDENO VISTA COMO UM RESGATE


A noo de resgate parecida com a idia de compra, pois, no resgate, a compra est geralmente envolvida. Essa noo de resgate no nos to familiar nos
dias de hoje quanto era para a mente dos escritores e dos leitores do Novo Testamento, pois, naquele tempo, havia prisioneiros de guerra e escravos de toda sorte.
Embora a noo de resgate no tenha sido muito conhecida de nossa gerao, ela o
foi em geraes passadas. Na nossa histria, tivemos exemplos de pessoas sendo
resgatadas pelos senhores dominadores, no tempo da escravatura.
Entre os judeus, havia vrias formas de se efetuar um resgate. Essas formas
eram prprias de suas leis e costumes. Uma pessoa cujo boi chifrasse uma pessoa
e que morresse em conseqncia disso, teria morto o seu boi, mas seria, ela mesma, absolvida. Se o dono sabia que o boi era dado a chifrar e o deixava solto,
ento, nesse caso, morria o boi e tambm o dono. O nico modo do dono salvar a
sua vida com o pagamento de um resgate de tudo o que lhe for exigido pelos
parentes do morto (ver x 21.28-30; cf. Nm 18.15).
De qualquer forma, o resgate era para livrar uma pessoa de sofrer a penalidade,
seja pelo pagamento que ela prpria faz, ou que outra venha a fazer em lugar dela.
Geralmente, esses resgates obedeciam a uma transao triangular, envolvendo trs
partes primeira, a pessoa a ser resgatada; segunda, a que pagava o resgate; terceira, a que recebia o resgate.173
Aplicando essa transao s coisas da nossa redeno, podemos dizer que ns
somos as pessoas resgatadas; a que paga o resgate Cristo, e a que recebe o resgate
Deus, o Pai.

1. SOBRE A PESSOA QUE EST PARA SER RESGATADA


Na anlise das pessoas envolvidas na transao da redeno, em forma de resgate, daremos ateno primeira pessoa que est para ser resgatada. O texto abaixo mostra a real condio dela.
Anlise de Texto
Salmo 49.7-9 Ao irmo, verdadeiramente, ningum o pode remir,
nem pagar por ele a Deus o seu resgate (pois a redeno da alma deles
carssima, e cessar a tentativa para sempre).

A situao da pessoa a ser resgatada de profunda misria. Ela no pode fazer


nada por si mesma, pelas seguintes razes mencionadas no texto sob anlise:

173. James Stalker. Studies on the Person of Christ (Chattanooga, TN: AMG Publishers, 1955), 413,
414.

138

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

a. A impossibilidade de um homem remir outro homem


Ao irmo, verdadeiramente, ningum o pode remir nem pagar por
ele a Deus o seu resgate.

Deus quem tem o direito de posse sobre o pecador. Ele coloca um preo de
resgate que torna impossvel o resgate feito pelo prprio irmo. Em matria de
resgate de almas perdidas, ricos e pobres esto na mesma plana. Est vetada a
possibilidade de algum que simplesmente homem remir outro semelhante. Por
mais que eles amem a pessoa a ser resgatada, eles no podem fazer nada por ela.
Eles no conseguem convencer Deus de aceitar alguma coisa deles.

b. A impossibilidade do resgatador humano pagar o preo altssimo


pois a redeno da alma deles carssima.

A razo da impossibilidade de um homem redimir outro homem est na frase


acima: a redeno da alma deles carssima. impossvel a um redentor simples e nico fazer o tipo de pagamento exigido por Deus para a redeno de um ser
humano. Ele no tem como pagar o preo to alto da redeno.
No tempo dos filhos de Cor, autores do Salmo 49, havia muitos homens ricos
que confiavam nas suas riquezas para fazer qualquer coisa que quisessem. Observe que, no verso 6, o salmista fala dos homens que confiam nos seus bens e na sua
muita riqueza se gloriam. No entanto, o argumento do salmista : por mais rico
que um homem possa ser, ele no pode resgatar ningum das mos de Deus. O
preo de uma alma elevado demais! No h esperana de qualquer ser humano
poder pagar o preo dela. Spurgeon diz que quando a morte chega, a riqueza no
pode suborn-la; o inferno se segue, e nenhuma chave de ouro pode destravar as
suas masmorras.174 A Escritura afirma que, na redeno do pecado, no entra na
conta o dinheiro. Por isso, Pedro diz: ...no foi mediante cousas corruptveis como
prata ou ouro, que fostes resgatados do vosso ftil procedimento que vossos pais
vos legaram, mas pelo preciosa sangue... (1Pe 1.18,19). Somente o sangue de um
Cordeiro imaculado que pode resgatar, e esse preo carssimo demais. Somente
um Redentor divino-humano pode pag-lo.

c. A impossibilidade de pagar o preo vista nas tentativas fracassadas


... e cessar a tentativa para sempre.

Quando um homem tenta remir outro homem, o fracasso total, porque a sua
riqueza dele acaba e no consegue pagar o preo exigido por Deus. Por mais que
um homem tente remir o outro com os seus recursos, sempre o seu recurso ser
curto, insuficiente.
174. Charles H. Spurgeon, The Treasury of David, vol. II (Londres: Marshall Brothers Ltd.), 371.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

139

No h nenhuma esperana de que [o recurso] jamais venha a ser


suficiente, que por qualquer aumento na quantia, ou por qualquer
mudana nas condies da barganha, propriedade ou riquezas podem
auxiliar nisto. Toda a questo perfeitamente sem esperana quanto
ao poder de riqueza em salvar uma vida humana da sepultura. Ela
deve sempre falhar na salvao de um homem da morte.175

Um ser humano, na tentativa de salvar outro, uma hora desistir dessa tarefa
em virtude da impossibilidade causada pelo preo altssimo estabelecido por Deus.
Essa a triste condio humana: triste para aquele que tenta salvar e triste para
aquele que no pode ser salvo e pode nem fazer alguma coisa por si prprio, porque est nas mos justas do Todo-Poderoso.

2. SOBRE A PESSOA QUE PAGA O RESGATE


No grupo de trs pessoas, o Resgatador a segunda pessoa a ser analisada
aqui.
Anlise de Texto
Mateus 20.28 tal como o Filho do homem, que no veio para ser
servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos.

a. veja o esprito servial do resgatador


tal como o Filho do homem, que no veio para ser servido, mas para
servir.

O Filho deixou o estado glorioso em que vivia com seu Pai desde antes da
fundao do mundo (Jo 17.5) para vir a este mundo servir, ou seja, fazer alguma
coisa em favor daqueles que no podiam fazer nada por si mesmos. Por causa da
sua divindade e do seu senhorio, ele que devia ser servido, mas ele veio para
servir, preferindo colocar-se na posio de servo. O verbo grego usado para servir diakonh=sai (de onde vem a palavra portuguesa dicono), que traz a idia
de prestar socorro aos que so necessitados. Eles estavam debaixo da maldio
divina (por causa da manifestao parcial da ira divina), e Jesus veio socorr-los,
como um grande dicono que . O Filho de Deus encarnou-se para prestar servio
aos pecadores, resgatando-os da maldio divina.

b. Veja o preo pago pelo resgatador


e dar a sua vida.

O servio prestado pelo grande dicono tem um valor elevado. O preo do


175. Veja, Spurgeon, The Treasury of David, vol. II, 377.

140

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

resgate de vidas humanas to alto que o homem no pode pagar, como vimos
anteriormente na anlise do Salmo 49.7-9. Deus exige nada menos do que a prpria vida do Resgatador. No existe redeno sem sangue (e derramamento de
sangue implica em morte), porque sem derramamento de sangue no h remisso
(Hb 9.22). A vida do Resgatador foi o preo estabelecido pela pessoa que recebe o
resgate.
como se Deus o Pai houvesse dito a Deus o Filho antes dele se encarnar:
Voc ir ao mundo para resgatar, mas o preo que voc pagar , ao encarnar-se,
dar a sua vida para t-los libertos. A vida de um pela vida de muitos. Vida por
vidas. Esse foi o preo exigido e o preo pago.

c. veja a voluntariedade do resgatador


e dar a sua vida.

Quando os homens pecaram a Bblia diz que Deus os puniu com a morte (Gn
2.17). A vida espiritual tirada dos homens por uma imposio penal de Deus, e
eles morrem. A chamada vida fsica tambm tirada dos homens pela mesma razo judicial, e assim eles morrem.
Quando os seres humanos so mortos pela violncia de outros homens, eles
tornam impotentes diante da morte. Eles nada podem fazer em favor de si mesmos,
e a vida lhes tirada. Eles no tm poder sobre a prpria vida. A qualquer momento a morte pode abat-los.
Todavia, importante enfatizar que a vida do Redentor no foi tomada dele.
Ningum tirou a vida de Jesus. Ela foi dada espontaneamente por ele. Ao invs de
ser vencido pela morte, ele se entregou morte, ele se ofereceu morte. A sua vida
foi uma oferta voluntria de sacrifcio. Ningum tirou a vida de Cristo. Ele estava
no controle pleno da situao. A morte no tinha poder sobre ele. Ao contrrio,
quando resolveu morrer, ele entregou espontaneamente a sua vida. Veja as palavras enfticas que Jesus usa: Por isso o Pai me ama, porque eu dou a minha vida
para a reassumir. Ningum a tira de mim; pelo contrrio, eu espontaneamente a
dou. (Jo 10.17, 18). Por isso, o texto diz que o Filho do homem, de uma maneira
voluntria, deu a sua vida. Ele no titubeou um s momento em dar voluntariamente a sua vida em favor daqueles por quem morreu.

d. Veja a dignidade do resgatador


e dar a sua vida em resgate por muitos.

maravilhoso que a vida de um valha a vida de muitos. Se o Redentor fosse


um homem comum, no mximo a sua vida valeria pela vida de um outro homem
comum. Stalker diz que

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

141

quando os prisioneiros de guerra eram negociados no final da guerra, a troca no era sempre e simplesmente homem por homem. Um
oficial era de maior valor do que um soldado comum, e diversos soldados podiam ser redimidos pela rendio de um oficial. Por uma
mulher de alta posio ou de extraordinria beleza um nmero ainda
maior de prisioneiros poderia ser trocado; e pela entrega da vida do
filho do rei, muitos mais poderiam ser redimidos.176

nesse sentido que trato da dignidade do Filho do homem, que o Filho


encarnado do Rei. Na verdade, ele o prprio Rei. A sua dignidade vale muitas
vidas para aquele que recebe o resgate. O seu valor muitssimo grande, e por
causa do seu valor, por causa da sua dignidade pessoal e da grandeza da sua obra,
o Resgatador teve em troca de sua vida o resgate de muitos.

e. Veja a substituio feita pelo Resgatador


e dar a sua vida em resgate por muitos.

A nfase aqui na preposio grega a))nti (que no texto traduzida como


por),177 que significa exclusivamente no lugar de ou em troca de,178 apontando inequivocamente para a idia de substituio.
por causa da substituio que pode haver o resgate. uma troca. O Substituto legal paga o dbito, ainda que inocente, para que os que so moralmente culpados sejam livres da condenao de morte. A substituio fundamental para a
idia do resgate. O resgate no foi pago em dinheiro, mas com a vida do Substituto, a fim de que os substitudos fossem redimidos.

3. SOBRE A PESSOA QUE RECEBE O RESGATE


Das trs pessoas envolvidas na transao do resgate, talvez essa seja a mais
confundida de todas, em virtude de concepes errneas a respeito do real significado da expiao que vigoraram no meio da Igreja crist no decorrer dos sculos.
essa Pessoa que mantm o prisioneiro sob custdia e que tem todos os direitos sobre o prisioneiro. essa pessoa que determina se aceita os termos do resgate
e a pessoa que vai resgatar. Ela quem estabelece todos os termos da transao.
Salmo 49.7 Ao irmo, verdadeiramente, ningum o pode remir
nem pagar por ele a Deus o seu resgate
176. James Stalker, Studies on the Person of Christ, 415, 16.
177. A verso usada enfraquece o sentido da preposio grega, pois a palavra por pode significar
simplesmente em favor de ou em benefcio de, o que no esgota o real sentido da palavra. A idia de
substituio inquestionvel nessa preposio. Embora a palavra por no seja errnea, o sentido de
substituio enfraquecido.
178. William Hendriksen, Mateus, vol. 2 (So Paulo: Cultura Crit, 2001), 349.

142

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Houve uma teoria errnea sobre a expiao ensinada em alguns crculos da


Igreja crist, comeando com Orgenes (morto em 254),179 de que Cristo tinha
pago o resgate a Satans, como se Satans tivesse direitos sobre as pessoas perdidas.
Na realidade, Satans no tem direito algum sobre as pessoas que esto sob o
seu domnio. Elas esto no reino das trevas, onde Satans reina, mas elas esto
ali por causa da justia punitiva de Deus. Deus foi quem as colocou sob o imprio
de trevas, e isso parte do seu castigo sobre elas. Portanto, essas pessoas esto sob
a ira divina, debaixo dos direitos da justia divina. Para que elas saiam de debaixo
da sua justia, necessrio que elas sejam resgatadas. a que o Resgatador entra.
A fim de resgat-las, ele se troca por elas, dando a sua vida por elas. Nesse caso,
quem recebe o resgate Deus, que tem o direito de posse sobre elas, impondo a
justia dele sobre elas. Quando Cristo entrega a sua vida, ele as resgata, satisfazendo a justia divina. Quando a justia satisfeita, eles so livres da ira divina. O
resgate pago a Deus180 que as redime. O Filho paga ao Pai o resgate desses muitos, porque o Pai quem tem direito de impor a penalidade sobre eles. Quando
um Outro se oferece, as pessoas que esto sob a ira so libertas. Nesse sentido
que o prprio Deus nos liberta do imprio das trevas e nos traz para o reino do
Filho do seu amor (Cl 1.13).

4. SOBRE AS COISAS DAS QUAIS O REDENTOR NOS RESGATA


H vrias coisas das quais o Redentor nos resgata. Os argumentos usados abaixo so retirados unicamente dos textos que falam diretamente do verbo resgatar,
que em grego a)gora/zw (agorazo), e do verbo redimir, que em grego lu/trow
(lutroo).181

a. O Redentor nos resgata da maldio da lei


Glatas 3.13 Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se
ele prprio maldio em nosso lugar, porque est escrito: Maldito
todo aquele que for pendurado em madeiro.

A maldio da lei tem a ver com a sano penal para os transgressores dela. A
maldio da lei a expresso da ira de Deus, do seu desprazer com os homens que
infringem os seus princpios. Todas as pessoas que querem continuar debaixo da
lei como um mtodo de se obter a vida eterna, esto sob a maldio da lei. A estes
179. Segundo a teoria errnea da expiao elaborada por Orgenes, a obra de Cristo primariamente
dirigida a Satans, a fim de ganhar vitria sobre o diabo, o pecado e a morte. Conforme o pensamento de
Orgenes, Satans ganhou o direito sobre o homem. Assim, a morte de Cristo foi um resgate pago a Satans
para que tivesse, de volta, o direito da posse do homem pecador. Por sua morte expiatria, Cristo cancela
os direitos de Satans sobre o homem.
180. Cf. Romanos 3.23-25.
181. Uma discusso bem mais detalhada sobre a redeno ser feita numa futura publicao que tratar
dos termos usados para expiao. Um desses termos redeno.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

143

Paulo chama de pessoas das obras da lei. A maldio vem sobre os homens,
porque estes no so capazes de guardar todos os preceitos da lei. Para que a lei
possa ser de benefcio para o pecador, ela tem que ser cumprida na sua inteireza,
mas como o ser humano no capaz de guardar todos os seus preceitos, ento, ele
acaba sendo maldito dela. Paulo deixa esse aspecto muito claro, quando diz: Todos quantos, pois, so das obras da lei, esto debaixo da maldio; porque est
escrito: Maldito todo aquele que no permanece em todas as cousas escritas no
livro da lei, para pratic-las (Gl 3.10).
O resgate dessa maldio deve ser entendido como salvao. Quando Cristo
Jesus morreu substitutivamente, ele resgatou-nos da penalidade da lei, que a
maldio, tornando-se maldio em nosso lugar. A maldio tornou-se sua porque
ele foi tratado como pecador maldito no nosso lugar. Assumindo sobre si toda a
maldio de Deus, Ele livrou-nos de ser malditos dele. Todas as nossas dvidas
foram resgatadas ali no madeiro.
Glatas 4.4, 5 ... Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que
recebssemos a adoo de filhos.

Todos os homens no tempo da dispensao do Antigo Testamento foram nascidos debaixo da lei e estiveram sujeitos s prescries cerimoniais da lei, isto ,
necessitados de obedecer a todos os rituais indicativos da salvao, para que pudessem ser libertos. Eles estavam sob a tutela da lei, sendo esta uma espcie de
tutor (Gl 4.2) ou um pedagogo (Gl 3.23, 24), sendo, portanto, imaturos, estando
ainda por crescer. Paulo contrasta, na passagem acima, o perodo em que o povo
era imaturo e o perodo da maturidade assumida pela idia da adoo de filhos.
Debaixo da administrao da salvao no perodo do Antigo Testamento, todas as cerimnias que eram indicativas da redeno, como os sacrifcios e ofertas,
precisavam ser praticadas. Mas, depois, elas foram dispensadas para aqueles que
haviam sido resgatados por Cristo, quando estes passaram para a condio de filhos adotivos de Deus. Quando Cristo veio, ele os libertou das cerimnias da lei
porque ele era o prprio Cordeiro tipificado, que foi pendurado no madeiro. Quando o Anttipo chegou, todos os tipos foram deixados de lado, por no mais serem
necessrios. Cristo, portanto, libertou os homens de terem que executar todos os
regulamentos cerimoniais em cumprimento ao mandato divino.
Ser resgatado da lei no significa somente ser resgatado das cerimnias da lei,
mas tambm resgatado das obras da lei. Os homens tinham que obedecer todos os
princpios, no somente os cerimoniais, mas tambm os de conduta moral. Originalmente, a obedincia lei era o mtodo de Deus para a conceder vida eterna aos
homens, mas a lei ficou enferma por causa da impotncia do homem em cumpri-la.
A impropriedade no est na lei, mas no homem. Deus, portanto, enviou Jesus
Cristo para livrar os homens de terem que cumprir todas as ordenanas como um

144

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

meio de salvarem-se. Eles foram, nesse sentido, tambm, resgatados da lei. A justificao deles veio atravs da obedincia ativa de Cristo, como claramente afirmado em Romanos 5.19.

b. O Redentor nos resgata da penalidade do pecado


A redeno efetuada por Jesus Cristo tem a ver com o resgate da penalidade do
pecado. Esse o aspecto judicial da redeno. Jesus Cristo nos livra do castigo
penal que a lei impe sobre os transgressores da lei.
Efsios 1.7 no qual temos a redeno (a)polu/trwsin), pelo seu
sangue, a remisso (a)/fesin) dos pecados, segundo a riqueza da sua
graa. (cf. Cl 1.14)

A penalidade do pecado uma imposio da justia da lei. Quando Cristo


Jesus derramou o seu sangue, ele redimiu os prisioneiros da maldio da lei. Paulo
diz que todos quantos, pois, so das obras da lei, esto debaixo da maldio;
porque est escrito: Maldito todo aquele que no permanece em todas as cousas
escritas no livro da lei, para pratic-las (Gl 3.10, 11).
Todos os homens caem sob essa maldio porque todos so transgressores da
lei divina. Todos os homens tropeam em preceitos da lei. A fim de no receberem
a penalidade, os homens deveriam guardar, sem exceo, todos os preceitos. Mas
se eles tropeam num s deles, eles se tornam culpados de toda a lei (Tg 2.10).
Como no h ningum impoluto, tambm no h ningum que possa ser livre de
cair sob essa maldio.
Todavia, aqueles por quem Jesus derramou o seu sangue so resgatados dessa
maldio. Quando o sangue de Cristo visto por Deus, ento no mais temos essa
maldio sobre ns. Ela sai de sobre ns. Esse o sentido de redeno da penalidade do pecado. Essa uma ao feita na histria do mundo, no Calvrio, e aplicada
a ns quando o Santo Esprito nos regenera.
A penalidade tirada de sobre ns porque Jesus Cristo se torna maldito em
nosso lugar. Por essa razo Paulo diz que Cristo nos resgatou da maldio da lei,
fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar (Gl 3.13). A remisso da penalidade no porque Deus a ignora. Ao contrrio, esse exige que a penalidade seja
paga, a fim de que haja o perdo dos pecados, que a mesma coisa que a supresso
da penalidade do pecador. Contudo, todo pecado necessariamente castigado, mas
no necessariamente pessoalmente no pecador. Este pode ser livre da penalidade
quando um Vigrio toma o lugar dele. Foi exatamente isso o que aconteceu com
Cristo, e, por isso, no mais recebemos a justa penalidade.

c. O Redentor nos resgata do domnio do pecado


Esse o segundo aspecto da redeno. O Redentor faz mais do que simples-

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

145

mente resgatar-nos da penalidade do pecado. Ele resgata-nos tambm do domnio


do pecado.
Escrevendo aos Romanos, Paulo disse:
No reine, portanto, o pecado em vosso corpo mortal, de maneira que
obedeais s suas paixes; nem ofereais cada um os membros do seu
corpo ao pecado como instrumentos de iniqidade; mas oferecei-vos a
Deus como ressurrectos dentre os mortos, e os vossos membros a Deus
como instrumentos de justia. Porque o pecado no ter domnio sobre vs; pois no estais debaixo da lei, e, sim, da graa (Rm 6.12-14).

Paulo est instruindo os crentes a considerarem-se mortos para o pecado (vs.


6-11).
A base da morte para o pecado est naquele que deu-se a si mesmo por ns a
fim de remir-nos de toda iniqidade. O pecado tem o seu domnio retirado de ns.
J no somos escravos do pecado porque Jesus Cristo verdadeiramente nos libertou (Jo 8.36). A graa de Deus se nos torna abundantes no resgate operado por
Cristo, libertando-nos das amarras do pecado. Ser dominado pelo pecado no
poder deixar de pecar, conceito expresso por Agostinho quando escrevia sobre non
posse non peccare. Todavia, somos resgatados dessa dominao do pecado, mediante o que Cristo fez em nosso lugar.
O sangue de Jesus Cristo libertador do poder do pecado. Por causa desse tipo
de libertao, somos tornados dia a dia um povo purificado, e zeloso de boas obras.
Agora, j podemos escolher fazer o bem, porque as amarras que nos prendiam e
nos impediam de fazer o bem foram desfeitas. Libertados do domnio do pecado,
agora podemos agradar a Deus, como filhos da obedincia que somos.
Anlise de Texto
1 Pedro 1.18, 19 sabendo que no foi mediante cousas corruptveis, como prata ou ouro, que fostes resgatados (e)lutrw/qete) do
vosso ftil (matai/aj) procedimento (a)nastrofh=j) que vossos pais
vos legaram, mas pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mcula, o sangue de Cristo...

Porque somos resgatados do domnio do pecado, ento temos que tratar da


grande possibilidade da santificao na vida. Esse o contexto onde os versos acima esto inseridos.
Pedro est tratando dos pecados anteriores na vida dos seus leitores que eram
eleitos de Deus de todas as partes onde o evangelho havia chegado no seu tempo
(1Pe 1.1, 2).
O procedimento mencionado no texto diz respeito ao modus vivendi daqueles
que, no tempo em que Pedro lhes escreveu, eram cristos.

146

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

(1) O ftil procedimento parte de nossa corrupo


que fostes resgatados do vosso ftil procedimento que vossos pais
vos legaram.

O pecado, como corda, amarra o homem e o deixa prisioneiro, e o homem


pecador escravo da corrupo, que aqui apresentada com a expresso ftil
procedimento.
A expresso ftil procedimento parece indicar que o apstolo tem principalmente em vista a servido da vontade, a escravido criada pelo pecado do hbito,
e que o resgate para ele o que Paulo, em Romanos 6, chama de libertao do
pecado, ou, em outros termos, a santificao.182 Os leitores de Pedro, antes de
serem convertidos, eram pessoas corruptas. O comportamento deles era vo, ftil,
produto de uma inclinao pecaminosa.
A corrupo advinda do fato de serem culpados em Ado se manifestava diariamente nas suas inclinaes para o pecado. Pedro, ento, fala da libertao que
eles haviam experimentado. Agora no eram mais escravos daquele comportamento ftil.

(2) O ftil procedimento uma herana


que fostes resgatados do vosso ftil procedimento que vossos pais
vos legaram.

Alguns intrpretes dizem que Paulo tem em mente aqui


O que pode ser chamado carter e hbitos morais e religiosos hereditrios dos judeus, o modo de pensar e de agir formado na mente
natural sob a influncia das peculiaridades da dispensao judaica e
transmitido de gerao para gerao. [Mas] isso me parece limitar
indevidamente o significado da frase muito expressiva diante de
ns.183

Na verdade, Paulo est falando aqui do comportamento ftil que uma herana maldita que todos os homens recebem hereditariamente, sejam eles judeus ou
gentios. Todos os seres humanos vm a este mundo com esse maldito legado. Ele
o carter hereditrio do homem cado, recebido por transmisso, legado de pai
para filho, de gerao para gerao.184 A culpa imputada, mas a corrupo
herdada. No h como fugir dessa maldio que vem sobre todos os homens, a no
ser pela obra resgatadora de Cristo Jesus.
182. L. Bonnet e A. Schroeder, Comentario Del Nuevo Testamento Hebreos Apocalipsis, vol. IV
(Casa Bautista de Publicaciones), 231.
183. John Brown, Expository Discourses on the First Epistle of Peter, vol. I (Evansville, Illinois: The
Sovereign Grace Book Club, edio 1958), 154.
184. John Brown, Expository Discourses on the First Epistle of Peter, vol. I, 154.

(T ???? 2.13, 14 ltima linha do 1 )


NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

147

(3) O resgate do ftil procedimento feito com precioso sangue


sabendo que no foi mediante cousas corruptveis, como prata ou
ouro, que fostes resgatados... mas pelo precioso sangue...

A conexo do resgate feito pelo sangue de Cristo com a santificao freqentemente afirmada nas Escrituras e um dos pilares da f crist. O sangue de Cristo
ser sempre lembrado como o elemento mais poderoso que Deus usa para a santificao do seu povo. Escrevendo a Tito, Paulo fala dos crentes como ...aguardando a bendita esperana e a manifestao da glria do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo, o qual a si mesmo se deu por ns, a fim de remir-nos de toda
iniqidade, e purificar para si mesmo um povo exclusivamente seu, zeloso de boas
obras (T 2.13, 14).
O sangue de Jesus Cristo cantado em vrios lugares da Escritura como sendo
o elemento fundamental do resgate. No existe resgate sem derramamento de sangue.
Escrevendo um enorme pargrafo sobre a obra soberana de Deus na redeno
do pecador, e referindo-se a Cristo, Paulo diz que nele
temos a redeno, pelo seu sangue, a remisso dos pecados, segundo a riqueza da sua graa (Ef 1.7).

Diferentes valores sempre foram usados nos vrios tipos de redeno. Geralmente, nos costumes romanos, o valor do resgate estava em proporo ao valor do
prisioneiro. No Salmo 49.7, 8, j foi visto que a redeno de uma alma carssima,
a ponto de nenhum homem poder pagar pela alma de seu irmo. Todavia, quando
se trata da redeno da ira divina, Deus no aceita nenhum tipo de pagamento
relacionando ao dinheiro; Deus no aceita nem mesmo as promessas que os homens fazem; Deus no aceita coisa alguma que o homem possa oferecer. Como j
foi dito anteriormente, no h homem algum que possa pagar o preo da sua redeno e nem h dinheiro algum que pague o preo de uma vida.
O valor com o qual o Redentor se apresentou diante de Deus foi o seu sangue.
Nenhuma outra coisa poderia ser aceita por Deus. Por nada ele nos libertaria, exceto pelo sangue do Filho encarnado. O valor exigido por Deus e pago por Cristo
inusitado. Ningum jamais havia visto tal espcie de pagamento para resgatar
prisioneiros.
absolutamente fundamental que o sangue seja derramado para que a escravido do pecado seja retirada e o processo de santificao se inicie na vida do cristo. A herana maldita retirada do cristo pelo poder do sangue derramado e
aspergido sobre ns. Por causa dos efeitos desse sangue, os pecadores j no so
escravos do pecado, e o ftil procedimento no mais parte da vida deles. Ento,
eles comeam a ser purificados pelo sangue de Jesus Cristo.
O texto de 1 Pedro 1.18, 19 qualifica o sangue de Jesus Cristo, dizendo que ele

148

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

precioso e est contrastado com coisas corruptveis como prata ou ouro, que
so incomparavelmente pobres se comparadas ao valor do sangue de Cristo. O
valor do que foi dado para assegurar a nossa emancipao da depravao no pode
ser estimado por qualquer mente criada. Todo o ouro e toda a prata no mundo, todo
o universo das coisas criadas, nada so alm de vaidade, quando comparadas com
o sangue-vida do unignito de Deus.185
O resgate feito por Cristo tem um valor inestimvel em virtude do custo do
sangue precioso. No preo pago por um objeto que vemos o seu valor. O valor do
resgate medido pela preciosidade do sangue, sangue de Cordeiro imaculado.

(4) O resgate do ftil procedimento feito por um Cordeiro puro


... mas pelo precioso sangue como de cordeiro sem defeito e sem
mcula, o sangue de Cristo...

O valor do sangue est vinculado ao valor do Cordeiro. Jesus Cristo o Cordeiro imaculado de Deus. O texto usa duas palavras para qualificar esse Cordeiro:
sem defeito e sem mancha. Essas qualidades so tiradas j no tipo de Cristo, que
era o cordeiro pascal de xodo 12. Jesus Cristo, o anttipo, verdadeiramente
puro. Da o seu sangue ser precioso. O Cordeiro de Deus possua uma plena dignidade moral, possuindo uma perfeita obedincia lei santa. No tropeou em nenhum preceito. Por isso sem defeito e sem mcula. Em razo disso no existe
uma ndoa sequer na vida de Jesus Cristo que o desqualifique para a obra de ser
Redentor. Por causa de sua pureza, ele foi aceito pelo Pai para ser o Redentor dos
filhos de Deus.

d. O Redentor nos resgata da presena do pecado


O terceiro aspecto da redeno do pecado aponta para um tempo futuro, para
alguma cousa que ser realizada maravilhosamente na vida de todos os resgatados
do Senhor.
Nesse presente tempo, tanto os pecados do corpo como os pecados do esprito
ainda esto presentes em ns, em virtude da no erradicao de nossa natureza
pecaminosa pela obra regeneradora do Esprito. Eles permanecem conosco at o
final, embora o processo de santificao acontea desde o princpio regenerador.
At que a redeno se complete, tanto o corpo como a alma ainda estaro sob a
sentena de morte, e sofrero as conseqncias de um mundo ainda amaldioado,
e sofrero as conseqncias da inclinao para o pecado, ainda presente em ns.
Todavia, um dia, no dia de Cristo, seremos todos resgatados plenamente, pois
esse o ensino das Escrituras.
185. John Brown, Expository Discourses on the First Epistle of Peter, vol. I, 159.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

149

Efsios 1.13, 14 ... em quem tambm vs, depois que ouvistes a


palavra da verdade, o evangelho da vossa salvao, tendo nele tambm crido, fostes selados com o Esprito Santo da promessa; o qual
o penhor da nossa herana at ao resgate da sua propriedade, em
louvor da sua glria.

Esse texto aponta para o fato de Deus nos ter comprado, mas tambm fala que
o resgate final da propriedade ainda est por acontecer.
No tomamos posse da salvao de modo pleno porque o resgate ainda no se
deu. O resgate final se dar no dia da redeno do nosso corpo, que o dia da
ressurreio dos cristos, quando se dar a filiao plena do cristo (Rm 8.23). At
que isso acontea, ficamos esperando que o Senhor volte. No sem razo que, no
nosso interior, tambm gememos para que sejamos libertados da escravido do
pecado em nosso corpo mortal, a fim de que o corruptvel seja absorvido pelo
incorruptvel. Isso acontecer certamente quando o Senhor Jesus Cristo transformar o nosso corpo de humilhao, para se igual ao corpo da sua glria, segundo a
eficcia do poder que ele tem de at subordinar a si todas as cousas (Fp 3.20, 21).
Quando essa manifestao resgatadora sobrenatural se completar, ento nunca
mais pecaremos. Por sua graa, Deus nos far viver a vida abundante, sem os incmodos de uma inclinao pecaminosa, e sem os seus efeitos, quer em nossa natureza
imaterial, quer em nossa natureza material, ou seja, quer na alma, quer no corpo.
Nesse dia, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da ltima trombeta... os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns [os que estivermos vivos] seremos
transformados (1Co 15.52). Nesse dia haver a manifestao do que haveremos de
ser. Ento, seremos semelhantes a ele, porque haveremos de v-lo como ele (1Jo
3.2). Que dia glorioso ser esse, quando, pela ao maravilhosa do Redentor, formos
livres da presena do pecado em nossa existncia plenamente redimida!

5. SOBRE O TEMPO FINAL DO RESGATE


Efsios 1.14 ... o qual o penhor da nossa herana at ao resgate
da sua propriedade, em louvor da sua glria.

O significado do resgate da sua propriedade no difcil de ser entendido.


Essa uma figura usada nas transaes legais. Para conseguir algum dinheiro, uma
pessoa pode ir a uma loja de penhores e dar como garantia uma jia, que fica
penhorada at que o preo estipulado por ela seja pago, e, ento, a pessoa tem a
jia resgatada. O Esprito Santo o penhor que garante a nossa redeno, e somente quando todo o resgate for completado, ento a ao garantidora do Esprito no
mais ser necessria.
O resgate final da propriedade se dar no ltimo dia, que o dia do completamento da redeno. Veja alguns textos que nos ajudam a compreender algo sobre
o tempo final do resgate:

150

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Romanos 8.23 E no somente ela, mas tambm ns que temos as
primcias do Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo, aguardando a adoo de filhos, a redeno (a)polu/trwsin) do nosso corpo.

Jesus Cristo, no dia final, vir e far a redeno do corpo tanto daqueles que j
haviam morrido (e que agora vm com ele em nuvens), no evento que a Bblia
chama de ressurreio dos justos, quanto daqueles que estiverem vivos, num evento que a Escritura chama de transformao.
A redeno do corpo (que no texto em anlise chamada de adoo) diz respeito ao resgate final da propriedade. a culminao de todo processo redentor
que comeou to logo se deu a regenerao da propriedade, ou seja, aps a implantao de vida naqueles que estavam mortos nos seus delitos e pecados.
Efsios 4.30 E no entristeais o Esprito de Deus, no qual fostes
selados para o dia da redeno (a)polutrw/sewj).

Haver um dia em que a propriedade ser resgatada de um modo cabal. Esse dia,
que chamado de o dia da redeno, chamado de dia de Cristo, que o ltimo dia.
O preo do resgate j foi pago na histria, quando da morte do Resgatador, mas a
aplicao final dessa redeno se dar no ltimo dia, e, ento, o Esprito de Deus ter
completado a sua funo redentora dentro de ns. At que isso acontea, segundo o
texto sob anlise, temos de viver de tal modo que no o entristeamos.
Anlise de Texto
J 19.25-27 Porque eu sei que o meu Redentor vive, e por fim se
levantar sobre a terra. Depois, revestido este meu corpo da minha
pele, em minha carne verei a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, os meus
olhos o vero, e no outros; de saudade se desfalece o corao dentro
em mim.

extremamente curioso que um texto do Antigo Testamento seja o que lana


maior luz sobre o que haver de acontecer no final. A anlise desse texto necessria porque, certamente, o nico texto do Antigo Testamento que trata do Redentor com a conotao neo-testamentria e que no se refere redeno passada,
no tempo do xodo.
A esperana escatolgica mostrada por J extraordinria. S podemos compreender o grande entendimento de J quando cremos na revelao divina que lhe
veio de maneira magnfica. No meio daquele sofrimento esse homem vislumbra a
mais doce esperana, que a culminao da sua redeno.

a. A convico da Existncia de um Redentor


Porque eu sei que o meu Redentor vive.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

151

Provavelmente, a expresso vive tem o sentido melhor de existncia. provvel que J no tivesse a compreenso que ns hoje temos de um Redentor, mas
ele estava numa situao de extrema misria e precisava de algum que o resgatasse da sua misria e das suas tremendas aflies.
A convico de J a de que havia um Redentor. Ele disse eu sei, o que
aponta para uma forte convico. Ele no apenas tinha uma esperana de um Redentor, mas a certeza da existncia dele, embora esse Redentor ainda no houvesse
sido revelado na forma em que o conhecemos hoje. Todavia, segundo o ensino da
Escritura, f a certeza das cousas que se esperam e a convico de fatos que se
no vem (Hb 11.1). O crente J no duvidou da existncia de algum que haveria de remi-lo.

b. A convico da manifestao de um Redentor


e por fim se levantar sobre a terra.

A convico de J no somente mostrada na existncia de um Redentor, mas


numa futura manifestao desse Redentor sobre a terra. Embora J no tivesse
noo alguma da encarnao do Verbo, ns, hoje, com a luz que temos da revelao bblica, podemos entender que esse levantar-se sobre a terra tem a ver com a
encarnao manifesta dele. O Filho vindo do cu haveria de se manifestar na terra.
Como? Podemos entender essa manifestao de duas maneiras: uma manifestao
na primeira vinda e a outra na segunda vinda. A expresso por fim pode ser
usada com referncia a duas pocas diferentes, que no se excluem mutuamente.
A primeira maneira de o Redentor existente se manifestar foi atravs da encarnao e morte, pelas quais ele poderia exercer realmente a sua funo de Redentor.
O Filho eterno haveria de tomar uma forma temporal ao encarnar-se e ao morrer.
Provavelmente esse seja um dos sentidos de se levantar sobre a terra. Podemos
dizer que o texto de Joo 12.32, 33, nesse caso, poderia ser a elucidao do texto
de J. Essa primeira interpretao quer dizer que o Filho do Deus eterno haveria
de ser manifesto historicamente em seu nascimento e morte, no comeo do tempo
do fim.
A segunda maneira do Redentor existente se manifestar pode se referir sua
segunda vinda, pois essa manifestao mais consistente com o contexto da afirmao de J. A palavra hebraica usada para a expresso por fim, que J usa,
pode tambm ser entendida como se referindo ao dia final, em vista da declarao
de f de J.
No meu entendimento, a manifestao final do Redentor a que J tem em
mente. O Redentor haveria de se manifestar para realizar aquilo que a esperana
de todo o que sofre: a redeno do corpo afetado pelas enfermidades e por todas as
outras aflies da alma que o corroem, a meta final do Resgatador. A manifesta-

152

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

o final do Resgatador no ltimo dia que daria um fim aos sofrimentos to


cruis pelos quais os homens passam.

c. A convico da redeno final


Depois, revestido este meu corpo da minha pele, em minha carne
verei a Deus.

J cria num Redentor providenciado para as necessidades do homem cado.


Embora ele tivesse confiana da salvao de sua natureza imaterial, o seu corpo
ainda carecia de redeno, pois seu o estado era deplorvel.
O Redentor, quando morreu pelas nossas enfermidades, e quando as levou
sobre si (Is 53), fez isso para que um dia todos pudssemos ser livres delas. Foi
exatamente essa situao final que J teve em mente. Ele vislumbrou o dia final de
sua redeno em sua declarao de f. A afirmao de J mostra a sua crena
absoluta na ressurreio dos mortos, e isso se dar somente no dia final, segundo o
ensino geral das Escrituras. Ele estava vislumbrando a restaurao do seu corpo,
onde ele haveria de ter pele e todas as coisas mais que as enfermidades haviam
carcomido. O seu corpo no teria mais enfermidades por causa da manifestao
final que estava em vista nos versos sob anlise. A redeno do corpo o objetivo
ltimo da redeno conseguida por Cristo. curioso que a expresso hebraica
traduzida como depois tenha a mesma raiz de por fim, apontando para um
evento que se dar imediatamente aps a manifestao final do Resgatador.

d. A convico da viso do Redentor


...em minha carne verei a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, os meus
olhos o vero, e no outros.

No somente J cria que o seu corpo seria completamente resgatado, mas a sua
alegria se concentra no fato dele, aps ressuscitado, poder contemplar face a face
o seu Redentor. A expresso em minha carne verei a Deus significa que a sua
crena na ressurreio que lhe permitiria contemplar o Redentor com os olhos
fsicos que ele teria de volta, em virtude da ressurreio final. A referncia ao fato
de que J veria Deus deve ser entendida como referncia ao Redentor glorificado, que tambm divino. Todavia, ele ser visto por olhos humanos justamente
por causa da sua humanidade. Portanto, o Deus que J haveria de ver era o Redentor divino-humano em seu estado glorioso.
certo que o Redentor haver de aparecer nas nuvens com poder e glria, e
ser contemplado por todos (todo olho o ver); todavia, J cria que ele pessoalmente haveria de contemplar o Redentor, numa relao especial com ele. Com o
corpo glorificado, ele haveria de contemplar o Redentor glorioso. Alm disso, essa
contemplao do Redentor lhe daria um prazer imenso. como se J dissesse: Eu

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

153

o verei com os meus prprios olhos e isso ser o meu conforto e o meu contentamento. Agora eu no posso v-lo (cf. 23.8, 9), mas naquele dia eu o contemplarei
pessoalmente para o meu deleite, e eu o verei assim como ele (1Jo 3.2). Eu no
verei ningum mais, mas ele prprio. Eu o verei com estes olhos, no com os olhos
de outros. Ser uma contemplao pessoal e fsica do meu Redentor que vive!.

e. A convico de uma esperana a ser realizada


os meus olhos o vero, e no outros; de saudade se desfalece o corao dentro em mim.

Ver o Redentor face a face era a esperana do servo J. Ele possua essa expectativa de alguma coisa que ainda estava por vir, mas da qual ele j tinha saudade.
a saudade de uma coisa que ele nunca havia experimentado. a vontade de ter
aquilo pelo que sempre anelamos. O corao de J anelava profundamente pelo
dia da sua redeno e do encontro com o Resgatador, a ponto do seu corao quase
desfalecer. a nsia de ter algo com o que sempre se sonhou. Esse anseio descrito pelos tradutores como saudade. Saudade uma sensao que torna o corao
pesado, at que as cousas aneladas se tornem realidade.
Em alguma medida, todos ns temos saudade de Jesus, isto , o desejo de ter
aquele a quem nunca vimos pessoalmente. A propsito disso, h um hino relativamente antigo que corais costumavam cantar:
Tenho saudade de Jesus meu Mestre
Tenho saudade de Jesus, meu Rei
Mas ao findar o meu labor terrestre
Me encontrarei com ele sim eu sei186

Ns podemos dizer que temos saudade do Redentor, se por isso queremos dizer do nosso profundo anelo, que at faz o corao bater mais forte, a ponto de
quase desfalecer. Essa uma emoo gostosa que nos move a sempre esperar,
mesmo que a morte chegue. Nunca ningum arrancar essa confiana cheia de
expectativa da realidade de ver o Redentor, assim como ele .

MEDIADOR
O ttulo Mediador, que dado a Cristo, tambm aponta para a unio das duas
naturezas do Redentor. No seria possvel para Cristo exercer as tarefas de um
Mediador se ele no possusse as duas naturezas. A argumentao abaixo vai revelar a necessidade de o Mediador possuir as duas naturezas. Deus, em si mesmo,
no poderia ser mediador porque ele uma das partes interessadas; um homem
simplesmente no poderia ser mediador pela mesma razo.
186. Estrofe de um hino encontrado no livro de msica Favoritos Evanglicos II.

154

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Ento, qual foi a alternativa do Conselho da Redeno para a soluo desse


impasse? A Trindade decidiu enviar o Filho para que este, com natureza divina,
assumisse a natureza humana na encarnao. Com a unio personalis, havendo uma
pessoa com duas naturezas, isto , possuindo a mesma natureza das duas partes
interessadas, criou-se a possibilidade do estabelecimento de uma mediao: um
Mediador que fosse capaz de compreender e igualmente satisfazer as reivindicaes e as necessidades das duas partes interessadas.

A. AS REFERNCIAS DA ESCRITURA AO MEDIADOR


H alguns textos na Escritura que falam de um Mediador entre Deus e os homens:
1 Timteo 2.5 Porquanto h um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem
Glatas 3.20 Ora, o mediador no de um, mas Deus um
Hebreus 12.24 e a Jesus, o Mediador da nova aliana, e ao sangue
da asperso que fala coisas superiores ao que fala o prprio Abel.

Quanto maiores so as preparaes para uma solenidade, mais elas indicam a


importncia da obra para a qual essas preparaes apontam. O templo de Jerusalm foi longamente preparado e as solenidades majestosas de sua dedicao ao
Senhor apontaram para a importncia dele na economia do Antigo Testamento,
mas, no verso acima, h o anncio do maior de todos os acontecimentos que apontam para o mais importante desgnio de Deus naquilo que nos diz respeito. Ele
transcende todos os outros acontecimentos, e todas as sombras que o Antigo Testamento usou para apontar para esse grande acontecimento. Cristo Jesus, a Pedra
Viva de Deus, veio para que o maior edifcio pudesse ser devidamente edificado,
tendo como base a grande e esplendorosa Pedra Fundamental, Jesus Cristo. A fim
de que ele pudesse juntas todas as pedras vivas, colocando-as todas em harmonia, ele teve que exercer um papel singular ser Mediador entre elas e Deus,
porque as primeiras haviam ofendido este ltimo. Ento, vemos a preparao para
que esse Mediador viesse ao mundo. Desde a eternidade, Deus preparou a entrada
do Mediador neste mundo, dando grande importncia ao fato dele ser tornar homem na encarnao.

B. O NOME DO MEDIADOR
O Mediador tem muitos nomes na Escritura, mas o nome que acompanha a
funo mediatorial na Escritura Jesus Cristo, pois est escrito em 1Timteo 2.5:
Porquanto h um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus,
homem.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

155

O fato de o Mediador ser homem extremamente fundamental para que ele


possa exercer a sua obra mediatorial. O mesmo nome, Jesus, aparece vinculado
obra mediatorial mencionada em Hebreus.
Hebreus 12.24 e a Jesus, o Mediador da nova aliana, e ao sangue
da asperso que fala coisas superiores ao que fala o prprio Abel.

O autor de Hebreus tambm nomeia o Mediador. Aqui ele usa apenas o nome
humano do nico Mediador: Jesus. Isso levanta a tese de que vamos tratar, tambm, da nossa natureza humana. Ele tinha de ser como ns, para que pudesse fazer
alguma coisa por ns junto outra parte em litgio, pois o nome Jesus significa
aquele que salvador do seu povo em relao aos pecados deles (Mt 1.21).

C. A SINGULARIDADE DO MEDIADOR
1 Timteo 2.5 Porquanto h um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem.

Por singularidade, aqui, refiro-me no somente sua unicidade, mas tambm


ao fato de ele ser mpar. Nas religies pags, e mesmo em certos ramos do Cristianismo, tem havido vrios mediadores entre Deus e os homens. A propsito, no
podemos nos esquecer do que acontece em nosso meio, na religio catlica, especialmente no Catolicismo popular, que tem tido o apoio da cpula de Roma, e que
tem semeado muito erro no meio dos nossos patrcios. No podemos acusar o
Catolicismo por levantar outros deuses, como querem alguns crticos, violando o
primeiro dos Dez Mandamentos, que diz: No ters outros deuses diante de mim.
Todavia, podemos criticar fortemente o Catolicismo por violar o segundo dos Dez
Mandamentos, ou seja no fars para ti imagem de escultura. Na confeco
dessas imagens, teologicamente, no posso dizer que eles estejam adorando deuses (embora muitos deles se curvem perante essas imagens), mas, que eles, na
verdade, estejam fazendo oraes a esses santos, a fim de que eles intercedam
junto a Deus pelos seus problemas ou aflies. O grande problema deles, portanto
(alm da fabricao de imagens) a fabricao de mediadores, que o Senhor Deus
tambm probe terminantemente. Deus afirma categoricamente que existe somente um Mediador, isto , aquele que fica entre Deus e os homens, para resolver o
problema nosso e o de Deus. O nosso, porque carecemos do socorro de Deus; o de
Deus, porque o Mediador faz propiciao por ns junto quele que antes estava
irado, para que, agora, ele possa tratar o pecador de um modo favorvel.

D. O SIGNIFICADO DE MEDIADOR
O Mediador aquele que se interpe entre partes litigantes com a finalidade de
reconcili-las. O termo grego para mediador significa aquele que vai no meio.
Vine diz que o Mediador

156

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


como aquele que media entre duas partes com a inteno de produzir paz, como em 1 Timteo 2.5, embora mais do que a mediao
esteja em vista, porque a salvao dos homens necessitava que o prprio Mediador possusse a natureza e os atributos daqueles com os
quais ele age, e deveria igualmente participar da natureza daqueles
por quem ele age.187

Por isso, o Mediador teve de ser tanto divino quanto humano, Deus e homem,
para fazer a obra mediatria.
A mediao implica na realidade de uma controvrsia entre duas partes. Implica que h um obstculo no caminho que no pode ser transposto, a menos que um
mediador intervenha. Nas querelas entre os homens, muitas delas so resolvidas
pela intromisso de um mediador, que aceito por ambas as partes, a fim de que a
paz venha sobre elas. Da mesma forma, nas relaes quebradas entre o Criador e
as criaturas, houve a necessidade de um Mediador. Se no houvesse nenhum impedimento entre Deus e os homens, no haveria qualquer necessidade de um Mediador. Deus e os homens estavam separados, em inimizade, por causa do pecado do
homem contra o Deus santo. Por iniciativa amorosa do prprio Ofendido, no conselho eterno, Deus o Filho se disps a tomar a natureza humana para, como Deushomem, efetuar a reconciliao entre o Ofendido e o ofensor, mediando entre eles.
O Mediador aquele que age como uma garantia, assegurando alguma coisa
que, de outra forma, no seria obtida. Dessa maneira, Jesus Cristo chamado de
Mediador da nova aliana, garantindo todos os termos dela para o seu povo (Hb
12.24).188

E. A SUFICINCIA DO MEDIADOR
1 Timteo 2.5 Porquanto h um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem.

A nfase agora sobre a suficincia desse Mediador. No precisamos de mais


ningum. J mencionamos que o erro dos que professam a religio catlica no
que eles professam mais de um Deus, mas que eles professam, na teoria e na prtica, a posse de mais mediadores. Todos os santos, alm de Maria, so mediadores,
funcionando como intercessores. Contra isSo, todos os cristos comprometidos
com a Escritura tm de lutar. Jesus Cristo absolutamente suficiente em sua obra
mediatorial. Ningum mais pode fazer o que ele faz. Por essa razo, os apstolos
disseram: E no h salvao em nenhum outro; porque abaixo do cu no existe
nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos
(At 4.12). Ele sozinho capaz de reconciliar todos os pecadores do mundo com
187. Citado por Herbert Lockyer, All the Divine Names and Titles in the Bible (Londres: Pickering &
Inglis Ltd., 1975), 204
188. Herbert Lockyer, ibid., 204-5.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

157

Deus, atravs da sua obra mediatorial, sem que haja a necessidade de ajuda por
parte de quem quer que seja. A sua obra atinge gente de todas as partes do mundo
e de todas as pocas da histria. Sozinho ele redime pecadores, e sozinho ele continua a interceder por eles, como suficiente Mediador que . No precisamos de
ningum mais. S de Jesus!

F. A NATUREZA DO MEDIADOR
O Mediador possui uma natureza absolutamente distinta de todos os outros
seres criados, e mesmo distinta das outras pessoas da Divindade.
Ele diferente das outras Pessoas da Trindade porque ele no somente Deus,
mas Deus-homem. Como tal, ele capaz de ver as coisas do ponto de vista de
Deus, e capaz de satisfazer todas as exigncias de Deus para haver reconciliao
entre Deus e os homens. Afinal de contas, se ele Mediador, ele tem que possuir a
mesma natureza das partes Mediadas. Portanto, como Deus que , ele sabe exatamente o caminho a percorrer para realizar todo o plano estabelecido para a redeno do pecador.
Ele diferente das outras criaturas, inclusive do homem, porque ele tambm
Deus. Todavia, para ser Mediador, ele no poderia deixar de ser homem. A humanidade de Jesus Cristo absolutamente essencial para a sua obra mediatorial, pois,
como homem, ele no somente experimenta as necessidades humanas, mas tambm
pode sofrer no seu corpo e alma as punies que so devidas aos homens por quem
ele sofre e morre. A fim de que possa haver reconciliao, o Mediador tem de ser
homem. Nunca poderia haver Mediador se ele no fosse igual e, ao mesmo tempo,
diferente de ambas as partes que ele media. Ele diferente de Deus porque ele tambm homem; ele diferente do homem porque tambm Deus. Todavia, ele tanto
igual a Deus como igual ao homem, porque ele possui a natureza de ambos.
Portanto, a natureza do Mediador extremamente importante para que ele
possa exercer plena e perfeitamente a sua funo mediatorial.

G. AS PARTES MEDIADAS
1 Timteo 2.5 Porquanto h um s Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem.

Como j foi visto acima, um Mediador aquele que fica entre duas ou mais
partes. No caso em questo, Jesus Cristo o Mediador entre o Ofendido e os
ofensores, Deus e os homens.
Nas relaes entre os homens simplesmente, ambas as partes mediadas tm de
aceitar o mediador. No suficiente que apenas uma das partes do aceite, mas as
duas partes precisam aceit-lo. Quando uma das partes se recusa a aceitar o mediador, no h a possibilidade de reconciliao entre as partes em questo. A contro-

158

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

vrsia que existe entre ambas as partes nunca poder ser resolvida se as partes no
forem ajustadas, a menos que as partes alegremente recebam o Mediador, que faz
todas as propostas para reconciliao. A soluo do problema s aparece quando
as duas partes em litgio aceitam inquestionavelmente as propostas do mediador.
No caso em questo, em que o Ofendido [Deus] e os ofensores [homens] no
so partes iguais, pois Deus est muito acima dos homens e o que estabelece
todas as regras no universo, Deus pe em prtica um plano no qual, unicamente
atravs dessa obra mediatria, pode haver reconciliao entre as partes em litgio.
Nesse caso, ento, o homem no est na posio de rejeitar o Mediador, porque ele foi estabelecido pela parte Ofendida, que tem direitos sobre toda a criao,
mas que veio e agiu em amor e compaixo em favor da parte ofensora. Foi o
prprio Deus que enviou o Mediador. A funo dele viabilizar o cumprimento de
um trato que o Pai fez com o Filho, a fim de que o Filho pudesse ficar entre o Pai
e os ofensores, mediando ambas as partes, e foi isso o que ele fez em toda a sua
obra redentora. Quando as pessoas mediadas [os ofensores] percebem, por ao da
graa divina, quem o Mediador, no existe nenhum questionamento, apenas motivo
de grande gratido ao Ofendido por ter proporcionado to abnegado Mediador.
Portanto, Jesus Cristo o Mediador que recebe todo o apoio de quem o enviou (o
Ofendido) e recebe a gratido daqueles que esto numa posio de esperar misericrdia do Ofendido pela ao bondosa e voluntria do Mediador.

H. O OFCIO DO MEDIADOR
Quando no h como reconciliar as partes por elas mesmas, e a situao se
torna insolvel, h a necessidade de algum que oficialmente venha exercer o
papel de mediador, apontado pela justia comum. As relaes entre Deus e os
homens estavam quebradas e impossveis de serem resolvidas, e essa era a grande
dificuldade. De um lado estava o Deus soberano e, de outro, homens rebeldes que
se opunham a ele ou o ignoravam, vivendo como ateus prticos ou mesmo ateus
que negavam abertamente a sua existncia. E, assim, por milnios, eles permaneceram sem a possibilidade de reconciliao, por causa da natureza rebelde dos
ofensores de Deus e pela ausncia de quem pudesse realizar mediao. Eles no
podiam se aproximar um do outro. Se os homens tentassem se aproximar de Deus,
este no os receberia, porque eles no tm mrito em si mesmos para fazer qualquer proposta decente a Deus. Os ofensores no tinham nada para apresentar ao
Ofendido para apaziguar a sua ira.
Havia uma grande barreira entre eles. Fazia-se necessria a interveno de
uma terceira pessoa para que a reconciliao se tornasse possvel e eficaz para
sempre. Nas relaes rompidas do homem com Deus no haveria soluo alguma
se no houvesse a interveno de Jesus Cristo como o Mediador oficial. Deus e os
homens eram inimigos mortais.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

159

De um lado estava Deus que, por direito de Criador, poderia destruir todos os
homens, pois Deus to puro de olhos que no pode contemplar o mal (Hc
1.13). De outro lado, estavam os homens rebeldes que, se pudessem, apagariam
Deus de suas mentes. Certamente, da parte dos homens no havia boa-vontade de
reconciliao. Mas da parte de Deus, o quadro diferente. Por causa da sua natureza amorosa, ele resolveu agir bondosamente com os seus ofensores, mas ao mesmo tempo, ele no poderia ignorar o grande abismo que havia entre eles. Uma
outra coisa que no pode ser esquecida que Deus no pode ignorar o que os
homens lhe fizeram. O mal no poderia ser simplesmente passado por alto, e os
homens no poderiam ser simplesmente anistiados, isto , ficar sem qualquer penalidade.
O que foi que o Ofendido fez? O prprio Deus ofendido no poderia chegar
aos homens, pois a sua ira cairia sobre eles e os mataria, como vingador que tambm . Alm disso, os homens rebeldes no aceitariam conversar com quem
Vingador por natureza, e continuariam a agir com hostilidade para com aquele que
Ofendido, e pronto a derramar a sua inevitvel ira. Qual foi a sua soluo? Num
conselho eterno, ele providenciou uma terceira pessoa, o Filho, para fazer uma
obra mediatria ele si e os pecadores rebeldes. Ele enviou o Filho oficialmente ao
mundo. Jesus veio a mando do seu Pai. Portanto, quando Jesus Cristo veio ao
mundo, ele chegou com a finalidade oficial da parte do Senhor do Universo para
estabelecer a paz entre o Ofendido (Deus) e os ofensores (os homens).

I. AS QUALIFICAES DO MEDIADOR
Dentre outras possveis qualificaes que podemos encontrar num mediador,
h duas delas que no podem deixar de existir:

1. ELE TEM DE SER AMIGO DAS PARTES MEDIADAS


A fim de exercer a funo de Mediador, Jesus Cristo tem que ser amigo do
Ofendido, no caso o seu prprio Pai. No necessrio haver qualquer dvida a
esse respeito. Em muitos lugares dito que ele ama o Pai e que o Pai o ama. Por
outro lado, a Escritura tambm afirma que ele se tornou amigo dos pecadores,
porque at chegou a ser chamado assim pelo fato de comer com eles e de dar
ateno a eles. Sendo, portanto, amigo de ambas as partes, ele teve a confiana
delas. O Pai confiou no seu Filho, por isso confiou a ele a grande tarefa da mediao. Os homens tambm devem confiar na sua obra mediatria, a obra feita por
algum que lhes dedica imensa amizade. Por essa razo, o Mediador disse: J no
vos chamo servos, porque o servo no sabe o que faz o seu senhor; mas tenho-vos
chamado amigos, porque tudo quanto ouvi de meu Pai vos tenho dado a conhecer
(Jo 15.15). Por ser amigo, Jesus lhes contou grande parte da histria das conversas
dele com o seu Pai. Por essa razo, os homens pecadores devem confiar no amigo

160

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

mais chegado que irmo, a fim de que ele complete todas as cousas prprias de
um Mediador amigo.

2. ELE TEM DE SER CAPAZ DE REALIZAR A MEDIAO


O Mediador entre Deus e os homens tem de ser capaz de levar a cabo toda a
sua tarefa, para produzir reconciliao entre Deus e os homens, e para que essa
reconciliao tenha sucesso.

a. Para isso ele tem de ser onipotente


O Mediador no pode simplesmente ter o desejo de fazer a sua tarefa de um
modo correto, mas ele tem de ter a capacidade de executar aquilo que se props a
fazer. H muitos mediadores nas questes dos homens que se pem a realizar algumas tarefas, mas saem frustrados, porque no possuem o poder de realiz-las pela
simples razo de no possurem controle sobre todas as circunstncias. Se um
mediador no tem poder para realizar sua tarefa, ele corre o srio risco de ver as
suas tentativas frustradas. Portanto, se a natureza da tarefa do mediador est fora
do seu alcance, essa pessoa no pode ser o mediador. Se Jesus Cristo fosse simplesmente homem, ele no poderia ser o onipotente Mediador que foi. A onipotncia desse Mediador est no fato de ele ser Deus. Ela vem de sua divindade, e o
Mediador resolve todas as coisas porque tudo est sob suas mos. Afinal de contas, ele teve todo o poder no cu e na terra, poder esse que lhe foi dado como
Mediador. Ele j era, como divino, poderoso desde sempre, mas recebeu o poder
como Mediador ainda neste mundo.

b. Para isso ele tem de ser corajoso


Embora a dor e expectativa da ira divina tenham causado temor em Jesus Cristo, ele enfrentou corajosamente a funo de Mediador, quando fez o acerto de
contas com Deus em favor daqueles por quem haveria de morrer e por quem haveria de interceder. Jesus Cristo foi intrpido em todas as suas obras redentoras.
Poucos mediadores (ou mesmo nenhum deles) foram to corajosos em sua tarefa
como Jesus Cristo. Ele sabia (ao menos em alguma medida) o que estava para
acontecer a ele em virtude de aceitar o seu papel de Mediador. Ele sabia do preo
que haveria de pagar em sua obra mediatria. Contudo, mesmo sendo sabedor do
que lhe esperava, ele no titubeou ao entrar no corredor da morte. Ele entrou de
peito aberto (ainda que com temores em virtude da sua humanidade) para receber
o peso da ira divina. Ele no temia o que os homens poderiam fazer. O seu temor
estava ligado ao que Deus lhe poderia fazer, mas ele enfrentou a ira de divina para
livrar-nos da ira vindoura. Ele sofreu corajosamente a fim de que ns fssemos
graciosamente libertos.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

161

c. Para isso ele tem de ter determinao


A tarefa de mediao feita por Jesus dependeu muito da sua perseverana, da
sua determinao em levar as coisas propostas s ltimas conseqncias. O Mediador no mediu esforos para chegar onde chegou. Ele morreu para realizar a reconciliao entre o Ofendido e os ofensores. Ele no ficou satisfeito enquanto no
disse Est consumado. Ele no descansou at que tivesse completado cabalmente toda a sua tarefa. O texto sagrado diz que Jesus, tendo amado os seus, amou-os
at o fim (Jo 13.1). Isso significa que a sua tarefa foi feita com determinao at
que mais nada precisasse ser feito perante o Deus justo.

J. A MEDIAO DO MEDIADOR
1. A OBRA DE MEDIAO AQUI NESTE MUNDO
A mediao neste mundo, que foi histrica, acontecida h cerca de dois mil
anos atrs, uma obra consumada. Ela teve a ver com a propiciao com relao a
Deus, pois os nossos pecadores ofenderam a Deus, que precisou ser propiciado, a
fim de que pudesse nos perdoar.
No contexto de 1 Timteo 2.5, que fala do nico Mediador entre Deus e os
homens, h tambm a informao de que essa obra mediatria tem a ver com a
sua obra de resgate que feita por todos (v. 6). Atravs de sua obra propiciatria,
tornando Deus favorvel aos homens, ele pode resgatar os homens que estavam
debaixo da ira de Deus. Essa obra foi feita quando ele ainda estava neste mundo, e
uma obra completada. Nada mais resta ser feito quanto a esse aspecto da obra
mediatria de Cristo.
Alm da tarefa completada neste mundo, a sua obra propiciatria, o Mediador
iniciou sua obra intercessria. Enquanto estava para finalizar a sua obra de ofertar
a si mesmo em resgate de muitos, no Getsmani, ele intercedeu em favor daqueles
pelos quais haveria de padecer. Como fundamento bblico da sua obra intercessria ainda neste mundo, veja o texto da orao sacerdotal de Jesus Cristo, registrada
em Joo 17.

2. A OBRA DE MEDIAO NO CU
Todavia, a obra mediatria de Cristo ainda tem continuidade no cu, quando
ele exerce a tarefa de um intercessor. Essa obra continuada e vai at que a redeno de uma das partes mediadas se complete, o que se dar na sua segunda vinda.
Esse aspecto da obra mediatria de Cristo ser tratado posteriormente, numa obra
que trata da obra sacerdotal de Jesus Cristo, como aquele que Intercessor.
Hebreus 7.25 Por isso tambm pode salvar totalmente os que por
ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles (cf.
Rm 8.34).

162

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Essa uma tarefa contnua, at que a obra da redeno se complete no dia


final. Ento ele cessar de fazer intercesso em termos redentores, em favor do seu
povo. Mas, enquanto o dia final no chega, ele vive para interceder constantemente por ns, a fim de que sejamos vitoriosos paulatinamente, at que a vitria da
graa em ns seja completa.

K. A NECESSIDADE DE O MEDIADOR SATISFAZER A JUSTIA DIVINA


Por causa do pecado, havia um grande abismo entre Deus e os homens. Se no
houvesse essa grande separao, a Bblia no mencionaria a necessidade de um
Mediador para fazer a reconciliao.
Antes da queda, havia uma grande amizade entre Deus e o homem, mas ela foi
destruda pelo pecado. Os amigos se tornaram inimigos. A partir da queda, a Escritura mostra como Deus odeia os praticantes da iniqidade (cf. Sl 5.5). A maldio
de Deus, que veio sobre o homem e tudo aquilo que o cercava, que est descrita em
Gnesis 3, uma prova do dio que Deus tem pela oposio maldosa que os homens lhe fazem. Depois da queda, os homens se tornaram aborrecedores de Deus
(Rm 1.30).
Meu caro leitor, nunca diga no seu corao que o pecado algo sem muita
importncia para Deus. Talvez seja assim para ns, porque no temos a idia do
que significa a santidade de Deus. Por isso que consideramos o pecado como
sendo pouca coisa. Por causa da santidade de Deus, a entrada dele no nosso mundo
criou um enorme abismo entre Deus e as suas criaturas racionais. Voc no pode se
esquecer de que o pecado entrou no mundo quando todas as coisas que Deus ps
no mundo eram santas e limpas, sobretudo o ser humano. Ele era um homem perfeito, porque foi perfeitamente criado, e o seu ambiente era de plena alegria e
prazer. Todavia, ele deu lugar ao Diabo, e acabou por receber todas as conseqncias do seu nefando ato. A fim de que a harmonia anterior pudesse ser devolvida ao
homem, ainda que no de forma completa nesta presente existncia, foi tomada a
providncia para a ao de um Mediador, que se tornou absolutamente necessrio,
pois o Ofendido tinha de ser satisfeito em sua justia, e a conta dos pecados tinha
de ser paga para que no mais houvesse ira da parte de Deus em relao queles
que foram mediados.
Sempre a mediao tem o propsito de estabelecer a paz, mas no h como
estabelecer a paz se o Ofendido no for satisfeito em sua justia. A grande dificuldade entre algumas pessoas entender a necessidade da satisfao para haver a
paz. Elas acham que podem estabelecer a paz com um simples perdo e boa vontade da parte de Deus, mas sem a satisfao. O problema que essas pessoas no
entendem que, de acordo com Deus, no existe perdo sem que haja o pagamento
da dvida. Deus s perdoa porque Algum paga a dvida dos pecadores.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

163

A misericrdia de Deus foi que o levou a tratar bondosamente o pecador, mas


a misericrdia divina s possvel com a satisfao de sua justia. Somente com o
derramamento do sangue do Mediador que a justia de Deus satisfeita. Se Deus
concede misericrdia sem aplicar justia, ele nega a si mesmo. Na verdade, a misericrdia sem justia no misericrdia, mas anistia. E anistia abandono da penalidade. Se Deus fizesse assim, ele negaria a si mesmo. Portanto, a funo do Mediador interpor-se entre Deus e os pecadores, levando sobre si a pena dos pecados
a fim de que Deus fique satisfeito com a sua obra. Ento, os pecadores so perdoados e curados. Quando o Mediador exerce a sua obra mediatria, Deus no perde a severidade de sua justia na bondade de sua misericrdia, nem a bondade de
sua misericrdia na exatido de sua severidade.189 Portanto, a necessidade de um
Mediador para que a justia de Deus possa ser satisfeita, a fim de que ele nos
olhe favoravelmente, tendo misericrdia de ns.

APLICAO
A. VEJA O PERIGO DE SE REJEITAR O MEDIADOR
Se voc rejeitar o Mediador Jesus Cristo, voc estar em apuros porque no
existe outro. A Escritura diz que h um s Mediador entre Deus e os homens
(1Tm 2). Ningum suficientemente capaz de se interpor entre os homens e Deus
para poder levar a ira de Deus sobre si. Se rejeitar o Mediador voc corre o tremendo perigo de ficar sem mediador, sofrendo as terrveis conseqncias da punio
divina. S no punido quem tem um Mediador. ele quem livra voc de ser
punido pela ira divina, porque somente ele nos livra das mos do Deus vivo e da ira
vindoura! Aquele que rejeita o Mediador sofrer as conseqncias dos seus prprios pecados e ter de acertar contas com a parte mais forte das partes mediadas
Deus. E cair nas mos do Deus vivo algo terrvel (leia Is 33.14-16 e confira com
Hb 10.30, 31).
O sacerdote Eli possua filhos desobedientes, e ele lhes disse algumas palavras
muito significativas que podem ser aplicadas ao presente assunto:
Pecando o homem contra o prximo, Deus lhe ser o rbitro; pecando, porm, contra o Senhor, quem interceder por ele? Entretanto no
ouviram a voz de seu pai, porque o Senhor os queria matar (1Sm
2.25).

O sentido dessas palavras o seguinte: Existe uma soluo para os pecados


dos homens quando eles pecam contra os prprios homens, pois Deus estabeleceu
o magistrado civil para decidir sobre a controvrsia deles. Existe um rbitro que
julga o caso deles, e poder haver um fim para a controvrsia; mas se um homem
189. Li em algum lugar que essa frase atribuda a Agostinho, embora no conhea a fonte.

164

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

peca contra Deus, quem vai ser o intercessor dele? Quem vai ser o rbitro dele,
quem vai pleitear o seu caso? No h escapatria para o homem que peca diretamente contra o Senhor, porque despreza as coisas apontadas por Deus para o livramento deles. Os filhos de Eli haviam desprezado os sacrifcios estabelecidos por
Deus para resolver o problema dos pecados deles, pois os sacrifcios eram tipos de
Cristo, e apontavam o caminho estabelecido por Deus para que os homens pudessem exercitar a f no Mediador.
Mas se uma pessoa peca contra Deus desprezando o Salvador apontado nos
sacrifcios, no h mais esperana para essa pessoa. Sem Jesus Cristo, no existe
mediador. Ele o nico Mediador apresentado por Deus para resolver os problemas dos homens. Portanto, no corra o perigo de desprezar o Mediador estabelecido pela prpria parte ofendida, que Deus!

B. VEJA O PERIGO DE SE TER OUTROS MEDIADORES


um grande mal para a Igreja a fabricao de outros mediadores que supostamente intercedem em favor dos fiis, alm de Jesus Cristo. Esse um pecado que
o maior ramo do Cristianismo tem cometido. O Catolicismo tem favorecido a idia
de vrios mediadores, que so os intercessores junto a Deus ou junto a Cristo
Jesus. A primeira na fila dos mediadores Maria (que toma diversos nomes ao
redor do mundo catlico), e seguem-se a ela outros santos particulares, sendo um
para cada especialidade.
Esse um pecado tremendo a que muitos da tradio crist no tm prestado
ateno. pecado porque uma violao do ensino geral e do ensino especfico
das Escrituras Sagradas, que ensina a existncia de um s Mediador, Jesus Cristo
homem.
A tendncia dessas pessoas que possuem outros mediadores minimizar, no
somente na teoria, mas tambm na prtica, a funo mediatorial de Jesus Cristo.
Quando elas apelam para os intercessores (ainda que elas os considerem intercessores secundrios), elas esto desprezando o nico Mediador e desprezando o ensino das Escrituras. Essa uma atitude blasfema e desprezadora de Deus! Essa
atitude mostra o desprezo pelo sangue de Cristo, diminuindo o seu valor. Essa
atitude mostra que essas pessoas esto encontrando uma outra porta de escape para
os seus problemas espirituais, alm de Jesus Cristo, contrariando a afirmao bblica de que no h nenhum outro pelo qual importa que sejamos salvos (At
4.12).

C. CONFIE NO NICO MEDIADOR ENTRE DEUS E OS HOMENS


Jesus Cristo o nico Mediador entre Deus e os homens. Portanto, confie
unicamente nele. Somente Jesus pode livr-lo do domnio do pecado, de Satans e

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

165

da corrupo. Somente Jesus pode pleitear a sua causa diante de Deus. Nenhum
outro mediador tem acesso a Deus para fazer o que somente Jesus pode fazer.
No confie em ningum mais, exceto em Jesus Cristo. Somente atravs dele
somente voc tem livre acesso a Deus, somente atravs dele voc nutrido espiritualmente, e somente atravs dele voc recebe conforto e segurana para a sua
eternidade. No interponha nenhum outro mediador entre si e Deus, porque voc
nunca ter acesso a Deus, e nunca ter comunho de vida com Deus por toda a
eternidade.
O primeiro Ado, por causa de sua queda, teve a porta da comunho com Deus
fechada para si e para os seus descendentes. Somente pela vinda do nico Mediador que a porta foi aberta, e o caminho da comunho com Deus foi restaurado, e
a doce vida de Deus pode ser trazida de volta.
Por causa da obra mediatria de Jesus Cristo, temos um acesso pleno a Deus,
um acesso com confiana (Ef 3.12), cheio de intrepidez. Por isso, o autor de Hebreus diz: Tendo, pois, irmos, intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo
sangue de Jesus, pelo novo e vivo caminho que ele nos consagrou pelo vu, isto ,
pela sua carne... aproximemo-nos, com sincero corao, em plena certeza de f...
(Hb 10.19-22). Jesus Cristo garantiu-nos, por seu sangue, esse acesso confiante a
Deus. Portanto, confie unicamente em Jesus Cristo como o seu nico Mediador.
Se Jesus Cristo o nico Mediador entre Deus e homens, quo seguros so a
condio e o estado dos crentes! Nenhum deles se perde por causa dessa obra
mediatria que se evidencia ainda hoje na intercesso (Hb 9.24) que ele faz pelos
seus irmos mais novos! Para sempre os cristos esto em harmonia de reconciliao com Deus em virtude da obra mediatria de Jesus Cristo. Por isso, somos
sempre chamados a confiar nele!
Se Jesus Cristo se interps entre ns e Deus para gerar a nossa reconciliao
com Deus, ele merecedor de nossa confiana. Quando ele fez essa interposio,
ele suportou a ira de Deus, que era contra ns. Ns que devamos ser os objetos
da ira divina, mas, quando ele se interps, sofreu a ira substitutivamente. Felizes
somos ns porque Deus se satisfez com sangue de Cristo, e desviou a sua ira de
ns. Jesus Cristo o nico Mediador, o nico que nos abriga da ira divina. Ele
deve ser o objeto de nossa confiana, porque ningum mais capaz de fazer o que
ele fez!

SALVADOR
Talvez de todos os nomes e ttulos de Jesus Cristo, esse seja o nome mais
conhecido e o mais usado no testemunho dos cristos. Em vrios lugares na Escritura, Jesus Cristo identificado como Salvador. Logo ao nascer, os anjos anunciaram sua chegada, e o intitularam Salvador.

166

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Lucas 2.11 ... que hoje vos nasceu na cidade de Davi, o Salvador,
que Cristo, o Senhor.

H trs nomes envolvidos aqui: O segundo nome, Cristo, aponta para a sua
messianidade, aponta para aquele que foi longamente esperado pelos fiis, o Ungido de Deus; o terceiro nome, Senhor, aponta para a sua soberania, ainda que pequenino, em Belm. A sua soberania est vinculada aos dois outros ttulos desse
verso; o primeiro nome, Salvador, o que est mais em evidncia aqui e aponta
para a sua principal obra aqui neste mundo. Os outros dois nomes que se seguem
no texto qualificam o tipo de Salvador que ele .
Quando os cristos dos primeiros sculos queriam se identificar como tais,
eles usavam o smbolo de um peixe, cuja palavra grega servia como um acrstico
de identificao. A palavra grega para peixe Ixthus. Se colocada em forma de
acrstico, fica assim:
Ihsouj (Iesous Jesus)
I corresponde
a
Xristo/j (Xristos Cristo)
X corresponde
a
Qeou (Theou de Deus)
Th corresponde
a
Uio/j (Uios Filho)
U corresponde
a
Sote/r (Soter Salvador)
S corresponde
a
Portanto, o nome Jesus, se visto na forma de acrstico acima, obedecendo a
ordem das letras gregas transliteradas, significa Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador. O nome Salvador incomparvel na literatura crist. Ele aparece com
letras maisculas devido sua importncia.
Quando falamos no Salvador, logo temos que nos reportar para o que ele fez:
salvao. Portanto, nesta parte do captulo, trataremos da obra do Salvador, pois
no podemos separar o nome Salvador de sua obra que a salvao.
Todavia, essa obra de Jesus Cristo tem de ser vista de maneira correta. Quando
tratamos da salvao, logo surgem algumas perguntas na mente dos cristos: J
fomos salvos?. Outros perguntam: Estamos sendo salvos?. Outros, ainda, mais
estupefatamente, perguntam: Ainda seremos salvos?. Usualmente essas perguntas no so devidamente respondidas.
Portanto, a partir de agora, tentaremos dar respostas a essas perguntas na exposio sobre o nome Salvador. Uma das maneiras de entendermos melhor esse assunto, e a doutrina da salvao em geral, analisarmos algumas passagens que
tratam da salvao de seres humanos nos trs tempos: passado, presente e futuro:
1. Obra do Salvador no Tempo passado: Fomos Salvos
2. Ora do Salvador no Tempo presente: Estamos sendo salvos
3. Obra do Salvador no Tempo futuro: Seremos salvos

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

167

A. A OBRA DO SALVADOR NO PASSADO


H alguns textos da Sagrada Escritura que mostram que Jesus Cristo, o Salvador, realizou uma obra salvadora feita objetivamente no passado histrico e subjetivamente no passado da nossa vida pessoal.
Romanos 8.24 Porque na esperana fomos salvos. Ora, esperana
que se v no esperana; pois o que algum v, como o espera?
Tito 3.5 no por obras de justia praticadas por ns, mas segundo
sua misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Esprito Santo.
2 Timteo 1.9, 10 [Deus] que nos salvou e nos chamou com santa
vocao; no segundo as nossas obras, mas conforme a sua prpria
determinao e graa que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos, e manifestada agora pelo aparecimento de nosso Salvador Cristo Jesus...

As expresses nos salvou e fomos salvos, vistas nos versos acima, tratando do tempo passado de nossa salvao, exigem duas observaes teolgicas que
devem ser devidamente distinguidas:

1. SALVAO OBJETIVA NO PASSADO HISTRICO DO MUNDO


As expresses nos salvou e fomos salvos tratam da obra passada que Cristo fez na histria e um ato terminado.

a. Essa salvao passada tem a ver com a nossa justificao objetiva


Essa justificao objetiva vista como a obra salvadora que Cristo fez na cruz,
derramando o seu sangue, na histria do mundo, h dois mil anos atrs.
A justificao um ato gracioso feito no passado pelo derramamento do sangue de Cristo, pelo qual Deus nos declara como justos, imputando sobre ns a
justia de Cristo. Pela obra salvadora de Cristo, no seu tribunal, Deus nos declara
isentos de qualquer obrigao de pagamento de dbito porque j fomos justificados. Judicialmente, somos vistos como justos vista de Deus, embora moralmente
ainda sejamos pecadores.
A salvao vista como o pagamento da penalidade feito de uma vez por todas
por Jesus Cristo para que fssemos declarados justos por Deus, no seu tribunal.
Por isso, Paulo nos diz que somos justificados pelo seu sangue (Rm 5.10).

b. Essa salvao passada tem a ver com a santificao definitiva


A santificao definitiva tem a ver com o modo como Deus nos v em razo da
limpeza que a obra de Cristo produz e Deus nos trata como ele nos v em Cristo.

168

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Por essa razo, dito que a santificao um ato divino j ocorrido na histria,
ainda que ela no tenha sido aplicada plenamente em nossa vida individual, e
como santificados que Deus nos v. Por isso podemos dizer que j fomos salvos.
A justificao objetiva e a santificao definitiva so coisas que j aconteceram na histria do mundo, e Deus olha como se todas as coisas tivesse sido acontecidas em ns, realizadas em virtude do que Cristo fez por ns na cruz.
Veja o que Paulo diz:
1 Corntios 6.11 Tais fostes alguns de vs: mas vs vos lavastes,
mas fostes santificados, mas fostes justificados, em o nome do Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus.

Paulo est falando da obra de Cristo que causou a santificao nos crentes de
Corinto. Veja que Paulo trata da justificao objetiva e da santificao definitiva
usando os verbos na voz passiva fostes santificados e fostes justificados, como
atos completos, terminados no passado, sem qualquer conotao com alguma coisa que esteja em processo, pois o verbo no permite essa ao continuada nesse
caso. Alm disso, os corntios eram crentes com muitas manifestaes de imaturidade. No entanto, dito deles que j foram santificados. Portanto, a nica maneira
de entender essa afirmao atravs da santificao definitiva, e no atravs da
santificao subjetiva.

2. SALVAO SUBJETIVA NO NOSSO PASSADO HISTRICO PESSOAL


As expresses nos salvou e fomos salvos tratam tambm da obra que Cristo j iniciou, atravs do seu Esprito, em nossa vida pessoal. Ela tambm diz respeito a uma obra internalizada que trata das coisas que Deus j comeou fazer
dentro de ns.

a. Essa obra de salvao j iniciada em ns tem a ver com a santificao subjetiva


A obra de salvao j iniciada em ns est relacionada diretamente santificao subjetiva, isto , quilo que Deus j comeou a fazer dentro de ns aps a obra
regeneradora.
Veja o que diz o autor de Hebreus:
Hebreus 10.10 Nessa vontade que temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de Jesus Cristo, uma vez por todas.

A santificao definitiva conseguida unicamente pela obra salvadora de Cristo


feita uma vez s e uma obra terminada, mas que tem conseqncias no presente.
O verbo grego est no particpio perfeito passivo, e d a idia de uma cousa

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

169

completada no passado, mas que ainda produz efeito no presente. Nada mais se
acresce a ela. Atravs do seu sangue, ele nos santifica plenamente, e assim que
Deus nos v, e com base nessa obra que Deus lida conosco. O verso acima indica
a ocorrncia da santificao como um evento passado na histria do mundo.
Ao mesmo tempo em que a santificao vista como completada, o texto aponta
para alguma coisa que Deus comeou a fazer e continua fazendo em ns. Ao mesmo tempo em que a santificao objetiva (feita na histria, na cruz), ela tambm
subjetiva (j comeada no corao do cristo).
Hebreus 10.14 Porque com uma nica oferta aperfeioou para sempre quantos esto sendo santificados.

Os dois verbos usados pelo autor de Hebreus apontam para a obra santificadora atravs de Jesus Cristo. No primeiro verbo, aperfeioou, o escritor trata de uma
obra passada, realizada na cruz pela nica oferta, mas com um resultado que
permanece, embora no com o conceito do processo. Trata-se da santificao definitiva. No segundo verbo, esto sendo santificados, h a nfase na santificao
progressiva, a obra que Deus j comeou a fazer em ns e ainda continua a fazer.
Essa obra a santificao subjetiva, aquela que o Esprito de Cristo faz intra nos.
Filipenses 1.6 Estou plenamente certo de que aquele que comeou
boa obra em vs....

Esse verso ser estudado mais detidamente logo abaixo, mas ele indica, na
parte em itlico, que Deus j comeou uma obra santificadora nos crentes, obra
essa que est ainda em processo, tendo algo por terminar.

b. Essa obra de salvao, j iniciada em ns, tem a ver com o aspecto


jurdico da adoo
A adoo o ato gracioso de Deus pelo qual ele nos recebe na sua famlia
quando somos nascidos dele e respondemos em f. Esse um ato jurdico, no qual
Deus no faz nada dentro de ns, mas muda o modo como ele nos trata, em virtude
do que Cristo fez por ns no passado.
Desde o momento em que somos iniciados pela f na carreira crist, somos
tornados filhos de Deus. esse o ensinamento do evangelista Joo, quando disse:
Mas a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de
Deus; a saber, os que crem no seu nome (Jo 1.12).
O verso abaixo mostra o modo como Deus nos passa a tratar deste que somos
adotados da famlia dele.
Anlise de texto
1 Joo 3.1, 2 Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a

170

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


ponto de sermos chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de
Deus. Por essa razo o mundo no nos conhece, porquanto no o
conheceu a ele mesmo. Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda
no se manifestou o que havemos de ser. Sabemos que, quando ele se
manifestar, seremos semelhantes a ele, porque havemos de v-lo como
ele .

Os versos acima so riqussimos e mostram um aspecto jurdico de nossa salvao, vista como adoo-filiao, que, em ltima instncia, conquistada pela
obra do Salvador Jesus Cristo e aplicada em nosso corao pela ao do Esprito
Santo. Veja anlise das partes desses versos.

(1) A filiao est relacionada ao amor do Pai por ns


Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, a ponto de sermos
chamados filhos de Deus.

A presente salvao, que aqui vista como adoo, est vinculada ao amor do
Pai por aqueles que a Escritura vem a chamar de filhos de Deus. O ser chamado
de filho de Deus o corolrio desse amor paternal de Deus. Ningum chega a
esse status filial sem a manifestao interior desse amor, que derramado em
nossos coraes pelo Esprito Santo (Rm 5.5). Porque Deus nos amou, ele nos
colocou na sua famlia.
Somos exortados a prestar ateno a essa verdade. Por isso, Joo nos insta,
dizendo: vede que grande amor... Essa verdade no pode passar despercebida de
ns, com o risco de fazermos injustia salvao de Deus em Cristo Jesus, tornando-a antropocntrica.

(2) A filiao alguma coisa j presente


e, de fato, somos filhos de Deus... e, de fato, somos filhos de Deus.

Duas vezes aparece a expresso de fato, chamando a ateno para a presente


realidade da nossa filiao divina. Embora a adoo filial seja completada no futuro, porque nesse tempo haver a ressurreio do corpo (Rm 8.23), ela j uma
realidade presente. Ainda seremos filhos, mas j somos filhos. A adoo futura,
ainda que j seja presente. Essas coisas dizem respeito salvao futura e quela
que j est sendo realizada, o j e o ainda no da nossa salvao. Ningum
pode arrancar de ns essa verdade que nos honra.

(3) A filiao obstculo para que o mundo nos ame


e, de fato, somos filhos de Deus. Por essa razo o mundo no nos
conhece, porquanto no o conheceu a ele mesmo.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

171

No obstante a presente forma da adoo seja uma glria para ns, ela nos
causa embaraos enquanto estamos nas presentes condies deste mundo. Os inimigos nossos, os que no so filhos de Deus, nos odeiam pelo fato de sermos
filhos de Deus. Essa nossa ligao com Deus os incomoda, porque eles no amam
tambm aquele que nos adotou na sua famlia. importante lembrar que o verbo
conhecer, nesse texto, pode ser entendido no sentido hebraico de ter uma relao
de amor. Justamente porque somos filhos de Deus, o mundo (os incrdulos) no
nos ama, porque tambm no ama aquele que nos colocou em sua santa famlia!
Enquanto os incrdulos no tm conscincia de que somos filhos de Deus, eles
nos tratam bem, mas, quando nos identificamos como membros dessa famlia, as
dificuldades comeam a aparecer, e, como conseqncia, somos perseguidos.

(4) A filiao no ainda algo terminado


e ainda no se manifestou o que havemos de ser.

A filiao no um processo que Deus faz intra nos. Ela um aspecto jurdico
que tem duas fases. Somos considerados filhos desde o momento em que cremos.
Essa a primeira faze judicial da vara familiar. A segunda fase vem no ltimo
aspecto da nossa salvao, no ltimo dia, quando da manifestao final do Salvador. Nesse meio termo, isto , entre a f no princpio e a vinda de Cristo, no h
nada mais acontecendo juridicamente. A nica coisa que nos cabe fazer e proceder
devidamente como filhos de Deus, sendo filhos da obedincia. A forma final e
definitiva da nossa filiao ser o completamento de nossa redeno, no dia de
Cristo. Haveremos de, no tempo da parousia, ser manifestos completamente limpos na plenitude de nossa filiao, e, ento, refletiremos completa e perfeitamente
a pessoa do nosso Redentor, ainda que a filiao divina dele seja diferente essencialmente da nossa. Ele o Filho essencial de Deus, e ns somos filhos adotivos
dele.

(5) A filiao ter sua manifestao final na vinda de Cristo


Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele,
porque havemos de v-lo como ele .

A nossa filiao ser manifesta plenamente quando houver a manifestao visvel e gloriosa de nosso Salvador, vindo nas nuvens com poder e glria. Nesse
dia, segundo o nosso texto, duas coisas acontecero: a primeira delas tem a ver
com a nossa confrontao com a plenitude da glria de Cristo porque havemos de
v-lo como ele . Nunca ningum deste mundo viu Cristo em toda a sua glria.
Joo o viu em vises, com muitos smbolos, que, s vezes, eram difceis de serem
entendidos (veja Ap 1.9-20), mas ns o veremos face a face na realidade da sua
glria plena. A segunda coisa que, em virtude da sua obra concluda na histria

172

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

do mundo, haveremos de colher os frutos completamente amadurecidos dela. Seremos tornados semelhantes a ele. Ser a glria da nossa salvao. O dia esperado
de todos os remidos. Por esse tempo, todos ns anelamos. Por isso, fazemos coro
com Paulo, dizendo: Maranata, vem Senhor Jesus! Queremos ser filhos no sentido mais pleno e completo! Queremos ser iguais a ti, Irmo mais velho.

B. A OBRA DO SALVADOR NO PRESENTE


A Escritura sagrada freqentemente descreve a salvao como alguma coisa
que continua a ocorrer presentemente na vida do cristo.
Veja o texto clssico do aspecto presente da obra da salvao:
Filipenses 2.12 Assim, pois, amados meus, como sempre obedecestes, no s na minha presena, porm muito mais agora na minha
ausncia, desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor.

O texto acima aponta para o tempo presente da nossa salvao. Paulo diz:
muito mais agora, na minha ausncia, desenvolvei a vossa salvao. Ele est
tratando com os crentes de Filipos para desenvolvem alguma coisa que j havia
comeado na vida deles. A salvao j uma realidade incontestvel em nossa
vida. Todavia, ela no um fenmeno esttico, mas uma realizao contnua at
que ela se complete.
Um outro texto que atesta a realidade da presente salvao o texto de Paulo
aos Corntios:
1 Corntios 1.18 Certamente a palavra da cruz loucura para os
que se perdem, mas para ns, que somos salvos, poder de Deus.

O verbo em destaque descreve o tempo presente da nossa salvao, referindose nossa santificao e perseverana nela. O verbo grego swzomenoij (de swzw,
salvar), que traduzido como somos salvos, est no particpio presente passivo, e aponta para o aspecto da salvao que est em desenvolvimento na vida dos
cristos. O verbo est na voz passiva, o que implica que a salvao no operada
por ns mesmos, mas por Deus.

1. A OBRA SALVADORA NO PRESENTE TEM A VER COM A SANTIFICAO SUBJETIVA


Quando vista do prisma de Deus, a obra de Cristo j completa e Deus nos v
como santificados. Essa a santificao objetiva da qual falamos anteriormente.
Todavia, h um aspecto da santificao que contnuo, progressivo e presente em
nossa vida. A santificao no tempo presente da salvao a obra graciosa que o
Esprito de Deus est realizando intra nos, cuja finalidade tornar-nos parecidos
com Cristo, para o que fomos predestinados. Nesse processo, como livres agentes

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

173

que somos, temos capacidade tanto de dizer sim como de dizer no s prescries divinas. Essa obra santificadora no tempo presente nos livra do poder e da
corrupo do pecado. Nela, Deus renova paulatinamente a nossa mente (Rm 12.1,
2) e nos conforma imagem do seu Filho Jesus Cristo (Rm 8.29), como resultado
daquilo que o prprio Filho fez.
Anlise de Texto
1 Tessalonicenses 4.1, 3, 4 finalmente, irmos, ns vos rogamos e
exortamos no Senhor Jesus que, como de ns recebestes, quanto
maneira porque deveis viver e agradar a Deus, e efetivamente estais
fazendo, continueis, progredindo cada vez mais... Pois esta a vontade de Deus, a vossa santificao, ... que cada um de vs saiba possuir
o prprio corpo, em santificao e honra.

a. A presente salvao progressiva uma ordem apostlica


finalmente, irmos, ns vos rogamos e exortamos no Senhor Jesus
que, como de ns recebestes, quanto maneira porque deveis viver e
agradar a Deus.

(1) A ordem de Paulo era para os crentes


Finalmente, irmos.

A idia da expresso acima : como ltimo assunto ou como um ponto mais


importante de concluso. O fechamento da sua conversa sobre o assunto em pauta com os tessalonicenses foi a respeito da santidade deles. A santidade referida era
uma questo exclusiva para os irmos. Para ningum mais. A santificao uma
operao para aqueles em quem Deus j comeou a boa obra.

(2) A ordem de Paulo expressava a sua inteno de progresso dos


crentes
Paulo usa duas palavras (rogamos e exortamos) para expressar o seu desejo de ver a igreja de Tessalnica se desenvolvendo na presente salvao.
Rogamos Essa primeira palavra tem uma tonalidade de splica. O verbo
grego contm a idia de um pedido, mas ele enfatiza a pessoa a quem se faz o
pedido, mais do que a coisa pedida.190 O desejo que Paulo tem de ver os crentes
desenvolvendo a sua salvao to grande que ele lhes suplica um crescimento
espiritual.
Exortamos Essa palavra um pouco mais forte que a primeira. Ela tem o
190. Fritz Rienecker e Cleon Rogers, Chave Lingstica do Novo Testamento Grego (So Paulo: Edies Vida Nova, 1985), 442.

174

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

significado de animar, e, ao mesmo tempo, de encorajar, visando ao bem espiritual deles, para que se animassem a viver de modo a trazer honra ao Senhor e
para o benefcio deles prprios.

(3) A ordem de Paulo estava sob a autoridade do Salvador


no Senhor Jesus.

A expresso no Senhor Jesus equivalente a em Cristo. Os rogos e a exortao de Paulo aos tessalonicenses estavam embasados na autoridade de Cristo.
Nunca Paulo poderia falar sem que fosse ou estivesse em Cristo, isto , sob o
senhorio dele. Nada poderia sair da boca de Paulo que no passasse pela chancela
do seu Senhor. Por isso, ele usa a expresso no Senhor Jesus.

(4) A ordem de Paulo tem a fora do seu exemplo


como de ns recebestes.

A expresso acima se refere diretamente ao ensino ou as tradies passadas


por Paulo aos tessalonicenses. Todavia, no precisamos entender esses ensinos
transmitidos como sendo meras informaes destitudas do exemplo dado pelo
prprio Paulo. Ele nunca exortou aos seus irmos que fizessem alguma coisa que
ele prprio no houvesse praticado. Portanto, posso dizer que o que eles haviam
recebido de Paulo era o ensinamento e a fora do prprio exemplo de Paulo. A
teoria de Paulo era reforada pela prtica.

(5) A ordem de Paulo quanto ao modo de viver


quanto maneira porque deveis viver...

A teoria e a prtica referidas acima tinham a ver com o comportamento dos


cristos de Tessalnica. A presente salvao implica num comportamento correto
dos cristos. No deve existir a idia de que uma vez salvos sempre salvos para
justificar a prtica do pecado. A salvao operada pelo Salvador deve produzir
frutos de justia, tendo um comportamento adequado. Esse o modo como devemos viver.

(6) A ordem de Paulo para os crentes agradarem a Deus


... e agradar a Deus.

O resultado do nosso procedimento adequado o agrado de Deus. Todas as


coisas que fazemos devem ter esse propsito supremo: agradar ao Senhor. Agradar
a Deus deve ser o propsito de toda existncia humana. Todas as coisas de nosso
procedimento devem trazer glria ao Senhor, que, em suma, trazem-lhe conten-

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

175

tamento. Paulo queria que os crentes de Tessalnica tivessem esse propsito em


sua vida. Certamente isso no se aplica somente aos crentes daquela poca, em
quem a salvao j era uma realidade presente, mas na vida de todos ns, que j
fomos atingidos pela graa divina, em quem a salvao tambm uma realidade.

b. A salvao progressiva deve ser uma realidade em nossa vida


... continueis, progredindo cada vez mais.

Na verdade, a presente obra de salvao em nossa vida deve ser uma obra
contnua, uma obra que no pra nunca, at o dia em que a redeno termine. Ela
uma obra feita dentro de ns, onde o Esprito de Deus trabalha no processo da
despoluio do nosso interior, e uma tarefa contnua. Todavia, ns participamos
dessa obra de santificao quando respondemos ao divina em ns, ou seja,
quando Deus opera, ns operamos tambm.
Trata-se de uma luta contnua contra o pecado. O Redentor morreu para nos
libertar do domnio do pecado. Portanto, sendo libertos desse domnio, podemos
lutar contra a nossa prpria inclinao, confiados na graa e dependentes dela, a
fim de que sejamos vitoriosos.
Os crentes de Tessalnica claramente efetivamente estavam crescendo. Essa
a atitude que todos os cristos devem ter para que agrademos a Deus.

c. A salvao progressiva vontade de Deus para nossa vida


Pois esta a vontade de Deus, a vossa santificao: que vos abstenhais da prostituio, que cada um de vs saiba possuir o prprio
corpo, em santificao e honra.

Somos chamados a uma vida de pureza moral, uma vida que traz contentamento a Deus, num crescente espiritual. A vontade Deus feita quando ns nos santificamos. A expresso vossa santificao est em aposio a duas clusulas coordenadas que evidenciam o oposto da santificao, ou seja, a absteno da prostituio e a busca devida de uma esposa (o prprio corpo). Deus quer que a salvao progressiva se manifeste na vida do cristo, e o caminho para isso a conduta
ilibada que ele deve seguir. A santificao e honra devem acompanhar todo o
comportamento dos filhos de Deus, a fim de que Deus se agrade do que eles fazem.

2. A OBRA SALVADORA NO PRESENTE DO CRISTO TEM A VER


COM A PERSEVERANA DOS SANTOS
A presente obra salvadora de Jesus Cristo est conectada com a doutrina chamada perseverana dos santos, que trata da permanncia firme do cristo em f,
at o final dos seus dias.

176

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Hebreus 3.14 Porque nos temos tornado participantes de Cristo, se
de fato guardarmos firme at o fim a confiana que desde o princpio
tivemos.

Ser participante de Cristo no significa possuir a natureza divina de Cristo,


mas participar na santidade moral de Cristo, que exatamente o que ele est fazendo
em ns. O meio pelo qual ns permanecemos naquilo que outrora abraamos a f.
Somos exortados pelo escritor aos Hebreus a permanecermos firmes na antiga f.
A perseverana dos santos tambm vista como ensinando que os cristos
nunca caem do estado de graa em que foram colocados pela graa divina. por
essa mesma graa que eles perseveram firmes na f. Poderamos dizer, de outra
forma, que ns perseveramos em f ao mesmo tempo em que Deus nos preserva
graciosamente nela. Essa doutrina ensina que, quando o processo de salvao se
inicia, ele continua at o seu final. Pelo fato de j experimentarem a salvao, os
cristos no so livres para dar vazo sua pecaminosidade, mas eles sempre devero obedecer s prescries divinas, o que os levar no crescimento de sua salvao.
O aspecto presente da salvao indica, portanto, que perseveramos naquilo
que desde o princpio abraamos. A perseverana no mera permanncia naquilo
que se comeou, mas tambm o desenvolvimento daquilo em que se comeou. a
perseverana no crescimento da salvao de Cristo.

3. A OBRA SALVADORA NO PRESENTE DO CRISTO TEM EM VISTA A SALVAO FUTURA


A ttulo de recapitulao, antes de passarmos para o prximo ponto, veremos
que ser salvo significa ser liberto, nesta presente vida, da culpa do pecado. Temos conscincia dessa libertao quando cremos em Cristo. Como conseqncia,
a expresso ser salvo significa ser perdoado de qualquer acusao de pecado
pela f no sangue de Jesus Cristo, que nos purifica do pecado. Mas isto no tudo.
Ser salvo significa ser liberto nesta presente vida do domnio do pecado e da
poluio dele. Significa que temos vitria sobre o mundo e sobre o seu prncipe, em
razo de possuirmos a nova natureza implantada em ns pelo Esprito de Cristo.
Como conseqncia, qualquer pessoa que cr em Cristo jamais perecer, eternamente. Este um aspecto importante do processo da salvao, mas isto no tudo.
importante observar, contudo, que a salvao presente e, ao mesmo tempo,
est caminhando em direo ao futuro. Estamos mais salvos agora do que estvamos no princpio da obra de salvao em ns, e Jesus Cristo, pelo seu Esprito,
haver de completar o que ele comeou em ns.
Romanos 13.11 E digo isto a vs outros que conheceis o tempo,
que j hora de vos despertardes do sono; porque a nossa salvao
est agora mais perto do que quando no princpio cremos.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

177

Paulo est dizendo aos crentes de Roma uma verdade muito importante: eles
estavam dormindo espiritualmente. Eles no estavam velando por sua alma. Eles
andavam descuidados. Eles tinham que acordar para a realidade, porque a salvao deles ainda no havia terminado. Ela estava em processo, mas o dia final estava se aproximando, o dia do completamento da salvao. Por essa razo Paulo lhes
diz: a nossa salvao est agora mais perto do que quando no princpio cremos.
Isto indica o processo que caminha em direo ao seu pice, que o tempo do
aparecimento glorioso do Redentor, quando ento haveremos de ver a realizao
final de nossa salvao. Aquele que comeou a boa obra haver de complet-la
no dia final (Fp 1.10). A nossa redeno est mais prxima hoje do que quando
ela comeou em ns no passado.

C. A OBRA DO SALVADOR NO FUTURO


A Escritura tambm descreve a redeno do crente como uma obra a ser realizada no futuro. Assim como o Salvador foi aguardado no passado histrico, em
sua primeira vinda, tambm ele aguardado por todas as geraes, esperando o
completamento da redeno. Paulo era um desses que tinha essa esperana a respeito de Jesus:
Filipenses 3.20 Pois a nossa ptria est nos cus, de onde tambm
aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo.

Essa esperana da salvao futura dos cristos sempre atravessou as geraes.


Todos ns, os que cremos no Salvador, esperamos sua volta para que ele complete
a boa obra que j comeou em ns. O Salvador vir do cu para remir finalmente o
seu povo e para exercer juzo sobre os mpios.
H textos da Escritura, transcritos abaixo, que do uma evidncia clara dessa
salvao como sendo algo que nos acontecer no futuro. Portanto, a salvao tem
aspectos ou dimenses no passado, no presente e no futuro.
Se tivssemos que definir salvao incluindo o que foi feito no passado, no
presente e no futuro, diramos que a salvao um processo que comea fora do
homem e termina dentro dele. Isso quer dizer que a salvao vista como alguma
coisa que foi feita na histria do mundo e que termina na vida pessoal daquele que
salvo. H uma obra feita por Jesus Cristo extra nos (fora de ns, na cruz) e uma
obra feita pelo Salvador intra nos (dentro de ns), que culmina no dia da sua vinda.
Por essa razo, posso dizer que, embora j seja salvo, estou sendo salvo, e ainda
serei salvo. O que estamos vendo agora este ltimo aspecto.

1. A SALVAO FUTURA DO CRENTE TEM A VER COM A LIBERTAO DA IRA DIVINA


Romanos 5.9, 10 Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo

178

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


seu sangue, seremos por ele salvos da ira. Porque se ns, quando
inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu
Filho, muito mais estando j reconciliados, seremos salvos pela sua
vida.

Ser salvo ser liberto da ira divina no dia do juzo final. Essa ira vir com toda
fora contra os que no foram objetos da graa divina. Nesse dia, de uma forma
final e formal, os cristos sero declarados cabalmente como no tendo mais qualquer dvida, porque Jesus Cristo os livra dessa ira divina. Jamais a ira divina vir
sobre aqueles por quem Jesus Cristo morreu.
Nesse dia futuro, os homens recebero dois tipos de sentena: os mpios recebero o apartai-vos de mim malditos para o fogo eterno... e os cristos recebero
o vinde benditos de meu Pai..., sendo absolutamente livres de qualquer punio
da ira divina em virtude de terem sido punidos representativamente em Cristo.

2. A SALVAO FUTURA DO CRENTE TEM A VER COM A ADOO QUE AINDA ACONTECER
A salvao futura tambm est relacionada questo legal da adoo de filhos.
Ainda que a adoo j possa ser reconhecida quando uma pessoa cr em Cristo,
adquirindo o poder de ser filha de Deus (Jo 1.12), todavia, a adoo ser alguma
coisa plena quando a redeno se completar. Sobre este assunto, Paulo disse de
maneira muito clara:
Romanos 8.23 E no somente ela [a criao], mas tambm ns que
temos as primcias do Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo, aguardando a adoo de filhos, a redeno do nosso corpo.

Embora a adoo j tenha acontecido na vida daquele que se torna cristo pela
f em Jesus (Jo 1.12), ela ainda alguma coisa que vai acontecer na vida do crente
no futuro. Toda a obra da salvao vista na tenso entre o j e o ainda no,
inclusive a parte jurdica da adoo. J somos filhos, mas ainda seremos filhos.

3. A SALVAO FUTURA TEM A VER COM A SALVAO DO NOSSO ESPRITO


A salvao futura do Esprito diz respeito limpeza plena da nossa constituio imaterial, para que herdemos a fase seguinte da Redeno preparada pelo nosso Redentor.
Essa salvao futura do Esprito pode acontecer em duas ocasies:

a. Salvao futura do esprito no tempo da nossa morte


Essa salvao acontecer imediatamente quando o Senhor nos levar desta presente vida. Ainda que ns nos esforcemos para ter uma vida santa o que algo

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

179

muitssimo positivo e desejvel ns nunca alcanamos a plenitude de santificao nesta presente existncia. A velha natureza sempre nos acompanhar nesta
vida, ainda que ela seja vencida pouco a pouco. Todavia, ela nunca ser vencida
plenamente nesta existncia.
A Escritura afirma que carne e sangue no podem herdar o reino de Deus.
Por carne e sangue entenda-se nesse texto a impureza interna do homem. Ningum
vai para o cu, no estado intermedirio, com qualquer grau de corrupo. Deus
salvar totalmente o nosso esprito, aprontando-o para a sua nova habitao no
cu.

b. Salvao futura do esprito no tempo da transformao


A doutrina da transformao no diz respeito somente transformao do corpo, como regularmente se cr. A transformao tambm o final do processo de
salvao do pecador que ainda est neste mundo. Quando da vinda do Senhor, os
que estiverem vivos, num abrir e fechar de olhos, sero transformados (1Co 15.5052). Mesmo nos casos em que os crentes estiverem muito amadurecidos em sua f,
ainda lhes restar resqucios da velha inclinao para o pecado. Nesse ltimo dia,
quando o Senhor voltar, ele nos transformar repentinamente, completando o projeto que ele havia comeado em nossa regenerao. No dia da transformao, esse
projeto ser finalizado com a purificao plena do nosso esprito, erradicando completamente de nosso esprito as manchas e inclinaes do pecado, preparando o
cristo para herdar a nova terra.

4. A SALVAO FUTURA TEM A VER COM A SALVAO DO NOSSO CORPO


A salvao futura do corpo se dar exclusivamente no ltimo dia, o dia da
vinda do Senhor, para dois tipos de pessoas:

a. Salvao futura do corpo dos que estiverem vivos na transformao do ltimo dia
Esse o entendimento mais comum que os crentes possuem da redeno do
corpo. Aqueles que estiverem vivos naquele dia no precisaro passar pela morte,
porque a morte no algo pela qual os cristos tm de passar necessariamente. A
morte, como uma imposio judicial de Deus sobre os pecadores, j foi paga pelo
Salvador. Portanto, eles no precisaro morrer, mas precisaro ser transformados
em seu corpo, que ainda estar, a essa altura, sob os efeitos da queda. Ento, na
manifestao gloriosa de Jesus Cristo, os cristos experimentaro algo que nunca
os cristos do passado tero experimentado. Paulo diz que essa experincia era
desconhecida dos crentes, chamando-a de mistrio, alguma coisa escondida dos
cristos at o momento de sua revelao. Veja as palavras de Paulo:

180

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


1 Corntios 15.51 Eis que vos digo um mistrio: Nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos...

Nem todos os cristos da ltima gerao havero de morrer por causa da perseguio imposta pelo homem da iniqidade e seus asseclas. Os que permanecerem
vivos na vinda do Senhor, que no passarem pela morte, tero retiradas de seu
corpo todas as conseqncias malditas do pecado. Eles sero salvos de todas as
mculas, rugas, defeitos, enfermidades, cicatrizes, degenerescncia, envelhecimento, etc. Nada do que produto da queda restar sobre os cristos que estiverem
vivos naquele dia. Tudo o que acontecer aos ressuscitados naquele dia tambm
acontecer aos vivos que forem transformados. A transformao fsica daqueles
que estiverem vivos quando Cristo voltar ser um evento to maravilhoso quanto a
ressurreio.

b. Salvao futura do corpo dos que estiverem mortos na ressurreio do ltimo dia
A salvao futura dos corpos de todos os que tiverem morrido antes da vinda
do Salvador acontecer nesse mesmo dia da vinda de Cristo, algum tempo antes da
transformao dos que estiverem vivos (1Ts 4.16, 17). Paulo diz tambm que a
trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados (1Co 15.52b), apontando tambm para a ordem dos eventos.
O Salvador vir vitoriosamente para completar a salvao daqueles que j tinham o seu esprito completamente remido, e que estavam com ele no cu. Ele
descer com as almas daqueles que haviam sido mortos e as almas deles se encontraro com os corpos deles, e eles sero trazidos de novo vida, incorruptveis.
Assumiro um corpo glorioso, como glorioso a essa altura ser o esprito deles!

5. A SALVAO FUTURA TEM A VER COM O TEMPO DO FIM


a. A salvao futura se dar no dia do Senhor
1 Corntios 5.5 [seja]... entregue a Satans para a destruio da
carne, a fim de que o esprito seja salvo no dia do Senhor Jesus.

Satans recebeu, em alguns casos, a tarefa de ser o agente do juzo parcial de


Deus sobre os homens nas questes da providncia retributiva neste mundo, ainda
sob maldio. Deus se serve das suas criaturas racionais (no caso aqui Satans, o
principal dos demnios) para exercer juzo sobre os cristos que andam em imoralidade (ver vs. 1-4). Deus pode permitir que Satans aja na vida das pessoas, embora nem sempre com finalidade de juzo, como aconteceu no caso de J e de seus
filhos.
Satans pode receber o poder de tirar a vida de uma pessoa como parte dessa

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

181

tarefa de ser agente na obra providencial divina. A expresso destruio da carne pode se referir prpria morte. O incestuoso da igreja de Corinto poderia
morrer por causa da sua impureza, se no se arrependesse, por causa da disciplina
divina, da qual Satans era o capataz. Ela usada freqentemente em conexo com
o juzo divino sobre o pecado.191 Todavia, Satans no recebeu poder para tocar
no esprito humano.
Deus no concedeu a Satans autoridade para causar dano ao esprito humano
em virtude do pecado do cristo. Mesmo no caso onde o pecado no a questo,
podemos ver que Deus deu a Satans o poder de tocar no corpo de J, no no seu
esprito. Ele poderia destruir suas posses e afligir seu corpo, mas ele no poderia
destruir a sua alma. A parte interior do crente pertence totalmente a Cristo, e temos
a certeza absoluta de que ela ser salva, com certeza, no dia do Senhor Jesus. Mas,
enquanto isso no acontece, o crente sem arrependimento pode ser entregue para
sofrer grandemente nas mos de Satans.192
O texto diz que o esprito humano ser salvo num tempo futuro o dia de
Cristo. A expresso seja salvo, que descreve o tempo futuro da salvao, aponta
para o dia do Senhor, que o dia da glorificao pela ressurreio e pela transformao. Nesse dia, no haver simplesmente a salvao do esprito humano, mas da
totalidade do ser humano. Esse dia o tempo em que os cristos mortos sero
ressuscitados em glria, assim como os que estiverem vivos sero transformados,
de modo que o pecado ser afastado da presena deles. Eles sero plenamente
conformados a Cristo Jesus, o qual transformar o nosso corpo de humilhao,
para ser igual ao corpo da sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de
at subordinar a si todas as cousas (Fp 3.21).

b. A salvao futura se dar no dia da restaurao de todas as coisas


Atos 3.20, 21 ... a fim de que da presena do Senhor venham tempos de refrigrio, e que envie ele o Cristo, que j vos foi designado,
Jesus, ao qual necessrio que o cu receba at aos tempos da restaurao (apokatastaseos) de todas as cousas, de que Deus falou por
boca dos seus santos profetas desde a antiguidade.

A salvao futura se dar na vinda do Senhor, que o dia no qual tudo o que for
antigo se far novo. Quando Joo teve vises das cousas futuras, ele disse: Eis
que vi novos cus e nova terra, e ento ouviu Deus dizer: Eis que fao novas
todas as coisas (Ap 21.1, 5). Esses novos cus e nova terra so exatamente o
equivalente restaurao de todas as coisas. Ns, os remidos, seremos restaurados
completamente, e o lugar de nossa habitao definitiva no futuro tambm ser
restaurado. A criao e as criaturas, que so os filhos de Deus (das quais Paulo fala
191. John MacArthur Jr., 1Corinthians (Chicago: Moody Press, 1984), 126.
192. Ibid., 126.

182

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

em Rm 8.21), conhecero, no dia de Cristo, a glria da sua redeno (cf. o texto de


Rm 8.21-24).

c. A salvao futura se dar no dia de Cristo


Filipenses 1.6 Estou plenamente certo de que aquele que comeou
boa obra em vs h de complet-la no dia de Cristo Jesus.

O dia de Cristo Jesus o dia da sua parousia (vinda),


que ao mesmo
tempo chamada o dia da sua manifestao (epifaneia) e da sua revelao (apocalipsis). O dia de Cristo Jesus o dia do completamento da nossa redeno. um
dia ainda futuro que ser marcado por muitos eventos que denotaro ao mesmo
tempo a salvao futura definitiva e a condenao futura definitiva.
Paulo no demonstra qualquer dvida sobre a finalizao de nossa redeno
naquele dia. Por isso ele diz que est plenamente certo do completamento daquilo que j havia comeado na vida dos cristos. Nesse verso Paulo fala da salvao
como um processo que se inicia na vida de um indivduo no momento da sua
regenerao e se completa no dia da ressurreio dos que tiverem morrido na vinda de Jesus ou da transformao daqueles que estiverem vivos quando da sua manifestao.
1 Corntios 1.7, 8 ... de maneira que no vos falte nenhum dom,
aguardando vs a revelao de nosso Senhor Jesus Cristo; o qual tambm vos confirmar at ao fim para serdes irrepreensveis no dia de
nosso Senhor Jesus Cristo.

Nesses versos, Paulo menciona a revelao (apocalipsis) de Jesus Cristo


para o trmino das cousas do tempo presente. A revelao diz respeito manifestao gloriosa e exaltada de Jesus Cristo. Ela se refere ao aparecimento de Jesus
Cristo sem os elementos da sua humilhao que caracterizaram a sua primeira
vinda. A revelao ser a mostra de como ele realmente agora cheio de esplendor! nesse dia de Cristo que os homens todos da terra dobraro os seus
joelhos nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confessar que Jesus
Cristo Senhor, para glria de Deus Pai (Fp 2.10).
A Igreja est aguardando ansiosamente por esse dia de Cristo. A palavra
grega usada aqui apekdechomenous, e significa esperar com expectativa ansiosa e tambm com atividade. No uma expectativa passiva e inativa, como se
estivssemos sentados numa esquina esperando por um nibus. Ela envolve trabalho enquanto esperamos e vigiamos cheios de esperana.193
At que essa revelao acontea, os cristos tero toda dotao divina para
realizarem os seus ministrios. Quando esse Redentor voltar, no seu dia, ele vai
193. John MacArthur Jr., 1Corinthians (Chicago: Moody Press, 1984), 20.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

183

encontr-los vivendo de forma irrepreensvel como expresso da sua prpria graa. A idia de serem encontrados irrepreensveis no dia de Cristo significa que
Paulo olha para o futuro e declara sua certeza de que Deus os apresentar sem
culpa no tempo do juzo final. Isso significa que ningum ser capaz de acus-los,
porque naquele dia eles sero irrepreensveis.194 Esse o aspecto futuro da redeno que se dar no dia de Cristo. Os cristos sero limpos plenamente de todo
pecado diante da corte divina.

d. A salvao futura se dar no dia da redeno


Efsios 4.30 E no entristeais o Esprito de Deus, no qual fostes
selados para o dia da redeno.

At que o dia da redeno chegue, temos dentro de ns a garantia de que


seremos completamente salvos. O selo da inviolabilidade dentro de ns a ao e
a presena do Esprito dentro de ns. Isso nos assegura o completamento de nossa
redeno.
A expresso dia da redeno tambm aponta para o tempo futuro do completamento da nossa salvao. O dia da redeno o dia da volta de Cristo. Nesse dia,
ele nos redimir da presena do pecado (transformando os que estiverem vivos),
do poder da morte (ressuscitando os cristos que esto mortos), da ira divina (livrando-nos juzo final). Por essa razo, Calvino diz que esse dia usualmente
chamado o dia da redeno, porque ento seremos finalmente libertos de todas
as nossas aflies.195
CONCLUSO
Quando adquirirmos um entendimento bsico correto dos trs tempos da salvao, ento haveremos de compreender as passagens bblicas que nos proporcionam encorajamento que nunca havamos experimentado antes. A maioria dos crentes
s fala de uma salvao no tempo passado e, por isso, perde de vista alguns benefcios que os outros tempos proporcionam para o nosso encorajamento. Por exemplo, quando lemos um verso importante como Rm 1.17 (que diz que o evangelho
o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr) e pensamos apenas
numa salvao passada, esse mesmo verso no faz sentido nenhum para ns. Todavia, se ns o entendemos como uma afirmao de uma salvao que continua agora a ser operada em ns, ento o verso faz sentido, e o evangelho mais amado por
ns. Paulo estava pregando o evangelho a pessoas que j haviam sido salvas (salvao passada, cf. Rm 1.7, 15), mas que precisavam ser trabalhadas pelo evangelho de Deus a fim de que o processo da salvao continuasse. A salvao algo
que Deus continua a fazer em ns at o tempo de nosso fim aqui neste mundo, ou
194. Simon J. Kistemaker, 1Corinthians (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), 41.
195. John Calvin. Galatians and Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 302.

184

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

do fim da presente era quando da volta de Cristo para completar a nossa salvao
futura.
No perca de vista os trs tempos da salvao e voc no perder a beleza do
processo maravilhoso da salvao divina! Visto que a salvao aconteceu no passado, alegre-se, regozije-se e seja agradecido a Deus pelo fato dele ter-lhe salvo,
declarando-o justo; alegre-se e regozije-se pelo fato de ele t-lo adotado em sua
famlia; visto que a sua salvao continua a ser operada no presente, como gratido (e para o seu prprio bem), pugne por santidade e por perseverana em f e
boas obras. Seja uma pessoa confiada no poder do Salvador e na sua Palavra,
sendo mais que vencedor por meio dele; visto que a sua salvao certamente ser
completada no futuro, dirija os seus olhos para aquele dia, cheio de expectativa e
esperana! Tenha a sua mente volta para as coisas de cima e do amanh, que so
coisas eternas, e seja uma pessoa ainda mais bem-aventurada. Aquele dia ser um
dia de plena glria, porque ali, face a face, voc ver o seu Salvador!

APLICAO
Aps ter tratado da obra de salvao do Salvador, preste ateno a essas aplicaes finais:

A. ACEITE O CONVITE DO SALVADOR


O Salvador sempre convida os cansados e oprimidos para encontrarem repouso nele.
Anlise de Texto
Mateus 11.28-30 Vinde a mim todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo, e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao; e achareis descanso para as vossas almas. Porque o meu jugo suave e o meu fardo
leve.

H algumas verdades sobre o texto acima que precisam ser analisadas.

1. O CONVITE DO SALVADOR EXCLUI OUTROS SALVADORES


Vinde a mim...

No h nenhum outro nome pelo qual importa que sejamos salvos, seno
pelo nome de Jesus (At 4.12). O Salvador no um pluralista, nem um inclusivista. Ao contrrio, ele excluvista, soterologicamente falando. Ele exclui toda a
possibilidade de haver um outro salvador. Ningum pode salv-lo, exceto ele. Essa
no uma idia minha, mas do prprio Senhor Jesus. Jesus o caminho (no um

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

185

dos caminhos). Jesus no est preocupado com o que os homens de hoje pensam a
respeito da exclusividade de sua obra. Por isso, ele diz: Vinde a mim. Ele sabe
que nenhum outro poderia realizar o que prprio do nico e suficiente Salvador.
No h necessidade ningum e de nada. Ele completo e nico.

2. O CONVITE DO SALVADOR INCLUI UMA ACEITAO DE NOSSA PARTE


Vinde a mim...

Somos passivos na obra regeneradora de Deus. A iniciativa da doao da vida


eterna toda de Deus. Uma vez que recebemos a vida que vem de Deus, ento
somos conscientizados a responder em f. Uma das expresses de f encontradas
na Escritura vir a Jesus.
Hendricksen diz que o que significa ir a Jesus claramente descrito em Joo
6.35: O que vem a mim de modo nenhum ter fome, e o que cr em mim de modo
algum ter sede. bvio, luz dessa passagem, que ir a Jesus significa crer
nele. Essa f conhecimento, assentimento e confiana, tudo de uma s vez.196
Quando somos regenerados pelo Esprito Santo, somos capacitados a ir a Jesus
Cristo em f, a fim de que desfrutemos da salvao que o Salvador nos concede,
nessa presente vida.

3. O CONVITE DO SALVADOR FEITO A TODOS OS AFLITOS


Vinde a mim todos os cansados e oprimidos...

Quem so os cansados e oprimidos? Provavelmente, Jesus tinha em mente


as pessoas que andavam sobrecarregadas pelo fardo religioso que lhes era posto
nas costas pelos escribas e fariseus. Certa vez, Jesus, dirigindo-se s multides de
judeus, disse-lhes: fazei e guardai, pois, tudo quanto eles vos disserem, porm
no os imiteis nas suas obras; porque dizem e no fazem. Atam fardos pesados [e
difceis de carregar] e os pem sobre os ombros dos homens, entretanto eles mesmos nem com o dedo querem mov-los (Mt 23.3, 4). Essas pessoas, portanto,
andavam cansadas e oprimidas. Jesus, ento, convida-as ao alvio de sua alma.
H um certo sentido, porm, em que os cansados e oprimidos so todos os
homens que vivem neste mundo amaldioado por Deus. Nesse sentido, no h
exceo. Todavia, no so todos que ouvem esse convite, e nem todos tm conscincia de que so os cansados e oprimidos, porque eles nunca sentiram o oposto.
Somente aqueles que so objetos da graa divina que acabam percebendo que o
convite para eles.
196. William Hendricksen, Mateus, vol. 1 (So Paulo: Editora Cultura Crist, 2001), 713.

186

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Se voc um desses, aceite o convite do Salvador, indo em f a Ele. Certamente voc receber aquilo de que voc tanto precisa!

4. O CONVITE SALVADOR INCLUI A PROMESSA DE ALVIO


...e eu vos aliviarei.

O cansao e a opresso so produto da insatisfao espiritual. Portanto, todo


aquele que vem a Jesus tem as suas necessidades satisfeitas. Por isso dito que
elas recebem alvio do Salvador.
As pessoas que andam procurando a salvao atravs do seu prprio esforo,
como j aventamos, so cansadas e oprimidas. O esforo delas no tem compensao. Elas no recebem alvio. Somente Jesus pode lhes dar o alvio de que desesperadamente necessitam. Todavia, elas encontraro esse alvio se forem a Jesus. S
ele pode curar a sua alma sofrida. Ele diz: Eu vos aliviarei, ningum mais. Nenhuma religio, nenhum guru espiritual, e nenhuma seita. Somente o Senhor Jesus
lhe dar alvio se voc procurar nele o seu repouso.

5. O CONVITE DO SALVADOR ENCORAJA A ACEITAO


Tomai sobre vs o meu jugo.

Hendricksen diz que


Na literatura judaica, um jugo representa a soma total de obrigaes que, segundo o ensino dos rabinos, uma pessoa deve assumir...
J ficou demonstrado que, em decorrncia das suas interpretaes,
alteraes e acrscimos da santa lei de Deus, o jugo que os mestres de
Israel punham sobre os ombros do povo consistia num legalismo totalmente sem fundamento. Era o sistema de ensino que realava a
salvao por meio da rigorosa obedincia a um enorme volume de
regras e regulamentos.197

Jesus Cristo estava dizendo que o seu jugo no era pesado como o jugo
imposto pelos escribas e fariseus. No era pesado porque o lado mais pesado do
fardo ele levou. Ele cumpriu plenamente a lei que deveramos cumprir a fim de
poder nos dar vida eterna. Se queremos desfrutar da salvao do Salvador, a nossa
tarefa pouca: aprendei de mim.

6. O CONVITE FEITO APRESENTA AS QUALIDADES DO SALVADOR


... e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao.

O Salvador Jesus Cristo pleno das qualidades que a Escritura apresenta, mas,
197. William Hendricksen, Mateus, vol. 1 (So Paulo: Editora Cultura Crist, 2001), 714, 715.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

187

aqui, as qualidades apresentadas provm de uma auto-avaliao. Ele prprio disse


de si que era manso e humilde. Uma pessoa mansa aquela que encontra refgio no Senhor, entrega-lhe inteiramente seu caminho, deixando tudo nas mos
daquele que o ama e dele cuida.198 Certamente Jesus Cristo, como Redentor, segundo a sua humanidade, confiava todas as coisas de sua vida ao seu Pai, entregando-lhe todas as angstias e sofrimentos. O manso aquele que no reclama, no
murmura e no blasfema pelas coisas que lhe acontecem. Ao contrrio, ele caminha em sua vida certo de que o Pai est por detrs de tudo o que lhe acontece. Jesus
era verdadeiramente um homem manso porque se portou de maneira terna diante
de tudo o que lhe aconteceu.
Ao mesmo tempo, Jesus disse de si que era humilde de corao. Essa afirmao est em oposio queles que, embora no sendo nada, eram altivos de corao. Jesus, sendo tudo, no se jactava de suas prerrogativas de realeza e de divindade. O seu corao era manso e cheio de humildade. Essas qualidades so extraordinrias em Jesus Cristo e dignas de toda imitao.

7. O CONVITE FEITO INCLUI TAMBM A PROMESSA DE DESCANSO


... e achareis descanso para as vossas almas.

No mundo atribulado em que vivemos, no h nada que ns desejemos tanto


como o descanso. A atribulao desse mundo produto da incerteza, do temor e
da ansiedade. Essas coisas matam os homens, de um modo geral, porque os levam
ao desespero. O convite do Salvador para que as pessoas vivam repousadamente,
descansadamente, sem as inquietaes que so to comuns em nossa vida. Essas
inquietaes e ansiedades minam as foras das pessoas. para pessoas assim que
o Salvador faz uma deliciosa promessa nesse convite.

8. O CONVITE FEITO FORNECE AS RAZES DO DESCANSO


Porque o meu jugo suave e o meu fardo leve.

Jesus tira o fardo pesado, a canga dura de carregar. O jugo pesado o que
todos os homens sem Cristo carregam. Elas so oprimidas e cansadas porque o
fardo delas pesado demais para eles carregarem. Aqui Jesus Cristo est falando,
de forma simblica, que o jugo que ele coloca sobre as pessoas, diferentemente
dos outros, fcil de carregar e no causa nenhum incmodo, um jugo agradvel.
As coisas que o nosso Salvador requer que carreguemos so leves, os seus mandamentos so suaves. O que ele est de fato dizendo, portanto, que a simples
confiana nele e a obedincia a seus mandamentos, por gratido pela salvao j
comunicada por ele, so deleitosos. Produzem paz e alegria. A pessoa que vive
198. Hendriksen, Mateus, 715.

188

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

esse gnero de vida no mais escrava. Tornou-se livre. Serve ao Senhor espontnea, solcita e entusiasticamente.199 Jesus convida os pecadores oprimidos a virem a ele porque a vida com Jesus mais suave e mais leve para ser vivida.

B. RECEBA CRISTO COMO SEU SALVADOR


Como posso receber Cristo como Salvador? Essa uma pergunta vital que
qualquer interessado em Cristo poderia fazer. Foi exatamente isso o que o carcereiro de Filipos perguntou: Que devo fazer para que seja salvo? (At 16.30). Nesse assunto, a Escritura no deixa qualquer margem de erro. Se voc faz a mesma
pergunta, aqui est a resposta de Deus em termos muito simples.

1. RECONHEA A SUA NECESSIDADE DE SALVAO


Muitas pessoas no tm idia do dio que o pecado causa em Deus. Essa a
razo pela qual eu tenho de firmar meu ponto aqui. Para que voc possa desfrutar
da salvao nesta presente vida, voc tem de reconhecer o seu pecado e confessar
a sua necessidade de Cristo. Somente quando voc tiver conscincia da sua grave
situao que voc vai procurar o remdio em Deus. Jesus Cristo disse que os
sos no precisam de mdicos, e, sim, os doentes (Mt 9.12). No h como fugir
deste item da resposta pergunta feita acima.
Voc precisa de um Salvador. Reconhea essa verdade. Sem esse reconhecimento, jamais voc procurar o Salvador. No existe salvao para aquele que
ignora o seu pecado e a sua culpa. No tente esconder a sua culpa escondendo-se
em religies que no pregam a pecaminosidade humana. Sobre esses, Jeremias diz
que eles curam superficialmente a ferida do meu povo, dizendo: Paz, paz; quando
no h paz (Jr 6.14). D ouvidos aos que dizem que voc pecador e carece
desesperadamente de um Salvador, que Jesus!

2. CREIA QUE JESUS O CRISTO, O FILHO DE DEUS, O NICO


QUE LHE PODE SALVAR
Os apstolos, quando confrontados pelos seus algozes sobre o que estava acontecendo no meio deles, referindo-se a Jesus Cristo, o Filho do Deus vivo, proclamaram corajosamente:
Atos 4.12 E no h salvao em nenhum outro; porque abaixo do
cu no existe nenhum outro nome, dando entre os homens, pelo qual
importa que sejamos salvos.

Voc tem que adotar como sua essa crena dos apstolos. Voc tem de confiar
unicamente em Jesus. No h possibilidade de salvao fora dele. Tanto abaixo do
199. Hendriksen, Mateus, 716.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

189

cu como em toda a terra no existe ningum que possa ser para voc o que Cristo
pode. S em Jesus h salvao, e somente a ele voc deve recorrer.
Quando Jesus Cristo estava ensinando algumas verdades difceis para os seus
ouvintes sobre antropologia e soterologia, alguns dos seus discpulos reclamaram
do contedo do ensino, dizendo: Duro este discurso, quem o pode ouvir! (Jo
6.60). Todavia, Jesus continuou o seu discurso, e, aps falar da incapacidade do
pecador de vir a Cristo por si prprio, o evangelista narra que vista disso, muitos
dos seus discpulos o abandonaram e j no andavam com ele (Jo 6.66). Quando
percebeu o abandono daqueles que no concordavam com a sua teologia, Jesus
se dirigiu aos Doze, perguntando-lhes: Porventura quereis vs tambm retirarvos? (v. 67). A resposta de Pedro atinge o ponto que queremos encorajar voc a
fazer neste final de captulo: Senhor, para quem iremos? Tu tens as palavras de
vida eterna; e ns temos crido e conhecido que tu s o Santo de Deus (vs. 68, 69).
No h a quem voc possa recorrer, seno a Jesus Cristo, o Senhor e Salvador.
Portanto, siga o caminho de Pedro, reconhecendo somente a Jesus, o Filho de
Deus encarnado, como o nico que pode ser Salvador de pecadores.
Deus, dirigindo-se ao povo do Antigo Testamento, diz: ...Pois no h outro
Deus seno eu, Deus justo e Salvador, no h alm de mim. Olhar para mim, e sede
salvos, vs, todos os termos da terra; porque eu sou Deus, e no h outro (Is
45.21, 22). Por que voc no faz o que Deus ordena em sua Palavra?
Olhe com f para Jesus Cristo, o Salvador, e, ento, voc poder desfrutar da
salvao que lhe foi conquistada no passado, est sendo realizada nesta presente
vida, e ainda ser consumada no futuro.

LIBERTADOR
O nome Libertador aparece somente uma vez no Novo Testamento, mas
vrias vezes no Antigo Testamento, referindo-se mais libertao do Egito e
libertao das dificuldades bsicas dos crentes. Obviamente, a palavra Libertador sinnima de Redentor. O que dito do Redentor deve ser dito do Libertador.
digno de nota que o Libertador espiritual no poderia ter existido no Antigo
Testamento, porque o Libertador tem que ser Deus-homem. Embora Deus seja chamado vrias vezes de libertador no Antigo Testamento, deve ser entendido que Deus
foi o causador da libertao do povo de Israel da escravido do Egito, mas ele no
mencionado como sendo o Libertador espiritual no sentido em que entendemos que
Jesus Cristo o foi. Somente a unio personalis que poderia tornar real o Libertador.
Nessa parte do captulo, faremos uma comparao entre Moiss e Cristo nessa
preciosa funo de Libertador.200 A funo libertadora deles tem conotao diferente, mas o primeiro tipo do segundo, conforme o ensino geral das Escrituras.
200. Algumas idias dessa comparao de Jesus com Moiss esto colocadas no artigo de I. Gordon,

190

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A. COM QUEM O LIBERTADOR COMPARADO?


O tema da libertao importante especialmente na mentalidade do povo de
Israel em virtude do seu grande perodo de escravido no Egito, de onde foram
libertos. A libertao do Egito tpica da libertao da escravido do pecado, mencionada no Novo Testamento. Portanto, no estranho que o libertador da escravido do Egito (Moiss) seja comparado com o Libertador do pecado (Jesus).

1. COMO LIBERTADOR, MOISS FOI TIPO DE CRISTO


Na conta dos judeus, ningum se assemelha a Moiss em matria de libertao. Ele o libertador por excelncia, pois, atravs de feitos miraculosos, ele libertou da escravido o seu povo do Egito.
Todavia, ns, os cristos, podemos ver em Moiss apenas o tipo de Jesus. O
tipo nunca pode ser maior do que o anttipo. Jesus Cristo o libertador por excelncia. Assim como Moiss o tipo de Cristo, a libertao do Egito o tipo a
libertao do pecado (cf. textos como Mt 2.15 e Os 11.1 e 1Co 10.1-11), que a
libertao da ordem pecaminosa deste mundo, nestes ltimos dias.
Moiss e Cristo so citados freqentemente, porque eles esto muito relacionados, especialmente em relao s funes legisladora e libertadora de ambos.

2. COMO LIBERTADOR, MOISS NASCEU DE UM POVO OPRIMIDO, COMO CRISTO


Moiss foi nascido numa poca onde um Fara mau oprimia os descendentes
de Jac, que tinham se multiplicado no Egito por cerca de 400 anos. Quando Moiss veio ao mundo, o seu povo estava em escravido sob um lder cruel. Veja o
clima hostil:
xodo 1.15, 16 O rei do Egito ordenou s parteiras hebrias, das
quais uma se chamava Sifr, e outra Pua, dizendo: Quando servirdes
de parteira s hebrias, examinai: se for filho, matai-o; mas se for
filha, que viva.

Foi nesse contexto de crueldade de que Moiss nasceu. Os meninos no poderiam viver. Todavia, Deus salvou Moiss na sua libertadora providncia.
Se com o tipo aconteceu assim, o que poderemos dizer com relao ao Anttipo, que Jesus? Ele tambm nasceu num contexto de crueldade. Ao invs do
Egito, o cenrio agora Belm da Judia. Herodes o rei. Quando soube do nascimento do Rei, Herodes fez o mesmo que Fara: ele mandou matar todos os
meninos de dois anos para baixo. Veja o texto:
Moses, The Deliverer, no site http://www.jesusplusnothing.com/studies/online/jcmoses.htm, acessado em
09/03/2004.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

191

Mateus 2.16 Vendo-se iludido pelos magos, enfureceu-se Herodes


grandemente, e mandou matar todos os meninos de Belm e de todos
os seus arredores, de dois anos para baixo, conforme o tempo do qual
com preciso se informara dos magos.

Moiss e Jesus esto relacionados at na maldade de reis opressores. Os dois


libertadores, Moiss e Jesus, foram libertos pela mesma obra providencial de Deus.
Ironicamente, o menino Jesus Cristo para ser liberto teve de ir para o Egito, justamente o lugar que perseguiu Moiss, o libertador dos hebreus.

3. COMO LIBERTADOR, MOISS ERA DE ASCENDNCIA REAL,


COMO CRISTO
Legalmente, Moiss tinha uma ascendncia real, porque foi criado pela famlia real, como se fosse um rei, possivelmente o herdeiro do trono do Egito. Ele era
realmente um prncipe!
xodo 2.10 Sendo o menino j grande, ela o trouxe filha de
Fara, da qual passou ele a ser filho. Esta lhe chamou Moiss, e
disse: Porque das guas o tirei.

A realeza de Moiss confirmada pelo Novo Testamento no discurso que Estevo faz antes de Morrer. E ele d um resumo da histria da salvao mencionando a realeza da filiao de Moiss.
Atos 7.21, 22 Quando foi exposto, a filha de Fara o recolheu e
criou como seu prprio filho. E Moiss foi educado em toda a cincia
dos egpcios, e era poderoso em palavras e obras.

Mesmo nascendo de pais pobres e numa raa oprimida, Moiss veio a tornar-se um grande homem, herdeiro do trono do pas mais poderoso da poca.
So muitas as semelhanas entre a realeza de Moiss e a realeza de Cristo. De
ambos dito que eles so reis poderosos em palavras e aes (At 7.22 [Moiss] e
Lc 24.19 [Jesus Cristo]). De ambos dito que nasceram em lares humildes, mas
eram de ascendncia real. Moiss tinha a me que o adotou; Jesus tinha Davi em
sua ascendncia. De ambos dito que, sendo herdeiros do trono, recusaram a sua
funo de realeza nos reinos deste mundo. De Moiss, quando j homem feito,
recusou ser chamado filho a filha de Fara recusou a sua origem real egpcia (Hb
11.24); de Jesus dito que, quando questionado sobre a sua realeza, ele respondeu:
O meu reino no deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus
ministros se empenhariam por mim, para que no fosse eu entregue aos judeus;
mas agora o meu reino no daqui (Jo 18.36). Ambos, Moiss e Jesus, eram reis
de direito, mas no se tornaram reis de fato dos seus respectivos pases porque eles
preferiram coisas de um reino superior. Moiss preferiu ser maltratado junto com
o povo de Deus a usufruir prazeres transitrios do pecado (Hb 11.25) porque ele

192

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

anteviu que o anttipo tambm sofreria vergonhosamente. Por isso, o texto de Hebreus continua dizendo que Moiss considerou o oprbrio de Cristo por maiores
riquezas do que os tesouros do Egito, porque contemplava o galardo (Hb 11.26).
Ambos, de ascendncia real, portaram-se com vistas a reinos de amplido espiritual,e
no de dominao fsica.

4. COMO LIBERTADOR,MOISS DEIXOU PRIVILGIOS COMO


CRISTO
Moiss abriu mo de posies (do prprio trono) para ser libertador do seu
povo. Veja o que o texto da Escritura diz:
Hebreus 11.24, 25 Pela f Moiss, quando j homem feito, recusou
ser chamado filho da filha de Fara, preferindo ser maltratado junto
com o povo de Deus, a usufruir prazeres transitrios do pecado.

Diante do quadro de opresso pelo qual seu povo passava, Moiss abriu mo
de todos os privilgios que, como membro da famlia real, ele poderia ter. Moiss
abriu mo do trono do Egito, poder, riqueza e autoridade. O seu comprometimento
era levar o povo hebreu para fora do Egito, para a terra da promisso.
A sua posio no Egito era de honra, mas ele preferiu associar-se com os sofrimentos do seu povo de sangue.
De modo semelhante, Jesus Cristo, tendo a maior posio que um ser poderia
possuir, existindo em forma de Deus, todavia, por amor a seus irmos da raa,
preferiu ser maltratado por Deus, por causa dos seus irmos, descendo a este mundo cheio de maldio para ser tratado como um maldito de Deus. Jesus Cristo
abriu mo das prerrogativas da sua realeza, sem deixar de ser rei, no para associar-se aos sofrimentos do povo, como Moiss fez, mas para livrar o povo dos sofrimentos punitivos causados pela ira de Deus por causa do pecado. Ele abriu mo do
uso de todas as suas prerrogativas divinas para se colocar na posio de servo.
Veja o que a Escritura diz:
Filipenses 2.6-8 Pois ele, subsistindo em forma de Deus, no julgou como usurpao o ser igual a Deus; antes a si mesmo se esvaziou,
assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhana de homens;
e, reconhecido em figura humana, a si mesmo se humilhou, tornandose obediente at morte, e morte de cruz.

Jesus Cristo abriu mo de muitos privilgios. Isso espantoso! De forma semelhante a Moiss, Jesus Cristo veio para libertar o povo. Essa funo libertadora
os une de maneira extraordinria. Eles fizeram tudo o que deveriam fazer para
executar a libertao.
Como Moiss amava seu povo de sangue, assim tambm Jesus amou o seu
povo, aqueles que o Pai lhe havia entregue, abrindo mo dos privilgios que a sua

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

193

realeza lhe dava. O alvo de Jesus Cristo era libertar o seu povo e lev-lo para fora
da mundanidade, para um lugar de repouso.

5. COMO LIBERTADOR, MOISS FOI REJEITADO COMO CRISTO


Moiss foi rejeitado pelos seus prprios irmos de raa. O evento da rejeio
est registrado tanto no Antigo Testamento (x 2.11-14) como no Novo Testamento (At 7.23-27).
Moiss era o libertador que Deus havia enviado para o povo, e este no entendeu o intento daquele. Aps matar o egpcio para proteger um de seus irmos, ele
percebeu a ineficcia de sua ao de convencer os hebreus da sua funo libertadora. Por isso, Lucas registra: Ora, Moiss cuidava que seus irmos entenderiam
que Deus os queria salvar, por intermdio dele; eles, porm, no compreenderam
(At 7.25). Assim, eles o rejeitaram dizendo: Quem te constituiu autoridade e juiz
sobre ns? (At 7.27).
espantoso que Moiss, o tipo de Cristo, tenha abandonado os privilgios do
Egito para ser libertador do povo e tenha encontrado tanta resistncia no meio do
povo. Na verdade, foi mais que resistncia, foi rejeio! Todavia, no de se espantar que o anttipo, Jesus Cristo, tenha recebido rejeio tambm. Se rejeitaram
aquele que era menor, muito mais haveriam de rejeitar o Redentor maior, cerca de
1400 anos mais tarde! A rejeio a Jesus foi muito mais violenta do que a rejeio
a Moiss.

a. Jesus foi rejeitado pelos seus irmos de raa


Joo 1.11 Veio para o que era seu, e os seus no o receberam.

A nao judaica, aqui, vista como sendo os seus, os da mesma raa.


significativo que, como nao, Israel tenha rejeitado Jesus bem antes da cruz. O
livro de Mateus foi escrito principalmente para judeus do seu tempo, e, por isso,
Mateus apresenta Jesus como o Messias longamente esperado. Quando ele chegou, a nao virou as costas para ele, esperando um tipo totalmente diferente de
libertador. Somente uns poucos o viram como o real Messias e o receberam, e estes
que o receberam foram feitos filhos de Deus (Jo 1.12).
Falando da nao hebraica, Deus disse atravs do profeta:
Isaas 1.2-4 Ouvi, cus, e d ouvidos, terra, porque o Senhor
quem fala: Criei filhos e os engrandeci, mas eles esto revoltados
contra mim. O boi conhece o seu possuidor, e o jumento o dono da
sua manjedoura, mas Israel no tem conhecimento, o meu povo no
entende. Ai, desta nao pecaminosa, povo carregado de iniqidade,
raa de malignos, filhos corruptores; abandonaram o Senhor, blasfemaram do Santo de Israel, e voltaram para trs.

194

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A nao israelita desprezou Jesus Cristo. Se a nao dos hebreus rejeitou Moiss, com maior dio rejeitou a Cristo Jesus, que nada havia feito de errado. Portanto, a rejeio a Jesus foi muito maior do que a rejeio a Moiss. O Libertador foi
desprezado e dele no fizeram caso.

b. Jesus foi rejeitado pelos religiosos do seu tempo


Mateus 12.24 Mas os fariseus, ouvindo isto, murmuravam: Este
no expele os demnios seno pelo poder de Belzebu, maioral dos
demnios.

Aps curar um endemoninhado, cego e mudo, que passou a falar e a ver, os


lderes religiosos fizeram uma afirmao muito terrvel a respeito do Libertador.
Essa afirmao dos fariseus mostra a rejeio total que eles tinham em relao a
Cristo. O Filho do Altssimo foi igualado ao maioral dos demnios. Ele veio fazer
grandes sinais e prodgios, mas os religiosos de seu tempo atriburam a Satans as
obras de Cristo. Isso rejeio plena do Messias vindo de Deus e nascido entre
eles. O Deus-homem foi acusado de ser instrumento e servo de Satans!
De acordo com o erudito judeu Arnold Fruchtenbaum, a tradio judaica sustentava que, quando o Messias viesse, ele faria trs sinais para provar a validade de
sua alegao messinica. Primeiramente, ele ressuscitaria algum que tivesse estado morto por mais de trs dias. Segundo, ele purificaria leprosos. E, por ltimo, ele
curaria algum de cegueira e mudez. Em Mateus 12.22, Jesus realizou esse ltimo
sinal, diante do qual as multides ficaram espantadas e disseram: este, porventura, o Filho de Davi?. Em outras palavras, este realmente poderia ser o Messias!. Essa foi uma ocasio crucial! Mas, ao invs de aceit-lo, eles permitiram que
os fariseus respondessem por eles, e os fariseus disseram que Jesus fez essas coisas pelo poder de Belzebu (v. 24).201
Gordon faz as seguintes observaes com respeito aos graves resultados dessa
rejeio da pessoa e ministrio do Redentor:
1. Jesus disse que tais coisas eram blasfmia contra o Esprito Santo, que no
poderia ser perdoadas (Mt 12.31, 32).
2. Com sua rejeio, Jesus comea a aludir sua morte na cruz pela primeira
vez nesse livro (vs. 38-40).
3. Jesus e Joo Batista tinham varrido e ornamentado a casa de Israel por
esta no o ter aceito como Messias, e o fim de Israel agora foi pior do que foi no
princpio (vs. 43-45).
4. Os laos de Jesus com o Israel natural parecem ter sido quebrados, como
est indicado nos versos 46-50.
201. Essas informaes esto na nota de rodap 1 do artigo de I. Gordon, no artigo Moses, the Deliverer,
no site http://www.jesusplusnothing.com/studies/online/jcmoses.htm, acessado em 09/03/2004.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

195

5. Jesus comea agora a falar em parbolas, de modo que aqueles que o haviam
rejeitado no o entenderiam, mas aqueles que tinham ouvidos para ouvir, ouviriam. Observe que mesmo os discpulos no entendiam porque ele agora falava em
parbolas (Mt 13.10-15).202
A rejeio de Jesus Cristo trouxe essas enormes conseqncias, que nenhum
de ns deveria desejar.

c. Jesus foi rejeitado pela classe poltico-religiosa do seu tempo


Mateus 27.22 Replicou-lhes Pilatos: Que farei ento de Jesus, chamado Cristo? Seja crucificado! responderam todos.

A rejeio da classe poltico-religiosa foi tal que eles preferiram um bandido e


preteriram o Libertador. Eles preferiram um homem que os aprisionava e preteriram um que os libertava. Eles soltaram o criminoso e prenderam o inocente; libertaram o assassino e mandaram matar o Santo de Deus!
Foi o povo que gritou por Barrabs, para que fosse solto, mas eles foram instigados pela classe poltico-religiosa. O v. 20 diz: Mas os principais sacerdotes e
ancios persuadiram o povo a que pedisse Barrabs e fizesse morrer Jesus. Como
sempre, o povo instigado pela classe dominante e comete injustia. Jesus Cristo
foi rejeitado pelos seus, pela classe religiosa e pela classe poltica. O prprio Pilatos lhes perguntou: Que mal fez ele? Ningum respondeu. Apenas continuavam
a mostrar a sua rejeio, dizendo em tons ainda mais altos: Crucifica-o! (v. 23).
Nunca m libertador recebeu tanta oposio dentro de sua prpria casa como Jesus
Cristo! Odiaram-me sem motivo, disse o Libertador!
No entanto, como Moiss, apesar de tudo o que lhe fizeram, Cristo amou o
povo que o rejeitou, a ponto de chorar por causa da rejeio. O seu corao se
enterneceu por causa deles, mesmo a despeito de toda rejeio que deles recebeu
(Mt 23.37).

B. DE ONDE PROCEDE O LIBERTADOR?


Deus sempre enviou libertadores, porque ele o Deus da libertao. Os profetas sempre falaram em libertao e assim fizeram tambm as demais Escrituras.
Moiss foi mandado por Deus, e assim tambm o foi Jesus. Moiss foi enviado
para cumprir um plano de Deus para Israel, e assim tambm o foi Jesus. Em ambos
os casos, os judeus no entenderam os planos de Deus a respeito deles. Os messias (ungidos) de Deus nunca foram compreendidos enquanto ministraram ao
povo. Jesus e Moiss foram tambm iguais nisso: tanto na procedncia quanto no
entendimento de sua misso por parte do povo.
202. Gordon, ibid.

196

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Os judeus sempre esperaram por um libertador, mas nunca entenderam realmente a procedncia dele. Quando o Libertador chegou, eles o rejeitaram e continuaram a esperar pelo seu libertador. At hoje continua essa espera.Todos sabiam
que o Libertador viria da descendncia de Davi, mas nunca eles imaginaram que a
atividade do Libertador ultrapassasse os limites da nao judaica. Eles nunca entenderam que Yahweh havia feito com o Libertador um pacto de redimir um povo
exclusivamente seu que inclusse os gentios. Estava fora de cogitao tal Libertador. Muito menos esperavam eles que o libertador fosse libert-los das prises
espirituais.
A doutrina do Libertador parte do corao da teologia bblica e da mentalidade dos judeus, mas estes no entenderam praticamente nada da procedncia do
Libertador e da finalidade dele. Eles nunca imaginaram um reino espiritual de
justia, de amor, um reino que inclusse todo o povo de Deus espalhado pela face
da terra, um povo que haveria de ser liberto dos seus pecados. Foi exatamente essa
verdade que Paulo deixou clara aos crentes da igreja de Roma.
H um sentido em que o Libertador procede do cu: porque ele foi enviado por
Deus e porque ele tambm divino. Mas no existe Libertador dos pecados se ele
no for tambm humano. mais sobre o Filho encarnado que essa parte do captulo trata.
Na nica vez em que o Novo Testamento usa a palavra libertador, a referncia
especificamente procedncia dele.
Anlise de Texto
Romanos 11.26, 27 Vir de Sio o Libertador, ele apartar de Jac
as impiedades. Esta a minha aliana com eles quando eu tirar os
seus pecados.

1. O LIBERTADOR FOI PROFETIZADO NO ANTIGO TESTAMENTO


COMO ALGO FUTURO
Romanos 11.26 Vir de Sio o Libertador.

Isaas se refere ao Libertador que foi prometido como sendo algum que haveria de vir no futuro a Sio. Veja o texto do Salmo 14, que aponta para a esperana
israelita da vinda de um libertador futuro, embora Israel j houvesse sido liberto
no passado. Perceba que o Salmo 14 trata da impiedade do povo, inclusive da
insensatez das pessoas, dizendo que no h Deus (v. 1). Aos olhos de Deus, no
havia quem entendesse as coisas espirituais ou quem o buscasse (v. 2); todos haviam se extraviado e se corrompido; no havia quem fizesse o bem, nem sequer um
(v. 3); a liderana espiritual, quer de sacerdotes ou profetas, era cada, e no adorava a Deus (v. 4). Ento, no verso 7, o salmista expressa o seu anelo de um liberta-

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

197

dor espiritual para resolver a condio miservel em que seu povo vivia, dizendo:
Tomara de Sio viesse j a salvao de Israel! Quando o Senhor restaurar a sorte
do seu povo, ento exultar Jac, e Israel se alegrar.
Somente poderia ser Libertador algum futuro e algum como Jesus Cristo
Deus-homem. O Verbo no poderia ser libertador. Por essa razo, ele teve de descer a Sio e ser como um dos que pertenciam a Sio, o povo de Deus. Isso s foi
possvel com a unio personalis.

2. O LIBERTADOR EST VINCULADO A SIO


H uma questo textual que precisa ser tratada. Paulo retirou provavelmente a
citao de Isaas 59.20, 21. Paulo afirma que o Redentor vem de Sio, enquanto
o texto hebraico de Isaas fala que o Redentor vem a Sio, e a LXX (a verso
grega do Antigo Testamento) diz que o Redentor vem por causa de Sio. Hendricksen diz que as trs idias se encaixam perfeitamente e que no h problema
em nenhuma delas. Diz ele:
O libertador no veio por causa de Sio, ou seja, para resgatar
Sio? E ele no veio igualmente para Sio? De outra forma, como
poderia ele t-la salvo? E no tambm que, segundo sua natureza
humana, ele veio de Sio?203

Vejamos uma pequena anlise separada dessas trs verses relativas procedncia do Libertador:

a. O Libertador vem de Sio


A libertao do povo sempre foi cantada na Escritura como procedente de
Sio. O Salmista expressou sua nsia de que a libertao do povo viesse logo para
o povo de Israel. Lembrem-se de que a salvao da qual Davi fala no libertao
do jugo de escravido a um povo. O reino de Israel estava muito bem nas suas
mos. Certamente Davi falava da libertao espiritual, e por isso ele se expressa
assim: Tomara de Sio viesse j a salvao de Israel! (Sl 14.7). Todas as coisas
espirituais viriam de Sio (Is 2.1-4), sobretudo o seu libertador!
Essa tambm era a crena vigente nos tempos de Jesus Cristo, quando a mulher samaritana, que foi pega em flagrante adultrio, recebeu de Jesus a afirmao de que a salvao vem dos judeus (Jo 4.22), ou seja, de Sio. Na verdade,
essa era a crena de Jesus Cristo, pois ele era o prprio Libertador.
Afinal de contas, a despeito de o Libertador ser Deus, ele tambm era homem,
e, como tal, sua natureza humana vinha da linhagem de Davi.

203. William Hendriksen, Romanos (So Paulo: Cultura Crist, 2001), 505.

198

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

b. O Libertador vem a Sio


Isaas 59.20 Vir o Redentor a Sio e aos de Jac que se converterem, diz o Senhor.

Embora Sio seja o equivalente de Jerusalm em muitos lugares, aqui, no


texto de Isaas 59.20, Sio deve ser entendida primordialmente como sinnimo
de povo de Deus, e no como a cidade de Jerusalm, porque o escopo da vinda
do Libertador excede a cidade de Jerusalm, incluindo todo Israel e alcanando
gentios do mundo inteiro.
Prolepticamente falando, o profeta coloca Jesus Cristo como algum que foi
enviado a Sio e que est assentado em Sio:
Isaas 28.16 Eis que eu assentei em Sio uma pedra, pedra j provada, pedra preciosa, angular, solidamente assentada; aquele que crer
no foge.

O Verbo encarnou-se e foi enviado para Sio. Ali ele foi assentado, de forma
que nunca mais deixar Sio. Obviamente, Sio novamente o povo de Deus, e
no a cidade fsica de Jerusalm. O Libertador veio para ficar definitivamente com
Sio, de modo que Sio jamais ser abalada. Essa Pedra [que Cristo] est solidamente assentada sobre Sio, e isso torna Sio firme! Todos os que so de Sio
havero de crer nele.
Isaas 62.11 Eis que o Senhor fez ouvir at s extremidades da
terra estas palavras: Dizei filha de Sio: Eis que vem o teu Salvador; vem com ele a sua recompensa, e diante dele o seu galardo.

Ao invs do termo Libertador, Isaas usa Salvador, e diz que esse Salvador que
vem a Sio. Esse Libertador vem com uma recompensa, que tem a ver com o fruto
do penoso trabalho de sua alma (cf. Is 53.12). Galardo aqui sinnimo de recompensa. Os crentes que so a recompensa do Senhor. Na verdade, a recompensa a prpria Sio ou filha de Sio, pois o verso 12 diz que esse povo ser
chamado povo santo, remidos do Senhor. O Libertador viria para Sio, e realmente os filhos de Sio so os beneficirios de sua vinda.
Zacarias 2.10, 11 Canta e exulta, filha de Sio, porque eis que
venho, e habitarei no meio de ti, diz o Senhor. Naquele dia, muitas
naes se ajuntaro ao Senhor, e sero o meu povo; habitarei no meio
de ti, e sabers que o Senhor dos Exrcitos quem me enviou a ti.

Algumas coisas podem ser ditas desses versos:


(1) A vinda do Libertador para Sio deve ser motivo de cntico e de jbilo;
(2) A vinda do Libertador para Sio para estar no meio do seu povo;

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

199

(3) A vinda do Libertador para Sio extrapola os limites de Israel, alcanando


pessoas de todas as naes;
(4) A vinda do Libertador para Sio produz um povo seu;
(5) A vinda do Libertador para Sio conhecida como procedendo do Senhor.
Zacarias 9.9 Alegra-te muito, filha de Sio; exulta, filha de
Jerusalm: eis a te vem o teu Rei, justo e salvador, humilde, montado
em jumento, num jumentinho, cria de jumenta.

A vinda do Senhor para Sio confirmada pela vinda do Verbo encarnado a


Jerusalm, e, conseqentemente, para todo o povo de Deus. O Libertador saudado como o Rei que vem em nome do Senhor, mas um Rei-Libertador humilde e
um justo Salvador. Portanto, o texto hebraico de Isaas 59.20 confirmado pelo
ensino geral da Escritura como vindo para Sio, o que no invalida o fato de ele vir
de Sio ou por causa de Sio. De qualquer forma, a vinda dele deve ser vista e
nela todos devem se alegrar muito, como recomenda o texto!

c. O Libertador vem por causa de Sio


Essa a maneira como a LXX traduz para o grego o texto hebraico de Isaas
59.20. O Libertador no vem somente de Sio, ou para Sio, mas tambm por
causa de Sio. Sio o objeto da obra do Libertador, que, no texto abaixo,
chamado de Renovo. Apenas para ilustrar a idia de Sio e suas necessidades supridas pelo Libertador, faamos uma pequena anlise do texto de Isaas:
Anlise de Texto
Isaas 4.2-6 Naquele dia, o Renovo do Senhor ser de beleza e de glria; e o fruto da terra, orgulho e adorno para os de Israel que forem salvos.
Ser que os restantes de Sio e os que ficarem em Jerusalm sero chamados santos; todos os que esto inscritos em Jerusalm, para a vida, quando
o Senhor lavar a imundcia das filhas de Sio e limpar Jerusalm da culpa
do sangue do meio dela, com o Esprito de justia e com o Esprito purificador. Criar o Senhor, sobre todo o monte de Sio e sobre todas as suas
assemblias, uma nuvem de dia e fumaa e resplendor de fogo chamejante de noite; porque sobre toda a glria se estender um dossel e um pavilho, os quais sero para sombra contra o calor do dia e para refgio e
esconderijo contra a tempestade e a chuva.

H algumas verdades que podem ser vistas sobre Sio, nesse texto, que passo
apenas a citar, sem fazer comentrios detalhados. Verifique que, no texto de Isaas,
elas so ressaltadas:
1. Sio sinnimo de povo de Deus (ou Israel). Por Sio, nessa argumentao,
entenda-se o povo que realmente pertence a Deus, que so chamados de Israel de
Deus.

200

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

2. Todos os de Sio sero salvos.


3. Todos os de Sio so chamados santos.
4. Todos os de Sio esto inscritos no livro da vida.
5. Todos os de Sio sero lavados e limpos de sua poluio e culpa.
6. Todos os de Sio apresentaro a glria de sua redeno.
7. Todos os de Sio tero a proteo do Senhor.
Nesse sentido, todos os que fazem parte de Sio devero ser salvos, porque a
libertao vem a todo o povo de Deus, por causa dos seus pecados. O Libertador
veio resgatar Sio, livrando-o da penalidade e do poder dos seus pecados.

3. O LIBERTADOR VEIO CUMPRIR UM PACTO


No texto abaixo, o profeta usa o termo Redentor, ao invs de Libertador,
que basicamente possui o mesmo sentido. Os termos do pacto esto presentes no
texto de Isaas. Vejamo-los:
Isaas 59.20, 21 Vir o Redentor a Sio e aos de Jac que se converterem, diz o Senhor. Quanto a mim, esta a minha aliana com
eles, diz o Senhor; o meu Esprito, que est sobre ti, e as minhas palavras, que pus na tua boca, no se apartaro dela, nem da de teus filhos, nem da dos filhos de teus filhos, no se apartaro desde agora e
para todo o sempre, diz o Senhor.

As verdades do texto so as seguintes:

a. O texto afirma que Sio deve ser identificada com Jac.


Vir o Redentor a Sio e aos de Jac que se converterem, diz o
Senhor.

Vemos novamente que Sio no se refere propriamente cidade erigida de


Jerusalm, ou nao poltica de Israel (embora o Libertador tivesse vindo e atuado na cidade de Jerusalm e na nao israelita; cf. Sl 2.6; 1Pe 2.6), mas sim
Jerusalm como povo ou Israel de Deus. Sio tambm no se refere necessria e
somente aos que possuem sangue judaico, mas especialmente queles que pertencem a Deus, que devem ser considerados, e Paulo se referiu a eles, como Israel de
Deus. nesse sentido que os israelitas justos esperavam o Messias que traria
consolao de Israel (como o caso de Simeo; cf. Lc 4.25), ou como aquele
Libertador que traria a Redeno de Jerusalm, isto , do verdadeiro povo de
Deus (como o caso de Ana; cf. Lc 4.38). A libertao de Sio significada a libertao do povo de Deus, do Israel de Deus!

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

201

b. O texto hebraico afirma que Libertador vem, portanto, para que


Sio se converta
Vir o Redentor a Sio e aos de Jac que se converterem, diz o
Senhor.

Os que pertencem a Deus tm como evidncia dessa verdade a sua f e arrependimento, que se constituem na converso. Os de Sio que se convertem so
aqueles que abandonam as suas impiedades e se voltam para Deus. Ao mesmo
tempo em que o Libertador vem para eles, essa vinda que lhes causa essa converso. O Libertador no vem para os que se convertem, como se a converso deles
fosse a causa ltima da vinda do Libertador. Se assim fosse, seria como se o
machado se gloriasse contra o que o corta com ele ou a presuno da serra contra
o que a maneja (cf. Is 10.15). No podemos olhar dessa maneira; no podemos
inverter a ordem das coisas. O Libertador, portanto, vem para que os de Sio sejam
convertidos.

c. O texto afirma que Yahweh estabeleceu uma aliana com Sio


Quando a mim, esta a minha aliana com eles, diz o Senhor.

Esse o ponto principal da nossa argumentao. Deus fez um pacto com Sio
de trazer redeno a eles. Na verdade, esse pacto feito com Sio era resultado de
um pacto que j havia sido estabelecido entre o Pai e o Filho, antes do mundo
existir. Num determinado tempo da histria, Deus se revelou compassivamente ao
povo e estabeleceu formalmente esse pacto com Abrao de abenoar todas as famlias da terra, e de ser o Deus de toda a descendncia espiritual de Abrao, o pai
da f (cf. Gn 17). Esse pacto ficou conhecido na histria da teologia como Pacto da
Graa.
As palavras reveladas por Deus na Escritura do Antigo Testamento foram chamadas de Palavras do Pacto (Dt 29.1, 9), que serviam para dar o norte ao povo e
para anunciar a Redeno atravs do Libertador. Mesmo o sangue derramado nos
sacrifcios do pacto feito com Moiss (que a continuao e renovao do pacto da
graa feito anteriormente com Abrao), chamado de sangue do pacto (x 24.8).
Quando houve a unio personalis, esse pacto tomou a forma do novo pacto
(que havia sido predito por Jeremias; cf. Jr 31.31-34; 32.38-40), do qual o Libertador o Fiador (Hb 7.22). Esse pacto de natureza unilateral; um pacto onde todos
os requisitos seriam cumpridos pelo prprio Deus. O Libertador seria o mediador
desse pacto com o povo. Esse pacto, que a realizao efetiva do pacto da graa,
tem o sangue do Libertador como o sangue do pacto (Mt 26.26). Esse pacto com o
povo tem Jesus Cristo como o representante dos pecadores pelos quais veio morrer. Todos eles so beneficiados no Libertador e dele recebem a redeno, pois o

202

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

sangue derramado no lugar deles para remisso de pecados (Mt 26.28). Conforme o ensino de Jeremias, os de Sio haveriam de ter as palavras do Senhor
impressas na mente e inscritas no corao, que tem a ver com Isaas 59.21, que o
texto objeto de nosso estudo nesta parte do captulo.

d. O texto afirma que o Esprito de Yahweh est sobre o Libertador


... o meu Esprito, que est sobre ti...

Essa presena do Esprito no Libertador parte do cumprimento do pacto feito


com o prprio Filho encarnado. O profeta Isaas fala da ao do Esprito de Yahweh
agindo no Messias Libertador de maneira inequvoca (cf. Is 61.1-3; Lc 4.17, 18).204
A presena do Esprito na vida do Redentor mais uma promessa do Pacto da
Redeno entre o Pai e o Filho que foi peremptoriamente cumprida. A ao do
Esprito nele foi de extrema importncia ,porque ele era um Libertador tambm
humano. E, como o modus operandi de Deus consistente, o Esprito teve de atuar
nele como sempre atuou nos seus ungidos. O Libertador teve o apoio total do
Esprito por causa da unio personalis. Se houvesse a possibilidade de um Libertador unicamente divino, essa assistncia no seria necessria. Mas como o Libertador tambm humano, ento, a ao do Esprito sobre ele se faz necessria.

e. O texto afirma que Yahweh colocou suas palavras na boca do Libertador


... o meu Esprito, que est sobre ti, e as minhas palavras, que pus na
tua boca...

Uma das promessas do Pacto da Redeno o fato de o Libertador divinohumano receber as palavras libertadoras de Deus para poder transmiti-las aos de
Sio. a respeito dessas mesmas palavras que Jesus disse: Conhecereis a verdade e a verdade vos libertar. E ainda: Se conhecerdes o Filho verdadeiramente
sereis livres (cf Jo 8.32, 34). Jesus Cristo, o Libertador, recebeu as palavras de
Cristo pela ao do Esprito, e as transmitiu ao povo de Sio, para onde ele veio. A
procedncia das palavras do Libertador divina. Por essa razo, Jesus disse: As
palavras que vos digo, no as digo por mim mesmo; mas o Pai, que permanece em
mim, faz as suas obras (Jo 14.10), ou ainda de uma maneira bem mais explcita
ele disse: Porque eu no tenho falado por mim mesmo, mas o Pai que me enviou,
esse me tem prescrito o que dizer e o que anunciar (Jo 12.49). Todas as palavras
salvadoras de Jesus tiveram no somente a procedncia divina, mas elas todas
foram prescritas pelo Pai. Yahweh colocou na boca do Libertador as palavras
libertadoras que ele deveria dizer aos de Sio.
204. Sobre a ao do Esprito do Senhor no Messias consulte o livro deste mesmo autor, As duas Naturezas do Redentor (So Paulo: Cultura Crist, 2004), 81-85; 470-479.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

203

f. O texto afirma que as palavras de Yahweh permanecero para


sempre em Sio por causa do pacto
e as minhas palavras, que pus na tua boca, no se apartaro dela,
nem da de teus filhos, nem da dos filhos de teus filhos, no se apartaro desde agora e para todo o sempre, diz o Senhor.

H duas promessas contidas nessa parte do texto: a primeira, que Deus poria as
palavras na boca do Libertador, j foi cumprida no Libertador, e tem a ver com o
pacto da Redeno feito entre o Pai e o Filho feito na eternidade; a segunda, de que
essa palavra no se apartaria dos filhos de Sio, est sendo cumprida, e tem a ver
com o pacto da graa estabelecido com o seu povo, que o pacto da Redeno
sendo executado na histria.
Em outras palavras, essa promessa de Deus para Igreja; e, assim, uma
promessa de continuao e perpetuidade da Igreja no mundo at o fim dos sculos.205 As palavras do Libertador de Sio, que lhe foram dadas pelo Pai, haveriam
de permanecer ad eternum na vida do povo de Deus. Elas se internalizariam na
vida deles para sempre, de modo que eles nunca se apartariam delas, nem elas se
apartariam deles. As palavras de Deus que o Libertador transmitiu so as que alimentam o povo durante a sua peregrinao neste mundo.
Essa promessa est sendo maravilhosamente cumprida na vida do Israel de
Deus, que tem preservado e proclamado as verdades de Jesus Cristo atravs da
ao do Esprito Santo neles. Essas palavras so palavras de vida e tm encontrado
eco no corao dos crentes a ponto deles serem transformados e santificados por
elas (Jo 17.17).
Esse o resultado final do pacto de Yahweh com o seu povo Sio. Eles seriam
os beneficirios finais do pacto feito entre o Pai e o Filho.206 O prprio concerto
[pacto] promete que sempre haver um restante fiel para preservar e transmitir a
mensagem da graa de Deus. O Esprito do Senhor operar no esprito do povo de
Israel na preservao e na transmisso do amor e da graa do senhor, desde agora
e para todo sempre.207

C. DE QUE O LIBERTADOR NOS LIVRA?


H vrias coisas de que o Libertador nos livra. No tarefa muito difcil mencion-las e argumentar resumidamente sobre elas.

205. Matthew Henry, An Exposition of the Old and New Testament, vol. V (Londres: James Nisbet and
Co., 1856), 349.
206. Para mais informaes desse Pacto entre o Pai e o Filho, chamado Pacto da Redeno ver o meu
livro As Duas Naturezas do Redentor (So Paulo: Cultura Crist, 2004), 51-98.
207. A. R. Crabtree, A Profecia de Isaas, vol II (Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1967), 310.

204

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

1. LIBERTAO DO IMPRIO DE TREVAS


Colossenses 1.13, 14 - Ele nos libertou do imprio das trevas e nos
transportou para o reino do Filho do seu amor, no qual temos a redeno, a remisso (a)polu/trwsin = perdo) dos pecados.

Esses versos mostram que a libertao operada pela divindade absolutamente semelhante redeno operada por ela. Portanto, no h como distinguir uma
obra da outra. Ambas, a redeno e a libertao, referem-se mesma coisa, e o
resultado que os pecadores so remidos, recebendo o perdo de seus pecados.
Por causa de nossos pecados em Ado, Deus colocou todos os homens sob a
dominao de trevas. Essa uma imposio penal de Deus e todos os homens permanecem sob essa dominao impotentemente, at que sejam tirados de sob ela.
O texto fala que Deus nos libertou do imprio das trevas. Inadvertidamente,
alguns escritores falam de Satans exercendo sua jurisdio usurpada sobre coraes, vidas, e atividades humanas,208 da qual Deus nos liberta. Pessoalmente no
creio que Satans tenha assumido uma jurisdio sobre os homens usurpando o
que era de Deus. Creio que Satans o instrumento de Deus para o exerccio do
seu juzo parcial sobre os homens. Parte desse juzo coloc-los sob escurido
espiritual, e ningum melhor para fazer isso, nesta presente poca, do que o Prncipe das trevas. Os homens, portanto, so colocados sob trevas (sob o domnio de
Satans) como produto da administrao divina sobre eles. Quando Deus resolve
dar um outro destino a alguns deles, ele os arranca dessa dominao, que ele prprio providenciou, e os transporta para uma outra esfera de domnio, que o reino
de Jesus Cristo. Em ambos os casos, Deus est no controle, mas os instrumentos de
domnio usados so pessoas diferentes e domnios de qualidades morais opostas.
A morte de Cristo ps um fim no domnio de Satans sobre aqueles que vm a
se tornar seu povo, porque esse o modus operandi de Deus. Paulo diz que os
homens so cativos do diabo, cumprindo a sua vontade (2Tm 2.26), mas a morte
do Libertador rompe os grilhes que amarram o pecador ao diabo e faz com que o
pecador seja transferido de dominao. O texto citado acima mostra que o cativeiro do maligno chamado de imprio, mas Deus desfaz esse cativeiro, transportando-nos para o reino de amor do seu Filho. Na verdade, Jesus Cristo o agente
divino da libertao dada aos pecadores, que, como conseqncia, entram no reino
da luz e da verdade.
Essa libertao, portanto, tem a ver com aquele que instrumento de Deus no
seu juzo parcial sobre os mpios. Somente os que pertencem ao seu povo que so
libertos por Jesus Cristo. Os demais permanecero na escravido de trevas, sob
208. Veja William Hendriksen, Philippians, Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker, 1979), 63.
verdade que Satans sempre quis usurpar o domnio deste mundo, e isto est patente em algumas passagens bblicas. Todavia, como matria de fato, o domnio de trevas que ele mantm sobre os homens parte
da administrao divina sobre eles, da qual ele apenas um servo.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

205

Satans, at que o juzo final venha sobre eles. Ento, as trevas sero totais e o
prprio prncipe das trevas receber tambm o seu castigo. Os remidos, entretanto,
sero, ento, plenamente libertos de qualquer tipo de ligao com o prncipe das
trevas. Sero at libertos da tentao que sobre eles ainda permanece. Todavia, no
podemos nos esquecer de que, aqui e agora, j somos libertados do imprio de
trevas, embora no vivamos ainda na plenitude da luz.

2. LIBERTAO DO PECADO
Jesus Cristo o Libertador de todas as coisas relacionadas ao pecado. importante relembrar ao leitor que a libertao operada pelo Libertador tem a ver especialmente com o aspecto decorrente da ira divina. Deus encerrou todos os homens
sob essa escravido, a fim de ser glorificado na libertao deles. curioso que o
Libertador nos liberta daquilo que o prprio Deus nos encerrou. Deus nos liberta
de si mesmo. A sua graa gloriosa nos liberta da sua prpria justia! Isso prova
do amor de Deus que vem ao encontro de nossas extremas necessidades.
Por essa razo, Joo registra o ensino do prprio Jesus sobre essa matria em
Apocalipse. Ento, aps falar da libertao de Jesus, ele prorrompe em louvores
ao Libertador:
Apocalipse 1.5, 6 quele que nos ama, e pelo seu sangue nos
libertou dos nossos pecados... [seja] a glria e o domnio pelos sculos dos sculos.

Por causa da morte de Cristo, somos livres do pecado, e essa libertao pode
ser vista de pelo menos trs formas:

a. Ele o Libertador da pena do pecado


A morte do Libertador faz com que aqueles por quem ele morreu sejam livres
pessoalmente da penalidade que eles merecem. Deus no retira a penalidade dos
pecados, mas a transfere daqueles que pessoalmente so pecadores para Aquele
que pessoalmente santo. O salmista diz que Deus no nos trata segundo os
nossos pecados, nem nos retribui consoante as nossas iniqidades (Sl 103). Por
qu? Porque Deus j tratou dos nossos pecados com Jesus Cristo. Ele nos libertou
pessoalmente de sermos punidos pelos nossos pecados assumindo a nossa pena.
Foi nesse sentido que houve o pagamento do justo pelos injustos, a fim de que
fssemos feitos justia de Deus (1Co 5.21). Deus no se nega a punir (porque ele
se negaria a si mesmo se no exercesse justia), mas ele se nega a punir os prprios
pecadores pessoalmente por quem Cristo morreu e, assim, Cristo nos liberta da
penalidade do pecado. Isso mostra do amor de Deus, que enviou um Libertador
para nos livrar de nossas penalidades.
O texto de Isaas 53 a forma mais clara de ver como o castigo que nos traz a

(cf. Pv???????????)
206

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

paz estava sobre ele, e por suas pisaduras fomos sarados. Porque Cristo pagou a
nossa pena, somos libertos da dvida de pagamento. A pena de nossos pecados foi
paga, mas outro pagou a nossa conta. Por isso somos colocados na posio de
justificados, isto , daqueles que esto quites com a justia.

b. Ele o Libertador do poder do pecado


O Libertador veio a Sio (vindo de Sio e por causa de Sio) para tratar da
libertao das amarras do pecado. Por causa do seu desgosto com a rebeldia do
homem em Ado e tambm por causa dos pecados voluntrios de todos eles, Deus
mantm os pecadores sob o poder do pecado, de modo que a Escritura afirma que
o homem se torna (ou nascido) escravo do pecado.
Joo 8.34-36 ... e conhecereis a verdade e a verdade vos libertar...
Todo o que comete pecado escravo do pecado... Se, pois, o Filho
vos libertar, verdadeiramente sereis livres.

Ainda que tenhamos sido salvos da penalidade do pecado, porque Cristo nos
livra da ira vindoura, essa obra foi feita historicamente, na cruz. Enquanto ela
no for aplicada ao corao do seu povo, ele permanecer sob a dominao do
pecado. Enquanto a luz no entrar neles pela ao regeneradora do Esprito Santo,
eles no conseguiro no pecar. Sob eles est a verdade da frase de Agostinho: non
posse non peccare. Eles no possuem fora para no pecar. Todavia, a Escritura
afirma que Jesus Cristo veio para ser o Libertador dessas amarras do pecado, e
essa libertao operada de um modo mediato por Jesus. Ele usa a sua Palavra
para trazer essa libertao da dominao do pecado. A sua Palavra, que a verdade
de Deus, o instrumento poderoso que penetra o corao do homem e o faz livre
dos seus vcios.
Essa libertao trazida por Cristo uma libertao verdadeira. Ela no falha
no seu propsito. Quando a redeno de Cristo acontece, os homens so tornados
livres das cordas do pecado (cf. Pv___ ), e, ento, eles podem dizer sim a Deus,
obedecendo-o (coisa impossvel antes da libertao). Agora, sendo verdadeiramente livres, eles possuem o poder de no pecar, sendo vitoriosos sobre as prprias tentaes. Sobre eles agora vigora a outra frase de Agostinho: posse non peccare. Aps a libertao operada pela verdade por Cristo, os ainda-pecadores podem
dizer no aos desejos de sua natureza ainda pecaminosa, mas qual no mais so
escravos.
esse tambm o ensino de Paulo em sua Carta aos Romanos:
Romanos 6.17, 18 Mas graas a Deus porque, outrora escravos do
pecado, contudo viestes a obedecer de corao forma de doutrina a
que fostes entregues; e, uma vez libertados do pecado, fostes feitos
servos da justia.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

207

Ento, aps constatar a fraqueza que ainda existia nos pecadores (pois a obra
de libertao no foi plenamente efetivada nos crentes), ele os exorta a tomarem
posse da retido divina, a fim de que no venham a colher frutos de que poderiam
se envergonhar novamente (como havia acontecido no passado; cf. v. 21), dizendo:
Assim como oferecestes os vossos membros para a escravido da impureza, e da
maldade para a maldade [isso no tempo em que eles eram escravos do pecado],
assim oferecei agora os vossos membros para servirem a justia para a santificao [isso depois de conhecerem a verdade libertadora do pecado] (cf. v. 19). Ento, ele conclui: Agora, porm, libertados do pecado, transformados em servos de
Deus, tendes o vosso fruto para a santificao, e por fim a vida eterna. (v. 22).

c. Ele o Libertador da presena do pecado


Jesus Cristo o agente Libertador do domnio do pecado. Todavia, a libertao
plena somente se dar quando ele nos libertar da presena do pecado. Esse tipo de
libertao final se dar no completamento de nossa redeno. Na sua segunda
vinda, os nossos corpos (ainda sob a maldio divina por causa do pecado) ainda
esto em corrupo (seja os que tiverem vivos, ou os que estiverem sepultados), e
Cristo afastar a totalidade de nosso ser da presena do pecado. quela altura ele
nos separar plenamente no somente do domnio do pecado, mas de todos os
efeitos malficos dele. Seremos colocados num ambiente de plena santidade quando ele renovar os novos cus e a nova terra.
Ainda que remidos agora, todavia estamos na presena do pecado, possuindo
ainda resqucios da velha inclinao tendo ainda desejos pecaminosos. Convivemos com o pecado e com o mundo sob maldio divina, mas, na volta de Jesus,
todo o seu povo ser liberto da presena de tudo o que tem relao com o pecado.
Jesus Cristo nos levar de maneira definitiva para o seu reino e glria, para um
lugar onde no entram as coisas que ora fazem parte deste mundo pecaminoso. Por
essa razo, a Escritura diz:
Quanto, porm, aos covardes, aos incrdulos, aos abominveis, aos
assassinos, aos impuros, aos feiticeiros, aos idlatras e a todos os
mentirosos, a parte que lhes cabe ser no lago que arde com fogo e
enxofre, a saber, a segunda morte (Ap 21.8).

Isto significa que no mais viveremos com gente misturada com o pecado.
Seremos livres de toda manifestao pecaminosa hoje existente no mundo. E ainda mais: Nunca mais haver qualquer maldio (Ap 22.3). Deus nos levar, por
causa da obra de Cristo, para um lugar onde a maldio j no existir. Ser liberto
da presena do pecado ser livre da maldio divina. Seremos colocados num
ambiente de plena santidade, onde contemplaremos a sua face (Ap 22.4), e estaremos para sempre diante Daquele que est assentado no trono e do Cordeiro. Isso
glria! Isso libertao a presena do pecado!

208

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

3. LIBERTAO DESTE MUNDO PERVERSO


Anlise de texto
Glatas 1.3, 4 Graa a vs outros e paz da parte de Deus nosso Pai,
e do [nosso] Senhor Jesus Cristo, o qual se entregou a si mesmo pelos
nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai.

Jesus Cristo o libertador deste mundo perverso. A expresso o qual, se


refere pessoa do Libertador.

a. A morte do Libertador para nos libertar deste mundo perverso


o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso

A expresso grega traduzida na verso Revista e Atualizada como desarraigar pode perfeitamente ser traduzida como libertar.

(1) Qual o sentido de mundo perverso?


A libertao de que Paulo nos fala no libertao do mundo material, mas
da malignidade que o domina.209 A palavra mundo usada por Joo no ko/
smoj, mas ai/w=noj (era). Todavia, o sentido dessa palavra usada por Paulo tem
a mesma conotao dada para a palavra cosmos usada por Joo em 17.15,210 por
causa do qualificativo poners (perverso), e, portanto, essa expresso deve ser
entendida como sistema de maldade que impera entre os homens e aos quais todos
esto cativos. A palavra grega traduzida como perverso ponhrou=, que tambm
significa mau. o mundo sob a dominao do Prncipe das treva.
Todavia, a palavra ai/w=noj no aponta necessariamente para maldade ou perversidade, porque sozinha ela pode significar era, perodo de tempo, ou simplesmente mundo sem uma conotao moral especfica. Contudo, porque ela
vem acompanhada do adjetivo perverso, ento podemos igualar essa palavra
com o sentido que Joo d palavra ko/smoj em alguns de seus textos, como no
ameis o mundo (ko/smoj = sistema de maldade).

(2) Em que sentido somos libertos desse mundo perverso?


Paulo afirma que somos libertos (desarraigados) desse mundo perverso. Todos
os seres humanos, por uma questo da justia divina, foram colocados sob a dominao do mal. Ento, Deus nos livra da dominao da maldade que existe neste
209. F. F. Bruce, Commentary on Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 76.
210. Ibid., 77.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

209

lugar que habitamos. A fim de nos salvar (libertar), ele tem que nos arrancar desse
mundo perverso. Todavia, no devemos nos esquecer de que essa libertao do
mundo no significa que somos arrancados do nosso habitat fsico (que tambm
chamado mundo).

(3) Qual o tempo dessa libertao deste mundo perverso?


Na verso Revista e Atualizada, o texto diz: que nos desarraigou deste mundo
perverso. Na verdade, ao invs de usara a palavra deste, poderamos usar a
palavra presente (e)nestw=toj) mundo perverso. Paulo estava tratando de uma
realidade que vigorava no seu tempo. O cativeiro era palpvel nos seus dias. Na
verdade, essa realidade de aprisionamento espiritual sempre haver de permear
todas as geraes.
A libertao do presente mundo perverso uma realidade escatolgica. H
um sentido em que essa escatologia j foi inaugurada, pois essa libertao j comeou quando os crentes glatas receberam essa libertao em virtude da obra de
Cristo por eles. Todavia, a complementao dessa libertao s se dar na escatologia ainda por ser realizada, quando os cristos forem plenamente libertos de toda
a perversidade deste mundo, no tempo da ressurreio. At que esse tempo chegue, os homens ainda estaro sujeitos escravido no que respeita sua natureza
fsica. Somente na ressurreio eles estaro plenamente livres das conseqncias
do pecado neste mundo perverso. Esse mundo ser perverso at que haja a renovao e venham novos cus e nova terra.
Portanto, o tempo dessa libertao aqui e agora, e tambm num tempo ainda
por vir.

b. A morte do Libertador para nos libertar voluntria


o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados.

O verbo entregar aqui acompanhado de um pronome reflexivo, e aponta


para a voluntariedade do seu ato.211 A fim de haver libertao deste mundo perverso em virtude dos nossos pecados, houve a necessidade morte do Libertador. A fim de haver libertao, tinha de haver morte. Ento, o Libertador se ofereceu a si mesmo, numa atitude voluntria, para executar essa libertao. Embora
vrias vezes seja dito que Jesus veio a mandado do Pai, claro, nas Escrituras,
que ele se ofereceu pelos nossos pecados. Falando da funo sacerdotal de dar-se
a si mesmo, o autor de Hebreus disse que Jesus Cristo fez isso de uma vez por
todas quando a si mesmo se ofereceu (Hb 7.27b).
211. Veja Herman N. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 43.

210

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

O Filho eterno de Deus, quando resolveu tomar o nosso lugar se unindo


nossa humanidade (unio personalis), ele o fez voluntariamente. Ele sabia que nenhum outro poderia fazer o que ele fez. Nenhuma pessoa unicamente humana e
nenhuma pessoa unicamente divina poderia se oferecer. A voluntariedade do Libertador est condicionada ao fato dele assumir a nossa humanidade, possuindo as
duas naturezas. Somente assim ele (o Filho encarnado) pode, de maneira voluntria, assumir os nossos pecados para nos libertar deste mundo perverso.

c. A morte do Libertador para a nossa libertao decreto do Pai


... segundo a vontade de nosso Deus e Pai.

A libertao deste mundo perverso operada por Jesus Cristo em sua obra
expiatria voluntria foi feita para cumprir um decreto de Deus Pai. A palavra
vontade, aqui, deve ser entendida no como um preceito, mas como um decreto.212 O que Jesus Cristo fez foi o cumprimento histrico de um decreto eterno
estabelecido pela Divindade na eternidade. A unio personalis do Filho foi uma
realizao histrica para cumprir uma vontade determinada de antemo. Ele no
se ofereceu voluntariamente para obedecer a uma norma (ou preceito) estabelecida por Deus, mas para cumprir um desgnio previamente estabelecido.213

4. LIBERTAO DA LEI
A lei que Deus estabeleceu para que os homens a seguissem, segundo o entendimento de Paulo, santa; e o mandamento, santo e justo e bom (Rm 7.12). No
desse aspecto moral da lei que somos libertos. Nunca estaremos livres de obedecer a lei como norma de conduta para a nossa vida. A lei moral de Deus eterna.
Sempre haveremos de ter normas para o nosso comportamento, porque sabemos
que a lei boa, se algum dela se utiliza de modo legtimo, tendo em vista que no
se promulga lei para quem justo, mas para transgressores e rebeldes... para tudo
o que se ope s doutrina (1Tm 1.8-10).
Em que sentido, ento, h libertao da Lei?

212. Para entender a distino entre vontade como um preceito e vontade como um decreto, veja o meu
livro, O Ser de Deus e Seus Atributos, 2. edio (So Paulo: Cultura Crist, 2002), 372-383.
213. Ridderbos pensa de modo diferente e diz: O que pretendido por vontade (qe/lhma) no o
conselho de Deus, mas a vontade que emana dele: portanto, ordem ou comisso. Essa vontade se tornou
conhecida em Cristo e foi realizada por ele em sua obra redentora. (Herman N. Ridderbos, The Epistle of
Paul to the Churches of Galatia [Grand Rapids: Eerdmans, 1965], 44). A palavra ordem ou mandamento, segundo o entendimento de Ridderbos, no faz muito sentido, porque o preceito (ou mandamento)
pode ser ou no realizado, enquanto o decreto tem necessariamente de ser cumprido, e essa obra de Cristo
era absolutamente necessria para a libertao de pecadores. minha opinio pessoal que a idia de
vontade nesse texto se encaixa melhor como decreto do que de preceito.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

211

a. Libertao da maldio da lei


Anlise de Texto
Glatas 3.10, 13 Todos quantos, pois, so das obras da lei, esto
debaixo de maldio; porque est escrito: Maldito todo aquele que
no permanece em todas as cousas escritas no livro da lei, para pratic-las... Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele
que for pendurado no madeiro; para que a bno de Abrao chegasse aos gentios em Jesus Cristo, a fim de que recebssemos o Esprito
prometido.

Observe que o ensino de Paulo no era que a lei uma maldio, porque o
mesmo Paulo disse que ela santa, e o mandamento puro, justo e bom (Rm
7.12), e foi o prprio Deus que a instituiu. A lei no maldio, mas ela traz
maldio sobre aquele que no a obedecem.

(1) Veja que todos os homens esto debaixo da maldio da Lei


Todos os seres humanos esto debaixo da maldio da lei porque todos so
transgressores dela. No h um s homem sequer que permanece em todas as
cousas escritas no livro da lei, para pratic-las (v. 10). Se eles tropeam, ainda
que seja em um s desses mandamentos, diz a Escritura, eles se tornam culpados
da transgresso de toda lei.
Portanto, os transgressores da lei recebem a maldio, que a morte, pois
todo maldito deveria ser pendurado no madeiro. Esse era o tipo de punio da lei.
A morte uma imposio penal divina para os que so transgressores da lei.

(2) Veja que a libertao dos homens no pode vir pela prpria Lei
Embora Deus no tenha retirado da Escritura a idia de que a vida eterna vem
pela obedincia a lei (aquele que observar os seus preceitos, por eles viver),
todavia, a lei no pode remir, no por causa de uma suposta inadequacidade, mas
por causa impotncia do homem em cumpri-la. Originalmente a lei foi dada ao
homem para que, pela sua obedincia, ele obtivesse vida eterna, mas, aps a queda, a obedincia plena a todos os seus preceitos se tornou uma impossibilidade,
porque o que caracteriza o homem o non posse non peccare. Perceba que a lei em
si e de si mesma no pode dar vida. Para que ela desse vida aos homens, era necessria a obedincia por parte deles. Pela incapacidade do homem obedecer, a lei se
tornou enferma pelo nosso pecado. Embora ela continue a ser santa, justa e boa,
ela no pode conceder libertao ao homem em virtude da desobedincia dele.
Por essa razo, nenhum homem pode confiar na lei, no por causa dela, mas
por causa do prprio homem. A Lei se torna impotente em fazer alguma coisa em

212

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

favor do homem por causa do status quo. Quando Paulo fala de todos quantos,
pois, so das obras da lei, ele sugere que a referncia aqui queles que confiam
na lei, ou em seu desempenho da lei, para serem aceitos perante Deus.214
Portanto, nunca pense que a lei pode libert-lo. Ao contrrio, por causa da sua
transgresso, ela (que foi dada originalmente para conceder vida eterna) acabou
trazendo maldio.

(3) Veja que Cristo veio para a libertao da maldio da Lei


A funo de Jesus Cristo ao vir ao mundo foi a de nos libertar dessa maldio,
que nos foi imposta pelo Deus Legislador por causa dos nossos pecados. A maneira de ele nos libertar dessa maldio foi assumir o nosso lugar e tornar-se amaldioado de Deus para que fssemos abenoados. Por essa razo, ele foi pendurado
no madeiro, sendo maldito de Deus, para que fssemos benditos de Deus.
Que Cristo libertou-nos da maldio da lei inferido de Deuteronmio 21.23,
que diz: o que for pendurado no madeiro maldito de Deus. Tem sido corretamente observado que a referncia a pendurar, aqui, no morte de cruz, algo
desconhecido do antigo Israel. A referncia , antes, ao pendurar das pessoas executadas na rvore da vergonha. Tal pessoa morta por suspenso era, ento, chamada maldita de Deus. isso que o apstolo est aplicando a Cristo.215 Cristo veio
especificamente a este mundo para ser pendurado no madeiro da vergonha, e, por
essa razo, ele chamado de maldito.

(4) Veja que a libertao trazida por Cristo vem pela substituio
Deus no liberta ningum simplesmente por ser amor. Se a libertao viesse
somente por causa do amor, Deus negaria a si mesmo, pois a sua justia seria
desprezada, mas a libertao trazida por Cristo a maior prova de que misericrdia e justia podem vir juntas, embora no na mesma pessoa. Para usar de misericrdia conosco, Deus usou de justia com aquele que tomou o nosso lugar. A libertao de uns exige o pagamento substitutivo feito por outro.
Por isso, o texto diz que Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se
ele prprio maldio em nosso lugar (v. 13a). A morte a experincia em que a
repulsa final do mal por parte de Deus decisivamente expressa, e Cristo morreu.
Em sua morte, tudo o que o nosso pecado fez foi tornado seu, exceto a nossa
pecaminosidade.216 No haveria a possibilidade de libertao de pecadores sem a
substituio. Deus no poderia libertar ningum sem que Algum sofresse substitutivamente a punio. Todavia, a justia de Deus no poderia deixar de ser feita.
214. F. F. Bruce. Commentary on Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 157.
215. Herman N. Ridderbos. The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans,
1965) 127, 28.
216. J. Denney, The Death of Christ, 160, citado por F.F. Bruce, Commentary on Galatians, 166.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

213

Ele resolveu libertar pecadores de serem pessoalmente punidos. Portanto, a nica


maneira de combinar a sua justia com a sua misericrdia bondosa foi enviar seu
Filho para nos substituir. O nico recurso divino para ser misericordioso sem negar-se a si mesmo foi a proviso da substituio.

(5) Veja o propsito de Cristo ao nos libertar da maldio da lei


O propsito de Cristo ser maldito em nosso lugar duplo:
(a) Para que a bno de Abrao chegasse aos gentios, em Jesus
Cristo
Cristo foi pendurado no madeiro em nosso lugar para que muitos, e entre eles
muitos gentios, recebessem a promessa antiga de Deus de que em Abrao seriam
benditas todas as famlias da terra. Para que a bno de Abrao pudesse ser sua e
minha, Jesus foi maldito. Essa bno de Abrao tem a ver com a justia da f (em
contraposio justia pelas obras da lei). Cristo Jesus foi amaldioado para que
pudssemos ser justificados pela f, e, conseqentemente, recebssemos paz com
Deus (cf. Rm 5.1).
(b) A fim de que recebssemos pela f o Esprito prometido
Cristo foi pendurado no madeiro, recebendo a maldio em nosso lugar, para
que o Esprito Santo pudesse ser dado aos crentes. O dom do Esprito agora
designado [por Paulo] como o contedo da promessa de Abrao. Ele a garantia
ou o penhor da redeno perfeita que foi prometida a Abrao.217 Esse dom divino
recebido pela f, que , tambm, em ltima instncia, um resultado da obra do
Esprito. Ao mesmo tempo esta f o meio pelo qual, e o meio em que, Deus
concede os dons do Esprito aos redimidos por Cristo.218 Sem o mrito do sacrifcio de Cristo no madeiro ningum poderia receber o Esprito, e ningum poderia
crer em Deus. Portanto, quando voc cr em Jesus, voc recebe o Esprito Santo
Consolador, Santificador e Intercessor, como recompensa do que Cristo fez. Da
maldio de um vem bno para o outro. Porque Cristo foi amaldioado, ele
libertou voc da maldio dando-lhe o Esprito Santificador, que o que limpa o
nosso corao, circuncidando-o!

b. Libertao da condenao que a lei traz


Romanos 6.14 Porque o pecado no ter domnio sobre vs; pois
no estais debaixo da lei, e, sim, da graa.
217. Herman N. Ridderbos. The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (Grand Rapids: Eerdmans,
1965), 128.
218. Ridderbos, Ibid., 128.

214

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Esse ponto uma conseqncia necessria do ponto anterior, no qual vimos


que somos libertos por Cristo da maldio da lei. Temos que ter em mente que o
pecado, em si mesmo, no nos condena. por causa do pecado que a lei divina nos
condena. A condenao tem a ver com a lei, que a imposio legal de Deus sobre
ns. Todos os homens esto debaixo da lei. No h um s homem que no esteja
sob a maldio condenatria da lei.
A dominao do pecado sobre ns tem a ver com a penalidade que est colocada sobre ns, da qual no podemos escapar por ns mesmos. Quando Cristo nos
liberta, ele nos livra da condenao que a lei traz.
Glatas 3.19 Qual a razo de ser da lei? Foi adicionada por causa
das transgresses, at que viesse o descendente a quem se fez a promessa...

Na economia divina da salvao, a lei no foi dada para tornar a salvao


disponvel. Ela no tem esse propsito. Ao contrrio, a lei foi dada aos homens em
virtude das transgresses deles. Ela no faria sentido se todos homens fossem justos. A lei s serve para um mundo de transgresso, especialmente o seu aspecto
condenatrio. Paulo ainda diz que sobreveio a lei para que avultasse a ofensa
(Rm 5.20). Ela torna o pecado e a culpa ainda maiores, pois diz a Escritura que a
lei tambm foi dada para tornar o pecado ainda mais evidente, pois por ela vem o
pleno conhecimento do pecado (Rm 3.20).
Logo, quando a lei vem, ela nos torna ainda mais culpveis e ainda mais merecedores da condenao que ela traz. No entanto, Cristo veio para nos libertar dessa
situao em que a lei nos coloca. Por essa razo, Paulo diz que no mais estamos
debaixo da lei (que nos pe debaixo da dominao do pecado), mas debaixo de
uma ao graciosa de Deus que nos liberta da condenao que a lei nos traz.

c. Libertao das ordenanas cerimoniais da lei


As ordenanas da lei e as cerimnias dela foram acrescentadas por causa da
transgresso da lei moral j no den. A lei cerimonial se constitua de ordenanas,
cerimnias e sacrifcios no sistema templrio que apontava para uma redeno
futura que haveria de vir atravs do Libertador, Jesus Cristo.
Como uma espcie de pedagogo, a lei funcionava apontando para as coisas
futuras, para Cristo. Para isso, Deus, ao dar a sua lei, usou figuras, smbolos e
cerimnias que indicavam e ensinavam ao povo as coisas que haveriam de acontecer, e era necessrio que o povo obedecesse a essas prescries e cerimnias para
que pudesse desfrutar retroativamente daquilo que se daria historicamente no
futuro.
Havia outras cerimnias estabelecidas por Deus no Antigo Testamento, das
quais fomos libertos por Jesus Cristo. Veja que as ordenanas do fermento e do

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

215

cordeiro para os nossos antigos e a abolio delas no texto de Paulo (x 34.25,


26 e 1Co 5.7), em virtude das coisas superiores terem vindo.
Aps a morte de Cristo, todo o sistema cerimonial que apontava para ele foi
abolido. Os cristos no mais precisam observar esses ritos da lei. Veja a clareza
com que Paulo trata dessas cerimnias antigas:
Colossenses 2.14-17 Tendo cancelado o escrito de dvida, que era
contra ns e que constava de ordenanas, o qual nos era prejudicial,
removeu-o inteiramente, encravando-o na cruz.... Ningum, pois vos
julgue por causa da comida e bebida, ou dia de festa, ou lua nova, ou
sbados, porque tudo isso tem sido sombra das cousas que haviam de
vir...

No estamos mais sob o peso de praticar essas cerimnias, pois elas so um


fardo (porque so desnecessrias). Alm disso, Paulo fala de ordenanas e cerimnias que so acrescidas pelos homens, e que eram parte de costumes judaicos, dos
quais estamos livres por causa do fato de estarmos em Cristo. Veja o raciocnio do
apstolo:
Colossenses 2.20, 21 Se morrestes com Cristo para os rudimentos
do mundo, por que, como se vivsseis no mundo, vos sujeitais a ordenanas: no manuseies isto, no proves aquilo, no toques aquiloutro,
segundo os preceitos e doutrinas dos homens? Pois que todas estas
cousas com o uso, se destroem.

Foi nesse sentido que Jesus Cristo veio nos libertar da lei. No precisamos
mais estar sujeitos a essas cerimnias, que eram significativas para os que viveram
no tempo da antiga administrao do pacto. Agora, libertos dessas cerimnias,
recebemos direta e historicamente de Cristo todos os benefcios de seu sacrifcio.
Ele nos libertou das ordenanas da lei, de modo que no podemos precisamos
nem devemos pratic-las. A prtica delas seria um retrocesso em relao historicidade do plano redentor de Deus. A observncia delas hoje seria uma desobedincia a Deus, pois Deus aboliu na sua [de Cristo] carne a lei dos mandamentos na
forma de ordenanas, para que nos dois [judeus e gentios] criasse em si mesmo um
novo homem... (Ef 2.15). As cerimnias e ordenanas do Antigo Testamento eram
sombras de uma realidade superior. Por isso, quando o superior vem, o inferior
deixado de lado. Esse tambm o raciocnio do escritor aos Hebreus: Ora, visto
que a lei tem sombra dos bens vindouros no a imagem real das cousas, nunca
jamais pode tornar perfeitos os ofertantes, com os mesmos sacrifcios que, ano
aps ano, perpetuamente, eles oferecem (Hb 10.1). No h mais necessidade das
ordenanas que foram necessrias aos antigos na f. Delas somos livres agora.
As ordenanas e cerimnias do Antigo Testamento foram abolidas como um
dever para os cristos no novo pacto, em virtude da obra ter sido feita de uma vez

216

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

por todas pelo Libertador. Deus estabeleceu historicamente a nova administrao


do pacto da graa (que no Novo Testamento chamado de novo pacto ou nova
aliana), que ele havia j prometido no Antigo Testamento, que consiste de cousas
superiores, e quer que sejamos participantes dele. So bnos no externas, mas
internalizadas pela graa libertadora de Jesus Cristo (cf. Hb 8.8-10). Por essa razo, Paulo, escrevendo aos crentes com tendncia judaizante que exigiam a prtica
do rito antigo da circunciso, lhes diz: Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes, e no vos submetais de novo a jugo de escravido
(Gl 5.1; cf. vs. 13 e 18). A insistncia de Paulo para que eles se portassem como
libertos de Cristo com relao s ordenanas e cerimnias da lei e se firmassem
unicamente naquilo que de Cristo, pois agora eles eram guiados pelo Esprito,
no estando mais sob a lei (Gl 5.18).
Contudo, importante que se observe que o cristo no est livre de obedecer
aos preceitos morais da lei. Embora eles j sejam justificados (sem dbito com a
lei), eles ainda manifestam seus desejos pecaminosos. Nesse caso, necessrio
que eles tenham ainda preceitos para gui-los nesta caminhada at que a libertao
completa de Cristo para eles seja manifesta na sua vinda. necessria uma lei
externa que os ajude as distinguir as obras da carne do fruto do Esprito.

d. Libertao da lei como mtodo de se obter vida eterna e salvao


A libertao dos pecadores hoje tem a ver primeiramente com o modo de se
obter vida. A vida eterna a primeira obra de Deus que acontece no pecador que
ele vai remir. Desde o princpio do mundo, quando fez Ado, a vida eterna era
conseguida pela obedincia. Depois da queda essa lei da obedincia para a vida
no foi retirada.
Todavia, Deus nos libertou da obrigao de obedecer a lei para possuirmos
fica eterna. Essa obteno da vida tarefa de Cristo que, obedecendo, livrou-nos
do peso de ter que obedecer para ter vida. No entanto, havia ainda nos tempos
apostlicos pessoas que queriam ter a lei como mtodo de obter vida e justificao.
Os judaizantes queriam, por exemplo, que todos gentios que se convertessem
entrassem na prtica do cumprimento da lei para que fossem salvos ou para receberem a justificao (cf. Gl 2.16, 19; Gl 3.23-25). A obedincia lei era um mtodo de salvao no qual eles ainda insistiam. Paulo se ops de maneira inequvoca
a essa maneira de raciocinar. Ele disse: para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes, e no vos submetais de novo a jugo de escravido
(Gl 5.1). Perceba que Paulo est falando daqueles que exigiam que os novos crentes gentlicos se circuncidassem. Ento Paulo argumenta mais ou menos assim:
Se vocs praticam a circunciso como uma exigncia para a salvao, o que Cristo fez no vale nada (cf. Gl 5.2). Paulo queria que eles entendessem que a prtica
da circunciso os obrigava a guardar a todos os outros preceitos da lei (Gl 5.3).

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

217

Isso era invivel para eles, e o fardo deles se tornava impossvel de ser carregado,
porque ningum tem condies (em virtude de sua natureza pecaminosa) de guardar todos os princpios da lei. Ento, Paulo lhes mostra que eles estavam se mantendo num mtodo de justificao atravs da guarda da lei, e que ele queria libertlos dessa escravido. Afinal de contas, Cristo havia vindo para libert-los desse
peso. Por isso, o raciocnio de Paulo :
Glatas 5.4 De Cristo vos desligastes vs que procurais justificarvos na lei, da graa decastes.

Perceba que Paulo no est falando do cair da graa soteriologicamente,


mas est falando de abandonar a graa como um mtodo de Deus de remir o pecador. Cair da graa, ou desligar-se de Cristo, aqui significa o mesmo que voltar
lei como norma para a justificao. Nesse verso h dois princpios que se excluem: Cristo e a lei como meios de redeno. Quem opta pela lei no pode ficar em
Cristo e nem depender de sua graa, porque a justificao pelas obras da lei
contrria (alm de ser uma impossibilidade!) obra de Cristo, que nos liberta,
nesse sentido, da lei. Jesus Cristo nos livra da obrigao de obter vida e justificao atravs das obras da lei. Ele quem nos d a vida por sua obedincia ativa e foi
ele quem fez as obras para que pudssemos ser justificados. Portanto, todo aquele
que se inclina para a justificao pela lei cai da graa e se separa de Cristo! Por
isso Paulo diz: Agora, porm, libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que
estvamos sujeitos, de modo que servimos em novidade de esprito e no na caducidade da letra (Rm 7.6).

5. LIBERTAO DA IRA DIVINA


1 Tessalonicenses 1.10 E para aguardardes dos cus o seu Filho, a
quem ele ressuscitou dentre os mortos, Jesus, que nos livra (ruo/menon)
da ira vindoura (cf. Rm 5.9).

a. O efeito de libertao da ira vindoura est no futuro


Jesus Cristo o Libertador (ruo/menoj), que nos livra da ira vindoura. Esse o
fato extraordinrio da obra libertadora de Jesus Cristo: ele nos livra do prprio
Deus e da sua prpria ira, pois a vinda de Jesus Cristo ser, ao mesmo tempo, uma
vinda de libertao e uma vinda de juzo. No final dos tempos, Aquele que est
assentado no trono e o Cordeiro se manifestaro com a sua justia. Ns, aqueles
por quem Jesus Cristo morreu, haveremos de ser escondidos debaixo das asas de
nosso Libertador, e ali ficaremos seguros e protegidos da manifestao da vingana divina. Os outros, os mpios, que no tiveram os seus pecados expiados, tentaro fugir do juzo da Divindade, mas isso uma impossibilidade, pois o juzo de
Deus inescapvel!

218

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Essa vingana divina pode ser parcial ou total. Os juzos parciais de Deus tm
acontecido no decorrer da histria, quando ele usa at os elementos da natureza
para manifestar o seu desgosto com o pecado dos homens, mas a manifestao
final de sua ira se dar somente no dia de Cristo, e esse juzo terrve! Nesse dia,
ele livrar o seu povo dessa ira final.

b. A causa da libertao da ira vindoura est numa obra passada


Paulo est escrevendo a crentes de sua gerao que haviam sido idlatras.
Agora, eles haviam sido transformados pela graa divina e serviam ao Deus vivo e
verdadeiro (v. 9). A base da sua libertao dos tempos de escurido idoltrica havia
terminado, pois Jesus Cristo havia ressuscitado e havia vindo para libert-los.
Observe que o texto no diz que Jesus libertar da ira vindoura, mas que ele
liberta da ira vindoura. O verbo est no tempo presente. Para dizermos isso de
forma diferente, podemos dizer que ele nos liberta de um acontecimento futuro,
que a manifestao da ira final de Deus, mas que a base ou o fundamento dessa
libertao algo presente. Ela est vinculada obra que Jesus Cristo fez na cruz.
Portanto, os crentes de Tessalnica estavam sendo confortados pelo fato de Jesus
ter garantido a libertao deles atravs da sua obra redentora. Ao mesmo tempo em
que eles esperam a chegada Jesus, vindo dos cus para livr-los da ira divina, eles
estavam assegurados dessa libertao pelo que Cristo havia sido e feito historicamente por eles. Os crentes de Tessalnica estavam apenas aguardando a chegada
de Jesus e a conseqente libertao da ira.

c. O sentido de ira vindoura a condenao final


A doutrina da ira vindoura no apreciada em alguns crculos cristos porque
ela descreve um aspecto da Divindade que parece ser, aos olhos de alguns, um
defeito em Deus. H at cristos evanglicos que negam a doutrina da ira vindoura
por ela lhes parecer altamente desagradvel. Todavia, se cremos no cu, temos de
crer no inferno, no simplesmente pelo uso da lgica, mas porque a Escritura ensina abundantemente sobre essa matria. Ela fala mais no tempo do juzo do que no
tempo da restaurao. Ela adverte mais quanto ira divina do que anuncia coisas
do cu.
Quando Jesus Cristo morreu por ns, ele garantiu para ns no somente a
libertao do pecado, da morte, etc., mas tambm da punio final. A ira da Divindade ser desviada de ns porque Jesus Cristo assumiu o nosso lugar. No experimentaremos o inferno porque Jesus Cristo o experimentou intensivamente por ns
quando estava malditamente pendurado no madeiro.
A nica maneira de escapar conscientemente da ira divina correr para Jesus
Cristo, o nosso Libertador. Somente nele encontramos refgio no dia do mal, no
dia de escurido!

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

219

6.LIBERTAO DOS INIMIGOS E DA OBRA MALIGNA


Anlise de Texto
2 Timteo 4.17, 18 Mas o Senhor me assistiu e me revestiu de
foras, para que, por meu intermdio, a pregao fosse plenamente
cumprida, e todos os gentios a ouvissem; e fui libertado da boca do
leo. O Senhor me livrar tambm de toda obra maligna, e me levar
salvo para o seu reino celestial. A ele, glria pelos sculos dos sculos. Amm.

Neste texto Paulo fala de uma libertao dupla que era produto da ao do
Senhor Jesus em sua vida, em virtude do abandono dos homens (v. 16) nas suas
lutas nesta vida por causa do seu ministrio. Ningum o havia assistido nas horas
de necessidade. Como seu Libertador, ele foi abandonado e ningum foi a meu
favor; antes, todos me abandonaram. Ento Paulo contrasta o abandono dos homens com a libertao trazida por Cristo.

a. Paulo fala da assistncia fortalecedora do Senhor


Mas o Senhor me assistiu e me revestiu de foras...

Durante a primeira vez em que esteve preso, Paulo havia experimentado duas
coisas opostas: o abandono dos homens e a assistncia divina do seu Redentor. Por
essa assistncia ele d graas, dizendo: Sou grato para com aquele que me fortaleceu, Cristo Jesus, nosso Senhor, que me considerou fiel, designando-me para o
ministrio (1Tm 1.12). Em todas as circunstncias adversas ele pode afirmar com
clareza que tudo posso naquele que fortalece (Fp 4.13). Esse fortalecedor era o
Senhor Jesus Cristo.

b. Paulo fala da finalidade desse fortalecimento


... para que, por meu intermdio, a pregao fosse plenamente cumprida, e todos gentios a ouvissem.

Paulo no poderia fraquejar no seu ministrio de proclamador do Evangelho.


Por essa razo, ele precisou da assistncia do seu Redentor. O fortalecimento de
Jesus Cristo tinha um propsito na vida de Paulo que ele pregasse o evangelho de
maneira plena, que no houvesse nenhum impedimento e que as pessoas que fossem alvo da sua pregao a ouvissem. Paulo, a despeito de ser judeu e de haver
pregado a judeus, teve a forte convico de que os gentios eram o alvo da sua
pregao. Ele queria que todos os gentios ouvissem a sua ao kerigmtica.
Paulo est pensando na evangelizao mundial na sua poca. A pregao plenamente cumprida tem a ver, certamente, com o anncio a todas as naes gentlicas (j que a nao israelita j havia ouvido a pregao) para que o fim chegasse

220

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

logo, conforme o ensino de Jesus Cristo. Paulo j havia pregado a algumas naes
ao oriente da Palestina; agora, parece-nos ele queria ir tambm ao ocidente, Europa. Por isso ele mencionou seu desejo de ir a Roma, Glia, Espanha (Rm 15.24,
28), e h quem pense que ele tenha estado na Inglaterra.219

c. Paulo fala da libertao passada dos inimigos


... e fui libertado da boca do leo.

Aqui Paulo fala de uma libertao que j havia ocorrido na sua vida ministerial. Era uma libertao j experimentada. A libertao por parte de Cristo foi da
boca do leo. O que isso significa? Quem o leo? No fcil saber com exatido a que Paulo se refere. Calvino no concorda com alguns que dizem que Paulo
se refere ao Imperador Romano, Nero. Diz ele: De minha parte, ao contrrio,
penso que ele faz uso dessa expresso para denotar perigo em geral.220 De qualquer forma, foi um tempo em que Paulo sentiu-se liberto por Jesus Cristo de toda
forma de perseguio, ou o tempo de sua absolvio de tribunal humano, no de
uma pessoa especfica ou mesmo de Satans, a fim de que pudesse exercer com
libertador o seu ministrio de pregador.

d. Paulo fala da libertao futura da obra maligna


O Senhor me livrar tambm de toda obra maligna...

Essa libertao tem a ver com alguma coisa que ainda estava para acontecer na
vida de Paulo. O ministrio de Paulo ainda deveria continuar, e sua certeza de
que Jesus Cristo continuaria a ser o seu Libertador. Essa era a sua doce esperana.
A obra maligna de que ele fala certamente diz respeito a todo impedimento
para a pregao do evangelho, e s conseqentes perseguies, tudo encabeado
pelo Maligno. Calvino diz que Paulo espera a mesma [libertao] para o futuro;
no que viesse a escapar da morte, mas que ele no viria a ser derrotado por Satans e no se afastaria do seu curso correto.221 H um aspecto moral que deve ser
enfatizado no entendimento dessa expresso. como se Paulo tivesse dito: O
Maligno no me causar nenhum dano moral, eu no serei manchado por qualquer
ao mpia, porque o Senhor me livrar de toda obra maligna. Calvino disse que
essa expresso, referindo-se a Paulo, deveria significar que o Senhor Jesus o preservaria puro e inculpvel de toda ao mpia; isto porque Calvino imediatamente
acrescenta a expresso para o seu reino celestial, pelo qual ele quer dizer que
essa somente a verdadeira salvao.222
219. Cf. informao dada por Gordon H. Clark, The Pastoral Epistles (Jefferson, Maryland: The Trinity
Foundation, 1983), 194.
220. John Calvin, Calvins Commentaries, vol. XXI (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), 271.
221. Cf. Calvins Commentaries, vol. XXI (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), 271.
222. Calvino, Ibid. 271.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

221

e. Paulo fala da finalidade dessa dupla libertao


... e me levar salvo para o seu reino celestial.

Como dito acima, a libertao operada por Jesus Cristo tem a ver principalmente com a libertao da possibilidade de Paulo ser moralmente manchado por
qualquer obra maligna. A finalidade dessa libertao dupla de Cristo conduzir
Paulo completamente limpo, santificado (portanto, salvo), para o seu reino celestial. Essa expresso paulina aponta para o fato de que ele cria piamente que, aps a
sua morte, ele haveria estar com Cristo no cu, o que, segundo ele, seria incomparavelmente melhor (Fp 1.23).
No passado, o Libertador havia agido, livrando-o da boca do leo. Agora, ele
menciona uma libertao futura que seria decisiva em sua vida: libertao da obra
maligna, salvando-o de toda influncia e contaminao da obra maligna. Isso
absolutamente necessrio para a sua entrada final no reino celestial. De uma forma, feliz Hendriksen diz que no passado, Paulo havia sido resgatado da morte.
Agora, ser resgatado por meio da morte. Em nenhum dos casos sua alma perece.
Ele no pode ser separado jamais do amor de Deus em Cristo.223 Ele haveria de
morrer, provavelmente, por causa da perseguio, mas seria salvo completamente
de todas as conseqncias da obra maligna. No reino celestial no entra impureza
alguma, porque carne e sangue (leia-se corrupo) no podem herdar o reino
de Deus (1Co 15.50). Por isso, o Libertador interveio na vida de Paulo, e ainda
faz isso na vida de todos quantos lhe pertencem, para que eles entrem no reino
celestial.

f. Paulo fala da glorificao que devemos a Deus pela libertao


A ele, glria pelos sculos dos sculos. Amm.

Ento, numa atitude de adorao, Paulo expressa sua glorificao ao Senhor,


que o Libertou. Essa uma pequena doxologia, mas carregada de sincera gratido
e admirao! A glria uma qualidade inerente a Deus, que nenhum homem pode
penetrar, nem mesmo aumentar ou diminuir. No , todavia, dessa glria que Paulo
fala. A glria da qual ele fala aqui a que os homens atribuem a Cristo por causa
do que ele e do que ele faz. Ele conclama, parece-me, a todos a darem glria ao
Libertador, que recebe a expresso cltica do seu povo. Por isso, Paulo, aps terminar a doxologia, diz: Assim seja!.

223. William Hendriksen, 1Y2 Timoteo Tito (Grand Rapids: Subcomision Literatura Cristiana, de la
Iglesia Cristiana Reformada, 1979), 369, 70.

222

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

APLICAO
A. USE FIRMEMENTE A LIBERDADE QUE O LIBERTADOR LHE
DEU
Glatas 5.1 Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais de novo a jugo de escravido.

Glatas 5.1 a ltima parte de um conjunto de versos que estabelece o contraste entre escravido e liberdade, terminando o pargrafo de Paulo. A partir do verso
2, uma nova linha de raciocnio de Paulo comea. Portanto, dirigindo-se a seus
leitores, Paulo diz:
Para a liberdade foi que Cristo nos libertou.

Paulo nos escreveu para que desfrutssemos dessa liberdade. Temos que exercer essa liberdade, do contrrio, ela sem valor. Lembre-se de que Glatas 4.31
fala dos filhos da mulher livre, Sara, e ns, como filhos dela, devemos exercer a
prerrogativa que isso nos confere. Em Cristo, nascemos livres, porque a verdadeira liberdade est em Cristo, que o descendente de Abrao e Isaque [Sara] (Gl
3.16), de quem nascemos. At 4.31 Paulo trabalha com Hagar e Sara, atravs de
quem somos livres da escravido, representada por Hagar. Somente em 5.1 que
Cristo entra na histria como aquele que garantiu a libertao a ns. Lenski diz que
Cristo, aqui, no nos apresentado como um parente, mas como o nosso grande
Libertador espiritual. A forma aoristo do verbo libertar serve para indicar um fato
histrico.224 Jesus Cristo realmente libertou seu povo, fazendo o que ningum poderia fazer. Essa obra era possvel somente atravs de um Libertador do carter de
Cristo.
Portanto, parece-nos que a inteno de Paulo, ao terminar a sua argumentao
em 5.1, que os cristos no percam a oportunidade de exercer a liberdade.
Permanecei, pois, firmes e no vos submetais de novo a jugo de
escravido.

O que Paulo queria que os cristos no voltassem pratica de velhos ritos,


perdendo, assim, a liberdade que lhes havia sido adquirida. Eles no deveriam
voltar s coisas que escravizam.
No volte atrs para a prtica de coisas de que Cristo o libertou! Mesmo que
essas coisas sejam de carter religioso, se voc est em Cristo, no volte pratica
daquilo que est ultrapassado por coisas superiores reveladas por Cristo. Fique
firme na liberdade de Cristo sem voltar s velhas prticas, que so um retrocesso
224. R. C. H. Lenski. The Interpretation of St. Pauls Epistles to the Galatians, Ephesians and Philippians (Minneapolis: Augsburg Publishing Company, 1961), 251.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

223

espiritual que Paulo chama de escravido. Certamente, Paulo se referia, no caso


dos Glatas, a rituais da lei judaica (no necessariamente revelao divina do
Antigo Testamento) que apontavam para a redeno atravs da guarda de alguns
preceitos. Se os cristos receberam a liberdade de Cristo, eles no devem mais
entrar pelo regime da escravido, que significa a guarda de todos os preceitos da
lei sem exceo (Gl 5.3), para obter a salvao, caindo, assim, do mtodo divino,
que o da graa, e voltando para o mtodo antigo e escravizador, que o da
justificao nas obras da lei (Gl 5.4).
Siga firme o seu caminho na liberdade que o Libertador lhe concedeu. No
volte os olhos para trs. Siga para a frente e para o alto, para as coisas da liberdade
que pertencem a Jesus Cristo. No vacile no caminho da liberdade. Desfrute-a!

B. USE DA LIBERDADE DADA PELO LIBERTADOR PARA FAZER O


QUE SANTO
Anlise de Texto
Glatas 5.13 Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade:
porm no useis da liberdade para dar ocasio carne; sede, antes,
servos uns dos outros, pelo amor.

1. VOC FOI CHAMADO PARA EXERCER LIBERDADE


Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade.

Paulo est dando uma espcie de explicao de todo o texto anterior. Ele est
elucidando aos glatas sobre o que havia acontecido com eles, corrigindo no somente a teoria de liberdade que eles possuam, mas tambm a prtica dela.
Os glatas agora eram livres. Chamando-os de vs, irmos, Paulo os contrasta com os judaizantes da Galcia, que queriam que eles voltassem prtica das
cousas escravizadoras (v. 12). Paulo queria deixar claro aos glatas que eles eram
homens e mulheres libertos por Jesus Cristo e deveriam manter essa liberdade.
Certamente, Paulo faz referncia a um tempo passado, em que essa chamada
liberdade aconteceu. Era uma realidade acontecida e que irrevogavelmente inclua a aceitao do chamado. Quando a chamada do evangelho gracioso ganhou
os glatas para a f, foi para a liberdade que ela os ganhou. A chamada em si era
uma libertao e introduo para a mais plena liberdade.225 Esse chamamento
para a liberdade um fato consumado e inescapvel. Os cristos da Galcia estavam sendo relembrados por Paulo do que havia acontecido na vida deles, e, que os
exorta a exercerem esse chamado para a liberdade de modo responsvel.
225. R. C. H. Lenski. The Interpretation of St. Pauls Epistles to the Galatians, Ephesians and Philippians (Minneapolis: Augsburg Publishing Company, 1961), 274.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

224

No se esquea de que voc tambm foi chamado liberdade e que voc deve
us-la de modo responsvel. Voc tambm notificado por Paulo de sua nova
posio. Voc no est mais sob a obrigao de ter que guardar todos os preceitos
da lei para a sua redeno. Voc est livre pela graa libertadora de Jesus Cristo.
Todavia, sendo lembrado disso, voc no deve dizer: Estou livre para fazer o que
der da telha, desprezando os princpios bsicos estabelecidos para viver a vida
crist neste mundo.

2. VOC FOI CHAMADO PARA EXERCER UMA LIBERDADE CONDICIONADA


porm, no useis da liberdade para dar ocasio carne.

Ao mesmo tempo em que Paulo diz aos Glatas que eles so chamados liberdade, ele mostra aos Glatas o modo como eles devem exercer essa liberdade. Ele
corrige a sua prtica, j que havia anteriormente tratado sobre o que era a liberdade
em si.
Paulo est advertindo sobre um perigo que todos os chamados correm. Lenski
diz que a liberdade como uma grande fortuna em dinheiro, ela pode ser uma
grande bno se ela for usada corretamente, ou uma maldio se ela for mal usada.226 Quando os chamados liberdade so introduzidos no mundo da liberdade, eles podem pensar que agora tm liberdade para fazer o que todos os seus
impulsos sugerem. Contudo, Paulo barra esse tipo de raciocnio. Se os homens
seguem os seus prprios impulsos pecaminosos, eles acabam perdendo a verdadeira liberdade, passando a exercer uma libertinagem ou uma liberdade licenciosa.
Paulo, aqui, est reprovando a libertinagem. Voc e eu no somos livres para
fazermos as coisas todas que temos vontade de fazer, mas somos livres para fazer
a vontade de Deus. Nunca devemos usar o que Paulo chama de liberdade para
dar oportunidade velha natureza, que ainda habita em ns. Quando somos regenerados e convertidos a Cristo, no somos livres de todas as nossas inclinaes
pecaminosas. Lenski diz que o perigo no repousa no lado do esprito renascido
no cristo, mas no lado de sua carne, o poder do pecado ainda deixado nele.227
Voc tem que tomar cuidado com a velha natureza que ainda habita em voc para
no trocar a liberdade de Cristo pela sua libertinagem.
Alm disso, a liberdade crist est condicionada obedincia s leis divinas.
Voc no possui uma liberdade de independncia da lei de Deus. A nossa ao
parte fundamental do exerccio da liberdade. Todos os que so livres podem agir
livremente. Contudo, dentro da esfera da liberdade dada por Cristo, agir livremente no significa agir independentemente das leis divinas. No confunda liberdade
226. Ibid., 274.
227. Lenski, Ibid., 274.

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

225

com independncia. Jamais temos o direito de agir seguindo as leis do nosso corao pecaminoso, que Paulo chama de carne. O Libertador nos libertou para andarmos conforme a vontade de Deus. Ande assim e voc ser realmente um liberto
de Cristo Jesus!

3. VOC FOI CHAMADO PARA EXERCER UMA LIBERDADE DE


SERVO
sede, antes, servos uns dos outros, pelo amor.

Lembre-se de que voc no independente de Deus, nem independente dos


outros seres humanos. Voc deve a Deus respeito por suas leis, e, alm disso, voc
est sob a obrigao de estar a servio de seus irmos. Nenhuma pessoa escapa de
ser servo. Cristo liberta voc da servido de Satans, mas ele o coloca sob outra
servido. Todavia, essa servido de natureza bem diferente. Nela voc chamado para fazer o que todos os seres racionais sonham fazer: serem servos pelo amor.
Todo o que ama servo daquele que amado, porque faz todas as coisas para
agradar e para servir pessoa amada. Nesse sentido, todos os que amam ficam
escravos daqueles que so amados. Na verdade, Jesus serviu-nos com seu amor, e
no h servio mais belo e confortante do que amar como Jesus amou. Paulo nos
chama para servirmos uns aos outros da mesma maneira como Cristo serviu em
amor. Contudo, somente os cristos exercem a sua servido em liberdade.
Parece altamente contraditrio que sejamos livres para ser escravos uns dos
outros, mas isso est em perfeita harmonia com o modus operandi de Deus. Lenski
diz que a liberdade o livre exerccio do amor. Esse o amor nascido da f, um
amor de entendimento e inteligncia reais, casado com um alvo e um propsito
correspondente.228 Observe que somos servos de Cristo para servir outras pessoas, e, servindo aos outros exercitamos a nossa liberdade crist.
Sirva s outras pessoas como servo de Cristo que voc . Voc chamado para
exercer uma liberdade de servo. Seu objetivo agradar a quem o chamou e a quem
voc serve. Os outros so seus beneficirios e voc o benfeitor, porque voc foi
chamado para exercer sua liberdade em escravido de amor. Parece contraditrio,
mas essa a regra imposta pela legislao divina. Apenas obedea ao mandamento
de ser um servo livre ou o mandamento de um liberto para servir!

4. VOC FOI CHAMADO PARA EXERCER UMA LIBERDADE EXPRESSA PELO AMOR
sde, antes, servos uns dos outros, pelo amor.

Talvez no haja maneira mais linda e preciosa de viver do que servir pelo
228. Lenski, ibid., 275.

226

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

amor. Devemos aprender essa maneira de servir com o maior de todos os servos
Jesus Cristo. Ele veio para servir dando a sua vida em resgate por muitos, e esse
seu gesto prova do seu amor para com aqueles a quem veio servir. O Libertador
ensina aos libertos o modo mais eficaz de servir. O raciocnio de Paulo continua
nos versos seguintes, de maneira a aplicar o seu raciocnio teolgico anterior. Ele
ensinou que toda a lei se cumpre em um s preceito, a saber: Amars o teu prximo como a ti mesmo (v. 14). Se queremos exercer a nossa liberdade de maneira
plena, ento temos que mostrar amor pelos nossos semelhantes. Se no mostramos
amor, mas nos mordemos e nos devoramos uns aos outros (v. 15), ento no
estamos exercendo a nossa liberdade, mas a libertinagem, e isso est fora de questo para os verdadeiros servos do Libertador.
Portanto, a melhor maneira de voc exercer a sua liberdade assumindo a
funo de servo, porque, se voc no fizer isso, voc se destruir a si mesmo em
sua libertinagem.

C. USE DA LIBERDADE DADA PELO LIBERTADOR PARA AGRADAR A DEUS


A Confisso de F de Westminster, ao tratar da liberdade espiritual do redimido, diz algumas coisas que so muito importantes e que devem ser entendidas e
praticadas:
O homem, em seu estado de inocncia, tinha a liberdade e o poder de
querer fazer aquilo que bom e agradvel a Deus... Quando Deus
converte um pecador e o transfere para o estado de graa, ele o liberta
de sua natural escravido ao pecado, e, somente pela sua graa, habilita-o a querer e a fazer com toda a liberdade o que espiritualmente
bom, mas isso, de tal modo que, por causa da corrupo ainda nele
existente, o pecador no faz o bem perfeitamente, nem deseja somente o que bom, mas tambm o que mau. no estado de glria que a
vontade do homem se torna perfeita e imutavelmente livre para o bem
s... no estado de glria que a vontade do homem se torna perfeita
e imutavelmente livre para o bem s.229

Na transcrio desse texto da CFW, voc pode perceber algumas frases em


itlico que apontam para o real sentido de liberdade, que conhecida como liberdade espiritual ou, ainda, como livre-arbtrio (que como os documentos de Westminster entendem essa palavra to complexa e confusa na teologia crist). Ser
livre, portanto, de acordo com Westminster :
1. Fazer o que espiritualmente bom
2. Fazer o que agradvel a Deus
229. Confisso de F de Westminster, Captulo IX, II.III.IV

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

227

A Confisso de F de Westminster: a) reconhece que essas capacidades pertenceram ao homem original antes da queda; b) entende que essa liberdade no
exercida de modo perfeito pelos que so regenerados, pois eles ainda possuem
inclinao para o mal; c) entende que a liberdade plena desfrutada pelos remidos
que faro unicamente o bem no estado de glria. Ser livre ser servo de Deus
para agradar a ele somente. Quando o agradamos porque fazemos o que espiritualmente bom e aceitvel diante de Deus.
Ore a Deus para que voc possa entender o verdadeiro sentido de liberdade
crist, que o ensinado em Glatas 5.1, e para que voc possa exercer essa liberdade amando os seus semelhantes de todo corao, cumprindo assim a lei divina,
como expresso de sua condio de servo movido pelo amor. Certamente, um dia
voc haver de ser completamente livre para fazer somente o bem, pois, a essa
altura (na glria), voc no mais sofrer as conseqncias nefastas do pecado em
sua vida.

228

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

229

230

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

NOMES QUE APONTAM PARA A UNIO PERSONALIS

231

CAPTULO 4
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A
NATUREZA HUMANA DO REDENTOR

o final do captulo 2, que tratou da unipersonalidade do Redentor, os efeitos


foram apenas mencionados. A partir deste captulo, eles sero estudados separadamente. A primeira parte tem a ver com os efeitos importantes da unio personalis
sobre a natureza humana do Redentor. Martin Chemnitz, um telogo luterano do sculo 16, falando do Redentor divino-humano, refere-se a esses efeitos, dizendo que
a natureza humana nessa pessoa no somente tem e retm suas prprias propriedades naturais ou essenciais, mas da unio hiposttica
com a deidade ela tambm recebe, acima e alm de suas prprias
propriedades essenciais, muitas prerrogativas preeminentes e maravilhosas e dignidades.230

Essas muitas prerrogativas preeminentes e maravilhosas dignidades dizem


respeito comunicao da graa divina natureza humana do Redentor, que
assumida pelo Logos na encarnao. Essas muitas prerrogativas preeminentes e
maravilhosas e dignidades so produto da graa divina sobre o Redentor segundo
a sua natureza humana, coisas essas que no pertencem essncia da natureza
humana. Essa a graa devida unio personalis, que pode ser dividida teologicamente em gratia habitualis e gratia eminentiae.

A NATUREZA HUMANA RECEBEU GRAAS HABITUAIS


Essas graas so conferidas pelo Esprito Santo natureza humana de Cristo, e
essas graas habituais dizem respeito especificamente natureza humana em si
mesma e s propriedades da natureza humana.231 Elas so dons do verdadeiro
conhecimento de Deus, perseverana da vontade e grande poder de ao, alm da
capacidade natural dos seres humanos.232 Por causa de sua unio com o Logos, a
natureza humana do Redentor adquiriu superioridade sobre os outros indivduos.
230. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1971),
157, 58 (itlico acrescentado).
231. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 80.
232. Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 72.

232

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Em conseqncia da unio hiposttica, o Redentor veio a ser mais do que simplesmente um homem. Pelo fato de sua humanidade ter sido unida inseparavelmente natureza divina do Redentor, a sua natureza humana foi revestida de uma
honra que no foi dada a outros homens. Algumas coisas que outros homens nunca
vieram a ter e nunca tero vieram a pertencer natureza humana em virtude de
estar unida ao Logos.
importante que tenhamos em mente, aqui, outra vez, a verdade que repetida muitas vezes neste trabalho: estamos atribuindo essas coisas natureza humana
porque a natureza divina no carece delas coisas em virtude da sua co-essencialidade com a natureza das outras Pessoas da Divindade. Todavia, quando nos referimos natureza humana, no podemos separ-la da Pessoa do Redentor. No existe
a natureza humana individualizada e separada da natureza divina, embora uma
natureza seja distinta da outra. Quando a Escritura se refere a essas graas, ela se
refere Pessoa completa do Redentor, mas todos devemos saber que essas qualificaes gloriosas foram acrescentadas a uma natureza humana que nunca as possuiria se no fosse atravs da unio personalis.
Que graas habituais so essas?

A. O REDENTOR, SEGUNDO A NATUREZA HUMANA, RECEBEU


DONS COMO NENHUMA OUTRA PESSOA HAVIA RECEBIDO
Quando falamos dos dons que o Redentor recebeu segundo a sua natureza
humana, devemos pensar nos dons que haveriam de servir para o exerccio dos
seus ofcios mediatoriais durante o seu estado de humilhao.
Jesus Cristo, quanto sua natureza humana, teve um desenvolvimento em graa como nenhum outro ser humano. Ele foi realmente abenoado com um quinho
mpar, a fim de que pudesse exercer os seus ofcios mediatoriais. Por causa desses
dons, ele pode exercer o seu ministrio como ningum antes e nem depois dele.
Esses dons habituais, que esto ligados uno do Esprito Santo (de que
trataremos logo a seguir), no foram recebidos e exercidos de uma s vez, mas
estavam sujeitos a um aumento e a um desenvolvimento.
A unio personalis conduz comunicao da gratia habitualis a partir do Logos para a natureza humana. Por meio disso, todas as potencialidades humanas so
tornadas perfeitas em Jesus. Tudo o que a natureza humana veio a exercer em
termos de dons, ela exerceu da maneira mais perfeita imaginvel.
Para ilustrar, mostraremos apenas um dom importante que o Redentor recebeu, segundo a sua natureza humana: ele recebeu o dom do verdadeiro conhecimento de Deus.
Como nenhum outro homem, Jesus Cristo teve um conhecimento verdadeiro
de Deus. Tudo o que a natureza humana veio a conhecer de Deus, est a cima da

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 233


capacidade natural dos outros seres humanos, pelo menos no estado em que vivem
hoje. Em virtude da unio personalis, a natureza humana do Redentor teve esse
privilgio mpar. Por isso dito que ele crescia em sabedoria e graa diante de
Deus e dos homens (Lc 2.40, 52). Ele foi crescendo grandemente em inteligncia,
mesmo quando ainda era menino (Lc 2.47); no posso dizer que ele era menino
prodgio (pois outros meninos deste mundo tambm podem ter habilidades e faculdades prodigiosas), mas a prodigalidade de sua inteligncia est vinculada
ao especial do Esprito de Deus nele, como conseqncia da unio pessoal, e
tambm para que ele pudesse exercer os seus ofcios mediatoriais. A sabedoria
com que ele se conduzia era devida graa habitual de Deus sobre ele, que o tornava
mais sbio que os homens comuns e que seus prprios pais, que no entendiam os
propsitos de Deus na vida do filho deles. Confira o que a Escritura diz dele:
Lucas 2.47-50 E todos os que o ouviam muito se admiravam da
sua inteligncia e das suas respostas. Logo que seus pais o viram,
ficaram maravilhados; e sua me lhe disse: Filho, por que fizeste
assim conosco? Teu pai e eu, aflitos, estamos tua procura. Ele lhes
respondeu: Por que me procurveis? No sabeis que me cumpria
estar na casa de meu Pai? No compreenderam, porm, as palavras
que lhes dissera.

Ele era mais do que um menino prodgio. Ele no possua somente inteligncia
em grau elevado, como alguns dos meninos gnios possuem, mas ele conhecia a
Deus muito mais do que os genunos crentes conhecem nessa idade. As suas respostas revelam uma ao do Esprito de Deus em sua vida, dando-lhe entendimento espiritual e compreenso espantosa do seu relacionamento filial com Deus. Essa
compreenso, que no comum nem entre adultos cristos, deu-se na idade de
doze anos.
Qualquer pessoa de inteligncia mediana e com um certo conhecimento da
revelao da Escritura pode comparar a natureza humana de Cristo com a nossa
natureza humana e concluir que, nele, a natureza humana era exaltada muito acima
da natureza de qualquer outra criatura.233 Nenhum dos crentes em todas as pocas
veio a conhecer Deus da maneira como Jesus conheceu. Essa superioridade do
dom de conhecimento devida unio pessoal, e, por isso, Jesus Cristo, segundo
a sua natureza humana, foi honrado mais do que qualquer outro ser humano.

B. O REDENTOR, SEGUNDO A NATUREZA HUMANA, RECEBEU CAPACITAO COMO NENHUMA OUTRA PESSOA HAVIA RECEBIDO ANTES
Diferentemente de outros seres humanos, Jesus Cristo, como homem, recebeu
233. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 82.

234

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

privilgios mpares, alm do conhecimento de Deus, j mencionado. Jesus Cristo,


segundo a sua natureza humana, teve um desenvolvimento singular, muito acima
de qualquer outro ser humano. Jesus foi cheio da medida de Deus de forma que a
sua natureza humana foi plena de graas e de excelncias que o distinguiram de
outros com a mesma natureza humana, tudo em virtude de sua unio pessoal.
Foi por isso que o salmista, talvez sem compreender plenamente a messianidade da sua afirmao, citado pelo autor de Hebreus, disse:
Hebreus 1.8 Amaste a justia e odiaste a iniqidade; por isso Deus,
o teu Deus, te ungiu com o leo de alegria como a nenhum dos teus
companheiros.

Observe que, no contexto, o contraste entre a superioridade de Jesus Cristo e


a inferioridade dos anjos. Observe que o verso 5 trata da filiao divina de Jesus
Cristo em relao ao Pai; que, no verso 6, o Primognito (o Verbo ou Filho)
introduzido no mundo e adorado por anjos, o que aponta novamente para a sua
divindade; que, no verso 8, sobre o Filho, o Pai diz: o teu trono, Deus, apontando novamente para a divindade. Jesus Cristo superior aos anjos por causa da sua
procedncia divina. Observe, finalmente, que, no verso nove, falando ao Filho, o
Pai diz: Amaste a justia e odiaste a iniqidade. O Pai ainda se refere ao Filho
como divino, e, por causa da sua santidade (que ama a justia e odeia a iniqidade), ele recebe a maior uno que se j viu entre ns. Por causa da unio pessoal,
a humanidade de Jesus Cristo foi altamente privilegiada.
Nenhum outro dos judeus ou dos cristos teve o que coube a Cristo. Deus, o
seu Deus (perceba que, se Jesus tem Deus [o teu Deus], ele est sendo visto aqui
como um homem real que precisa de Deus) o ungiu com o leo da alegria, que
um tipo do Esprito Santo, uno essa que nunca nenhum outro ser humano recebeu. Ningum recebeu poro to grande do Esprito para realizar o seu ministrio
como o Senhor Jesus Cristo. Joo, o evangelista, relata que o enviado de Deus
fala as palavras dele, porque Deus no d o Esprito por medida (Jo 3.34). Esse
o leo de alegria que ele recebeu mais do que todos os seus companheiros de
ministrio, mesmo os mais destacados deles. A humanidade do Redentor foi altamente honrada por sua unio natureza divina do Verbo.
Agora, esse Filho j est encarnado, e, por causa da sua santidade, ele recebe
um dom preciosssimo e maior do que todos os seres humanos j receberam.
Nem mesmo os apstolos, com todos os privilgios que haviam recebido, foram dotados pelo Pai como o Filho encarnado o foi. A natureza humana do Filho
foi extremamente abenoada com a uno do leo da alegria, que certamente foi
a capacitao do Esprito Santo para ele exercer todo o seu ministrio entre ns.
Todos os membros do corpo de Cristo recebem dons, que dizem respeito capacitao do Esprito, mas nenhum dos companheiros de Jesus recebeu capacitao
como ele.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 235


Jesus Cristo a Pessoa divino-humana, mas a sua natureza humana que foi
agraciada com essa dotao divina, pois somente homens precisam dessa ao do
Esprito sobre eles, e ele foi dotado como nenhum outro dos seus companheiros.
Nisso est a sua superioridade sobre os outros indivduos.
Essa superioridade sobre os outros seres humanos, repetimos, diz respeito ao
que, em teologia, chama-se gratia habitualis, ou seja, as graas habituais que se
referem plenitude de dons que Cristo recebeu no mais alto grau que uma criatura capaz de receber.234 importante, ainda, observar que essas graas habituais
no so, para ser exato, dons infinitos iguais s perfeies divinas, mas em Cristo
elas so, no obstante, maiores do que em qualquer dos anjos ou santos, e, portanto, dito dele que ele recebeu o Esprito sem medida (Jo 3.34). Essa graa, tambm, assim como as outras, vem para a natureza humana de Cristo por conta da
unio hiposttica.235

C. O REDENTOR, SEGUNDO A NATUREZA HUMANA, RECEBEU A


GRAA DOS PODERES DE OFCIO
Essa tambm uma graa habitual, porque Jesus Cristo, segundo a sua natureza humana, passou a exercer os ofcios que haviam sido tipificados nos Antigo
Testamento pelos profetas, sacerdotes e reis. Esses ofcios eram exercidos por seres humanos, mas agora eles so exercidos num grau de excelncia pelo Mediador-Redentor segundo a sua humanidade.
H que se lembrar, entretanto, que esses ofcios so exercidos de uma maneira
eminente por causa da unio personalis. Nenhum desses ofcios pode ser exercido
dessa maneira unicamente pela natureza humana, mas pela pessoa completa do
Redentor.
Jesus Cristo o Mediador entre Deus e os homens, e ele satisfaz a todas as
exigncias divinas no exerccio dos ofcios porque ele os exerce de modo supremo, mas tambm ele abarca todos os ofcios em si mesmo, coisa que nunca aconteceu com os homens do passado nem do presente. Apenas a ttulo de exemplo do
exerccio dos poderes de ofcio, vamos nos reportar ao seu ofcio real, mesmo
durante a sua vida terrena. De acordo com o desenvolvimento de sua humanidade, Cristo pode receber em sua natureza humana novos dons e perfeies, e, talvez, mesmo um novo poder ou autoridade que ele no possua plenamente antes,236 e esse o caso do seu ofcio real. Isso no significa que, antes de sua
exaltao, ele no tivesse prerrogativas reais. O que acontece que houve um
234. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 80.
235. Ibid., 80.
236. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 86.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

236

desenvolvimento no seu ministrio a ponto dele crescer no exerccio do seu domnio sobre o universo. Apenas a ttulo de esclarecimento, cito aqui Hoogland, que
estabelece um contraste entre o exerccio de um ofcio nos dois estados (humilhao e exaltao) e mostra um movimento de um perodo superior ao outro, mas
ambos ligados ao fato de sua natureza humana estar unida inseparavelmente sua
natureza divina.
Diferentemente da graa de unio, entretanto, a graa dos dons habituais no foi completada de uma vez por todas no comeo da encarnao, mas foi sujeita ao aumento e ao desenvolvimento. Esse o fato
que abre o caminho para uma distino essencial entre o estado de
humilhao e o estado de exaltao, dando lugar a uma exaltao que
envolve mais do que uma mera revelao e uso de propriedades previamente possudas. O movimento de um estado para o outro, pareceria, pode legitimamente ser descrito como um movimento de
glria para uma glria mais plena, de uma exaltao incompleta
para uma exaltao completa.237

Esse raciocnio elaborado por Hoogland tem em vista somente esse movimento de uma glria menor para uma glria maior que provm dos dons da graa
habitual, que um efeito da unio personalis.
Entretanto, precisamos ter em mente que essas graas habituais, como o direito de governar, reinar, e exercer o senhorio no mundo, foram demonstradas de
modo limitado no tempo da sua humilhao [mas que so e sero manifestadas de
modo pleno desde a sua ascenso direita de Deus]. Mas, ainda assim, esse direito
que ele teve desde a unio personalis foi um aspecto glorioso que brilhou mesmo no
estado de humilhao. Como Mediador que entre Deus e os homens, a natureza
humana de Jesus Cristo participa do ofcio real de uma maneira mpar como Senhor, Monarca, Rei e Juiz de todo o universo, fatos a que Mateus 28.18 se refere,
ofcio esse do qual nenhum ser humano jamais participou. Desse poder oficial a
natureza humana desfrutou sobremaneira.
Essa graa habitual do exerccio dos ofcios diz respeito especialmente natureza humana de Jesus Cristo, pois, quanto sua divindade, ele sempre foi Senhor,
Monarca, e Rei como co-essencial com seu Pai.

A NATUREZA HUMANA RECEBEU GRAAS


EMINENCIAIS
Essas graas so chamadas de eminenciais porque so graas desfrutadas pela
humanidade de Cristo pelo fato dela estar ligada inseparvel e imutavelmente
natureza divina do Redentor. Essas graas de que a natureza humana participa so
237. Ibid., 82.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 237


privilgios, mas elas pertencem essencialmente natureza divina dele. Como devemos estar sempre atentos ao que nos ensina a doutrina da comunicao de atributos, as qualidades que pertencem a qualquer uma das naturezas devem ser atribudas sua Pessoa completa.
A terminologia gratia eminentiae (graa de eminncia) indica mais diretamente que a posio ou dignidade da natureza humana de Cristo sobrepuja a de
todas as criaturas.238 Ningum jamais recebeu essas graas de maneira to honrosa como Jesus Cristo, segundo a sua humanidade. Contudo, devemos ficar atentos
para que essas graas eminenciais no nos faam pensar a respeito de uma deificao da natureza humana do Redentor. A crena nas graas eminenciais no deve
comprometer a nossa crena na realidade e na perfeio da totalidade de sua natureza humana. Longe de depreciar qualquer coisa da natureza humana de Cristo, o
fato de que essa natureza humana subsiste somente no Logos, com a qual ela est
unida, significa que ela subsiste muito mais nobremente do que a natureza humana
de qualquer outra pessoa.239 A natureza humana do Redentor como a de qualquer homem, sem distino alguma. A diferena que, por causa da unio personalis, essa sua natureza humana participou de graas eminenciais das quais nenhum
outro homem participou.

A. A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR ADQUIRIU UM NOME


ACIMA DE TODO NOME
A verdade que o nome acima de todo nome foi dado Pessoa de Jesus Cristo,
e sua humanidade tambm participa da honra desse nome, em virtude da unio
personalis. Esse nome exaltado que Cristo recebeu tem a ver com o nome mais
solene e importante que Deus recebeu nas Escrituras. O nome acima de todo
nome, que dado a Cristo em sua exaltao, diz Heidegger, o nome Jehova, o
nome divino.240 Na verdade, esse nome prprio da Divindade, e o Redentor o
recebeu aps a encarnao, enquanto estava entre ns. Todavia, somente aps a
sua exaltao foi que esse nome tomou um significado ainda mais honroso para a
pessoa completa do Redentor, e, como sua humanidade nunca pode ser separada
da sua divindade, ela participa da glria desse nome supremo.
Embora esse nome venha a provocar a adorao, no tempo final, de todos os
homens, porque todos havero de dobrar os seus joelhos no cu e na terra e confessar que Jesus Cristo Senhor, para a glria de Deus Pai, o seu nome terreno, que
recebeu aps a encarnao, o nome Jesus, que o nome tpico de sua humanidade, tambm cheio de honra. Veja o texto:
238. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 76.
239. Ibid., 76-77;
240. J. H. Heidegger, Corpus Theologiae Christianae (Tiguri, 1700), II, 18.35, p. 55 apud Hoogland,
Calvins Perspective on the Exaltation of Christ, 75.

238

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Filipenses 2.8-11 ... a si mesmo se humilhou, tornando-se obediente at morte, e morte de cruz. Pelo que tambm Deus o exaltou
sobremaneira e lhe deu o nome que est acima de todo nome, para
que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo Senhor, para
glria de Deus Pai.

Observe que Paulo est tratando da humilhao de Cristo que, nesse texto,
culminou em sua morte. Depois, dito que Deus o exaltou sobremaneira, dandolhe um nome superior, mediante o qual todos o haveriam de adorar. primeira
vista, poderamos pensar que esse nome lhe tenha sido dado por causa da sua
exaltao. Contudo, no isso o que o texto diz. Esse nome, que o nome Jesus,
foi recebido quando houve a unio personalis. Esse um nome comum entre os
homens (um derivativo de Josu, no hebraico), mas que seria extremamente honrado depois da exaltao. A honra desse nome, contudo, est no fato da natureza
humana de Jesus ter sido unida ao nome de Jeov Filho. Nesse sentido, o nome da
humanidade de Jesus recebe a honra que nenhum outro homem na face da terra
recebeu. No se esquea que Jesus o nome da sua humanidade, embora ele se
aplique totalidade da sua Pessoa teantrpica.
A eminncia desse nome se verifica na adorao que os cristos lhe prestaram
no somente enquanto ele esteve neste mundo no seu estado de humilhao, mas o
nosso Redentor possui esse nome que recebe adorao e a permanente reverncia de todos os cristos. No final dos tempos, certamente por ocasio da volta de
Cristo, esse nome receber a honra que jamais os habitantes deste mundo podero
imaginar que um dia venha a acontecer. Todos os homens, crentes e incrdulos,
prestaro a honra e o louvor que ele merece, porque esse o nome que representa
entre ns o ser divino-humano. Os crentes havero de glorificar esse nome de
maneira alegre, pois o nome no qual eles crem e que os remiu. Os que so
incrdulos havero de capitular diante desse nome poderoso, dobrando os seus
joelhos em reconhecimento do seu senhorio, ainda que no com a alegria que
tpica dos crentes. Tudo isso acontecer para a glria de Deus Pai. Esse reconhecimento de crentes e de incrdulos para com o nosso Redentor uma graa de eminncia da qual a sua natureza humana o recipiente. Jamais qualquer ser humano
ter um nome to honrado como o de Jesus Cristo. O nome dele est acima de todo
nome, em virtude da unio personalis.

B. A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR ADQUIRIU O PRIVILGIO DE SER CABEA SOBRE TODAS AS COISAS
Atravs da unio hiposttica Jesus Cristo, segundo a sua natureza humana, ele
no somente recebeu as graas acima mencionadas que o distinguiram de todos os
outros homens, mas tambm, segundo a sua natureza humana, adquiriu o privilgio de se tornar o Cabea de todas as criaturas.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 239


Se olhssemos para o Redentor segundo a sua natureza divina, ele deveria ser
chamado de Senhor (que o termo neotestamentrio equivalente a Jeov no
Antigo Testamento), um ttulo divino, mas, quando o olhamos segundo a sua natureza humana, ele visto como cabea de todas as criaturas.
Essa posio honrosa e majestosa que a natureza humana de Jesus Cristo adquiriu afirmada de vrios modos:

1. CABEA SOBRE TODAS AS COISAS


Efsios 1.22 E ps todas as cousas debaixo dos seus ps e, para
ser o cabea sobre todas as cousas...

Nos versos anteriores, Paulo trata da realeza de Cristo e de sua superioridade


sobre todas as autoridades e poderes na esfera espiritual (que so os anjos) e na
esfera fsica (que so os homens), em virtude de estar assentado nos lugares celestiais, que uma expresso que revela a plenitude e superioridade de autoridade.
Ser cabea sobre todas as coisas significa ter autoridade sobre elas e governlas delas. Calvino diz que a metfora de uma cabea denota a mais alta autoridade.241 Do cu, onde se encontra, Jesus Cristo segundo a sua natureza humana
tem o privilgio de administrar o universo que criou, j que, segundo a sua natureza divina, o Filho Senhor sobre tudo desde que as coisas vieram a existir.
A expresso todas as coisas a traduo de pa/nta. A linguagem a do
Salmo 8, onde dito que o homem (que o escritor de Hebreus interpreta como
sendo Cristo), por um pouco, menor do que Deus, foi coroado de glria e de
honra (v. 5). O domnio terreal que o homem tem apenas uma sombra do domnio universal de Cristo. Esse Homem, do qual Hebreus 2.6-9 fala, recebeu domnio
sobre todas as obras da mo de Deus, e sob seus ps tudo foi colocado. Ento,
menciona-se toda a criao sob a administrao desse Homem. Portanto, o Redentor, segundo a sua natureza humana, adquiriu esse privilgio ser o Cabea sobre
toda a criao, administrando todas as coisas com poder e autoridade.
importante enfatizar que Deus o Pai colocou o Filho encarnado como Cabea
sobre todas as coisas. Deus no poderia colocar alguma coisa que j era, mas ele
colocou o Redentor como cabea (pondo todas as coisas debaixo dos seus ps), e s
entendemos essa expresso quando vemos o Redentor segundo a sua natureza humana.

2. CABEA SOBRE OS ANJOS


Colossenses 2.10 Ele o cabea de todo principado e potestade.

O Redentor, segundo a sua natureza humana, por causa da unio personalis,


passa a possuir domnio sobre os anjos, sejam eles bons ou maus. A sua funo
241. John Calvin, Galatians and Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 217.

240

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

como cabea dos anjos diferente da sua funo como Cabea da Igreja, porque
esta o obedece e o glorifica, e os anjos necessariamente no fazem isso. A sua
funo de Cabea sobre todo principado e potestade em virtude do seu governo como o supremo governador de tudo.
Esse domnio do Criador sobre todo principado e potestade est no fato de
ele ser especialmente divino em virtude dele ter sido o Criador de todos eles (ver
Cl 1.16), mas a natureza humana adquire esse privilgio de dominar sobre esses
seres espirituais porque nele (no Redentor) habita corporalmente (relativo sua
humanidade) toda a plenitude da divindade (Cl 2.9). Como sua natureza humana
est indissoluvelmente ligada sua natureza divina pela unio personalis, o Redentor adquire (segundo a sua humanidade) a honra de ser administrador dos anjos. O
domnio do Redentor sobre os anjos de tal forma que, sem ele, os anjos bons
no podem ajudar, e por causa dele o mal no pode danificar os crentes.242

3. CABEA SOBRE TODOS OS HOMENS


1 Corntios 11.3 Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea
de todo homem, e o homem o cabea da mulher, e Deus o cabea de
Cristo.

Paulo est ensinando aos crentes de Corinto a cadeia de comando existente.


Por causa da Trindade econmica, o Pai est em autoridade funcional sobre o
Filho; por causa da ordem da criao, o marido est em autoridade sobre a mulher;
Jesus243 Cristo, segundo a sua natureza humana, por causa da sua unio personalis,
est colocado numa posio de autoridade sobre todos os homens, sejam eles crentes ou no. No se trata aqui da autoridade de Redentor, mas da autoridade do
Filho encarnado exaltado, que tem domnio no cu e na terra, domnio esse que
recebeu antes de subir ao cu, e que sua natureza humana passou a exercer.
Cristo o Cabea de todo homem, embora nem todos o reconheam agora
como aquele que est em autoridade sobre eles. No presente estado de coisas, no
conseguimos ver como todas as coisas esto sujeitas a ele (cf. Hb 2.8). Todavia, a
Escritura assevera inequivocamente que chegar o dia em que ao nome de Jesus
se dobre todo joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse
que Jesus Cristo Senhor, para glria de Deus Pai (Fp 2.10, 11). A autoridade de
Jesus Cristo ser plenamente vista e os homens se prostraro em reconhecimento
de sua autoridade. bom recordar que a natureza humana de Jesus Cristo, que est
localizada no cu, adquiriu o privilgio de participar dessa honraria de ser Cabea
sobre todo homem.
242. William Hendriksen, Exposition of Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker Book House,
1979), 113.
243. Para outros significados do termo cabea, veja o comentrio de 1Corntios 11.3 de Simon J.
Kistemaker, 1Corinthians (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), 365, 66.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 241

4. CABEA SOBRE A IGREJA


Efsios 5.23 Porque o marido o cabea da mulher, como tambm
Cristo o cabea da Igreja, sendo este mesmo salvador do corpo.

Esse texto de Paulo est dentro dum contexto de casamento, onde existe a
cadeia de comando. Assim como um marido cabea da esposa, assim Cristo o
Cabea da Igreja, que a esposa do Cordeiro (Ap 21.9; 22.17). No pode existir
um real casamento sem que haja algum que esteja no comando (no em posio
de superioridade), em posio de direo, de autoridade sobre a contraparte. O
casamento sinnimo de unidade, e, se houvesse dois cabeas, no haveria uma
unidade. Pior do que isso, se houvesse dois cabeas num casamento, haveria uma
monstruosidade. No pode haver dois cabeas num casamento, pois, ao invs de
gerar unidade, gera desunio, desarmonia. Esse o pensamento da Escritura. E
Cristo quem governa sua esposa, assim como reflexamente o marido deve governar a sua mulher. No uma questo de superioridade, mas do modus operandi das
coisas no universo que Deus criou e dentro da prpria Trindade econmica, na
qual o Filho encarnado sujeito ao Pai e o Esprito sujeito ao Pai e ao Filho. A
Igreja de Deus a mais importante instituio divina sobre a terra, e Cristo tem a
primazia sobre ela, sendo o seu Cabea, e, como tal, deu a vida por ela para que a
lavasse e a santificasse.
Colossenses 1.18 Ele o cabea do corpo, da Igreja.

Cristo o presente que Deus deu ao corpo, que a Igreja, que no existe sem o
Cabea. A Igreja comparada na Escritura a um corpo, e, como tal, esse corpo no
pode ser a)ke/fala (acfalo), isto , sem uma cabea. A Igreja necessita de Algum que a governe santa, poderosa, e sabiamente.
Os seres humanos, homens e mulheres, que se submetem voluntria e desejosamente a Cristo so os que compem a sua Igreja. Lembremo-nos de que no
o Verbo divino o Cabea da Igreja, mas a Pessoa de Jesus Cristo, segundo a sua
natureza humana, porque a relao de um Salvador divino-humano com seres
humanos da Igreja que ele redime. A natureza humana de Jesus Cristo, por causa
da unio personalis, adquire a honra de ser Cabea da Igreja.
Essa participao extremamente honrosa da natureza humana de Jesus Cristo
na adorao que homens e anjos lhe prestam chamada de gratia eminentiae (graa de eminncia).
Essa graa eleva a humanidade de Jesus Cristo acima de todas as outras criaturas humanas. A natureza humana exaltada em dignidade e honra, e at mesmo em
poder, em relao a todas as outras criaturas inteligentes. Em virtude de sua unio
com a pessoa do Logos, a natureza humana de Cristo tambm participa da adorao que a Igreja presta ao seu Redentor. Contudo, recebendo essa graa de eminn-

242

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

cia, sendo exaltada sobre todas as coisas, a sua natureza humana permanece humana, mesmo depois do estado de exaltao. Os seus privilgios decorrem apenas do
fato de ser unida ao Verbo divino, a segunda Pessoa da Trindade.

C. A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR PARTICIPOU DO PRIVILGIO DE SER CRIDA PELOS HOMENS


Esse um outro privilgio do qual a natureza humana participa. A f alguma
coisa que devemos a Deus porque s ele digno da nossa confiana. Jesus o
nosso Salvador, em quem devemos crer de todo o corao. Todavia, a natureza
humana do Redentor participa desse privilgio que devido Divindade. Os atos
de f dos homens podem ser entendidos como aqueles atos nos quais eles confiam
em Jesus Cristo como o Filho poderoso de Deus. Todavia, esse Filho poderoso de
Deus est inseparavelmente ligado, aps a encarnao, a uma natureza humana,
com todas as propriedades de um homem. No entanto, sem fazer essa distino
teolgica (porque quele tempo no havia ainda sido formulada nenhuma doutrina
a respeito da unio personalis), as pessoas se dirigiam a ele e lhe faziam oraes e
splicas em favor dos seus queridos ou de suas prprias necessidades.
Ele tambm foi crido pelos seus nas palavras que proferiu, e Joo escreveu o
seu Evangelho para que crssemos que aquele de quem ele falava era o Filho de
Deus. Esse Filho de Deus no era somente um ser divino, mas possua em sua
constituio tudo o que pertence a um ser humano, exceto a sua pecaminosidade, e
essa natureza humana foi tambm objeto das oraes e expresses de confiana
por parte dos seres humanos crentes. A natureza humana de Jesus Cristo, portanto,
participou de todas as glrias (no dos atributos) que pertencem natureza divina.
Nenhum outro homem recebeu essa honra da adorao em virtude de serem todos
eles apenas humanos. por causa da unio personalis que a natureza humana participa dessa graa eminencial.

D. A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR PARTICIPOU DO PRIVILGIO DE SER ADORADA


Ser adorado uma propriedade da divindade. A natureza humana de Jesus Cristo
no o objeto da adorao pelo simples fato de ser uma criao que passou a existir
no tempo. A natureza humana de Cristo no adorvel em si mesma, mas o Deus
encarnado . Nem essa natureza humana adorada por alguma qualidade inerente a
ela, mas, como essa natureza humana foi unida hipostaticamente natureza divina,
ela passou a participar da adorao. Portanto, em virtude da unio hiposttica, a
natureza humana de Cristo, que est indissoluvelmente ligada natureza divina,
passa a ter o privilgio de participar da adorao que homens e anjos prestam
Pessoa do Redentor. Esse um privilgio do qual a natureza humana desfruta, no
por causa da sua humanidade, ainda que perfeita, mas por causa da unio personalis.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 243


Essa adorao da qual a natureza humana de Jesus participa
no pode ser vista meramente em termos de propriedades naturais e
sua similaridade nossa natureza humana. Alguma coisa dada natureza humana de Cristo que nunca dada a qualquer outro homem
que o distingue como homem de todo outro homem.244

Essa graa da adorao, portanto, em virtude da unio personalis, diz respeito


natureza humana e no meramente Pessoa do Redentor. Conforme o ensino da f
Reformada, a Pessoa de Cristo o objeto de adorao, mas no por causa da sua
humanidade. Nunca a humanidade objeto de adorao por si mesma, ela s se
torna objeto de adorao por causa da unio pessoal, e, por isso, a humanidade do
Redentor participa dessa adorao que homens e anjos lhe prestam.
No obstante, quando dizemos que a natureza humana participa dos privilgios dessa adorao, no podemos pensar em qualquer mudana nas propriedades
naturais ou qualidades da natureza humana em si mesma, e nem livrar a natureza
humana de Jesus Cristo das conseqncias das enfermidades e sofrimentos do
estado de humilhao em que a Pessoa divino-humana se encontrava.245 Em geral,
os telogos Reformados preferem dizer que a adorao da qual a natureza humana
se torna objeto por causa da unio personalis uma espcie de communio, ao invs
de honra de adorao, porque eles querem evitar, com razo, a idia da deificao
da natureza humana do Redentor.246
A graa de honra ou de adorao concedida a Cristo segundo a sua natureza
humana, em virtude da unio personalis. Todavia, devemos deixar bem claro que
Cristo o objeto de adorao em sua humanidade e com sua humanidade sustenta a tradio Reformada - mas no por causa de sua
humanidade. Sua humanidade no objeto de adorao considerada
em si mesma, mas somente quando ela considerada em sua unio
com o Logos.247

Essa adorao prestada a Cristo no deve ser entendida, em hiptese alguma,


como a deificao de sua humanidade. A adorao Pessoa de Cristo, que possui
as duas naturezas inseparavelmente unidas. Em virtude da unio personalis que a
sua natureza humana participa da adorao que lhe prestada.
Em qualquer que seja o sentido de honra de adorao pertencente a
Cristo como Deus, nesse mesmo sentido ela pertenceu a ele em sua
244. Marvin P. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ (Kampen, J. H. Kok N. V.,
1966), 74, 75.
245. Ibid., 80.
246. Ibid., 74. No obstante essa observao no texto, ainda persistem muitos telogos reformados que
usam o termo graa de honra e adorao, sem, todavia, terem qualquer desejo de deificar a natureza
humana de Cristo.
247. Ibid., 74.

244

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


natureza humana j desde o comeo da encarnao. Esse efeito da
unio indica, de acordo com os Reformados, um importante aspecto
em que Cristo, como homem ou como theanthropos [Deus-homem],
foi exaltado muito acima de todos os outros desde o comeo da encarnao.248

Esse tipo de honra de que a natureza humana de Jesus Cristo participa nunca
foi dado a nenhum ser humano. Nisso ele tambm distinto de todos os outros
homens, mesmo daqueles que j foram e daqueles que ainda sero santificados
plenamente.

1. ADORADA POR HOMENS


Esse assunto tratado em outra parte deste livro, mas um assunto palpitante
que merece uma nova considerao. Embora a natureza humana de Jesus Cristo
no tenha compartilhado das propriedades da Divindade, todavia, por causa da
unio personalis, ela acabou participando do privilgio de ser adorada por homens.
Como no podia haver a separao das duas naturezas, os homens tiveram de curvar-se, de prostrar-se perante a pessoa completa de nosso Redentor, o que inclua a
sua natureza humana.
Vrias vezes podemos ver, na Escritura, Jesus, tambm conforme a sua natureza humana, sendo abordado por homens que lhe prestaram adorao. Logo no
incio de sua existncia humana entre ns, Jesus foi adorado pelos sbios do oriente (Mt 2.2, 11), sem que eles tivessem qualquer noo da unio pessoal. Diante das
mltiplas manifestaes do seu poder, que ele realizou atravs das propriedades
humanas da sua voz, da sua saliva, das suas mos (Mt 8.2-3), e mesmo quando ele
andou por sobre as ondas (Mt 14.33), ele foi adorado. Muitos outros exemplos de
adorao da totalidade da pessoa podem ser encontrados nas Escrituras.
A natureza humana de Jesus Cristo, embora possusse unicamente as propriedades humanas de finitude, limitao espacial e temporal, participou de algo que
pertence unicamente Divindade, pelo maravilhoso fato dela estar inseparavelmente unida natureza divina da Segunda Pessoa da Trindade.

2. ADORADA POR ANJOS


A natureza humana do Redentor no somente participou da adorao que os
homens lhe prestaram, mas tambm da adorao que os lhe anjos prestam. preciso lembrar que, por causa da humilhao dos dias da sua carne, Jesus foi feito
por um pouco, menor do que os anjos (Hb 2.7). O seu estado de humilhao flo parecer menor do que as criaturas gloriosas de Deus, que so os seres anglicos,
mas, ainda assim, os anjos no so maiores do que ele. Mesmo no estado de humi248. Hoogland, Calvins Perspective on the Exaltation of Christ, 75, 76.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 245


lhao, quando o seu esplendor ficou eclipsado, dito que os anjos lhe serviam,
prestavam-lhe obedincia, e que o adoravam.
Por essa razo, o mesmo escritor aos Hebreus disse:
Hebreus 1.6 E, novamente, ao introduzir o Primognito no mundo,
diz: E todos os anjos de Deus o adorem.

Os anjos sempre adoraram o Filho de Deus (o Verbo), antes da encarnao, em


virtude da sua natureza divina. Desde que foram criados, os anjos adoram o Filho
divino, mas, agora os anjos o adoram como o Filho encarnado. No se esquea de
que o tempo referido do texto o da encarnao, porque diz ao introduzir o Primognito no mundo. J nesse tempo, quando da sua humilhao, ele j era superior aos anjos. A superioridade fica evidente na adorao que os anjos prestam
pessoa completa de Jesus Cristo. Se os anjos devem ador-lo, ele deve, portanto,
ser maior do que eles. Portanto, a natureza humana do Redentor, por causa da unio
personalis, participa da adorao que os seres anglicos lhe prestam. importante
frisar que a natureza humana do Redentor no adorada por causa de algo que
existe em si mesma, mas por causa da unio personalis, ela participa da adorao
que homens e anjos lhe prestam.

A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR ADQUIRIU


PERFEITA SANTIDADE
Como resultado da unio personalis, o nosso Redentor, segundo a sua humanidade, veio a ser mais do que um homem comum em seu carter moral. A sua
natureza humana adquiriu uma qualidade mpar, que nenhum outro ser humano
adquiriu neste mundo, nem o poder adquirir no porvir, quanto sua forma e inalterabilidade. Nesta parte do captulo no vamos fazer um tratado sobre a santidade
da natureza divina do Redentor, que uma santidade infinita, imutvel, uma santidade essencial ao prprio Deus, sem a qual ele no pode ser Deus. Essa santidade
o Redentor a possui quanto sua natureza divina. Tudo o que se pode dizer da
santidade do Pai pode tambm ser dito a respeito da santidade daquele que se
encarnou. Todavia, nessa parte do captulo, falaremos da santidade do Redentor
quanto sua natureza humana.

A. EM VIRTUDE DA UNIO PERSONALIS, A SANTIDADE DO REDENTOR SUPERIOR DOS HOMENS


Na verdade, a fim de que a santidade da natureza humana do Redentor seja um
pouco compreendida, temos que compar-la com a santidade das outras criaturas
que vieram santas das mos do Criador ou que so tornadas santas pelas Suas
mos.

246

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

1. SEMELHANAS E DIFERENAS ENTRE A SANTIDADE DE JESUS CRISTO E A SANTIDADE DOS REMIDOS


De um lado, a santidade do Redentor veio a ser igual a dos remidos; de outro,
a sua santidade veio a ser mais do que a dos cristos quando estiverem completamente redimidos.
H um sentido em que a santidade da natureza humana do Redentor semelhante nossa quando a nossa redeno se completar. uma santidade derivada,
porque uma santidade que veio a existir por alguma ao do Esprito de Deus que
ocorreu no tempo e na histria. Essa santidade passou a existir, foi colocada, quando da concepo do Redentor. Essa no uma santidade essencial natureza humana, mas uma santidade que vem sobre a natureza humana em razo de uma ao
divina.
Todavia, h um sentido em que a santidade de Jesus muito diferente da nossa
futura e plena santidade. A santificao da natureza humana de Jesus Cristo produto no de uma ao purificadora de quem j era pecador, como acontece com a
santificao operada em ns. A santidade do Redentor, quanto sua natureza humana, j veio com ele desde a sua encarnao. Foi necessria uma ao especial do
Esprito Santo para que houvesse dentro de Maria um ente santo, isto , um ente
sem mancha, sem corrupo. A santidade da natureza humana do Redentor no
aumentada como o a dos outros seres humanos. A santidade destes aperfeioada, enquanto que a santidade do Redentor sempre a mesma. Nunca houve um
tempo em que a sua natureza humana tenha sido menos santa. Na glria, a nossa
santificao ser completa; a de Cristo sempre foi completa. Nunca houve uma
ndoa sequer em sua vida. Seremos semelhantes a Cristo na sua santidade no sentido de no mais pecarmos, mas essa santidade ser uma obra da graa divina em
ns. Todavia, a santidade de Cristo uma obra da criao divina ao formar a Pessoa teantrpica.

2. SEMELHANAS E DIFERENAS ENTRE A SANTIDADE DE JESUS CRISTO E A SANTIDADE DE ADO NO DEN


Ado e Jesus Cristo so representantes, ou pessoas pblicas, que agiram em
favor daqueles a quem representavam. De ambos, a Escritura diz que eram santos.
De Ado, a Escritura diz que Deus criou o homem reto, mas ele se meteu em
muitas astcias (Ec 7.29). De Cristo, a Escritura diz que, desde a sua concepo,
era um ente santo (Lc 1.35).
Certamente h semelhanas e diferenas de santidade entre esses dois representantes de seres humanos. Afirmamos que, de um lado, a santidade do Redentor
veio a ser igual de Ado, quando de sua criao; e que, de outro lado, a santidade
do Redentor veio a ser maior do que a do prprio Ado quando foi criado santo, no
den de Deus, porque uma santidade imutvel, em virtude da unio personalis.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 247


H um sentido em que a santidade de Ado semelhante de Jesus Cristo
quanto sua humanidade. Ado veio santo das mos do seu Criador. Jesus Cristo,
quanto sua natureza humana, tambm veio santo a este mundo. A semelhana
tambm est no fato da santidade deles serem derivadas de Deus. A santidade da
humanidade deles no essencial, porque a santidade no parte essencial das
coisas criadas, e a natureza humana do Redentor foi criada e veio existncia.
H, todavia, um sentido em que a santidade de Jesus Cristo diferente da
santidade de Ado. A santidade do Redentor produto da unio personalis, e, por
causa dessa unio indissolvel, essa santidade nunca manchada. A santidade de
Ado foi passvel de mudana. Ela foi perdida totalmente. A do Redentor nunca
perdida porque a unio pessoal inaltervel e nunca a natureza divina pode ser
manchada pela possibilidade de haver mancha na natureza humana dele. a unio
personalis que d a inalterabilidade santidade da natureza humana do Redentor.

B. EM VIRTUDE DA UNIO PERSONALIS, O REDENTOR FICOU LIVRE DA CULPA ORIGINAL E DA CORRUPO ORIGINAL
A culpa e a corrupo esto intimamente ligadas. A corrupo derivada da
culpa. Algum que no possui a culpa no pode ter corrupo. O Redentor, mesmo
sendo humano, no foi contado por Deus como algum que esteve em Ado.
Diferentemente de Ado, que acabou pecando e recebendo a punio de morte,
sendo chamado de terreno (que sinnimo de impureza, pecado), Jesus Cristo
chamado de celestial (que sinnimo de pureza, retido, santidade cf. 1Co 15.47,
48). O fato de ele ser chamado de celestial no significa que a sua natureza humana tenha vindo do cu (o que seria negar a sua verdadeira natureza humana), mas que
ele era sem pecado, sem corrupo original. Nesse texto de 1Corntios 15, Paulo
virtualmente exclui de Jesus Cristo o pecado original e a sua conseqente corrupo.
Por causa da unio personalis, Deus livrou Jesus Cristo da maldio do pacto
das obras. Ao invs de estar em Ado pelo pacto das obras, o Redentor veio para
cumprir o pacto das obras a fim de tirar homens da maldio da transgresso do
pacto. Jesus Cristo no poderia expiar os nossos pecado se ele no tivesse sido
livre da culpa original. A culpa original vem no pelo fato de nos tornarmos pessoalmente pecadores, mas pelo fato de sermos contados como pecadores em Ado,
que, por sua vez, tem a ver com a imputao de pecados do representante (Ado)
nos representados (ns). Jesus no estava includo no pacto por causa da unio
personalis, para que pudesse ser o Redentor de culpados e corruptos. Como Redentor, ele se tornou o nosso representante e assumiu o nosso lugar na obra que
veio fazer. Contudo, para que assim fizesse, ele teve de ficar livre da culpa e da
corrupo do pecado. Para ser Redentor, ele tinha de ser santo, inculpvel e separado dos pecadores, para que, assim, pudesse arrancar pessoas da maldio que
estava sobre elas.

248

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

por essa razo que a Escritura diz uma coisa que poucos compreendem, e
que tem a ver com a natureza humana santa de Jesus que sofreu a penalidade em
nosso lugar.
Anlise de Texto
Romanos 8.3 No que fora impossvel lei, no que estava enferma
pela carne, isso fez Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado.

A palavra santidade, nessa anlise, usada apenas para dar coerncia argumentao, porque ela no aparece no texto. Todavia, por causa da santidade de
Deus e da natureza humana de Jesus Cristo que a redeno de pecadores possvel.

1. VEJA A IMPOTNCIA DA SANTIDADE DA LEI


No que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne.

O texto est partindo do ponto de vista de que os homens j so pecadores, em


virtude de terem sido (em Ado) desobedientes lei de Deus. A lei foi dada para
ser obedecida. Quando ela obedecida plenamente, ela pode produzir vida eterna,
uma comunho imperdvel com Deus. Ado, embora possusse uma vida natural
de comunho perfeita com Deus, no possua a imperdibilidade dessa vida. A evidncia disso foi que ele perdeu a comunho com Deus e morreu. A lei pode dar
vida, mas, uma vez que o homem peca, ele morre, e a lei impotente para salvar
pecadores. Por qu? Embora a lei seja justa, santa e boa, ela fica prejudicada em
virtude da natureza pecaminosa do homem. Por essa razo, Paulo fala que ela
estava enferma pela carne. Carne, aqui, sinnimo de natureza pecaminosa, e enfermidade sinnimo de impotncia. A natureza humana no pode mais
obedecer perfeitamente a lei, e, por causa disso, impossvel lei salvar pecadores. bom deixar claro que a lei de Deus continua sendo justa, santa e boa. A
inadequao no est na lei, mas na natureza pecaminosa do homem, que no
consegue guardar a lei de Deus. Por essa razo, a lei santa de Deus no pode fazer
nada pelo pecador, seno mant-lo debaixo da condenao por transgredi-la e por
causa da impotncia do homem de guardar toda a lei.

2. VEJA A SANTIDADE DO AMOR PROVIDENCIAL DE DEUS


isso fez Deus enviando o seu prprio Filho.

No agradou a Deus, em sua santidade amorosa, deixar os homens cados,


corruptos e condenados em seus pecados. A providncia divina enviou a Segunda
Pessoa da Trindade, que a si mesmo se ofereceu, para poder cancelar os nossos

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 249


pecados. O corao divino moveu-se amorosamente em direo aos pecadores,
mesmo sendo estes ofensores dele. A iniciativa da redeno toda de Deus, e a
prova dessa iniciativa est no fato dele enviar algum de si mesmo para ser nossa
redeno.

3. VEJA A SANTIDADE DA NATUREZA HUMANA DO REDENTOR


em semelhana de carne pecaminosa e no tocante ao pecado.

O Redentor, segundo a sua natureza humana, era santo. Contudo, quando o


Verbo se encarnou, embora sem deixar de ser santo, ele assumiu a natureza humana com os resultados da queda, ou seja, sujeito a dores, enfermidades, aflies,
tristezas, angstias, temores, etc. Esse o sentido de em semelhana de carne
pecaminosa. Exceto o pecado, todas as coisas que os seres humanos apresentam,
Jesus Cristo apresentou. Ele foi chamado de homem de dores e que sabe o que
padecer. Todas as conseqncias do pecado vieram sobre ele, quanto sua natureza humana. Deus tinha que condenar um homem no lugar de homens, e, por
causa disso, o Verbo teve de ser tornar homem para poder ser Redentor.
Essa parte do verso nunca pode ser entendida como significando algo pecaminoso que o Redentor possua. A santidade de sua natureza humana (por causa da
unio personalis) no impedia que o Redentor padecesse em nosso lugar. Em semelhana de carne pecaminosa significa que o Redentor sofreu tudo o que os
seres humanos pecadores sofrem por causa do pecado. Os seres humanos sofrem
porque so pessoalmente pecadores; Aquele sofre porque est substituindo os pecadores pelos quais veio sofrer e morrer. Os primeiros pagam os seus prprios
pecados; este ltimo paga os pecados de outros.

4. VEJA A SANTIDADE DA JUSTIA DIVINA


e no tocante ao pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o
pecado.

A santa justia de Deus no poderia ficar inerte diante das ofensas dos homens.
A santidade de Deus exige que os pecados sejam necessariamente punidos, no
necessariamente que os pecadores sejam punidos. Se houvesse a obrigatoriedade
dos pecadores serem pessoalmente punidos, no haveria a possibilidade da substituio.
Mas, como Deus no pode ter a sua santidade desonrada, ele tem de necessariamente punir homem. Por isso, ele enviou o seu Filho, em semelhana de carne
pecaminosa, a fim de que pudesse condenar, na carne, o pecado. Quando o
Verbo se fez carne, ele assumiu a nossa natureza humana cada. Esse o sentido de
carne nessa parte do texto. A fim de poder condenar os pecadores, Deus arranjou um homem, igual aos outros homens, tendo a natureza humana deles, e afeta-

250

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

do pelas conseqncias do pecado, para sofrer a punio divina dos pecados. A


santa justia de Deus providenciou algum como carne, isto , algum com natureza humana passvel de ser condenada. Todavia, essa natureza humana era santa e inculpvel, pois somente um Redentor santo, inculpvel, sem mcula, separado dos pecadores (Hb 7.26) poderia salvar culpados e corruptos.

C. EM VIRTUDE DA UNIO PERSONALIS O REDENTOR FICOU LIVRE DE QUALQUER PECADO PESSOAL


Nas presentes condies de ps-queda, os pecados pessoais so necessariamente produto do fato de sermos, por natureza, pecadores em Ado. Pelo fato de
estarmos em Ado e de termos a semente de Ado ainda em ns, pecamos pessoal
e voluntariamente.
Ainda no comeo da histria da Igreja, na patrstica, o Conclio de feso, em
431, afirmou um antema sobre os que pensavam que Jesus Cristo pudesse ter tido
algum pecado pessoal: Se algum assevera que Cristo se sacrificou por si mesmo,
e no por ns unicamente como Aquele que foi absolutamente livre do pecado,
no teve necessidade de sacrifcio seja antema.249 Posteriormente, o Conclio
de Calcednia, em 451, seguindo a Escritura, disse, em seu Credo, que Jesus Cristo era igual a ns em todas as coisas, exceto no pecado.
A Escritura tem abundante afirmao da santidade de Jesus, em virtude da qual
ele no cometeu nenhum pecado pessoal. Apenas guisa de ilustrao, citamos um
deles: Antes mesmo do ente santo ser gerado em Maria pela ao extraordinria
do Esprito Santo, a Escritura j havia predito que ele nunca fez injustia, nem
dolo algum se achou em sua boca (Is 53.9), um verdadeiro varo perfeito, que
soube dominar inclusive a sua lngua, conforme o ensino de Tiago 3.2.
Nenhum homem jamais se atreveu a desafiar seus acusadores de encontrarem
pecado em sua vida, como Jesus fez. Ele sabia quem era e, por isso, desafiou os
seus contemporneos a acharem nele algum pecado. Joo registra que Jesus desafiou os seus algozes do seguinte modo: Quem dentre vs me convence de pecado? (Jo 8.46). A totalidade da vida de nosso Redentor entre ns foi de absoluta
pureza e santidade de vida. Ele no teve qualquer pecado pessoal no somente
porque no possua natureza pecaminosa (Ado no possua natureza pecaminosa,
mas pecou), mas por causa da operao sobrenatural de Deus que provocou a unio
personalis, gerando um Redentor divino-humano.

249. Conclio de feso, 431 a.D., cnone 10.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 251

D. EM VIRTUDE DA UNIO PERSONALIS, A NATUREZA HUMANA


DO REDENTOR TEVE UMA SANTIDADE INALTERVEL
No obstante ter sido tentado em todas as coisas, semelhantemente a ns,
todavia, ele no pecou (Hb 4.15). A inalterabilidade de sua santidade humana no
essencial a ela, mas devida sua unio indissolvel com a natureza divina do
Verbo. A natureza humana do Redentor foi criada santa (assim como foi criada
santa a natureza humana de nosso primeiro pai no den). Ado caiu mesmo sendo
santo, mas o Redentor no pecou em sua humanidade, mantendo uma santidade
inaltervel em virtude dela estar unida inseparavelmente sua divindade.
A inalterabilidade da santidade de Deus porque a santidade nele essencial,
e todos os atributos de Deus so imutveis. Todavia, a natureza humana de Jesus
Cristo no imutvel em si mesma, porque ela parte da criao, e todas as coisas
criadas so passveis de mudana. Todavia, a inalterabilidade da santidade da natureza humana do Redentor decorrente da unio personalis. Como nunca essa
unio vai se desfazer, ento a santidade permanece inaltervel.250

APLICAO
A. OBSERVE QUO FORMOSO O SEU REDENTOR
importante que voc admire a formosura do carter do seu Redentor. Todos
os elementos do seu carter so perfeitos e fascinantes. Eles constituem o nosso
Redentor como uma pessoa singular na histria do mundo. Ningum, antes ou
depois dele, veio a ser igual a ele nessa formosura em virtude da unio personalis.
Nenhum nome se aproxima do seu nome, que est acima de todo nome. Jesus
Cristo to formoso de carter que o seu nome de acordo com a santidade do seu
carter, o nome mais santo que uma boca humana pode pronunciar.
Em comparao com o seu nome, nem mesmo os nomes das pessoas mais
gloriosas deste mundo no se aproximam da beleza do nome e do carter do Redentor. Todos os outros nomes ficam empalidecidos diante do nome e da formosura do seu Redentor. como se comparssemos a formosura de uma vela com a
formosura e grandeza do sol. Jesus Cristo tem sido o objeto de adorao universal,
de homens e anjos, embora muitos hoje o adorem em ignorncia e em insinceridade. Por essa razo, voc deve prestar adorao a Jesus Cristo. A dignidade dele
deve lev-lo a uma adorao sincera e ardente!
No obstante ele possuir a humanidade igual sua, voc no deve pensar que
a honra dele igual dos homens mais dignos deste mundo. Por causa da unio
personalis, ele permanece sozinho em sua altssima dignidade. Ele incansvel
250. Esse assunto sobre a santidade inaltervel do Redentor ser estudado quase que exaustivamente no
captulo sobre a impecabilidade do Redentor.

252

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

em sua benevolncia, inalcanvel em sua pacincia, imaculado em sua retido,


impoluto em sua santidade, etc., e por essas razes voc observar essa beleza que
o deve conduzir a uma santa admirao e conseqente adorao! Ningum se assemelha sua formosura.
Salmo 27.4 Uma coisa peo ao Senhor, e a buscarei: que eu possa
morar na casa do Senhor todos os dias da minha vida, para contemplar a beleza do Senhor, e meditar no seu templo.

Se entendemos que o Senhor se revelava localmente, no templo, ento vamos


entender o significado desse desejo do salmista. Ele queria estar o tempo todo no
lugar de revelao de Deus para contemplar a formosura do Senhor. Jesus Cristo
o Deus revelado, e ele expressa a beleza e a formosura da divindade. Quando
contemplamos Jesus, contemplamos o Deus que Davi queria contemplar em todo
seu esplendor e glria. Hoje temos mais luz do que Davi, porque Deus, o Filho,
encarnou-se e reflete a beleza de Deus, sendo a expresso exata do seu ser. Todavia, Jesus Cristo, alm de refletir a beleza de Deus, reflete a beleza de sua humanidade por estar vinculada divindade. Quando temos isso em mente, como Davi,
passamos a meditar sobre ele todos os dias de nossa vida.
Isaas viu o Filho encarnado (embora o profeta no tivesse a luz da revelao
completa que hoje temos!) como algum que seria exaltado e elevado, e que seria
muito sublime (Is 52.13). Ele haveria de refletir a elevao divina e a exaltao
da humanidade imaculada, um Redentor agraciado com muitos dons e acrescido
de muitas honras. Ele era todo formoso!
Um poeta e msico sacro o descreveu desta maneira, e assim ele deve ser
cantado na sua Igreja:
formoso Cristo, rei da natureza.
Divino Ser, nascido aqui.
Com glria e honra, quero exaltar-te
Coroa e gozo achei em ti.

O que o salmista desejou para si o que voc tambm deve desejar. No Senhor,
voc pode ver a beleza que jamais pode ser vista em outro ser. Ele faz resplandecer a
beleza divina e a beleza humana, aquela qual todos os remidos vo se conformar.
No assim que voc v Jesus Cristo? Se o seu desejo mais importante, como Davi,
o de ter comunho com ele, ento aprenda a apreciar a sua beleza e formosura, e
aprenda a meditar em todas as coisas que voc ouve e l a respeito dele. Ento,
certamente, voc haver de lhe prestar a devida honra e a adorao que lhe devida.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 253

B. OBSERVE, NO ENTANTO, QUE A SUA HUMANIDADE GLORIOSA SER INFERIOR HUMANIDADE GLORIOSA DO SEU REDENTOR
A Escritura nos ensina que a nossa Redeno ser tal que haveremos de ter toda
a nossa natureza humana (corpo e alma) semelhante de Jesus Cristo. Moralmente,
seremos iguais a Cristo porque haveremos de ser limpos de nossos pecados e no
mais pecaremos porque quela altura teremos sido completamente santificados.
Todavia, ainda que sejamos semelhantes a Cristo segundo a sua natureza humana, nunca teremos a mesma glria de sua natureza humana, porque a glria dela
est no fato dela ser unidade inseparavelmente, imutavelmente, indivisivelmente
sua natureza divina. As graas de que a natureza humana de Cristo participa so
mpares em sua extenso e intensidade. Temos em alguma medida algumas dessas
graas que pertencem natureza humana redimida em si mesma, mas Cristo as tem
de maneira eminente em virtude da unio personalis.
Portanto, almeje ser como Cristo, tendo a beleza do seu carter, mas lembre-se
de que voc ser sempre e unicamente homem. Nada mais. O seu Redentor Deushomem, e a unio personalis torna a sua perfeita humanidade altamente privilegiada e mpar, como a de nenhum homem. Participe da natureza moral de Cristo,
segundo a sua humanidade, e contente-se com essa alta honraria, mas saiba que
Deus predestinou voc para ser conforme a imagem do seu Filho segundo o que
prprio e exclusivo da sua humanidade. Voc foi predestinado para refletir a imagem moral do seu Redentor, e at refletir a beleza do seu corpo, mas voc nunca
ter as altas honrarias que o Redentor adquiriu segundo a sua humanidade em
virtude da unio personalis.

254

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 255

256

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA HUMANA DO REDENTOR 257

CAPTULO 5
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A
NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

a realidade, logo de incio, temos que dizer que no houve qualquer mudana
essencial na natureza divina do Redentor em virtude da unio personalis, porque essa natureza divina imutvel.
As verdades de que vamos tratar nesta parte do captulo dizem respeito a erros
cometidos por teologias que tentam macular a divindade do Redentor, alegando
mudanas em sua natureza divina em virtude da unio personalis.
H duas questes que sero tratadas neste captulo que normalmente no recebem quase nenhum tratamento nas obras clssicas de teologia sistemtica, em virtude da exigidade de espao.
A primeira questo tem a ver com o problema causado pelo aparecimento das
teorias kenticas na teologia crist, especialmente as que surgiram na teologia
moderna do Luteranismo e do Calvinismo, quase todas elas relacionadas ao surgimento do liberalismo teolgico nas principais escolas alems.
A segunda questo tem a ver com o chamado extra-calvinisticum, uma querela
entre luteranos e calvinistas sobre o que aconteceu natureza divina de Cristo,
especialmente no tempo do seu perodo como encarnado neste mundo. bom
lembrar que os luteranos no afirmam nenhuma mudana na natureza divina de
Cristo. Eles que acusam os calvinistas de ensinarem uma doutrina na qual a
natureza divina de Cristo age fora e parte de sua natureza humana.
Feita essa introduo ao captulo, passemos anlise do problema kentico, e,
posteriormente, ao problema do extra-calvinisticum.

A QUESTO DAS TEORIAS KENTICAS


A questo das teorias kenticas levantada aqui porque, na concepo de muitos
telogos (especialmente os de tendncia liberal), houve uma grande mudana na
natureza divina de Jesus Cristo, porque o Verbo, ao encarnar-se, esvaziou-se (ao
menos em algum sentido) de sua divindade.
Como no haveremos de abordar esse assunto em outro lugar neste livro, fare-

258

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

mo-lo aqui. Todavia, de antemo, reafirmamos que a unio personalis no trouxe


mudana alguma na essncia divina do Redentor. Na encarnao, o Verbo divino
assumiu a natureza divina, e a Escritura d evidncias das duas naturezas agindo
de maneira que qualquer coisa feita segundo uma das naturezas, uma ao pertencente totalidade da Pessoa do Redentor.

A. HISTRICO DA TEORIA KENTICA


As origens do pensamento kentico remontam o tempo imediatamente aps a
Reforma, com os socinianos, ainda que de uma forma velada. O socinianismo
comeou a fazer parte da Igreja crist j na Reforma, mas o seu pensamento est de
alguma forma relacionado ao antigo arianismo. Ele era unitrio, crendo numa s
Pessoa da Divindade, e muito comum entre os humanistas italianos. Em 1546, um
grupo de reformadores racionalistas de uma confraternidade secreta se reuniu em
Vicenza. Dois italianos de nascimento, Llio Socino (1525-62), o tio, e Fausto
Socino (1539-1604), o sobrinho, parecem ter sido os lderes. O primeiro elaborou
um sistema de unitarismo em que ele considerava Jesus como concebido sobrenaturalmente e nascido de uma virgem, de forma que ele era verdadeiramente Filho
de Deus, mas, com respeito sua natureza, ele era considerado simplesmente como
um homem a quem Deus deu revelaes extraordinrias, exaltou-o ao cu aps sua
morte e entregou o governo da Igreja. Era, portanto, um homem com propriedades
divinizadas. O primitivo socinianismo sustentava que Cristo recebeu o Esprito no
batismo, e, visto que ele foi levado ao cu para receber instrues especiais, foi,
portanto, adorado. O socinianismo posterior, sob a presso do racionalismo, desenvolveu-se num desmo e unitarismo, que, em suas formas liberais, considera
Jesus Cristo como no mais do que um homem de carter e de poder excepcional.251 Na verdade, o socinianismo acabou tirando de Jesus Cristo a sua natureza
divina na encarnao.
As origens do kenotismo mais influente deram-se principalmente nos debates
gerados pelas duas maiores tradies do Protestantismo da ps-Reforma luterana e
calvinista. No contexto das controvrsias cristolgicas dessas duas tradies, apareceu o problema do kenotismo, no qual ambas as tradies eram alvo de crtica, uma
da outra: o Luteranismo, portanto, era vulnervel acusao de ter confundido as
duas naturezas de Cristo, e a teologia reformada era acusada de ter dividido a sua
pessoa.252 Em outras palavras, a grosso modo, os luteranos eram acusados de eutiquianismo, enquanto os reformados eram acusados de nestorianismo.
A doutrina da unio personalis, interpretada de modo diferente por luteranos e
calvinistas, levou essas duas tradies a um grande debate cristolgico, conhecido
251. Essas informaes sobre o socinianismo so encontradas no site http://wesley.nnu.edu/HolinessTradition/Wiley/wiley-2-20.htm, consultado em julho de 2003.
252. David F. Wells. The Person of Christ (Westchester, Illinois: Crossway Books, 1990), 133.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

259

como a controvrsia da communicatio idiomatum (comunicao de atributos). Para


resolver o problema da relao do divino com o humano no Redentor, os luteranos
(diferentemente dos calvinistas) partiram para a tendncia de fazer a natureza humana de Cristo participar dos atributos que pertenciam sua natureza divina. Posteriormente, dentro da tradio luterana, j agora no sculo 19, o pndulo mudou
de lado. Ao invs do humano realizar as coisas do divino, alguns telogos luteranos comearam a enfatizar a idia do divino ser anulado na pessoa do Redentor,
aps a encarnao. Houve uma espcie de esvaziamento dos atributos divinos do
Logos na encarnao.

B. A DEFINIO DA TEORIA KENTICA


De um modo bem resumido, a teoria kentica moderna, em seu sentido mais
amplo, pode ser definida como a doutrina em que o Logos, na encarnao, foi
despojado de alguns de seus atributos transitivos ou de todos eles, ou que os seus
atributos foram reduzidos a uma mera potencialidade, e ento, em unio com a
natureza humana, desenvolveram novamente numa pessoa divino-humana.
MacIntosh, tratando das teorias kenticas oriundas da unio das Igrejas luterana e reformada na Alemanha, no comeo do sculo 19, diz que essas teorias procuram fazer justia verdade de que a encarnao do Filho envolveu uma real autolimitao de seu modo divino de existncia.253
Em geral, os defensores da teoria kentica crem que o Filho cessou temporariamente de ser o Filho a fim de tornar-se homem. Para eles, muito difcil conciliar o fato de ambas as naturezas estarem juntas e de serem simultaneamente exemplificadas na mesma pessoa, seja ela o Filho eterno ou o homem Jesus Cristo.
Dessa forma, os postulantes da teoria kentica crem que o Filho de Deus que
andou neste mundo, quando de sua encarnao, deixou de ser o Filho eterno.

C. OS PRIMRDIOS DA TEORIA KENTICA


As teorias posteriores do kenotismo, que ainda sero estudadas, tiveram como
nascedouro as chamadas teorias anteriores da despontencializao (Earlier Depontentiation Theories). Elas se desenvolveram em duas escolas teolgicas na
Alemanha (Giessen e Tbingen) que tiveram posies diferentes com relao
natureza da humilhao. Comeando a partir da comunicatio idiomatum como a
base comum, ambas as escolas sustentavam que, desde o momento de sua concepo, Cristo possua os atributos da onipresena, oniscincia e onipotncia, mas
eles interpretaram a humilhao de modos diferentes. Os telogos de Giessen sustentavam que houve uma kenosis (ou esvaziamento) dos atributos divinos durante
253. H. R. MacIntosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribners Sons,
1912), 265.

260

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

a vida terrena de Cristo, e desde ento foram conhecidos como kenotistas, enquanto os da escola de Tbingen sustentavam que os atributos foram somente ocultados, e, desde ento, foram conhecidos como kriptistas.254 Os kenotistas, entretanto,
fizeram uma distino entre a posse dos atributos (kthsij), e o uso dos atributos
(xrhsij), aplicando-se kenosis somente ao ltimo. Conseqentemente, os kriptistas consideravam a glorificao como a primeira demonstrao dos atributos
divinos na vida de Cristo, enquanto os kenotistas viram-na como uma retomada
deles. As teorias da despontencializao tomaram vrias formas, mas houve um
elemento comum em todas elas elas criam que houve uma fuso literal da divindade de Cristo no Esprito do homem Cristo Jesus.255
Somente depois dessas teorias da despontencializao foi que apareceram as
teorias propriamente chamadas de kenticas.

D. O PROBLEMA QUE A TEORIA KENTICA TENTOU RESOLVER


Os kenotistas sempre comearam a partir do Verbo divino e pr-existente. A
sua tentativa era a de explicar como foi possvel ter havido a encarnao. Havia
duas sadas mais fceis para os defensores do kenotismo: negar a pr-existncia ou
modificar a divindade do Verbo. Mas eles no fizeram nenhuma coisa nem outra.
O preo advindo da crtica do mundo teolgico seria muito alto.
Ao mesmo tempo em que eles criam na divindade e na pr-existncia do Verbo, eles tambm criam na plena humanidade e historicidade de Jesus Cristo. Para
os kenotistas, segundo Wells, a humanidade no era simplesmente uma vestimenta pela qual o divino poderia disfarar-se como ser humano. A humanidade de
Jesus era to plena como qualquer outra expresso de humanidade, e tambm sujeita mesma finitude e limitaes.256
Crendo na divindade do Verbo e na plena humanidade de Jesus, como poderiam eles explicar o divino no humano? A sada para os kenotistas foi dar mais
importncia aos atributos morais da divindade (especialmente o amor) do que aos
atributos da infinidade, na pessoa do Redentor. Eles no negaram a divindade e a
pr-existncia do Verbo, mas na encarnao o Verbo se desvestiu dos atributos da
infinidade para que os atributos morais pudessem estar plenamente presentes na
humanidade do Redentor.
Ao tentarem resolver o problema da coexistncia do divino e do humano simultaneamente na mesma pessoa, eles acabaram negando o divino quando se deu
a encarnao.
254. Do verbo grego kru/ptw = esconder, ocultar.
255. Informaes obtidas no site http://wesley.nnu.edu/HolinessTradition/Wiley/wiley-2-22.htm, consultado em agosto de 2003.
256. David F. Wells. The Person of Christ (Westchester, Illinois: Crossway Books, 1990), 138.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

261

E. A BASE BBLICA USADA PELOS DEFENSORES DAS TEORIAS


KENTICAS
Os defensores das vrias teorias kenticas usam alguns textos da Escritura
para justificar as suas posies.
Filipenses 2.7 antes a si mesmo se esvaziou (e)ke/nwsen), assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhana de homens; e,
reconhecido em figura humana

O termo kenosis derivado do texto acima, que diz que Cristo a si mesmo se
esvaziou, assumindo a forma de servo. O esvaziamento entendido como sendo o despojamento de alguns (ou de todos) atributos da divindade por ocasio da
encarnao. Obviamente, segundo o Cristianismo histrico, houve uma interpretao equivocada do verbo ekenosen que levou ao kenotismo.
A interpretao errnea do verso acima levou interpretao errnea do verso
abaixo:
2 Corntios 8.9 Pois conheceis a graa de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, se fez pobre por amor de vs, para que pela sua
pobreza vos tornsseis ricos.

A pobreza equivalente humanidade, e a riqueza equivalente divindade.


Se isso verdade, ento, por causa da obra de Cristo por ns, haveramos de atingir a divindade da qual o Senhor se esvaziou, porque o texto diz que pela sua
pobreza vos tornsseis ricos, mas obviamente isso algo impossvel.
Joo 17.5 Glorifica-me, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu
tive junto de ti antes que houvesse mundo.

Esse um texto muito interessante e pode ser usado indevidamente pelos adeptos
do kenotismo: Jesus Cristo, o Filho eterno, pede que a glria que possua antes da
fundao do mundo lhe seja trazida de volta. Aparentemente, esse verso parece
favorecer a teoria kentica, porque parece sugerir Cristo tinha deixado de ser glorioso na sua humilhao e deseja, agora, que essa glria possuda antes da encarnao seja reinstalada nele. No podemos nos esquecer de que, se ele era Deus
antes da encarnao, ele no pode mudar. Entretanto, ser que Jesus realmente
estava pedindo que se operasse uma mudana de volta nele? Ou ser que ele estava
pedindo para ter de novo a glria que anteriormente lhe pertencia, mas que agora
no lhe pertence mais? Essas questes sugerem que a teoria kentica pode ser
verdadeira, isto , que o Filho parou de ser o Filho e que, agora, deseja reconquistar aquilo de que ele havia se esvaziado.
Todavia, o estudioso de Cristologia haver de observar que o elemento que
causa a confuso nessa matria a suposio em favor da teoria kentica. A natu-

262

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

reza humana de Jesus Cristo no a mesma coisa que a natureza infinita da divindade. De acordo com a sua humanidade, Jesus Cristo experimentou tudo o que
prprio da natureza humana experimentar. Todavia, ao mesmo tempo em que ele
existia segundo a sua natureza humana, em sua personalidade mpar, ele tambm
existia segundo a sua natureza divina, como o Filho eterno de Deus.
Em Joo 17.5, Jesus Cristo, como o Filho eterno de Deus, est se expressando
atravs de sua humanidade, e est anelando e desejando da forma como uma natureza humana se expressa. Ele no est pedindo que a glria infinita perdida seja
trazida de volta, mas que a manifestao daquela glria anterior seja demonstrada
agora tambm atravs de sua natureza humana. Isso no significa que o humano
passe a ter o divino, mas que o humano participe conjuntamente (em virtude da
unio pessoal) daquilo que pertence exclusivamente ao divino, e que ele (como
pessoa divina) havia experimentado antes da fundao do mundo (ou mesmo antes
da encarnao), mas que havia deixado de usar por causa do seu estado de humilhao. A Pessoa do Filho sabe o que significa essa glria, pois ela lhe era peculiar.
O que o Filho encarnado est pedindo no que essa glria se seja trazida de volta,
mas que ela seja manifesta no seu estado de encarnado, pois essa glria ficou
eclipsada justamente por causa da sua humilhao. O pedido do Filho encarnado
(que revela os seus desejos, segundo a sua natureza humana) que a glria anterior
seja manifesta agora da mesma forma em que ela se manifestava antes da encarnao.
Perceba que Jesus Cristo no pede ao Pai para dar-lhe de volta os atributos
divinos perdidos, mas a glria da manifestao deles. Ele no foi despojado dos
seus atributos, mas deixou de fazer uso pleno deles como Deus que era.
Nos versos mencionados acima no se ensina a despotencializao do Verbo
total ou parcialmente, a fim de que ele fosse reduzido humanidade somente. Ele
nunca perdeu os traos da sua divindade na encarnao, pois esses traos aparecem, ainda que de forma velada, mas eles nunca foram plenamente escondidos,
especialmente os atributos relativos sua natureza moral.
Os textos mencionados acima foram interpretados pelos defensores do kenotismo como significando o despojamento da natureza divina na encarnao e o
revestimento unicamente da natureza humana, mas no assim que eles devem ser
entendidos.

F. AS VARIAES DA TEORIA KENTICA


No correto falar de uma teoria kentica, mas de vrias. Houve uma grande
variao do kenotismo na teologia crist, especialmente a partir da segunda metade do sculo 19. Todavia, mencionaremos apenas uns poucos exemplos teis para
o nosso propsito.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

263

1. A TEORIA KENTICA DE THOMASIUS


Alguns telogos do Luteranismo moderno, da escola da Alemanha, crem que
Jesus no estava simultaneamente na terra como um ser humano e nos cus como
Deus. Obviamente, o conceito prejudicado foi o da sua divindade, como prprio
das vrias nfases do liberalismo teolgico. Os telogos liberais s conseguiram
encontrar um homem no Jesus de Nazar. Na encarnao, segundo eles, Cristo
abriu mo da divindade e de seus atributos, exceto os morais, e, assim, tornou-se
um homem.
O telogo alemo que deu doutrina kentica um fundamento cientfico foi G.
Thomasius de Erlangen (1802-1875).
Ele foi o advogado mais antigo do kenotismo moderno. Ele sustentava que o conceito luterano das duas naturezas exigia que o infinito
fosse trazido para o finito, ou que o finito fosse levado ao infinito.
Visto que a aceitao dessa ltima posio conduzia a dificuldades
insuperveis na teologia luterana, ele sustentou que a majestas deveria ser abandonada pela kenosis. De acordo com Thomasius, o Filho
de Deus entrou numa forma de existncia de uma personalidade de
criatura, e fez-se a si mesmo o eu de um indivduo humano. Sua conscincia, portanto, tinha as mesmas condies e contedo que pertenciam a pessoas finitas.257

Thomasius rompeu com a tradio exegtica tradicional dos luteranos em relao ao texto de Filipenses 2, sustentando que o auto-esvaziamento tem relao
com o Cristo pr-existente, no com o Filho encarnado.258 Ele escreve que o Logos
renunciou a plenitude do seu ser Divino em todas aquelas relaes
em que ele se revela ad extra, baixando-se a si mesmo para se tornar
o substrato de uma real personalidade humana, mudando a sua conscincia divina para uma que era humana, ou antes, divino-humana, e,
assim, tornou-se capaz de formar o centro de uma nica Vida pessoal.
Alm do mais, podemos construir essa Vida como experimentando
um desenvolvimento verdadeiramente humano, visto que, como o
Logos tinha voluntariamente contrado sua vida para as formas e dimenses da existncia humana, submetendo-se s leis do crescimento
humano e preservando seus poderes absolutos somente na medida em
que eles eram essenciais para a sua obra redentora; e no final de sua
carreira terrena ele resumiu uma vez mais a glria a glria que Ele
havia colocado de lado.259
257. Informaes encontradas no site http://wesley.nnu.edu/HolinessTradition/Wiley/wiley-2-22.htm,
acessado em agosto de 2003.
258. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles Scribners
Sons, 1912), 266
259. Citado por H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ (Nova York: Charles
Scribners Sons, 1912), 266

264

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Thomasius afirma, segundo Berkhof, que o Logos Divino,
embora mantendo seus atributos morais ou imanentes de poder absoluto e liberdade, santidade, verdade e amor, temporariamente se
desvestiu dos atributos relativos da onipotncia, onipresena, e oniscincia, mas aps a sua ressurreio ele reassumiu esses atributos.260

Somente dos atributos chamados comunicveis (especialmente os atributos


morais) Cristo no abriu mo, porque estes so essenciais Divindade, independentemente de sua relao com o universo. Dos incomunicveis, parece-me, dito
que ele deixou de lado, deles se esvaziando, porque estes (onipotncia, onipresena, e oniscincia) no eram essenciais Divindade, seno em sua relao com o
mundo, isto , relativos s opera ad extra.261 Portanto, Thomasius separou os
atributos metafsicos como onipotncia, onipresena e oniscincia, dos atributos
morais como amor e santidade.262 Portanto, segundo o pensamento de Thomasius,
fica descartado o problema da imutabilidade de Deus, pois Deus no se altera
naquilo que essencial a ele, e essenciais em Deus, para Thomasius, so os atributos morais. A razo disso que Thomasius cria, de acordo mesmo com a cristologia tradicional luterana, que
no h nenhuma presena ou atividade do Filho encarnado fora da
sua natureza humana; e ele argumenta que, pela adio do genus tapeinoticum de acordo com o qual os atributos da humanidade foram
transferidos para a divindade, e limites foram impostos sobre ela a
inteireza foi, pela primeira vez, dada teoria mais antiga da communicatio idiomatum.263

Essa teoria de Thomasius, alm de insatisfatria, parcial, segundo o entendimento geral da ortodoxia crist. Como pode a divindade esvaziar-se de alguns
atributos e de outros no? So alguns deles mais essenciais que outros? exatamente essa a resposta de Thomasius.
Por causa de sua resposta,
os principais princpios [de Thomasius] foram aceitos por luteranos
como Kahnis, Luthardt, e Delitzsch, e por telogos reformados como
Ebrard e Godet, enquanto neste pas [Inglaterra] eles obtiveram uma
aprovao modificada de escritores como Fairbairn, Gore e Forrest.264

A teoria kentica de Thomasius, afirma, em resumo, que temporariamente Cristo


abriu mo dos atributos relativos da onipotncia, onipresena e oniscincia, mas
260. Louis Berkhof, History of Christian Doctrines (Grand Rapids: Baker, 1983), 121.
261. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 267.
262. Sinclair Ferguson e David F. Wright, org., New Dictionary of Theology (Downers Grove, Ill.: Inter
Varsity Press, 1988), 364.
263. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 266, 267
264. Ibid., 267 (nota de rodap 3).

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

265

aps a ressurreio ele reassumiu esses atributos,265 embora ele tambm sustentasse que Jesus tenha mantido uma conscincia divina, mas no claro, ao
menos para mim, o que isso significa, ou como isso possvel.266

2. A TEORIA KENTICA DE W. F. GESS


W. F. Gess (1819-1891), um telogo da Swabia, recebeu a influncia de Bengel, Oetinger e Beck. Ele partiu de um pano-de-fundo do realismo bblico teosfico, e levou a teoria kentica a uma perspectiva ainda bem mais exagerada que a de
seu predecessor, Thomasius. Ele afirmava que o Logos no somente esvaziou-se
dos atributos relativos, mas se desvestiu tambm dos atributos essenciais. Portanto, houve uma real transformao do Logos numa alma humana. Essa teoria sustenta, alm disso, que, conquanto Cristo tenha assumido sua carne do corpo da
Virgem, sua alma no foi derivada assim, mas foi o resultado de uma kenosis
voluntria.267
Gess foi influenciado por Thomasius, formulou uma teoria kentica modificada, e foi ainda mais longe do que Thomasius, estendendo a kenosis aos atributos
imanentes tambm.268 Gess desvestiu Jesus de qualquer dos atributos da Divindade
e questionou o uso do termo encarnao.269 Berkhof diz que
a teoria de Gess, foi mais absoluta e consistente, e tambm mais
popular, no sentido de que o Logos, na encarnao, literalmente cessou suas funes csmicas e sua conscincia eterna e reduziu-se absolutamente para as condies e limites da natureza humana, de forma que a sua conscincia se tornou puramente a de uma alma
humana.270

Segundo o pensamento de Gess, Jesus Cristo


sofreu a extino de sua autoconscincia eterna, para reconquist-la
aps muitos meses como uma conscincia humana varivel, sujeita
ao processo de desenvolvimento gradual, e, algumas vezes como na
infncia, no sono e na morte no envolvendo, de forma alguma,
nenhuma autoconscincia. Passo a passo ele veio a saber quem realmente ele era.271
265. Berkhof, History of Doctrine, 121.
266. Michael Bremmer, Kenotitic Theology, no site http://www.mbrem.com/jesus_Christ/keno.htm, consultado em agosto de 2003.
267. Informaes obtidas no site http://wesley.nnu.edu/HolinessTradition/Wiley/wiley-2-22.htm , acessado em agosto de 2003.
268. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 267.
269. Sinclair Ferguson e David F. Wright, orgs., New Dictionary of Theology (Downers Grove, Ill.: Inter
Varsity Press, 1988), 364.
270. Berkhof, The History of Christian Doctrines, 121.
271. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, 267.

266

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Enquanto esteve aqui neste mundo, segundo o pensamento de Gess, as funes


csmicas do Filho foram interrompidas temporariamente.272
Quando objetado sobre o fato de Jesus possuir unicamente uma conscincia
humana, certamente Gess diria que de qualquer forma, a experincia de Jesus
transcende a de outros homens na medida em que ele est consciente de que j
havia sido mais do que um homem e de que algum dia ele retornaria ao seu elevado
estado anterior. o paradoxo de sua conscincia singular de que Aquele que
existe como homem sabe de si mesmo ser Deus, e se lembra do tempo quando Ele
exercia os atributos de poder e conhecimento que, por ora, ele havia deixado de
lado.273

3. A TEORIA KENTICA DE EBRARD


J. H. A. Ebrard (1818-1888) foi um telogo reformado que primeiramente desenvolveu a sua doutrina em conexo com a Santa Ceia. Ele concordava com Gess
em relao ao Logos encarnado como tomando o lugar da alma humana, mas difere dele no sentido em que ele no sustentava esse evento como sendo uma despontencializao. Ele sustentava que os atributos da onipresena, oniscincia e onipotncia permaneciam, e, portanto, a humilhao era um disfarce da sua Divindade.
A posio dele aborda de perto a ortodoxia mais antiga da Igreja Reformada.274
Esse telogo reformado refletiu tendncias kenticas, mas de maneira diferente das dos telogos luteranos. Segundo Berkhof,
Ebrard sups uma vida dupla no Logos. De um lado, o Logos reduziu-se a si mesmo s dimenses de um homem e possuiu uma conscincia puramente humana, mas, de outro lado, ele tambm reteve e
exercitou suas perfeies divinas na vida trinitria sem qualquer interrupo. O ego eterno existe imediatamente na forma eterna e na
forma temporal, infinita e finita.275

Ento, na concepo de Ebrard, o erro est em Cristo no possuir conscincia


infinita aqui neste mundo, mas somente nas relaes da Trindade. Neste mundo,
ele teve apenas uma conscincia humana, desvestida de autoconscincia divina.

4. A TEORIA KENTICA DE KENNETH COPELAND


Esse pregador contemporneo no deve ser considerado um expoente da teologia crist do final do sculo 20, mas importante expor o seu pensamento cristolgico pela influncia que ele exerce nos meios neo-pentecostais, como um dos lde272. Ibid., 267-68
273. Ibid., 268.
274. Informaes obtidas no site, http://wesley.nnu.edu/HolinessTradition/Wiley/wiley-2-22.htm , acessado em agosto de 2003.
275. Berkhof, The History of Christian Doctrines, 121.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

267

res da Terceira Onda e do Faith Movement. Ele afirmou algumas coisas que demonstram a sua tendncia kentica:
Por que Jesus no proclamou a si mesmo abertamente como Deus
durante os seus 33 anos sobre a terra? Por uma razo simples: ele no
tinha vindo terra como Deus, mas como homem.276

Essa uma maneira de falar do desvestir-se da Divindade na encarnao. O


enviado do cu terra no veio com atributos divinos, mas na encarnao ele
mostrou somente a sua humanidade. Esse Jesus-homem era a cpia carbono daquele que andava no Jardim do den.277 Copeland no nega a divindade de Cristo,
mas nega que ele no veio terra como Deus. A razo do seu kenotismo a seguinte:
Ele [Deus] tem de ter um homem igual ao primeiro. Tinha de ser um
homem. Ele tinha de ser em tudo homem. Ele no pode ser um Deus
e invadir aqui com atributos e dignidades que no so comuns ao
homem. Ele no pode fazer isso. No legal.278

Outras afirmaes do seu kenotismo apareceram em 1988, num dos nmeros


da revista Believers Voice of Victory: Jesus no teve de vir terra como Deus;
Ele veio como homem. Ele colocou de lado o seu poder divino e tomou a forma de
um ser humano com todas as suas limitaes. Segundo Copeland, Jesus viveu
na terra no como Deus mas como homem. Ele tambm ensina que Jesus orou...
no como o Divino, que tinha autoridade como Deus, mas como homem... e que
Jesus nunca viu a si mesmo como sendo o Deus Altssimo.279
Essas citaes mostram que Copeland est andando em direo oposta formulao crist clssica da ortodoxia com relao a Cristo. Qualquer conceito de
encarnao que provoque mudanas na natureza divina sugere que o Verbo cessa
de ser Deus. Em outras palavras, isso que Copeland faz, ainda que no o assevere
de modo direto. Ele ainda diz que
(a maioria dos cristos) erroneamente cr que Jesus era capaz de
operar maravilhas, desempenhar milagres e viver acima do pecado
porque ele possua um poder divino que ns no temos. Assim, eles
[os cristos] nunca realmente aspiraram viver como ele viveu. Eles
no percebem que, quando Jesus veio terra, ele voluntariamente
desistiu dessa vantagem, vivendo sua vida aqui no como Deus, mas
como um homem. Ele no possua quaisquer poderes sobrenaturais.
276. K. Copeland, Believers Voice of Victory magazine, 8 de agosto de 1988. p. 8.
277. K. Copeland, Jesus our Lord of Glory, Believers Voice of Victory, April 1982, p. 2.
278. K. Copeland, What Happened From the Cross to the Throne (audiotape). Fort Worth, Texas, K.
Copeland Ministries, 1990 #02-0017 ou 00-0303.
279. Citaes feitas por Moreno Dal Bello em seu artigo em 4 partes: Atonement Where? A Comprehensive Word/Faith Study, no site http://www.banner.org.uk/wof/moreno1.html , acessado em setembro de
2003.

268

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Ele no tinha nenhuma capacidade de fazer milagres at que, posteriormente, foi ungido pelo Esprito Santo.280

Para os defensores de qualquer teoria kentica, embora creiam na divindade


eterna do Filho de Deus, em sua oniscincia e em outros atributos prprios da
divindade, eles crem tambm que, na encarnao, ele se esvaziou de sua glria
para tomar a forma de servo. Isso parece sugerir que, ao tomar a forma de servo,
ele se esvaziou das suas atribuies divinas e da sua prpria divindade.

G. A RAZO DO APARECIMENTO DA TEORIA KENTICA


A teoria kentica moderna apareceu certamente como uma tentativa de soluo para alguns problemas gerados pela unio entre as duas naturezas:
Para os seus defensores, a teoria kentica faz justia ao elemento divino em
Cristo. Todavia, mesmo tentando fazer justia ao elemento divino em Cristo, ela
bate de frente com uma importante doutrina do Cristianismo histrico, que a da
imutabilidade de Deus. Por essa razo, devemos recusar essa doutrina no seio da
Igreja crist.
Para os seus defensores, a teoria kentica foi uma resposta para os problemas
provocados pelas narrativas bblicas que dizem respeito ao crescimento de Cristo
em conhecimento e sua aparente ignorncia de certos fatos em sua existncia
terrena. Como a questo das teorias kenticas surgiu mais nos crculos luteranos,
os defensores dessas teorias acharam uma soluo no despojamento de propriedades da natureza divina na unio hiposttica na encarnao. Todavia, nos crculos
reformados, essa questo do conhecimento limitado de Cristo e do seu crescimento
em conhecimento resolvida pela doutrina da comunicao de atributos, que no se
d entre as naturezas em si, na comunicao de atributos das naturezas para a Pessoa.
O aparecimento da teoria kentica, especialmente no sculo 19, deu-se no contexto do ecumenismo reformado-luterano, onde ela foi vista como um meio de superar as diferenas histricas entre as duas tradies na rea da Cristologia, e tambm
como um meio de oferecer solues potenciais para algumas das questes levantadas
pela Cristologia que sustenta a doutrina das duas naturezas. Todavia, as diferenas entre as duas tradies, na realidade, no foram vencidas, e at hoje (ao
menos nos crculos luteranos mais conservadores) elas permanecem como desde
os primrdios das controvrsias cristolgicas do perodo ps-Reforma.

H. A ATRAO DA TEORIA KENTICA


A teoria kentica tem produzido algum tipo de atrao em alguns cristos contemporneos porque ela parece oferecer uma soluo para o grande mistrio do
280. Apud John MacArthur, Charismatic Chaos, 276.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

269

Deus infinito vir fazer morada junto humanidade. A soluo do kenotismo para
esse mistrio fazer com que o Filho de Deus encarnado seja despojado de muitos
de seus atributos divinos. Da a explicao para a sua ignorncia a respeito de
certos segredos divinos, como o caso do dia da segunda vinda.
A tendncia da apario de alguma doutrina errnea com relao Pessoa de
Cristo quase sempre tem a ver com a explicao mais fcil que ela traz para um
mistrio inexplicvel. Toda doutrina que explica o inexplicvel atrai adeptos porque
a tendncia partir para o que intelectualmente mais racional e mais assimilvel.
Uma outra razo pela qual a teoria kentica atraente o fato de ela aparentemente oferecer algum tipo de soluo para a identificao de Deus com os seres
humanos. Os defensores da teoria kentica consideram a sua formulao como fazendo mais justia pessoa de Cristo do que o entendimento cristolgico histrico.281

I. DIFICULDADES TEOLGICAS QUE A TEORIA KENTICA CRIOU


Os defensores da teoria kentica acabaram criando muitas dificuldades teolgicas que so cruciais para o Cristianismo. Se a teoria kentica for aceita, a f
crist perde a sua fora e o Redentor passa a ser unicamente humano e, como tal,
ele deixa de ser o poderoso Redentor.
Veja as dificuldades teolgicas que a teoria kentica apresenta:

1. A TEORIA KENTICA CRIA DIFICULDADES SOBRE O QUE


ESSENCIAL EM DEUS
Alguns kenotistas freqentemente dividem os atributos de Deus em essenciais
e no-essenciais, imanentes e relativos, para poder resolver o problema do divino
no humano. Essa diviso definida de modo arbitrrio, sendo, portanto, sem fundamento escriturstico. No h qualquer evidncia na Escritura de que alguns atributos sejam menos importantes em Deus do que outros.
Os kenotistas, porm, por causa dos seus pressupostos cristolgicos, acabaram considerando essencial na divindade aquilo que o humano pode ter: amor,
bondade, santidade, etc., que so os atributos chamados comunicveis. Desses atributos essenciais, o Filho encarnado no ficou desprovido.
Os atributos historicamente cridos pela Igreja crist como exclusivamente divinos (como onipotncia, onipresena e oniscincia) so descaracterizados como
essenciais, passando categoria de no-essenciais ou dispensveis na Divindade. A pergunta que se deve fazer : essencial em Deus somente aquilo de que o
homem pode participar? Nesse caso, o que realmente distingue Deus de ns?
281. Se o leitor quer uma apologia do kenotismo moderno, leia as observaes feitas por Robert J. Borer,
num chat no site http://www.ccir.ed.ac.uk/~jad/vantil-list/archive-Feb-2001/msg00089.html, consultado
em 23 de abril d e 2003.

270

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

O nico Deus de quem a Escritura fala o Todo-Poderoso, o que conhece


todas as coisas e que est em toda parte. Por definio, um deus que tem um poder
e um conhecimento diminudos no o Deus da Bblia.282 Os atributos que mais
distinguem Deus de ns so os chamados incomunicveis, porque so atributos
que pertencem exclusivamente Divindade. Ora, se o Verbo, ao encarnar-se,
desvestido deles, ele deixa realmente de ser Deus, porque eles fazem parte da
essncia divina, como todos os demais.

2. A TEORIA KENTICA D AO AMOR DE DEUS UMA IMPORTNCIA TO GRANDE A PONTO DE NEGLIGENCIAR OS SEUS OUTROS ATRIBUTOS
O propsito principal dos kenotistas foi mostrar que o maior atributo moral de
Deus o amor supremo sobre os outros atributos.
Embora o amor de Deus seja o atributo mais louvado mesmo entre os cristos
da ortodoxia (especialmente por causa dos efeitos desse atributo divino em ns),
ele no deve ser colocado como o atributo supremo de Deus. Todos os atributos
so igualmente essenciais em Deus, e Deus no pode ser o que sem todos eles.
Cada um deles importante para a constituio do ser divino. Portanto, os defensores da ortodoxia e os da heterodoxia no tm o direito de colocar o amor como
tendo supremacia sobre outros atributos. uma impropriedade fazer essa distino em virtude de criar dificuldades para um conceito correto da divindade.

3. A TEORIA KENTICA CRIA UMA RUPTURA NO CONCEITO DAS


RELAES INTRATRINITRIAS
Em linhas gerais, todas as teorias kenticas acabam eliminando a autoconscincia divina do Redentor (ao menos no seu tempo de humilhao) por causa da
despotencializao do Verbo, ao se encarnar. A ausncia dessa autoconscincia
divina provoca uma ruptura no conceito das relaes intratrinitrias, pois, nesse
caso, a autoconscincia divina, que prpria da Primeira e da Terceira Pessoas,
no existe na Segunda Pessoa encarnada. argumentado que
em muitas teorias kenticas isso foi virtualmente admitido no grande papel que foi invariavelmente atribudo ao Esprito Santo no crescimento do Jesus humano. O Esprito se tornou o substituto para o
Verbo extinto e despotencializado. Na prtica, isso significou que,
durante o perodo da encarnao, o sistema divino de circuitos foi
rompido, e a Segunda Pessoa estava licenciada da Divindade, e a Trindade foi, na melhor das hipteses, reduzida a uma duodade.283

282. Wells, The Person of Christ, 138.


283. Wells, The Person of Christ, 138-39.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

271

Duas observaes sobre essa citao: a primeira observao que, nesse caso,
o Esprito Santo se torna o substituto da divindade do Redentor, dando-lhe a capacidade de fazer coisas que a Divindade faria. Se aceitarmos dessa forma, haveremos de negar tambm a funo do Esprito como aquele que d suporte ao ministrio dos homens, e Jesus Cristo homem. Por essa razo, ele teve que ter a assistncia do Esprito, conforme a economia divina. A segunda observao diz respeito aos circuitos divinos rompidos. Se a citao reflete a verdade, verificamos que a
despotencializao do Verbo na encarnao traz grandes prejuzos para as relaes
trinitrias, pois, quando h a perda de atributos divinos de uma das pessoas, toda a
Trindade afetada. Esse um grande problema, que aponta plenamente para a
ruptura da doutrina da Trindade, o grande pilar do Cristianismo histrico.

4. A TEORIA KENTICA APONTA PARA UMA CONVERSO DA DIVINDADE PARA A HUMANIDADE


Um defensor de qualquer teoria kentica no diria isso de uma forma axiomtica e contundente. Todavia, quando analisamos o problema de maneira prtica,
percebemos que existe uma transmutao de substncia divina para a substncia
humana, pois uma se converte na outra. O divino absorvido e diludo no humano,
de modo que as coisas prprias e exclusivas da divindade desaparecem na pessoa
de Cristo, de acordo com a teoria kentica. Portanto, a teoria kentica bate de
frente com a deciso de Nicia de que o Filho no sujeito mudana. Mudar os
atributos de uma substncia mudar a sua essncia. Alm disso, mudar uma essncia para convert-la em outra mudar o que ela . Todavia, a Escritura afirma
categoricamente que Deus imutvel. Portanto, a sua essncia no pode mudar
(Ml 3.6).
De acordo com a teoria kentica, no Filho, a Divindade passa a viver na humanidade, sem as cousas que so prprias do ser divino. O elemento divino do Redentor fica reduzido a uma mera idia potencializada (do divino), deixando de ser
uma realidade.

5. A TEORIA KENTICA TORNA DESNECESSRIA A DOUTRINA


DA UNIO PERSONALIS
Se o divino se converte no humano, ou se o divino se dilui no humano, no h
necessidade de se tratar da doutrina da unio personalis. No h uma real unio do
divino com o humano, mas um outrora-Deus que se torna homem. Portanto, a
teoria kentica torna desnecessrio o estudo da unio personalis porque ela realmente no existe.
Se o Logos foi reduzido s dimenses da humanidade, em juno
com a humanidade, ento h pouca razo para se falar da necessidade
da unidade quando a possibilidade de no-unidade no mais est ali!

272

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


O Logos que se auto-reduziu e o centro humano do homem Jesus
simplesmente se tornaram as coordenadas da mesma autoconscincia. Essa nica pessoa nunca poderia ser um composto de elementos
essencialmente contraditrios ou diferentes, e, portanto, dizer que
Cristo era um era to comum como dizer que as pessoas hoje so
uma. 284

A grande luta do Cristianismo histrico tentar dar alguma explicao s implicaes misteriosas da unio personalis. Ao evitar essas implicaes misteriosas,
o kenotismo acaba destruindo a noo de unio personalis.

J. OBJEES TEORIA KENTICA285


Alm das explicaes acima a respeito da negao da teoria kentica e de suas
dificuldades, vejamos algumas objees que lhe so feitas:

1. A TEORIA KENTICA TEM UM SUPORTE BBLICO NUM NICO


TEXTO QUE INTERPRETADO DE MODO ERRNEO
O texto fundamental usado pelos defensores do kenotismo o de Filipenses
2.5-11, especialmente os versos 6 e 7. Nesse texto, Paulo fala de Jesus Cristo
subsistindo em forma de Deus no julgou como usurpao o ser igual a Deus;
antes a si mesmo se esvaziou...
Os kenotistas tomam a expresso a si mesmo se esvaziou e dizem que ele se
esvaziou de seus atributos divinos que ele tinha com o Pai desde a eternidade,
especialmente os atributos da onipotncia, onipresena e oniscincia. Aqui est o
erro deles. O texto no diz de que ele se esvaziou de alguma coisa, mas diz que a
si mesmo se esvaziou. Em nenhum lugar est afirmado o contedo do seu esvaziamento ou de quais atributos ele se esvaziou. O verbo ekenosen (esvaziou-se)
melhor entendido se traduzido por anulou-se ou fez-se a si mesmo sem valor
algum. A idia a de que Jesus Cristo, sem nunca deixar seus atributos divinos,
no fez uso da prerrogativa divina de exibir seus atributos divinos, mas considerou-se como se no fosse nada. Ele apenas se sujeitou condio de servo diante
das exigncias divinas na redeno do pecador.

2. A TEORIA KENTICA TENTA SUSTENTAR A DIVINDADE DO


REDENTOR PARTE DE SEUS ATRIBUTOS DIVINOS
A tentativa kentica de sustentar a divindade a despeito da perda de vrios dos
seus atributos divinos parece-me uma grande inconsistncia dos kenotistas. a
mesma inconsistncia lgica de se manter a essencialidade de uma bola ainda que
284. Wells, The Person of Christ, 139.
285. Essas objees so encontradas no artigo de Michael Bremmer, Kenotic Theology no site http:/
/www.mbrem.com/jesus_Christ/keno.htm.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

273

tirssemos dela o seu carter redondo. Uma bola uma bola, no porque a chamamos assim, mas por causa das suas caractersticas substanciais, que esto associadas quilo que conhecemos como bola. A substncia de algum objeto s sustentada pelos seus atributos essenciais. Se os tiramos, ela perde a sua essencialidade.
Todavia, no importante se a bola amarela ou azul, ou se ela listrada ou lisa,
ou se ela de borracha ou de couro, ou ainda se a sua textura delicada ou no.
Essas coisas so acidentes duma bola. Se os acidentes forem mudados, a bola no
deixa de ser bola. O que no podemos mudar so as caractersticas essenciais dela.
O importante para a bola que ela seja redonda. Isso absolutamente essencial. Se
tirarmos dela essa propriedade, ela no mais bola.
Semelhantemente, a sustentabilidade da divindade de Jesus Cristo est diretamente relacionada posse da totalidade dos atributos divinos. Por exemplo, se
tirarmos dele a sua onipresena (ou outro de seus atributos essenciais), ele no
mais o que dizemos que ele : Deus. Se tirarmos (ainda que temporariamente) de
Jesus Cristo alguns de seus atributos divinos, no podemos sustentar, em hiptese
alguma, a sua divindade.

3. A TEORIA KENTICA UM ABANDONO DA F HISTRICA DO


CRISTIANISMO
Esse abandono da f histrica da Igreja crist deve ser olhado com enorme
preocupao. Desde os seus primeiros conclios gerais (Nicia, 325; Constantinopla, 381; Calcednia, 451) at os seus conclaves especficos mais recentes (como
o caso da Assemblia de Westminster, 1643-48), a Igreja crist tem afirmado
inquestionavelmente tanto a plena divindade como a plena humanidade de Jesus
Cristo.
Acompanhando a f histrica da Igreja crist, quase todos os telogos representativos da f crist que alcanaram proeminncia nos crculos teolgicos mundiais tm afirmado a mesma verdade, de um modo a no deixar dvidas.
De alguma forma e com alguma profundidade, eles possuem um captulo sobre Cristologia, e nele concluram que Cristo reteve para si todos os atributos divinos, incluindo os sua onipotncia, onipresena e oniscincia, enquanto esteve entre ns neste mundo.
A f histrica sempre afirmou que a nossa salvao depende inteiramente da
crena na plena divindade e na plena humanidade de Jesus Cristo. Ele no poderia
ser Salvador sem ser Deus e no poderia ser Salvador sem ser homem. Desde a
unio personalis, passou a haver numa nica pessoa, Jesus Cristo, um Redentor
divino e humano. Em geral, a f histrica da Igreja negou qualquer forma de teologia kentica.
Contudo, no podemos inferir que tudo o que a tradio da Igreja diz seja
infalvel, ou que tudo o que ela diz deva ser aceito acriticamente. No obstante,

274

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

no precisamos romper com essa tradio crist, mas estudar e avaliar tudo o que
ela nos legou luz da revelao total das Escrituras Sagradas.

K. NEGAES TEOLGICAS DO KENOTISMO


Quando aceitamos os pressupostos cristolgicos do kenotismo, acabamos (ainda
que sem saber) aceitando alguns erros muito srios que afetam a crena do Cristianismo histrico.

1. OS KENOTISTAS DESTREM A INTEGRIDADE DA EXPIAO286


A redeno de toda a criao e de todos os que crem em Cristo exigiu no
somente um perfeito ser humano, mas tambm um sacrifcio infinito do Deushomem. Paulo disse que aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude, e
que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse
consigo mesmo todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos cus (Cl 1.19, 20).
Todavia, se eles seguem a sua doutrina, eles tm que substituir a palavra plenitude pela palavra parcial, diminuindo a divindade de Cristo. Ora, quando eles
diminuem a divindade do Redentor enquanto aqui na terra, eles diminuem o valor
de sua obra redentora. A unio personalis aqui no completa, porque alguns dos
atributos da divindade no esto presentes na pessoa de Jesus. Limitando a divindade soberana de Cristo ou separando suas duas naturezas, os kenotistas destroem
a integridade da expiao, e esta se torna uma expiao sem o poder que deve
caracterizar a obra de um Redentor onipotente!

2. OS KENOTISTAS DISTORCEM A VISO CRIST DA ENCARNAO


A Escritura diz que o Verbo se fez carne e habitou entre ns (Jo 1.14), mas os
kenotistas ensinam que o Deus que ficou desprovido do uso de seus atributos se
tornou carne, ou que o Verbo permaneceu separado da carne. Ainda mais: a Escritura afirma que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo (2Co
5.19), mas o pensamento kentico sustenta que Deus, desprovido de onipotncia,
oniscincia e onipresena, estava em Cristo, ou que Deus no estava verdadeiramente em Cristo. Ainda mais: a Escritura afirma que o Filho o unignito de
Deus (Jo 3.16), possuindo a substncia de Deus, sendo homoousios com o Pai.
Todavia, os kenotistas ensinam uma espcie de mutao: Deus fez nascer um Filho
que, na verdade, no possui a mesma essncia do Pai, pois ele encarnou-se sem as
qualificaes divinas. Essas noes tendem a causar ruptura na unio hiposttica
das naturezas divina e humana de Cristo.287 Se Jesus Cristo no possua, enquanto
286. Ver artigo de Dan Musick, Kenosis, no site http://kenosis.info/index.htm, e artigo de Charles T.
Buntin. Empty God no site http://www.bible.org/docs/theology/christ/kenosis.htm
287. John OConnell, The Human Knowledge of Christ. The Catholic Faith (Maro/Abril, 1997).
Veja http://www.catholic.net/RCC/Periodicals/Faith/0304-97/christo2.html.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

275

no estado de humilhao, todos os seus atributos divinos, ele no era Deus. Se ele
no fez uso dos seus atributos, ele no soberano Senhor como a Escritura afirma.
Se nele no habitava a plenitude, ento ele no era o Verbo de Joo 1.1, e, portanto, nunca se fez carne. Todas essas questes kenotistas so uma negao da
viso bblica e histrica da encarnao, sustentada pelo Cristianismo.

3. OS KENOTISTAS NEGAM A IMUTABILIDADE DE DEUS


A maioria das idias kenticas causa alguma mutao no Imutvel. Ainda que
no tenham essa mudana em mente, eles acabam destituindo o Filho dessa caracterstica essencialmente divina. Portanto, as teorias kenticas so contrrias doutrina da imutabilidade de Deus, e a ortodoxia afirma a imutabilidade como uma
doutrina inegocivel. Os atributos essenciais de Deus nunca mudam. Tanto a Escritura como os smbolos de f da Igreja crist afirmam a imutabilidade de Deus.288
Se Deus imutvel, ele no pode parar ou cessar de ser Deus, ainda que temporariamente.
A Escritura afirma de modo categrico a imutabilidade da Divindade em vrios textos. De Jesus Cristo dito ser o mesmo ontem, hoje e eternamente (Hb
13.8). R. C. Sproul diz que se Deus colocou de lado um de seus atributos, o
imutvel sujeita-se a uma mutao, o infinito repentinamente para de ser infinito;
seria o fim do universo.289 Quando se nega a imutabilidade de Deus, vrios outros
de seus atributos acabam sendo negados: a independncia, infinidade e eternidade,
porque esses atributos esto intimamente entrelaados e interdependentes.

4. OS KENOTISTAS MINAM O MONOTESMO DA F CRIST


O nico modo de os kenotistas limitarem o uso dos atributos de uma das Pessoas da Trindade sem limitar os atributos das trs Pessoas dividir a Trindade em
trs seres. A nica maneira de Jesus Cristo no ter a onipotncia, onipresena ou
oniscincia enquanto o Pai e o Esprito a mantiveram fazer com que Jesus Cristo
seja no somente uma pessoa distinta, mas um ser distinto das outras duas Pessoas.
Na ortodoxia histrica, o que uma Pessoa essencialmente tem, as outras tambm tm, porque existe a unidade na Trindade. O fato de haver um s Deus
clarssimo na Escritura. Essa uma verdade de que o prprio Deus no abre mo.
A f crist histrica sempre foi monotesta, crendo na existncia de um s Deus.
Atansio disse no seu Credo:
O Pai Deus, o Filho Deus, e o Esprito Santo Deus; no h trs
deuses, mas um Deus... O Pai onipotente, o Filho onipotente e o
288. Ver Heber Carlos de Campos, O Ser de Deus e Seus Atributos, 2a. edio (So Paulo: Editora
Cultura Crist, 2002), 188-200.
289. R.C. Sproul, How Could Jesus Be Both Divine and Human? at http://www.mbrem.com/
jesus_Christ/sproul.htm.

276

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Esprito Santo onipotente, mas no h trs seres onipotentes, mas
um Ser onipotente... Ns distinguimos as Pessoas, mas no dividimos
a substncia.

Portanto, se o afirmarmos o kenotismo como verdadeiro, camos no perigo de


afirmar um tritesmo do qual toda a cristandade histrica tentou fugir e, alm disso, fazemos uma afronta ao ensino geral das Escrituras sobre o nico Deus!
A crena do kenotismo tem sido vista pela ortodoxia crist como apresentando
srias distores da Escritura, e nosso dever refut-la para o benefcio do Cristianismo e para fazermos justia ao ensino da f que uma vez por todas foi entregue
aos santos.

L. A NEGAO DA TEORIA KENTICA PELA ORTODOXIA CRIST


O Filho de Deus no foi despojado de nenhum dos seus atributos divinos, e ele
o que sempre foi eternamente: Deus. Ele sempre ser o que veio a ser desde a
encarnao: Filho de Deus encarnado, Deus-homem. Todas as suas propriedades
divinas foram mantidas (embora nem sempre manifestadas), assim como manifestou todos os seus atributos prprios da humanidade. No houve nenhuma diminuio na glria do Encarnado. Quando Paulo disse que ele se esvaziou a si mesmo,
no significa que ele deixou de ser o que sempre havia sido at a encarnao, mas
significa que ele abriu mo de manifestar (em alguns casos) alguns de seus atributos divinos no estado de humilhao.
Conforme o entendimento da f reformada, o texto de Filipenses 2.6, 7 afirma
ambas, a natureza divina do Filho e a natureza humana do Filho encarnado, pois o
texto fala de forma de Deus e forma de servo (morf$= qeou= e morfh\n dou/lou).
Paulo deixa muito claro que aquele que tinha a forma de Deus assumiu uma
forma de servo. Aps a encarnao, embora a forma de Deus no tenha se
manifestado em todas as ocasies, ela sempre esteve presente na mesma e nica
pessoa. A pessoa de Cristo manifesta as duas formas de existncia do redentor: a
divina e a humana. Portanto, no podemos aceitar a idia kentica de um cancelamento da divindade ou de um despojamento dela aqui neste mundo na pessoa de
Jesus Cristo.
O Filho de Deus no foi privado de sua divindade enquanto aqui neste mundo,
como ensinam os kenotistas. Foi aqui nesse mundo que ele disse ser igual ao Pai,
embora a glria da manifestao dos seus atributos divinos ficasse relativamente
escondida durante o tempo da sua humilhao.
Na sua humilhao, o Filho de Deus voluntariamente submeteu-se lei que ele
prprio havia criado e, voluntariamente como Rei que era, colocou-se na posio
de servo obediente. Isso no significa ser despojado dos seus atributos divinos,
mas significa colocar-se numa posio de humildade para poder sofrer todas as

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

277

coisas que ns deveramos sofrer. Ele teve que se portar como um homem obediente, mas a sua obedincia perfeita e absoluta seria impossvel nos termos em que
o foi se no houvesse o amparo da natureza divina, que nunca o deixou.
A fim de realizar a sua obra redentora, o Filho de Deus encarnado ps de lado
a manifestao gloriosa dos seus atributos divinos, sem deixar de ser Deus. A refulgente glria do Filho, ao tomar a forma de homem, ficou eclipsada, mas ele
continuou Deus com todos os seus atributos na encarnao. Ele nunca parou de ser
Deus, embora a natureza finita de sua humanidade no tenha permitido que, no
estado de humilhao, a sua glria fosse manifesta.
Alguns de seus atributos, como a onipresena, a onipotncia e a oniscincia,
por exemplo, foram eclipsados durante o estado de humilhao, de forma que no
pudemos perceb-los claramente, mas eles no ficaram totalmente escondidos. H
vislumbres deles nas pginas da Escritura.290 A manifestao do poder divino foi
restrita no tempo da humilhao, assim como a manifestao de outros atributos,
mas todos eles estavam presentes na Pessoa divino-humana do Redentor. Esse o
esvaziamento do qual a Escritura fala em Filipenses 2.7. Voluntariamente, o Redentor abriu mo, para propsitos redentores, do uso de todas as suas prerrogativas
divinas, mas jamais abriu mo de sua divindade. Ele jamais cessou de ser o que
sempre foi: Deus, o Filho.
Todavia, a forma de servo fez com que a expresso gloriosa da filiao divina
fosse limitada, mas isso no significa que ele tenha sido despojado da sua divindade. Ainda que ns enfatizemos a sua humanidade, permanece o fato de que, no
estado de humilhao, a divindade no fica totalmente escondida por detrs de sua
humanidade.
Paulo afirma inequivocamente que, nele, no Verbo encarnado, habita corporalmente toda a plenitude da divindade (Cl 2.9). Corporalmente significa a natureza humana. No existe ausncia de divindade naquele que viveu em Nazar da
Galilia. A personalidade divina do Filho de Deus se uniu natureza humana. O
resultado que o Redentor perfeitamente Deus e perfeitamente homem. Todos
os atributos da divindade e da humanidade residem plena e simultaneamente em
Jesus Cristo. Ele infinito e finito, eterno e temporal, ilocalizado e localizado,
etc.,291 conforme a sua divindade e conforme a sua humanidade, respectivamente.

A QUESTO DO EXTRA CALVINISTICUM


Uma das grandes questes controversas entre luteranos e calvinistas foi a respeito da presena do Redentor em toda parte em sua natureza divina, controvrsia
290. Veja os captulos sobre a divindade de Cristo em Heber Carlos de Campos, As Duas Naturezas do
Redentor (So Paulo: Cultura Crist, 2004).
291. Veja o captulo sobre As Naturezas do Redentor, no livro de Heber Carlos de Campos, A Pessoa
de Cristo e Suas Naturezas.

278

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

essa que apareceu ligada doutrina da unio personalis. Foi a luta da opinio luterana da ubiqidade da natureza humana do Redentor contra a opinio calvinista de
que a natureza divina de Cristo no estava encerrada em sua humanidade. Surgiu,
ento, a controvrsia sobre o que os luteranos chamaram de extra-calvinisticum.
Essa batalha ser exposta aqui de maneira a esclarecer esse assunto relegado a
segundo plano na Cristologia dos nossos livros clssicos de teologia sistemtica.
A questo do extra calvinisticum, que diz respeito unio personalis, no afetou em nada a doutrina da natureza divina de Jesus Cristo, mas convm que ela
seja tratada aqui neste captulo porque diz respeito a uma controvrsia relacionada
unio das duas naturezas, porque os luteranos acusam os calvinistas de separarem as duas naturezas, pendendo para o nestorianismo. Nesta parte do captulo
vamos falar da presena da natureza divina de Cristo em toda parte, mesmo quando essa natureza est indissoluvelmente ligada natureza humana, na unio
personalis.

A. A ORIGEM DO TERMO EXTRA-CALVINISTICUM


A distino principal que devemos fazer aqui entre o termo extra calvinisticum e a doutrina do extra calvinisticum. Esta ltima muito mais ampla e est
presente em alguns captulos da teologia calvinista. O termo diz respeito mais
especificamente aos debates cristolgicos ocorridos j no sculo 16 entre os luteranos e reformados sobre a presena real de Cristo na ceia.292 nesse ltimo sentido que vamos usar a expresso extra-calvinisticum neste captulo. Todavia, o termo em si mesmo, no importante.
Ele [o termo] se torna significativo na medida em que ele veio a ser
adotado como uma caracterizao legtima de alguma coisa especial
na teologia reformada. Uma vez aceito como legtimo, justificavelmente ou no, o termo extra calvinisticum em si mesmo se tornou
uma fora motriz na teologia e na histria da doutrina.293

A despeito da persistncia com a qual o termo extra-calvinisticum aplicado


a um aspecto da teologia reformada, surpreendentemente, pouca coisa conhecida
a respeito de sua origem.294 Provavelmente o termo extra-calvinisticum tenha sido
cunhado nos crculos luteranos para referir-se insistncia reformada sobre a
transcendncia absoluta que a Segunda Pessoa da Trindade tem sobre a natureza
humana de Cristo em e durante a encarnao.295 O conceito do extra-calvinisticum deve ter aparecido quando os telogos luteranos comearam a perceber a
292. E. David Willis, Calvins Catholic Christology (Leiden: E. J. Brill, 1966), 6.
293. E. David Willis, Calvins Catholic Christology (Leiden: E. J. Brill, 1966), 9.
294. E. David Willis, Calvins Catholic Christology (Leiden: E. J. Brill, 1966), 5.
295. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 1986),
111 (itlico acrescido).

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

279

nfase entre os calvinistas sobre a presena do Filho alm da carne de Cristo (etiam extra carnem). Esse conceito de extra-calvinisticum, por sua vez, apareceu
diante da ameaa da doutrina luterana do communicatio idiomatum, onde a natureza divina de Cristo estava encerrada e contida unicamente na natureza humana de
Cristo.
Como um termo, a expresso extra calvinisticum pode ter sido introduzida
primeiramente por Theodore Thumm, em 1623. Um termo sinnimo, extra calvinianum, usado na obra de Balthazar Mentzer, apareceu mais cedo, em 1621.296
Ambos os termos foram cristalizados ao longo da controvrsia entre luteranos e
calvinistas, mas o termo que mais prevaleceu foi o extra-calvinisticum.

B. A BASE FILOSFICA DO SIGNIFICADO DO EXTRA-CALVINISTICUM


Tem havido tentativa de se mostrar que a expresso extra-calvinisticum foi o
que motivou o pensamento total de Calvino, e que o extra-calvinisticum o produto de um esforo para explicar a encarnao em termos de no violar o princpio
filosfico do finitum non capax infiniti, que visto pelos crticos como determinando muita coisa da teologia Reformada.297 Contudo, bom recordar que a expresso finitum non est capax infiniti no ocorre nas obras de Calvino, mas uma
expresso usada na f reformada ps-Calvino. O Calvinismo pode ter tido um
desenvolvimento mais filosfico, especialmente no tempo do escolasticismo protestante, mas o ensino do extra-calvinisticum no dependente desse axioma filosfico.
G.C. Berkouwer diz que a preocupao de Calvino no uma teoria filosfica
ou cosmolgica na qual ele adapta a sua Cristologia, mas, do evangelho, ele aprendeu que as riquezas de Cristo consistiam no fato de que nos redimiu como um de
ns.298 O axioma filosfico foi acrescentado posteriormente como uma espcie de
prova ou para reforar o ensino que, na verdade, nunca dependeu em sua origem
de qualquer princpio filosfico.
Lembremo-nos de que os reformados defenderam ao mesmo tempo a transcendncia da natureza divina e a localizao da natureza humana. Em outras palavras,
eles defenderam a onipresena da natureza divina e a presena localizada da natureza humana. Certamente alguns telogos Reformados defenderam posteriormente o termo extra-calvinisticum aproveitando uma base filosfica que j existia,
especialmente no sculo 17, no auge do escolasticismo protestante. A mxima filosfica entre reformados era finitum non capax infiniti (o finito incapaz do infinito). Em outras palavras, a humanidade finita do Redentor no era capaz de receber,
296. E. David Willis, Calvins Catholic Christology , 23.
297. E. David Willis, Calvins Catholic Christology , 3-4.
298. Berkouwer, The Person of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 282.

280

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

compreender e conter os atributos infinitos que eram prprios da natureza divina


infinita, ou seja, a onipotncia, a oniscincia e a onipresena.
Essa uma deduo tanto lgica quanto epistemolgica. uma deduo epistemolgica porque significa a limitao da mente humana, mesmo a mente de
Cristo, no conhecimento das coisas divinas.299 A teologia da unio (theologia unionis) que diz respeito unio das duas naturezas aponta claramente para a finitude
da humanidade de Cristo. Nunca uma mente humana pode absorver algo que
prprio e exclusivo da mente divina, assim como um corpo humano no pode ter
as propriedades de um ser eminentemente espiritual, que o caso da natureza do
Verbo divino. Logo, uma questo epistemolgica tratar do conhecimento das
coisas divinas atravs da limitao mente humana.
Essa uma deduo lgica porque algumas propriedades do divino so incomunicveis, e, portanto, uma natureza finita no pode absorv-la. Ainda que consideremos que a natureza humana de Jesus Cristo tenha sido agraciada com dons
extraordinrios, esses dons so prprios da finitude da criao, e, portanto, adaptados finitude da natureza humana de Cristo.
Com essas coisas em mente, importante que leiamos uma afirmao que
mostra o aspecto metafsico presente na piedade sua, que est relacionado aos
conceitos de finitude e infinitude, dos quais falamos rapidamente acima. I. A. Dorner fez a seguinte afirmao:
No correto confinar o Criador, o Logos, dentro dos limites da
natureza humana finita, ou expandir a humanidade de Cristo s dimenses do divino. O Logos est constantemente tanto fora quando
dentro da carne: a Deidade Todo-Poderosa no pode ser enjaulada
em sua natureza num ponto do mundo, nem mesmo quele com a qual
ele est pessoalmente unido. Alm disso, a humanidade de Cristo no
mais teria sido humanidade, tivesse ela tido por si prpria os predicados da infinitude divina. Nesse caso, os seus predicados finitos desapareceriam, ou, em outras palavras, a sua natureza de criatura [estaria] perdida. Sua determinao fundamental, a finitude, que a distingue de Deus, sendo retirada, em si mesma seria aniquilada.300

C. O SIGNIFICADO TEOLGICO DO EXTRA-CALVINISTICUM


O chamado extra-calvinisticum ensina que o Filho eterno de Deus, mesmo
aps a encarnao, foi unido a uma natureza humana para formar uma Pessoa, mas
no estava restrito carne.301 Os calvinistas criam que, embora a natureza divina
do Verbo estivesse em unio plena com a natureza humana de modo indivisvel,
299. Muller, Dictionary, 119.
300. I. A. Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, II, 2 (Edimburgo:
T&T Clark, 1866), 136, 37.
301. E. David Willis, Calvins Catholic Christology , 1.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

281

imutvel, inseparvel (como preceituava a Frmula de Calcednia), ela no estava


contida, encerrada ou circunscrita pela natureza humana. Mesmo na encarnao, o
Verbo deveria ser entendido como aquele que extrapola, como aquele est alm da
natureza humana. Mesmo depois da Unio Personalis, a natureza divina do Redentor permanece totalmente com as suas propriedades, e ela est presente extra carnem (ou natureza) humana.
Embora o presente ensino seja uma bandeira de crculo calvinista, todavia, ele
no uma novidade calvinista. Rudimentos dele j foram mencionados nos primeiros sculos da Igreja crist. Muller diz que
est claro que o chamado extra-calvinisticum no uma inveno
dos calvinistas, mas um conceito cristolgico que salvaguarda tanto a
transcendncia da divindade de Cristo como a integridade da humanidade de Cristo, conhecido e usado pelos pais dos cinco primeiros
sculos, incluindo Atansio e Agostinho.302

O termo foi usado somente no sculo 17, mas o conceito muito mais antigo.

D. O USO DO CONCEITO PELOS CALVINISTAS


Calvino afirmou que o Logos (ou o Verbo de Deus) estava plenamente encarnado no Jesus humano, mas no de tal modo que a Palavra de Deus ficasse circunscrita, limitada, ou exaurida pelo Jesus humano.
Para a mente de Calvino, quando tratava do mistrio eucarstico da ceia, ele
quis fazer justia plena divindade de Jesus Cristo. Para Calvino, era absurdo que,
aos sentidos fsicos, o po e o vinho claramente permanecessem po e vinho, e
ainda assim houvesse a presena do corpo de Cristo no lugar dos elementos, substituindo-os (Catolicismo), ou com, sob, e nos elementos (Luteranismo). Calvino
cria na presena real de Cristo na Ceia, mas a sua tica era diferente. Calvino
entendeu mais corretamente do que os luteranos os perigos da idolatria quando
percebeu o erro de no dar a cada uma das naturezas o que lhe era devido. A
tentativa de confinar a Segunda Pessoa da Trindade s dimenses fsicas da natureza humana era uma forma grosseira de limitao divina. Esse conceito luterano
combatido por Calvino se aplicava diretamente Ceia do Senhor. Foi nesse ponto
que Calvino introduziu o seu conceito de extra da sua natureza divina. Ela no
estava presa nem contida ou encerrada plenamente pelas dimenses da natureza
humana. Para Calvino, as dimenses da natureza humana nunca podem estar alm
das medidas dadas pela prpria natureza.
Como eu provei por testemunhos firmes e claros da Escritura, o corpo de Cristo estava circunscrito pela medida de um corpo humano.
302. Muller, Dictionary, 111.

282

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Alm disso, por sua ascenso ao cu, ele deixou claro que ele no est
em todos os lugares, mas quando ele passa para um lugar, ele deixa o
lugar anterior.303

Se perdermos o conceito do extra relacionado presena de Cristo fora da


carne, haveremos de perder o conceito do que a Divindade significa. Para Calvino,
era absurdo que o Verbo divino, ao se tornar encarnado, tivesse que ficar incluso
unicamente na natureza humana do Redentor. Embora a essncia ilimitada do Verbo estivesse unida com a natureza humana, essa essncia divina no poderia ficar
nica e exclusivamente circundada pela carne. Para Calvino, o Filho de Deus desceu do cu para estar com os seus e para estar presente na ceia, sem nunca ter
deixado o cu, em virtude da infinidade de sua essncia divina. Agradou a esse
Verbo ser concebido miraculosamente no ventre da virgem como Redentor, para
viver na terra, ser dependurado na cruz, e, todavia, sempre encheu o mundo com
sua presena, como aconteceu desde o princpio. Calvino ensinou sobre o communicatio idiomatum sem o conceito luterano da ubiqidade da natureza humana
do Redentor. Por isso Calvino disse: Embora o Cristo total esteja em toda parte,
todavia nem tudo o que est nele est em toda parte.304
Se perdermos o conceito da finitude do corpo humano, perderemos a noo do
que significa ser humano e perderemos a noo de finitude da natureza humana do
Redentor. Por isso, Calvino disse que
o corpo de Cristo est limitado pelas caractersticas gerais de todos
os corpos humanos e est contido no cu at que Cristo retorne no
julgamento, assim, ns consideramos ilegtimo faz-lo retroceder sob
esses elementos corruptveis ou imagin-lo presente em toda parte.305

No conceito de Calvino, se pensssemos que a divindade deixou os cus a fim


de confinar-se s cmaras do corpo de Cristo, ainda que ela enchesse todas as
coisas, ela habitaria corporalmente exatamente na humanidade de Cristo, i.e., moraria ali tanto natural como inefavelmente.306 Para Calvino, a presena da natureza divina do Redentor na Ceia era o elemento extra ausente nas outras teologias,
porque o elemento humano permanecia no cu, por no poder deixar de ser humano. A presena da natureza humana era localizada destra de Deus. Todavia, o
divino estava em toda parte, especialmente na Ceia.
Portanto, o relacionamento entre as duas naturezas de Cristo passou a ter uma
perspectiva extra que no havia na teologia catlica e nem na luterana.
Foi nesse ponto da presena de Cristo que Calvino teve a sua grande diferena
cristolgica com Lutero. O elemento extra da teologia de Calvino que dizia
303. Joo Calvino, Institutas da Religio Crist, IV. xvii. 30.
304. Institutas, IV. xvii. 30.
305. Ibid., IV. xvii. 12.
306. Ibid., IV. xvii. 30.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

283

respeito presena de Cristo na ceia do Senhor foi que trouxe o desagrado ao


partido luterano da Reforma.
Os luteranos acusaram os calvinistas de nestorianismo por separarem tanto as
duas naturezas, fazendo parecer haver dois Cristos, no um s. Todavia, a inteno
dos calvinistas no era a de separar as duas naturezas a ponto de haver dois seres,
mas a de distingui-las devidamente, e fazer justia a cada uma delas.
A relao entre as duas naturezas sempre foi uma grande dificuldade para todos. Se os reformadores, por causa da finitude de sua mente, no puderam captar
todas as coisas relativas relao das duas naturezas, Calvino no queria ser injusto com nenhuma delas. Ele queria que o humano fosse humano e o divino permanecesse divino no Redentor. A divindade de Jesus Cristo, no entendimento de Calvino, transcendia a sua natureza humana, e desse conceito ele no abriu mo na
controvrsia com o Luteranismo. Por isso, diferentemente dos luteranos, os calvinistas no queriam dar natureza humana do Redentor o que no lhe era devido (a
ubiqidade), nem retirar da natureza divina o que lhe pertencia (onipresena).
Os documentos calvinistas que apareceram ainda no sculo 16 tratam do extra-calvinisticum sem usar o nome que foi cunhado posteriormente, como j vimos.
O Catecismo de Heidelberg, por exemplo, fala claramente sobre as duas naturezas de Cristo, um ensino recheado do extra-calvinisticum em duas de suas perguntas. Veja o contedo delas:
P. 47 Mas no est Cristo conosco at o fim do mundo, como nos
prometeu?
R. Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem; quanto sua natureza humana, agora j no est na terra; mas, quanto sua divindade,
majestade, graa e esprito, em nenhum momento est ausente de ns.

Essa pergunta do Catecismo de Heidelberg ensina claramente a presena de


Jesus Cristo ao mesmo tempo localizada e no-localizada. De um lado, quanto
sua natureza humana, dito que agora ela j no est na terra. Isso significa que
ela pode estar somente num determinado local, como prprio das coisas criadas,
que so temporais e finitas. De outro lado, a resposta questo acima trata da
presena da natureza divina de Cristo, que est em toda parte. A expresso usada
significa que, embora Jesus Cristo (quanto sua natureza humana) esteja localizado no cu, esse mesmo Jesus Cristo (quanto sua natureza divina) em nenhum
momento est ausente de ns.
De modo semelhante, a questo 48 do Catecismo de Heidelberg trata do extra
calvinisticum.
P. 48 Se a sua humanidade no est onde quer que esteja a sua
divindade, ento no esto as duas naturezas de Cristo separadas uma
da outra?

284

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


R. Certamente no. Visto que a divindade no est limitada e est
presente em toda parte, fica evidente que a divindade de Cristo est
certamente alm dos limites da humanidade que ele tomou, mas ao
mesmo tempo sua divindade est em e pessoalmente permanece unida sua humanidade.

A pergunta 48 do Catecismo de Heidelberg tem em mente certamente a questo levantada pelo Luteranismo quanto ao extra-calvinisticum. No raciocnio dos
luteranos, as duas naturezas tm de estar absolutamente juntas. Onde uma das
naturezas est, a outra tambm deve estar localizada. Os luteranos criticam a teologia calvinista dizendo que ambas as naturezas no esto realmente unidas porque o Logos no est totalmente em Cristo. Essa a velha questo do finitum
capax and finitum non capax infiniti.307 A frase latina finitum non capax infiniti
significa que o finito no capaz de conter a natureza divina do Redentor em sua
inteireza. Assim, desde a encarnao, h ainda a divindade do Redentor alm da
natureza humana de Cristo. A crtica feita pelos luteranos pode e deve ser rebatida
da mesma forma. Segundo o pensamento reformado, o Logos est no Cristo total,
mas a natureza divina do Logos extrapola os limites fsicos da natureza humana.
Obviamente, a sada, para os luteranos, foi a formulao do genus majestaticum, onde a natureza humana passa a exercer as prerrogativas da natureza divina
(a da onipresena), estando portanto, em toda parte onde esta ltima se encontra.
Para explicar a presena ubqua da natureza humana, sem prejudicar a noo de
unio das naturezas, os luteranos sacrificam a essncia da humanidade do Redentor, fazendo com que ela transcenda a noo de tempo e espao. Todavia, a resposta dos reformados diferente.
A pergunta de Heidelberg provoca o assunto e responde de maneira muito
inteligente. Ela afirma a presena de Jesus Cristo conforme as suas naturezas exigem. Heidelberg no faz com que certos atributos divinos passem a ser desfrutados pela humanidade do Redentor, e nem prende a divindade do Redentor aos
limites da sua humanidade.
A natureza humana do Redentor sempre estar localizada em virtude da essncia da humanidade. A natureza divina no est encerrada pela fisicalidade do Redentor. Por isso, o texto de Heidelberg diz: fica evidente que a divindade de Cristo est certamente alm dos limites da humanidade que ele tomou. Como prprio da natureza divina, o Redentor mantm o atributo da onipresena. Todavia,
Heidelberg no poderia deixar de afirmar categoricamente que ao mesmo tempo
sua divindade est em e pessoalmente permanece unida sua humanidade. A
primeira coisa que os reformados sempre creram que no existe rompimento da
307. Veja Ulrich Asendorf, no artigo Luthers Small Catechism and the Heldelberg Catechism The
Continuing Struggle: The Catechisms Role as a Confessional Document in Lutheranism, no site http://
www.wls.wels.net/library/Essays/Authors/A/AsendorfCatechism/AsendorfCatechism.rtf., acessado em 19/
04/2004.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

285

unio das duas naturezas. Depois da encarnao, nunca houve qualquer separao
entre elas. Elas permanecem absolutamente unidas.
Essa resposta de Heidelberg que trata da natureza divina de Cristo agindo fora
dos limites de sua natureza humana que os luteranos chamam de extra calvinisticum, pois vem nisso uma contradio. Um crtico de Heidelberg, analisando a
resposta pergunta 48, diz:
De acordo com sua natureza divina, Cristo est presente em toda
parte. Sua natureza divina existe fora da humanidade assumida na
encarnao, mas no obstante ela existe dentro da natureza humana
de acordo com a unio pessoal. Uma perfeita contradio!308

curioso que os luteranos considerem o pensamento calvinista uma contradio, mas nunca pensem da genus idiomaticum como uma impossibilidade lgica!
Alm disso, a crtica vem direta a Calvino, nos seguintes termos:
Calvino pretende manter a via mdia em relao a Calcednia. Mas
ele se engana a si mesmo por meio do extra calvinisticum. O Catecismo de Heidelberg usa o mesmo caminho. Uma cristologia espiritualizada o resultado.309

O Calvinismo sempre enfatizou a unio das duas naturezas, mas tambm enfatizou as propriedades exclusivas de cada natureza. Nunca uma natureza exerce as
propriedades de outra. por isso que, ao mesmo tempo, a natureza divina est
unida humana, sem, contudo, ficar encerrada nela. A Pessoa de Cristo est presente conosco aqui neste mundo segundo a sua natureza divina, enquanto que a
mesma pessoa est no cu com respeito sua natureza humana. O que prprio de
uma natureza sempre deve ser atribudo Pessoa completa, como reza o ensino
reformado sobre a comunho de atributos.

E. A REJEIO DO EXTRA-CALVINISTICUM PELOS LUTERANOS


A Cristologia luterana ensinada em Wrtemberg, da qual Johann Bremz (14991570) era o lder, afirmava que na unio hiposttica a humanidade [do Redentor]
era to unida ao Logos em sua totalidade que, subseqentemente encarnao, o
Logos no mais tinha qualquer existncia alm da carne.310 Por causa desse pensamento, os luteranos rejeitaram o conceito do extra-calvinisticum, ensinando a
mxima logos non extra carnem. Isso quer dizer que, aps a encarnao, nunca a
308. Vej Ulrich Asendorf, no artigo Luthers Small Catechism and the Heldelberg Catechism The
Continuing Struggle: The Catechisms Role as a Confessional Document in Lutheranism, no site http://
www.wls.wels.net/library/Essays/Authors/A/AsendorfCatechism/AsendorfCatechism.rtf., acessado em 19/
04/2004.
309. Ulrich Asendorf, ibid.
310. E. David Willis, Calvins Catholic Christology (Leiden: E. J. Brill, 1966), 9.

286

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

natureza divina do Verbo estar presente em qualquer lugar parte da natureza


humana. Nunca o Logos funcionar parte da carne.
A expresso latina acima apareceu no tempo da ortodoxia luterana do sculo
17 para se opor ao ensino calvinista do extra calvinisticum. Por essa razo, uma
outra expresso era comum nos crculos luteranos: neque caro extra lo/gon neque
lo/gon extra carnem (nem carne fora do Verbo, nem Verbo fora da carne).
A reao dos luteranos aos calvinistas devida ao conceito que os primeiros
possuem da comunicatio idiomatum, especialmente quando eles trataram do genus
maiestaticum. Nesse gnero, a natureza humana de Jesus Cristo recebe a comunicao das propriedades da Divindade. Ela passa a possuir as mesmas coisas que
so ontologicamente propriedade da divindade, ou seja, a oniscincia, onipotncia
e onipresena. A natureza humana passa a possuir a ubiqidade, para acompanhar
a presena do Verbo em toda parte. Muller argumentou que, na Cristologia dos
luteranos,
no h nenhum lugar onde o Logos esteja onipresente e que no
esteja unido natureza humana. Visto que o Logos onipresente, a
natureza humana deve estar onipresente em toda parte com o Logos,
que foi comunicado natureza humana de acordo com o genus maiestaticum, e tem a natureza humana ilocalmente presente a ela em
toda parte. Portanto, o Logos no est alm ou fora da carne.311

Por causa do conceito do extra-calvinisticum, a teologia reformada ficou rotulada nos crculos luteranos como possuindo uma tendncia nestoriana. Em geral,
os eruditos luteranos dizem que h nestorianismo no somente em Zwnglio, em
sua controvrsia com Lutero em Marburg, mas tambm em Calvino e no Calvinismo subseqente, que receberam alguma coisa da Cristologia do reformador de
Zurique.

F. AS CONSEQUNCIAS DA NEGAO DO EXTRA-CALVINISTICUM


1. Se negarmos o conceito do extra-calvinisticum, o Logos ficar encerrado
dentro da natureza humana finita de Cristo, e haveremos de negar a transcendncia
do divino e a localizao do humano no cu. Certamente isso seria uma negao,
ou, quando no, uma diminuio da divindade de Cristo, uma espcie de divinizao da natureza humana, que receber as propriedades da divindade.
2. Se negarmos o conceito do extra-calvinisticum, perderemos a nfase reformada sobre o conceito in concreto de communicatio idiomatum, e aceitaremos o
conceito luterano in abstrato de communicatio idiomatum. Quando digo que o
conceito luterano de communicatio idiomatum in abstrato, estou dizendo que, de
fato, o humano nunca capaz de desempenhar o papel do divino. Portanto, a co311. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 180.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

287

municao de atributos no acontece realmente. Todavia, a comunicao de atributos na f reformada perfeitamente exeqvel e inteligvel, sendo in concreto.
3. Se negarmos o conceito do extra-calvinisticum, teremos que aceitar o modo
luterano de crer na presena real e ubqua (embora ilocal) do corpo e do sangue de
Cristo na Ceia, e abandonar a crena calvinista da presena real de Cristo (quanto
sua natureza divina) e da presena representada de Cristo com respeito ao seu
corpo e sangue.
4. Se negarmos o conceito do extra-calvinisticum, a totalidade da Pessoa de
Jesus Cristo estar nica e exclusivamente destra de Deus, pois o pensamento
luterano diz que no h Logos sem sarkos (carne) ou corpo. Para escapar desse
raciocnio, os luteranos ensinam a ubiqidade do corpo de Cristo, e isso tambm
os reformados tm que aceitar se eles negam o extra-calvinisticum. Do contrrio, a
Cristologia de todos eles sofre um grande dano, pois, para evitar os erros da Divindade localizada, cr-se na humanidade ubqua.
Portanto, como reformados (ainda que no usemos o termo extra-calvinisticum), cremos que, sem nunca deixar a Trindade, mesmo quando se encarnou, o
Redentor est presente em toda parte, conforme a sua natureza divina, ainda que,
quanto sua humanidade, ele esteja localizado no cu, destra do Pai, de onde h
vir para julgar os vivos e mortos.

288

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

289

290

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS SOBRE A NATUREZA DIVINA DO REDENTOR

291

CAPTULO 6
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA
DO REDENTOR

importante que o leitor perceba que no mencionado aqui um ttulo como


Os Efeitos da Unio Personalis na Natureza Divina do Redentor porque no
houve nenhum tipo de mudana ou efeito na natureza divina dele, em virtude da
unio pessoal. As mudanas acontecidas foram na natureza humana do Mediador,
e essas mudanas tm a ver com a personalidade toda do Mediador. Como Redentor divino-humano, a pessoa do Verbo encarnado sofre alguns efeitos que a sua
simples natureza divina no poderia receber. A unio personalis, portanto, produz
alguns efeitos nessa Pessoa complexa:

A PESSOA COMPLETA DO REDENTOR TORNOU-SE


OBJETO E SUJEITO DE ADORAO
Por sujeito da adorao eu me refiro ao que adora, e por objeto da adorao eu
me refiro ao que adorado. Por exemplo: voc presta culto a Deus. Logo, voc o
sujeito da adorao e Deus o objeto da sua adorao. No caso da Pessoa divinohumana do Redentor, ela , ao mesmo tempo, o sujeito e o objeto da adorao.
Vejamos, primeiro, a parte que nos parece mais bvia, porque para ns, Jesus
Cristo o Verbo encarnado e, como tal, deve ser adorado.

A. A PESSOA DO REDENTOR O OBJETO DA ADORAO


Por objeto de adorao eu me refiro ao fato de Cristo ser aquele a quem ns
adoramos. Como um resultado da unio personalis, a Pessoa completa de Jesus
Cristo passa a ser objeto de adorao. A natureza humana sozinha no podia ser
objeto formal de adorao, em virtude das suas limitaes e de tudo o que pertence
a Deus e que ela no possui. A natureza humana do Redentor veio a existir no
tempo e no espao, sendo criada, e coisas criadas, temporais e finitas, em si mesmas, no podem ser objeto de adorao, porque elas no so divinas em si mesmas. O divino, por outro lado, tem a propriedade da infinitude, eternidade (atemporalidade). Mas, como a natureza humana do Redentor unida Pessoa divina do

292

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Logos (com natureza divina) de modo indissolvel e inseparvel, ela participa da


adorao que homens e anjos prestam pessoa do Redent (Fp 2.9, 10; Hb 1.6).
Anjos e homens no aceitaram adorao, conforme registra a Escritura. No
entanto, o nosso Redentor divino-humano aceitou a adorao que os outros seres
criados lhe prestaram e sempre aceitar a adorao que vierem a lhe prestar. A
natureza humana de Cristo, em si mesma, no adorada, mas o Verbo encarnado
adorado. Contudo, a natureza humana participa desse privilgio em virtude dessa
unio personalis. Como no podemos nunca separar as duas naturezas, ento podemos dizer que a Pessoa completa do Redentor objeto da nossa adorao.

1. A PESSOA DE CRISTO FOI OBJETO DA ADORAO NO ESTADO


DE HUMILHAO
Quando vivia entre ns, a Pessoa do Redentor j era objeto de adorao de
muitas pessoas que verdadeiramente o conheceram.

a. Jesus Cristo foi objeto de adorao na sua infncia


J no comeo de sua vida terrena, quando ainda recm-nascido, Jesus foi objeto de culto dos reis que vieram de to longe, do Oriente. verdade que eles no
sabiam muita coisa sobre o Messias, mas sentiram-se compelidos a ador-lo em
virtude da sua procedncia divina. Eles sabiam que ele tambm era homem, porque havia nascido de uma mulher recentemente, e trouxeram presentes que seres
humanos usam: ouro, incenso e mirra. Veja o que eles disseram:
Mateus 2.2 Onde est o recm-nascido Rei dos judeus? Porque
vimos a sua estrela no Oriente, e viemos para ador-lo (cf 2.11).

Os reis do Oriente no somente disseram que haviam vindo de longe para adorar
o recm-nascido Rei dos judeus, mas, evidentemente, eles realmente vieram adorlo. Mateus registra que, quando entraram na estalagem onde o Menino-Deus dormia,
entrando na casa, viram o menino com Maria, sua me. Prostrando-se o adoraram; e, abrindo os seus tesouros, entregaram-lhe suas ofertas: ouro, incenso e mirra (Mt 2.11). Como faramos se estivssemos na presena visvel do Altssimo, os
magos prostraram-se reverentemente diante do Filho de Deus encarnado.

b. Jesus Cristo foi objeto de adorao na sua idade adulta


Durante o seu ministrio, j adulto, a Pessoa do Redentor foi adorada em diversas ocasies: por aqueles que foram beneficiados com cura (Mt 8.2; 9.18; 15.25;
Jo 9.38); por aqueles que se maravilhavam diante seus atributos divinos (Mt 14.33);
pelos que reconheciam o seu poder (Mt 20.20). Diante da Pessoa do Redentor, os
homens se curvavam e se prostravam, porque essa Pessoa era maravilhosa e os
seus feitos entre os homens causavam grande assombro a ponto de reconhecerem

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

293

nele algum que era mais do que um carpinteiro. Naquele tempo ele j era o vere
Deus e vere homo, embora essa noo teolgica tenha aparecido na teologia somente mais tarde.

c. Jesus Cristo foi adorado pelos anjos


Jesus Cristo foi objeto de adorao (no seu estado de encarnado) dos anjos,
pois essa foi a ordenao de Deus para eles. Veja o que o autor de Hebreus disse:
Hebreus 1.6 E, novamente, ao introduzir o Primognito no mundo,
diz: E todos os anjos de Deus o adorem.

Como o Verbo eterno e sempre esteve com Deus e era Deus (Jo 1.1), os
anjos sempre lhe prestaram culto. Sempre o adoraram como Deus que era. Mas o
texto acima est se referindo encarnao do Verbo, porque ele fala de Deus introduzindo o Primognito no mundo. Aps a encarnao, a Pessoa completa do
Redentor (que inclui a sua humanidade) objeto de adorao dos anjos, porque o
Redentor mais alto do que os anjos e tornado superior a eles (esse o argumento
do captulo 1 de Hb). A superioridade sobre os anjos acontece em virtude da unio
personalis. Como homem, em si mesmo, ele no superior aos anjos, mas, como a
sua humanidade est ligada ao Logos, ento o Redentor superior aos anjos, dos
quais ele recebeu a adorao j nos dias de sua existncia entre ns. O Filho foi
adorado como Deus no perodo anterior encarnao e continuou a ser adorado
pelos anjos como Deus-homem, aps a encarnao, mesmo no estado de humilhao!

d. Jesus Cristo foi adorado at pelos demnios


Jesus foi objeto de adorao at mesmo de espritos malignos, que bem conheciam a sua natureza divina e certamente no se enganaram a respeito da Pessoa do
Redentor. Era comum que eles se prostrassem perante o Filho de Deus encarnado
e at manifestassem publicamente o seu reconhecimento da divindade dele. Marcos diz: Tambm os espritos imundos, quando o viam, prostravam-se diante dele
e exclamavam: Tu s o Filho de Deus (Mc 11.3). Esse prostrar-se no necessariamente indicativo de adorao, mas o texto a seguir no deixa dvidas da adorao que os demnios lhe prestaram enquanto o Redentor viveu entre ns no seu
estado de humilhao.
Marcos 5.6 Quando, de longe, viu Jesus, correu e o adorou.

Os versos anteriores dessa passagem nos indicam que havia um homem possesso de esprito imundo (v. 2), e o seu procedimento ultrapassava os limites dos
poderes humanos (v. 3-5). No entanto, ao ver Jesus, adorou-o. Na verdade, a adorao no a de um homem, mas a do demnio que o tomava. Essa concluso vem
do verso 7 que diz: Que tenho eu contigo, Jesus, Filho do Deus Altssimo? Conju-

294

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

ro-te por Deus que no me atormentes. Essa expresso repetida em outros lugares, e se refere manifestao de um anjo cado que se prostra perante o senhorio
e a divindade do Filho de Deus que estava encarnado, vivendo entre ns, pois ele
o chama de Jesus e de Filho de Deus.

2. A PESSOA DE CRISTO FOI OBJETO DE ADORAO NO ESTADO


DE EXALTAO
A pessoa do Redentor foi adorada no seu estado de Exaltao por aquelas
pessoas que se regozijaram com a sua ressurreio (Mt 28.9). Jesus Cristo foi
objeto de adorao de todos os seus discpulos enquanto se despedia deles e ia
sendo elevado ao cu (Lc 24.53).
Por essa razo, no seu estado de exaltao, todos os anjos, homens e seres
viventes prestam culto a Jesus Cristo, dizendo:
Apocalipse 5.12-14 Digno o Cordeiro, que foi morto, de receber
o poder, e riqueza, e sabedoria, e fora, e honra, e glria, e louvor.
Ento ouvi que toda criatura que h no cu e sobre a terra, debaixo da
terra e sobre o mar, e tudo o que neles h, estava dizendo: quele que
est assentado no trono, e ao cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a
glria, e o domnio pelos sculos dos sculos.

No final, depois que a redeno se completar, todos os remidos, a uma s voz,


cantaro louvores quele que os redimiu, e todas as criaturas celestes atribuiro
louvores e adorao quele que est assentado no trono e ao Cordeiro (Ap 7.911). Essa adorao vai continuar, certamente, por toda a eternidade, no novo cu e
na nova terra, porque Aquele que est assentado o trono e o Cordeiro estaro tabernaculando conosco neste mundo renovado.
Hoje e no futuro, a pessoa completa de Jesus Cristo objeto da adorao do
seu povo e de todo ser vivente por causa da unio personalis, isto , porque houve
uma unio indissolvel entre o divino e o humano, de forma que a natureza humana tambm participa da adorao que prestada ao Cordeiro, porque no existe
Cordeiro sem a sua humanidade.

B. A PESSOA DO REDENTOR O SUJEITO DA ADORAO


Se, por ser objeto da adorao Cristo se tornou adorado, por sujeito da adorao eu quero dizer que Jesus Cristo se tornou tambm um adorador de Deus.
Essa parte estranha a muitos cristos, porque quase nunca eles vem Jesus
Cristo como um verdadeiro homem. A tendncia entre os cristos evanglicos da
ortodoxia ver Jesus Cristo mais como Deus do que como homem. V-lo fazendo
as cousas prprias da sua humanidade parece um pouco estranho aos seus olhos.
Adorar um gesto prprio de seres racionais finitos. No entanto, no podemos nos

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

295

esquecer de que Jesus Cristo era ambas as coisas, racional e finito, como humano
que era. Portanto, ele o sujeito da adorao por causa da sua humanidade. Vejamos como o argumento se segue.
Como um resultado da unio personalis, a Pessoa do Redentor passa a ser tambm o sujeito da adorao. Como a natureza divina est inseparavelmente unida
natureza humana, a Pessoa de Jesus Cristo passa a ser tambm um adorador. No
h sentido em o Verbo no-encarnado possuir o gesto de adorao, pois ele o
prprio Deus, o Filho. Deus no adora Deus. Todavia, como o Verbo se encarnou,
assumindo a natureza humana, agora ele no somente vere Deus, mas tambm
vere homo. Como tal, o Redentor tem de prestar culto, porque ele tambm homem. Portanto, no h como negar que a Pessoa completa do Redentor tambm
uma adoradora de Deus, por causa da sua natureza humana.

1. NO ESTADO DE HUMILHAO, A PESSOA DE CRISTO O SUJEITO DA ADORAO


Certa feita, ele foi tentado, pelo prprio diabo, a prestar-lhe culto. Satans
sabia que Jesus Cristo era homem, e, com tal, tinha o dever de prestar culto. Quando houve a insinuao de Satans, imediatamente Jesus Cristo se adiantou e lhe
repetiu o ensino do Antigo Testamento: Ao Senhor teu Deus adorars, e s a ele
dars culto (Mt 4.10). Se havia algum a quem ele haveria de prestar culto seria a
Deus, o seu Pai. Esse foi o genuno reconhecimento do Filho do Homem.
No muito comum, mas h exemplos da Escritura em que a Pessoa de Jesus
Cristo entrou no templo para adorar, enquanto viveu entre ns. A Escritura diz que
ele constantemente ensinava no templo (Lc 19.47; 21.37), mas ele no ia ao templo com a finalidade de ser adorado, pois isso seria um escndalo para muitos
judeus. No pense o leitor que ele ia ao templo somente para ensinar, mas ele ia
para cantar louvores a Deus, como os seus irmos cantavam. O Deus de seus irmos tambm era o Deus dele. Veja o que o mesmo Salmo diz dessa atitude do
Messias: A ti [Deus] me entreguei desde o meu nascimento; desde o ventre da
minha me tu s o meu Deus (Sl 22.10). O Messias haveria de ser o sujeito da
adorao porque o nosso Deus tambm era o Deus dele. Como bom judeu que era,
homem como outros homens tementes a Deus, ele tambm participava da adorao. Como homem que era, ele reconheceu a necessidade de adorar ao seu Deus.

2. NO ESTADO DE EXALTAO, A PESSOA DE CRISTO O SUJEITO DA ADORAO


Mesmo depois de ter completado a redeno dos pecadores, dito que Jesus
Cristo continua a exercer sua funo de adorador, pois a sua natureza humana
nunca foi e nunca ser divinizada. Como homem, ele presta culto ao seu Deus e
Pai. Veja um texto ilustrativo dessa verdade:

296

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Hebreus 2.11, 12 Pois, tanto o que santifica, como os que so santificados, todos vm de um s. Por isso que ele no se envergonha
de lhes chamar irmos, dizendo: A meus irmos declararei o teu nome,
cantar-te-ei louvores no meio da congregao.

O autor de Hebreus est citando uma passagem do Antigo Testamento que


mostra o Santificador dos filhos de Deus como algum que sujeito da adorao.
O autor est citando o Salmo 22, que , por excelncia, messinico, e mostra a
atitude de adorador que o Messias teria quando da sua vida entre ns. Jesus cantou
louvores no meio da congregao enquanto viveu sua vida terrena, como j afirmamos acima.
Todavia, o texto de Hebreus mostra uma atividade constante de Jesus Cristo
ainda hoje. Certamente Jesus Cristo canta louvores no meio da congregao celestial. Ali, na sua glria, como homem que , rende louvores a Deus juntamente com
os outros remidos que ali esto. No h qualquer problema em pensar dessa maneira, pois ele est presente no cu segundo a sua humanidade. Todavia, a questo
fica mais difcil para ns, calvinistas, entendermos como ele canta louvores no
meio da congregao aqui na terra, aps a sua ascenso, quando a sua natureza
humana est presente somente no cu, at que ele volte para buscar seu povo que
est aqui na terra. Portanto, o texto de Hebreus, que uma citao do Antigo
Testamento, deve ser entendido primordialmente como uma referncia sua adorao aqui na terra, e, secundariamente, como uma adorao que ele faz no cu,
aps a sua ascenso. Ele s pode adorar como pessoa onde est a sua natureza
humana.
verdade que o prprio Jesus disse que estaria conosco todos os dias at a
consumao dos sculos, e que, onde estivessem dois ou trs reunidos em seu
nome, ele estaria no meio deles. Por que ele estaria em nosso meio? Para ser simplesmente objeto de nosso culto? Por que a expresso reunidos em meu nome?
Porque o culto que ns prestamos aceito por Deus por causa dele. A sua presena
divina entre ns que autoriza o nosso culto a Deus, e tudo o que fazemos no culto
tem a chancela da presena de Cristo, que, juntamente conosco, adora (segundo
a sua humanidade) a Deus Pai.
Portanto, no errado dizer que a Pessoa de Jesus Cristo, que objeto do
nosso culto, tambm o sujeito do culto, porque ele da mesma natureza nossa,
com necessidade de prestar culto a Deus.

A PESSOA DO REDENTOR TORNOU-SE


OBJETO E SUJEITO DA ORAO
A conseqncia de Cristo ser objeto da adorao que pessoas comuns fizeram-lhe oraes. De modo semelhante, assim como ele foi o sujeito da adorao,

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

297

ele passa tambm a ser o sujeito da orao. A orao uma das expresses do
nosso culto pblico a Deus. Como o Redentor divino, ele o objeto das oraes;
e como ele tambm humano, ele o sujeito das oraes. Em outras palavras, ele
recebe oraes e faz oraes.
Todavia, ao invs de ficar fazendo as separaes entre o divino e o humano em
Cristo, melhor dizer que a Pessoa de Jesus Cristo , portanto, ao mesmo tempo, o
objeto da orao e o sujeito dela.

A. A PESSOA DO REDENTOR O OBJETO DA ORAO


Por causa da unio personalis, a Pessoa do Redentor objeto da orao.
bvio que a natureza divina que foi reconhecida pelos seus discpulos foi o que
os levou a fazer oraes ao Filho encarnado.
interessante observar que, neste argumento, vemos a natureza humana sendo
participante das coisas relacionadas adorao do Redentor. Todavia, mais aconselhvel pensar na Pessoa total do Redentor como sendo objeto das nossas oraes.

1. VEJA EXEMPLOS DE ORAO AO SENHOR


Perceba que as oraes feitas a Jesus Cristo dizem respeito totalidade da sua
Pessoa, esteja essa Pessoa aqui neste mundo nos dias em que viveu conosco ou no
cu depois de glorificado.

a. Oraes no estado de humilhao


Enquanto esteve entre ns, nos dias de sua carne, muitas pessoas fizeram splicas a Jesus Cristo que devem ser consideradas como verdadeiras oraes. Eles
oraram a Cristo como oravam a Deus. Embora a noo da divindade de Cristo no
tivesse sido ainda elaborada, a sua presena, que refletia a imagem do seu Pai em
virtude de sua natureza divina, despertava arroubos de orao do corao daqueles
que eram confrontados com a santa Pessoa do Redentor divino-humano. Citarei
apenas dois dos vrios exemplos que os evangelhos nos apresentam.
Observe o caso dos cegos de Jeric. Eles suplicaram a Jesus Cristo, dizendo:
Senhor, Filho de Davi, tem compaixo de ns (Mt 20.30). Perceba que o ttulo
Filho de Davi (um ttulo messinico) acompanhado do uso da palavra Senhor, que, na Escritura, quando usado a respeito de Cristo, aponta para a sua
divindade. No entanto, a Pessoa completa do Redentor, o que inclui a sua humanidade, objeto da orao dos homens.
Observe o caso de um leproso: E eis que um leproso, tendo-se aproximado,
adorou-o, dizendo: Senhor, se quiseres, podes purificar-me (Mt 8.2). O evangelista reconhece que a orao feita pelo leproso um ato de adorao. Esse um
reconhecimento, pelo menos segundo a interpretao do narrador, de que o lepro-

298

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

so via em Jesus Cristo a divindade, e toda a Pessoa do Redentor foi objeto da


orao.

b. Oraes no estado de exaltao


Depois que subiu ao cu, Jesus Cristo tambm tem sido objeto das oraes dos
filhos de Deus, embora as oraes dirigidas a ele no sejam muito comuns, em
virtude do fato dele ter ensinado aos discpulos a orarem ao Pai, em nome dele.
Para ilustrao do que acabamos de dizer, daremos apenas dois textos. O primeiro a orao que Estevo fez quando estava para morrer.
Atos 7.59, 60 E apedrejavam a Estevo, que invocava e dizia:
Senhor Jesus, recebe o meu esprito! Ento, ajoelhando-se, clamou
em alta voz: Senhor, no lhes imputes este pecado. Com estas palavras adormeceu.

Jesus j havia subido ao cu quando Estevo entrou em cena. A Igreja sofria


atroz perseguio, e Estevo foi apedrejado por causa do seu testemunho pblico.
No meio da dor do apedrejamento, ele suplicou a Jesus duas coisas: uma por si
mesmo (recebe o meu esprito) e outra pelos seus algozes (no lhes imputes
este pecado). Essa passagem mostra que a Pessoa completa do Redentor foi objeto da orao dos crentes no seu estado de exaltao.
O outro exemplo o de Paulo. Ele tambm orou a Jesus, quando este estava na
glria.
2 Corntios 12.8 Por causa disto trs vezes pedi ao Senhor que o
afastasse de mim.

Paulo est tratando das vises e revelaes que ele havia recebido do Senhor,
que aqui Jesus Cristo, pois em outro lugar Paulo comenta que o evangelho que eu
recebi no o recebi de homem nenhum, mas mediante revelao de Jesus Cristo (Gl
1.11, 12). Portanto, ao receber as revelaes de Jesus Cristo exaltado, a fim de que
Paulo no se ensoberbecesse, foi lhe dado um espinho na carne. Paulo certamente
sofreu com esse espinho, e orou trs vezes a Jesus Cristo para que ele retirasse esse
espinho, no que no foi atendido do modo como pediu. Simplesmente recebeu a
graa para suport-lo. Essa narrativa de 2 Corntios 12.1-10 mostra que a Pessoa
completa do Redentor foi e objeto de nossas oraes no estado de exaltao.

2. VEJA QUE OS CRENTES DEVEM ORAR AO SENHOR JESUS


Paulo diz que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (Rm
1.3). Paulo est se referindo a Jesus Cristo como Aquele a quem as pessoas devem
se dirigir em matria de salvao. Da mesma forma, Paulo se refere aos crentes de
Corinto como aqueles que em todo lugar invocam o nome de nosso Senhor Jesus

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

299

Cristo, Senhor deles e nosso (1Co 1.2). Era uma prtica comum dos crentes do
sculo 1 a orao feita ao Senhor Jesus. Era to comum essa prtica que as autoridades judaicas tinham autorizao dos principais sacerdotes para prender a todos os que invocam o teu nome (At 8.14), que uma referncia clara a Jesus,
como mostra o verso 17.

B. A PESSOA DO REDENTOR O SUJEITO DA ORAO


Muito comumente prestamos ateno s oraes dos grandes heris da f, mas
freqentemente nos esquecemos de que o nosso Redentor tambm fez orao, especialmente em virtude de sua humanidade adquirida na encarnao. H cerca de
dez ocasies nas quais a Escritura registra Jesus fazendo orao nos mais variados
lugares e situaes.
No sabemos detalhes da vida de orao de Jesus Cristo, mas imagino que,
como um judeu que era, ele seguia as prescries bblicas sobre a orao. Ele no
poderia fugir s determinaes da lei. Um fiel israelita orava ao nascer do sol, ao
meio dia e no poente todos os dias (Sl 55.17; Dn 6.10). Sabemos que Jesus Cristo
nasceu e cresceu num lar piedoso e temente a Deus, onde as prescries de Deus
eram observadas. Alm disso, Jesus Cristo, o Deus-homem, no poderia deixar de
cumprir qualquer preceito importante da lei. Por essa razo, podemos pressupor
que ele era um homem devotado orao, assim como era devotado leitura da
Escritura (Lc 4.16). No foi toa que ele chamou o templo de Jerusalm de casa
de orao, pois ali ele se dirigia ao seu Pai constantemente (Mc 11.17 cf. Is 56.7).
Jesus Cristo foi encontrado orando vrias vezes, o que, na verdade, parte da
sua adorao a Deus. Ele orou nas mais variadas circunstncias da sua vida. As
perguntas que se levantam freqentemente so: possua Jesus Cristo necessidades
pessoais? Quais os motivos das suas oraes? Ele precisava orar?

1. VEJA O AMBIENTE DAS ORAES DE JESUS


Mateus 14.23 Despedidas as multides, subiu ao monte, a fim de
orar sozinho. Em caindo a tarde, l estava ele, s.

Jesus gostava de orar em quietude e solido. O seu costume de ir ao monte para


orar era nada mais nada menos do que a sua necessidade de estar sozinho a fim de
manter profunda comunho com o seu Pai. Ir ao monte no possua qualquer sentido mstico que hoje vemos em alguns crculos evanglicos, mas significava simplesmente a quietude de que precisava para o desenvolvimento de sua vida devocional, para refrescar o seu doce relacionamento com seu Pai. Freqentemente ele
fugia do burburinho das multides ao seu redor e, ento, refugiava-se nos lugares
quietos e solitrios, especialmente quando o dia declinava, que era hora das pessoas voltarem para casa.

300

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

2. VEJA AS ORAES INTERCESSRIAS DE JESUS


a. Nas oraes, Jesus intercedia por suas prprias necessidades
As oraes intercessrias revelam a humanidade do Redentor e, por conseguinte, as suas necessidades. Veja as suas necessidades expostas.

(1) Veja que Jesus orou pedindo orientao para as suas decises
Lucas 6.12 Naqueles dias retirou-se para o monte a fim de orar, e
passou a noite orando a Deus.

Com que propsito foi Jesus orar a noite toda? No era ele suficientemente
poderoso para tomar a deciso de escolher os seus apstolos sem precisar da orientao de Deus, o Pai?
Eu no posso responder todas as perguntas de modo absolutamente claro, mas
tenho que respond-las de acordo com as informaes que a Escritura me apresenta. Jesus orou intensamente durante uma longa noite para poder escolher os seus
discpulos que seriam apstolos. Certamente as suas oraes no eram simplesmente de louvor ao seu Pai. Havia uma grande deciso a ser tomada pelo Redentor.
Todavia, no podemos nos esquecer de que ele tambm era homem, e, como tal,
tinha de pedir orientao sobre os seus procedimentos. Nem sempre a sua natureza
divina agia de maneira inequvoca sobre a Sua natureza humana, de modo a deixar
todas as coisas claras. Era parte da economia da Divindade que o Redentor, com
sua natureza humana, suplicasse ao Pai celestial as orientaes para as decises
certas, ao invs disso ser feito diretamente pela influncia de sua natureza divina.

(2) Veja que Jesus orou preparando-se para enfrentar a ira divina
O tempo da ira divina se manifestar na Pessoa do Redentor estava para chegar
de modo supremo. Ningum haveria de receber o que Jesus recebeu em nosso
lugar. Ningum pode aquilatar o peso da ira divina sobre o Filho de Deus encarnado. Por essa razo, Ele faz uma orao que revela as suas dores, angstias, tristezas
e temores, que esto registradas nos textos paralelos ao texto analisado abaixo.
A fim de estar pronto para receber a manifestao final da ira divina, ele fez a
seguinte orao:
Anlise de Texto
Lucas 22.39-46 E, saindo, foi, como de costume, para o Monte das
Oliveiras: e os discpulos o acompanharam. Chegando ao lugar escolhido, Jesus lhes disse: Orai, para que no entreis em tentao. Ele,
por sua vez, se afastou cerca de um tiro de pedra, e, de joelhos, orava,
dizendo: Pai, se queres, passa de mim este clice; contudo, no se
faa a minha vontade, e, sim, a tua [ento lhe apareceu um anjo do cu

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

301

que o confortava. E, estando em agonia, orava mais intensamente. E


aconteceu que o seu suor se tornou como gotas de sangue caindo sobre a terra.] Levantando-se da orao, foi ter com os discpulos e os
achou dormindo de tristeza, e disse-lhes: Por que estais dormindo?
Levantai-vos, e orai, para que no entreis em tentao.

(3) Veja o bom costume de orar que Jesus tinha


E, saindo, foi, como de costume, para o Monte das Oliveiras: e os
discpulos o acompanharam (v. 39).

Orar era um bom costume que o nosso Redentor possua. Orar era habitual
para o nosso Salvador, mas um hbito consciente, no meramente mecnico ou
ritualista como o de alguns de ns. Mais do que todos ns ele entendeu que a vida
de comunho com seu Pai era fundamental para a sua sade espiritual, como homem que tambm era.

(4) Veja a ordenao aos seus discpulos para que orassem


Chegando ao lugar escolhido, Jesus lhes disse: Orai, para que no
entreis em tentao (v. 40).

Jesus entendeu que os seus discpulos deveriam cuidar de sua sade espiritual,
a fim de no serem atacados espiritualmente pelo Maligno. Essa ordem revela a
preocupao de Jesus Cristo com o bem-estar espiritual dos seus irmos mais novos. Ele no queria v-los colhidos pela tentao em fraqueza. Ele queria v-los
fortalecidos em sua f. Da a ordem para que orassem incessantemente.
Ao mesmo tempo em que Jesus pediu que os discpulos orassem para que no
entrassem em tentao, Jesus pediu-lhes o apoio porque ele se encontrava em grande
tristeza de alma (veja o texto paralelo de Mt 26.38).

(5) Veja que Jesus se apartou deles para orar sozinho (v. 41)
Ele, por sua vez, se afastou cerca de um tiro de pedra, e, de joelhos,
orava (v. 41).

Acima j mencionamos essa caracterstica relativa ao ambiente em que Jesus


Cristo gostava de orar. Ele sempre preferiu a quietude para comungar com Seu Pai.
Por essa razo, ele afastou-se cerca de um tiro de pedra. Alm disso, ele gostava
de tratar sozinho com seu Pai de suas necessidades. H um sentido (no que diz
respeito a ns) em que orar sozinho muito melhor do que em grupo, porque a
solido nos torna mais ntimos e somos mais sinceros do que nas oraes feitas em
pblico. Obviamente, a insinceridade nunca foi um problema de Cristo, mas ficar
a ss com Deus significava muito para o bom andamento do relacionamento com
seu Pai, pois algumas coisas eram um segredo entre o Pai e Ele.

302

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

(6) Veja a postura de Jesus na orao


Ele, por sua vez, se afastou cerca de um tiro de pedra, e, de joelhos,
orava (v. 41).

O fato de Jesus Cristo orar de joelhos sugere algumas coisas: primeiro, sugere sua aflio que faz com que sua alma suplicemente se lance diante de seu Pai;
segundo, sugere a plena submisso vontade de seu Pai; terceiro, sugere que ningum poderia tratar daqueles problemas to difceis com seu Pai seno Ele somente.

(7) Veja o contedo da orao de Jesus


Pai, se queres, passa de mim este clice; contudo, no se faa a minha vontade, e, sim, a tua (v. 42).

Esse verso mostra duas vontades: a divina e a humana.312 A vontade divina est
expressa no fato do Filho encarnado ser entregue morte e a todos os sofrimentos
que a precederam. A vontade humana revela o temor do sofrimento a ponto de ele
suplicar que fosse passado dele aquele sofrimento. Todavia, como obediente que
vontade soberana do seu Pai, ele aquiesce diante dela (cf. Mt 26.39, 42, 44).

(8) Veja a perseverana de Jesus na orao


[ento lhe apareceu um anjo do cu que o confortava. E, estando em
agonia, orava mais intensamente. E aconteceu que o seu suor se tornou como gotas de sangue caindo sobre a terra.] (vs. 43, 44).

A agonia de Jesus Cristo era imensurvel. Talvez nenhum ser humano jamais
venha a compreend-la, porque agonia de algum totalmente santo que estava
levando a iniqidade de muitos, mas essa agonia no o fazia desanimar. O nosso
Redentor era tambm um homem de uma grande fibra, porque nada o fazia esmorecer. Quanto mais sofrimento recebia, mas intensamente ele orava, a ponto de
sofrimento fazer com que sasse sangue pelos seus poros. No entanto, ao invs de
fazer como muitos de ns, seus discpulos, que desanimamos e lamuriamos em
nossos sofrimentos, mais ele se apegou ao seu Pai, evidenciando a sua perseverana em orao.

(9) Veja a calma de Jesus aps a orao


Levantando-se da orao, foi ter com os discpulos e os achou dormindo de tristeza (v. 45).

Ele volta do seu lugar solitrio (de cerca de um tiro de pedra) com a certeza
312. Sobre as duas vontades, a divina e a humana, em Jesus Cristo, veja o captulo A Unipersonalidade
do Mediador.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

303

de ter feito o que devia. Havia orado o suficiente para o cumprimento dos propsitos divinos, e, agora, encontra os seus discpulos sem perseverana, cansados e
abatidos de tristeza, a ponto de dormirem no meio da orao. Ele no perdeu a
estribeira, como alguns de ns perderamos aps pedir vrias vezes que eles vigiassem. Ele portou-se calmamente, mesmo sabendo de todas as coisas que estavam
por lhe acontecer.

(10) Veja a reafirmao da ordem para a orao


e disse-lhes: Por que estais dormindo? Levantai-vos, e orai, para que no
entreis em tentao (v. 46).
Agora a reafirmao da ordem para que eles continuem a orar, mas no mais
ali. Que o fizessem enquanto estivessem andando pelos caminhos, enquanto estivessem fazendo qualquer outra coisa. A necessidade era a orao vigilante em todo
tempo, a fim de que no cassem em tentao. Quando nos esquecemos de orar
constantemente, costumamos ser mais suscetveis aos ataques do que quando estamos vigilantes. A constncia e a perseverana na orao nos previnem de sermos
presas fceis do inimigo de nossas almas.

b. Nas oraes, Jesus intercedeu pelas necessidades de outras pessoas


Abaixo esto relacionados apenas uns poucos exemplos para ilustrar as oraes de Jesus pelas necessidades do seu povo. Jesus Cristo pediu por muitas pessoas e por muitas coisas ao seu Pai.
Jesus orou por necessidades especficas de seus discpulos (Lc 22.31, 32), assim como por suas necessidades gerais, mas com conotao redentora e gloriosa
(Jo 17).
Jesus orou pela unidade dos crentes (Jo 17.11, 21, 23); Jesus orou para que
eles tivessem gozo em si mesmos (Jo 17.13); Jesus orou para que eles fossem
guardados do mal (Jo 17.15); Jesus orou para que eles fossem santificados (Jo
17.17); Jesus orou para que o mundo cresse que ele o enviado do Pai (Jo 17.21);
Jesus orou para que o mundo soubesse do seu amor por eles (Jo 17.23); Jesus orou
para que os seus estivessem com ele onde ele estivesse (Jo 17.24); Jesus orou para
que os seus pudessem ver a sua glria (Jo 17.24).
Jesus intercedeu por suas prprias necessidades e pelas necessidades de outros
em virtude da sua humanidade e da sua obedincia, alm da sua subordinao ao
Pai na Trindade econmica.

3. VEJA AS ORAES DE AO DE GRAAS DE JESUS AO PAI


Mateus 11.25-26 Por aquele tempo, exclamou Jesus: Graas te
dou, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos

304

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


sbios e instrudos e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque
assim foi do teu agrado.

Jesus deu graas pelo modo como seu Pai administrava a sua revelao salvadora.
Alis, todos ns deveramos aprender a dar graas pelas mesmas razes de Jesus. Ele
agradeceu ao Pai tanto por revelar a sua verdade salvadora aos pequeninos como por
ocultar essas mesmas verdades ao grupo de sbios e entendidos. No comum vermos crentes agradecendo a Deus por sua maneira soberana de administrar suas graas.
Joo 11.41, 42 Tiraram, ento, a pedra. E Jesus, levantando os
olhos para o cu, disse: Pai, graas de dou porque me ouviste. Alis,
eu sabia que sempre me ouves, mas assim falei por causa da multido
presente, para que creiam que tu me enviaste.

A ao de graas, aqui, revela o reconhecimento que Jesus Cristo, como Redentor divino-humano, tinha da vontade de seu Pai, que sempre feita. Quando ele
diz graas de te dou porque me ouviste, podemos perceber sua humanidade claramente, porque o Pai ouviu a orao que Cristo havua feito na ressurreio de
Lzaro. Todavia, quando ele acrescenta alis eu sabia que sempre me ouves, mas
assim falei por causa da multido presente, podemos perceber nele traos da sua
divindade, mostrando a sua oniscincia e o reconhecimento de algum que sempre
viveu com seu Pai, mesmo antes da encarnao. A expresso para que creiam que
tu me enviaste aponta para o seu estado pr-encarnado. Portanto, a ao de graas
de Jesus nesses versos mostra, ao mesmo tempo, a sua humanidade e a sua divindade. A orao prpria da humanidade, mas o reconhecimento do poder de ouvir
oraes e do conhecimento do Redentor tpico de sua divindade. No entanto, a
ao de graas atribuda Pessoa do Redentor.
Perceba que essa orao, como as outras mencionadas acima, foi feita pela
Pessoa do Redentor, no por sua natureza humana. Todavia, no podemos nos
esquecer de que orao algo prprio de quem humano. Deus no faz oraes,
mas o homem faz. Portanto, as oraes de Jesus Cristo tm a ver com a sua humanidade, que est inseparavelmente unida sua divindade. Por essa razo, dito
que a Pessoa do Redentor faz oraes.

A PESSOA DO REDENTOR TORNOU-SE OBJETO


DA F E SUJEITO DA F
maravilhoso ver como a Pessoa do Redentor, ao mesmo tempo em que
distante de ns por causa de sua Divindade, est prxima de ns por causa da sua
humanidade. Estamos acostumados a ouvir que ns temos que crer em Jesus, mas
poucos de ns pensamos que ele tambm um crente, que ele tem f no seu Deus.
isso que o torna prximo de Deus, e, ao mesmo tempo, o que nos desafia a
sermos to crentes quanto ele.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

305

A. A PESSOA DO REDENTOR COMO OBJETO DA F


No obstante o fato de haver essa distncia e essa proximidade entre o Redentor e ns, o que nos importa a relao de f que temos de ter para com a sua
Pessoa completa. Ela o objeto da nossa f. A f dos cristos tem de ser em Cristo
Jesus, para a sua salvao. A Pessoa do Redentor divino-humano deve ser o objeto
da f deles. A Escritura absolutamente inequvoca quando trata dessa matria.
Apenas um exemplo como ilustrao:
Joo 3.36 Por isso, quem cr no Filho tem a vida eterna; o que,
todavia, se mantm rebelde contra o Filho no ver a vida, mas somente ele permanece a ira de Deus.

A f em Jesus Cristo tem a ver com a sua natureza divina. Por isso dito que os
homens tm de crer no Filho de Deus. Se ele no fosse Deus, ele no poderia ser
objeto de nossa f. S podemos confiar em quem poderoso, verdadeiro, e fiel.
Embora a natureza humana de Jesus Cristo participe como objeto da f por
estar inseparavelmente unida natureza divina do Redentor, a sua Pessoa completa o objeto da f. A expresso crer no Filho deve ser entendida como crer na
Pessoa do Redentor, e no simplesmente crer em sua natureza divina. Esse assunto
pacfico entre os estudiosos de teologia e entre os crentes em geral. Diferentemente, o assunto a seguir no muito conhecido deles, e at soa-lhes estranho.

B. A PESSOA DO REDENTOR COMO SUJEITO DA F


Hebreus 2.13 Eu porei nele a minha confiana. E ainda: Eis aqui
estou eu, e os filhos que Deus me deu.

Ao mesmo tempo em que Jesus Cristo o objeto da nossa f, porque ele


divino, ele tambm aquele que possui f em Deus, em razo da sua humanidade.
O contexto desse verso mostra que Jesus Cristo irmo dos filhos que Deus
lhe havia dado, em favor dos quais ele fez uma grande obra de redeno. Certamente a inteno do escritor sacro provar que ele era real e verdadeiramente um
com os filhos que lhe foram trazidos. Como eles, ele creu em Deus, porque era da
mesma natureza deles. Com certeza essa no era uma f para a salvao, mas uma
confiana na obra providencial de Deus na sua vida para que ele pudesse fazer
todas as coisas com relao aos que ele chamou de meus irmos. Owen diz que
em todas as aflies e dificuldades com as quais ele tinha de lutar, ele colocou a
sua confiana em Deus, e isso evidencia que ele foi verdadeira e realmente um dos
filhos seus irmos, e que era seu dever, no menos do que o deles, depender de
Deus nas aflies e sofrimentos.313 Jesus creu em Deus, e ns tambm devemos
crer nele de todo o corao.
313. John Owen, Hebrews The Epistle of Warning (Grand Rapids: Kregel Publications, 1973), 30.

306

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

MacArthur diz que maravilhoso perceber que, quando somos chamados


para andar pela f, para nos submetermos a Deus e para vivermos na dependncia
total dele, somos chamados para seguir o caminho que Jesus trilhou.314 Jesus creu
em seu Deus, que o nosso Deus. Esse caminho, voc e eu devemos seguir. O
caminho da f o caminho proposto por Deus para ns, porque foi o caminho que
a pessoa do Filho encarnado trilhou em razo de sua humanidade.
O quadro ilustrativo abaixo indica, de modo grfico, aquilo que prprio da
natureza humana, mas que, por causa da unio personalis, afetam toda a pessoa do
Redentor.
A Pessoa do Redentor
Em sua simples natureza humana

Todavia, por causa da unio personalis

S poderia adorar, mas no poderia receber adorao

A pessoa completa de Cristo pode adorar


e receber adorao

S poderia orar, mas no podia ser objeto


de orao

A pessoa completa de Cristo pode orar e


pode ser objeto de orao

S poderia crer, mas no podia ser objeto


de f

A pessoa completa de Cristo pode tanto


crer como ser objeto de f

A PESSOA DO REDENTOR ADQUIRIU A


IMPECABILIDADE
Uma outra conseqncia da unio das duas naturezas que a Pessoa de Jesus
Cristo adquiriu no somente a santidade, mas a propriedade da impecabilidade,315
mesmo a despeito da sua tentabilidade.316 Por impecabilidade, aqui, entenda-se a
capacidade de no pecar, no a capacidade da imutabilidade, que prpria unicamente da natureza divina do Redentor.
A nfase sobre a impecabilidade do Redentor justamente porque a Escritura
afirma que Deus no pode ser tentado, como a ningum tenta. Portanto, a natureza
divina no somente impecvel como intentvel (Tg 1.13). Pecar uma impossibilidade para Deus (Hb 6.18). Diferentemente da natureza divina, a natureza
humana tanto tentvel quanto pecvel. Todavia, quando as duas naturezas so
unidas do modo como o foram, na Pessoa teantrpica do Redentor, o Redentor se
314. John MacArthur, New Testament Commentary Hebrews (Chicago: Moody Press, 1983), 69.
315. curioso que nem todos os telogos reformados admitam a impecabilidade de Jesus Cristo. Charles Hodge, na sua Systematic Theology, nega-a de modo claro. Ele diz: A impecabilidade de nosso Senhor
no conta como sendo uma impecabilidade absoluta. Ela no era uma non potest peccare. Segundo ele, a
tentao implica necessariamente na possibilidade de pecar. Se, pela constituio de sua Pessoa, era
impossvel para Cristo pecar, ento sua tentao irreal e sem efeito, e ele no pode simpatizar-se com o
seu povo (volume II, 457).
316. A questo da tentabilidade um aspecto que voc poder ver em captulo separado, como um efeito
da unio personalis sobre a Pessoa do Redentor.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

307

torna tentvel por causa da sua humanidade, mas ao mesmo tempo se torna isento da
possibilidade de queda por causa da unio personalis. nesse sentido que se diz da
natureza humana que ela possui a impecabilidade. Contudo, mais prprio dizer que
a impecabilidade pertence Pessoa do Redentor, e no sua natureza humana.
Por se tratar de um assunto bastante complexo e debatido entre os cristos, o
assunto da impecabilidade ser tratado num captulo especial ainda neste livro.

A PESSOA DO REDENTOR ADQUIRIU TENTABILIDADE


A pessoa do Verbo, ou do Filho, no era tentvel porque era uma pessoa divina,
e a Escritura diz que Deus no pode ser tentado (Tg 1.13). Se no tivesse havido a
encarnao do Verbo, nunca ele teria sido passvel de tentao. Contudo, por causa
da unio personalis, a Pessoa de Jesus Cristo, o Verbo encarnado, passou a ser passvel de tentao,317 isto , ele pde ser tentado porque assumiu a natureza humana.
Portanto, a pessoa do Verbo, aps a encarnao, por causa da unio das duas
naturezas, veio a ser passvel de ser tentada. No obstante a sua impecabilidade,
pelo fato de sua natureza humana ser inseparavelmente unida natureza divina,
Jesus Cristo foi uma Pessoa passvel de tentao, justamente por causa de sua
humanidade adquirida. Tambm por causa da importncia do assunto, a tentabilidade ser tratada num captulo especial.

A PESSOA DO REDENTOR PASSOU POSSUIR A COMUNICAO DE ATRIBUTOS


Quando as duas naturezas foram unidas na Pessoa do Mediador, as virtudes de
ambas as naturezas passaram a ser atribudas Pessoa total do Mediador. A comunicao de atributos no trata dos atributos de uma natureza que passam a pertencer ou a serem usados por outra natureza, seja da humana para a divina ou da
divina para a humana. No cremos que haja uma transmutao de capacidades de
uma natureza para outra. Para exemplificar, diremos que o que prprio de uma
natureza no pode vir a pertencer ou a ser usado por outra natureza. Dessa forma,
a oniscincia no pode ser um atributo comunicado natureza humana, e o mesmo
acontece com a onipotncia, com a onipresena, com a eternidade e tambm com
a asseidade e com a independncia. Da mesma forma, aquilo que prprio da
natureza humana, como a limitao de pensamento, o cansao ou a fome, no pode
ser atribudo natureza divina.
Como esse assunto de importncia especial na histria da Igreja desde a
Reforma, reservamos um captulo parte para o estudo desse efeito na Pessoa do
Redentor como resultado da unio personalis, ainda neste livro.
317. Como o assunto relativamente mais complexo, dedicamos um captulo em separado neste livro,
ainda que seja menor do que os outros sobre os efeitos da unio personalis.

308

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

309

310

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NA PESSOA DO REDENTOR

311

CAPTULO 7
OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NOS CRISTOS

ste ltimo captulo sobre os efeitos da unio personalis apenas uma tentativa
de aplicar, de maneira prtica, as relaes do Redentor divino-humano com os
redimidos. Certamente a unio personalis no causa em ns direta e essencialmente
nenhuma mudana. Apenas veremos os efeitos causados em ns pela obra do Redentor divino-humano em ns e por ns e pelo nosso relacionamento com ele.

UMA UNIO ESPIRITUAL COM CRISTO


O fato de o Verbo ter se encarnado e feito o que fez causou uma unio entre ele
e ns. Por essa razo, muito freqentemente dito que os crentes esto em Cristo. Deus se agradou em nos unir a Cristo Jesus em tudo o que ele e fez. Todas as
coisas que Deus nos d so devidas a essa unio personalis, na qual o Redentor
assumiu o nosso lugar, tornando-se nosso representante. Fomos colocados em Cristo
quando o Verbo se encarnou e assumiu o nosso lugar.
Obviamente, essa nossa unio com Cristo mstica, e no se trata de uma
unio de naturezas, como o caso de Cristo. Ficamos espiritualmente ligados a
Cristo, de forma que o que de Cristo passa a ser nosso. Somos filhos de Deus
porque somos colocados na posio de irmos de Cristo quando o irmo mais
velho assumiu a nossa humanidade.
Essa unio espiritual com Cristo to grande que a Escritura chega a dizer que
somos membros do seu corpo, carne da carne de Cristo e ossos dos ossos de
Cristo. claro que essa uma maneira figurada de dizer as coisas, mas, espiritualmente, essa a nossa unio com Cristo. Essa unio fica ainda mais patente quando
a Escritura diz que somos co-participantes da natureza divina (2Pe 1.4) pelo fato
de estarmos unidos a Cristo, o Deus conosco.
Se estamos unidos a Cristo, ento, participamos espiritualmente de alguma
coisa que pertence a Deus. Os crentes certamente esto unidos gloriosamente a
Cristo de um modo indissolvel, de forma que eles nunca mais sero separados
dele. No uma unio pessoal, mas uma unio espiritual e mstica.

312

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A. ESSA UNIO COM CRISTO REAL, NO IMAGINRIA


Por causa da unio personalis, os cristos so unidos com Deus em Cristo. Estar
em Cristo estar unido a Deus. Isso o que chamamos em teologia de unio
mstica ou espiritual. Na unio personalis, aprouve ao Deus Filho unir-se a uma
natureza humana; na unio mstica ou espiritual, aprouve a Deus unir-nos pessoa
do Filho de Deus encarnado. H um sentido em que o nosso corpos e a nossa alma
esto realmente ligados a Cristo de forma que ningum mais nos separa dele. Ele
o Cabea, e ns somos os membros de seu corpo. Cada um dos crentes membro
do seu corpo e carne da sua carne. Este o ensino de Paulo: Porque ningum
jamais odiou a sua prpria canre, antes a alimente e dela cuida, como tambm
Cristo o faz com a igreja; porque somos membros do seu corpo (Ef 5.29, 30).
Essa unio feita em relao natureza humana de nosso Redentor. Todavia,
como essa natureza humana est ligada inseparavelmente natureza divina, dito
tambm que somos co-participantes da natureza divina (1Pe 1.4). Nunca mais o
crente poder se separar dessa relao com Cristo porque ele est indissoluvelmente unido Pessoa gloriosa do Filho de Deus encarnado. Por essa razo, essa
unio espiritual (ou mstica) uma unio real, no uma unio imaginria.

B. ESSA UNIO COM CRISTO NTIMA, NO DISTANTE


Pelo fato da unio personalis, podemos ter um relacionamento bem ntimo com
nosso Senhor Jesus Cristo. Essa unio com Cristo de tal natureza que nos torna
bem prximos de nosso Redentor. Estamos to ligados e presos a ele que nada
neste mundo pode ilustrar com perfeio esse tipo de unio com ele. Todavia, a
Escritura usa algumas figuras para nos ajudar: veja o ensino sobre a relao entre
marido e mulher (Ef 5); veja o ensino sobre a vara e os ramos (Jo 15); veja o ensino
sobre as pedras vivas e a Pedra viva (1Pe 2); veja o ensino sobre os membros e a
cabea (Ef 1). A unio entre Cristo e seu povo ainda mais profunda e mais ntima
do que todas essas figuras usadas pela Escritura.
Nenhuma dessas figuras ilustra com perfeio o fato de ns estarmos em Cristo e de Cristo estar em ns. Nenhum dos relacionamentos de coisas deste mundo
capaz de esgotar o significado do maior mistrio que existe (e no qual estamos
corporativamente envolvidos), que o relacionamento entre Cristo e a Igreja.
Essa unio to ntima a ponto de Paulo dizer: J no sou eu quem vive, mas
Cristo vive me mim (Gl 2.20). A unio to grande e to ntima que Paulo percebe que a vida dele no mais dele, mas de Cristo nele. Somos absorvidos em
Cristo, sem, contudo, deixarmos de ser o que somos, irmos de Cristo, e filhos do
mesmo Pai celeste. Essa unio ntima no significa fuso ou mistura, mas uma
proximidade muito grande e uma identificao muito grande com Cristo, assim
como a unio de Cristo com seu Pai muitssimo ntima.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NOS CRISTOS

313

Exatamente por causa da unio personalis, onde Cristo homoousios (mesma


essncia) com seu Pai de acordo com a sua natureza divina, tornou-se tambm
homoousios (mesma essncia) conosco com respeito sua natureza humana. Como
existe uma unio pessoal no Redentor, essa unio pode causar uma unio que nos
traz bem prximos e ntimos com aquele que tanto nos amou.

C. ESSA UNIO COM CRISTO TOTAL, NO PARCIAL


O envolvimento de Cristo conosco no parcial, mas total. Estamos unidos
totalidade da Pessoa do Redentor, no apenas sua natureza humana, porque a
Pessoa do Redentor est unida inseparavelmente sua natureza humana. Estamos
unidos a Cristo com seu corpo, com sua alma, com seu nome, com suas preciosas
promessas, etc. Nada de Cristo est fora dessa unio conosco, ainda que no possamos desfrutar de todas as coisas dessa unio agora. Como resultado disso, a vida
dele passa a ser nossa, e tudo o que pertence a ele passa a ser nosso. Por causa
dessa unio conosco, que produto da unio personalis, passamos a ser herdeiros
de Deus e co-herdeiros com Cristo.
Essa unio total e chega a ponto de, um dia, sermos semelhantes a ele em
tudo, exceto em sua divindade, mas, ainda assim, nunca estaremos separados dessa sua natureza divina, que tambm parte essencial de nosso Redentor. Quando a
redeno trazida por esse Cristo se completar em ns, refletiremos perfeitamente a
sua imagem. Seremos tornados como ele . Assim como o Filho reflete perfeitamente a imagem do Pai, sendo a imagem expressa dele, assim tambm refletiremos a imagem de Cristo, segundo a sua humanidade.

D. ESSA UNIO COM CRISTO INSEPARVEL E


INQUEBRANTVEL
As unies que os homens constroem, freqentemente, so desfeitas. Todavia, a
unio que Deus promove dura por toda a eternidade. A unio personalis, uma vez
iniciada na encarnao, durar para sempre. Ora, a nossa unio com Cristo tambm durar para sempre em virtude da fonte dessa unio mstica. As coisas promovidas por Deus duram para sempre. Veja o que ele diz no Antigo Testamento:
Farei com eles aliana eterna, segundo a qual no deixarei de lhes fazer o bem; e
porei o meu temor no seu corao, para que nunca se apartem de mim (Jr 32.40).
Somos guardados para sempre no amor de Deus. Paulo faz uma longa pergunta: Quem nos separar do amor de Cristo? Ser tribulao, ou angstia, ou perseguio, ou fome, ou nudez, ou perigo, ou espada?. Ento ele responde de maneira
convicta: Porque nem morte, nem vida, nem anjos, nem principados, nem cousas
do presente, nem do porvir, nem poderes, nem altura, nem profundidade, nem qualquer outra criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo Jesus

314

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

nosso Senhor (Rm 8.35, 38, 39). No existe desenlace nessa unio. Ela no
como a unio de um casamento que existe at que a morte os separe, porque nunca
mais haver nada que nos afaste do Amado de nossa alma.

UMA COMUNHO ESPIRITUAL COM DEUS EM CRISTO


Esse um segundo efeito da unio personalis. No somente somos unidos a
Cristo, mas tambm temos comunho com Deus atravs de Cristo. Olhando por
uma outra perspectiva, o fato de sermos unidos a Cristo causa uma comunho
nossa com Deus. Por comunho, nesse caso, eu quero dizer relacionamento.
Como nossa unio com Cristo uma unio vital, aps termos a vida de Cristo,
ento mantemos comunho com Deus. No possvel manter uma comunho com
Deus parte de Jesus Cristo. Por causa de nossa unio com ele que temos relacionamento com o Pai, ou acesso a ele. Trata-se de uma espcie de perichoresis, da
qual j tratamos neste livro.

APLICAO
Lembre-se de que Cristo, ao mesmo tempo, possua as duas naturezas: a divina
e a humana. Mesmo sendo divino-humano, ele viveu uma vida de dependncia de
Deus em orao, em adorao e em f.

A. COMO DEPENDENTE DE DEUS, ORE COMO CRISTO


Como Deus que era, Jesus Cristo era objeto de orao de seus discpulos. Nesse sentido, voc no pode ser igual a Cristo. Jamais voc possuir a natureza divina a ponto de ser objeto de orao das criaturas redimidas. Uma vez que fomos
criados finitos e que somos simplesmente finitos, nunca chegaremos a ser como o
nosso Redentor no que respeita sua divindade.
Todavia, voc pode imitar a Cristo orando ao seu Pai celestial, pois, como
homem que era, ele orou por suas prprias necessidades e pelas necessidades de
seus irmos mais novos.
Paulo era um imitador de Cristo nisso tambm. Ele orava incessantemente em
favor da Igreja, dos seus membros. Sem cessar, ele levantava os seus olhos para
cu em splicas, oraes, intercesses, ao de graas. Ele fazia exatamente como
o seu Senhor. Seja um imitador de Paulo e do Senhor de Paulo!
Isso voc pode e deve fazer. Ore como Jesus por si mesmo, pelos seus irmos
na f, pelos que esto em necessidade; ore para que a sua Igreja seja viva e o
Cristo, na prtica, seja reconhecido por ela como o Senhor dela.

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NOS CRISTOS

315

B. COMO CRIATURA DE DEUS, ADORE COMO CRISTO318


Voc jamais ser objeto de culto dos seus semelhantes, pois voc nunca poder
ser igual a Deus. Nesse sentido, voc tambm nunca ser igual ao seu Senhor.
Podemos e devemos ser iguais a Cristo no respeita sua humanidade, mas nunca
seremos como Cristo naquilo que diz respeito sua divindade. Voc nunca haver
de ser exaltado num culto, pois isso devido somente quele que divino. O lugar
da criatura o da adorao ao Deus supremo.
Todavia, semelhana de Jesus Cristo, voc pode se sentar ao lado de seus
irmos e do seu Irmo mais velho, Jesus Cristo, em culto pblico, e adorar ao Deus
nico e verdadeiro. Como homem que era, Jesus Cristo se colocou no lugar de um
adorador e, at hoje, de um modo secretamente maravilhoso, ele faz isso juntamente conosco, conforme vimos acima. Como remido que voc , coloque ao lado
de Jesus Cristo para cultuar ao Deus e Pai dele e seu.

C. COMO UM SEGUIDOR DE CRISTO, CONFIE, COMO ELE, EM


DEUS
Ns nunca seremos objeto de confiana com respeito s coisas espirituais e
nem mesmo com respeito s coisas deste mundo material porque ns somos mutveis, e, portanto, instveis. Decepcionamos as pessoas que confiam em ns, mas o
Senhor Jesus Cristo nunca causa decapo porque ele sempre o mesmo, ontem,
hoje, e eternamente. A sua natureza humana finita est unida sua natureza divina,
o que faz com que o Redentor seja inaltervel nas suas promessas. Portanto, ele
confivel e devemos depositar toda a nossa confiana nele.319

318. O captulo final deste livro tratar da adorao de Cristo como um dever do crente.
319. O captulo final deste livro tratar sobre o assunto de nossa f em Cristo Jesus como um dever.

316

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NOS CRISTOS

317

318

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

OS EFEITOS DA UNIO PERSONALIS NOS CRISTOS

319

CAPTULO 8
A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

or se tratar de um assunto mais longo e mais controverso, o assunto da communication idiomatum ser tratado mais demoradamente neste captulo. Ele deveria fazer parte de um dos captulos anteriores, porque diz respeito aos efeitos da
unio personalis na Pessoa do Redentor, mas aqui ele ser tratado mais detidamente
porque ele ocupou um lugar muito importante durante a Reforma na vida e nas
controvrsias das duas grandes tradies protestantes, a luterana e a reformada.
A expresso latina communicatio idiomatum, que clssica, deve ser traduzida como comunicao de atributos ou comunicao de propriedades. H uma expresso grega equivalente expresso latina, que koinonia idiomatum (comunho de atributos). Seja qual for o entendimento que grupos cristos venham a ter
dessa expresso, o objetivo a tentativa de explicar a relao que existe entre a
Pessoa do Redentor e os atributos das duas naturezas de Cristo e a relao que
existe entre os atributos de uma natureza com os atributos da outra.
Como j vimos anteriormente, cada natureza possui os seus prprios atributos
essenciais. A questo : por causa da unio personalis pode uma natureza desfrutar
dos atributos da outra?
Talvez no haja doutrina que tanto tenha causado divises no tempo da Reforma entre calvinistas e luteranos como a da comunicao de atributos. O sculo 16
foi recheado de controvrsias entre os reformadores, mas a da comunicao de
atributos foi uma das mais amargas (embora no a mais extensa) entre essas duas
maiores tradies religiosas da Reforma.
Antes de tratarmos de problemas controversos do sculo 16, no nos esqueamos de recordar que atributo uma qualidade, aspecto ou caracterstica essencial de alguma coisa que faz com que ela seja o que . No pode haver, em um
mesmo ser com a mesma natureza, atributos que se contradigam ou que se choquem.
Todavia, no Redentor, h atributos afirmados e negados, ao mesmo tempo e no
mesmo ser, porque essa Pessoa possui singularmente duas naturezas. Por exemplo,
na Pessoa do Redentor existe a eternidade e a temporalidade, a infinitude e a finitude, o visvel e o invisvel, o mortal e o imortal. Esses atributos existem na mesma

320

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Pessoa por causa da unio personalis, pela qual o Redentor sempre foi considerado
como vere Deus e vere homo, possuindo perfeitamente todas as propriedades divinas e todas as propriedades humanas. Nunca um outro ser veio a ter ou ter tais
atributos numa mesma pessoa. Por essa razo, muito complexa a Pessoa do Redentor. Essa complexidade da Pessoa do Redentor trouxe enormes controvrsias
entre as duas maiores tradies da Reforma, a luterana e a reformada.
Os pais da Igreja e outros antigos na f, quando trataram da relao entre as
duas naturezas, falaram de koinonia (que no latim chamamos tanto communio como
communicatio, ainda que communio seja um termo mais adequado).320 No entanto,
precisamos ter em mente que o significado dessa expresso variou no decorrer da
histria. Nem todos os telogos a entenderam do mesmo modo.
A palavra grega xoinwni/a (comunicao oucomunho) no significa necessariamente mistura ou equao, pois a Escritura fala de comunho do Esprito Santo com o crente sem que haja necessariamente qualquer comunicao de
alguma propriedade do Esprito para o crente (2Co 13.14). Portanto, biblicamente
a palavra koinonia no autoriza a idia de fazer com que uma propriedade de um
objeto seja comunicada a outro, ainda que as propriedades de ambas permaneam
as mesmas.

A. A NECESSIDADE DA COMUNHO DE ATRIBUTOS


Nem luteranos nem calvinistas questionaram a necessidade da comunho de
atributos como uma evidncia clara da unio personalis. Desde o comeo da Reforma, os estudiosos j se preocupavam com essa matria.
Sempre houve, na histria da Igreja, aqueles que, de alguma forma, negaram
que houvesse qualquer comunho de atributos entre as duas naturezas do Redentor. Embora reivindicasse crer na unio [hiposttica], Nestrio foi condenado
porque negou a comunho ou comunicao que resultou da unio..321 uma tolice aceitar a unio, e, todavia, negar que haja qualquer comunho entre as duas
naturezas. Chemnitz pensa que aquele que imagina uma unio sem tal comunho
engana tanto a si prprio como a outros.322 Mueller afirma que todos os que
negam a comunicao dos atributos vem-se necessitados de negar tambm a unio
pessoal, ou o supremo mistrio de que o Verbo se fez carne.323

B. A IMPORTNCIA DA COMUNHO DE ATRIBUTOS


Alguns telogos luteranos, levados pela paixo da controvrsia do sculo 16,
320. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1971), 158.
321. Ibid., 158.
322. Ibid., 158.
323. Juan T. Mueller, Doctrina Cristiana (San Lus, Missouri: Editorial Concordia, 1973), 181.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

321

como Lutero, Brentz e Chemnitz, acharam que a doutrina da comunho de atributos era a excelncia coroadora da Frmula de Concrdia, enquanto que outros,
mesmo nos crculos luteranos, achavam que essa doutrina era o seu ponto mais
fraco e mais atacvel. Certamente, para eles, no era sbio, como a histria tem
mostrado, introduzir as sutilezas escolsticas da teologia metafsica numa pblica
confisso de f.324
Citamos, a seguir, dois exemplos, um de cada lado dos luteranos, de atitudes
em relao doutrina. Um apaixonado por essa doutrina, escrevendo a um amigo,
disse:
A doutrina da Pessoa de Cristo apresentada na Frmula de Concrdia repousa sobre a srie mais sublime de indues na histria da
doutrina crist. Em toda a histria confessional no h nada a ser
comparado com ela na combinao de exegese exata, de habilidade
dogmtica, e de fidelidade ao desenvolvimento histrico. Quinze sculos de pensamento cristo culminam nela.325

O exemplo do lado oposto mostra um telogo importante admitindo, ao menos, a construo artificial da Frmula de Concrdia e sua inconsistncia com a
realidade histrica da descrio de Cristo nos Evangelhos.326 Todos os seguidores
de Melanchton, que viviam na Saxnia Eleitoral, tambm rejeitavam a doutrina da
onipresena (que eles chamavam de ubiqidade) da natureza humana de Cristo.327
Embora no houvesse plena harmonia entre os prprios luteranos quanto
Pessoa de Cristo, a doutrina da comunho de atributos de importncia muito
grande e especial para os luteranos, porque o entendimento que eles tm dessa
doutrina vai determinar a sua crena sobre a Ceia do Senhor, j que a doutrina da
presena real de Cristo est vinculada ubiqidade da natureza humana de Cristo,
isto , sua presena em toda parte. Portanto, para os luteranos, quem no cr
realmente nessa doutrina da real comunicao de atributos engana-se a si mesmo
e a outros.328
Para os calvinistas, essa doutrina no possui a mesma importncia que possui
para os luteranos, pois, para os primeiros, ela serve apenas para explicar os textos
difceis da Escritura e para clarear algumas passagens, sem que isso importe numa
real comunicao de atributos, como crem os luteranos.

324. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. I (Grand Rapids: Baker Book House, edio 1990),
318.
325. Citado por Schaff, The Creeds of Christendom, vol. I, 318, nota de rodap 1.
326. Veja The Creeds of Christendom, vol. I, 318, nota de rodap 2, onde ele menciona vrios telogos
luteranos que discordam veementemente de algumas posies com respeito comunicao de atributos.
327. Bente, Historical Introductions to the Book of Concord, 183.
328. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ, 158.

322

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

C. ERROS A SEREM EVITADOS NO ENTENDIMENTO DE COMUNHO DE ATRIBUTOS


No estudo dessa matria tem havido alguns mal-entendidos por parte de muitos cristos. Nem luteranos nem calvinistas, como veremos posteriormente, podem ser honestamente acusados dos erros que aparecem abaixo.
Comunho de atributos no significa que a propriedade de uma natureza
passa a ser parte essencial de outra natureza. A mortalidade de um homem no
pode ser atribuda a Deus, nem a eternidade de Deus pode ser atributo de um
homem.
Comunho de atributos no significa que haja uma transmutao das naturezas. A unio pessoal no faz com que as duas naturezas se mudem substancialmente, mas cada uma delas retm as suas prprias qualidades essenciais dos atributos
que lhe so naturais.

D. A CONTROVRSIA SOBRE A COMUNHO DE ATRIBUTOS


A grande controvrsia entre luteranos e calvinistas no sculo 16 sobre se,
nessa Pessoa, Jesus Cristo, uma natureza recebia as propriedades de outra. Vejamos os dois pontos-de-vista divergentes, j desde o incio da Reforma protestante.
A controvrsia pode ser vista por dois prismas: a controvrsia dentro do crculo luterano e controvrsia fora do crculo luterano.

1. CONTROVRSIA ENTRE OS PRPRIOS LUTERANOS


A controvrsia entre os prprios luteranos se deu com maior fora na regio de
Bremen e do Palatinado, onde os luteranos perderam terreno.
De um lado da controvrsia, Brenz, Martin Chemnitz, Farrago e outros foram
os campees da ortodoxia luterana, defendendo firmemente as idias de Lutero
com respeito ubiqidade da natureza humana de Cristo.
Do outro lado da controvrsia estavam Melanchton, que pendeu para o conceito calvinista da presena de Cristo na ceia, e outros telogos, chamados philipistas, que eram os seus seguidores. Alm desses, houve outros luteranos que protestaram contra a doutrina da comunicao de atributos. Todos eles foram maldosamente apelidados de cripto-calvinistas, ou calvinistas escondidos.
Melanchton foi considerado um dos inimigos mais desleais do Luteranismo
estrito na Alemanha. Juntamente com outros, Melanchton foi chamado de criptocalvinista. A deslealdade dos discpulos de Melanchton narrada da seguinte maneira por Bente:
Eles foram chamados cripto-calvinistas (calvinistas secretos ou mascarados) porque, enquanto eles subscreviam Confisso de Augsbur-

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

323

go, reivindicavam lealdade aos luteranos, e ocupavam posies muito importantes na Igreja Luterana, eles, na realidade, eram propagandistas do Calvinismo, zelosamente esforando-se para suprimir os livros e as doutrinas de Lutero para substitu-las pelas idias de Calvino. Na verdade, Calvino alegou, tanto privada como publicamente,
que Melanchton e ele prprio eram aliados.329

Na verdade, Melanchton, que havia escrito a Confisso de Augsburgo em 1530,


acabou se inclinando para o pensamento de Calvino quanto ceia e alterou algumas coisas do artigo sobre ela na edio da Confisso de Augsburgo feita em 1540,
que passou a chamar-se Variata. Essa verso da Confisso foi assinada por Calvino, que, por algum tempo, foi conhecido como luterano.
Em 1547, o luterano Albert Rizaeus, de Hardenberg (que foi considerado pelos
luteranos radicais como um calvinista secreto, mas decidido330), nascido em 1510,
na Holanda, inclinou-se para os lados do pensamento de Zwnglio e de Calvino no
que respeita Ceia do Senhor porque objetava onipresena da natureza humana
de Cristo. Em sua obra Summaria Doctrina, Hardenberg ensinou: Santo Agostinho e muitos outros Pais escrevem que o corpo de Cristo est circunscrito em um
determinando espao no cu, e eu considero isso como a verdadeira doutrina da
Igreja.331 A luta e a desconfiana entre eles foi triste e dolorida. Era muito importante para os luteranos radicais a onipresena de Cristo, por isso eles no pouparam esforos para combater os inimigos internos e externos.

2. CONTROVRSIAS ENTRE LUTERANOS E CALVINISTAS


Os campees da ortodoxia luterana eram Hesshusius e Joachim Westphall, e,
do outro lado, estavam Calvino, Bullinger, Ochino e Beza, que foi o mais violento
oponente do Luteranismo.
Calvino cria que a natureza humana de Cristo no poderia estar em toda parte,
e, de um modo especial, na Ceia. Ele pensava que o corpo de Cristo sendo finito
e contido no cu, como num lugar, deve ser necessariamente separado de ns por
uma grande distncia, como o cu est distante da terra.332 Esse ensino contrariava os postulados luteranos, que afirmavam a presena do corpo de Jesus ubiqamente, isto , a sua presena dele em toda parte, de acordo com a sua natureza
humana.
Os calvinistas estavam dando trabalho para os luteranos, pois comearam a
influenciar muito alguns redutos luteranos. Calvino e Bullinger haviam se tornado
seguidores de Zwnglio no respeita presena de Cristo na Ceia, e Calvino formu329. Bente, Historical Introductions, 175.
330. Bente, Historical Introductions, 180.
331. Ibid., 184.
332. Apud Bente, Ibid., 175.

324

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

lou um documento chamado Consensus Tigurinos (Consenso de Zurique) sobre a


Ceia. Foram feitos muitos esforos pelos calvinistas e reformados (seguidores de
Zwnglio) em toda parte para tornar o Consensus Tigurinus a base de uma unio
pan-protestante, e a bandeira sob a qual poderiam conquistar todos os pases protestantes, inclusive a Alemanha protestante, para o pensamento zwingliniano.333
Essa era uma ameaa muito forte aos luteranos para ficar sem reao.
Em virtude da influncia do pensamento calvinista, ainda no tempo da composio dos seus documentos que vieram a ser tornar oficiais, os luteranos acrescentaram dois artigos Formula de Concrdia, VII e VIII (sobre a Ceia e sobre a
Pessoa de Cristo),
a fim de purificar a Igreja Luterana de erros reformados com respeito Ceia do Senhor e Pessoa de Cristo, que, aps a morte de Lutero,
havia penetrado no caminho deles e em algumas das escolas deles,
especialmente da regio da Saxnia Eleitoral, e para tornar a igreja
imune contra a infeco do Calvinismo (cripto-calvinismo).334

A nfase na doutrina da real comunicao de atributos (que era a comunicao


dos atributos da natureza divina natureza humana) serviria para fortalecer a doutrina da presena real de Cristo na Ceia. A Frmula de Concrdia era a soluo
para esse problema e para conter a grande invaso calvinista nos territrios luteranos.
A averso dos luteranos pelos ensinos calvinistas,335 e vice-versa, estava se
tornando alguma coisa muito grande, e o fervor das discusses e debates, s vezes,
amargavam a vida da Igreja da Reforma, que tinha ainda poucas dcadas.
A seguir analisaremos como calvinistas e luteranos vem a doutrina da comunicao de atributos.

CONCEPO CALVINISTA DE COMMUNICATIO IDIOMATUM


Os luteranos insistem que natureza humana de Jesus Cristo participa dos atributos divinos sem perder sua prpria idiomata (propriedades), e no pode conferir as
suas propriedades humanas, que so finitas, natureza divina. Se assim, existe uma
inconsistncia em chamar essa doutrina de comunho de atributos, pois no existe
realmente uma comunho de naturezas, no existe uma interpenetrao delas. Segundo os luteranos, somente a natureza humana recebe a capacidade de apresentar
atos prprios da divindade, mas a natureza divina no pode apresentar atos prprios
da humanidade. Contra essa tendncia dupla a teologia calvinista vai se insurgir.
333. Ibid., 178.
334. Ibid., 173.
335. Certa vez, Calvino, que admirava muito Lutero, por causa da controvrsia com os luteranos a
respeito da ceia, disse: Estou freqentemente acostumado a dizer que, mesmo se ele [Lutero] me chama
de diabo, eu concederia a ele a honra de reconhec-lo como um eminente servo de Deus (apud Bente,
Historical Introductions, 174).

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

325

A. SIGNIFICADO DE COMMUNICATIO IDIOMATUM


De acordo com o pensamento calvinista, a comunicao de atributos diz respeito unicamente Pessoa de Jesus Cristo, e no a uma interpenetrao de naturezas em Cristo. A Pessoa de Jesus Cristo possua todos os atributos da divindade,
assim como todos os atributos da humanidade, mas cada uma das naturezas permanece distinta. A natureza humana de Cristo sempre permaneceu humana e a divina
sempre permaneceu divina. Nunca uma natureza foi capaz de agir segundo a outra
natureza. Os predicados do corpo e da alma permaneceram prprios da natureza
humana, assim como os predicados da onipresena, oniscincia e onipotncia permaneceram prprios da natureza divina. Havia comunicao de atributos no que
respeita Pessoa de Jesus Cristo. Ora a Pessoa agia de acordo com a natureza
divina, ora de acordo com a natureza humana, mas nunca o humano agiu como
divino ou o divino como humano.

1. CALVINO SOBRE A COMUNHO DOS ATRIBUTOS


Por causa da unio das duas naturezas, a divina e a humana na Pessoa do
Mediador, existe uma comunicao de atributos, que Calvino explica nos seguintes termos:
Elas [as Escrituras] algumas vezes atribuem a ele (Cristo) o que deve
ser referido somente sua humanidade, e algumas vezes o que pertence unicamente sua divindade, e, algumas vezes, o que abrange
ambas as naturezas, mas no se encaixa em nenhuma sozinha... Essa
figura de linguagem chamada pelos escritores antigos de comunicao de propriedades.336

Essa idia exposta por Calvino combina com o genus idiomaticum, exposto no pensamento luterano. Calvino aceita o termo histrico da comunho dos
atributos, embora rejeite a formulao de Lutero da Comunicao de atributos.
No obstante rejeitando o pensamento de Lutero, ele admite essa doutrina e a
explica, exemplificando-a.337

2. CONFISSES REFORMADAS SOBRE A COMUNHO DE ATRIBUTOS


a. Segunda Confisso Helvtica (1566)
De modo nenhum ensinamos... que Cristo em sua natureza humana
ainda est neste mundo e tambm em toda parte. Pois nem pensamos
nem ensinamos que a realidade do corpo de Cristo cessou depois de
336. Calvino, Institutes, II, 14,1.
337. Ibid., II, 14.2.

326

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


sua glorificao, ou que foi deificada de tal modo que ele tenha deposto as suas propriedades com respeito ao corpo e alma, e estes se
tenham mudado inteiramente em uma natureza divina e passado a
ser uma substncia una (captulo XI).
Aceitamos e aplicamos, pia e respeitosamente, a comunicao de
propriedades [communicatio idiomatum] de linguagem derivada da
Escritura e usada por toda a antiguidade para explicar e reconciliar
passagens aparentemente contraditrias (captulo XI).

b. Confisso de F de Westminster (1647)


Cristo, na obra de mediao, age de conformidade com as suas duas
naturezas, fazendo cada natureza o que lhe prprio. Contudo, em
razo da unidade da pessoa, o que prprio de uma natureza , s
vezes, na Escritura, atribudo pessoa denominada pela outra natureza (captulo XIII.7).

Essas duas confisses reformadas do as diretrizes em grmen sobre as quais


os telogos reformados vieram a elaborar a sua doutrina sobre o communicatio
idiomatum. Elas falam de duas coisas importantes sobre este delicado assunto: 1)
elas tratam da linguagem derivada da Escritura e usada por toda a antiguidade
para explicar e reconciliar passagens aparentemente contraditrias; 2) elas tratam daquilo que , s vezes, na Escritura, atribudo pessoa denominada pela
outra natureza.

3. HODGE SOBRE A COMUNHO DE ATRIBUTOS


Seguindo a tradio Calvinista, Hodge nega que
uma natureza participe dos atributos de outra, mas simplesmente que
a pessoa a koinwno/j ou participante dos atributos de ambas as naturezas, de forma que o quer que possa ser afirmado de qualquer uma
das naturezas pode ser afirmado da pessoa. Como, de um homem
pode ser afirmado o que verdadeiro de seu corpo e o que verdadeiro de sua alma, assim, de Cristo, pode ser afirmado o que quer que
seja verdadeiro de sua natureza humana e de sua natureza divina.338

B. FUNDAMENTO BBLICO PARA A COMMUNICATIO IDIOMATUM


H muitas passagens na Escritura que tratam, de forma indireta, da unio personalis. Elas precisam ser analisadas de maneira honesta, a fim de que no faamos
injustia ao texto e tenhamos as explicaes deles conforme a hermenutica reformada histrica.
338. Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, edio 1981), 392 (cf.
Hodge, Teologia Sistemtica [So Paulo: Hagnos Editora, 2003], 774)

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

327

1. PASSAGENS EM QUE O PREDICADO PERTENCE PESSOA COMPLETA


H inmeras passagens da Escritura que ilustram esse ponto. Todas as vezes
que a Escritura fala de Cristo como sendo nosso Redentor, Senhor, Rei, Profeta,
Salvador, etc., todas essas coisas so verdadeiras sobre ele, no como Logos, ou a
Segunda Pessoa da Trindade, ou como o homem Jesus, mas como o Verbo encarnado, o Deus-homem, a Pessoa teantrpica (divina-humana), Jesus Cristo.
O mesmo pode ser dito das passagens que falam de Cristo como sendo humilhado, dando-se a si mesmo por ns, ou sendo o Cabea da Igreja, ou sendo nossa
vida, etc. Isso verdadeiro sobre a Pessoa completa do Mediador, no apenas
sobre sua natureza divina ou sobre sua natureza humana.
O mesmo ainda pode ser dito das passagens que falam de Cristo como sendo
exaltado acima dos cus, sentado destra do Todo-Poderoso, ou ainda voltando
em glria. Essas coisas so caractersticas da Pessoa completa, no da Pessoa conforme uma de suas naturezas.
O que foi dito acima no exaure o conceito de comunicao de atributos. Berkhof
diz que
as propriedades das duas naturezas, a humana e a divina, so da Pessoa, e, portanto, atribuem-se Pessoa. A Pessoa pode considerar-se
Todo-Poderosa, onisciente, onipresente, etc., mas tambm pode chamar-se um homem de dores, de conhecimento e poder limitados, e
sujeita s necessidades e misrias humanas.339

Por essa razo, Hodge afirma, de modo feliz, concluindo a sua argumentao
sobre a comunho de atributos, que
instrutivo observar, aqui, quo fcil e naturalmente os escritores
sacros afirmam de nosso Senhor os atributos humanos e os divinos,
qualquer que seja a denominao de sua Pessoa. Chamam-no Senhor,
ou Filho, e atribuem-lhe, s vezes na mesma orao, o que procede
dele somente como Deus com o que verdade s no que diz respeito
sua humanidade, e o que verdade s no que diz respeito a ele como
o Deus-homem.340

Segue-se ento, em Hodge, uma anlise rpida do texto de Hebreus 1.1, que
segue mais ou menos esse raciocnio, para justificar a afirmao acima.
Hebreus 1.2-4 Nestes ltimos dias nos falou pelo Filho, a quem
constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual tambm fez o universo. Ele, que o resplendor da glria e a expresso exata do seu ser,
339. Berkhof, Teologia Sistematica, edio em espanhol, 384.
340. Charles Hodge, Teologia Sistemtica (So Paulo: Hagnos, 2001), 776.

328

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder, depois de ter
feito a purificao dos pecados, assentou-se direita da majestade
nas alturas, tendo-se tornado to superior aos anjos, quanto herdou
mais excelente nome do que eles.

Analisemos algumas expresses e verifiquemos que o predicado pertence


Pessoa completa de Jesus, e no a apenas uma de suas naturezas, embora algumas
coisas reflitam o que prprio apenas de uma natureza.
Nestes ltimos dias nos falou pelo Filho O Filho, nessa frase, o Verbo j
encarnado que veio para revelar quem era o seu Pai. O Verbo no era conhecido
antes da revelao de Joo afirmar que ele se se fez carne, habitando entre ns.
Somente aps a encarnao foi que o Encarnado nos falou como enviado de Deus.
Pelo qual tambm fez o universo. Perceba que o autor est falando da Pessoa
do Filho, mas, nesse caso, ele no pode sestar falando do Filho encarnado, pois a
criao foi executada pelo Verbo quando ainda nada existia. Todavia, a designao
dada Pessoa completa. Quem fez o universo? O Verbo ainda no-encarnado,
que aqui visto como a Pessoa completa, Jesus Cristo.
Ele o resplendor da glria, e a expresso exata do seu ser, sustentando
todas as coisas pela palavra de seu poder Novamente essa expresso revela
somente a natureza divina do Verbo, porque somente Deus pode refletir perfeita e
essencialmente quem Deus . Somente algum com natureza divina pode sustentar
o universo que ele prprio criou. Todavia, posso perguntar: Quem a expresso
exata do ser divino? Quem o esplendor da glria? Quem o sustentador do
universo? A resposta : Jesus Cristo, a Pessoa completa. O que dito de uma
natureza deve ser entendido como sendo dito de uma Pessoa.
Depois de ter feito a purificao dos pecados, assentou-se direita da Majestade Obviamente, est em vista aqui a natureza humana de Jesus Cristo, sem
a qual no poderia haver sacrifcio, nem morte. Aps ter purificado, pela expiao,
os pecados do seu povo, ele assentou-se direita da Majestade. prprio da humanidade assentar-se destra do Pai, mas isso tudo verdadeiro a respeito do
Verbo Encarnado, do Deus-Homem.
Todos os textos que falam a respeito da redeno operada pelo Redentor, ou
das funes do Mediador, ou ainda das libertaes do Libertador, referem-se
Pessoa completa, no apenas obras do Redentor segundo uma das naturezas.

2. PASSAGENS EM QUE O PREDICADO PERTENCE SOMENTE


NATUREZA DIVINA, MAS NAS QUAIS A PESSOA O SUJEITO.
H vrios textos na Escritura que apontam para uma qualidade pertencente
unicamente natureza divina, mas a qualidade atribuda Pessoa do Redentor.
Veja alguns exemplos:

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

329

Joo 8.58 Em verdade, em verdade vos digo: antes que Abrao


existisse, EU SOU.

Depois da encarnao, conversando com seus adversrios, Jesus lhes disse:


Em verdade, em verdade eu vos digo: Antes que Abrao existisse, eu sou. O
verso acima est apontando para a pr-existncia ou para a eternidade de Jesus
Cristo. Todavia, a eternidade um atributo exclusivo da Divindade. Calvino disse
que idia desse verso deve ser removida [para] muito distante de sua humanidade.341 Longe da sua humanidade esteja a noo de eternidade. Calvino ainda diz:
Visto que ele (Jesus Cristo) claramente distingue o dia de sua manifestao de sua essncia eterna e expressamente comenda sua prpria
autoridade como excedendo em antiguidade a Abrao, no h dvida
de que ele est reivindicando para si o que prprio de sua
divindade.342

Obviamente, dessa existncia eterna no pode ser dito que ela pertence natureza humana de Jesus Cristo. Sua natureza humana foi criada no tempo da encarnao, na plenitude dos tempos, num tempo histrico em que vivia Maria. No
texto acima, o que prprio da natureza divina deve ser atribudo Pessoa do
Mediador. Mesmo o atributo da eternidade sendo pertencente natureza divina do
Redentor, esse atributo foi mencionado em relao Pessoa, quando ele disse:
Antes que Abrao existisse, Eu [pessoa] sou. Nesse caso, a comunicao de
atributos no de natureza para natureza, mas de uma natureza para a Pessoa.
Um outro texto de natureza relativamente semelhante o de
Joo 17.5 Glorifica-me, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu
tive junto de ti antes que houvesse mundo.

Em sua orao sacerdotal, conversando com seu Pai celestial, Jesus disse as
palavras acima. Quando fez essa orao, ele estava na posio de Verbo encarnado. Contudo, as glrias a que ele se refere no podem ser ditas como pertencentes
natureza humana, porque elas dizem respeito eternidade, ou seja, antes que
houvesse mundo.
A natureza humana do Redentor havia vindo existncia apenas algumas dcadas antes do evento narrado nessa passagem. evidente que a glria que ele teve
com o Pai j existia no seu estado pr-encarnado, quando havia somente a Segunda
Pessoa divina com a natureza divina em comunicao com a Primeira Pessoa divina, o Pai, tambm com natureza divina. Portanto, prerrogativa da natureza divina
ter o que ele teve antes que houvesse mundo, mas aqui, nesse verso, ele usa o
pronome pessoal eu, apontando para a sua Pessoa. Novamente, no uma comunicao de atributos de uma natureza para outra, mas sim a comunicao de atribu341. Calvino, Institutes, II, 14.2.
342. Calvino, Institutes, II, 14,2.

330

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

tos de uma natureza [a divina] para a Pessoa do Redentor. O que pertence a uma
natureza dito pertencer Pessoa.
Tratando da excelncia e da pessoa de Cristo, num tom de triunfo, Paulo diz:
Colossenses 1.15-17 Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao; pois nele foram criadas todas as coisas, nos
cus e sobre a terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam
soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por
meio dele e para ele. Ele antes de todas as coisas. Nele tudo subsiste.

Com toda a certeza, as qualidades ou propriedades que Paulo menciona como


sendo de Jesus Cristo (ou seja, ser imagem do Deus invisvel, o primognito de
toda criao, ele antes de todas as coisas, nele tudo subsiste) so prprias
somente da natureza divina de Cristo. A maior parte das coisas mencionadas nesses versos diz respeito ao estado pr-encarnado do Redentor, especialmente quando o texto fala da criao de tudo por meio dele. A nfase, aqui, sobre a Pessoa de
Cristo, no a sua natureza divina. No entanto, o que pertence a uma natureza [no
caso aqui a divina] deve ser atribudo Pessoa do Redentor.

3. PASSAGENS EM QUE O PREDICADO PERTENCE SOMENTE


NATUREZA HUMANA, MAS NAS QUAIS A PESSOA O SUJEITO
Os textos que vm logo a seguir tratam do mesmo tipo de comunicao de
atributos, s que, agora, a comunicao dos atributos da natureza humana para a
Pessoa do Redentor.
Por causa da unio pessoal, quando a Escritura dizque Jesus faz alguma coisa
que prpria da natureza humana, dito que a Pessoa do Mediador a faz.
Joo 19.28 Depois, vendo Jesus que tudo j estava consumado,
para se cumprir a Escritura, disse: Tenho sede.

Nada to bsico para a subsistncia das criaturas como a gua. No se esquea de que a natureza humana de nosso Redentor foi criada, vindo existncia logo
que a sombra do onipotente envolveu a Maria, gerando ali o Redentor com propriedades humanas, alm das divinas que j possua. Portanto, esse Redentor com
natureza humana, aps algumas horas de sofrimento no Calvrio, pediu gua.
propriedade da natureza humana beber gua em virtude de ser finita, carente de
algo que a mantenha viva. Somente algum que possui um corpo poderia necessitar de gua. Seres eminentemente espirituais, como os anjos, por exemplo, no
precisam de gua, embora sejam criaturas finitas. Portanto, prprio da humanidade ter sede. No entanto, dito que a Pessoa do Redentor pediu gua, por causa
do sofrimento e da perda de sangue na cruz. Observe novamente que a comunicao de atributos no de uma natureza para outra, mas sim de uma natureza [no
caso aqui a humana] para a Pessoa.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

331

Mateus 26.37, 38 ... (Jesus) comeou a entristecer-se e a angustiarse. Ento lhes disse: A minha alma est profundamente triste at a
morte; ficai aqui e vigiai comigo.

Essa angstia e essa tristeza de morte, conforme mencionadas aqui, so prprias de um ser humano em profunda agonia. A necessidade de amparo (ficai e vigiai
comigo) tambm prpria de algum em fraqueza (embora no em pecado). Todas essas qualidades de limitao de algum que est sob o juizo divino podem
expressar essa dependncia. Deus no precisaria de apoio de ningum, nem ficaria
profundamente triste at morte. Essas cousas so prprias de quem humano. O
texto, contudo, atribui essas coisas Pessoa do Redentor. Perceba novamente que
no se trata de uma comunicao de atributos de uma natureza para outra, mas de
uma natureza [no caso a humana] para a Pessoa, pois ele disse: Eu estou triste
para morte, eu preciso de conforto.
Joo 11. 35 Jesus chorou.

Chorar uma propriedade da humanidade. Se ler os versos que antecedem o


verso acima, voc perceber que Jesus Cristo agitou-se no esprito e comoveuse. O esprito aqui no o Verbo, e muito menos o Esprito Santo. Essa agitao
se deu na sua alma humana. No h como negar isso. Alm do mais, para haver
choro chorar necessrio haver um corpo com as devidas partes fsicas de expresso de tristeza. Contudo, dito que a Pessoa do Mediador chorou. Essa sua atitude
de choro foi pblica, vista por todos os circunstantes. Ela parte do ensino sobre a
comunicao de atributos de que a Escritura fala: o que pertence unicamente
natureza humana atribudo Pessoa do Redentor.

4. PASSAGENS ONDE OS ATRIBUTOS DA NATUREZA HUMANA


SO ATRIBUDOS PESSOA DO MEDIADOR, DESIGNADA POR
UM TTULO DIVINO
A argumentao a seguir tem uma conotao diferente da argumentao das
duas partes anteriores. Aqui trataremos de textos nos quais as qualidades da natureza humana so atribudas Pessoa do Redentor, mas essa Pessoa designada por
um ttulo divino.
Marcos 13.32 Mas a respeito daquele dia ou da hora ningum sabe;
nem os anjos no cu, nem o Filho, seno somente o Pai.

Por uma questo de essncia, Deus no pode se esquecer de nada, nem pode
conhecer mais do que j conhece. Ele infinito no seu conhecimento. Deus
onisciente. No que respeita sua divindade, o Redentor tambm era onisciente, j
que, em essncia, ele um com seu Pai. Embora tenha escondido em alguma medida alguns atributos de sua divindade, no fazendo uso deles, enquanto esteve no

332

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

estado de humilhao, a Pessoa do Redentor ainda possua as mesmas propriedades divinas.


Contudo, tambm prprio da humanidade no conhecer todas as coisas. A
oniscincia no um atributo prprio de quem possui natureza humana. O dia e a
hora mencionados no texto no so conhecidos do Redentor segundo a sua humanidade. Se houvessem sido revelados a ela, certamente ele poderia saber, mas essas verdades ficaram escondidas na divindade. Por que dito que o Filho no sabe
a respeito daquele dia ou hora? A resposta que o conhecimento dessa verdade foi
negado natureza humana do Redentor.
No conhecer o dia e a hora da vinda de Cristo prprio da humanidade de
Cristo. Todavia, essa ignorncia do dia final atribuda Pessoa do Redentor.
dito que a Pessoa do Filho [encarnado] no sabe o dia e a hora de sua vinda porque,
nesse caso, Jesus Cristo estava falando como o Encarnado (isto , o Redentor com
natureza humana). Alm do mais, essa pessoa, no caso mencionada com um
ttulo divino, que Filho. Para dizer de outra forma: A ignorncia da Pessoa do
Redentor est vinculada sua humanidade, mas essa pessoa, aqui, recebe um nome
divino. Essa uma outra maneira de tratar da comunicao de atributos. uma
comunicao de atributos de uma natureza para a Pessoa que aqui toma um nome
divino. Foi exatamente esse ensino que a Confisso de F de Westminster trouxe
na frase a seguir: Contudo, em razo da unidade da pessoa, o que prprio de
uma natureza [a humana aqui neste caso] s vezes, na Escritura atribudo
pessoa denominada pela outra natureza [a divina neste caso].343
Comentando sobre esse texto de Marcos 13.32 (alm de outros do mesmo gnero), Calvino diz que
todas essas coisas se referem somente humanidade de Cristo. Como
ele Deus, ele no pode aumentar em qualquer coisa, e faz todas as
coisas em seu prprio nome; nada escondido dele; ele faz todas as
coisas de acordo com a deciso da sua vontade, e no pode ser visto
ou manuseado. Todavia, ele no atribui essas qualidades somente
sua natureza humana, mas toma-as sobre si mesmo como estando em
harmonia com a pessoa do Mediador.344

No caso do texto de Marcos 13.32, a comunicao de atributos vista no fato


do Filho ignorar o que prprio da humanidade, mas o predicado atribudo
Pessoa, que recebe um nome divino.
Um outro texto que mostra o mesmo ponto usado por Paulo:
Atendei por vs, e por todo o rebanho sobre o qual o Esprito Santo
vos constituiu bispos, para pastoreardes a igreja de Deus, a qual ele
comprou com o seu prprio sangue (At 20.28).
343. Ver Confisso de F de Westminster, cap. VIII.vii, sobre a Pessoa do Mediador,
344. Calvino, Institutes, II, 14.2.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

333

A meno de sangue aponta inequivocamente para um atributo humano, porque prprio de quem tem corpo para derramar sangue. Somente o sacrifcio de
um ser com natureza humana pode ser entendido aqui como derramando sangue.
Certamente a referncia aqui ao Redentor, que derramou seu sangue. No h
dvida a respeito dessa verdade. Contudo, aquele comprou a Igreja com o seu
prprio sangue chamado por um ttulo divino: Deus. A comunicao de atributos
da natureza humana para a Pessoa do Redentor, que aqui recebe um nome divino.
Um outro texto que mostra essa verdade o que foi registrado por Paulo:
Sabedoria essa que nenhum dos poderosos deste sculo conheceu;
porque, se a tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor
da glria (1Co 2.8).

A crucificao s possvel se h um ser com um real corpo humano. Somente


uma pessoa com natureza humana poderia ser crucificada. Portanto, uma qualidade da natureza humana ser crucificada. Contudo, entendemos que foi a Pessoa
de Jesus Cristo que foi crucificada. No poderia haver a crucificao do Senhor da
glria se ele no se encarnasse. Senhor da glria um ttulo divino que bem
poderia ser dito do Verbo antes de se encarnar. Antes de se encarnar, ele estava
habitando na glria e era Senhor dela. Todavia, o texto diz que o Senhor da Glria foi crucificado, sendo, na verdade, a crucificao de Jesus Cristo. A expresso
do texto aponta para a Pessoa total do Redentor, embora use um ttulo divino
Senhor da Glria. Perceba que aquilo que prprio de uma natureza (a humana)
atribudo Pessoa completa que, nesse caso, recebe um nome divino (Senhor da
glria).
Eis que a virgem conceber e dar luz um filho, e ele ser chamado
pelo nome de Emanuel (que quer dizer: Deus conosco (Mt 1.23).

Parece um contra-senso essa afirmao citada do Antigo Testamento. Aquele


que nasceu de Maria, que possui a natureza humana e os atributos humanos recebidos de Maria, chamado de Emanuel, um ttulo divino. Na verdade, aquele que
nasceu de Maria Filho de Deus encarnado, a Pessoa completa do Redentor. Nesse sentido, Maria o theotokos, a portadora de Deus, mas o Emanuel est agora
com natureza humana acrescida a si. O ttulo usado divino, a propriedade de ser
concebido pertence aos humanos, mas a referncia Pessoa completa do Salvador.
Dessarte matastes o Autor da vida, a quem Deus ressuscitou dentre
os mortos, do que ns somos testemunhas (At 3.15).

A morte s pode acontecer a algum que veio existncia, a seres criados, ou


a seres com caractersticas temporais; a ressurreio s pode acontecer a quem
morreu. Essas coisas so prprias de seres racionais finitos. Nesse caso, a morte
prpria somente de algum com natureza humana, que tem o seu corpo separado

334

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

temporariamente de sua alma. Quem morre, nesse texto, na verdade, a Pessoa do


Redentor. Todavia, o ttulo usado no verso acima para designar a Pessoa do Redentor um ttulo eminentemente divino o Autor da vida.
Eis que concebers e dars luz um filho a quem chamars pelo
nome de Jesus. Este ser grande e ser chamado Filho do Altssimo;
Deus, o Senhor lhe dar o trono de Davi, seu pai (Lc 1.31, 32).

Novamente vemos um ttulo divino sendo aplicado Pessoa do Redentor numa


circunstncia em que esto envolvidas coisas prprias da humanidade dele. O ttulo divino Filho do Altssimo (isso ele j era antes de ser concebido de Maria);
conceber, ser dado luz e herdar o trono de Davi, seu pai so coisas prprias de quem vem existncia neste mundo, coisas prprias da humanidade do Redentor. Todavia, a Pessoa completa do Redentor, que o texto tem em vista, aquele
que foi concebido e nascido, e que recebe a designao Filho do Altssimo, um
ttulo divino.
Em todos os textos acima, aplica-se o que diz Westminster: Contudo, em
razo da unidade da pessoa, o que prprio de uma natureza [a humana no caso]
s vezes, na Escritura atribudo pessoa denominada pela outra natureza [a divina no caso].

5. PASSAGENS ONDE OS ATRIBUTOS DA NATUREZA DIVINA SO


ATRIBUDOS PESSOA DO MEDIADOR, DESIGNADA POR UM
TTULO HUMANO.
A argumentao a seguir exatamente oposta argumentao anterior. A Pessoa a do Redentor, o atributo da natureza divina, no entanto, o ttulo humano.
Joo 6.62 Que ser, pois, se virdes o Filho do homem subir para o
lugar onde primeiro estava?

Antes da encarnao, o Verbo estava com Deus, porque ele era Deus. prprio
da Divindade no-encarnada estar no cu antes do evento descrito pelos evangelistas, no entanto, o texto descreve um atributo divino que atribudo Pessoa completa do Redentor, mas que recebe uma designao humana. Quem estava no lugar
onde primeira estava era o Verbo. atributo da Divindade estar especialmente no
cu antes da encarnao. No entanto, o que est em foco aqui a Pessoa do Mediador, embora o ttulo usado para design-lo seja um ttulo humano Filho do homem.
Romanos 9.5 deles (os israelitas) so os patriarcas e tambm deles
descende o Cristo, segundo a carne, o qual sobre todos, Deus bendito para todo o sempre. Amm.

Tratando dos privilgios dos membros da nao judaica, Paulo diz que o Cristo descende deles, mas acresce que esse Cristo segundo a carne o Deus bendi-

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

335

to para todo sempre. Obviamente, quando se fala de Cristo, o Deus bendito,


perfeitamente compreensvel que esteja se falando da Divindade ou da natureza
divina de Redentor. Ser Deus bendito eternamente propriedade do Logos. Contudo, o texto diz que esse Cristo, o Deus bendito, vem da descendncia dos judeus.
Literalmente isso uma impropriedade, mas a doutrina da unio personalis torna
possvel essa doutrina da comunicao de atributos. Nessa comunicao, o que
pertence a uma natureza (no caso a divina Deus bendito) atribudo Pessoa
Completa, mas essa Pessoa chamada por um ttulo humano, Cristo, o ungido. O
texto tem em vista a Pessoa do Mediador, embora use um ttulo humano, Cristo,
segundo a carne.
Apocalipse 5.14 quele que est assentado no trono, e ao Cordeiro, seja o louvor, e a honra, e a glria, e o domnio, pelos sculos dos
sculos.

Essa adorao, domnio e coisas prprias da soberania, das quais o texto fala,
pertencem Divindade, tanto ao Pai (que est no trono) quanto ao Filho que est
ao seu lado, mas o texto usa um ttulo humano, Cordeiro, o que sofreu e padeceu
no Calvrio, como o objeto dessa honra. O que o texto tem em vista a Pessoa do
Mediador, Jesus Cristo, como sendo objeto de coisas prprias da Divindade.
Em todos os textos do ponto acima, aplica-se o que Westminster diz: Contudo, em razo da unidade da Pessoa, o que prprio de uma natureza [a divina no
caso] s vezes, na Escritura atribudo pessoa denominada pela outra natureza
[a humana no caso].

C. COMMUNICATIO APOTELESMATICUM
Por causa da unio das duas naturezas na Pessoa do Verbo, passa a existir no
Redentor uma comunicao de operaes, que, na linguagem do latim teolgico,
chamada de communicatio apotelesmatum (comunicao das operaes mediatoriais por causa da obra da salvao).
Conforme Muller, um telogo e historiador calvinista contemporneo, o gnero apotelesmaticum indica
a cooperao das duas naturezas na unio da pessoa para a finalidade de completamento da obra do Mediador. Nada cumprido pelas
naturezas que no seja em comunho ou cooperao de uma natureza
com a outra, incluindo os atos que so peculiares s naturezas consideradas em e de si mesmas. Assim, a natureza divina, embora no
sofra, permanece em comunho com a natureza humana atravs dos
sofrimentos de Cristo e suporta e sustenta a humanidade atravs de
suas provaes.345
345. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, 74.

336

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Essa comunicao de operaes um termo usado pelos reformados para


indicar a obra comum das duas naturezas de Cristo, cada uma fazendo o que lhe
prprio, segundo seus prprios atributos.346 a obra redentora de Cristo, e particularmente o resultado final dela, a apotelesma, que tem uma carter divino-humano.347 A ao duas naturezas concorre para a realizao de uma obra que, quando feita, atribuida Pessoa do Redentor. Segundo Jernimo Zanchi, Reformador
calvinista do sculo 16,
Cristo, o Mediador, nunca fez ou faz qualquer coisa de acordo com a
sua humanidade, na qual a divindade tambm no cooperou ou coopera, e no realizou nada de acordo com a sua Divindade, que sua
humanidade no tenha auxiliado ou concordado.348

Tudo o que prprio de uma das naturezas pode ser dito como sendo prprio
da Pessoa completa, o Deus-homem.
Distintamente dos luteranos, os reformados insistem em uma
comunicatio apotelesmatum de acordo com a qual as operaes distintas de ambas as naturezas so trazidas a um completamento na obra
de Cristo. Assim, o ensino luterano uma communicatio real, enquanto que o ensino reformado, permanecendo no nvel de uma communicatio in concreto somente, bem acuradamente chamado antidosis onomaton (anti\d\osij o/noma\twn) , uma troca mtua ou recproca de nomes, em vez de uma transferncia ou comunicao de
propriedades. 349

Distintamente dos luteranos, os reformados no fazem com que a communicatio apotelesmatum dependa da genus majestaticum, onde uma natureza realmente
recebe as propriedades de outra, mas fazem com que a communicatio apotelesmatum (operao compartilhada) seja separada de cada natureza. No fundo, a idia
reformada uma espcie
de koinonia idiomatum kata synecdochen (koinwni\a i/diwma\twn
kata sunekdoxh\n), uma comunho de propriedades por sindoque. Visto que sindoque uma figura pela qual o todo visto por
uma de suas partes, esta communio no meramente uma inveno
humana mas uma praedicatio vera, um verdadeiro predicado dos atributos, mas de uma pessoa somente e no entre as naturezas.350

Na communicatio apotelesmaticum no h diferena maior entre as duas maiores tradies protestantes. No motivo de contenda esse tipo de comunicao.
346. Ibid., 74.
347. Berkhof, p. 385.
348. Apud Donald Macleod, The Person of Christ, 195.
349. Muller, Dictionary, p. 74.
350. Ibid., 74.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

337

CONCEPO LUTERANA DE
COMMUNICATIO IDIOMATUM
Enquanto os luteranos crem que seja possvel uma comunho de atributos
entre as duas naturezas do Mediador, os reformados discordam disso, por causa do
conceito de comunho de atributos que eles sustentam. Por comunho de naturezas (ou de atributos), os luteranos entendem a mesma coisa que unio pessoal,351 e
nessa unio pessoal existe a idia de a natureza humana passar a realizar atos que
so propriedade da natureza divina. Nesse sentido, os reformados acham que seja
impossvel a comunho das duas naturezas. Os reformados crem que seja possvel a comunho de cada uma das naturezas com a pessoa do Filho de Deus,352 mas
no a comunho do divino com o humano a ponto de a natureza humana passar a
fazer coisas prprias da natureza divina.
Portanto, a idia luterana de comunicao de atributos difere frontalmente da
idia da tradio reformada. Os luteranos fazem com que a unidade das duas
naturezas na pessoa de Cristo exija uma real comunicao ou o compartilhamento
de atributos.353 Embora, a princpio, houvesse uma troca mtua de atributos ou
uma interpenetrao de duas naturezas (ou seja, os atributos da Divindade eram
comunicados natureza humana e vice-versa), posteriormente, a nfase recaiu
mais sobre a comunicao dos atributos da natureza divina sobre a natureza humana, e no mais da humana para a divina.
Foi luz dessa interpenetrao das naturezas que a ortodoxia luterana elaborou e desenvolveu uma extensa doutrina da comunicao de atributos e descreveu
trs gneros de comunicao de atributos: genus idiomaticum, genus apotelesmaticum e o genus majestaticum.

A. GENUS IDIOMATICUM
Esse gnero ensina que o predicado das qualidades ou atributos de ambas as
naturezas da pessoa do Mediador, de forma que do Deus-homem, como uma pessoa, pode ser dito que ele sofre e morre, mas tambm que governa e sustenta toda
a criao. As qualidades de cada natureza pertencem Pessoa de Cristo, mas cada
natureza retm a sua prpria idiomata, de forma que as qualidades de uma natureza no se tornam qualidades de outra natureza, segundo o genus idiomaticum.354
Literalmente, Holaz, telogo luterano, diz que
o primeiro gnero da comunicao dos atributos consiste nisto: aquelas propriedades que so peculiares natureza divina ou natureza
351. Francis. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1951), 118.
352. Ibid., 119.
353. Muller, Dictionary, p. 73.
354. Muller, Dictionary, p. 73.

338

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


humana, se atribuem verdadeira e realmente Pessoa total de Cristo,
no importa se se fale de uma de suas naturezas ou de ambas.355

Esse tipo de gnero no traz nenhum problema para a F Reformada, pois a


doutrina da comunicatio idiomatum dos reformados afirma exatamente esse primeiro gnero da teologia luterana.

1. A IMPORTNCIA DESSE GNERO NA TEOLOGIA LUTERANA


Mueller, telogo luterano, argumenta de modo interessante, dizendo que esse
gnero importante porque deriva da falsa interpretao que certos telogos tm
a dado passagens bblicas que atribuem peculiaridades humanas ou divinas a toda
a Pessoa de Cristo.356
O foco da crtica de Mueller dirigido a Zwnglio, que, tambm no meu entender, comete erros, porque, ao tentar explicar o que prprio de cada natureza, ele
acaba quase que separando as duas naturezas e enfraquecendo a unio pessoal.
Veja a crtica feita por Mueller ao reformador da Sua alem:
Zwnglio recorreu a uma figura retrica para excluir o Filho de Deus
da paixo e morte de Cristo. Segundo Zwnglio, a expresso Cristo
padeceu quer dizer: a natureza humana padeceu. E a expresso
minha carne verdadeira comida quer dizer: minha natureza divina
verdadeira comida.357

No aconselhvel, segundo o meu entendimento, esse tipo de separao das


duas naturezas, porque camos no perigo de dicotomizar a pessoa de Cristo, quando na verdade deveramos enfatizar a unio das duas naturezas.

2. TEXTOS USADOS PELA TEOLOGIA LUTERANA PARA PROVAR


ESSE GNERO
H alguns exemplos de textos que os luteranos usam para ilustrar a idia do
primeiro gnero, que o genus idiomaticum:
1 Corntios 2.8 sabedoria essa que nenhum dos poderosos deste
sculo conheceu; porque se a tivessem conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria.
Atos 3.15 Dessarte matastes o Autor da vida, a quem Deus ressuscitou dentre os mortos, do que ns somos testemunhas.

Os dois versos acima falam da morte do Redentor. Morrer prprio de quem


possui natureza humana, no da Divindade. Todavia, o que prprio de uma natu355. Apud Juan T. Mueller, Doctrina Cristiana (San Lus, Missouri: Editorial Concordia, 1973), 181.
356. Ibid., 181.
357. Ibid., 182.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

339

reza atribudo Pessoa total. Por essa razo, dito que o Autor da vida, ou o
Senhor da glria Jesus Cristo morreu.
Hebreus 13.8 Jesus Cristo ontem e hoje o mesmo, e o ser para
sempre.
Joo 8.58 Em verdade, em verdade eu vos digo: Antes que Abrao
existisse, em sou.

Os dois versos acima falam da eternidade do Redentor. Todavia, a eternidade


ou a constncia ou a existncia eterna e continuada prpria da natureza divina.
No entanto, a Escritura atribui o que pertence Divindade totalidade da Pessoa.
Portanto, os textos acima e outras passagens da Escritura com a mesma idia,
mostram que o que pertence a uma das naturezas, seja a divina ou a humana, dito
ser um ato da Pessoa completa.
Os reformados no teriam qualquer problema com os luteranos se eles permanecem somente nesse genus. assim que os reformados tambm crem, como
vimos anteriormente.

B. GENUS APOTELESMATICUM
Na verdade, o gnero apotelesmaticum o terceiro categorizado pela teologia
luterana, mas coloquei-o em segundo lugar apenas para propsitos didticos neste
trabalho, e porque o segundo gnero (o majestaticum), conforme o ensino da teologia luterana, o que se choca fortemente com a teologia calvinista, e, portanto,
merece um tratamento mais extenso.
Adiantando a concluso, e dependendo da nfase luterana, os reformados no
possuem qualquer problema com o gnero apotelesmaticum de per se, quando ele
no visto da perspectiva do gnero majestaticum.

1. O SIGNIFICADO DO TERMO DO GENUS APOTELESMATICUM


O termo apotelesmaticum deriva da palavra grega a)potele/smata (oficiais),
onde o Redentor age na execuo dos seus atos oficiais.
Por atos oficiais entendemos todas as funes que Cristo, como o
Salvador de todos os homens, desempenhou no estado de humilhao
e ainda desempenha no seu estado de exaltao, tais como morrer
pelos pecados do mundo, destruir as obras do diabo, estar presente
com a sua Igreja, govern-la e proteg-la.358

Martin Chemnitz assevera sobre o gnero apostesmaticum:


358. T. Mueller, Doctrina Cristiana (San Lus, Missouri: Editorial Concordia, 1973), 189.

340

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Essa unio da majestade real com o sacerdcio do Messias se deu
para efetuar a redeno, para o nosso bem e para a nossa salvao.
Mas, como eram necessrios o sofrimento e a morte para levar a cabo
a redeno, era necessria uma natureza humana, de modo que agradou
a Deus, para nosso consolo, empregar tambm a natureza humana nos
ofcios de Cristo como Rei, Sacerdote e Senhor, e operar assim, com e
por meio das duas naturezas os atos [oficiais = a)potele/smata] dos
ofcios de Cristo.359

Conforme a descrio citada por Mueller, o genus apotelesmaticum da comunicao dos atributos aquele segundo o qual, no desempenho da funo messinica, cada natureza opera o que peculiar a si mesma, com a participao, todavia,
da outra.360

2. A IMPORTNCIA DO GNERO APOTELESMATICUM


A importncia desse gnero est no fato de podermos entender como o Redentor pode realizar a sua obra de redeno. Ela possvel porque, no Redentor, as
duas naturezas cooperaram na execuo de tudo o que ele fez.
O Redentor no poderia fazer o que fez sem que as duas naturezas estivessem
juntas.

3. TEXTOS BBLICOS USADOS PELOS LUTERANOS


1 Corntios 15.3 Antes de tudo vos entreguei o que tambm recebi;
que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras.
Glatas 1.4 O qual [o Senhor Jesus Cristo]se entregou a si mesmo
pelos nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso,
segundo a vontade de nosso Deus e Pai.
Efsios 5.2 Eu, Paulo, vos digo que, se vos deixardes circuncidar,
Cristo de nada vos aproveitar.

Para exercer as funes sacerdotais e para morrer expiatoriamente, como os


textos acima mostram, o Redentor teve que fazer uso das duas naturezas. Um Redentor que fosse somente homem poderia morrer to somente no lugar de um homem. Vida por vida. No entanto, foi necessrio que o Redentor tambm fosse
Deus para que pudesse morrer no lugar de muitos. Sem as duas naturezas ele no
poderia ter feito o que fez.
Os reformados tambm no possuem qualquer problema com a idia trazida
pelo genus apotelesmaticum, pois eles tambm crem nessa cooperao das duas
naturezas para que toda a funo messinica de Jesus fosse efetuada. Segundo os
359. Apud Juan T. Mueller, ibid., 188-89.
360. Juan T. Mueller, Doctrina Cristiana, 188.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

341

calvinistas, para que pudesse fazer a obra da redeno, o Redentor tinha de ser
divino e humano.361
O problema que os reformados vem no entendimento do genus majestaticum defendido pelos luteranos, que examinamos a seguir. Esse genus totalmente
rejeitado pelos calvinistas.

C. GENUS MAJESTATICUM
A doutrina da comunicao de atributos assume um tom mais polmico quando passa ao estudo do terceiro gnero apresentado pelos luteranos, chamado genus
majestaticum, que causa o mais violento ponto de choque entre as duas maiores
tradies da Reforma, a luterana e a calvinista.
Em suas vrias publicaes contra os calvinistas, Brenz, apelando
para Lutero, ensinou, a respeito da majestade, que, em razo da unio
pessoal, a humanidade de Cristo no somente onipotente e onisciente, mas tambm onipresente, e que a natureza humana de Cristo
recebeu estes e outros atributos divinos desde o primeiro momento da
encarnao do Logos.362

Por causa da unio personalis, a natureza humana passa a compartilhar de algumas propriedades da natureza divina, como a onipotncia, oniscincia e onipresena, que revelam o carter majesttico de Deus. Trata-se de uma comunicao
de propriedades de uma natureza para outra. Brenz vai a ponto de dizer que o
homem Cristo era onipotente, todo-poderoso e onisciente enquanto estava deitado na manjedoura.363 Essas afirmaes luteranas causaram muita estranheza nos
crculos calvinistas. O genus majesttico o ponto de discrdia entre as duas tradies na doutrina da comunicao de atributos.
Segundo o Luteranismo, esse genus indica a relao hiposttica (ou pessoal)
da natureza humana dentro dessa unio. Visto que a natureza humana no tem
subsistncia independente, mas subsiste enipostaticamente na pessoa divina que a
assumiu, ela participa dos atributos divinos.364 A teologia luterana afirma ser absolutamente escriturstica essa doutrina. Francis Pieper, telogo luterano, diz que
a comunicao das propriedades divinas natureza humana claramente ensina361. Mueller faz uma observao bastante infeliz com respeito aos calvinistas, dizendo que o gnero
apostelesmaticum importante para os luteranos porque os calvinistas ensinam que as duas naturezas
desempenham solas sua incumbncia, sem que uma natureza participe nas obras da outra. (Mueller,
Doctrina Cristiana, 189). Na verdade, os calvinistas no concordam com o genus majestaticum (onde o
humano faz o que prprio do divino), mas incontestemente eles crem que as duas naturezas cooperam
juntamente para o exerccio das obras oficiais de Jesus Cristo.
362. F. Bente, Historical Introductions to the Book of Concord (Saint Louis: Concordia Publishing
House, 1965), 183 (itlico acrescido).
363. Bente, Historical Introductions, 184.
364. Muller, Dictionary, p. 73.

342

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

da na Escritura.365 Os poderes divinos, assim como o conhecimento divino e a


onipresena divina, so atributos comunicados pela natureza divina natureza
humana. Desde a encarnao, a natureza humana j recebeu essas qualidades por
causa da unio personalis.

1. HISTRIA DO GENUS MAJESTATICUM


Os luteranos, bem cedo na sua histria, j trataram do problema da comunicao de atributos. Uma das primeiras confisses de tradio luterana, a Confisso
de Stuttgart, elaborada em 1559, basicamente a obra de John Brenz, mostra as suas
idias anti-melanchtonianas. Essa confisso de Stuttgart afirmava a ubiqidade
[presena em toda parte] da humanidade de Cristo como bsica para a doutrina
luterana da consubstanciao. Essa ubiqidade apela para o fato da humanidade
de Cristo adquirir propriedades da Divindade onipresente, que parte da communicatio idiomatum. Brentz ensina na Confisso de Stuttgart, ao tratar da presena
real de Cristo na ceia, que Cristo, em razo da unio pessoal, est onipresente
tambm de acordo com a sua natureza humana, e, portanto, bem capaz de realizar
a promessa que ele fez na instituio da Santa Ceia.366
A Frmula de Concrdia, um dos principais documentos luteranos, tambm
atribui Escritura a doutrina da comunicao de atributos da natureza divina para
a humana.
O que a Santa Escritura testifica que Cristo recebeu no tempo ele
recebeu no segundo a natureza divina (segundo a qual ele tem todas
as coisas desde a eternidade), mas a Pessoa a recebeu no tempo, isto
, por meio da e com respeito natureza humana.367

H alguns textos que os luteranos usam para indicar a comunicao do genus


majestaticum natureza humana de Cristo, especialmente no que diz respeito aos
trs atributos divinos que enfatizam a ao majestosa de Cristo.
Mateus 11.27 e Lucas 10.22 dizem: Tudo me foi entregue por meu Pai....
Sobre estes dois textos paralelos, Pieper diz:
Visto que Deus no pode receber nada ou ser exaltado em nada,
essas passagens manifestamente expressam a comunicao de atributos divinos natureza humana. Se essa distino no for observada,
essas passagens desprovariam a verdadeira divindade de Cristo, e nada
permaneceria alm de uma criatura ariana ou um governador sociniano do mundo.368
365. Francis Pieper, Christian Dogmatics, vol.2 (Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1951),
p. 157.
366. F. Bent, Historical Introductions to the Book of Concord (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1965), 183.
367. Formula of Concord, Solid Declaration, VIII, 57 (Book of Concord, p. 602).
368. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 157.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

343

Vejamos, portanto, a anlise de textos segundo o ponto de vista luterano, acompanhada de crtica do ponto de vista calvinista. Esses textos tratam da comunicao de atributos de uma natureza para outra. Em todos os casos, a interpretao
luterana ensina que a comunicao de atributos de uma natureza para outra,
segundo o genero mejesttico.

2. TEXTOS SOBRE A ONIPOTNCIA USADOS PELOS LUTERANOS


Segundo a teologia luterana, a natureza humana de Jesus Cristo recebe a comunicao da onipotncia, um atributo que prprio da Divindade, mas que
tambm partilhado pela sua humanidade, em virtude da comunho de naturezas
(unio personalis).

a. Poder de governar o universo


Mateus 28.18 Toda autoridade me foi dada no cu e na terra.

Pieper disse que todo o poder no cu e na terra, contudo, dado a Cristo aqui,
no tempo, no segundo a sua natureza divina, mas segundo a sua natureza
humana.369
Hebreus 2.8 Todas as coisas sujeitaste debaixo dos seus ps. Ora,
desde que lhe sujeitou todas as coisas, nada deixou fora do seu domnio... (cf. 1 Co 15.27)

Segundo o pensamento luterano, duas coisas esto afirmadas no texto acima:


Primeira, o poder dado a Cristo descrito no como poder limitado,
mas como onipotncia divina ou como o governo de Cristo sobre todo
o universo... Segunda, medida que estudamos o verso 8 luz dos
versos 7-9, aprendemos que a onipotncia foi dada a Cristo aps sua
humilhao precedente, e assim no tempo, segundo a sua natureza
humana.370

Resposta Reformada
Os dois versos acima no esto tratando da natureza humana de Jesus Cristo,
mas do poder de que ele fez uso no seu estado de exaltao, poder esse que ele no
usou enquanto estava na condio de servo (mesmo sendo Senhor) e de sujeito
lei (mesmo sendo o legislador). Alm disso, se a tese luterana estivesse certa, esse
poder que dado no tempo teria que ter sido dado na sua encarnao (que foi
quando a unio personalis se deu), no na sua glorificao.
Todavia, o propsito desses dois textos no o de mostrar a comunicao da
onipotncia natureza humana, mas o direito de uso do poder que era prprio da
369. Ibid., 172.
370. Ibid., 159.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

344

Pessoa do Redentor no tempo de sua exaltao. Os reformados crem na comunicao de atributos de uma natureza para a Pessoa, mas no de natureza para natureza.

b. Poder de julgar
Joo 5.27 E lhe deu autoridade para julgar, porque o Filho do
Homem.

Citando o telogo Meyer, Pieper diz que ssta autoridade [a de executar juzo]
o Pai lhe deu porque ele um filho de homem, isto , porque ele homem e, por
conseguinte, no pode, de si mesmo, ter autoridade para exercer julgamento; nem
o teria tido se no lhe tivesse sido dada pelo Pai.371
Resposta Reformada
Essa autoridade de julgar Deus deu ao Redentor, que possua as duas naturezas, e no natureza humana. O ttulo Filho do Homem um ttulo dado Pessoa
completa do Mediador, como o o ttulo Filho de Deus. Esse ttulo no designativo de uma natureza separada. Portanto, no se pode dizer que foi a natureza
humana que recebeu a autoridade de julgar, mas que o Verbo Encarnado recebeu o
direito de julgar. A natureza humana sempre permanece humana, e, por estar unida
inseparavelmente natureza divina, ela participa no poder de julgamento dos homens, como anjos e homens tambm participam desse tipo de julgamento, sem,
contudo, receberem qualquer comunicao de atributo divino.

c. Poder de morrer e de viver


Joo 10.18 Ningum a tira de mim; pelo contrrio, eu espontaneamente a dou. Tenho autoridade para a entregar e tambm para reavla. Este mandato recebi de meu Pai.

O poder de morrer e de viver novamente pertenceu a Cristo de acordo com a


sua natureza humana [poder que auto-evidente], visto que o sofrimento, morte e
ressurreio no podem ser atribudos a Cristo de acordo com a sua natureza
divina.372
Resposta Reformada
Essa capacidade de poder morrer e de poder ressuscitar foi dada Pessoa do
Redentor. No houve uma interpenetrao de natureza de forma que a humana
tenha feito algo prprio da natureza divina. Quem morreu foi o Redentor, e quem
ressuscitou foi Redentor. No se pode dizer que a natureza humana tenha sido
capacitada a morrer e a ressuscitar. A autoridade da qual o texto fala a autoridade
para entregar-se morte (como se daria o pagamento se no fosse a morte?) e para
371. Ibid., 160.
372. Ibid., 162.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

345

ressuscitar (como haveria a consumao da redeno se ele ficasse morto?). Essa


autoridade recebida de Deus para as duas aes: a de se deixar morrer e a de
voltar a viver. Ele exerceu ambas como Redentor divino-humano que . Jamais
esse poder pode ser prprio da natureza humana.
Nem mesmo prprio dizer que Jesus Cristo morreu porque era humano e
ressuscitou porque era divino. Na verdade, o poder de morrer e o poder de viver
novamente so tpicos da Pessoa completa do Redentor. Quem morreu na cruz foi
o Redentor e quem ressuscitou foi o Redentor. No prprio dicotomizar a Pessoa
do Redentor para explicar a interpenetrao das naturezas. Na verdade, essa interpenetrao de naturezas uma estrada de mo nica na teologia luterana. Nunca
h a interpenetrao da natureza humana na divina. estranho que os luteranos
chamem a comunicao de atributos de interpenetrao de naturezas quando a
estrada de mo nica, isto , s atributos da Divindade comunicados humanidade, e no vive versa!

d. Poder de operar milagres


Os prprios milagres de Cristo provam que a onipotncia divina por comunicao propriedade de sua natureza humana.373 Segundo a teologia luterana, Cristo
operou milagres de um modo diferente do que fizeram os profetas e apstolos.
Estes ltimos operaram milagres pelo poder de Cristo, enquanto Cristo operou
milagres por sua prpria onipotncia.374
Resposta Reformada
Hodge rebate a posio luterana dizendo que a natureza humana de Cristo
no mais onisciente ou todo-poderosa do que o operador de um milagre onipotente.375 O poder da natureza humana era poder de homem. Uma natureza nunca
pode apresentar algo que no lhe pertence por natureza. Seria mais prprio dizer
que a natureza divina operava poderosamente atravs da natureza humana, mas a
melhor maneira de expressar isso dizer que a Pessoa divino-humana, Jesus Cristo, operava milagres. Se foi a natureza humana quem operou milagres porque lhe
havia comunicado este poder, qual o papel da natureza divina na operao de
milagres? Nesse sentido, ento, nunca houve a manifestao da natureza divina de
Cristo, pois a humana havia sido capacitada a realizar milagres. Se a natureza
humana recebeu a onipotncia, ento no havia nenhuma necessidade de haver a
manifestao do poder da natureza divina. Esta acaba sendo eclipsada pela natureza humana deificada (embora os luteranos nunca diriam algo parecido).

373. Ibid., 160.


374. Ibid., 162.
375. Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), vol. II, 417.

346

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

3. TEXTOS SOBRE A ONISCINCIA USADOS PELOS LUTERANOS


Esse o segundo grande atributo que a natureza divina comunica humana
por causa da comunho de naturezas (ou unio personalis), na teologia luterana.
Segundo os telogos luteranos, a Santa Escritura atribui a Cristo no meramente
um conhecimento humano excepcional, mas tambm um conhecimento divino, ou
oniscincia.376 Na verdade, esse conhecimento divino dado natureza humana
do Redentor. Esta passa a possuir o que prprio da natureza divina.
A fora dos textos sobre a oniscincia da natureza humana de Jesus Cristo
menor do que os da onipotncia dele. Os textos usados para a argumentao dos
luteranos so:
Joo 1.48, 49 Perguntou-lhe Natanael: Donde me conheces? Respondeu-lhe Jesus: Antes de Filipe te chamar, eu te vi, quando estavas
debaixo da figueira. Ento exclamou Natanael: Mestre, tu s o Filho
de Deus, tu s Rei de Israel!

Martin Chemnitz diz desse texto que


a alma de Cristo no v, nem conhece, nem entende todas as coisas
de si mesma ou atravs ou de acordo consigo mesma, separadamente
e parte do Logos, mas ela tem todas estas coisas porque esta est
pessoalmente unida com a natureza divina do Logos, que sabedoria
em si mesma, e em razo da unio, ela considera, v, conhece, e entende todas as coisas.377

Resposta Reformada
Essa atribuio de conhecimento divino da alma humana (por ela estar unida
ao Logos) no deve ser entendida como uma real comunicao de atributos (como
entendem os luteranos) do divino para o humano, mas sim uma atribuio da Divindade que deve ser vista como pertencendo Pessoa, embora o nome aplicado a
essa Pessoa seja Filho de Deus, um ttulo divino. Um outro texto usado pelos
luteranos o de Joo 2.25, aplicando o mesmo raciocnio usado no texto de Joo
1.48, 49.
Joo 2.25 E no precisava de que algum lhe desse testemunho a
respeito do homem, porque ele mesmo sabia o que era a natureza
humana.

Resposta Reformada
Obviamente, quando Joo disse essas palavras a respeito de Cristo, ele j era o
Verbo encarnado. Essa verdade de que ele conhecia a natureza humana poderia ser
dita de si mesmo antes de se encarnar, porque ele era divino e a sua oniscincia lhe
376. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 162.
377. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ, 330.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

347

permite conhecer essas coisas. Todavia, o conhecimento que ele possua da natureza humana tambm era experimental, segundo a sua experincia de homem. Nesse
caso, no h oniscincia, pois trata-se uma experincia de algum que possua a
mesma natureza que seus semelhantes possuam.

a. Conhecimento das coisas celestiais


Joo 3.31-34 Quem vem das alturas certamente est acima de todos; quem vem da terra terreno e fala da terra; quem veio do cu
est acima de todos e testifica o que tem visto e ouvido; contudo,
ningum aceita o seu testemunho. Quem, todavia, lhe aceita o testemunho, por sua vez, certifica que Deus verdadeiro. Pois o enviado
de Deus fala as palavras de dele, porque Deus no d o Esprito por
medida.

A explicao luterana para esses textos sobre o conhecimento divino que a


natureza humana recebeu d-se nos seguintes termos: Visto que o ensino de Cristo aconteceu em e atravs da natureza humana, sua natureza humana claramente
compartilhou do conhecimento divino.378 Uma explicao ainda mais estranha
e forada dada pelo autor luterano com relao a Joo 3.34, do seguinte modo:
De acordo com o contexto, a expresso dom do Esprito sem medida, designa o atributo divino do conhecimento comunicado. Ainda
mais, que Cristo, segundo a sua natureza humana, usou o conhecimento divino, evidente do fato de que, como a Escritura ensina, Ele
conhecia os coraes dos homens, que certamente prerrogativa de
Deus.379

Resposta Reformada
Certamente Cristo est contrastando a sabedoria divina com a humana, quando
fala do que celestial e do que terreno. Quem veio do cu certamente o Filho
que se encarnou, pois os versos 32 e 33 indicam que a respeito do Filho que o
texto trata.
Contudo, a expresso quem vem da terra terreno e fala da terra (v. 31b) no
se deve aplicar natureza humana de Jesus Cristo, pois terreno aqui sinnimo
do que no verdadeiro. No se pode atribuir qualquer inverdade natureza humana de Cristo, que santa e pura.
No h problema em entender que a natureza divina passou revelacionalmente
natureza humana muitos segredos do cu, mas muito diferente dizer que a
natureza humana passou a possuir o atributo da oniscincia. Se isso fosse verdadeiro, nunca poderia ser dito de Jesus que ele no conhecia o dia do fim do mundo.
378. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 163.
379. Ibid., 163.

348

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

Se a natureza humana de Jesus Cristo j era onipresente, como veremos adiante,


desde a encarnao do Verbo, por que, ento, a sua natureza humana no possua
(por causa da unio personalis) o conhecimento de todas as coisas, inclusive do dia
final? Se a natureza humana passou a ter as propriedades divinas per communicationem, qual a razo da sua ignorncia? A penetrao de uma natureza na outra s
acontece em ocasies especiais?
Mais contraditrio ainda que os luteranos dizem que, juntamente com esse
conhecimento divino de Cristo, que em seu estado de humilhao ele teve de acordo com a sua natureza humana, a Escritura lhe atribui um conhecimento limitado.380 Se ele teve esse conhecimento divino em seu estado de humilhao, por
que, ento, em seu estado de humilhao, a natureza humana desconhecia o dia da
volta, o ltimo dia?381
Os prprios luteranos reconhecem que essa comunicao de oniscincia muito
complicada. No h como estabelecer essa penetrao da natureza divina na natureza humana com respeito ao conhecimento. mais prudente afirmar que o contedo de conhecimento das coisas celestiais comunicado pela Pessoa divina do
Redentor sua natureza humana, quando isso lhe apraz. Foi por essa razo que,
enquanto em seu estado de humilhao, Jesus Cristo no sabia algumas coisas do
fim: a sua natureza humana no recebeu a comunicao desse conhecimento. Todavia, no correto dizer, como fazem os luteranos, que a natureza humana passa
a possuir oniscincia. sem sentido falar de uma mente finita (como era a mente
humana do Redentor) tendo oniscincia, que prpria e exclusiva da mente divina.

4. TEXTOS SOBRE A ONIPRESENA USADOS PELOS LUTERANOS


O grande e maior ponto da controvrsia entre luteranos e calvinistas est no
atributo da onipresena, que propiciou argumentos para a controvrsia sacramentria, isto , sobre o significado da presena real de Cristo na ceia.
Segundo a teologia luterana, o corpo de Cristo est presente em toda parte do
universo. Essa a caracterstica da ubiqidade, ou da qualidade de estar presente
em todo lugar. No se abre mo, em hiptese alguma, da noo de que onde est
a deidade, tambm est a humanidade de Cristo. Ns no atribumos a Cristo
muitos e vrios corpos, nem atribumos ao seu corpo extenso local ou difuso;
mas ns o exaltamos alm deste mundo corpreo, fora de toda criatura e lugar, e o
380. Ibid., 163 (grifos meus).
381. Pieper tenta encontrar uma resposta para essas preocupaes e acaba afirmando: Em Cristologia,
estamos tratando com o conhecimento divino dormente da natureza humana de Cristo. O Conhecimento
divino, naturalmente, no pode ser concebido como dormente, mas deve ser considerado como funcionando sem interrupo (actus purissimus). Mas, a essa altura, contudo, no estamos tratando do conhecimento
divino per se, mas com o conhecimento divino na medida que ele comunicado natureza humana de
Cristo e foi, como a onipotncia, tanto ativa como inativa, como o desempenho do seu ofcio exigia.
(Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 165).

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

349

colocamos de acordo com a condio da unio hiposttica na majestade


celestial....382
Os documentos luteranos ensinam a onipresena da natureza humana de Cristo. A Formula de Concrdia ensina claramente que, em virtude da unio pessoal
por sua encarnao, Cristo, de acordo com a sua natureza humana, possui tambm
o atributo divino da onipresena, e que ele pode estar e est presente onde quer que
queira.383 A Solid Declaration, um outro documento oficial dos Luteranos, declara que Cristo verdadeiramente enche todas as coisas, e, estando presente em todo
lugar, no somente como Deus, mas tambm como homem, governa de mar a mar
e at os confins da terra.384
H alguns textos bblicos usados pelos Luteranos para provar o seu ponto:

a. Onipresena da natureza humana na vida dos cristos


Mateus 28.20 Eis que estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos.

Esse texto deve ser entendido, segundo Pieper, como se referindo a Cristo com
a sua natureza humana.385 Da mesma forma que o poder divino dado natureza
humana, no tempo, observa Pieper, assim tambm a promessa da onipresena
deve pertencer a Cristo, de acordo com sua natureza humana.386 Martin Chemitz
interpreta essa passagem da seguinte forma:
manifesto alm de questo que isso pertence natureza humana
assumida por Cristo... Certamente no h nenhuma razo porque nesta mais doce promessa da presena de Cristo na Igreja, ns separemos, desjuntemos, e excluamos sua natureza (humana) assumida, segundo a qual ele conhecido de ns e nosso Irmo, e ns somos os
membros do seu corpo e da sua carne e ossos, visto que ele, nessa
promessa, indica e descreve por muitas circunstncias sua natureza
assumida.387

Resposta Reformada
Se a natureza humana de Jesus Cristo est presente juntamente conosco em
nossas reunies, ento o conceito de natureza humana est totalmente destrudo,
porque no podemos ver nada, no podemos apalpar nada, e no podemos sentir
nada de sua humanidade. Nesse sentido, a Cristologia passa a ter tons altamente
382. Bente, Historical Introductions, 183.
383. Ibid., 184.
384. Bente, Historical Introductions, 184.
385. Pieper, p. 172.
386. Pieper, p. 172.
387. Veja o comentrio dessa passagem de Mt 28.20 em Martin Chemitz, The Two Natures in Christ
(Saint Louis: Concordia Publishing House, edio 1971), p. 448-450.

350

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

docticos, isto , uma torna-se uma Cristologia na qual os elementos caractersticos da humanidade esto ausentes. O que humano perde as suas propriedades
essenciais, pois as limitaes espaciais e temporais, que so prprias da natureza
humana, so perdidas. A fisicalidade do corpo de Cristo totalmente desprezada.
Nem mesmo o elemento imaterial da natureza humana, que a alma, pode estar
presente simultaneamente em todos os lugares onde Jesus Cristo est, pois a alma
humana um esprito finito que no pode possuir onipresena, pois prprio dos
espritos finitos estarem presentes em um s local. Nessa doutrina luterana, a noo sobre a presena humana de Jesus Cristo com o seu povo pode at trazer consolo, mas a sua verdadeira humanidade fica totalmente prejudicada, pois ela assume o que prprio da Divindade.
A onipresena da natureza humana destri totalmente o conceito do que humano em Cristo. No podemos sacrificar os atributos da natureza humana de Cristo dando-lhe qualidades divinas como infinidade, por exemplo.
Cristo Jesus est presente conosco no que respeita sua divindade. Contudo, o
texto da Escritura se refere Pessoa de Cristo, no sua natureza divina. Portanto,
correto dizer que o que prprio de uma natureza dito ser uma atividade da
Pessoa completa.

b. Onipresena da natureza humana no universo


Efsios 1.20-23 ...a qual o seu corpo [igreja], a plenitude daquele
que a tudo enche em todas as cousas.

Esse verso de Paulo que fala de Cristo enchendo todas as coisas mostra,
segundo Pieper, o predicado da onipresena da natureza humana de Cristo, tanto
na Igreja quanto no universo.388 Ento, Pieper passa a raciocinar com o texto,
partindo de um pressuposto da onipresena da natureza humana de Cristo. Ele
argumenta que o apstolo Paulo est tratando da humanidade de Jesus, e que isso
est evidente das palavras de Paulo: o qual exerceu ele em Cristo, ressuscitandoo dentre os mortos, e fazendo-o sentar sua direita nos lugares celestiais (v. 20).
Ento, vem a concluso lgica de Pieper:
a onipresena da natureza humana de Cristo no universo afirmada nestas palavras: acima de todo principado, e potestade, e poder, e
domnio, e de todo nome que se possa referir no s no presente sculo, mas tambm no vindouro. E ps todas as coisas debaixo dos seus
ps (vs. 21, 22a), e a onipresena da natureza humana de Cristo na
Igreja ensinada nestas palavras: e, para ser o cabea sobre todas as
coisas, o deu Igreja, a qual o seu corpo, a plenitude daquele que a
tudo enche em todas as cousas (vs. 22b, 23).389
388. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 170, 171.
389. Ibid., 171 (itlico acrescido).

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

351

A onipresena da humanidade de Cristo uma questo absolutamente indiscutvel na teologia luterana. Esse texto de Efsios a pedra de toque dos luteranos.
Analisando esse texto, Martin Chemitz afirma de modo admirvel a soberania da
natureza humana de Cristo por estar unida ao Logos. Chemitz contrasta a soberania de Cristo com a dos reis terrenos que governam os seus territrios in absentia,
enquanto, enquanto Cristo, de acordo com a sua natureza humana exaltada, est
presente em todas as partes do seu domnio. Ele afirma:
A humanidade de Cristo governa no lo/goj e com ele sobre todas as
coisas, no de uma distncia ou separado por um espao imensurvel,
como o modo dos reis quando o seu governo se estende sobre pases
muito distantes, mas como ela (a natureza humana de Cristo) existe
no lo/goj, assim, por causa de sua unio pessoal com o lo/goj, ela
tem todas as coisas presentes diante de si.390

Aqui, tambm, Chemitz e outros telogos luteranos enfatizam a ubiqidade da


natureza humana de Cristo. Ela governa o universo porque est presente em toda
parte, sem estar separada por uma distncia dos limites do seu territrio.
Resposta Reformada
O que foi dito a respeito da presena da natureza humana de Cristo na Igreja,
pode ser dito de sua presena no universo. Se o corpo de Jesus Cristo onipresente, sua humanidade est totalmente perdida, pois um corpo pode ocupar somente
um espao, e no todos os espaos simultaneamente. A sua natureza humana pode
ir a toda parte, onde quer que o Redentor queira, mas ela no pode estar presente
no universo todo ao mesmo tempo. A crena na onipresena da humanidade de
Cristo a anulao das leis que o prprio Deus estabeleceu.
Todavia, o que podemos dizer que Cristo enche todo o espao, e isso um
atributo de sua divindade, que deve ser visto como uma ao da Pessoa.

c. Onipresena da natureza humana na esfera da transcendncia


Efsios 4.10 Aquele que desceu tambm o mesmo que subiu
acima de todos os cus, para encher todas as coisas.

A interpretao luterana deste verso est expressa fielmente no pensamento de


Pieper:
Cristo ascendeu muito acima de todos os cus. Portanto, nenhum
dos cus criados de forma alguma pode ser o lugar para onde Cristo
foi pela ascenso. Por essa razo imediatamente acrescentado que
Cristo ascendeu para alm dos cus, que ele poderia encher todas as
coisas, certamente no somente sua Igreja, mas todas as coisas... com
390. Martin Chemitz, De Duabus Naturis, c.30, p.m. 205 (apud Pieper, p. 171).

352

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


seu corpo, no qual ele ascendeu aos cus, que ele pode poderosamente e por Sua presena imediata governar todas as coisas.391

Esse texto usado pelos luteranos para mostrar a ubiqidade do corpo de Cristo, ou seja, a presena da sua natureza humana em toda parte.
Criticando os reformados que no aceitavam que a natureza humana de Cristo
estivesse em toda parte, os telogos luteranos costumavam dizer que a negao
da onipresena divina na natureza humana de Cristo deve ser considerado um suicdio teolgico.392 Pieper, citando um outro telogo luterano (Balthasar Mentzer),
diz:
Aqueles que dizem que o lo/goj, aps a encarnao, ou existe fora
de sua humanidade (extra suam carnem), no importa como eles descrevam esse estado, dissolvem a unio hiposttica, no que lhes diz
respeito, porque eles destroem sua verdadeira essncia (definitionem).
Se de fato a unio hiposttica a habitao da plenitude da divindade
do lo/goj, na suposta carne... ento a unio pessoal dissolvida to
logo o lo/goj seja apresentado como estando fora de sua carne.393

Resposta Reformada
Cristo no enche os cus com a sua natureza humana, como diz a teologia
luterana.394 Se h algo que enche os cus, ou seja, tudo o que se refere transcendncia divina, a natureza divina do Redentor. Contudo, quando dizemos isso,
damos margem crtica luterana que diz que a natureza divina existe fora de sua
humanidade (extra suam carnem), numa espcie de dissoluo da unio personalis. Longe esteja dos Reformados fazer isso. Por isso, prefervel dizer (como
prprio de uma teologia reformada sadia) que a Pessoa do Redentor que enche os
cus, no simplesmente a sua natureza divina. O que prprio de uma natureza (no
caso, a divina) dito pertencer Pessoa completa. Aquele que desceu e subiu e
enche os cus. Embora seja prprio da natureza divina fazer isso, o texto se refere
Pessoa do Redentor.

d. Onipresena da natureza humana na Ceia


esse aspecto da onipresena que fornece elementos para a doutrina luterana
da presena real da natureza humana de Cristo no sacramento da eucaristia. Lutero
e seus sucessores (com exceo de Melanchton e seus seguidores, por volta de
1540), interpretaram literalmente o texto da instituio da Ceia que diz:
391. Pieper, Christian Dogmatics, vol. II, 169.
392. Ibid., 166
393. Ibid., 126.
394. Pieper insiste que a passagem [Ef 4.10] fala de Cristo no conforme a sua natureza divina, mas
conforme a sua natureza humana (Christian Dogmatics, vol. II, 168).

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

353

Mateus 26.26 Isto o meu corpo.

Jesus Cristo exerce o seu poder em toda parte, como onipresente que , de
acordo com a sua natureza humana. O documento oficial do Luteranismo, a Frmula de Concrdia, diz:
Portanto, ele capaz e fcil para ele comunicar a ns seu verdadeiro corpo e sangue que esto presentes na Santa Ceia, no de acordo
com o modo ou propriedade da natureza humana, mas de acordo
com o modo e propriedade da mo direita de Deus, como Dr. Lutero
diz com base de nossa f crist, como a ensinamos aos nossos filhos.395

Resposta Reformada
Quando se atribui onipresena natureza humana de Cristo para justificar a
presena real dela na Ceia, comete-se o mesmo erro j afirmado acima: o esvaziamento do conceito de natureza humana por dar ao que fsico as atribuies da
infinidade. A natureza humana caracterizada pelo corpo e pela alma. O corpo
como a alma no podem estar presentes em todo lugar, porque eles ocupam espao, mesmo que de maneiras diferentes. O corpo usa o espao circunscritivamente,
e a alma ocupa o espao como os outros espritos finitos ocupam.396
Vendo a impossibilidade de fugir desse assunto, a Frmula de Concrdia acabou inventando um modo de explicar a onipresena do corpo de Jesus Cristo,
dizendo que ela no de acordo com o modo ou propriedade da natureza humana,
mas de acordo com o modo e propriedade da mo direita de Deus.397 Essa uma
maneira intil de evitar o problema, criando um modo inusitado da matria existir
da matria (ou de qualquer coisa finita, incluindo a alma) em toda parte.
Como reformado, creio que a natureza completa do Redentor est presente na
Ceia, pois cremos na presena real de Cristo na Ceia. Quando Cristo disse que
isto o meu corpo, ele estava se referindo natureza sua humana, sem dvida.
Contudo, cremos que o Cristo todo est presente na Ceia, de uma forma diferente
da dos luteranos. A sua natureza divina est presente, como prprio dela ser
onipresente, e a sua natureza humana est tambm presente, representada pelo po
e pelo vinho. No podemos cair no erro de dizer que a natureza humana est presente espiritualmente. Com isso estaramos descaracterizando a natureza humana,
destituindo-a de seus elementos prprios. Portanto, foi necessrio o uso dos elementos que simbolizam ou representam a natureza humana. A Pessoa total do Redentor est presente na Ceia: sua natureza divina est presente por ser onipresente;
395. Formula of Concord, VIII, 17 (Book of Concord, 489). [grifos meus].
396. Ver Heber Carlos de Campos, O Ser de Deus e Seus Atributos (So Paulo: Cultura Crist, 1999),
205. No cu, a alma humana ocupa espao da mesma forma que os espritos finitos o ocupam. As almas se
locomovem como os espritos se locomovem. Elas no podem estar em todos os lugares simultaneamente,
mesmo no estado desincorporado em que se encontram.
397. Tappert, org., Book of Concord (Formula of Concord, Epitome, art. 8), 489.

354

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

sua natureza humana, limitada pelo espao, est representada pelos elementos.
por isso que somos abenoados com a presena do Redentor. No sem razo que
a Ceia um dos meios pelos quais a graa de Deus vem sobre ns.

e. Explicao dada pelos luteranos


Claramente Mueller disse que de acordo com a Escritura sustentamos, pois,
que, mediante a unio pessoal, a natureza humana de Cristo veio a possuir todos os
atributos divinos do Logos, no essencialmente (formaliter), mas por comunicao (per communicationem).398 Ento, passando a justificar o seu pensamento,
Mueller prossegue: H que se distinguir entre a posse (kthsij) e o uso (xrhsij)
dos atributos divinos comunicados natureza humana,399 para no entrar em contradio com o seu pensamento correto de que os atributos de uma natureza no
passam a pertencer a outra.
Todavia, como pode uma natureza usar um atributo quando este no lhe pertence? Como pode a natureza humana fazer aquilo que no lhe prprio?
nesse gnero da comunicao da onipresena natureza humana que reside
a grande diferena entre luteranos e calvinistas.

RESUMO DA DOUTRINA DA COMUNICAO


DE ATRIBUTOS
A. NO PENSAMENTO LUTERANO
H trs estgios de desenvolvimento da doutrina da comunicao de atributos
na teologia luterana, com tendncia eutiquiana.
Estgio 1 o ensino da comunicao de atributos de ambos os lados, de uma
natureza para outra. Era o ensino da interpenetrao das naturezas.
Estgio 2 o ensino da comunicao de todos os atributos da divina natureza
para a natureza humana somente. Esse foi um desenvolvimento
posterior, pois percebeu-se que a comunicao de atributos da natureza humana para a divina no encontrou guarida nos crculos
luteranos.
Estgio 3 o ensino da comunicao de somente 3 atributos da natureza divina
(onipotncia, oniscincia e onipresena) natureza humana. De
um modo geral, a comunicao de outros atributos divinos natureza humana no mencionada na teologia luterana.
398. Juan T. Mueller, Doctrina Cristiana (San Lus, Missouri: Editorial Concordia, 1973), 183.
399. Ibid., 183.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

355

B. NO PENSAMENTO REFORMADO
No pensamento reformado, a nfase na comunicao de atributos de ambas
as naturezas Pessoa do Mediador. Portanto, a natureza divina, embora inseparvel e indivisivelmente unida a uma pessoa, existe e se manifesta alm dos limites
da humanidade. Os luteranos chamam o pensamento calvinista sobre a comunicao de atributos de extra calvinisticum. Seria mais acurado cham-lo extrahumanun. A natureza humana de Cristo est sempre localizada no cu, nas presentes condies.
O ponto-chave da diferena entre luteranos e calvinistas na comunicao de
atributos o seguinte: os luteranos vem a comunicao real de atributos de uma
natureza para a outra, enquanto que os calvinistas vem apenas a comunicao dos
atributos de ambas as naturezas para a Pessoa de Redentor.

C. CRTICA DOS CALVINISTAS AOS LUTERANOS


Os calvinistas tm algumas crticas ao pensamento luterano sobre a communicatio idiomatum, especialmente quando eles tratam do genus majestaticum.
Macleod faz as seguintes observaes crticas que so teis para o leitor aprender a distinguir uma doutrina que pode trazer conseqncias srias para a Cristologia.
tambm difcil evitar a concluso de que a doutrina luterana envolve a destruio da natureza humana. A humanidade que tem atributos
divinos no humanidade de espcie alguma. Por exemplo, atribuir
oniscincia natureza humana de Jesus desastroso para a sua humanidade no somente porque isso o exclui de nossa experincia humana de aprender e conhecer, mas tambm porque isso muda completamente a sua vida emocional e volitiva. Ambos, os nossos sentimentos
e as nossas escolhas, esto condicionados pela finitude de nosso conhecimento, e eliminar isso eliminar totalmente a psicologia humana. A humanidade que possusse as propriedades divinas representaria no uma encarnao (que o assumir da natureza humana pelo
Filho de Deus), mas uma converso (de humanidade para divindade).400

Alm da observao acima, uma outra observao crtica de Macleod que...


essa teoria luterana inconsistente com a doutrina da glorificao de
Cristo, ensinada no Novo Testamento. De acordo com o Luteranismo,
a natureza humana de Cristo glorificada na unio pessoal: desde o
incio da concepo ele possui a majestade do divino. suficiente
responder a isso que a sua natureza humana, longe de ser divinamente
glorificada, era mortal. Mas alm e acima disto, o Novo Testamento
claramente mostra que Cristo foi glorificado somente naquele ato com400. Donald Macleod, The Person of Christ, 197-98.

A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

356

plexo da exaltao que incluiu a ressurreio, a ascenso e a sesso


celestial. Ele prprio, enquanto aqui na terra, orava pedindo por essa
glorificao (Joo 17.1), e o Novo Testamento atribui especificamente essa glorificao a ele, dizendo-nos, na verdade, que ele foi exaltado sobremaneira (Fp 2.9). Tal glorificao teria sido impossvel se
a natureza humana de Cristo j estivesse em posse da majestade divina em virtude da prpria encarnao.401

Por essas razes afirmadas acima, temos que rejeitar o conceito luterano de
comunicao de atributos, especialmente quando o genus majestaticum est em
pauta. Cremos numa comunicao de atributos das naturezas para a Pessoa do
Redentor, e no de uma natureza para outra.

APLICAO
No h como fazer aplicao para ns sobre este assunto que altamente terico, embora nos ajude a compreender uma poro de textos difceis sobre a relao entre a Divindade e a humanidade no Redentor. As nicas sugestes que lhe
fao, caro leitor, a essa altura, que voc faa algumas coisas:

A. PROCURE CONHECER UM POUCO MAIS DA COMUNICAO


DE ATRIBUTOS
Com toda probabilidade voc nunca havia estudado sobre esse assunto em sua
igreja por essa perspectiva. possvel que ningum jamais tenha questionado as
coisas que estudamos nesse captulo, mas uma hora ou outra voc ser confrontado pela dificuldade que alguns textos bblicos apresentam, ou pelas objees que a
teologia levanta sobre a comunicao real de atributos da natureza divina para a
natureza humana. Todavia, nunca se esquea de que a comunicao de atributos
das naturezas para a Pessoa do Redentor, e nunca de natureza para natureza. Conhea um pouco mais sobre essa doutrina e reestude esse material para que voc se
assenhoreie melhor do que acontece nas relaes das naturezas com a Pessoa do
Redentor.
Nunca ser debalde voc estudar mais de uma vez um assunto. Quanto mais
voc estuda, mais as idias se encaixam na sua mente, especialmente em assuntos
difceis e complexos como esse. Aceite o desafio de conhecer, especialmente se
voc exerce o dom de ensino e tem de passar para a frente aquilo que voc aprendeu. Nunca ser debalde o trabalho de estudar com afinco sobre a Pessoa do seu
Redentor no que concerne comunicao de atributos.

401. Ibid., 198.

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

357

B. APROFUNDE-SE MAIS NO ESTUDO DA PESSOA DE CRISTO


A exortao da Escritura para que cresamos na graa e no conhecimento de
Cristo (1Pe). Nunca houve tempo em que esse crescimento em conhecimento de
Cristo tenha sido to necessrio. A Pessoa e a obra de Cristo so o cerne da f
crist, e, por essa razo, elas so constante alvo de ataque dos inimigos da cruz de
Cristo. Portanto, -nos necessrio estudar com mais profundidade a Pessoa de nosso Redentor.
Ao mesmo tempo em que uma tarefa necessria e cheia de mistrio, essa
tarefa maravilhosa porque nos leva a estudar algumas coisas sobre ele que ainda
no sabemos, a nos espantarmos com algumas coisas maravilhosas sobre ele que
no conhecamos e a nos encantarmos com a beleza e a singularidade dessa Pessoa.

C. SAIBA COMO RESPONDER QUESTES SOBRE O SEU REDENTOR


H muitos de ns que no conseguimos ter uma palavra sensata sobre a Pessoa
do Redentor alm das coisas corriqueiras que ouvimos a respeito dele desde que
comeamos a participar das reunies da igreja.
importante que saibamos dar razo da esperana que h em ns, isto ,
precisamos saber dizer por que cremos, em quem cremos e por que rejeitamos tais
e tais coisas. Muitas heresias j foram ditas a respeito de Jesus Cristo na histria da
Igreja. No podemos nos conformar com o fato de haver muitos crentes ignorantes
da doutrina de Cristo.
medida que o tempo passa, mais dvidas vo surgir sobre Cristo porque os
homens sempre havero de levantar questes para anular o pensamento cristo,
usando raciocnios falazes. Ns, os cristos, temos que estar preparados para dar
razo daquilo em que cremos, e voc tambm chamado para dar respostas, pois
todos os que so filhos de Deus tm de conhecer o seu Pai e o Irmo mais velho, o
Redentor.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

A COMUNICAO DE ATRIBUTOS

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CAPTULO 9
A IMPECABILIDADE DO REDENTOR

impecabilidade do Redentor um dos efeitos da unio personalis na Pessoa do


Redentor. Neste captulo, portanto, vamos defender a impecabilidade de Cristo, mas trataremos tambm do ensino sobre a pecabilidade de Cristo que defendida em vrios crculos evanglicos, mesmo dentro de alguns crculos reformados.
Algumas pessoas pensam que tanto faz ou que faz pouca diferena crer na
pecabilidade ou na impecabilidade de Cristo. O que importa que ele no pecou.
uma pena que essas pessoas no consigam enxergar a grande diferena que faz crer
em uma coisa ou em outra. A diferena est entre a heresia e a verdade. A nossa
opinio sobre esse assunto determina o conceito que temos da Pessoa de Cristo.
Portanto, h razes lgicas, bblicas e teolgicas para se tomar uma definio, e a
opinio do autor deste livro vai pender totalmente para a impecabilidade de nosso
Redentor porque essa posio faz jus ao ensino geral da Escritura e da teologia
crist sobre a matria.

RAZES LGICAS PARA O ESTUDO DESSA MATRIA


1. A primeira razo pela qual devemos estudar esta matria o fato de tentar
conhecer melhor a Pessoa complexa de nosso Redentor, a fim de que possamos
entender pelo menos um pouquinho da sua grande redeno. Antes de estudarmos
a Pessoa do Redentor, temos de dar uma olhada no seu estado pr-encarnado e,
ento, voc entender melhor o que significa que o Filho de Deus (que veio a ser o
nosso Redentor) ser o mesmo ontem, hoje e eternamente.
2. A segunda razo pela qual devemos estudar essa matria que h muitos
cristos que crem que a argumentao sobre a pecabilidade de Jesus Cristo vai ter
um impacto direto sobre a sua humanidade. Eles argumentam contra a impecabilidade dizendo que se ele no poderia pecar, como avaliaremos a sua real humanidade? Essa questo pode levar concluso errnea de que a pecabilidade tem algo
necessariamente a ver com a humanidade, o que no verdade. Na verdade, o fato
dele ter impecabilidade no afeta em nada a sua verdadeira humanidade. A humanidade de uma pessoa no est vinculada sua capacidade ou possibilidade de
pecar. Chegar o dia em que nunca mais haveremos de pecar, e, todavia, continuaremos a ser perfeitamente seres humanos.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

3. A terceira razo pela qual devemos estudar essa matria que a doutrina da
impecabilidade de Jesus Cristo vai influenciar a nossa teologia sobre o nascimento
virginal, a encarnao e o nosso pensamento sobre a unio hiposttica. Se quisermos entender corretamente essas doutrinas e ver os erros cometidos nelas, teremos
de estudar o assunto da impecabilidade/pecabilidade de Jesus Cristo.
4. A quarta razo pela qual devemos estudar essa matria que podemos entender um pouco melhor a doutrina dos anjos, especialmente de Satans, pois ele tem
muito a ver com as tentaes relacionadas diretamente a Jesus Cristo. Ao examinarmos as tentaes de Cristo por Satans, poderemos ver quo forte e pertinaz ele na
sua tentativa de derrubar os filhos de Deus, os seguidores de Jesus Cristo.
5. A quinta razo pela qual devemos estudar essa matria tem a ver com a
inerrncia e infalibilidade da Escritura. Se verdade que Jesus poderia cair, ento
podemos por em risco a veracidade e a integridade das Escrituras. Nesse caso,
podemos afirmar que as Escrituras no esto corretas com respeito s informaes
que ela d sobre a Pessoa santa de Jesus Cristo.

RAZES BBLICAS PARA O ESTUDO DA MATRIA


Em virtude da unio personalis, algumas coisas importantes aconteceram na
Pessoa Redentor, como j vimos anteriormente. Uma das mais importantes e tambm uma das mais complicadas a impecabilidade, que o que vamos defender
neste captulo. Todavia, guisa de introduo a este captulo, antes de tratar da
impecabilidade, vamos mostrar algumas coisas que so bvias e possuem uma
base bblica bastante abundante:

A. JESUS CRISTO FOI LIVRE DO PECADO ORIGINAL


Como conseqncia da unio pessoal, o Redentor foi liberto do pecado original, que a poro de todo descendente de Ado. A todos os descendentes de
Ado, o pecado original imputado, mas, ao ser concebido, o Redentor no recebeu a imputao do pecado, porque ele no foi contado como aquele que esteve em
Ado, embora tenha sido descendente dele, pois a Escritura diz que Ele era filho
de Ado. Em virtude da unio pessoal, portanto, o Redentor recebeu tambm uma
dignidade singular: a de ser eminentemente santo.
Quando falo de santidade, aqui, no estou me referindo santidade da divindade de Cristo, mas perfeio moral que a sua natureza humana adquiriu em virtude da unio personalis. Normalmente, qualquer ser humano da descendncia de
Ado teria sido concebido em pecado, mas, por causa da sobrenaturalidade dessa
unio operada pelo Esprito Santo, o Redentor foi livre dessa maldita herana de
todos os filhos dos homens. Essa corrupo que todos os filhos dos homens possuem devida sua culpabilidade em Ado.

A IMPECABILIDADE DO REDENTOR

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Jesus Cristo foi chamado de o Segundo Ado, em contraste com o primeiro


Ado. Porque no ter sido contado com o primeiro Ado que ele foi aceito por
Deus como o Segundo Ado, o representante de pecadores por quem morreu. Ado
e todos os seus descendentes so chamados na Escritura de terreno e terrenos,
assim como Cristo e os que esto nele so chamados de celestial e celestiais
(1Co 15.47, 48). Quanto aos primeiros, eles so chamados de terrenos por causa
da sua contaminao em virtude da imputao da culpa do terreno sobre os terrenos. Quanto aos ltimos, eles so chamados de celestiais no porque vieram
do cu, mas por causa da purificao que procede daquele que celestial. Jesus
Cristo celestial no porque a sua humanidade tenha vindo do cu, mas porque
cu, aqui, sinnimo de no-corrupo, de pureza. Jesus Cristo puro, sem qualquer ndoa moral, porque ele foi livre da imputao do pecado. Por essa razo, o
anjo testificou da sua perfeio moral, dizendo que ele era um ser santo j desde
o ventre materno (Lc 1.35);

B. JESUS CRISTO FOI LIVRE DO DESEJO DE PECAR


Com respeito s tentaes internas, que procedem da inclinao pecaminosa, o
Redentor foi muito diferente dos seres humanos, que eram como ele, mas eram
pecadores. O Redentor foi livre do desejo de pecar. Jesus Cristo no possua nenhuma inclinao para o pecado que conseqncia de uma natureza humana
corrompida , o que o levou sempre a querer coisas santas em sua vida quando
esteve entre ns, mesmo vivendo num ambiente permeado de pecaminosidade.
Jesus Cristo foi desafiado vrias vezes (por Satans e pelos homens) a desejar
alguma coisa que fosse impura, mas ele no foi maculado pelas tentaes porque
reagiu negativamente a elas.
No havia em Cristo nenhum desejo concupiscente, nenhum desejo que no
fosse perfeitamente santo. Ele desafiou os homens a encontrarem nele qualquer
coisa pecaminosa, mas nunca os homens puderam ver nele um vestgio sequer de
desejos concupiscentes.

C. JESUS CRISTO FOI LIVRE DA PRTICA DO PECADO


No somente Jesus Cristo no tinha qualquer inclinao de desejos pecaminosos, mas ele nunca cedeu s tentaes externas. Jesus Cristo sempre apresentado
nas Escrituras como aquele que nunca pecou. H inmeras passagens que tratam
da santidade moral de Jesus Cristo. H vrios testemunhos de seu estado de vida
sem pecado:

1. TESTEMUNHO DE ISAAS SOBRE A SANTIDADE DE CRISTO


Cerca de sete sculos antes do Redentor ser concebido como um dos membros

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR

da raa humana, o profeta Isaas testificou de antemo da santidade do Servo sofredor, dizendo:
Posto que nunca fez injustia, nem dolo algum se achou em sua boca
(Is 53.9b).

A primeira expresso diz que ele no cometeria nenhuma injustia. Isso quer
dizer que ele no tropearia em preceito algum da lei de Deus. Ele seria puro no
seu proceder e andaria em retido absoluta.
A segunda expresso, nem dolo algum se achou em sua boca, ainda mais
significativa, pois ela aponta para a perfeio do linguajar de Jesus, e que ele no
tropearia no falar, o que aponta para o fato dele ser varo perfeito. Tiago diz que
nenhum homem capaz de domar a sua lngua, que ela mal incontido, carregado
de veneno mortfero (Tg 3.8). Mas Jesus domou a sua prpria lngua. Eis a razo:
se algum no tropea do falar varo perfeito, capaz de refrear tambm todo o
seu corpo (Tg 3.2). Jesus esse tipo de varo perfeito, e a sua perfeio varonil
foi vaticinada por profecia do Esprito Santo, setecentos anos antes de sua
concepo.

2. TESTEMUNHO DE JOO SOBRE A SANTIDADE DE CRISTO


O apstolo Joo testificou de santidade de Jesus Cristo de maneira inequvoca.
Todo aquele que pratica o pecado, tambm transgride a lei: porque o
pecado a transgresso da lei. Sabeis tambm que ele se manifestou
para tirar os pecados, e nele no existe pecado (1Jo 3.4, 5).

Joo d a melhor definio de pecado que existe, dizendo que pecado a


transgresso da lei, e, nisso, todos ns, os que fomos qualificados como estando
em Ado, somos transgressores da lei de Deus. Joo acrescenta, ainda, que Jesus
veio para nos livrar desses pecados dos quais todos participam, mas Joo faz uma
maravilhosa ressalva: todos os homens, exceto Jesus e nele no existe pecado.
De onde veio essa convico de Joo? Certamente, o que Joo disse uma revelao divina, mas ele havia vivido com Jesus alguns anos e sabia perfeitamente quem
ele era. Ele havia convivido com Jesus por longos trs anos e testemunhado a
perfeio absoluta do carter do seu Redentor. Mais do que todos os outros discpulos, ele havia partilhado da vida ntima do nosso Redentor e comprovado a lisura e a inteireza do seu carter.

3. TESTEMUNHO DE PAULO SOBRE A SANTIDADE DE CRISTO


O apstolo Paulo testificou da santidade de Jesus, quando disse:
quele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para
que nele fssemos feitos justia de Deus (2Co 5.21).

A IMPECABILIDADE DO REDENTOR

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A expresso no conheceu pecado pode nos levar a um duplo entendimento:


O verbo conhecer, no grego, pode conotar no somente a idia de saber alguma
coisa a respeito de algo ou de algum: pode conotar tambm a idia de experincia, e tambm pode conotar o envolvimento de amor com alguma coisa ou com
algum. O que o Paulo provavelmente est querendo dizer que Cristo no somente no experimentou o pecado, mas que ele no teve qualquer envolvimento de
amor com ele ou no teve qualquer desejo dele, embora soubesse muita coisa a
respeito dele. Jesus no desejou o pecado, no teve qualquer sentimento concupiscente em sua santa alma, ainda que soubesse todas as coisas concernentes ao pecado e aos pecadores.
A sua pureza com relao ao pecado mostra que ele veio ao mundo para que,
por intermdio de sua pessoa e obra, ns pudssemos no somente ser justificados,
mas tambm pudssemos um dia andar em retido de vida, que o sentido de para
que nele fssemos feitos justia de Deus. Ele foi tratado como pecador (Deus o
fez pecado por ns) para que pudssemos ser vistos por Deus como justificados e
como aqueles que um dia haveriam de se portar como justos.

4. TESTEMUNHO DE PEDRO SOBRE A SANTIDADE DE CRISTO


O apstolo Pedro tambm apresenta Jesus com santidade perfeita de uma maneira inequvoca, em dois lugares de suas cartas.
... sabendo que no foi mediante cousas corruptveis, como prata ou
ouro, que fostes resgatados do vosso ftil procedimento que vossos
pais vos legaram, mas pelo precioso sangue, como de cordeiro sem
defeito e sem mcula, o sangue de Cristo (1Pe 1.18, 19).

No texto acima Pedro nos ensina algumas coisas: (1) que os nossos pecados
so resultado de uma herana que recebemos de nossos pais; (2) que no podemos
ser resgatados dessa herana maldita por cousas corruptveis, como prata ou ouro;
(3) que somente alguma cousa incorruptvel, ou seja, com sangue de Algum que
absolutamente puro, sem mancha ou defeito, que pode livrar-nos da maldio
divina e trazer-nos purificao.
Essa ltima referncia certamente Pedro retirou do seu conhecimento do Antigo
Testamento. Ele se reportou ao tipo de Cristo na instituio da primeira pscoa judaica. Nessa instituio pascal, Deus diz que o cordeiro a ser sacrificado para a libertao do povo do anjo da morte deveria ser sem defeito [fsico] qualquer (x 12.5).
Deus nunca aceitou que os sacerdotes oferecessem um sacrifcio de alguma coisa
que no fosse perfeita (Ml 1.8-11). Esse cordeiro sem defeito fsico tipo do Cordeiro de Deus, que sem mcula, sem defeito, e essa qualificao de carter moral.
O segundo texto de Pedro aponta para a santidade de Cristo que deve ser seguida pelos discpulos dele.

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A UNIO DAS NATUREZAS DO REDENTOR


Porquanto para isso mesmo fostes chamados, pois que tambm Cristo sofreu em vosso lugar, deixando-vos exemplo para seguirdes os
seus passos, o qual no cometeu pecado, n