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História da Filosofia

Nicola Abbagnano
História da Filosofia
Primeiro volume
Nicola A bbagnano

~DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO:
ÂNGELO MIGUEL ABRANTES

HISTÓRIA DA FILOSOFIA

2.a Edição

VOLUME I

TRADUÇÃO DE:
ANTÓNIO BORGES COELHO
FRANCO DE SOUSA
MANUEL PATRÍCIO

EDITORIAL PRESENÇA

Título original
STORIA DELLA FILOSOFIA

PREFÁCIO DA PRIMEIRA EDIÇÃO

Esta História da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos filósofos. Ainda
hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga com problemas que não têm a
mínima relação com a existência humana e continua encerrada em uma esfera longínqua e
inacessível aonde não chegam as aspirações e necessidades dos homens. E junto a este
preconceito vem o outro, que é ser a história da filosofia o panorama desconcertante de
opiniões que se sobrepõem -e contrapõem, privada de um fio condutor que sirva de
orientação para os problemas da vida. Estes preconceitos são sem dúvida reforçados por
aquelas orientações filosóficas que, por amor de um mal entendido tecnicismo,
pretenderam reduzir a filosofia a uma disciplina particular acessível a poucos e assim lhe
menosprezaram o valor essencialmente humano. Trata-se, todavia, de preconceitos
injustos, fundados em falsas aparências e na ignorância do que condenam. Demomstrá-lo
é a pretensão desta obra.

Parte ela da convicção de que nada do que é humano é alheio à filosofia e de que, ao
contrário, esta é o próprio homem, que em si mesmo se faz problema e busca as razões e o
fundamento do ser

que é o seu. A essencial conexão entre a filosofia e o homem é a primeira base da


investigação historiográfica empreendida neste livro. Sobre tal base, esta investigação
inclina-se a considerar a pesquisa que há 26 séculos os homens do ocidente conduzem
acerca do próprio ser e do próprio destino. Através de lutas e conquistas, dispersões e
retornos, esta pesquisa acumulou um tesouro de experiências vitais, que urge redescobrir e
fazer reviver para além da indumentária doutrinal que muito frequentemente o oculta, ao
invés de revelá-lo. E isto porque a história da filosofia é profundamente diferente da da
ciência. As doutrinas passadas e abandonadas já não têm para a ciência significado vital; e
as ainda válidas fazem parte do seu corpo vivo e não há necessidade de nos voltarmos para
a história para apreendê-las e torná-las nossas. Em filosofia a consideração histórica é, ao
invés, fundamental; uma filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma filosofia, não é
um erro abandonado e morto, mas uma fonte perene de ensinamento e de vida. Nela se
encarnou e exprimiu a pessoa do filósofo, não apenas em o*, que tinha de mais, seu, na
singularidade da sua experiência de pensamento e de vida, mas ainda nas suas relações
com os outros e com o mundo em que viveu. E à pessoa devemos volver se queremos
redescobrir o sentido vital de toda doutrina. Em cada uma de elas devemos estabelecer o
centro em torno do qual gravitaram os interesses fundamentais do filósofo, e que é ao
mesmo tempo o centro da sua personalidade de homem e de pensador. 'Devemos fazer
reviver perante nós o filósofo na sua realidade de pessoa histórica se queremos
compreender claramente, através da obscuridade dos séculos desmemorizados ou das
tradições deformadoras, a sua palavra autêntica que pode ainda servir-nos de orientação e
de guia.

Por isso não serão apresentados, em esta obra, sistemas ou problemas, quase
substantivados e considerados como realidades autónomas, mas figuras ou pessoas vivas,
serão feitas emergir da lógica da pesquisa em que quiseram exprimir-se e consideradas nas
suas relações com outras figuras e pessoas. A história da filosofia não é o domínio de
doutrinas impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam
dialecticamente, nem a esfera de acção de problemas eternos, de que cada doutrina é
manifestação contingente. É um tecido de relações humanas, que se movem no plano de
uma comum disciplina de pesquisa, e que transcendem por isso os aspectos contingentes
ou insignificantes, para se fundar nos essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade
fundamental dos esforços que procuram tornar clara, tanto quanto é possível, a condição e
o destino do homem; solidariedade que se exprime na afinidade das doutrinas tanto como
na sua oposição, na sua concordância tanto como na sua polémica. A história da filosofia
reproduz na táctica das investigações rigorosamente disciplinadas a mesma tentativa que é
a base e o móbil de todas as relações humanas: compreender-se e compreender. E
reprodu-lo quando colhe êxitos como quando colhe desenganos, nas vicissitudes de ilusões
renascidas como nas de clarificações orientadas, e nas de esperanças sempre renascentes.

A disparidade e a oposição das doutrinas perdem assim o seu carácter desconcertante. O


homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para compreender-se a si mesmo, aos outros e
ao mundo. Obtém nisso mais ou menos sucesso. Mas deve e deverá renovar a tentativa, da
qual depende a sua dignidade de homem. E não pode renová-la senão voltando-se para o
passado e extraindo da história a ajuda que os outros podem dar-lhe para o futuro.

Eis por que não se encontrarão nesta obra críticas extrínsecas, que pretendem pÔr a claro
os erros dos filósofos. A pretensão de atribuir aos filósofos lições de filosofia é ridícula,
como a de fazer de uma determinada filosofia o critério e a norma de julgamento das
outras. Todo o verdadeiro filósofo é um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja voz nos
chega enfraquecida através do tempo, mas pode ter para nós, para os problemas que ora
nos ocupam, uma importância decisiva. Necessário é que nos disponhamos à pesquisa com
sinceridade e humildade. Nós não podemos alcançar, sem a ajuda que nos vem dos
filósofos do passado, a solução dos problemas de que depende a nossa existência individual
e em sociedade. Devemos, por isso, propor historicamente esses problemas, e na tentativa
para compreender a palavra genuína de Platão ou de Aristóteles, de Agostinho ou de Kant
e de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam sabido exprimir uma experiência
humana fundamental, devemos ver a própria tentativa de formular e solucionar os nossos
problemas. O problema de o que nós somos e devemos ser é fundamentalmente idêntico ao
problema de o que foram e quiseram ser, na sua substância humana, os filósofos do
passado. A separação dos dois problemas tira ao filosofar o seu alimento e à história da
filosofia a sua importância vital. A unidade dos dois problemas garante a eficácia e a força
do filosofar e fundamenta o valor da historiografia filosófica. A história da filosofia liga
simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta ligação é a essencial historicidade
da filosofia.

Mas justamente Por isso a preocupação da objectividade, a cautela crítica, a investigação


paciente dos textos, o apego às intenções expressas dos filóSOfos, não são na historiografia
filosófica outros tantos sintomas de renúncia ao Weresse teorético,

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mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teorético. Visto que a quem espera
da investigação histórica uma ajuda efectiva, a quem vê nos fIlósofos do passado mestres e
companheiros de pesquisa, não interessa falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina,
mergulhar-lhes na sombra traços fundamentais. Todo o interesse tem, ao invés, em
reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma viagem difícil tem
interesse em conhecer a verdadeira índole de quem lhe serve de guia. Toda a ilusão ou
engano é, neste caso, funesta. A seriedade da investigação condiciona e manifesta o
empenho teorético.

É evidente, deste ponto de vista, que não se pode esperar encontrar na história da filosofia
um progresso contínuo, a formação gradual de um único e universal corpo de verdade.
Este progresso, tal como se verifica nas ciências, uma por uma, que uma vez implantadas
nas suas bases se acrescentam gradualmente pela soma dos contributos individuais, -não
pode encontrar-se em filosofia, uma vez que não há aqui verdades objectivas e impessoais
que possam tornar-se e integrar-se em um corpo único, mas pessoas que dialogam acerca
do seu destino; e as doutrinas não são mais que expressões deste dialogar ininterrupto,
perguntas e respostas que às vezes se respondem e se correspondem através dos séculos. A
mais alta personalidade filosófica de todos os tempos, Platão, exprimiu na própria forma
literária da sua obra-o diálogo-a verdadeira natureza do filosofar. Por outro lado, na
história da filosofia não há, no emtanto, uma mera sucessão desordenada de opiniões que
alternadamente se amontoam e destroem. Os problemas em que se verte o dialogar
incessante dos filósofos têm uma lógica sua, que é a própria disciplina a que os filósofos
livremente sujeitam a sua pesquisa: pelo que certas directivas persistem em dominar um

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período ou uma época histórica, porque lançam uma luz mais viva sobre um problema
fundamental. Adquirem, então, uma impessoalidade aparente, que faz delas o património
comum de gerações inteiras de filósofos (pense-se no agostinismo ou no aristotelismo
durante a escolástica); mas em seguida declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira
pessoa do filósofo não mais se apaga, e Todos podem e devem interrogá-lo para dele tirar
luz.

A história da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. Não há, pode dizer-se,
doutrina filosófica que não tenha sido criticada, negada, impugnada e destruída pela crítica
filosófica. Mas quem quereria sustentar que a obliteração definitiva de um só dos grandes
filósofos antigos ou modernos não seria um empobrecimento irremediável para todos os
homens? É que o valor de uma filosofia não se mede pelo quantum de verdade objectiva
que ela contém, mas tão só pela sua capacidade de servir de ponto de referência
(porventura somente polémico) a toda a tentativa de compreender-se a si e ao mundo.
Quando Kant reconhece a Hume o mérito de o ter despertado do "sono dogmático" e de o
ter encaminhado para o criticismo, formula de maneira mais imediata e evidente a relação
de livre interdependência que enlaça conjuntamente todos os filósofos na história. Uma
filosofia não tem valor enquanto suscita o acordo formal de UM Certo número de pessoas
sob determinada doutrina, mas somente enquanto suscita e inspira nos outros aquela
pesquisa que os conduz a encontrar cada qual o próprio caminho, assim como o autor nela
encontrou o seu. O grande exemplo é aqui ainda o de Platão e de Sócrates: durante toda a
sua vida procurou Platão realizar o significado da figura e do ensinamento de Sócrates,
prosseguindo, quando era necessário, além do invólucro doutrinal em que estavam
encerrados,- e

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desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado acto de fidelidade
histórica.

Tudo isto exclui que na história da filosofia se possa ver somente desordem e sobreposição
de opiniões; mas exclui, não obstante, que se possa ver nela uma ordem necessária
dialecticamente concatenada, em que a sucessão cronológica das doutrinas equivalha ao
desenvolvimento racional de momentos ideais constituindo uma verdade única que se
mostre em sua plenitude no fim do processo. A concepção hegeliana faz da história da
filosofia o processo infalível de formação de uma determinada filosofia. E assim suprime a
liberdade da pesquisa filosófica, que é condicionada pela realidade histórica da pessoa que
indaga; nega a problematicidade da própria história e faz dela um círculo concluso, sem
porvir. Os elementos que constituem a vitalidade da filosofia perdem-se deste modo todos.

A verdade é que a história da filosofia é história no tempo, logo problemática; e é feita, não
de doutrinas, ou de momentos ideais, mas de homens solidamente encadeados pela
pesquisa comum. Nem toda a doutrina sucessiva no tempo é, só por isto, mais verdadeira
que as precedentes. Há o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos vitais, como
frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o dever de inquirir
incessantemente do seu significado genuíno.

Obedece a este dever, dentro dos limites que me são concedidos, a presente obra. Que o
leitor queira compreendê-la e julgá-la dentro deste espírito.

N. A.

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PREFÁCIO DA SEGUNDA EDIÇÃO

A segunda edição desta obra constitui uma actualização da primeira com base em textos ou
documentos ultimamente publicados, em novas investigações historiográficas e em novos
caminhos da crítica histórica ou metodológica. As partes que sofreram maiores revisões ou
ampliamentos são as que concernem ' à lógica e à metodologia das ciências, à ética e à
política. As investigações historiográficas contemporâneas voltam-se, de facto,
preponderantemente para estes campos, obedecendo aos mesmos interesses que solicitam
hoje a pesquisa filosófica. Aqui como ali a exigência de ter em conta os novos dados
historiográficos e de apresentar todo o conjunto numa forma ordenada e clara tornou
oportunas alterações de extensão ou de colocação dos autores tratados, em conformidade
com certas constantes conceptuais que demonstraram ser mais activas, ou
verdadeiramente decisivas, na determinação do desenvolvimento ou da eficácia histórica
das filosofias. óbviamente, as maiores modificações teve que sofrê-las o desenvolvimento
da filosofia contemporânea, no intuito de oferecer um sintético quadro de conjunto da
riqueza e da variedade dos caminhos que hoje dis-

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putam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as discussões
polémicas adentro de cada caminho.

Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscrições e os critérios


interpretativos fundamentais não sofreram modificações substanciais, porque
conservaram a sua validade. Às notas bibliográficas, embora acttualizadas, foi conservado
o carácter puramente funcional de selecção orientadora para a pesquisa bibliográfica.

Agradeço a todos os que fizeram chegar até mim sugestões e conselhos e sobretudo aos
amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do trabalho. A três deles, a quem
mais frequentemente recorri, Pietro Rossi, Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em
exprimir públicamente a minha gratidão.

Turim, Setembro de 1963.

N. A.

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PRIMEIRA PARTE

FILOSOFIA ANTIGA

ORIGENS E CARÁCTER DA FILOSOFIA GREGA

§ 1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL

Uma tradição que remonta aos filósofos judaicos de alexandria (século I a.C.) afirma que a
filosofia derivou do Oriente. Os vrincivais filósofos da Grécia teriam extraído da doutrina
hebraica, egípcia, babilónica e indiana não somente as descobertas científicas mas também
as concepções filosóficas mais pessoais. Esta opinião divulgou-se progressivamente nos
séculos seguintes; culminou na opinião do neo-pitagórico Numénio, que chegou a chamar
a Platão um "Moisés ateicizante"; e passou dele aos escritores cristãos.

Contudo, não encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais antigos. Fala-se, é
verdade, de viagens de vários filósofos ao Oriente, especialmente pela Pérsia teria viajado
Pitágoras; Demócrito, pelo Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosímeis,
Platão. Mas o próprio Platão (Rep., IV, 435 e) contrapõe o espírito científico dos Gregos ao
amor da utilidade, carac-

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terístico dos Egípcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira clara a
possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer inspiração para a filosofia das
concepções daqueles povos. Por outro lado, as indicações cronológicas que se têm sobre as
doutrinas filosóficas e religiosas do Oriente são tão vagas, que estabelecer a prioridade
cronológica de tais doutrinas sobre as correspondentes doutrinas gregas deve ter-se por
impossível.

Mais verosímil se apresenta, à primeira vista, a derivação da ciência grega do Oriente.


Segundo algumas opiniões, a geometria teria nascido no Egipto da necessidade de medir a
terra e distribui-la pelos seus proprietários depois das periódicas inundações do Nilo.
Segundo outras tradições, a astronomia teria nascido com os Babilónios e a aritmética no
próprio Egipto, Mas os Babilónios cultivaram a astronomia com vista às suas crenças
astrológicas, e a geometria e a aritmética conservaram entre os Egípcios um carácter
prático, perfeitamente distinto do carácter especulativo e científico que estas doutrinas
revestiram entre os gregos.

Na realidade, aquela tradição, nascida tão tarde na história da filosofia grega, foi sugerida,
numa época dominada pelo interesse religioso, pela crença que os povos orientais
estivessem em poder de uma sabedoria originária e pelo desejo de ligar a tal sabedoria às
principais manifestações do pensamento grego. Também entre os historiadores modernos
a origem oriental da filosofia grega é defendida com cores que tendem a acentuar o seu
carácter religioso e, de aqui, a sua continuidade com as grandes religiões do Oriente.

A observação decisiva que cumpre fazer a propósito é que, embora se presuma (pois que
provas decisivas não existem) a derivação oriental de esta ou aquela doutrina da Grécia
antiga, isto não implica ainda a origem oriental da filosofia grega.

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----A -sabedoria oriental é essencialmente religiosa: é ela o património de uma casta


sacerdotal cuja única preocupação é a de defendê-la e transmiti-la na sua pureza. O único
fundamento da sabedoria oriental é a tradição. A filosofia grega, ao invés, é pesquisa. Esta
nasce de um acto fundamental de liberdade frente à tradição, ao costume e a toda a crença
aceite como tal. O seu fundamento é que o homem não possui a sabedoria mas deve
procurá-la: não é sofia mas filosofia, amor da sabedoria, perseguição directa no encalço da
verdade para lá dos costumes, das tradições e das aparências. Com isto, o próprio
problema da relação entre filosofia greco-cristã-oriental perde muito da sua importância.

Pode admitir-se como possível ou pelo menos verosímil que o povo grego tenha inferido,
dos povos orientais, com os quais mantinha desde séculos relações e trocas comerciais,
noções e haja encontrado o que esses povos conservaram na sua tradição religiosa ou
haviam descoberto por via das necessidades da vida. Mas isto não impede que a filosofia, e
em geral a investigação científica, se manifeste nos gregos com características originais,
que fazem dela um fenómeno único no mundo antigo e o antecedente histórico da
civilização (cultura?) ocidental, de que constitui ainda uma das componentes
fundamentais. Em primeiro lugar, a filosofia não é de facto na Grécia o património ou o
privilégio de uma casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos, pode filosofar,
porque o homem é "animal racional" e a sua racionalidade significa a possibilidade de
procurar, de maneira autónoma, a verdade. As palavras com que inicia a Metafísica de
Aristóteles: "Todos os homens tendem, por natureza, para o saber" exprimem bem este
conceito, uma vez que "tendem" quer dizer que não só o desejam, mas

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que podem consegui-lo.


Em segundo lugar, e como consequência disto, a filosofia grega é investigação racional,
isto é, autónoma, que não assenta numa verdade já manifestada ou revelada, mas somente
na força da razão e nesta reconhece o seu guia. O seu limite polémico é habitualmente a
opinião corrente, a tradição, o mito, para além dos quais intenta prosseguir; e até quando
termina por uma confirmação da tradição, o valor desta confirmação deriva unicamente da
força racional do discurso filosófico.

§ 2. FIlOSOFIA: NOME E CONCEITO


Estas características são próprias de todas as manifestações da filosofia grega e estão
inscritas na própria etimologia da palavra, que significa "amor da sabedoria". A própria
palavra aparece relativamente tarde. Segundo uma tradição muito conhecida, referida em
as Tusculanas de Cícero (V, 9), Pitágoras teria sido o primeiro a usar a palavra filosofia em
um significado específico. Comparava ele a vida às grandes festas de Olímpia, aonde uns
convergiam por motivo de negócios, outros para participar nas corridas, outros ainda para
divertir-se e, por fim, uns somente para ver o que acontece: estes últimos são os filósofos.
Aqui está sublinhada a distinção entre a contemplação desinteressada própria dos filósofos
e a azáfama interesseira dos outros homens. Mas a narrativa de Cícero provém de um
escrito de Heraclides do Ponto (Dióg. L, Proemimm, 12) e pretende simplesmente acentuar
o carácter contemplativo que foi considerado pelo próprio Aristóteles essencial à filosofia.
Mas, na Grécia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza que deve guiar todas as acções
da vida. Em tal sageza se haviam inspirado os Sete

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Sábios que, no entanto, eram também chamados "sofistas" como "sofista" era chamado
Pitágoras. Não no sentido de contemplação, mas no sentido mais genérico de pesquisa
desinteressada, usa Heródoto a palavra quando fez o Rei Creso dizer a Sólon. (Heródoto, J,
20); "Tenho ouvido falar das viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos
países"; e da mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Péricles de si e dos
Atenienses: "Nós amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem receio". O filosofar
sem receio exprime a autonomia da pesquisa racional em que consiste a filosofia.
como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois significados. O primeiro e
mais geral é o de pesquisa autónoma ou racional, seja qual for o campo em que se
desenvolva; neste sentido, todas as ciências fazem parte da filosofia. o Segundo
significado, mais específico, indica uma pesquisa particular que de algum modo é
fundamental para as outras mas não as contém. Os dois significados estão ligados nas
sentenças de Heraclito (fr., 35 Díels): "É necessário que os homens filósofos sejam bons
indagadores (historas) de muitas coisas". Este duplo significado encontra-se claramente
em Platão onde o termo vem usado para indicar a geometria, a música e as outras
disciplinas do mesmo género, sobretudo na sua função educativa (Teet., 143 d; Tím., 88 c);
e por outro lado a filosofia vem contraposta à sofia, à sabedoria que é própria da divindade.
e à doxa, à opinião, na qual se detém quem não se preocupa com indagar o verdadeiro ser
(Fedr., 278 d; Rep.,
480 a). A mesma bivalência se acha em Aristóteles para quem a filosofia é, como filosofia
prima, a ciência do ser enquanto ser; mas abrange, também em seguida, as outras ciências
teoréticas, a matemática e a física, e até a ética (Ét. Nic., 1, 4,

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1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que qualquer outra coisa o
significado originário e autêntico que os gregos atribuíam à palavra. Este significado está já
incluído na etimologia, e é o de pesquisa. Toda a ciência ou disciplina humana, enquanto
pesquisa autónoma, é filosofia. Mas é, logo a seguir, filosofia em sentido eminente e
próprio a pesquisa que é consciente de si, a pesquisa que põe o próprio problema da
pesquisa e esclarece por isso o seu próprio valor nas confrontações feitas pelo homem. Se
toda a disciplina é pesquisa e como tal filosofia, em sentido próprio e técnico a filosofia é
sómente o problema da pesquisa e do seu valor para o homem. É neste sentido que Platão
diz que a filosofia é a ciência pela qual não sómente se sabe, mas se sabe ainda fazer um
uso vantajoso do que se sabe (Eutid., 288 c-290 d). Aristóteles, por seu turno, acentua a
supremacia da filosofia prima que é a metafisica nas confrontações com a filosofia segunda
e terceira que são a física e a matemática. E num sentido análogo a filosofia é, para os
Estóicos, o esforço (cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv. Math., IX, 13); para os
Epicuristas é a actividade (enorgheia) que torna feliz a vida (lb., X1,
1 69). Em qualquer caso, a filosofia é um saber indispensável para o encaminhamento e a
felicidade da vida humana.

§ 3. PRIMóRDIOS DA FILOSOFIA GREGA:


OS MITóLOGOS, OS MISTÉRIOS OS SETE SáBIOS, OS POETAS

Os primórdios da filosofia grega devem procurar-se na própria Grécia:(nos primeiros


sinais, em que a filosofia como tal i, é, como pesquisa), começa a aparecer nas cosmologias
míticas dos

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poetas, nas doutrinas dos mistérios, nos apotDgrnas dos Sete Sábios e sobretudo na
reflexão ético-política dos poetas.

Odocumento da cosmologia mítica mais antigo entre os gregos é a Teogonia de Hesíodo, na


qual decerto confluíram antigas tradições. O próprio Aristóteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz
que Hesíodo foi, provàvelmente, o primeiro a procurar um princípio das coisas quando
disse: "primeiro que tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e o amor, que sobressai
entre os deuses imortais" (Teog.,
116 sgs.). De natureza filosófica se apresenta aqui o problema do estado originário de que
as coisas saíram e da força que as produziu, Mas se o problema é filosófico, a resposta é
mítica. O caos ou abismo bocejante, a terra, o amor, etc. são personificados em entidades
míticas.

Depois de Hesíodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia é Ferecides de


Siros, contemporâneo de Anaximandro, nascido provàvelmente por alturas de 600-596
a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos.
Ctonos era a terra, Cronos o tempo, Zeus o céu. Zeus transformado em Eros, ou seja no
amor, procede à construção do Mundo. Há neste mito a primeira distinção entre a matéria
e a força organizadora do mundo.

Observa-se uma ulterior afirmação da exigência filosófica na religião dos mistérios


espalhados pela Grécia no dealbar do século VI a.C.. A esta religião pertenciam o culto de
Dioniso, que vinha da Trácia, o culto de Deméter, cujos mistérios se celebraram em
Elêusis, e sobretudo o orfismo.
O orfismo era também dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma revelação a
origem da autoridade religiosa e estava organizado em comunidades. A revelação era
atribuída ao trácio ORFEu, que descera ao Hades; e a finalidade dos

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ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem, iniciada para
subtraí-la à "roda dos nascimentos", isto é, à transmigração para o corpo de outros seres
viventes. O ensinamento fundamental que o orfismo contém- é o conceito da ciência e em
geral da actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma pesquisa
que conduz à verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia depois conceber a
filosofia Platão, que no Fédon se filia explicitamente nas crenças órficas.

Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos mistérios está a
primeira apresentação da reflexão moral na lenda dos Sete Sábios. São estes diversamente
enumerados pelos escritores antigos, mas quatro deles, Tales, Bias, Pítaco e Sólon estão
incluídos em todas as listas. Platão, que pela primeira vez os enumerou, acrescenta a estes
quatro Cleóbulo, Míson e Chilon (Prot., 343 a).

A eles se atribuem breves sentenças morais (de aí terem ainda sido chamados Gnomas),
algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se atribui a frase "Conhece-te a ti mesmo"
(Dióg. L., 1, 40). A Bias a frase "a maioria é perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo
revela o homem" (Alist., Ét. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Pítaco a frase "Sabe aproveitar a
oportunidade" (Dióg. L.,
1, 79). A Sólon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada em excesso" (1b., 1,
60,63). A Cleóbulo a frase "A medida é coisa óptima" (1b., 1, 93). A Míson a frase "Indaga
as palavras a partir das coisas, não as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chílon as
frases "Cuida de ti mesmo" e "Não desejes o impossível" (1b., I,
70). Como se vê, estas frases são todas de natureza prática ou moral e demonstram que a
primeira reflexão filosófica na Grécia foi direita à sageza da vida mais do que à pura
contemplação

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(ao contrário do que preferiu um Aristóteles). Estas frases preludiam uma verdadeira e
peculiar investigação sobre a conduta do homem no mundo. E não é por acaso que o
primeiro dos Sete Sábios, Tales, é ainda considerado o primeiro autêntico representante da
filosofia grega.

Mas o clima em que pôde nascer e florescer a poesia e a reflexão filosófica grega foi
preparado pela reflexão moral dos poetas que elaborou, na Grécia, conceitos fundamentais
que deveriam servir aos filósofos

L para a ceito de uma

interpretação do mundo con

ão un lei que dá unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez em Homero:
Toda a Odisseia é dominada pela crença em úha lei de justiça, de que os deuses são
guardiões e garantes, lei que determina uma ordem providencial nas vicissitudes humanas,
pela qual o justo triunfo e o injusto é punido. Em Hesíodo esta lei vem personificada na
Dikê, filha de Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os homens
que praticam a injustiça. A infracção a esta lei aparece no mesmo Hesíodo como arrogância
(hybris) devida ao desenfreamento das paixões e em geral às forças irracionais: assim o
qualifica o próprio Hesíodo (Os trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o
Arquíloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, ló) e Teógnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Sólon
afirma com grande energia a infalibilidade da punição que fere aquele que infringe a
norma de justiça, sobre que se funda a vida em sociedade: ainda quando o culpado se
subtrai à punição, esta atinge infalivelmente os seus descendentes. A aparente desordem
das vicissitudes humanas, pela qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justifica-
se, segundo Sólon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os desejos
humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De maneira que a lei
de justiça é

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também norma de medida; e Sólon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a convicção
moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difícil de todas é captar a invisível medida
da sageza, a única que traz em si os limites de todas as coisas". Ésquilo é enfim o profeta
religioso desta lei universal de justiça de que a sua tragédia quer exprimir o triunfo.
Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da lei por sob a
multiplicidade dispersa dos fenómenos naturais, a poesia grega descobriu e justificou a
unidade da lei por sob as vicissitudes aparentemente desordenadas e mutáveis da vida
humana em sociedade. Veremos que a especulação dos primeiros físicos não fez mais do
que procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas haviam
perseguido no mundo dos homens

§ 4. AS ESCOLAS FILOSóFICAS

Desde o início a pesquisa filosófica foi na Grécia uma pesquisa associada. Uma escola não
reunia os seus adeptos somente pelas exigências de um ensino regular: não é provável que
tal ensino tenha existido nas escolas filosóficas da Grécia antiga senão com Aristóteles. Os
alunos de uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver
uma "vida comum" e estabeleciam entre si não só uma solidariedade de pensamento mas
também de costumes e de vida, numa troca contínua de dúvidas, de dificuldades e de
investigações. O caso da escola pitagórica, que foi ao mesmo tempo uma escola filosófica e
uma associação religiosa e política, é certamente único; e por outro lado este traço do
pitagorismo foi por isso mesmo mais uma fraqueza que uma força. Contudo, todas as
grandes personalidades da filosofia grega são os funda-

28

dores de uma escola que é um centro de investigação; a obra das personalidades menores
vem juntar-se à doutrina fundamental e contribui para formar o património comum da
escola.

Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filósofos de Mileto; mas há para eles o
testemunho explícito de Teofrasto que fala de Anaximandro como "concidadão e
companheiro (etairos)" de Tales. O próprio Platão nos fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e
dos anaxagóricos (Crát.,
409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola como ainda existente
em Eleia. A Academia platónica teve portanto uma história de nove séculos.

Esta característica da filosofia grega não é acidental Já que a pesquisa filosófica não
encerrava, segundo os gregos, o indivíduo em si próprio; exigia, bem ao contrário, uma
concordância de esforços, uma comunicação incessante entre os homens que dela faziam o
objectivo fundamental da vida e determinava por isso uma solidariedade constante e
efectiva entre os que a ela se dedicavam,.'

De aqui provém o interesse constante dos filósofos gregos pela política, isto é pela vida em
sociedade. A tradição conservou-nos, notícia deste interesse mesmo na referência àqueles
de cuja vida não nos dá mais que essas informações. Tales, Anaximandro e Pitágoras foram
homens políticos. De Parménides se conta que deu as leis à sua cidade e de Zenão que
pereceu vítima da tentativa para libertar os seus concidadãos de um tirano. Empédocles
restaurou a democracia em Agrigento; Arquitos foi um chefe de estado e Melissos um
almirante. O interesse político exercitou portanto, como veremos, uma função dominante
na especulação de Platão.
29

§ 5. PERÍODOS DA FILOSOFIA GREGA

O seu próprio carácter de pesquisa autónoma na qual cada um está igualmente empenhado
e da qual pode e deve cada um esperar o cumprimento da sua personalidade, torna difícil
dividir em períódos o curso da filosofia grega. Todavia, a organização da pesquisa nas
escolas e as relações necessariamente existentes entre escolas contemporâneas, que,
mesmo quando são polémicas, se batem em terreno comum, permitem distinguir, no curso
da filosofia grega, um certo número de períodos, cada um dos quais determinado pela
escolha de POSIÇãO no problema fundamental da pesquisa. Se considerarmos o problema
em torno do qual virá sucessivamente gravitar a pesquisa, podem distinguir-se cinco
períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético, religioso.

1. Período cosmolÓgico que compreende a escolas pré-socráticas, com excepção dos


sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade que garante a ordem do mundo
e a possibilidade do conhecimento humano

2. período antropológico que compreende os sofistas e Sócrates, é dominado pelo


problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com os outros homens, como
fundamento e possibilidade da -formação do indivíduo e da harmonia da vida em
sociedade

3. período lógico, que compreende Platão


e Aristóteles, é dominado pelo problema de perseguir na relação entre o homem e o ser a
condição e a possibilidade do valor do homem como tal e da validade do ser como t.Este
período, que é o da plena maturidade do pensamento grego, torna a propor na sua síntese
os problemas dos dois períodos precedentes.

30

4. O período ético, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o cepticismo--C o


eclectismo, é dominado pelo problema da conduta do homem e é caracterizado pela
diminuta consciência do valor teorético da pesquisa.

5. O período religioso, que compreende as escolas neoplatónicas e suas afins, é dominado


pelo problema de encontrar para o homem a via da reunião com Deus, considerada como a
única via de salvação.

Estes períodos não representam rígidas divisões cronológicas: não servem para outra coisa
que não seja para dar um quadro geral e resumido do nascimento, do desenvolvimento e
da decadência da pesquisa filosófica na Grécia antiga.

§ 6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA

As fontes da filosofia grega são constituídas: I. Pelas obras e fragmentos dos filósofos.
Platão é o primeiro de quem -nos ficaram as obras inteiras. Temos muitas obras de
Aristóteles. De todos os outros não nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos
extensos. 111. Pelos testemunhos dos escritores posteriores.

As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos são as seguintes:

a) No que respeita à filosofia pré-socrática são


precisas alusões conservadas nas obras de Platão e de Aristóteles.

Particularmente Aristóteles deu-nos no primeiro livro da Metafísica o primeiro ensaio de


historiografia filosófica. Além disso, referências às outras doutrinas são muito frequentes
em todos os seus escritos.

31

b) Os doxógrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao período tardio da filosofia


grega, que referiram as opiniões dos vários filósofos. O primeiro destes doxógrafos, que é
ainda fonte de quase todos os outros, é Teofrasto, autor das opiniões físicas de que nos
resta um capítulo e outros fragmentos em o Comentário de Simplício (séc. VI d.C.) à Física
de Aristóteles.

São ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena atribuídos a


Plutarco e as Éclogas físicas de João Estobeu (séc. V d.C.). Provavelmente (como o
demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma fonte: os Placita de Aécio, que procediam por
via indirecta, isto é, em segunda mão, das Opiniões de Teofrasto.

Outro doxógrafo é Cícero, que nas suas obras expõe doutrinas de numerosos filósofos
gregos, porém todas conhecidas em segunda e terceira mão.

Para a biografia dos filósofos a mais importante doxografia é o primeiro livro da Refutação
de todas as heresias de Hipólito (séc. III d.C.), que fora em primeiro lugar falsamente
atribuída a Diógenes com o título de Philosophonmena. A obra de Diógenes Laércio (séc.
III d.C.). Vidas e Doutrinas dos Filósofos, em 10 livros, que chegou inteira até nós, é de
importância fundamental para a história do pensamento grego. Trata-se de uma história
de cada uma das escolas filosóficas, segundo o método das chamadas Sucessões
(Diadochai) que já tinha sido praticado por Socião de Alexandria (séc. II a.C.) e por outros
cujas obras têm andado perdidas. A obra de Diógenes Laércio contém duas doxografias
distintas: uma biográfica e anedótica, a outra expositiva. A parte biográfica é um
amontoado de anedotas e de notícias acumuladas ao acaso; apesar disso contém
informações preciosas.

32

No que respeita à cronologia foi fundador desta Eratóstenes de Cirene (séc. III a.C.); mas
as suas Cronografias foram suplantadas pela versão em trímetros jâmbicos que delas fez
Apolodoro de Atenas (por volta de 140 a.C.) com o título de Crónica. A época de cada
filósofo é indicada pela sua acmé ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de
idade; e as outras datas são calculadas com referência a esta última.

Finalmente, outras indicações se colhem nas obras dos escritores que discutiram
criticamente as doutrinas dos filósofos gregos. Assim Plutarco na sua polémica contra o
estoicismo e o epicurismo, nos dá uma exposição destas doutrinas. Sexto Empírico assenta
o seu cepticismo na critica e na exposição dos sistemas dogmáticos. E os escritores cristãos
dos primeiros séculos, combatendo a filosofia pagã, fornecem-nos outras indicações em
virtude das quais chegaram às nossas mãos fragmentos e testemunhos preciosos de obras
que continuam perdidas. Outras colhem-se nos comentários de Proclo e de Simplício a
Platão e a Aristóteles, nas Noites Á ticas. de Affio Gélio (por volta de 150 a.C.), em Ateneu
(por volta de 200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200 a.C.).

NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER, Philosophie der
Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap. 1-3, trad. frane., p. 103 segs.;
BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr. X-XII, trad. frane. com o título Aurore de Ia Phil.
grecque, p. 17 segs. (Neste volume, ZELLER virá citado a 6.1 edição ao cuidado de Nestle;
e de GomPERZ e BURNET as traduções francesas acima Indicadas). Para mais Indicações
bibliográficas veja-se a longa nota acrescentada por Mondolfo à sua tradução

33

Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florença, 132, vol. 1, pág. 63-99.

§ 3. Os fragmentos dos mitólogos, dos Órficos e dos Sete Sábios ~o reunidos em DIEU,
Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edição 1934, vol, I; SNELL, Leben und Meinungen der
Sieber Wei8en. MiInchen, 1943. -KERN, Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI,
La~lae auroae orphicae, Bona, 1915; ED., Civiltá greca nell'Italia meridionale, Nápoles,
1931; Orphei Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941.

§ 4. Sobre o contributo da poesia para a elaboração dos Conceitos morais fundamentais:


MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908, vol. I, cap. 1-2; JAEGER, Pa~,
tradução Italiana, Florença, 1936, livro I; SNELL, Die Entdeckung des Geistee, trad. ital,
La cultura greca e te origini del pe~ro europeo, Turim, 1951.

§ 5. Sobre a periodização da filosofia grega, vejam-se indicações bibliográficas na nota de


Mondolfo a ZELLER, vol. I, pág. 375-384.

§ 6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol., Paris, 1860,


1867, 1881; DIELS, Poêtarum philosophorum fragmenta, Berlim,
1901. Os fragmentos dos pré-socráticoa: DIELS. Die Fragmente der V<>r8okratiker, 5.1
edição, ao cuidado de KrsÈn , Berlim, 1R34. - DAL PRA, La atoriografia filosofica antica,
Milão, 19W.

Os doxógrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi Gracci, Berlim,


1879, que contém as obras, ou os fragmentos de obras, de Aécio (Plutarco-"tobeu) Ario
Didimo, Teofrasto, Cícero (livro I do De %atura deorum), FIlodemo, Mpólito, Plutarco,
Epifâneo, Galeno, Hermias.

Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums, Berlim,


1926, 5 4.; Mondolfo em 7--- , vol. I, p. 25-33.

34

III

A ESCOLA JÓNICA

1. CARÁCTER DA FILOSOFIA PRÉ-SOCRÁTICA

A filosofia pré-socrática até aos sofistas é dominada pelo problema cosmológico, mas não
exclui o homem da sua consideração; mas no homem vê somente uma parte ou um
elemento da natureza, não ainda o centro de um problema específico. Para os pré-
socráticos, os mesmos princípios que explicam a constituição do mundo físico, explicam a
construção do homem. O reconhecimento do carácter especifico da existência humana é-
lhes alheio e alheio é, por Isso, o problema do que o homem é na sua subjectividade como
princípio autónomo da pesquisa. O escopo da filosofia pré-socrática é o de pedir e
reconhecer, para lá das aparências múltiplas e continuamente mutáveis da natureza, a
unidade que faz da própria natureza um mundo: a única substância que constitui o seu ser,
a única lei que regula o seu devir. A substância é para os pré-socráticos a matéria de que
todas as

35

coisas se compõem; mas é, também a força que explica a sua composição, do seu
nascimento, a sua morte, e a sua perpétua mudança. 'Ela é princípio não só no sentido de
explicar a sua origem mas ainda e sobretudo no sentido que torna inteligível e reconduz à
unidade aquela sua multiplicidade e mutabilidade que aparece à primeira observação tão
rebelde a toda a consideração unitária. Do que deriva o carácter activo e dinâmico que a
natureza, a physis, tem para os pré-socráticos: ela não é a substância na sua imobilidade,
mas a substância como princípio de acção e de inteligibilidade de tudo o que é múltiplo e
em devir. Do que deriva ainda o chamado hilozoísmo dos pré-socráticos: a convicção
implícita de que a substância primordial corpórea tinha em si uma força que a fazia mover
e viver.

A filosofia pré-socrática, não obstante a simplicidade do seu tema especulativo e o


primitivismo materialista de muitas das suas concepções, adquiriu pela primeira vez para a
especulação a possibilidade de conceber a natureza como um mundo e pôs como
fundamento desta possibilidade a substância, concebida como princípio do ser e do devir.
Ora- que estas conquistas respeitem exclusivamente ao mundo físico é um facto
indubitável; mas é igualmente indubitável que elas arrastam consigo, pelo menos
implicitamente, outras tantas conquistas que concernem ao mundo próprio do homem e à
sua vida interior. O homem não pode voltar-se para a investigação do mundo como
objectividade, sem tornar-se consciente da sua subjectividade; o reconhecimento do
mundo como outro em relação a si é condicionado pelo reconhecimento de si como eu; e
reciprocamente. O homem não pode dirigir-se à investigação da unidade dos fenómenos
externos, se não sentir o valor da unidade na sua vida e nas suas relações com os outros
homens.

36

O homem não pode reconhecer uma substância que constitua o ser e o princípio das coisas
externas senão enquanto reconhecer semelhantemente o ser e a substância da sua
existência individual ou em sociedade. A investigação dirigida para o mundo objectivo está
sempre unida à investigação dirigida para o mundo próprio do homem. Esta conexão
torna-se clara em Heraclito. O problema do mundo físico é por ele posto em unidade
essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele campo se lhe apresenta
condicionada pela investigação dirigida para si mesmo. "Estudei-me a mim mesmo" diz ele
(fr. 101, Diels). À excepção de Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se
dirige a pesquisa dos pré-socráticos é o problema cosmológico: tudo o que a pesquisa
dirigida para este problema implica no homem e para o homem continua inexprimido e
caberá ao período seguinte da filosofia grega trazê-lo à luz. O carácter de uma filosofia é
determinado pela natureza do seu problema; e não há dúvida que o problema dominante
na filosofia pré-socrática seja o cosmológico.

A tese apresentada pelos críticos modernos (em contraposição polémica com a de Zeller,
do puro carácter naturalista da filosofia pré-socrática) de uma inspiração mística de tal
filosofia, inspiração de que ela teria trazido a sua tendência para considerar
antropomorficamente o universo físico, funda-se em aproximações arbitrárias que não têm
base histórica. Esta tese encontra por outro lado as suas origens na última fase da filosofia
grega, que, para a sua inspiração religiosa, quer fundar-se numa sabedoria revelada e
garantida pela tradição, e precisamente daquela fase recolhe os testemunhos sobre que se
funda a pouca, verosimilhança que possui. Mas é sabido que neopitagóricos,
neoplatónicos, etc., fabricavam os testemunhos que deviam servir para demonstrar o
carácter religioso, tradi-

37

cional das suas doutrinas. E é impossível basear todo o desenvolvimento da filosofia grega
nos seus próprios pressupostos: especialmente quando o mérito mais alto dos primeiros
filósofos da Grécia foi o de terem isolado um problema específico e determinado o
problema do mundo, saindo da confusão caótica de problemas e de exigências que se
entrelaçavam nas primeiras manifestações filosóficas dos poetas e dos profetas mais
antigos.

---Os filósofos pré-socráticos realizaram pela primeira vez aquela redução da natureza à
objectividade, que é a primeira condição de toda consideração científica da natureza;! e
esta redução é exactamente o oposto da confusão entre a natureza e o homem, que é
própria do misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da
objectividade espiritual ou contribua para o formar, é pois (como se disse) um facto
indubitável; mas este facto não é devido a um influxo religioso sobre a filosofia; bem ao
contrário é urna conexão que os problemas realizam na própria vida dos filósofos que os
debatem.

§ 8. TALES

O fundador da escola jónica é Tales de Mileto, contemporâneo de Sólon e de Creso. A sua


acmè, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-23; a sua morte faz-se cair em
546-45. ,.Tales foi homem político, astrónomo, matemático e físico, além de filósofo-Como
homem político, incitou os gregos da Jónia, como narra Heródoto (1, 170), a unirem-se
num estado federal com capital em Teo. Como astrónomo, predisse um eclipse solar
(provavelmente o de 28 de Maio de
585 a.C.). Como matemático, inventou vários teoremas de geometria. Como físico,
descobriu as

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propriedades do iman. A sua fama de sábio continuamente absorto na especulação é


testemunhada pela anedota referida por Platão (Teet., 174 e), que, observando o céu, caiu a
um poço, suscitando as risadas de uma criadita trácia. Uma outra anedota referida por
Aristóteles (Pol., 1, 11, 1259a) tende, ao invés, a evidenciar a sua habilidade de homem de
negócios: prevendo uma belíssima colheita de azeitonas, alugou todos os lagares da região
e subalugou-os depois a um preço mais elevado aos próprios donos. Trata-se,
provavelmente, de anedotas falsas referidas a Tales mais como a um símbolo e incarnação
do sábio que como a uma pessoa. Assim a última (como o próprio Aristóteles observa)
procura demonstrar que a ciência não é inútil, mas que em regra os sábios não se servem
dela (como poderiam fazê-lo) para enriquecer.

Não parece que tenha deixado escritos filosóficos. Devemos a Aristóteles o conhecimento
da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3, 983b, 20): "Tales diz que o princípio é a água,
pelo que --sustentava ainda que a terra está sobre a água; considerava, talvez, prova disso
ver que o alimento de todas as coisas é húmido e que até o quente se gera e vive no
húmido; ora aquilo de que tudo se gera é o principio de tudo, Pelo que se ateve a tal
conjectura, e ainda por terem os gérmens de todas as coisas uma natureza húmida e ser a
água nas coisas húmidas o princípio da sua natureza". Observa Aristóteles que esta crença
é antiquíssima. Homero contou que Oceano e Tétis são os princípios da geração. Um só
argumento, pois, apresenta Aristóteles como próprio de Tales: que, a terra está sobre a
água: e água é aqui substância no seu significado mais simples, como aquilo que está sob
(subiectum) e sustém. Um outro argu-

39

mento (a geração pelo húmido) é adoptado tão só como provável; é talvez conjectura de
Aristóteles. Tales imaginava unida à água uma força activa, vivificadora e transformadora:
neste sentido, possivelmente, é que ele dizia que "tudo está pleno de Deus" e que o íman
tem uma alma porque atrai o ferro.

§ 9. ANAXIMANDRO

Concidadão e contemporâneo de Tales, Anaximandro nasceu em 610-609 (tinha 64 anos


quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodíaco). Foi ainda homem político e
astrónomo. É o primeiro autor de escritos filosóficos na Grécia;` a sua obra em prosa
Acerca da natureza marca uma etapa notável na especulação cosmológica dos jónicos..Foi
ele o primeiro a designar a substância única com o nome de principio (arché e
reconhecia este principio não na água ou no ar ou em qualquer outro elemento particular,
mas no infinito (ápeiron), isto é, na quantidade infinita da matéria, de que todas as coisas
tiram a sua origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe
foi estabelecido- por uma lei necessária.' Este princípio infinito engloba, e governa tudo; é
por si próprio imortal e indestrutível, divino por conseguinte.' Não o concebe ele como
uma amálgama (migma) dos vários elementos corpóreos em que estes estejam
compreendidos cada um com as suas qualidades peculiares; mas preferentemente como
uma matéria em que os elementos não estão ainda distintos e que por isso, além de
infinita, é ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma).

Estas determinações representam já um desenvolvimento e um enriquecimento da


cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carácter indeterminado

40

da substância primordial, que não se identifica com nenhum dos elementos corpóreos, na
medida em que permite conceber melhor a derivação destes elementos como outras tantas
especificações e determinações dela, imprime na substância todas as características de
verdadeira e própria corporeidade, e faz dela uma simples massa quantitativa ou extensa.
Sendo a corporeidade de facto ligada à determinação dos elementos particulares, o ápeiron
não pode distinguir-se destes senão nos seres privados das determinações que constituem
a sua corporeidade sensível e por isso na redução ao infinito espacial. Embora não possa
encontrar-se em Anaximandro o conceito de um espaço incorpóreo, a indeterminação do
ápeiron, reduzindo-o à espacialidade, faz dele necessariamente um corpo determinado
somente pela sua extensão. Ora esta extensão é infinita e como tal englobante e governo do
todo (Diels, A15). Estas determinações e sobretudo a primeira fazem da ápeiron uma
realidade distinta do mundo e transcendente: aquilo que abraça está sempre fora e para
além do que é abraçado, ainda que em relação com ele. " O princípio que Anaximandro
estabelece como substância originária -merece pois o nome de "divino". A própria
exigência da explicação naturalista Conduz Anaximandro a uma primeira elaboração
filosófica do transcendente e do divino, pela primeira vez subtraído à superstição e ao
mito, mas o infinito é ainda aquilo que governa o mundo: é por conseguinte, não só a
substância como também a lei do mundo.

Primeiro que todos, Anaximandro propôs-se o problema do processo por meio do qual as
coisas derivam da substância primordial. Esse processo é a separação. (A substância
infinita é animada por um eterno movimento, em virtude do qual se separam dela os
contrários: quente e frio, seco e húmido, etc,1 Por meio desta separação geram-se

41

os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo o mundo, o


tempo do nascimento, da duração e da morte está marcado. "Todos os seres têm de pagar
uns aos outros o castigo da sua injustiça, segundo a ordem do tempo"] (fr. 1,
Diels). Aqui a lei de justiça que Sólon -considerava dominadora do mundo humano, lei que
prova a prevaricação e a prepotência, torna-se lei cósmica, lei que regula o nascimento e a
morte dos mundos. Mas que injustiça é essa que todos os seres cometem e que todos têm
que exprimir? Evidentemente, ela é devida à própria constituição e portanto ao nascimento
dos seres, uma vez que nenhum deles pode evitá-la não podendo assim subtrair-se ao
castigo. Ora o nascimento é, como se viu, a separação dos seres da substância infinita.
Evidentemente, esta separação é a ruptura da unidade, que é própria do infinito; é o
suceder da diversidade, e portanto do contraste, lá onde existiam a homogeneidade e a
harmonia. É na separação que se determina, pois, a condição própria dos seres finitos:
múltiplos diversos e contrastantes entre si, pois que inevitavelmente destinados a pagar
com a morte o seu próprio nascimento e a regressar à unidade.

Mau grado a distância dos séculos e a escassez das informações remanescentes podemos
ainda dar-nos conta, por estes indícios, da grandeza da personalidade filosófica de
Anaximandro. Ele fundou a unidade do mundo, não só na unidade da substância, como
ainda na unidade da lei que o governa. E viu nesta lei não uma necessidade cega, mas uma
forma, de justiça. A unidade do problema cosmológico com o problema humano aflora
aqui: Heraclito irá iluminá-la plenamente.

Todavia, a própria natureza da substância priinordial conduz Anaximandro a admitir a


infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos mundos se

42

sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos são também infinitos


contemporaneamente no espaço ou tão só sucessivamente no tempo? Um testemunho de
Aécio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos inumeráveis que circundam de
todos os lados aquele que habitamos; e um testemunho análogo nos dá Simplício, que
coloca, ao lado de Anaximandro, Leucipo, Demócrito e Epicuro (Diels, A 17). Cícero (De
nat. deor., ]L 10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a religião que se
encontrou em Herculano, diz: "A opinião de Anaximandro era que aqueles são divindades
que nascem, crescem e morrem a longos intervalos e que estas divindades são mundos
inumeráveis". Na realidade é difícil negar que Anaximandro tenha admitido uma
infinidade espacial dos mundos pois que se o infinito engloba todos os mundos, deve então
ser pensado para além não de um só mundo, mas de outro e ainda de outro.] Só nos
confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da substância
primordial, que tudo abraça e transcende. Anaximandro considera de maneira original a
forma da terra: esta é um cilindro que paira no meio do mundo sem ser sustentada por
coisa alguma, visto que, encontrando-se a igual distância de todas as partes, não é
solicitada por nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, não são eles os seres
originários da natureza. Efectivamente não sabem alimentar-se por si, e não teriam, por
isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira vez como nascem agora. É
forçoso que hajam tido origem de outros animais. Nasceram dentro dos peixes e depois de
terem sido alimentados, tornados capazes de se protegerem a si mesmos, foram lançados
fora e encaminharam-se para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da

43

maneira mais firme a exigência de procurar uma explicação puramente naturalista do


mundo e de se ater aos dados da experiência.

§ 10. ANAXÍMENES

Anaxímenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu discípulo, floresceu
por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a Olimpíada).como Tales, reconhece como
princípio uma
matéria determinada, que é o ar; mas atribui a esta matéria as características do princípio
de Anaximandro.

Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma, que é ar, nos
sustém, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro" (fr. 2, Diels).

O mundo é como um animal gigantesco que respira: e a respiração é a sua vida e a sua
alma. Do ar nascem todas as coisas que são, que foram e que Serão, e até os deuses e as
coisas divinas. O ar é o princípio do movimento de todas as coisas.

Anaxímenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformação das coisas:


este modo é o duplo processo de rarefacção e da condensação: Rarefazendo-se o ar torna-
se fogo; condensando-se torna-se vento, depois nuvem e, condensando-se mais, água, terra
e em seguida pedra. Até o calor e o frio se devem a esse processo: a condensação produz o
frio, a rarefacção o calor.

Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cíclico do mundo; de onde a sua


disolução periódica no princípio originário e a sua periódica regeneração a partir dele.

Mais tarde a doutrina de Anaxímenes foi defendida por Diógenes de Apolónia,


contemporâneo de Anaxágoras. A acção que Anaxágoras atribuía à inteligência, atribuía-a
Diógenes ao ar, que tudo

44

invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o movimento e o
pensamento. Por conseguinte, o ar é, segundo Diógenes, incriado, iluminado, inteligente e
regula e domina tudo.

§ 11. HERACLITO

A especulação dos jónios culmina na doutrina de Heraclito, que pela primeira vez acomete
o próprio problema da pesquisa e do homem que a institui. Heraclito de Éfeso pertence à
nobreza da sua cidade; foi contemporâneo de Parménides e floresceu como ele por alturas
de 504-01 a.C. É autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o título
habitual Acerca da natureza, constituída por aforismos e sentenças breves e lapidares, nem
sempre claras, donde o apelido de "obscuro".
O ponto de partida de Heraclito é a constatação do incessante devir das coisas. O mundo é
um fluxo perpétuo: "Não é possível descer duas vezes no mesmo rio nem tocar duas vezes
numa substância mortal no mesmo estado, pois que, pela velocidade do movimento, tudo
se dissipa e se recompõe de novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substância, que é o
princípio do mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema
mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo perde, na sua
doutrina, todo o carácter corpóreo: é um princípio activo, inteligente e criado "Este
mundo, que é o mesmo para todos, não foi criado por qualquer dos deuses ou dos homens,
mas foi sempre, é e será fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com
ordem regular se extingue" (fr. 30, Diels). A mudança é, por isso, uma saída do fogo ou um
regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo

45

fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias e as mercadorias
pelo ouroi" (fr. 90, Diels).

As afirmações de que "este mundo" é eterno e de que a mudança é uma incessante troca
pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os Estóicos atribuíram a Heraclito, de
uma conflagração universal, em virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo
primitivo. De facto, a troca incessante entre as coisas e o fogo não implica que todas se
convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro não implica que todas
se convertam em ouro.

Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza são apresentados por Heraclito como o
resultado de uma sabedoria difícil de alcançar-se e oculta à maior parte dos homens. Nas
palavras que abriam o seu livro, Heraclito, lamentava que os homens não obstante terem
escutado o logos, a voz da razão, se esqueçam dele nas palavras e nas acções, pelo que não
sabem o que fazem no estado de vigília, como não sabem o que fazem no estado ",de sono
(fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a polémica contra a sageza aparente dos que
sabem muitas coisas, mas não têm inteligência de nenhuma: sageza a que se opõe a
pesquisa dos filósofos, que essa sim incide sobre objectos múltiplos (fr. 35, Diels), mas
recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels).

Héraclito é verdadeiramente o filósofo da pesquisa. Nele, pela primeira vez, a pesquisa


filosófica alcança a clareza da sua natureza e dos seus pressupostos. Por alguma razão a
própria palavra filosofia é usada eclassificada no seu justo sentido.

segundo Heraclito, a própria natureza impõe a pEsquisa: com efeito ela "gosta de ocultar-
se." (fr. 123, Diels). Ele vê abrir-se à pesquisa o mais vasto horizonte: "Se não esperares,

46
não acharás o inesperado, porque não se Pode achar e é inacessível" (fr. 18, Diels). Mas não
se esconde a dificuldade e o risco da pesquisa: "Os que procuram ouro escavam muita
terra, mas encontram pouco metal" (fr. 22, Diels)._detémse especialmente nas condições
que a tornam possível primeira delas é que o homem examina-se a si mesmo."Procurei-me
a mim mesmo", diz ele (fr. 101, Diels). A pesquisa dirigida ao mundo
natural é condicionada pela clareza que o homem pode alcançar a respeito do ser que lhe é
próprio. A pesquisa interior revela profundidades infinitas: "Tu não encontrarás os confins
da alma, caminhes o que caminhares, tão profunda é a sua razão" (fr. 45, Tiels). A pesquisa
interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que jamais se esgotam: a razão,
a lei última do eu, aparece continuamente mais além, em uma profundidade sempre mais
longínqua e ao mesmo tempo sempre mais íntima.

Mas esta razão, que é a lei da alma, é ao mesmo tempo lei universal. A segunda e
fundamental condição é a comunicação entre os homens: O pensamento é comum a todos
segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). "É necessário seguir o que é comum a todos porque o
que é comum é geral" (fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligência deve fortalecer-se
com o que é comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e muito mais. Porque
todas as leis humanas se alimentam da única lei divina e esta doutrina tudo o que quer,
basta a tudo e tudo supera" (fr. 114 Diels).[O homem deve pois
dirigir a pesquisa não só para si mesmo, mas também, e com o mesmo movimento, para
aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a mais profunda essência _(;homem
individual é ainda o que liga os homens entre si numa comunidade de natureza., Este logos
é como a lei para a cidade, mas

47

é ele próprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a comunidade dos
homens e a natureza externa. Ele é, portanto, não só a racionalidade mas o próprio ser do
mundo: tal se revela em todos os aspectos da pesquisa.

"Heraclito põe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o estar acordado e


o dormir:!
entre o abrir-se, mediante a pesquisa, à comunicação inter-humana, que revela a realidade
autêntica do mundo objectivo: e o fechar-se no próprio pensamento isolado, num mundo
fictício que não tem comunicação com os outros (fr. 2, 34, 73; 89).
O sono é o isolamento do indivíduo, a sua incapacidade de compreender a si mesmo, os
outros e o mundo. A vigília é a pesquisa vigilante que não se detém nas aparências, que
alcança a realidade da consciência, a comunicação com os outros, e a substância do mundo
na única lei (logos) que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a
pesquisa possui para o homem. Ela não é só pensamento (noesis) mas também sabedoria
da vida (fronesis); ela determina a índole do homem, o ethos, que é o seu próprio destino
(fr. 119).

Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve clarificar e aprofundar o
significado. Ela é já para os antigos a grande descoberta de Heraclito; isso nos atesta Ffion
(Rer. Div. Her.,
43): "0 que resulta dos dois contrários é uno, e se o uno se divide, os contrários aparecem.
Não é este o princípio que, conforme afirmam os gregos justamente, o seu grande e
celebérrimo Heraclito colocava à cabeça da sua filosofia, o princípio que a resume toda e de
que ele se gabava como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de Heraclito é,
pois, que a unidade do princípio criador não é uma unidade idêntica e não exclui a luta, a
discórdia, a oposição. Para compreender a lei suprema do ser, o logos que o constitui e

48

governa, é necessário unir o completo e o incompleto, o concorde e o discorde, o


harmónico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de todos os opostos brote a
unidade e da unidade saem os opostos. "É a mesma coisa o vivo e o morto. o acordado e o
dormente, o jovem e o velho: pois que cada um destes opostos transformando-se, é o
primeiro" (fr. 88). Como na circunferência todo o ponto é ao mesmo tempo princípio e fim,
como o mesmo caminho pode ser percorrido para cima e para baixo (fr. 103, 60), assim
todo o contraste supõe uma unidade que constitui o significado vital e racional do próprio
contraste. 00 e é oposto une--se e o que diverge conjuga-se". A luta é a regra do mundo
e a guerra é comum geradora e senhora de todas as coisas".

Nestas afirmações está contido o ensinamento fundamental de Heraclito, de cujo


ensinamento ele deduz que os homens não podem elevar-se senão Por meio de uma longa
pesquisa "Os homens não sabem como o que é discorde está em acordo consigo mesmo:
harmonia de tensões opostas, como as do arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e
as da lira se retesam para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades opostas,
assim a unidade da substância primordial liga pelo logos os opostos sem os identificar,
bem ao contrário opondo-os. A harmonia não é para Heraclito a síntese dos opostos a
conciliação e o anulamento das suas oposições; é antes a unidade que submete
precisamente as oposições e a torna possível. A Homero, que dissera: "Possa a discórdia
desaparecer de entre os deuses e de entre os homens", Heraclito replica: "Homero não se
apercebe que pede a destruição do universo; se a sua prece fosse atendida, todas as coisas
pereceriam" (Diels, A22): A tensão é uma unidade (isto é, uma relação) que pode

49

encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A conciliação, a síntese


anulá-la-iam.

unidade própria do mundo é, segundo Heraclito, uma tensão deste género: não anula nem
concilia nem supera o contraste, mas fá-lo existir, e fá-lo compreender, como contraste.

Hegel viu em Heraclito o fundador da dialéctica e afirmou que não havia proposição de
Heraclito que ele não tivesse acolhido na sua lógica (Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p.
343). Mas Hegel interpretava a doutrina heraclitiana da tensão entre os opostos como
conciliação ou harmonia dos próprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos estão unidos,
é certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente é a guerra. Segundo Hegel, os
opostos estão continuamente conciliados e a sua conciliação é também a sua "verdade".
Heraclito não é um filósofo optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz
consigo mesma. É um filósofo por tendência pessimista e amargo (por alguma razão a
tradição o representava como "chorão": Hipólito, Refut., 1, 4; Séneca, De Ira, 11, 10, 5, etc.)
que considera um sonho ou uma ilusão ignorar a luta e a discórdia de que todas as coisas
são constituídas e vivem.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 7. ~re toda a filosofia pré-socrática: RITTER e PRELLER, Historia critica philosophiae


gracae, g., edição, 1913, DEvOGEL, Greek philosophy, Leiden,
1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mónaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta formation de Ia
pensée grecque, Paris;
19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pr"ocratic Philosophy, Baltimore, 1935; REY, La
jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I pre-aocratici, Nápoles, IgU;
MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica

50

da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pré~rãUca foi sustentada
por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der My&ttk, lena, lgW; M.,
Ge~cht# der asfikes Phi~Me, J Tubinga, IM. Mo particularmente importantes: STzNzEL,
Die M~phyaik doe Altertuino, M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florença;
1936-59, ID., The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der
Uroprung der G~hiochen Phfk8~e. Von H~ bis Porme~, Basilela, 1945; G. S. ~-J. E.
RAvEN, The Pnesocratic Ph~hem. A Crit~ H~V with a Setec~ of Texts, Cambridge, 1957.

§ S. Os fragmentos de Talco in Dm^ cap. li. -

Sobre Talco além das obras citado : D. R. Dims in "Classical Quarterly>, 1950.

9. Oa fragmentos de Anaximandro in DMU,


12.- W-1 -NES=, 1, 270 sego.; GOMPERZ, I,
55 sega.: BURNET, 52 aep.; Dmi, lu "New Ja~ chen, 1923, 6&76; HEIDEL, in "~Ical
Philosophy>,
1912; C. ~N, A. and the 011~ of Greek Co~ Jogy, Nova Iorque, 1960.

§ 10. Os fragmentos de Anaxímenes in DM CaP- 13.-ZELLEP-MSTLE, 1, 315 ~.; Gom~ I,


62 sega.; BuRNET, 76 sega.

Os fragmentos de Diõgenes in D=, cap. 64. -zP-T.T -NEMx, 1, 338 segs.; Gom~, 1, 390 seg.;
BuRNET, 406 segs.

§ li. Os fragmentos de Heraclito in DiEu, cap. 22-72ri-Ta -NMix, 1, 783 sego.; -GomPERz,
1,
6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-Kro11;
WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florença, 1939. Uma Interpretação em sentido
exístencialista-heidegge~o é a de BRECHT, H~it, Heidelber^ 1936. Um Heraclito
criatianizante é apresentado por M~NTINI, Braclito,

51

Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&, Mlanneapolls, 1940;
HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954; RAus=NBERGzR, Parmen~ und Heraklit,
Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild und Sprwhe in Reraklitismus, In "Neue lMld der
Antike>, 1942; A. JEANNnM, La pensée d'HdracUte d'Ephè6e, Paris, 1959; H. QUIRING,
H., Berlim, 1959; P. H. WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959.

52

lu

A ESCOLA PITAGÓRICA

§ 12. PITÁGORAS

A tradição complicou com tantos elementos lendários a figura de Pitágoras que se torna
difícil delineá-la na sua realidade histórica. Os apontamentos de Aristóteles limitam-se a
poucas e simples doutrinas, referidas as mais das vezes não a Pitágoras mas em geral aos
pitagóricos; e se a tradição se enriquece à medida que se afasta no tempo do Pitágoras
histórico, isto é sinal evidente que se enriquece com elementos lendários e fictícios, que
pouco ou nada têm de histórico.

Filho de Mnesarco, Pitágoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70, veio para a


Itália em
532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discípulo de Ferecides de Siros e de
Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos países do Oriente. 56 é certo que emigrou de
Samos para a Grande Grécia e arranjou casa em Crotona onde fundou uma escola que foi
também uma associação religiosa e política. A lenda representa Pitágoras

53

como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido transmitida


directamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da sacerdotisa de Delfos Temistocleia
Aristósseno in Dióg. L.. VM, 21).

É muito provável que Pitágoras não tenha escrito nada. Aristóteles não conhece, com
efeito, nenhum escrito seu; e a afirmação de Jâmblico (Vida de Pít., 199) de que os escritos
dos primeiros Pitagóricos até Filolau teriam sido conservados como segredo da escola, vale
só como uma prova do facto de que ainda mais tarde não se possuíam escritos autênticos
de Pitágoras anteriores a Filolau. Pelo que é muito difícil reconhecer no pitagorismo a
parte que pertence ao seu fundador. Uma única doutrina pode com toda a certeza ser-lhe
atribuída - (a da sobrevivência da alma depois da morte e à sua transmigração para outros
corpos) -----"Segundo esta doutrina, de que se apoderou Platão '(Górg., 493a), o corpo é
uma prisão para a alma,
que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma estiver no corpo,
tem necessidade dele porque só por seu intermédio pode sentir; mas quando estiver fora
dele vive num mundo superior uma vida incorpórea nu __e se
purificou durante a vida corpórea, a alma regressa a esta vida; no caso contrário, retoma
depois da morte a cadeia das transmigrações.

§ 13. A ESCOlA DE PITÁGORAS -- A Escola de Pitágoras foi uma associação religiosa é


política além de filosófica; Parece que a admissão na sociedade estava subordinada a
provas rigorosas e à observância de um sigilo de vários anos. Era necessário absterem-se
de certos alimentos (carne, favas) e observar o celibato. Além disso,

54

nos graus mais elevados os Pitagóricos viviam em plena comunhão de bens. Mas o
fundamento histórico de todas estas notícias é bastante inseguro. Muito provavelmente, o
pitagorismo foi uma das muitas seitas que celebravam mistérios a cujos iniciados era
imposta uma certa disciplina e certas regras de abstinência, que não deviam ser pesadas.
O carácter político da seita determinou uma revolução Contra o governo
aristocrático, tradicional nas cidades gregas da Itália meridional, a que davam o seu apoio
os Pitagóricos, levantou-se um movimento democrático que provocou revoluções e
tumultos. Os Pitagóricos transformaram-se em objecto de perseguições: a sede da sua
escola foi incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e só tempos depois os
exilados puderam regressar à pátria. É provável que Pitágoras tenha sido forçado a trocar
Crotona pelo Metaponto justamente devido a tais movimentos inssurreccionais.

Após a dispersão das comunidades itálicas temos conhecimento de filósofos pitagóricos


fora da Grande Grécia. O primeiro deles é Filólau. que era contemporâneo de Sócrates e de
Demócrito e viveu em Tebas nos últimos decénios do século V. No mesmo período coloca
Platão Timeu de Locres, do qual nem sabemos com segurança se se trata de uma
personagem histórica. Na segunda metade do século IV o pitagorismo assumiu nova
importância política através da obra de Arquitas, senhor de Tarento, de quem foi hóspede
Platão durante a sua viagem à Grande Grécia. Depois de Arquitas a filosofia pitagórica
parece ter-se extinguido até na Itália. Junta-se ao pitagorismo, embora não tenha sido
(como há quem diga) discípulo de Pitágoras, o médico de Crotona Aleméon, que repete
algumas das doutrinas típicas do pitagorismo; mas é sobretudo notável por ter considerado
o cérebro o órgão da vida espiritual do homem.

55

A doutrina dos pitagóricos tinha essencialmente carácter religioso. Pitágoras apresenta-se


como o depositário de uma sabedoria que lhe foi transmitida pela divindade; a esta
sabedoria não podiam os seus discípulos trazer nenhuma modificação, mas deviam
permanecer fiéis à palavra do mestre (ipse dixit). Além disso, eram obrigados a conservar o
segredo e por esta razão a escola se cobria de mistérios e de símbolos que ocultam o
significado da doutrina aos profanos.

§ 14. A METAFÍSICA DO NÚMERO

A doutrina fundamental dos Pitagóricos é que a Substância das coisas é o número.


Segundo Aristóteles (Met., I, 5)os Pitagóricos, que haviam sido os primeiros a fazer
progredir a matemática, acreditariam que os princípios da matemática eram os -princípios
de todas as coisas; e uma vez que os
princípios da matemática são, os números, parece-lhes ver nos números, mais do que no
fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanças com as coisas que são ou que devem.
Aristóteles considera, por isso, que os Pitagóricos atribuíram ao número a função de causa
material que os jónios atribuíam a um elemento corpóreo: o que é sem dúvida nenhuma
uma indicação precisa para compreender o significado do pitagorismo, mas não é ainda
suficiente para torná-lo claro.

Na realidade, se os jónios recorriam a uma substância corpórea para explicar a ordem do


mundo, os Pitagóricos fazem dessa própria ordem a substância do mundo---O número
como substância do mundo é a hipótese da ordem mensurável e A grande descoberta dos
Pitagóricos, dos fenómenoS a descoberta que lhes determina a importância na história da
ciência ocidental, consiste precisamente

56

na função fundamental que eles reconheceram à medida matemática para compreender a


ordem e a unidade do mundo. Veremos que a última fase do pensamento platónico é
dominada pela mesma preocupação: encontrar a ciência da medida que é simultaneamente
o fundamento do ser em si e da existência humana. Primeiro que todos, os Pitagóricos
deram expressão técnica à aspiração fundamental do espírito grego para a medida,
aspiração que Sólon exprimia dizendo: "A coisa mais difícil de todas é captar a invisível
medida da sageza, a única que traz em si os limites de todas as coisas". Como substância do
mundo, o número é o modelo originário das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui,
na sua perfeição ideal, a ordem nelas implícita.

O conceito de número como ordem mensurável permite eliminar a ambiguidade entre


significado aritmético e significado espacial no número pitagórico, ambiguidade que
dominou as interpretações antigas e recentes do pitagorismo. Aristóteles diz que os
Pitagóricos trataram os números como grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega
ainda a opinião de que as figuras geométricas são os elementos substanciais de que
consistem os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s seus comentadores vão ainda mais longe,
sustentando que os Pitagóricos consideraram as figuras geométricas como princípios da
realidade corpórea e reduziram estas figuras a um conjunto de pontos, considerando os
pontos como unidades extremas (Alexandre, -20r sua vez, co

In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intérpretes recentes insistem em
conservar o significado geométrico como o único que permite compreender o princípio
pitagórico de que, no fim de contas, tudo é composto de números.

Na verdade, se por número se entende a ordem mensurável do mundo, o significado


aritmético e o

57

significado geométrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supõe sempre uma
grandeza espacial ordenada, logo geométrica, e ao mesmo tempo um número que a
exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro significado do número pitagórico está expresso
naquela figura sacra, a tetraktys, por que os Pitagóricos tinham o hábito de jurar e que era
a seguinte:

A tetraktys representa o número 10 como o triângulo que tem o 4 como lado. A figura
constitui, portanto, uma disposição geométrica que exprime um número ou um número
expresso numa disposição geométrica: o conceito que ela pressupõe é o da ordem
mensurável.
- Se o número é a substância das coisas, todas as disposições das coisas se reduzem a
oposições --,)entre números.' Ora a oposição fundamental das coisas com respeito à ordem
mensurável que constitui a sua substância é a de limite e de ilimitado: o limite, que torna
possível a medida, e o ilimitado que a exclui. A esta oposição corresponde a oposição
fundamental dos números, par e ímpar: o ímpar corresponde ao limite, o par ao ilimitado.
E, com efeito, no número ímpar a unidade díspar constitui o limite do processo de
numeração, enquanto no número par este limite falta e o processo fica, por conseguinte,
inconcluso. A unidade é, pois, o par/ímpar visto que o acrescentamento dela torna par o
ímpar e o ímpar o par. À oposição do ímpar e do par, correspondem nove outras oposições
fundamentais e resulta daí a lista seguinte: 1.o Limite, ilimitado; 2.<' ímpar, par; 3.O
Unidade, multiplicidade, 4.O Direita, esquerda, 5.1> Macho, fêmea;

58

6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem, mal; 10.- Quadrado,
rectângulo.
O limite, isto é, a ordem, é a perfeição; por isso, tudo o que se encontra do mesmo lado na
série dos opostos é bom, o que se encontra do outro lado é mau. Os Pitagóricos
pensam, todavia, que a luta entre os opostos se concilia por meio de um princípio de
harmonia; e a harmonia, como vínculo dos mesmos opostos, constitui para eles o
significado último das coisas

Filolau define a harmonia como "a unidade do múltiplo e a concórdia do discorde" (fr. 10,
Diels). Como por toda a parte existe a oposição dos elementos, por toda a parte existe a
harmonia; e pode dizer-se outro tanto que tudo é número ou que tudo é harmonia porque
todo o número é uma harmonia do ímpar e do par. A natureza da harmonia é em seguida
revelada pela música: as relações musicais exprimem do modo mais evidente a natureza da
harmonia universal; e são por isso assumidas pelos Pitagóricos como modelo de todas as
harmonias do universo (Filo]., fr. 6, Diels).

§ 15. DOUTRINAS COSMOLóGICAS

ANTROPOLóGICAS

Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafísica do número, os Pitagóricos


desenvolveram uma doutrina cosmológica e antropológica de que somente conhecemos
uns escassos elementos. Filolau defendeu o princípio de que a diversidade dos elementos
corpóreos (água, ar, fogo, terra e éter) dependia da diversidade da forma geométrica das
partículas mais pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se acha apenas
referida, foi precisada no Timeu de Platão que atribui a todos os elementos a constituição
de um determinado

59

sólido geométrico; mas esta precisão, tornada possível pelo desenvolvimento dado à
geometria sólida pelo matemático Teeteto (ao qual é dedicado o diálogo homónimo de
Platão) não era possível a Filolau. [Sobre a formação do mundo, os Pitagóricos pensam que
no coração do Universo existe um fogo central, a que chamam a mãe dos deuses, porque
dele provém a formação dos corpos celesteS. ou ainda Héstia, lar ou altar do universo, . a
cidadela ou o trono de Zeus. porque é o centro ,,de onde emana a força que conserva o
mundo Por este fogo central são atraídas as partes màIs próximas do ilimitado que o
circunda (espaço ou matéria infinita), partes que são limitadas por esta atracção, e a seguir
plasmadas na ordem. Este processo repetido mais vezes conduz à formação do -universo
inteiro, no qual por conseguinte, como refere Aristóteles (Met., XII, 7, 1072 b, 28), a
perfeição não está no princípio, mas no fim.

É notável que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagóricos cheguem a uma


doutrina cosmológIca, que os faz contar entre os primeiros predecessores de Copérnico., O.
mundo é por eles concebido como uma esfera, no centro da qual está o fogo originário, e
em torno desta movem-se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o céu das estrelas
fixas, que é o mais afastado centro, e em seguida, a distâncias sempre menores, os cinco
planetas, o sol, que como uma grande lente recebe os raios do fogo central e reflecte-os em
redor, a lua, a terra e a antiterra, um planeta hipotético que os Pitagóricos admitem para
completar o sagrado número de dez. O limite extremo do universo seria formado por uma
esfera envolvente de fogo correspondente ao fogo celeste. As estrelas estão fixas a esferas
transparentes em cuja rotação são arrastadas (Aristóteles, De coelo, H, 13). Uma vez que
todos os corpos movidos velozmente produzem um som

60

musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das esferas produz uma
série de sons musicais que formam no seu conjunto uma oitava. Os homens não se
apercebem destes sons, porque os sentem ininterruptamente desde o nascimento ou ainda
porque os seus ouvidos não são adequados para percebê-los. \Como todas as outras coisas,
a alma humana é harmonia: a harmonia entre os elementos contrários -)que compõem o
corpo. A em doutrina, que é exposta por Simias, discípulo de Filolau, em o Fédon
platónico, o próprio Platão objecta que, como harmonia, a alma não poderia ser imortal
porque dependeria dos elementos corpóreos, que se desagregam com a morte. E esta
objecção pareceu tão séria, que se negou que a doutrina da alma-harmonia fosse concebida
pelos Pitagóricos no sentido explicado por Platão e ela foi reportada, ao invés, à
interpretação de Claudiano Mamerto (De statu animae, H, 7; V. § 170) de que a harmonia é
antes a convergência, quer dizer o vínculo que une a alma e o corpo. Na verdade, se se
sustenta o princípio pitagórico de que a harmonia é número e o número é substância, a
objecção platónica perde ,-valor- é a harmonia que determina e condiciona a
mescla dos elementos corpóreos, e não esta que é ,-,Condição daque!Ü

À doutrina da harmonia se liga a ética pitagórica com a sua definição da justiça. A justiça é
um número quadrado; consiste no número plano multiplicado pelo número plano, porque
dá o plano pelo plano. Por isto os Pitagóricos designam-se com o quatro, que é o primeiro
número quadrado, ou com o nove, que é o primeiro número quadrado ímpar. No resto, a
ética pitagórica é de carácter religioso, sendo o seu preceito fundamental o de seguir a
divindade e tornar-se semelhante a ela. As máximas e prescrições de carácter prático que
cons-

61

tituem o património ético da Escola não têm um significado filosófico especial senão talvez
na medida em que se começa a entrever nelas a subordinação da acção à contemplação, da
moral prática à sabedoria, que conseguirá a vitória com o aristotelismo. O pitagorismo
colocou a purificação da alma, que as outras seitas viam nos ritos e práticas propiciatórias.
na actividade teorética, a única capaz de subtrair a alma à cadeia dos nascimentos e de a
reconduzir à divindade.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 12. Os testemunhos sobre Pitágoras em Dw^ cap. 14. As VU" de Pitágorw, de Porfirio e de
Jâmblico são úteis para o conhecimento da lenda de Pitágoras e das doutrinas
neopitagóricas e neoplatónicas, mas não para a reconstrução do Pitágoras histórico. Sobre
Pitágoras: GomPm, 108 sega.; BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora,
Turim,
1924.

§13. Sobre as vicissitudes da escola pitagórIca: ROSTAGNI, Pita~ e i Pitag~ in Timeo, In.
"AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44;
de Arquitas In DIELS, cap. 47; de Alcméon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagõricos:
OLivmu, Civi;tâ greca negIt~ ~dionale, Nápoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in
Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940.

§ 14. Sobre a doutrina pitagórica: ZELLM, 1,


361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die Soge~nten
Pythag~, Halle,
1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatím, Cambridge,
1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce from
Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948.

62

IV

A ESCOLA ELEÁTICA

§ 16. CARÁCTER DO ELEATISMO

1 a escola jónica não aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no nascer, perecer e
transformar das coisas, como um facto último e definitivo, porque intentara descobrir,
para 4 disso, a unidade e a permanência dá substância. Não negara, todavia, a realidade do
devir; Tal negação é obra da escola eleática, que reduz o próprio devir a simples aparência
e afirma que só a substância é verdadeiramente Pela primeira vez, com a escola eleática, a
substância se torna por si mesma princípio -metafísico: pela primeira vez, é ela dkÍ
1da_'_n_àõ como elemento corpóreo ou como número, mas tão só como substância, como
permanência e necessidade do ser enquanto ser. O carácter normativo que a substância
revestia na especulação de Anaximandro, que via nela uma lei cósmica de justiça, carácter
que fora expresso pelos Pitagóricos no princípio que o número é o modelo das coisas, surge
assumido como a própria definição da subs-

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tância por Parménides e pelos seus seguidores. Para eles a substância é o ser que é e deve
ser: é o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz dele o único objecto do pensamento, o
único termo da pesquisa filosófica. O princípio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na
história da filosofia, Ele pressupõe indubitavelmente a pesquisa cosmológica dos jónicos e
dos Pitagóricos, mas subtrai-a ao seu pressuposto naturalista e trá-la pela primeira vez ao
plano ontológico em que deveriam enraizar-se os sistemas de Platão e de Aristóteles.

§ 17. XENÓFANES

Segundo os testemunhos de Platão (Sof., 242d) e de Aristóteles (Met., 1, 5, 986 b. 2l) a


direcção peculiar da escola eleática fora iniciada por XENóFANEs de Colófon, que foi o
primeiro a afirmar a unidade do ser. Estes testemunhos têm sido interpretados no sentido
de que Xenófanes tinha fundado a escola eleática; mas esta interpretação vai muito além
do significado dos testemunhos e é bastante improvável. O próprio Xenófanes nos diz (fr.
8, Diels), numa poesia composta aos 92 anos, que há 67 anos percorria de ponta a ponta os
países da Grécia, e esta vida errante concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia,
onde teria fundado a escola. A única prova da sua permanência em Eleia é uma anedota
contada por Aristóteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos Eleatas que lhe perguntavam se
deveriam oferecer sacrifícios e lágrimas a Leucoteia, teria ele retorquido: "Se a julgais uma
deusa, -não deveis chorá-la, Se a não julgais tal, não deveis oferecer-lhe sacrifícios". Tem-
se, no entanto, conhecimento de um longo poema em hexâmetros que Xenófanes teria
escrito acerca da fundação da sua cidade; mas tudo isto não é bas-

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tante para provar a sua regular residência e a instituição de uma escola em Eleia. Não é
também certo que tenha exercido a profissão de rapsodo. De seguro, sabemos que escreveu
em hexâmetros e compôs elegias e jambos (Silloz) contra Homero e Hesíodo. É
improvável, finalmente, que Xenófanes tenha escrito um poema filosófico, de que, com
efeito, não se tem conhecimento preciso. Os fragmentos teológicos e filosóficos que se
costumam considerar como resíduos desse poema podem muito bem fazer parte das suas
sátiras, a cujo conteúdo se referem.

O ponto de partida de Xenófanes, é uma crítica decidida ao antropomorfismo religioso tal


como se apresenta nas crenças comuns dos gregos e ainda como se acha em Homero e em
Hesíodo. "Os homens, diz ele, crêem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma
voz e um corpo semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etíopes representam os
seus negros e de narizes achatados, os Trácios dizem que têm olhos azuis e cabelos
vermelhos, e até os bois, os cavalos e os leões imaginariam. se pudessem, os seus deuses à
sua semelhança (fr. 16, 15). Os poetas encorajaram esta crença. Homero e Hesíodo
atribuíram aos deuses até aquilo que é objecto de vergonha e de censura entre os homens:
roubos, adultérios e enganos recíprocos. Na realidade, há uma só divindade "que não se
assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo pensamento" (fr. 23). Esta única
divindade identifica-se com o universo, é um deus-tudo, e tem o atributo da eternidade:
não nasce e não morre e é sempre a mesma. Com efeito, se nascesse isso significaria que
antes não era, ora o que não é, não pode nascer nem fazer nascer coisa alguma. Xenófanes
afirma sob forma teológica a unidade e a imutabilidade do universo. Mas
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medida parece-lhe difícil de compreender e, assim, pode ser entendida depois de longa
pesquisa,,, "Os deuses não revelaram tudo aos homens desde o princípio, mas só
procurando encontram, passado tempo, o melhor" (fr. 18). É o reconhecimento explícito da
filosofia como pesquisa.

Em Xenófanes encontram-se ainda assomos de investigações físicas: ele julga que todas as
coisas e até o homem são formadas de terra e água (fr. 29, 33); que tudo vem da terra e
tudo à terra regressa; mas estes elementos de um tosco materialismo pouca ligação têm
com o seu princípio fundamental. Há um aspecto notável na sua obra de poeta: a sua
crítica da virtude agonística dos vencedores de jogos, que era tão altamente estimada pelos
gregos, e a afirmação da superioridade da sageza. "Não é justo antepor à sabedoria a mera
força corpórea" diz ele (fr. 1). Aqui, à virtude fundada na robustez física aparece
contraposta a virtude espiritual do sábio.

§ 18. PARMÉNIDES

O fundador do eleatismo é Parménides. A grandeza de Parménides é desde logo evidente


pela admiração que suscitou em Platão: este fez dele a personagem principal do diálogo
que marca o ponto crítico do seu pensamento e que é dedicado a ele; aponta-o, em outra
parte (Teet., 183 e), como "venerando e terrível a um tempo".

Parménides era cidadão de Eleia ou Vélia, colónia focense situada na costa da Campânia ao
sul de Paestum. Segundo as indicações de Apolodoro, que coloca o seu florescimento na
69.a Olimpíadas, teria nascido em 540-39; mas esta indicação opõe-se ao testemunho de
Platão segundo o qual Parménides tinha 65 anos quando, acompanhado por

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Zenão, veio a Atenas e se encontrou com Sócrates, então muito jovem (Parm., 127b; Teet.,
183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das indicações cronológicas de Apolodoro,
não há motivo para pôr em dúvida o rebatido testemunho de Platão: daí deduzia-se como
provável que Parménides tenha nascido por volta de 516-11. Aristóteles cita
dubitativamente a indicação que Parménides tenha sido discípulo de Xenófanes; mas uma
vez que é de excluir, como se viu, que Xenófanes tenha fundado uma escola em Eleia, a
indicação aristotélica não significa provavelmente outra coisa senão queParménides
retomou a direcção de pensamento iniciada com Xenófanes.' Segundo outras tradições
(DioG. L., DC, 21; Diels, AI) Parménides foi educado na filosofia do pitagórico Amenias e
seguiu "vida pitagórica". É o primeiro a expor a sua filosofia num poema em hexâmetros.
Xenófanes também expusera em versos as suas ideias filosóficas mas de forma ocasional,
entremeando-as nas suas poesias satíricas. Anaximandro, Anaxímenes e Heraclito haviam
escrito em prosa. O exemplo de Parménides será seguido somente por Empédocles. Do
poema de Parménides que, provavelmente, só em data posterior foi designado com o título
Acerca da natureza, restam-nos 154 versos.

O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (alétheia) e a doutrina da


opinião (doxa). Nesta última parte, Parménides expunha as crenças do homem comum,
propondo-se, porém, realizar sobre elas um trabalho de avaliação e normativo"Também
isto aprenderás: como são verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em
tudo e para tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parménides apresenta um conjunto de
teorias físicas provavelmente de inspiração pitagórica. Ao dualismo do limite e do
ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que porventura não era des-

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conhecido dos mesmos pitagóricos; e considera a realidade física como um produto da


mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos (fr. 9, Diels). A oposição entre
estes dois elementos foi interpretada, a partir de Aristóteles, como oposição entre o quente
e o frio. "Parménides, diz Aristóteles, (Fís., 1, S. 188 a 20), toma como principio o quente e
o frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob esta forma, o dualismo parmenídeo foi
retomado no Renascimento por Telésio. Mas esta parte do poema de Parménides em que
ele se limita a expor " as opiniões dos mortais" limitando-se a corrigi-las conformemente a
uma maior verosimilhança, parece ter simplesmente como objectivo uma rectificação das
opiniões correntes que, todavia, ficam afastadas da verdade, visto que presistem no
domínio das aparências.

a sua filosofia é o contraste entre a verdade e a aparência. "Só duas vias de pesquisa se
podem conceber. Uma é que o ser é e não pode não ser; e esta é a via de persuasão porque
é acompanhada da verdade. A outra, que o ser não é e é necessário que não seja; e isto,
digo-te, é um caminho em que ninguém pode persuadir-se de nada" (fr. 4, Diels).: Pois que
"um só caminho resta ao discurso: que o ser é" (fr. 8). Mas este caminho não pode ser
seguido senão pela razão: uma vez que os sentidos, ao contrário, se detêm na aparência e
pretendem testemunhar-nos o nascer, o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao mesmo
tempo o seu ser e o seu não-ser. - Na via da aparência é como se os homens tivessem duas
cabeças, uma que vê o ser, outra que vê o não-ser, e erram por aqui e por ali como estultos
e insensatos sem poderem ver claro em coisa nenhuma. Parménides quer afastar o homem
do conhecimento sensível, quer desabituá-lo de se deixar dominar pelos olhos, pelos
ouvidos e pelas palavras. homem

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deve julgar com a razão e considerar com ela as coisas distantes como se estivessem diante
dele.

Ora a razão demonstra facilmente que não se pode nem pensar nem exprimir o não-ser.
Não se pode pensar sem pensar alguma coisa; o pensar coisa nenhuma é um não-pensar, o
dizer coisa nenhuma é um não-dizer. O pensamento e a expressão devem em todo caso ter
um objecto e este objecto é o ser. Parménides determina com toda a clareza o critério
fundamental da validade do conhecimento que deveria dominar toda a filosofia grega: o
valor de verdade do conhecimento depende da realidade do objecto, o conhecimento
verdadeiro não pode ser outra coisa senão o conhecimento do ser.

É este o significado das afirmações famosas de Parménides: "A mesma coisa é o


pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa é o pensar e o objecto do pensamento:
sem o ser em que o pensamento é expresso não poderás encontrar o pensamento, visto que
nada há ou haverá fora do ser". (fr. 8, v. 34-37).

Ao ser que é objecto do pensamento, Parménides atribui os mesmos caracteres que


Xenófanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres são por ele reconduzidos à
modalidade fundamental, que é a da necessidade: O ser é e não pode não ser. (fr. 4, Diels)
é a fiLosofia principal de Parménides: tese que exprime o que é para ele o sentido
fundamental do ser em geral e constitui o princípio director da investigação racional. A
necessidade a respeito do tempo é eternidade, isto é, contemporaneidade, totum simul; a
respeito do múltiplo é unidade, a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer) é
imutabilidade (fr. 8, 2-4, Diels). Parficularmente a éternidade não é concebida por
Parménides como duração temporal infinita mas como negação do tempo. "O ser nunca foi
nem

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nunca será porque é agora todo de uma vez, uno e contínuo".

Parménides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como presença total. o
ser não pode nascer nem perecer, visto que deveria derivar do não-ser ou dissolver-se nele,
o que é impossível porque o não-ser não é. O ser é indivisível porque é todo igual e não
pode ser em um lugar mais ou menos que em outro; é imóvel porque reside nos limites
próprios; é finito porque o infinito é incompleto e ao ser nada falta. O ser é completude e
perfeição; e neste sentido é justamente finitude. Como tal é assimilado por Parménides a
uma esfera homogénea, imóvel, perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte,
visto que não tem um limite extremo, o ser é perfeito em todas as partes. semelhante à
massa arredondada de esfera igual do centro para todas as suas partes" (fr. 8). Pelo que o
ser é pleno, enquanto é todo presente a si mesmo e em ponto nenhum falta a ou é
deficiente de si; ele é auto-suficiência.

Algumas destas determinações, por exemplo a da plenitude, e a da assimilação à esfera,


fizeram pensar numa corporeidade do ser parmenídeo. De Zeller em diante tem-se
afirmado que nem Parménides nem os outros filósofos pré-socráticos se elevaram à
distinção entre corpóreo e incorpóreo: como se fosse verosímil que os homens que
atingiram tal altura de abstracção especulativa, pudessem não ter realizado a primeira e
mais pobre de tais abstracções, a distinção entre o corpóreo e o incorpóreo. Na realidade a
plenitude do ser significa a sua auto-suficiência perfeita, pela qual o ser não falta ou não se
basta a si em alguma das suas partes; e a esfera não é, como o texto demonstra, senão um
termo de comparação de que Parménides se serve para ilustrar a finitude do ser, cujos
limites não são negatividade, mas perfeição. No

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entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmenídeo, uma frase de


Aristóteles a qual diz que Parménides e Melissos "não admitiram nada mais que
substâncias sensíveis" (De coei., IH, 1,
298b, 21). Mas Aristóteles, que em certo ponto dissera primeiro que estes filósofos não
falam das coisas físicas", isto é, não se ocupam das substâncias corpóreas, quer
simplesmente dizer, com aquela frase, que eles não admitiram as substâncias intelectuais
(as inteligências celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade e a
incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade, Parménides formulou pela
primeira vez com absoluto rigor lógico os princípios fundamentais da ciência filosófica que
muito mais tarde haverá de chamar-se ontologia.)

Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-força lógica aquela necessidade intrínseca do ser
que já os filósofos jónicos e especialmente Anaximandro haviam expresso no conceito de
substância. Repetem-se nele, no entanto, empregados para exprimirem a necessidade do
ser, os mesmos termos de que se servira Anaximandro: a lei férrea da justiça (dike) ou do
destino (moira). "A justiça não desaperta os seus grilhões e não permite que alguma coisa
nasça ou seja destruída, antes mantém com firmeza tudo o que é" (fr. 8, v. 6). Nada há ou
haverá fora do ser, uma vez que o destino o agrilhoou de maneira a que ele permaneça
inteiro e imóvel" (fr. 8, v. 36). A justiça e o destino não são, aqui, forças míticas: são termos
que servem para exprimir com evidência intuitiva e poética a modalidade do ser, que não
pode não ser.

Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parménides; como problema metafísico-
ontológico, quer isto dizer na sua generalidade máxima e não já tão só como problema
físico. A pergunta eque coisa é o ser?" a que Parménides quis for-

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mular a resposta, não é equivalente à pergunta "que coisa é a natureza?" para que tinham
procurado a resposta os filósofos precedentes e o próprio Heraclito. O ser de que fala
Parménides não é, em Primeiro lugar, somente o da natureza, mas também o homem, as
acções humanas, ou o de qualquer coisa pensável, seja ela qual for; em segundo lugar, não
tem relação directa com as aparências naturais ou empíricas porque fica para além de tais
aparências e não constituí a estrutura, necessária, somente reconhecível pelo pensamento,
A caracterização desta estrutura é dada por Parménides recorrendo àquilo a que hoje
chamamos urna categoria de modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro ou autêntico, o
ser de que não se pode duvidar e a que só o pensamento pode convir é o ser necessário. "O
ser é e não pode não ser". (fr. 4). É esta uma resposta que a pesquisa ontológica haveria de
dar à mesma pergunta durante muitos e muitos séculos e que, de um certo ponto de vista, é
ainda a única resposta que ela pode dar. Uma sua consequência imediata é a negação do
possível: visto que o possível é o que pode não ser e, segundo Parménides, o que podo não
ser, não é. Com efeito, "não há nada, diz Parménides, que impeça o ser de se alcançar a si
mesmo" (fr. 8,
45): quer dizer, que o impeça de realizar-se na sua plenitude e perfeição. Os Megáricos (§
37) exprimiram a mesma coisa com o teorema "o que é possível realiza-se, o que não se
realiza não é possível".

A forma poética não é, no pensamento de Parménides, tão inflexível na sua lógica rigorosa,
uma vestimenta ocasional. É imposta pelo entusiasmo do filósofo que na pesquisa
puramente racional, que nada concede à opinião e à aparência, reconheceu a via da
redenção humana. Parménides é verdadeiramente pitagórico-no sentido em que

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o será Platão -pela sua convicção inabalável que só com a pesquisa rigorosamente
conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da verdade. A imagem, com que
abre o poema de Parménides, do sábio que é transportado por cavalos fogosos "intacto
(asine) através de todas as coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a
força de uma convicção iniciática, que acredita, não nos ritos ou mistérios mas unicamente
no poder da razão indicadora. E assim, pela primeira vez na história da filosofia, se solvem
na personalidade de Parménides ao mesmo tempo o rigor lógico da pesquisa e o seu
significado existencial. A "terribilidade" de Parménides consiste justamente no
extraordinário poder que a pesquisa racional adquire com ele, enraizada como está na fé
no seu fundamental valor humano. Vezes houve em que se viu em Parménides o fundador
da lógica: mas, é isto demasiado pouco para ele. Se por lógica se entende uma ciência em
si, que sirva de instrumento à pesquisa filosófica, nada é mais estranho a Parménides que
uma lógica assim entendida. Mas se por lógica se entende a disciplina intrínseca à
pesquisa, enquanto se torna independente da opinião e assenta sobre um princípio
autónomo próprio, então verdadeiramente Parménides é o fundador da lógica. Por outro
lado, a pura técnica da pesquisa poderá tornar-se, com Aristóteles, objecto de -uma ciência
particular somente depois que Parménides e Platão mostraram em acto todo o seu valor.

§ 19. ZENÃO
Discípulo e amigo de Parménides, Zenão de Eleia era (segundo Platão, Parm., 127a) mais
novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conse-

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guinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos primeiros filósofos, Zenão
participou na política da sua cidade natal; parece que contribuiu para o bom governo de
Eleia e que sucumbiu corajosamente, à tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels,
A 1). O próprio Platão (Parm., 128 b), nos expõe o carácter e o intento de um escrito, que
devia ser a obra mais importante de Zenão. 10 escrito era uma forma de reforço" da
argumentação de Parménides, dirigido contra os que procuravam apoucá-la aduzindo que,
se a realidade é uma. vemo-los enredados em muitas e ridículas contradições. O escrito
pagava-lhes na mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a sua hipótese da
multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em dificuldades ainda maiores. O
método de Zenão consistia, por conseguinte, em reduzir ao absurdo a tese dos negadores
da unidade do ser, conseguindo deste modo confirmar a tese de Parménides.--4-

Precisamente em atenção a este método reconheceria Aristóteles em Zenão o inventor da


dialéctica (Dióg. L., VIII, 57). E, com efeito, a dialéctica é para Aristóteles o raciocínio que
parte não de premissas verdadeiras mas de premissas prováveis ou que parecem prováveis.
(Tóp., 1, 1, 100 b,
21 segs.); e as teses de que parte Zenão para as refutar parecem exactamente prováveis em
extremo. Hegel, ao invés, opina que a dialéctica de Zenão é uma dialéctica imperfeita
porque metafísica, e aproximou-a da dialéctica kantiana das antinomias. Zenão ter-se-ia
servido das antinomias para demonstrar a falsidade das aparências sensíveis,'Kant para
afirmar a verdade delas; pelo que Zenão seria superior a Kant (Geschichte der Phil., ed.
Glockner, I, p. 343 segs.). Os historiadores modernos preocuparam-se com determinar
contra quem foram dirigidas as refutações de Zenão; e a maioria vê

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no pitagorismo o objecto destas refutações, na medida em que ele afirmava a realidade do


número, ou seja do múltiplo. Mas é difícil, como se viu 14), supor que o número de que
fala o pitagorismo seja um simples múltiplo: ele é antes uma ordem e uma ordem
mensurável. Nem é indispensável supor que Zenão teve presentes as teses deste ou daquele
filósofo: parece provável que ele tenha esquematizado e fixado os fundamentos típicos de
todo o pluralismo de maneira a que a sua refutação valesse tanto contra o modo comum de
pensar (a doxa de Parménides), como contra os filósofos que estão de acordo com ele na
admissão do pluralismo.

Os argumentos de Zenão podem separar-se em


dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a divisibilidade das
coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento Se as coisas são inscritas, diz Zenão,
o seu número é ao mesmo tempo finito e infinito: finito, porque elas não podem ser mais
ou menos do que são; infinito, porque entre duas coisas haverá sempre uma terceira e
entre esta e as outras duas haverá ainda outras e assim por diante (fr. 3, Diels). Contra a
unidade concebida como elemento real das coisas, Zenão observa que, se a unidade tem
uma grandeza, ainda que mínima, visto que em toda a coisa se acham infinitas unidades.
toda a coisa será infinitamente grande; ao passo que, se a unidade não tem grandeza, as
coisas que resultam dela serão privadas de grandeza e portanto nada (fr. 1 e 2). O
argumento vale ainda, evidentemente, contra, a realidade da grandeza. No entanto, o
espaço é real. Se tudo está no espaço, o espaço, por sua vez, deverá estar em um outro
espaço e assim até ao infinito: isto é impossível e obriga a deduzir que nada está no espaço
(Diels, A 24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o outro

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argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o grão e toda partícula
de um grão deveriam causar um som: o que não acontece (Diels, A 29). A dificuldade está
aqui em compreender como é que diversas coisas reunidas juntamente podem produzir um
efeito que cada uma delas separadamente não produz.

Mas os argumentos mais famosos de Zenão são os dirigidos contra o movimento que nos
foram conservados por: Aristóteles (Fís., VI, 9). O primeiro é o argumento chamado da
dicotomia: para ir de A a B, um móvel deve primeiro efectuar metade do trajecto A-B, e,
primeiro, metade desta metade; e assim por diante até ao infinito; pelo que nunca mais
chegará a B. O segundo argumento é o de Aquiles: Aquiles (ou seja o mais veloz) nunca
alcançará a tartaruga (ou seja o mais lento), considerando que a tartaruga tem um passo de
vantagem. Com efeito, antes de alcançá-la, Aquiles deverá atingir o ponto de que partiu a
tartaruga, pelo que a tartaruga estará sempre em vantagem. O terceiro argumento é o da
seta. A seta, que parece estar em movimento, na realidade está imóvel; com efeito, em cada
instante a seta não pode ocupar senão um espaço vazio igual ao seu comprimento e está
imóvel com referência a este espaço; e dado que o tempo é feito de instantes, durante todo
o tempo a seta estará imóvel. O quarto argumento é o do estádio. Duas multidões iguais,
dotadas de velocidades iguais, deveriam percorrer espaços iguais em tempos iguais. Mas se
duas multidões se movem ao encontro uma da outra desde extremidades opostas do
estádio, cada uma delas gasta, para percorrer o comprimento da outra, metade do tempo
que gastaria se uma delas estivesse parada: do que Zenão extraía a conclusão que a metade
do tempo é igual ao dobro.

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A intenção destes subtis argumentos, que amiúde têm sido chamados sofismas ou
cavilações até pelos filósofos que não têm mostrado muita habilidade a refutá-los, é
bastante clara. O espaço e o tempo são a condição da pluralidade e da mudança das coisas:
pelo que, se eles se revelam contraditórios, revelam que a multiplicidade e a mudança são
contraditórias e por isso irreais. Mas eles só são contraditórios se se admitir (como Zenão
considera inevitável) a sua infinita divisibilidade: por isso esta infinita divisibilidade é
assumida por Zenão como pressuposto tácito dos seus argumentos. Aristóteles procurou,
portanto, refutá-lo negando sobretudo a infinita divisibilidade do tempo e afirmando que
as partes do tempo nunca são instantes, privados de duração, mas têm sempre uma certa
duração, ainda que mínima: assim já não seria impossível, percorrer partes infinitas de
espaço em um tempo finito. Esta refutação não vale muito. Os matemáticos modernos, a
partir de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tendem antes a exaltar Zenão
precisamente por ter admitido a possibilidade da divisão até ao infinito, que está na base
do cálculo infinitesimal. E pode admitir-se que os argumentos de Zenão, pelas
discussões que sempre suscitaram, hajam servido também para isto. Mas Zenão não foi,
decerto, um matemático, e aquilo com que se preocupava era muito simplesmente a
negação da realidade do espaço, do tempo e da multiplicidade.

§ 20. MELISSOS

Melissos de Samos, porventura discípulo de Parménides, foi o general que destroçou a


frota ateniense em 441-40 a.C.. É esta a única notícia que temos da sua vida. (Plutarco,
Per., 26), cuja
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acmé é exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a natureza ou


sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de Parménides, especialmente
contra Empédocles. e Leucipo. A prova da fundamental falsidade do conhecimento sensível
é, segundo Melissos, que este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a
sua mudança. Mas se as coisas fossem reais, não mudariam; e se mudam, não são reais.
Não existem, por conseguinte, coisas múltiplas, mas tão -só a unidade (fr. 8, Diels). Como
Zenão polemizava de preferência contra o movimento, assim Melissos polemiza de
preferência contra a mudança. " Se o ser mudasse ainda só o equivalente a um cabelo em
dez mil anos, seria inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7).

Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parménides. Parménides


concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o ser vive, segundo Parménides,
somente no agora, como uma totalidade simultânea, e é finito na sua completude. Melissos
concebe a vida do ser como uma duração ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser no
espaço e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade de duração, como
"o que sempre foi e sempre será" e não tem, por conseguinte, nem princípio nem fim.
Consequentemente, admite a infinidade de grandeza do ser: "Visto que o ser é sempre,
deve ser sempre de infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificação de uma das teses
fundamentais de Parménides e talvez a outra afirmação de Melissos, que o ser é pleno e
que o vazio não existe (fr. 7), sugeriram a Aristóteles a observação que " Parménides tratou
do uno segundo o conceito, Melissos segundo a matéria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais
relevo adquire, por isso, a afirmação decidida, feita por Melissos da incorporeidade do ser.
"Se é, necessi-

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ta-se absolutamente que seja uno; mas se é uno não pode ter corpo, porque se tivesse um
corpo teria partes e já não seria uno" (fr. 9). Os críticus modernos, que afirmaram a
corporeidade do ser parmenídeo (que é excluída pela própria formulação que os Eleatas
dão ao problema), atribuem a negação de Melissos a algum particular elemento, cuja
realidade, ao que supõem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de Melissos ter em
mente uma hipótese particular, o significado da sua afirmação não muda: o que é corpo
tem partes, portanto não é uno: portanto não é. A negação da realidade corpórea está
implícita para Melissos, como para Parménides e para Zenão, na negação da
multiplicidade e da mudança e no repúdio da experiência sensível como via de acesso à
verdade.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 16. Sobre o carácter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que todavia está
dominada pela preocupação de atribuir aos Eleatas a doutrina da corporeidade do ser,
preocupação que não dá a perceber o valor especulativo do eleatismo e o seu significado
histórico como antecedente necessário da ontologia platónica e aristotélica. Os fragmentos
e os testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo ALBERTELLI, Os Eleatas, Bari, 1939;
ZÁFIROPULO, L' école Mate: Parménide, Zénon, Melissos, Paris, 1950; G. CALOGERO,
StUdi sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo eleatismo, in "Atene e Roma>,
1936, p. 141 segs. Conf. também A. CApizzi, recenti studi sull'eleatismo, in "lrtwsegna di
filosofia", 1955, p. 205 segs.

§ 17. Os fragmentos de Xenófanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1, 640 segs.;


GompERz, 1,
667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In "American Journal
of Philology", 1943.

§ 18. Os fragmentos de Parménides in DIELS, cap. 28. Sobre Parménides é fundamental:


REINHARDT, Parménides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas pági-

79

nas dedicadas a Parménides por JAEGm, Paidéia, trad, ltal., 276 segs.. E além disso M.
UNTERSTEINER, Parménide. Te8timonta=e e framm-entí, Florença, 1958, com uma larga
introdução que refunde e rectifica os precedentes estudos do autor. Os pontos típicos da
Interpretação de Understeiner são os seguintes: 1) o ser de Parinénides seria uma
totalidade, não uma unidade, uma vez que a unidade (como a continuidade) constituiria
uma referência ao plano empírico ou temporal e estaria, por conseguinte, em oposição com
a eternidade do ser; 2) Parménides; não diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser não é"; mas
diria"Existe o dizer e o Intuir o ser, e ao Invés não existe o dizer e o intuir o nada": no
sentido que o próprio método da pesquisa acabaria por criar o ser. Sobre as dificuldades
filo16gicas desta subtil e porventura demaqiado moderna Interpretação efri J.
BRUNSCHWIG, in "Revue Philosophique>, 1962, p. 120 sega. Do ponto de vista filosófico
tem o inconveniente de descurar completamente o carácter fundamental do ser
parmenideo, a necessidade.

§ 19. Os fragmentos de Zenão In DmU, cap. 29. A discussão de Aristótelos está In Fís., VI,
2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.; GoMPERz, 1, 205 segs.; BURNET,
356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. Études de philos. anc. et
de Philos. moderne, Paris, 1912.

§ 20. Os fragmentos de Melíssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775 seg.; Gomp=, I,


198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carácter materialista do
ser parmenídeo, são os autores da interpretação do fragmento 9 de Meilisaos discutida no
texto.

80

OS FISICOS POSTERIORES

§ 21. EMPÉDOCLES

O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusório o conhecimento sensível que


lhe concerne, não afastou a filosofia grega da investigação naturalista. Esta continua de
acordo com a tradição iniciada pelos Jónicos, mas não pode deixar de ter em conta as
conclusões do eleatismo. A afirmação de que a substância do mundo é uma só e que ela é o
ser, não permite salvar a realidade dos fenómenos e explicá-los.Se quiser reconhecer-se
que o mundo do devir existe em certos limites reais, deve admitir-se que o princípio da
realidade não é único mas múltiplo. Nesta via se põem os físicos do século V. buscando a
aplicação do devir na acção de uma multiplicidade de elementos, qualitativamente ou
quantitativamente diversos.

Empédocles, de Agrigento nasceu ao redor de


492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Metão, que tinha um lugar
importante no governo democrático da cidade, participou na vida

81

política e foi ao mesmo tempo médico, dramaturgo e homem de ciência. Ele próprio
apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para dominar as forças naturais e
até para chamar do Hades a alma dos defuntos (fr. 111, Diels). A sua figura de mago (ou de
charlatão) é realçada pelas lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus
partidários disseram que tinha subido ao céu durante a noite; os seus adversários, que se
precipitara na cratera do Etna para ser julgado um deus (Diels, A 16). Empédocles foi,
depois de Parménides, o único filósofo grego que expôs em verso as suas doutrinas
filosóficas. O seu exemplo não foi seguido na antiguidade senão por Lucrécio, o qual lhe
dedicou um magnífico elogio (De nat. rer., 1,
716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer outro filósofo pré-
socrático, pertencentes a dois poemas. Sobre a natureza e Purificações: o primeiro é de
carácter cosmológico, o segundo é de carácter teológico e inspira-se no orfismo e no
pitagorismo.

Empédocles é conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes cognoscitivos


do homem são limitados; o homem vê só uma pequena parte de uma "vida que não é vida"
(porque passa de fulgida) e conhece só aquilo com que por acaso topa. Mas justamente por
isto não pode renunciar a nenhum dos seus poderes cognoscitivos: é necessário que se
sirva de todos os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua evidência.
Como Parménides, Empédocles considera que o ser não pode nascer nem perecer; mas à
diferença de Parménides quer explicar a aparência do nascimento e da morte e explica-a
recorrendo ao combinar-se e separar-se dos elementos que compõem a coisa.A união dos
elementos é o nascimento das coisas, a sua desunião a morte.1 Os elementos são quatro:
fogo, água, terra e ar. O nome "elemento"

82

só mais tarde, com Platão, aparece na terminologia filosófica: Empédocles, fala de "quatro
raízes de todas as coisas". Estas quatro raízes são animadas por duas forças opostas: o
Amor (Philia) que tende a uni-las; a Desavença ou ódio (Neikos) que tende a desuni-las.',O
Amor e a Desavença são duas forças cósmicas de natureza divina, cuja acção se alterna no
universo, determinando, com tal alternância, as fases do ciclo cósmico.

Há uma fase em que o Amor domina completamente e é o Sfero no qual todos os


elementos são unificados e enlaçados na mais perfeita harmonia. Mas nesta fase não há
nem o sol nem a terra nem o mar, porque não há mais que um todo uniforme, uma
divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels). A acção da Desavença rompe esta
unidade e começa a introduzir a separação dos elementos. Mas nesta fase a separação não
é destrutiva: até certo ponto, ele determina a formação das coisas que existem no nosso
mundo, o qual é produto da acção combinada das duas forças e fica a meio caminho do
reino do Amor e do reino do ódio. Continuando o ódio a agir, as próprias coisas se
dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domínio do ódio. -Mas então cabe de novo ao
Amor recomeçar a reunificação dos elementos: a meio caminho ter-se-á novamente o
mundo actual, mesclado de ódio e de amor e finalmente regressar-se-á ao Sfero: no qual
recomeçará um novo ciclo. Aristóteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que Empédocles não
é coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o mundo numa volta e o
destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristóteles faz esta observação porque identifica o
Amor e o ódio respectivamente com o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empédocles, tal
identificação não existe. Empédocles está bem longe de admitir que o Amor, e só o Amor, é
o princípio

83

do Cosmos: como Heraclito está convencido que a divisão dos elementos, o ódio, a luta,
têm uma parte importante na constituição do mundo. "Estas duas coisas, escreveu ele, são
iguais e igualmente originárias e tem cada uma o seu valor e o seu carácter e predominam
alternadamente no volver do tempo" (fr. 17, v. 26, Diels).

Os quatro elementos e as duas forças que os movem são ainda as condições do


conhecimento humano. O princípio fundamental do conhecimento é que o semelhante se
conhece com o semelhante. "Nós conhecemos a terra com a terra, a água com a água, o éter
divino com o éter, o fogo destruidor com o fogo, o amor com o amor e o ódio funesto com o
ódio" (fr. 109).' O conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que
existe no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflúvios que
provêm das coisas produzem a sensação quando se aplicam aos poros dos órgãos dos
sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos (Diels, A 86).
Empédocles não faz qualquer distinção entre o conhecimento dos sentidos e o do intelecto;
também este último se realiza da mesma maneira por um encontro dos elementos externos
e internos.

Em as Purificações Empédocles retoma a doutrina órfico-pitagórica da metempsicose. Há


uma lei necessária de justiça, que faz expiar aos homens, através de uma série sucessiva de
nascimentos e de mortes, os pecados de que se mancharam (fr. 115). Empédocles apresenta
esta doutrina como o seu destino pessoal: "Fui em dada época menino e menina, arbusto e
pássaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a felicidade da antiga
morada: "De que honras, de que alturas de felicidade eu caí para errar aqui, sobre a terra,
entre os mortais" (fr. 119).

84

§ 22. ANAXÁGORAS

Anaxágoras de Clazómenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27, é apresentado


pela tradição como um homem de ciência absorto nas suas especulações e alheio a toda
actividade prática. Para poder ocupar-se das suas investigações cedeu todos os seus
haveres aos parentes. Interrogado acerca da finalidade da sua vida respondeu
orgulhosamente que era viver "para contemplar o sol, a lua e o céu". Aos que o
exprobravam por nada lhe importar a sua pátria respondeu: "A minha pátria importa-me
muitíssimo", indicando o céu com a mão (Diels, A 1). Foi o primeiro a introduzir a filosofia
em Atenas, que era então governada por Péricles, 1 de quem foi amigo e mestre; mas,
acusado de impiedade pelos inimigos de Péricles e forçado a regressar à Jónia, fixou
residência em Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra
Sobre a natureZa.
- > 1 Também Anaxágoras aceita o principio de Parménides da substancial imutabilidade
do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr. 17), os gregos não têm uma opinião
exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma perece, mas todas se compõem de coisas já
existentes ou se decompõem nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer
e separar-se ao perecer". Como Empédocles, admite que os elementos são qualitativamente
distintos uns dos outros, mas à diferença de Empédocles, considera que esses elementos
são partículas invisíveis que denomina sementes.1 Uma consideração filosófica está na
base da sua doutrina. Nós utilizamos um alimento simples e de uma só espécie, o pão e a
água, e deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc. É preciso,
portanto, que no alimento se encontrem as partículas geradoras de todas as partes do
nosso

85

corpo, partículas visíveis à mente., Anaxágoras substituiu assim como fundamento da


física a consideração cosmológica pela consideração biológica. As partículas elementares,
na medida em que são semelhantes ao todo que constituem, foram chamadas por
Aristóteles homeomerias, -- -
- - A primeira característica das sementes ou homeomerias é a sua infinita divisibilidade, a
segunda característica é a sua infinita agregabilidade. Por outras palavras não se pode,
segundo Anaxágôras, chegar a elementos indivisíveis com a divisão das sementes, como
não se pode chegar a um todo máximo com a agregação das sementes, todo tal que não seja
possível haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxágoras exprime este conceito:
"Não há um grau mínimo do pequeno mas há sempre um grau menor, sendo impossível
que o que é deixe de ser por divisão. Mas também do grande há sempre um maior. E o
grande é igual ao pequeno em composição. Considerada em si mesma, toda a coisa é a um
tempo pequena e grande" (fr. 3, Diels).'Como se vê, a infinita divisibilidade, que Zenão
assumia para negar a realidade . das coisas, é assumida por Anaxágoras como a própria
essência da realidade. 1 A importância matemática deste conceito é evidente. Por um lado,
a noção que se possa obter sempre por divisão, uma quantidade mais pequena do que toda
a quantidade dada, é o conceito fundamental do cálculo infinitesimal. Por outro lado, que
toda a coisa possa ser. chamada grande ou pequena conformemente ao processo de divisão
ou de composição por que está envolvida, é uma afirmação que implica a relatividade dos
conceitos de grande e pequeno.

Uma vez que nunca se chega a um elemento último e indivisível, também jamais se
alcança, segundo Anaxágoras, um elemento simples, isto é, um elemento qualitativamente
homogéneo que seja,

86

por exemplo, somente água ou somente ar. "Em toda a coisa diz ele, há sementes de
todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa é deterninada pelas sementes que nela
prevalecem: parece ouro aquela em que prevalecem as partículas de ouro, embora haja
nela partículas de todas as outras substâncias.

No princípio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e constituíam


uma multidão infinita, quer no sentido da grandeza do conjunto, quer no sentido da
pequenez de qualquer parte sua. NEsta mistura caótica em imóvel; para nela introduzir o
movimento e a ordem interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxágoras o Intelecto está
totalmente separado da matéria constituída pelas sementes. Ele é simples, infinito e
dotado de força própria; e serve-se desta força para operar a separação dos elementos. Mas
porque as sementes são divisíveis até ao infinito, a separação de partes operada pelo
Intelecto não elimina a mescla: e assim agora como no principio "todas as coisas estão
juntas" (fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que coisa consiste a ordem que o
Intelecto dá ao universo. A resposta de Anaxágoras é que esta ordem consiste na relativa
prevalência, que as coisas do mundo mostram, de uma certa espécie de sementes: por
exemplo, a água é assim porque contém uma prevalência de sementes de água, embora
contenha ainda sementes de todas as outras coisas. Por esta prevalência, que é o efeito da
acção ordenadora do Intelecto, se determina ainda a separação e a oposição das
qualidades, por exemplo do raro e do denso, do frio e do quente, do escuro e do lunÍnoso,
do húmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1 Empédocles explicara o conhecimento por meio do
princípio da semelhança: Anaxágoras explica-o por meio dos contrários. Nós sentimos o
frio pelo quente, o doce pelo amargo e toda a qualidade pela

87

qualidade oposta. Visto que toda a dissenção acarreta dor, toda a sensação é dolorosa e a
dor acaba por se sentir com a longa duração ou com o excesso da sensação (Diels, A 29).

A própria constituição das coisas introduz um limite no nosso conhecimento; não podemos
perceber a multiplicidade das sementes que constituem cada uma delas: pois que
Anaxágoras diz que "a fraqueza dos nossos sentidos impede-nos de alcançar a verdade" (fr.
21 a); e, com efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que
está ante nós e fazem-nos perceber a sua constituição interna.

A importância de Anaxágoras reside em ter ele afirmado um princípio inteligente como


causa da ordem do mundo. Platão (Féd. 97 b) elogia-o por isto e Aristóteles diz dele pelo
mesmo motivo: "Aquele que disse: "Também na natureza, como nos seres viventes, há um
Intelecto causa da beleza e da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os
predecessores, em comparação com ele, parecem gente que fala à toa" (Met., 1, 3,
984 b). Mas Platão confessa a sua desilusão ao constatar que Anaxágoras não se serve do
intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre aos elementos naturais, e Aristóteles
diz de maneira análoga (lb., 1, 4, 985 a, 18) que Anaxágoras utiliza a inteligência como se se
tratasse de um deus ex machina todas as vezes que se vê embaraçado para explicar
qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros casos recorre a tudo,
excepto ao Intelecto. Platão e Aristóteles indicaram assim, com toda a justiça, a
importância e os limites da concepção de Anaxágoras. Contudo, permanecendo embora
preso ao método naturalista da filosofia jónica, Anaxágoras inovou radicalmente a
concepção do mundo próprio daquela filosofia,

88

admitindo uma inteligência divina separada do mundo e causa da ordem deste.

§ 23. OS ATOMISTAS

A escola de Mileto não findou com Anaxímenes; de Mileto provém ainda Leucipo (se bem
que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou de Abdera o fundador do atomismo,
que pode considerar-se o último e mais maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com
a escola de Mileto. Sabe-se tão pouco de Leucipo que até foi possível duvidar da sua
existência. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um filósofo com este nome; e esta
opinião foi também retomada por historiadores recentes. Segundo testemunhos antigos,
foi contemporâneo de Empédocles e de Anaxágoras e discípulo de Parménides. Os seus
escritos devem ter-se confundido com os de Demócrito a quem se unira para indicar os
dois fundadores do atomismo antigo.

Demócrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporâneo de Platão, pelo
qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele próprio nos diz (fr. S. Dieis) que era ainda jovem,
quando Anaxágoras era velho; o seu nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras
que têm o seu nome, e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O
pequeno ordenamento, Sobre a inteligência, Sobre as formas, Sobre a bondade da alma,
etc., nem todas são, muito provavelmente, devidas a ele; algumas expõem a doutrina geral
da escola. A fama de Demócrito como homem de ciência fez com que a sua figura fosse
estilizada na de um sábio completamente distraído da prática da vida. Horácio (Ep., 1, 12,
12) conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de

89

Demócrito, enquanto a mente do sábio errava por sítios remotos. Na partilha da rica
herança paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro e assim recebeu menos, tendo
gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e junto dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo,
costumava recolher-se a um casinhoto campestre que servia também de estábulo, e aqui
ficou uma vez sem reparar num boi que o pai lá prendera à espera de ele o levar ao
sacrifício (Diels, 68, A 1). O espírito levemente zombeteiro desta anedota desenha-o como
o tipo do sábio distraído.

Parece que Leucipo lançou os fundamentos da doutrina e que Demócrito, desenvolveu


depois estes fundamentos quer na pesquisa física quer na pesquisa moral. Os atomistas
concordam com o princípio fundamental do eleatismo de que só o ser é mas decidem
reportar este principio à experiência sensível e servir-se dela para explicar os fenómenos.
Assim é que conceberam o ser como o pleno, o não-ser como o vazio e consideram que o
pleno e o vazio são os princípios constitutivos de todas as coisas.! Todavia, o pleno não é
um todo compacto: é formado por um número infinito de elementos que são invisíveis pela
pequenez da sua massa. Se estes elementos fossem divisíveis até ao infinito, dissolver-se-
iam no vazio; devem, por conseguinte, ser indivisíveis, e por isso são chamados átomos., Só
os átomos
são eternamente contínuos, os outros corpos não são contínuos porque resultam do
simples contacto dos átomos e podem, por isso, ser divididos. A diferença entre os átomos
não é qualitativa como a das sementes de Anaxágoras, mas quantitativa. Os átomos não
diferem entre si por natureza mas tão somente por forma e grandeza. Eles determinam o
nascimento e a morte das coisas pela união e pela desagregação; determinam a diversidade
e a mudança delas pela sua ordem

90

e pela sua posição. 1 Segundo a comparação de Aristóteles (Met., 1, 4, 985 b), são
semelhantes às letras do alfabeto; que diferem entre si pela forma e dão origem a palavras
e a discursos diversos dispondo-se e combinando-se diversamente. Todas as qualidades
dos corpos, dependem, portanto, ou da figura dos átomos ou da ordem e da combinação
deles, Pelo que nem, todas as qualidades sensíveis são objectivas, quer dizer não
pertencem verdadeiramente às coisas que se provocam em nós. São objectivas as
qualidades próprias dos átomos: a forma, a dureza, o número, o movimento; ao contrário o
frio, o calor, os sabores, os odores, as cores são simplesmente aparências sensíveis,
provocadas, é certo, por especiais figuras ou combinações de átomos, mas não
pertencentes aos próprios átomos (fr. 5).

Todos os átomos são animados de um movimento espontâneo, pelo qual se chocam e


ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de coisas Mas o movimento é
determinado por leis imutáveis. "Nenhuma coisa, diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razão,
antes tudo acontece por uma razão e necessariamente". O movimento originário dos
átomos, fazendo-os girar e chocar-se em todas as direcções, produz um vértice, do qual as
partes mais pesadas são arrastadas para o centro e as outras são, ao contrário, repelidas
para a periferia. O seu peso, que as faz tender para o centro, é portanto um efeito do
movimento vertical em que são arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos
que incessantemente se geram e se dissolvem.
O movimento dos átomos explica também o conhecimento humano. A sensação nasce da
imagem (idõla) que as coisas produzem na alma por meio de fluxos ou correntes de átomos
que emanam delas. Toda a sensibilidade se reduz por isso ao tacto;

91

porque todas as sensações são produzidas pelo contacto, com o corpo do homem, dos
átomos que provêm das coisas. Mas o próprio Demócrito não se satisfaz com este
conhecimento, ao qual está necessariamente limitado. "Em verdade, diz ele,
nada sabemos de nada, pois a opinião vem de fora para cada qual" (fr. 7). "É preciso
conhecer o homem com estes critérios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E, com efeito,
as sensações de que deriva todo o conhecimento humano mudam de homem para homem,
mudam até no mesmo homem conforme as circunstâncias, pelo que não fornecem um
critério absoluto do verdadeiro e do falso (Diels,
68 A 112). Estas limitações não respeitam, contudo, ao conhecimento intelectual. Ainda
que sujeito às condições físicas que se observam no organismo (Diels, 68 A 135), este
conhecimento é, todavia, superior à sensibilidade, porque permite captar, para lá das
aparências, o ser do mundo: o vazio, os átomos e o seu movimento. Aí onde termina o
conhecimento sensível que, quando a realidade se subtiliza e tende a resolver-se nos seus
últimos elementos, se torna ineficaz, começa o conhecimento racional, que é um órgão
mais subtil e alcança a própria realidade (Demócr., fr. 11). A antítese entre conhecimento
sensível e conhecimento intelectual é assim talhada como a que existe entre o carácter
aparente e convencional das qualidades sensíveis e a realidade dos átomos e do vazio. "Por
convenção fala-se, diz Demócrito (fr. 125), de cor, de doce, de amargo; na realidade, há só
átomos e vazio". Desta maneira, correspondentemente ao contraste entre aparência e
realidade, se mantém no atomismo o contraste entre conhecimento sensível e
conhecimento intelectual, não obstante a sua comum redução a factores mecânicos; e
ambos estes contrastes são inferidos do eleatismo.

92

O atomismo representa a redução naturalista do eleatismo. Fez sua a proposição


fundamental do eleatismo: o ser é necessidade; mas compreendeu esta proposição no
sentido da determinação causal. Parménides exprimia praticamente o sentido da
necessidade às noções de justiça ou de destino.
O atomismo identifica a necessidade com a acção das causas naturais. Do eleatismo, o
atomismo infere ainda a antítese entre realidade e aparência; mas esta própria antítese é
conduzida ao plano da natureza e a realidade de que se fala é a dos elementos indivisíveis
da própria natureza. O resultado destas transformações, que vai além das intenções dos
próprios atomistas, é o começo da constituição da pesquisa naturalista como disciplina em
si; e da distinção da pesquisa filosófica como tal. A constituição de uma ciência da natureza
como disciplina particular, tal como aparece em Aristóteles, é preparada pela obra dos
atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade mecânica, com a exclusão de
qualquer elemento mítico ou antropomórfico. A prova desta inicial separação da ciência da
natureza da ciência do homem temo-la no facto de Demócrito não estabelecer qualquer
relação intrínseca entre uma e a outra.

A ética de Demócrito não tem, de facto, relação alguma com a sua doutrina física. O mais
elevado bem para o homem é a felicidade; e esta não reside nas riquezas, mas somente na
alma (fr. 171). Não são os corpos e a riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justiça e a
razão, e aí onde falta a razão, não se sabe fruir a vida nem superar o terror da morte. Para
os homens a alegria nasce da medida do prazer e da proporção da vida: os defeitos e os
excessos tendem a perturbar a alma e a gerar nela movimentos intensos. E as almas que se
movimentam de um extremo ao outro, não são constantes nem contentes (fr. 191).

93

A alegria espiritual, a ataymia, não tem por conseguinte nada que ver com o prazer
(edoné): "o bem e o verdadeiro-diz Demócrito-são idênticos para todos os homens, o
prazer é diferente para cada um deles (fr. 69). Pelo que o prazer não é bem em si mesmo:
necessário é que sejha somente o que procede do belo (fr. 207). A ética de Demócrito está,
assim, a grande distância da do hedonismo que poderíamos aguardar Como corolário do
seu naturalismo teorético. Pelo contrário, ao decidido objectivismo que é a directriz de
Demócrito no domínio da pesquisa naturalista corresponde, na ética, um igualmente
decidido subjectivismo moral. O guia da acção moral é, segundo Demócrito, o respeito
(aidos) para consigo mesmo. "Não deves ter respeito pelos outros homens mais que por ti
próprio, nem proceder mal quando ninguém o saiba mais que quando o saibam; mas deves
ter por ti mesmo o máximo respeito e impor à tua alma esta lei: não fazer aquilo que não se
deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei moral está colocada na pura interioridade da pessoa
humana, que ao invés se faz lei a si própria mediante o conceito de respeito para consigo
mesmo. Este conceito, fundamental para compreender o valor e a dignidade humana,
substitui o velho conceito grego do respeito para com a lei da polis, e mostra como a
pesquisa moral de Demócrito se move em direcção antitética da sua pesquisa física e como,
por isso, se iniciou a diferenciação da ciência natural da filosofia.

Um outro traço é notável na ética de Demócrito: o cosmopolitismo. "Para o homem sábio


diz ele-toda a terra é utilizável, porque a pátria da alma excelente é todo o mundo" (fr.
247). Reconhece, todavia, o valor do estado e diz que nada é preferível a um bom governo,
uma vez que o governo abrange tudo: se ele se mantém, tudo

94

se mantém; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que é necessário preferir viver pobre
e livre numa democracia a viver rico e escravo numa oligarquia (fr. 251). A superioridade
que ele atribui à vida exclusivamente dedicada à pesquisa científica torna-se evidente pelas
suas ideias sobre o matrimónio. Este é condenado por ele, na medida em que se funda
sobre as relações sexuais que diminuem o domínio do homem sobre si mesmo, e na
medida em que a educação dos filhos impede a dedicação aos trabalhos mais necessários,
enquanto o sucesso da sua educação continua duvidoso. Aqui a preocupação de Demócrito
é evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo mesmo que
torna possível o empenho na pesquisa científica.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 21. Os fragmentos de Empédocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE, 1, 939 segs.;


GoMPERZ, I,
241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empédocle ,(estudo, crítico, trad. e comentário
dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI, E.; Diza,
1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento. Paris, 1953; G.
NÉLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959.

§ 22. Os fragmentos de Anaxágoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195, segs.;


GomPERZ, I,
222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An Attempt at
Reconstruction, Nova-lorque, 1949.
§ 23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68 (Demócrito),
trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a existência de Leucipo:
R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887,
1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f. Joel, 1934; A.
G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V. E. ALI=RI, Atomos idea,
Florença, 1953.

95

vi

A SOFíSTICA

§ 24. CAráCTER DA SOfíSTICA

Dos meados do século V até aos fins do século IV, Atenas é o centro da cultura grega. A
vitória contra os Persas abre o período áureo do poder ateniense. A ordem democrática
tornava possível a participação dos cidadãos na vida política e tornava preciosos os dotes
oratórios que permitem obter o êxito. Os sofistas vêm ao encontro da necessidade de uma
cultura adaptada à educação política das classes.

A palavra sofista não tem nenhum valor filosófico determinado e não indica uma escola.
Originariamente significou apenas sábio e empregava-se para indicar os Sete Sábios,
Pitágoras e quantos se assinalaram por qualquer actividade teorética ou prática. No
período e nas condições que indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas
eram aqueles que faziam profissão da sabedoria e a ensinavam mediante remuneração. O
lugar da sofística na história da filosofia não apresenta por isso

97

analogia com o das escolas filosóficas anteriores ou contemporâneas. Os sofistas


influenciaram poderosamente, é certo, o curso da investigação filosófica, mas isto
aconteceu por modo inteiramente independente do seu intento, que não era teorético, mas
apenas prático-educativo. Os sofistas não podem relacionar-se com as investigações
especulativas dos filósofos jónios, mas com a tradição educativa dos poetas, a qual se
desenvolvera ininterruptamente de Homero a Hesíodo, a Sólon e a Píndaro, Todos eles
orientaram a sua reflexão para o homem, para a virtude e para o seu destino e retiraram,
de tais reflexões, conselhos e ensinamentos. Os Sofistas não ignoram esta sua origem ideal
porque são os primeiros exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu
ensinamento. Assim Protágoras, no diálogo homónimo de Platão, expõe a sua doutrina da
virtude mediante o comentário a uns versos de Simonides.
"Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do saber e
elaboraram o conceito de cultura (paideia), que não é soma de noções, nem tão-pouco
apenas o processo da sua aquisição, mas formação do homem no seu ser concreto, como
membro de um povo ou de um ambiente social.)Os sofistas foram, pois, mestres de
cultura. Mas a cultura, objecto da sua ensinança, era a que era útil à classe dirigente da
cidade em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o seu ensino fosse não
só permitido, mas ainda requerido e recompensado, os sofistas tinham de inspirá-lo nos
valores próprios da comunidade onde o ministravam, sem tentar críticas ou indagações
que os colocassem em choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta
situação, estavam em condições de se darem conta da diversidade ou heterogeneidade de
tais valores; tal quer dizer, também, das suas limitações. Eles podiam ver
98

que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que assenta a vida do
homem sofrem variações radicais e tornam-se incomensuráveis entre si. A natureza
relativista das suas teses teóricas não é mais que a expressão duma rendição fundamental
da sua ensinança. Por outro lado, consideram-se "sábios" precisamente no sentido antigo e
tradicional do termo, isto é, no sentido de tornar os homens hábeis nas suas tarefas, aptos
para viver em conjunto, capazes de levar a melhor nas competições civis. Certamente, sob
este aspecto, nem todos os sofistas manifestam, na sua personalidade, as mesmas
características, Protágoras reivindicava para os sábios e para bons oradores a tarefa
de guiar e aconselhar para o melhor a própria comunidade humana (Teet., 167 c). Outros
sofistas colocavam explicitamente a sua obra ao serviço dos mais poderosos e dos mais
sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos sofistas limitava-se à esfera das ocupações
humanas e a própria filosofia considerada por eles como um instrumento para se moverem
habilmente nesta esfera.

No górgias platónico, Càlicles afirma que se estuda a filosofia unicamente "para a educação
própria" e que por isso é conveniente na idade juvenil, mas torna-se inútil e danosa quando
cultivada para lá desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negócios
públicos e privados e em geral em tudo o que concerne à natureza humana (484 e-485 d).
-"-")Por motivo idêntico, O Objecto do ensino sofístico limitava-se a disciplinas formais,
como a retórica ou a gramática, ou a noções várias e brilhantes mas desprovidas de solidez
científica, como as que podiam revelar-se úteis na carreira de um advogado ou de um
homem políticO.
a sua criação fundamental foi a retórica, isto é, a arte de persuadir,

99

independentemente da validade das razões adoptadas. com a retórica afirmavam a


independência e a omnipotência: a independência de todo o valor absoluto, cognoscitivo
ou moral; a omnipotência a respeito de todo o fim a alcançar, Mas pela própria exigência
desta arte, o homem guinda-se ao primeiro lugar na atenção dos sofistas. O homem é
considerado não já como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos seus caracteres
específicos: assim, se a primeira fase da filosofia grega fora, prevalentemente, cosmológica
ou ontológica, com os sofistas inicia-se uma fase antropológica.

PROTÁGORAS

Protágoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de virtude. Segundo
Platão, que nos apresenta a sua figura no diálogo que leva o seu nome, era muito mais
velho do que Sócrates: o seu apogeu situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em
todas as cidades da Grécia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em
Atenas, mas por fim foi acusado de ateísmo e obrigado a abandonar a cidade. Morreu
afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia. Platão deixou-nos, no diálogo
intitulado com o seu nome, um retrato vivo, ainda que irónico, do sofista. Representa-o
como homem do mundo, cheio de anos e de experiências, grandiloquente, vaidoso, mais
preocupado, nas discussões, em obter a todo o custo um êxito pessoal do que a alcançar a
verdade. A obra principal de Protágoras, RacioCínios demolidores, também citada com o
título Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a Protágoras uma obra Sobre os deuses.
Dos escritos de Protágoras poucos fragmentos restam.

100
expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princípio com que
iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem é a medida de todas as coisas (chrémata), das
coisas que são enquanto são, das coisas que não são enquanto não são" (fr. 1, Dielsy. '

O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por Platão, cuja
interpretação continuou e continua a ter o favor. Segundo Platão, Protágoras pretendia
dizer que "tais como as coisas singulares me aparecem, tais são para mim, e quais te
aparecem, tais são para ti: dado que homem tu és e homem sou" (Teet., 152 a); e que
portanto identificava aparência e sensação, afirmando que aparência e sensação são
sempre verdadeiras porque "a sensação é sempre da coisa que é" (1b., 152 c); é, entende-se,
para este ou para aquele homem. Aristóteles (Met., IV, 1, 1053 a, 31 segs.) e com ele todas
as fontes antigas confirmam substancialmente a interpretação platónica. Esta é aprovada
também pela crítica que, segundo um testemunho de Aristóteles (lb., LII, 2, 997 b, 32
segs.). Protágoras dirigia à matemática, observando que nenhuma coisa sensível tem a
qualidade que a geometria atribui aos entes geométricos e que, por exemplo, não existe
uma tangente que toque a, circunferência num só ponto, como quer a geometria (fr. 7.
Diels). Nesta crítica, como é óbvio, Protágoras valia-se das aparências sensíveis para julgar
da validade das proposições geométricas.

Segundo o mesmo Platão, também aqui seguido quase unanimente pela tradição posterior,
o pressuposto da doutrina de Protágoras era o de Heraclito: o incessante fluir das coisas. O
Teeteto platónico contém também uma teoria da sensação elaborada segundo este
pressuposto: a sensação seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto é do
objecto, e o do paciente, isto é do sujeito.

101

Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca serão duas sensações
iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem (Teet., 182 a). Não
sabemos se esta doutrina pode referir-se a Protágoras: todavia também ela é uma
confirmação da identidade que Protágoras estabelecia entre aparência e sensação. É por
isso bastante claro que mundo da doxa (isto é, da opinião),
que para o caso compreende as aparências sensíveis e todas as crenças que nelas se
fundam, é aceite por Protágoras tal como se apresenta; e que ele, como os outros sofistas se
recusa a proceder para lá dele e instituir uma pesquisa que de qualquer modo o
transcenda: Esse é o mundo das ocupações humanas em que Protágoras e todos os sofistas
entendem mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protágoras é uma
consequência imediata desta limitação do seu interesse à esfera da experiência humana.
Dos deuses -dizia Protágoras -não estou em posição de saber nem se existem nem se não
existem nem quais são: efectivamente muitas coisas impedem sabê-lo: não só a
obscuridade do problema mas a brevidade da vida humana" (fr. 4, Diels). A "obscuridade"
de que fala Protágoras consiste provavelmente no próprio facto de que o divino transcende
a esfera daquela experiência humana à qual, segundo Protágoras, é limitado o saber.

Todavia, estes esclarecimentos não são suficientes ainda para compreender o alcance do
principio protagórico. O interesse de Protágoras, como o de todos os sofistas, não é
puramente gnoseológico-teorético. Os problemas que Protágoras toma a peito são os dos
tribunais, da vida política e da educação: isto é, os problemas da vida social que surgem no
interior dos grupos humanos ou nas relações entre os grupos. O homem que toma em
consideração é certamente o indivíduo (e não,

102
como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas não o indivíduo
isolado, fechado em si como uma mónada, antes o indivíduo que vive juntamente com os
outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se capaz de afrontar os problemas desta
convivência. Seria por isso arbitrário restringir o princípio de Protágoras à relação entre o
homem e as coisas naturais: é muito mais correcto entendê-lo no seu alcance mais vasto,
como compreendendo todo e qualquer tipo de objecto sobre que recaí uma relação inter-
humana, compreendidos os objectos que se chamam bons e valorosos. No mesmo
significado literal da palavra chrémata usada por Protágoras, os bens e os valores são
compreendidos no mesmo título dos corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem não
é apenas, desse ponto de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas também a do
bem, do justo e do belo. Não há dúvida, Protágoras considerava também que tais valores
são diferentes de indivíduo para indivíduo porque tais aparecem; e que também neste
campo todas as opiniões são igualmente verdadeiras. Na enérgica defesa que o próprio
Sócrates faz de Protágoras a meio do Teeteto, diz-se claramente que "as coisas que a cada
cidade parecem justas e belas, são também tais para ela, pois que as considera tais" (Teet.,
167 e); e esta é uma tese que já pode ser compreendida no princípio de que o homem é a
medida de tudo. Os sofistas insistiam de bom grado (como veremos) sobre a diversidade e
a heterogeneidade dos valores que regem a convivência humana. Um escrito anónimo,
Raciocínios duplos (composto provavelmente na primeira metade do século IV), que se
propõe demonstrar que as mesmas coisas podem ser boas e más, belas e feias, justas e
injustas, é apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino sofístico: "raciocínios
duplos (assim se indica no escrito)

103

em torno do bem e do mal são defendidos na Grécia por aqueles que se ocupam da
filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste escrito seguisse mais de perto as
pisadas de um determinado sofista (por exemplo de Górgias, como alguns estudiosos
defendem). mas é difícil imaginar que não se reportasse também a Protágoras que
sabemos ter escrito um livro intitulado Antilógia (Diels. 80. fr. 5). A segunda parte do
escrito é particularmente interessante pois contém a exposição daquilo que hoje se chama
o "relativismo cultural", isto é o reconhecimento da disparidade dos valores que presidem
às diferentes civilizações humanas. Eis alguns exemplos: Os Macedónios acham bem que
as raparigas sejam amadas e se acasalem com um homem antes de se esposarem, mas
censurável depois de casadas; para os Gregos é má tanto uma coisa como a outra... Os
Massagetos fazem em pedaços os (cadáveres) dos genitores e comem-nos; e acreditam que
é um túmulo belíssimo ser sepultado nos próprios filhos; se ao invés alguém na Grécia
fizesse isto, seria expulso e morreria coberto de vergonha por ter cometido uma acção feia
e terrível. Os Persas consideram belo que também os homens se adornem como as
mulheres e que se juntem com a filha, a mãe e a irmã; ao contrário os Gregos consideram
estas acções feias e imorais; etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O autor do escrito conclui a
sua exemplificação dizendo que "se alguém ordenasse a todos os homens que agrupassem
num só lugar todas as leis (nomoi) que se consideram más e escolhessem depois aquelas
que cada um considera boas, nem uma ficaria, mas todos repartiriam tudo" (Diels,
2, 18). Considerações deste género não aparecem isoladas no mundo grego e acorrem
frequentemente no ambiente sofístico. Segundo um testemunho de Xenofonte (Mem. IV,
20). Hípias negava que a

104

proibição do incesto fosse lei natural dado que é transgredida por alguns povos vizinhos.
oposição entre natureza e lei. característica de Hípias e de outros sofistas (§ 27), não era
mais que uma consequência da concepção relativística que tais sofistas tinham dos valores
que presidiam às diferentes civilizações humanas. É-de recordar final,--mente a este
propósito que Heródoto -certamente teve ligações com o ambiente sofistico e compartilhou
a seu modo a sua direcção iluminística-, depois de ter relatado o costume, referindo-o aos
Indianos Callati, de algumas populações darem sepultura no seu estômago aos parentes
mortos e depois de ter posto em confronto a repugnância dos Gregos por este costume com
a repugnância daqueles Indianos pelo costume dos Gregos de queimar os mortos, concluía
com uma afirmação típica do relativismo dos valores: "Se propusessem a todos os homens
escolher entre as várias leis e os convidassem a eleger a melhor, cada um, depois de ter
reflectido, escolheria (lei) do seu país: tanto a cada um parecem muito melhores as
próprias leis". E concluía a sua narrativa comentando: "Assim são estas leis dos
antepassados e eu creio que Píndaro tinha razão nos seus versos: "a lei é rainha de todas as
coisas" (Hist., IH, 38).

Por isso se se tem presente, na interpretação do princípio de Protágoras, a totalidade do


ambiente sofístico (que por outro lado o mesmo Protágoras contribui poderosamente para
formar), parece óbvio que o princípio se refere a todas as opiniões humanas
compreendidas as que se referem às qualidades sensíveis ou às próprias coisas. Mas a
heterogeneidade e a equivalência das opiniões não significa a sua imutabilidade: as
opiniões humanas são, segundo Protágoras, modificáveis e na realidade modificam-se; e
todo o sistema político-educativo que constitui uma comunidade humana (polis) é

105

dirigido precisamente para obter na altura própria modificações nas opiniões dos homens.
Em que sentido se tomam estas modificações? Certamente não no sentido da verdade,
porque do ponto de vista da verdade todas as opiniões são equivalentes. Tomam-se ao
contrário e devem tomar-se no sentido da utilidade privada ou pública. Esta é de facto a
tese que vem exposta na defesa que o próprio Sócrates faz de Protágoras no Teeteto (166 a,
168 c). E no Protágoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam com os alunos que ainda
não sabem escrever, traçando eles mesmos as letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a
recalcar os traços, assim a comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos
grandes legisladores antigos, obriga os cidadãos a segui-las seja no mandar seja no
obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma possibilidade de
rectificação das opiniões humanas no sentido da utilidade privada e pública, se insere,
segundo a " defesa" do Teeteto, a obra do sábio que se faz mestre dos indivíduos e da
cidade "fazendo parecer justas as coisas boas em lugar das más". Neste sentido, a obra do
sábio (ou sofista) é perfeitamente semelhante à do médico ou do agricultor: transforma em
boa uma disposição má, faz passar os homens de uma opinião danosa aos indivíduos e à
comunidade para uma opinião útil, prescindindo completamente da verdade ou falsidade
das opiniões que, a este respeito, são todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso
Protágoras apresentava-se como mestre, não de ciência, mas de "sagacidade nos negócios
privados e nos negócios públicos" (Prot., 318 c); e por isso professava a ensinabilidade da
virtude, isto é a modificabilidade das opiniões no sentido do útil; e por isso se afirmava (e
era considerado) digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa

106

Depois nada há em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protágoras que deixe supor
que ele atribuía carácter absoluto às formas que a utilidade reveste na vida pública ou
privada do homem. Certamente, segundo Protágoras, "toda a vida do homem tem
necessidade de ordem e de adaptação" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a
arte política, fundada no respeito e na justiça, a fim de que os homens deixassem de
destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade (lb., 322 c). Mas nem a arte
política é uma ciência nem o respeito e a justiça são objecto da ciência, segundo
Protágoras. "Respeito e justiça" são no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptação"
fora do mito: podem assumir inumeráveis formas. Na própria República de Platão o
conceito de justiça é introduzido e defendido como condição de qualquer convivência
humana, de qualquer actividade que os homens devam desenvolver em comum,
compreendida a dum bando de salteadores e de ladrões (Rep., 351 c); e não é por acaso que
um testemunho antigo faz depender a República de Platão da Analogia de Protágoras (fr. 5,
Diels). Platão não se deteve, é certo, neste conceito formal de justiça: todo o corpo da
República é dirigido a delimitá-lo e defini-lo tornando-o objecto de ciência e assim
absolutizando-o. Mas para Protágoras ele conservava indubitavelmente o seu carácter
formal e assim a sua fluidez; o que significa que, para Protágoras, a própria justiça, isto é, a
ordem e o acomodamento recíproco dos homens, alcançáveis através da rectificação que as
leis e a educação impõem às suas diferentes opiniões, pode assumir formas diversas, que a
sagacidade ou a engenhosidade humana podem descobrir ou fazer valer nas diferentes
comunidades humanas.

107

§ 26. GóRGIAS

Contemporâneo de Protágoras foi Górgias de LentinI, nascido por volta de 484-83;


ensinou primeiramente na Sicília e, depois de 427, em Atenas e outras cidades da Grécia.
Nos últimos tempos da sua vida estabeleceu-se em Larissa, na Tessália, onde morreu com
109 anos. Foi acima de tudo um retórico, mas escreveu também uma obra filosófica Sobre
o não ser ou sobre a natureza, de que Sexto Empírico nos conservou um longo fragmento
(Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos também fragmentos de alguns dos seus discursos, um
Encómío de Helena e uma Defesa de Palamedes.

As teses fundamentais de Górgias eram três, concatenadas entre si: I.& Nada existe; 2.a Se
algo existe não é cognoscível pelo homem; Ia Ainda que seja cognoscível, é incomunicável
aos outros.
1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que não existe nem o ser nem o não-ser.
Efectivamente o não-ser não existe porque se existisse seria ao mesmo tempo não-ser e ser,
o que é contraditório. E o ser se existisse tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e
gerado ao mesmo tempo. Mas se fosse eterno seria infinito e se infinito não estaria em
nenhum lugar, isto é, não existiria de facto. Se é gerado deve ter nascido ou do ser ou do
não-ser, mas do não-ser não nasce nada; e se nasceu do ser já existia antes, portanto não é
gerado. O ser não pode ser pois nem eterno nem gerado; não pode ser tão-pouco eterno e
gerado ao mesmo tempo porque as duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o não-
ser existem. 2) Mas se o ser existe, não pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas
não existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosímeis e absurdas que ao
homem ocorra pensar. Mas se é verdade que aquilo que é pensado não existe, será também

108

verdade que aquilo que existe não é pensado e que portanto, o ser. se existe, é
incognoscível.
3) Finalmente., ainda que fosse cognoscível, não seria comunicável. Efectivamente, nós
expressamo-nos pela palavra. mas a palavra não é o ser; portanto. comunicando palavras,
não comunicamos o ser.

Górgias, chega assim a um nielismo filosófico total. utilizando as teses eleáticas sobre o ser
e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dúvida se este níilismo representa
verdadeiramente uma convicção filosófica de Górgias ou não será antes um simples
exercício retórico, uma prova de habilidade oratória. Mas não possuímos elementos para
negar o interesse filosófico de Górgias e portanto a seriedade das suas conclusões. Tal
conclusão é em certo sentido oposta à da doutrina de Protágoras. Para Protágoras tudo é
verdadeiro, para Górgias tudo é falso. Mas na realidade o significado das duas teses é um
só: a negação da objectividade do pensamento, portanto da validade que daí deriva na sua
referência ao ser.

Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente quando é dirigida pela


retórica, tem uma força necessitante a que ninguém pode resistir. Na Defesa de Helena,
Górgias sustenta que "Helena-seja porque tenha feito o que fez por amor, ou porque
persuadida pela palavra. ou porque raptada pela violência, ou porque forçada da constrição
divina - em qualquer caso escapa à acusação" (fr. 11, 20). Aqui a força da palavra é posta ao
lado da constrição divina ou do poder do amor ou da violência como condição necessitante
que elimina a liberdade, portanto a imputabilidade de uma acção. cA força da persuasão
diz ainda Górgias-que origina a decisão de Helena, efectivamente enquanto origina por
necessidade, não é passível de censura mas possui um

109

poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12). É claro que, segundo Górgias, a
palavra tem força necessitante porque não encontra limites ao seu poder em nenhum
critério ou valor objectivo, nalguma ideia no sentido platónico do termo: o homem não
pode resistir a ela aferrando-se à verdade ou ao bem e está completamente desprovido de
defesa nos seus confrontos.
O relativismo teorético e prático da sofística encontra aqui um corolário importante: a
omnipotência da palavra e a força necessitante da retórica que a guia com o seu engenho
infalível. Quando Platão opõe a Górgias, no diálogo que dele se intitula, que a retórica não
pode persuadir se não daquilo que é verdadeiro e justo, parte de um pressuposto que
Górgias não partilha: isto é, que existem critérios infalíveis e universais para reconhecer o
verdadeiro e o justo (Górgias, 455 a). Aquilo que distingue a retórica de Górgias como arte
omnipotente da persuasão, da retórica de Platão como educação da alma para o verdadeiro
e o justo, é o pressuposto fundamental do platonismo: a existência de ideias como critérios
ou valores absolutos.

§ 27. OUTROS SOFISTAS

Mais jovens que Protágoras e Górgias são os dois contemporâneos de Sócrates, Pródico e
Hípias.

Pródico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de Sinonímica


(ridícula-mente consagrado à procura de sinónimos o representa Platão no Protágoras 337
a-c), é também autor de um escrito intitulado Horas, no qual representa o encontro de
Hércules com a Virtude e a Depravação. Tanto uma como a outra exortavam o herói a
seguir o seu sistema de vida, mas Hércules decidia-se pela Virtude e preferia os suores
desta aos prazeres precários da Depravação (fr. 1,Diels). Sabemos também que Pródico
afirmava o valor do esforço dirigido para a virtude e considerava a própria virtude como
uma condição imposta por um mandado divino para a obtenção dos bens da vida. As
Horas deviam conter também partes dedicadas à filosofia da natureza e à antropologia. Em
particular. sobre este último tema. sabemos que Pródico aventura sobre a origem da
religião 1111na teoria que o fez contar entre os ateus. "Os antigos-dizia ele -consideravam
deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a lua. os raios, as fontes e em geral
todas as coisas que servem para a nossa vida, como, por exemplo, para os Egípcios. o Nilo.
E por isto o pão em considerado como Demeter, o vinho como Dionísio, a água como
Poseidon. o fogo como Ef~ e a i
cada um dos bens que nos é útil" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir. Cicer, De nw. d~um, ]
37.
118).

Hípias de Élide era ao contrário famoso pela sua cultura enciclopédica e pelo vigor da sua
memória. N, diálogo platónico Hípias Maior ele próprio declara ser frequentemente
enviado pela sua pátria como legado para tratar de negócios com outra cidade; e gaba-se de
ter ganho grandes somas com o seu ensino. Compôs elegias e discursos de temas vários, de
que possuímos fragmentos escassamente importantes do ponto de vista filosófico. Por um
testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 4.

5 segs.) que relata uma longa discussão entre ele e Sócrates. sabemos que um dos seus
temas preferidos era a oposição entre a natureza (physis) e a lei (nownos). As leis não são
uma coisa séria porque não têm uniformidade e estabilidade e aqueles mesmos que as
fizeram muitas vezes as revogam. As verdadeiras leis são as que a própria natureza
prescreve e que, ainda que não sejam escritas "são válidas em cada país e no mesmo
modo".

111
Esta antítese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da geração mais jovem dos
sofistas que muitas vezes se vale dela para defender uma ética aristocrática ou
directamente para tecer um elogio da injustiça- Certo é que os sofistas, mostrando (como
se disse já no § 25) a relatividade dos valores que regem a convivência humana e
recusando-se a proceder à investigação dos valores universais ou absolutos eram levados a
ver nas leis nada mais que convenções humanas, mais ou menos úteis mas indignas de um
reconhecimento obrigatório. Antifonte, sofista, assegurava que todas as leis são puramente
convencionais, por isso contrárias à natureza e que o melhor modo de viver é o de seguir a
natureza, isto é de pensar no próprio útil. reservando uma reverência puramente aparente
ou formal às leis dos homens (Diels, 87, fr. 44 A, col. 4). Polo e Calicles no Górgias,
Trasímaco na República sustentam que a lei da natureza é a lei do mais forte e que as leis
que os homens fazem valer na sua convivência são convenções dirigidas a impedir os mais
fortes de se valerem do seu direito natural. Segundo a natureza, é justiça que o forte
domine o mais fraco e siga em todas as circunstâncias sem freio o talento próprio. e isto
acontece de facto quando um homem dotado de natureza capaz rompe as cadeias da
convenção e de servo se converte em senhor (Górgias, 484 a; República, 1, 338 b segs.).
Outra actividade dos sofistas era a erística, isto é a arte de vencer nas discussões
impugnando as afirmações do adversário sem olhar à sua verdade ou falsidade. No
Eutidemo platónico, duas figuras menores dos sofistas, Eutidemo e Dionisorodo, são
mostrados em acção nalgumas atitudes típicas do seu repertório. Um dos lugares comuns
da eurística era o que Platão recorda também no Ménon (80 d) e ao qual opõe a doutrina
da anamnesis: isto é, que

112

não se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que não se sabe: porque é inútil
indagar sobre aquilo que se sabe e é impossível indagar se não se sabe que coisa indagar. A
erística foi certamente a actividade inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para
os desacreditar. Todavia, também essa fazia parte da sua bagagem: quando se nega todo o
critério objectivo de indagação e se reconhece a omnipotência da palavra, abre-se o
caminho também à possibilidade de usar a própria palavra como puro instrumento de
batalha verbal ou como simples exercício de bravura polémica.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em Dieis, cap. 79, e a
nota introdutória de M. UNTERSTEINER, Sofisti. Testemunhos e fragmentos, texto grego,
trad. -italiana e netag, I-III,
1949-54 (falta ainda o vol. IV).

Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner ou ainda a obra do
mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor da sofística na história da cultura
grega. JAEGER, Paideía, 1, livre II, cap. III. Sobre a lógica sofistica: PRANTL, Geschic7ite
der Logik, 1, p. 11 segs.

§ 25. Os fragmentos de Protágoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap. 2. Os


discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p. 10. Bibliografia sobre
Protágoras, em A. CAPUZI, Protágoras, Florença, 1955; S. ZEPPI, Protágoras e a
Filosofia do seu tempo, Florença, 1961.

§ 26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER, cap. 4. Para


a bibliografia ver as obras já citadas.

§ 27. Os fragmentos de Pródico, em DIELS, cap. 84; UNTERSTEINER, cap. 6; de


Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap. 8; de Antifonte, in DIELS, cap. 87; de
Trasímaco, em DiELs, cap. 85; UNTM,SMNER, cap. 7.

Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s já citadas.

113

ViI

SÓCRATES

§ 28. O PROBLEMA

A data do nascimento de Sócrates é determinada pela idade que tinha à data do processo e
da condenação. Nessa data (399) tinha setenta anos (Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter
nascido portanto em 470 ou nos primeiros meses de 469 a.C..
O pai, Sofronisco, era escultor; a mãe, Fenarete, parteira: ele próprio comparou depois a
sua obra de mestre à arte da mãe (Teet., 149 a). Completou em Atenas a sua educação
juvenil, estudou provavelmente geometria e astronomia; e se não foi aluno de Anaxágoras
(como queria um testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filósofo, como
se depreende do Fédon platónico (97 c). Só se ausentou de Atenas por três vezes para
cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas de Potideia. Délios e
Anfípolis. No Banquete de Platão, Alcibíades fala de Sócrates na guerra como de um
homem insensível à fadiga e ao frio, corajoso, modesto e senhor de si mesmo no próprio
momento em que o exército era derrotado.

115
Sócrates manteve-se afastado da vida política. A sua vocação, a tarefa a que se dedicou e a
que se manteve fiel até ao final, declarando ao próprio tribunal que se preparava para o
condenar, que não a abandonaria em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a
investigação filosófica como um exame incessante de si próprio e dos outros; a este exame
dedicou todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa, descurou
toda a actividade prática e viveu pobremente com sua mulher Xantipa e os filhos.
Todavia, a sua figura não tem nenhum dos traços convencionais de que a tradição se serviu
para delinear o carácter de outros sábios, por exemplo, de Anaxágoras ou de Demócrito. A
sua personalidade tinha qualquer coisa de estranho (àtopon) e de inquietante que não
escapava àqueles que dele se aproximaram e o descreveram. A sua própria aparência física
chocava o ideal helénico da alma sábia num corpo belo e harmonioso (kaUagatos): parecia
um Sileno e isto estava em estridente contraste com o seu carácter moral e o domínio de si
mesmo que conservava em todas as circunstâncias (Banq., 215,
221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por Platão à tremelga
do mar que entorpece quem 'a toca: do mesmo modo provocava a dúvida e a inquietação
no ânimo daqueles que dele se aproximavam (Mén., 80).1
Todavia, este homem que dedicou à filosofia a existência inteira e morreu por ela, nada
escreveu, É indubitavelmente o maior paradoxo da filosofia grega. Não pode tratar-se dum
facto casual. Se Sócrates nada escreveu, foi porque defende que a pesquisa filosófica, tal
como ele a entendia e praticava, não podia ser levada por diante ou continuada depois
dele, por um escrito. O motivo autêntico da falta de actividade do Sócrates escritor pode
ver-se aflorado no Fedro (275 e) plató-

116

nico, nas palavras que o rei egípcio Thamus dirige a Theut, inventor da escrita: "Tu
ofereces aos alunos a aparência, não a verdade da sabedoria; porque quando eles, graças a
ti, tiverem lido tantas coisas sem nenhum ensinamento, julgar-se-ão na posse de muitos
conhecimentos, apesar de permanecerem fundamentalmente ignorantes e serão
insuportáveis para os demais, porque terão não a sabedoria, mas a presunção, da
sabedoria". Para Sócrates que entende o filosofar como o exame incessante de si e dos
outros, nenhum escrito pode suscitar e dirigir o filosofar. O escrito pode comunicar uma
doutrina, não estimular a pesquisa. Se Sócrates renunciou a escrever, isto foi devido ainda
à sua própria atitude filosófica e faz parte essencial de tal atitude.

§ 29. AS FONTES

Esta renúncia porém coloca-nos perante o difícil problema de caracterizar a personalidade


de Sócrates através de testemunhos indirectos. Possuímos três testemunhos principais: o
de Xenofonte nos Ditos memoráveis, de Sócrates, o de Platão que o faz falar como
personagem principal na maior parte dos seus diálogos, e o de Aristóteles que lhe dedica
breves e precisas alusões. A caricatura que Aristófanes deu de Sócrates nas Nuvems como
de um filósofo da natureza que dá dos factos mais simples a explicação mais complicada e
como um sofista que converte os discursos mais fracos nos mais fortes e faz triunfar os
injustos sobre os justos, quis evidentemente representar no personagem ateniense mais
popular o tipo do intelectual inovador, concentrando nele características contraditórias
que pertenciam a personagens reais diferentes (Diógenes de Apolónia e Protágoras). Essa
caricatura não tem portanto valor histórico.

117

Xenofonte, que era escassamente dotado de espírito filosófico, deu-nos uma imagem
extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Sócrates; nada no seu retrato
justifica a enorme influência que Sócrates exerceu sobre todo o desenvolvimento do
pensamento humano. Por outro lado, a personalidade de Sócrates vive poderosamente nos
diálogos de Platão; mas aqui nasce legitimamente a dúvida de que Platão pense e fale ele
próprio na figura de Sócrates e que portanto não possa encontrar-se nos seus diálogos o
Sócrates, histórico. Finalmente os testemunhos de Aristóteles nada acrescentam a quanto
já se encontra em Xenofonte e Platão.

Durante um certo tempo, o próprio carácter insuficientemente filosófico da apresentação


de Xenofonte e o título da sua obra pareceram uma garantia de fidelidade histórica, frente
à evidência da transfiguração a que Platão submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns
diálogos. Mas a brevidade das relações de Xenofonte com Sócrates, a ineficácia evidente do
ensino socrático sobre o seu carácter e sobre o seu modo de viver (foi substancialmente um
aventureiro) e o longo período de tempo, decorrido entre o seu discípulo e a composição do
seu escrito, fizeram surgir a suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de
recordações socráticas, será uma composição literária, não isenta de intuitos polémicos
(sobretudo contra Antístenes, e fundado em boa parte sobre escritos alheios, sem excluir
os platónicos. Por outro lado, também os testemunhos de Aristóteles parecem dependentes
em boa parte de Platão e talvez mesmo do próprio Xenofonte. De modo que a fonte
fundamental para a reconstrução do Sócrates histórico é ainda e sempre Platão. O
testemunho de Aristóteles e a representação de Xenofonte (esta última na medida em que
é corroborada pela primeira) fornecem antes um critério para discernir e limitar aquilo que
na com-

118

plexa figura que domina a obra de Platão pode efectivamente atribuir-se ao Sócrates
histórico. Assim não pode certamente atribuir-se a este último a doutrina das ideias da
qual não há indício em Xenofonte e, em Aristóteles; e deve portanto excluir-se a
interpretação de um certo estudioso moderno que viu em Platão o historiador de Sócrates e
atribuiu, a este último o corpo central do sistema platónico e a Platão apenas a crítica e a
correcção de tal sistema, que se iniciam com o Parménides.

§ 30. O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA

"Sócrates chamou a filosofia do céu à terra," Estas palavras de Cícero (Tusc., V, 4, 10)
exprimem exactamente o carácter da investigação socrática. Ela tem por objecto
exclusivamente o homem e o seu mundo; isto é, a comunidade em que vive. Xenofonte
testemunha claramente a atitude negativa de Sócrates frente a toda a pesquisa
naturalística e o seu propósito de manter-se no domínio da realidade humana. A sua
missão é a de promover no homem a investigação em torno do homem. Esta investigação
deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a claro consigo mesmo, a levá-lo
ao reconhecimento dos seus limites e a torná-lo justo, isto é solidário com os outros; Por
isso Sócrates fez sua a divisa délfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um exame
incessante de si próprio e dos outros: de si próprio em relação aos outros, dos outros em
relação a si próprio.

A primeira condição deste exame é o reconhecimento da própria ignorância. Quando


Sócrates conheceu a resposta do oráculo que o proclamava o homem mais sábio de todos,
surpreendido andou

119

a interrogar os que pareciam sábios e deu-se conta de que a sabedoria deles era nula.
Compreendeu então o significado do oráculo: nenhum dos homens
sabe verdadeiramente nada, mas sábio apenas quem sabe que não sabe, não quem se ilude
com saber e ignora assim até a sua própria ignorância.

Na realidade só quem sabe que não sabe procurará saber, enquanto os que crêem estar na
posse dum saber fictício não são capazes da investigação. não se preocupam consigo
mesmos e permanecem irremediàvelmente afastados da verdade e da virtude. Este
princípio socrático representa a antítese nítida da sofística. 1 Contra os sofistas que faziam
profissão de sabedoria e pretendiam ensiná-la aos outros, Sócrates fez profissão de
ignorância: o saber dos sofistas é um não-saber, um saber fictício privado de verdade que
dá apenas presunção e jactância e impede de assumir a atitude submissa da investigação, a

digna dos homens meio de promoz nos outros essè reconhecimento da própria ignorância,
que é a condição da pesquisa, é a ironia. ironia é a interrogação dirigida a descobrir no
homem a sua ignorância, a abandoná-lo à dúvida e à inquietação para obrigá-lo à
pesquisa.A ironia é o meio de descobrir a nulidade do ar fictício, de pôr a nu a ignorância
fundamental que o homem oculta até a si próprio com os ouropéis de um saber feito de
palavras e de vazio. A ironia é a arma de Sócrates contra a vaidade do ignorante que não
sabe que é tal e por isso se recusa a examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites
próprios. Esta é a sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a quem a toca e
sacode pois o homem do torpor e lhe comunica a dúvida que o encaminha para a busca de
si mesmo. Mas precisamente por isso é também uma libertação.

120

Sob este aspecto da ironia como libertação do saber fictício, isto é, daquilo que
oficialmente ou comummente passa por saber ou por ciência, insistiu justamente
Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se certamente duma função negativa, do aspecto
limitante e destrutivo da filosofia socrática, mas precisamente por isso de um aspecto que é
indissolúvel da filosofia como investigação e que portanto contribui para fazer de Sócrates
o símbolo da filosofia ocidental.

31. A MAIÊUTICA

SóCrates não se propõe portanto comunicar uma doutrina ou complexo de doutrinas. Ele
não ensina nada: comunica apenas o estímulo e o interesse pela pesquisa] Em tal sentido
compara, no Teeteto platónico, a sua arte à da mãe, a parteira Fenarete. A sua arte consiste
essencialmente em averiguar por todos os meios se o seu interlocutor tem de parir algo
fantástico e falso ou genuíno e verdadeiro. Ele declara-se estéril de sabedoria. Aceita
como verdadeira a censura que muitos lhe fazem de saber -interrogar os outros, mas de
nada saber responder ele próprio. A divindade que o obriga a fazer de parteiro proíbe-o de
dar à luz: E ele não tem nenhuma descoberta a ensinar aos outros e não pode fazer
outra coisa senão ajudá-los no seu parto intelectual. E os outros, aqueles que dele se
aproximam, a princípio parecem completamente ignorantes, mas depois a sua pesquisa
torna-se fecunda, sem que todavia aprendam nada dele.

Esta arte maiêutica não é na realidade senão a arte da pesquisa em comum. O homem não
pode por si só ver claro em si próprio. A pesquisa que o concerne não pode começar e
acabar no recinto

121
fechado da sua individualidade: pelo contrário só pode ser o fruto de um dialogar continuo
com os outros, como consigo mesmo. Aqui está verdadeiramente a sua antítese polémica
com a sofística. A sofística é um individualismo radical. O sofista não se preocupa com os
outros senão para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade, o consenso
que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega à sinceridade consigo próprio e com os
outros. No Górgias platónico, Sócrates compara a sofística à arte da cozinha que procura
satisfazer o paladar mas não se preocupa se os alimentos são benéficos para o corpo! A
maiêutica, é, pelo contrário, semelhante à medicina que não se preocupa se causa dores ao
paciente contanto que conserve ou restabeleça a saúde.

Ao individualismo sofístico, Sócrates contrapõe, não o conceito de um homem universal,


um homem-razão que não tenha já nenhum dos caracteres precisos e diferenciados do
indivíduo, mas o vínculo de solidariedade e de justiça entre os homens, pelo qual nenhum
deles pode libertar-se ou alcançar qualquer coisa de bom por si só, mas ca um está
vinculado aos outros e só pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O
universalismo socrático não é a negação do valor dos indivíduos: é o reconhecimento de
que o valor do indivíduo não se pode compreender ;nem realizar senão nas relações entre
os indivíduos/ Mas a relação entre os indivíduos, se é tal que-garanta a cada um a
liberdade da pesquisa de si, é uma relação fundada na virtude e na justiça. E é aqui,
portanto, que o interesse de Sócrates, enquanto entende promover em cada homem a
investigação de si, se
dirige naturalmente ao problema da virtude e da justiça.

122

§ 32. Sócrates: CIÊNCIA E VIRTUDE

A busca de si é ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras : saber e verdade é
simultaneamente investigação do saber e da virtude. Saber e virtude identificam-se,
segundo Sócrates o homem não pode tender senão para',,-saber aquilo que deve fazer ou
aquilo que deve ser: e tal saber é a própria virtude. Este é o princípio fundamental da ética
socrática, princípio que vem expresso, na forma mais extrema, no Protágoras de Platão. A
maior parte dos homens crêem que sabedoria e virtude são duas coisas diferentes, que o
saber não possui nenhum poder directivo sobre o homem, e que o homem, ainda quando
sabe o que é o bem, pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se da virtude. Mas para
Sócrates uma ciência que seja incapaz de dominar o homem e que o abandone à mercê dos
impulsos sensíveis, não é tão-pouco uma ciência. Se o homem se entrega a estes impulsos,
isto significa que ele sabe ou crê saber que tal seja a coisa mais útil ou mais conveniente
para ele. Um erro de juízo, a ignorância portanto, é a base de toda a culpa e de todo o vício.
É um mau cálculo o que faz o homem preferir o prazer do momento, não obstante as
consequências más ou dolorosas que daí possam derivar; e um cálculo errado é fruto de
ignorância. Quem sabe verdadeiramente, faz -bem os seus cálculos, escolhe em cada
caso o prazer melhor, aquele que não pode ocasionar-lhe nem dor nem mal; e esse só o
prazer da virtude.

Portanto, para ser virtuoso, não é necessário que o homem renuncie ao prazer. A virtude
não é a negação da vida humana, mas a vida humana perfeita; compreende o prazer e é
antes o prazer máximo. A diferença entre o homem virtuoso e o homem que o não é, está
em que o primeiro sabe
123

fazer o cálculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo não sabe fazer este cálculo e
entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo socrático é assim um outro aspecto da
polémica contra os sofistas. A ética dos sofistas oscilava entre um franco hedonismo como
o encontramos defendido por Antifonte, por exemplo, e por alguns interlocutores dos
diálogos platónicos, e aquela espécie de activismo da virtude que foi a tese de Pródico. Para
Sócrates, uma e outra destas duas tendências são insustentáveis. A virtude não é puro
prazer nem puro esforço, mas cálculo inteligente. Neste cálculo, a profissão ou a defesa da
justiça não pode encontrar lugar porque a injustiça não é mais que um cálculo errado.

Contra a identificação socrática de ciência e virtude, já Aristóteles observava que, dessa


maneira, Sócrates reconduz a virtude à razão, enquanto que se a virtude não é tal senão
com a razão, ela não se identifica, com a própria razão (Et. Nic., 13, 1144 J

b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta critica tornou-se muito
comum na historiografia filosófica e está, entre outras coisas, no fundamento da
desvalorização que Nietzsche intentou da figura de Sócrates quando quer entrever nele a
tentativa de reduzir o instinto à razão e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo). Mas
na verdade tudo aquilo que se pode censurar a Sócrates é o não ter feito as distinções entre
as actividades ou faculdades humanas que Platão e Aristóteles introduziram na filosofia.
Para Sócrates, o homem é ainda uma unidade indivisa. O seu saber não é apenas a
actividade do seu intelecto ou da sua razão, mas um total modo de ser e de comportar-se, o
empenhar-se numa investigação que não reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas
encontra por si a sua disciplina, Segundo Sócrates, a virtude é ciência, em primeiro lugar
124

porque não se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as opiniões correntes
e com as regras de vida já conhecidas. É ciência porque é investigação, investigação
autónoma dos valores sobre que deve fundar-se a vida.

§ 33. A RELIGIÃO DE SóCRATES

Para Sócrates o filosofar é uma missão divina, uma -tarefa confiada por um mandato
divino (Ap.,
29-30). Fala de um demónio, de uma inspiração divina que o aconselha em todos os
momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este demónio como a voz da
consciência; na realidade é o sentimento de uma investidura recebida do alto, própria de
quem abraçou uma missão com todas as suas forças. Por isso o sentimento da divindade
está sempre presente na investigação socrática, como sentimento do transcendente,
daquilo que está para lá do homem e é superior ao homem, e do alto o guia e lhe oferece
uma garantia providencial.

Certamente a divindade de que fala Sócrates não é a da religião popular dos Gregos. Ele
considera que o culto religioso tradicional faz parte dos deveres do cidadão e por isso
aconselha cada qual a ater-se ao costume da própria cidade e ele próprio se atém a ele. Mas
admite os deuses só porque admite a divindade: neles não vê mais que encarnações e
expressões do único princípio divino, ao qual se podem pedir não já bens materiais, mas o
bem, aquele que só é tal para o homem, a virtude. E na realidade a sua fé religiosa não é
outra coisa senão a sua filosofia.

Esta religiosidade socrática não tem, óbviamente, nada a ver com o cristianismo de que
Sócrates, na velha historiografia, tem sido frequentemente considerado o precursor Não se
pode falar
125
de cristianismo se se Prescinde da revelação; e nada é mais estranho ao espírito de
Sócrates do que um saber que seja ou pretenda ser de revelação divina. Aquilo que a
divindade ordena, segundo Sócrates é o empenho na investigação e o esforço para a
justiça; í' aquilo que ela garante é que "para o homem honesto não existe mal nem na vida
nem na morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto à verdade e à virtude, o homem deve procurá-la e
realizá-la por si.

§ 34. A INDUÇÃO E O CONCEITO

Aristóteles caracterizou a investigação de Sócrates do ponto de vista lógico. "Duas coisas-


disse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com boas razões atribuir a Sócrates: os
raciocínios indutivos e a definição do universal (katholon), e ambas se referem ao princípio
da ciência." O raciocínio indutivo é aquele que, do exame de um certo número de casos ou
afirmações particulares, conduz a uma afirmação geral que um conceito exprime. Por
exemplo, no Górgias, das afirmações de que quem aprendeu arquitectura é arquitecto,
quem aprendeu música é músico, quem aprendeu medicina é médico, Sócrates chega à
afirmação geral de que quem aprendeu uma ciência é tal qual foi tornado pela' mesma
ciência. O raciocínio indutivo dirige-se, portanto, para a definição do conceito; e o conceito
exprime a essência ou a natureza de uma coisa, aquilo que verdadeiramente a coisa é
(SEN., Mem., IV, 6, 1).

Este procedimento, nota ainda Aristóteles, foi aplicado por Sócrates apenas nos
argumentos morais. Efectivamente ele não se ocupa da natureza: nos argumentos morais
procurou o universal e assim levou a sua investigação para o terreno da ciência
126

(Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Sócrates cabe o mérito de ter sido o primeiro a organizar a
investigação segundo um método propriamente cientifico.
O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens, deve ser uma
ciência, alcançada segundo um método rigoroso. E efectivamente só uma ciência deste
género, com a sua perfeita objectividade, permite aos homens entenderem-se e
associarem-se na investigação comum. Só como ciência, a virtude é ensinável (Prot., 361
b).

Foi posto em dúvida o valor do testemunho aristotélico sobre o significado lógico da


investigação socrática. As afirmações de Aristóteles derivariam das de Xenofonte (Mem.,
IV, 6) e estas por sua vez das platónicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se
atribua todo o valor aos testemunhos de Aristóteles e de Xenofonte, não se seguiria daí que
caiba a Sócrates o título de inventor do conceito, pois que investigou apenas conceitos
ético-práticos e estes exprimem não aquilo que realmente é, mas aquilo que deve ser: a sua
obra científica não apontava para o conhecimento, mas era reflexão crítico-normativa em
torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas considerações têm
de verdadeiro revela o mérito indubitável de Sócrates como iniciador da investigação
científica e confirma o testemunho de Aristóteles. E, em primeiro lugar, ainda que
Xenofonte e Aristóteles tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Platão, este
próprio facto equivaleria à confirmação dos mesmos por parte de homens que tinham
maneira de comprovar a sua exactidão, Xenofonte fora aluno de Sócrates e ainda que os
anos decorridos e a sua escassa capacidade filosófica o tornassem pouco apto para
compreender a personalidade do mestre, não se pode crer que o tornassem incapaz até de
compreender o método da sua investigação. Quanto a Aristóteles
127

é difícil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de Xenofonte se este


estivesse em contradição com uma tradição que, dentro e fora do ambiente platónico, era
viva e operante.

Mas a questão fundamental é a do significado que o conceito tem para Sócrates.


Indubitavelmente os conceitos que Sócrates elaborou são todos de carácter ético-prático e
referem-se ao dever ser e não à realidade de facto. Mas qualquer conceito, teorético ou
prático, tem por objecto a essência das coisas, o seu ser permanente ou a sua substância.
Que coisa seja a substância ou a essência é depois o problema que Sócrates deixaria em
herança aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da investigação de Platão
e de Aristóteles.

§ 35. A MORTE DE SÓCRATES

A influência de Sócrates exercera-se já em Atenas sobre toda uma geração, quando três
cidadãos, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a juventude ensinando crenças
contrárias à religião -do estado. A acusação tinha escassa consistência e
teria ficado em nada, se Sócrates tivesse feito qualquer concessão aos juízes. Não quis fazer
nenhuma. Pelo contrário, a sua defesa foi uma exaltação da tarefa educativa que havia
empreendido relativamente aos atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta
tarefa, à qual era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Sócrates foi
reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exílio ou propor uma pena que fosse
adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se disposto a pagar uma
multa de três mil dracmas, declarou orgulhosamente que se sentia merecedor de ser
alimentado a expensas públicas no Pritaneu como se fazia aos beneméritos

da cidade. Seguiu-se então. com mais forte maioria, a condenação à morte que fora pedida
pelos seus acusadores.

Entre a condenação e a execução decorreram trinta dias porque uma solenidade sagrada
impedia naquele período as execuções capitais. Durante este tempo os amigos organizaram
a sua fuga e procuraram convencê-lo; mas recusou. Os motivos desta recusa são expostos
no Críton platónico: Sócrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a
favor do seu ensinamento. Vivera até então ensinando a justiça e o respeito pela lei; não
podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e desmentir assim, no
momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por outro lado, não temia a morte. Ainda
que não tivesse uma absoluta certeza da imortalidade da alma. nutria a esperança de uma
vida depois da morte que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha
setenta anos; sentia que completara a sua missão, que lhe permanecera fiel toda a sua vida
e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a última prova de fidelidade. As suas últimas
palavras aos discípulos foram ainda um incitamento à investigação: "Se tiverdes cuidado
com vós próprios, qualquer coisa que façais será grata a mim, aos meus e a vós mesmos,
ainda que agora não vos compremetais em nada. Mas se pelo contrário não vos
preocupardes com vós próprios e não quiserdes viver de maneira conforme àquilo que
agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora muitas e solenes promessas não servirá
de nada" (Fed., 115 b).

Se a Grécia antiga foi o berço da filosofia porque pela primeira vez realizou a investigação
autónoma, Sócrates encarnou na sua pessoa o espírito genuíno da filosofia grega porque
realizou no mais alto grau a exigência daquela investigação. No empenho de uma
investigação conduzida com
129
método rigoroso e incessantemente continuado, pôs o mais alto valor da personalidade
humana: a virtude e o bem. Tal é de facto o significado daquela identificação entre a
virtude e a ciência, que foi conhecida tantas vezes por intelectualismo. A ciência
é para Sócrates a investigação racional ente conduzida e a virtude é a forma de vida
propriamente humana. a sua identidade é a significado não só da problemas, da própria
personalidade de Sócrates.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 28. os restos de uma Vida de Sócrates, escrita por Aristoxerio, discípulo de Aristóteles,
encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec., 11, p. 280 se98Encontram-se outras
noticias nos Memoráveis e na Apologia de Xenofonte e nos diálogos de Platão, citados no
texto. Existe, além disso, a Vida de DIOGENES LAIÉRCIO, 11, 18 segs.. Para a edição dos
escritos de Xenofonte e de Platão, relativos a Sócrates, ver notas bibliográficas dos
capitulos 8 e 9.

§ 29. Atribuiram valor histórico à caricatura de Aristófanes: ClITAPELLI, O naturalismo de


Sócrate,9 e as primeiras nuvens de Aristóla~, in "Rend. Ace. Lincei, CI. Seienze morali",
1886, p. 284 segs.; Novas investigações sobre o naturalismo de 3ócrate8, In "Archv.
für Gesch. der Phil.", IV, p. 369 sgs.; T-AyLoR, Varia socratíca, Oxford, 1911, p. 129 s,-s..

Seguiu preferentemente Aristóteles para a interPretaçço de Sócrates: K. JOFJ,, Der


echte und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 1893-1901, ao passo que seguiu Xenofonte
A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais soziales Reformsystem, Mónaco, 1895.-J.
BURNET, Greek Philosophy, 1, cap. 11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID.,
Socrates, Londres, 1935, trad. itali., Florença, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.* edição,
1937) consideram que Platão foi apena-, * historiador de Sócrates. Seguiram
preferenternenU * representação de Xenofonte, servindo-se para valerizÁ-la dos
testemunhos de Aristóteles: ZELLER, V01. 11,
2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e outros
historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein Werk und seine

130

geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florença, 1944), nega qualquer valor
histórico ao testemunho de Aristóteles que considera dependente em tudo de Pistão e de
Xenofonte, reduz a obra deste último a uma pura composição Uter&ria (pelos motivos
repetidos no texto) e funda-se sobretudo em Platão pela sua feliz reconstrução da figura de
Sócrates. -Sobre as diversas interpretações que têm sido dadaa ao significado filosófico da
figura de Sócratea e para a bibliografia relativa: PAOLO ROSSI, Per una storia della
8toríografia &ocratica, in Probemi di atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A. BANFI, Milão,
1951. Con~ frontar entre outros: O. GIGON, S., Berna, 1947; V. DE MAGAIMÃES-
VILHENA, Le problèm-- de S.; Le S. historiqi&e et le S. de Platon, Paris, 1952; A. H.
CHROUST, S. Man and Myth, Londres, 1956; J. BRUN, S., Paris,
1960.

§ 30. Para a missão de Sócrates, ver a Apologia de Platão, especialmente cap. 17. Para o
"conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129 sgs. Para a ironia, Mémm, SO. Para o poder de
libertação da ironia, Sofísta, 230.

§ 31. Sobre a malêutica, especialmente Teeteto,


148, 151, 210.

§ 32. Sobre a Identidade da ciência e virtude e sobre o utilitarísmo de Sócrates, cfr. o


Protágor", sobre que é fundada a exposição deste parágrafo. % 33. Sobre o demónio
socrático, confr. especialmente Apologia, 29, 30. Mas as alusões de Sócrates ao seu
demónio são frequentes em todos os diálogos socráticos de Platão. Mais frequentemente, o
demónio age negativamente, dissuadindo Sócrates de realizar uma acção qualquer. Mas o
demónio principalmente chama-o para a sua tarefa de examinar os outros e a si próprio.
Sobre as Ideias religiosas de Sócrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demónio é
compreendido como a voz da consciência por ZELLER e GOMPM, loc. cit.. Ver sobre a
insuficiência desta interpretação- MAiER, parte UI, cap. 4.

§ 34. A critica do valor do testemunho de Aristóteles está in MAiER, op. cit., vol. I, parte I,
cap. 3; parte 11, cap. IV. A conclusão que nega a Sócrates o mérito de descobridor do
conceito com os argu-

131

mentos discutidos no texto, estã a p. 283 da traduÇAO Itallana.

§ 35. As vIciasitudes do processo de Sócrates encontram-se na Apologia de Platão e na de


Xenofonte. O Críton expõe a atitude de Sócrates frente ao projecto de fuga preparado pelos
amigos. O final do Pé~ narra as últimas horas de S6crates e a sua morte.

132

VIII

AS ESCOLAS SOCRÁTICAS

§ 36. XENOFONTE

Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte não foi um filósofo, mas antes
um homem de acção, especialmente competente em assuntos militares e em questões
económicas. Conhecido principalmente por ter dirigido a retirada dos dez mil gregos que
participavam na expedição de Ciro contra o irmão Artaxerxcs para a conquista do trono da
Pérsia, retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence à história da filosofia por Os
Ditos Memoráveis de Sócrates e por outros escritos menores nos quais se faz sentir a
influência do ensinamento de Sócrates. Vimos que os Memoráveis não oferecem um
quadro exaustivo da personalidade de Sócrates. A Apologia de Sócrates é a continuação dos
Memoráveis e pretende ser a defesa pronunciada por Sócrates ante os juízes. Outros
escritos que provam o diletantismo filosófico de Xenofonte são A Ciropedia. uma espécie
de romance histórico que tende a desenhar em
133

Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o diálogo intitulado Gerone que tem um intento
análogo; e o Banquete, escrito provavelmente à imitação do platónico no qual aparece
também a figura de Sócrates. Nenhum enriquecimento ou desenvolvimento original deu
Xenofonte à doutrina de Sócrates.

Entre os demais discípulos de Sócrates parece que Ésquines escreveu sete diálogos de
carácter socrático que não chegaram até nós. Também a Simias e, a Cebes os dois
interlocutores do Fédon platónico, se atribuem escritos de que nada se sabe.

Quatro discípulos de Sócrates, além de Platão, são fundadores de escolas filosóficas:


Euclides da escola de Megara; Fédon da de Elida; Antístenes da Cínica; Aristípo da
Cirenaica. Mas da escola de Fédon, a qual foi devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu
a Fédon, se chamou Eretríaca, nada sabemos.

Cada uma das três outras escolas socráticas acentua um aspecto do ensinamento de
Sócrates, descurando ou negando os outros. A escola cínica coloca o bem na virtude e
repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no prazer e proclama-o como o único fim da vida.
A megárica acentua a universalidade do bem até o subtrair à esfera do -homem e a
identificá-lo com o ser de Parménides.

§ 37. A ESCOLA MEGÁRICA

Euclides de Megara (não confundir com o matemático Euclides que viveu e ensinou em
Alexandria cerca de um século mais tarde), depois da morte de Sócrates, voltou à sua
cidade natal e aqui procurou continuar com o seu ensino a obra do mestre. Parece que
pertenceu à primeira geração dos discípulos de Sócrates e que não viveu mais de um
decénio depois da sua morte. Outros represen-

134

tantes da escola são Eubulídes, de Mileto, o adversário de Aristóteles; Diodoro Crono


(morto em
307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320.

A característica da escola megárica é a de unir o ensino de Sócrates com a doutrina


eleática. Euclides considerava que um só é o Bem e é a virtude que é sempre idêntica a si
própria apesar de ser chamada com muitos nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao
mesmo tempo negava a realidade de tudo aquilo que é contrário ao bem. E como o
conhecimento do bem é a virtude, admitia que não há mais que uma virtude e que as várias
virtudes não são mais que diversos nomes da mesma.

Para afirmarem a unidade, os Megáricos, seguindo as pisadas dos Eleatas, repudiavam


completamente a sensibilidade como meio de conhecimento e prestavam fé
exclusivamente à razão. Consequentemente, como os Eleatas, negavam a realidade do
múltiplo. do devir e do movimento; e desenvolveram uma dialéctica, semelhante à de
Zenão de Eleia, destinada a reduzir ao absurdo toda a afirmação que implicasse a realidade
do múltiplo, do devir e do movimento.

Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos sofisticamente, que se


tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o argumento do sorites (ou montão):
tirando um grão de um montão, o montão não diminui; nem sequer tirando-os todos um a
um (DioG. L., VII, 82). O mesmo argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de
um cavalo (argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horácio, Ep. II, I). À mesma
negação de qualquer multiplicidade se encaminha a crítica dos megáricos sobre a
possibilidade do juízo. Segundo Estilpon, é impossível atribuir um predicado ao sujeito e
dizer, por exemplo, que "o cavalo corre". Efectivamente o ser do cavalo e o
135

ser do que corre são diferentes e definimo-los diferentemente: não se pode portanto
identificá-los como se faz na proposição. Por outro lado, se fossem idênticos. isto é, se o
correr fosse idêntico ao cavalo, como se poderia atribuir o mesmo predicado de correr
também ao leão e ao cão? Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composição de
partes (como no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados, segue-se daí o
absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal admissão.
Os Megáricos admitiram também argumentos que não têm em mim a redução ao absurdo
do múltiplo mas pertencem ao género daqueles que hoje se chamam antinomias ou
paradoxos, isto é argumentos indecidíveis, no sentido de que não se pode decidir sobre a
sua verdade ou falsidade.
O mais famoso de tais argumentos é o de mentiroso que vem referido assim por Cícero: "Se
tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e então mentiste ou dizes o falso e então dizes a
verdade" (Acad., IV, 29, 96). Se alguém diz "menti" (sem nenhuma limitação) faz uma
asserção que concerne todas as suas asserções compreendida a que enuncia neste
momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a verdade; e se diz a
verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A base do argumento consiste portanto
em fazer asserções desprovidas de limitações que concernem todos os casos,
compreendido aquele constituído pela própria asserção: noutros termos, consiste no uso
autoreflexivo da noção "todos" considerada inclusiva da própria asserção. Argumentos do
género são discutidos também na lógica contemporânea. Na antiguidade, discutiram-nos,
além dos Megáricos, os Estóicos: e na Idade Média a discussão deles fez parte integrante
da lógica terminística que os chamava insolúveis (Insolubilia).

136

Contra o devir e o movimento, os Megáricos por obra de Diodoro, Crono, negaram que
houvesse potência quando não há acto; por exemplo, quem não constrói não tem o poder
de construir. Este princípio suprime o movimento e o devir porque (como nota Aristóteles)
quem está em pé estará sempre em pé e quem está sentado estará sempre sentado, sendo
impossível levantar-se a quem não tem o poder de levantar-se. O argumento de Diodoro
Crono (dito o argumento vitorioso) afirma que só aquilo que se verificou era possível, pois
que se fosse possível aquilo que nunca se verifica, do possível resultaria o impossível. O
argumento leva a admitir que tudo aquilo que acontece deve necessariamente acontecer, e
que a própria imutabilidade que existe para os factos passados existe também para os
futuros. anda que não pareça. Brincando com este argumento, Cícero escrevia a Varrão:
"Saberão que se me fazes uma visita, essa visita é uma necessidade, pois, se não o fosse,
contar-se-ia entre as coisas impossíveis." Diodoro retomava pois, reelaborando-os, os
argumentos de Zenão contra o movimento.

Estilpon colocava o ideal do sábio na impassibilidade (apatheia) e considerava que o sábio


se basta a si próprio e por isso não tem necessidade de amigos.

§ 38. A ESCOLA CINICA. ANTISTENES

O fundador da escola cínica é Antístenes de Atenas que foi primeiro discípulo de Górgias,
depois de Sócrates e após a morte deste ensinou no Ginásio Cinosargos. O nome da escola
deriva do género de vida dos seus sequazes: o epíteto de cães indicava o seu ideal de vida
conforme à simplicidade (e à desfaçatez) da vida animal.
137
Antístenes escreveu ao que parece (mas não nos chegou quase nada), um livro Sobre a
natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos animais modelos ou exemplos
para a vida humana; e compôs escritos sobre personagens homéricos (Ajax, Ulisses) ou
mitos (Defesa de Orestes). Mas a figura que Antístenes e os outros cínicos principalmente
exaltavam era a de Hércules que é precisamente o título de um outro escrito de Antístenes.
Hércules, superando fadigas desmedidas e vencedor de monstros, é o símbolo do sábio
cínico que vence prazeres e dores e sobre uns e outros afirma a sua força de ânimo.
Antístenes concordava com os Megáricos ao considerar impossível todo o juízo que não
fosse a pura e simples afirmação de uma' identidade. Platão que alude a Antístenes no
Sofista (215 b-c), incluindo-o com certo desprezo entre "os, velhos que começaram tarde a
aprender", testemunha-nos que ele considerava impossível afirmar, por exemplo, que "o
homem é bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem é ao mesmo tempo um
(homem) e múltiplo (homem e bom); e queria portanto que se dissesse apenas "o homem
homem" e "o bom bom". Aristóteles confirma o testemunho de Platão: "Antístenes
professava a estulta opinião de que de nenhuma coisa se possa dizer mais que o seu nome
próprio e que por isso não pode dizer-se mais que um só nome de cada coisa individual."
(Met., V, 29, 1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristóteles-que é impossível contradizer e é
impossível até dizer o faise,-, efectivamente ou se fala da própria coisa e não nos podemos
servir senão do seu próprio nome e não há contradição ou se fala de duas coisas diferentes
e tão-pouco neste caso é possível a contradição. Segundo este ponto de vista, a doutrina
platónica das ideias como realidade universal devia parecer inconcebível, dado
138

que para Antístenes a realidade é sempre individual. e até, como veremos de seguida,
corpórea; e além dela não há mais que o nome próprio que a indica: não subsiste nenhum
universal. De facto teria observado a Platão: "Ó Platão, vejo o cavalo mas não a
cavalidade". Ao que Platão teria respondido: "Porque não tens olhos para vê-la" (Simpl.,
Cat, 66 b, 45).

Antístenes foi o primeiro que considerou a definição flogos) como a expressão da essência
de uma coisa: "a definição é aquilo que exprime aquilo que é ou era." Mas a definição só é
possível das coisas compostas, não dos elementos de que resultam. Cada um destes
elementos pode ser unicamente nomeado, mas não caracterizado de outro modo, os
compostos, pelo contrário, ao constarem de vários elementos, podem ser definidos
entrelaçando entre si os nomes destes elementos (Arist., Met., VIII, 3, 1043 b, 25).

A Antístenes parece que se referem também as alusões do Sofista e do Teeteto aos homens
"que não acreditam que haja outra coisa senão aquilo que se pode apertar com as mãos
todas" isto é, aos materialistas que não admitem que não haja mais realidade que a
corpórea.

O único fim do homem é a felicidade e a felicidade está no viver segundo a virtude. A


virtude é concebida pelos cínicos como inteiramente suficiente por si mesma. Não existe
outro bem fora dela. O que os homens chamam bens e em primeiro lugar o prazer, são
males porque distraem ou afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que gozar", dizia
Antístenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se das necessidades que o escravizam.
Deve também libertar-se de todo o vínculo ou relação social e bastar-se absolutamente a si
próprio. Contra a religião tradicional, Antístenes afirmou que "segundo as leis, os deuses
são muitos,
139

mas orientando a natureza há um só deus" (Cícero, De nat. deor., 1. 13, 32); afirmação que
provavelmente não tinha o significado monoteístico que seríamos tentados a dar-lhe, mas
exprimia apenas a exigência universal e panteística de que a divindade está presente em
toda a parte.

§ 39. DIÓGENES

Diógenes de Sinope, que foi discípulo de Antístenes em Atenas e dali passou a Corinto
onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado (talvez por Platão) o Sócrates louco.
Este apelativo revela o carácter do personagem. Ele levou ao extremo o desprezo
característico da escola cínica por todo o costume, hábito ou convenção humana e quis
realizar integralmente aquele retorno à natureza que é o ideal da escola cínica. Não nos
chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em prosa (entre os quais uma
República).

A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande número de anedotas e de


características que provavelmente nada têm de histórico. Certamente não habitou sempre
num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua oposição a todos os usos e às
convenções humanas era radical. Diz-se que foi o primeiro a usar a capa de tecido
grosseiro que servia também de coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordão, que
depois se tornaram os distintivos dos Cínicos na sua vida de mendicantes (Diog. L., VI, 22).
Diógenes defendia a comunidade das mulheres e até a dos filhos; declarava-se cidadão do
mundo e manifestava em todas as circunstâncias da vida aquela desvergonha que se
tornou proverbial entre os Cínicos. Aqueles que para afirmar a força de ânimo do homem
entendiam reconduzi-lo à naturalidade primitiva da
140

vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da ciência; e verdadeiramente neste
ponto, a escola cínica foi gravemente infiel ao ensinamento socrático que na investigação
científica reconhecia a verdadeira vida do homem.

No numeroso bando dos Cínicos - mostram todos monotonamente os mesmos traços e


agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma força de ânimo que Sócrates ensinara
dever alcançar-se com a serena e paciente investigação científica -, distingue-se Cratete,
um tebano de nobre família que foi seguido na vida de mendicante pela mulher
Hiparquias. Compôs poesias satíricas e trágicass onde celebrava o cosmopolitismo e a
nobreza.

§ 40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO

O fundador da Escola Cirenaica é Aristipo de Cirena. Nascido por volta de 435, foi para
Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Sócrates. Depois da morte dele ensinou
em várias cidades da Grécia e foi também a Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo
Dionísio. São-lhe atribuídas numerosas obras, entre as quais uma História da Líbia, mas a
atribuição é insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros fundadores das
escolas socráticas torna-se difícil discernir, no conjunto de doutrinas que foram
transmitidas como património dos Cirenaicos, as que pertencem genuinamente ao
fundador da Escola. Ademais porque Aristipo teve uma filha Arete que continuou o seu
ensinamento e iniciou na doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao
mais jovem Aristipo o desenvolvimento sistemático das ideias da escola. Mas os
testemunhos de Platão, de Aristóteles e de Speusipo (autor de um
141
diálogo intitulado Aristípo que andou perdido) convêm em atribuir ao primeiro Aristipo as
doutrinas fundamentais da escola.

Também para os Cirenaicos, como para os Cínicos e os Megáricos, a investigação teorética


passa para segundo plano e é cultivada apenas como um contributo para resolver o
problema da felicidade e da conduta moral. Porém, a sua ética compreendia também uma
física e uma teoria do conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Empírico
e de Séneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas que são de
desejar ou de evitar, isto é, em torno do bem e do mal; a segunda em torno das paixões; a
terceira em torno das acções; a quarta em torno das causas, isto é, dos fenómenos naturais;
e a quinta em torno da verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a
quinta partes são a física e a lógica.

Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em Protágoras. Considera


que o critério da verdade é a sensação e que esta é sempre verdadeira, mas não diz nada
sobre a natureza do objecto que a produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o
branco ou sentimos o doce; mas que não é possível demonstrar que o objecto que produz a
sensação seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenómeno, é apenas a sensação;
pois bem, esta é certa, mas para lá dela é impossível afirmar seja o que for (Sesto E., Ad.
math., VII, 193, segs.). A doutrina da sensação que o Teeteto (156-7) platónico desenvolve,
deduzindo-a do princípio de Protágoras de que o homem é a medida das coisas, parece ser
característica de Aristipo, a que Platão alude com a frase: "outros mais requintados".
Segundo esta doutrina, há duas formas de movimento, cada uma das quais é depois
142

infinita em número: uma tem potência activa (o objecto), a outra tem potência passiva (o
sujeito). Do encontro destes dois movimentos se gera por um lado a sensação, pelo outro o
objecto sensível. As sensações têm os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou então
prazer, dor, desejo, temor, etc.-, os sensíveis têm nomes correlativos às sensações: cores,
sons, etc.. Mas nem o objecto sensível, nem a sensação subsistem antes nem depois do
encontro dos dois movimentos que lhes dão lugar; e em tal sentido nada é, mas tudo se
gera.

A sensação é também o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes são três: um
para quem sente dor, semelhante às tempestades no mar; o outro para quem sente prazer,
semelhante às ondas ligeiras, porque o prazer é um movimento leve comparável a uma
brisa favorável; o terceiro é o estado intermédio, pelo qual não se sente nem prazer, nem
dor, semelhante à calma do mar (Eusébio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo Aristipo, o bem
consiste apenas nas sensações agradáveis; e a sensação agradável é sempre actual. O fim
do homem é portanto o prazer, não a felicidade. A felicidade é o sistema dos prazeres
particulares, na qual se somam também os prazeres passados e futuros; mas ela não é
desejada por si própria, antes pelos prazeres particulares de que é tecida (Diog. L., 11,
88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma coisa precisa que
vive só no instante presente. Não dava nenhum valor à recordação dos prazeres passados e
à esperança dos futuros, mas apenas ao prazer do instante. Aconselhava pensar no
presente, melhor no dia de hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia
ele, "só o presente é nosso, não o momento passado nem aquele que aguardamos, porque
um está destruído e do outro não, sabemos se existirá" (Eliano, Var. hist., XIV, 6).
143
Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante, Aristipo realizava aquela
liberdade espiritual que lhe permitia afirmar orgulhosamente: "Possuo, não sou possuído"
(Diog. L., H.
75). E efectivamente viver no instante significa para ele não deplorar o passado, nem
atormentar-me na espera do futuro, não desejar um prazer maior do que aquele, mesmo
modesto, que o instante presente pode oferecer; significava também não se deixar dominar
pelos desejos desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. não se preocupar com um
futuro que provavelmente não virá. Aceitar o prazer do instante era portanto para ele a
vida da virtude. E a tradição apresenta-o de humor constantemente igual e sereno,
corajoso frente à dor, indiferente à riqueza (que todavia não desprezava), frio e humano.
Aristóteles narra-nos que, a uma observação um pouco alterada de Platão, respondeu
apenas: "O nosso companheiro (Sócrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398 ib).
§ 41. OUTROS CIRENAICOS

Nos sucessores de Aristipo, o princípio do prazer actual entra em contradição com a


investigação do prazer guiada pelo intelecto.

Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem não é o prazer mas a felicidade, e a felcidade
consiste na sabedoria. A sabedoria e a justiça são bens; são males a estultícia e a injustiça.
O prazer e a dor nem são bens nem -males. mas são por si indiferentes do todo.
Considerava a amizade inútil quer para os tolos quer para os sábios; uns não a sabem usar,
os outros não têm necessidade dela porque se bastam a si próprios (Diog. L., 11, 98).
Teodoro afirmava que a pátria do sábio é o mundo
144

e negava não só a existência dos deuses populares, mas também da divindade em geral;
daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor., 1, 2,
63, 117). '

Egesia traz do hedonismo uma conclusão pessimista. Os males da vida são tantos que a
felicidade é impossível. A alma sofre e perturba-se juntamente com o corpo e a fortuna
impede de alcançar aquilo que se espera. O sábio não deve por isso afadigar-se na vã
tentativa de procurar a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de
dores, dado que isto pode ser conseguido também por quem fica indiferente ao prazer
(Diog. L.,
11, 94-95). Sustentava que a vida, que é um bem para o tolo, é indiferente para o sábio. Um
escrito intitulado O suicida valeu-lhe o epíteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e
levou as autoridades de Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).

Em oposição a Egesias, o seu contemporâneo Anícerídes fundava a moral na simpatia para


com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da vida a felicidade, Anicerides
era de opinião que o homem devia encontrar a sua satisfação na amizade e no altruísmo
(Diog. L., 11, 96). Reabilitava, portanto, os laços familiares e o amor da pátria e rompia
deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e Egesias.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LA£Rcio, 11, 48-59. Edições completas das
obras socráticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig, 1867-70; SCHENKL, Berlim,
1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre Sócrates e: J. LuccioHi, Les Wes
politiques et soci~ de X., Paris, 1947.

145

§ 37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megãricos: DIõGENEs LAÉRCIO, 11, 106-
120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os escritos não chegaram até nós, os títulos
vêm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM, II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megáricos as
fontes sã o constituídas pela exposição de DIóGENES LAÉRCIO. Alguns dos argumentos
mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=To-EmpiRico, Contra os
matemãticos, VII, 216; X,
85-86. O argumento vitorioso é referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1. ARISTóTELES
combate a negação da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047; PLATÃO faz referências aos
Megáricos no Solista, em vários passos (248, 251 b-c). A frase referida por CICERO está
numa carta Ad fam., 9,4. Para uma colecção de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in
Answahi, 1922. Discutiu a lógica dos Megáricos e citou as suas fontes: PRANTI, ~chichte
der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET, Histoire de 1'école de M. et des écoles
d'Êlis et dSretrie, Paris, 1843, P. M. SCHUM, Le Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960,

§ 38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cínicos: DIóGENES LAÉRCIO, VI. Outras
fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos em MuLLAc, Frag. philos. graec., 11,
259-395. PLATÃO alude a Antistenes no Sofista, 251, e ARISTóTELES na Metafí&ica, V,
29. Sobre o materialismo de Antístenes, V, PLATÃO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A History
of Cynicism, Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic
Conceptiwt of Man, Upsala, 1949.

§ 39. Sobre estes Cínicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes of Sinope,
Baltimore, 1938.

§ 40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua escola: DIõGENEs


LAÉRCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob "Aristipo". Outras fontes em ZEIXER,
11, 1, 336, 2 segs. A mais completa colecção de fragmentos e testemunhos é: G.
GIANNANTONI, I Cirenaici, Florença, 1958, com trad. ital. e bibliografia.

§ 41. Não chegaram até nós quaisquer escritos. As sentenças foram recolhidas em
MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. - ZELLER, loe. cit.; GomPERZ, II, p.
216 segs.; JOEL, Geschichte der ant. Philos.,
1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER, loe. cit.;
GOMPERZ, II, p. 227.

se.gs,

146

Ix

PLATÃO

§ 42. A VIDA E O IDEAL POLÍTICO


DE PLATÃO

Platão nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma família da antiga nobreza;
descendia de Sólon por parte da mãe e do rei Codro por parte do pai. Pouco se sabe da sua
educação. Segundo Aristóteles, era ainda jovem quando se familiarizou com Crátilo,
discípulo de Heraclito e, por isso, com a doutrina heraclitiana. Segundo Diógenes Laércio,
teria escrito composições épicas, líricas e trágicas, que mais tarde queimara; mas esta
notícia, embora não seja inverosímil, nada tem de seguro. Aos vinte anos começou a
frequentar Sócrates e, até 399, ano da sua morte, contou-se entre os seus discípulos. Este
ano, todavia, marca também uma data decisiva na vida de Platão.

A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se o documento
fundamental, não só para a reconstrução da biografia, mas ainda da própria personalidade
de Platão. Ela vai per-
147

mitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que dominaram esta
primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava dedicar-se à vida política. O senhorio
dos Trinta Tiranos, entre os quais tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no
governo. Mas as esperanças que Platão pusera na sua acção frustraram-se: os Trinta
fizeram, recordar vivamente, com as suas violências, o velho estado de coisas. Entre outras
coisas, ordenaram, a Sócrates que fosse com outros a casa de um cidadão para matarem
este, e isto para envolverem Sócrates, quisesse ele ou não, na sua política (Carta VII, 325 a;
Ap. 32 c). Após a queda dos Trinta, a restauração da democracia envolveu Platão na vida
política; mas acontece então o facto decisivo que para sempre o enojou da política do
tempo: o processo e a condenação de Sócrates. Desde esse momento, Platão não deixou de
meditar em como se poderia melhorar a condição da vida política e toda a constituição do
estado, mas adiou a sua intervenção activa para um momento oportuno. Deu-se conta
então que a melhoria somente poderia ser efectuada pela filosofia. "Vi que o género
humano não mais seria libertado do mal se antes não fossem ligados ao poder os
verdadeiros filósofos, ou os regedores do estado não fossem tornados, por divina sorte,
verdadeiramente filósofos" (Carta VII, 325 c).

Das experiências políticas da sua juventude, experiências de espectador, não de actor,


Platão trouxe, pois, o pensamento que havia de inspirar toda a sua obra: só a filosofia pode
realizar uma comunidade humana fundada na justiça.

Após a morte de Sócrates, vai junto de Euclides em Mégara, e depois, ao que dizem os seus
biógrafos, vai ao Egipto e a Cirene. Nada sabemos destas viagens, de que a Carta VII nada
diz; não são, contudo, inverosímeis, e a viagem ao Egipto
148

pode considerar-se provável pelas referências frequentes, que se encontram nos diálogos, à
cultura egípcia. A sua primeira viagem de que temos conhecimento seguro e que é também
o primeiro acontecimento importante da sua vida exterior, é a que o levou à Itália
meridional. Conheceu nesta ocasião as comunidades pitagóricas, sobretudo por intermédio
do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa ligou-se pela amizade a Dião, tio
de Dionísio o Jovem. Diz-se que Dionísio o Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos
projectos de reforma política ventilados por Platão, o fizera vender como escravo no
mercado de Egina. Não sabemos se a responsabilidade do facto se deve atribuir a Dionísio;
havia guerra entre Atenas e Egina (durou até 387) e um incidente semelhante podia
verificar-se facilmente. É certa, porém, a venda de Platão como escravo e o seu resgate por
Anicerides de Cirene.

A tradição filia em tal acontecimento a fundação da Academia, para o que teria servido o
dinheiro do resgate, que foi recusado quando se soube de quem se tratava. Nada se sabe de
certo a este respeito, mas pode dizer-se que, quando do regresso de Platão a Atenas, a
"comunidade da educação livre" que Platão tinha em mente recebeu forma jurídica; e, à
semelhança das comunidades pitagóricas foi uma associação religiosa, um tiaso. Esta era,
por outro lado, a única forma que uma sociedade cultural podia legalmente revestir na
Grécia; e em uma forma que não excluía nenhum género de actividade, nem que fosse
profana ou recreativa. Quando Dionísio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367
a.C.), Platão foi chamado por Dião para dar o seu conselho e a sua ajuda à realizaÇão da
reforma política que sempre fora o seu ideal. Após alguma hesitação, Platão decide-se: não
queria apresentar-se a si mesmo como "homem de
149

pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e companheiro Dião.
Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posição de Dião era débil; este incompatibilizou-se
com Dionisio e foi por ele exilado. Platão ficou por algum tempo hóspede de Dionisio e
procurou iniciá-lo e empenhá-lo na pesquisa filosófica, tal como a concebia. Mas Dionisio
era o tipo do diletante presunçoso e estava, além disso, afastado dos cuidados políticos.
Platão voltou a Atenas desiludido com ele.

Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente à sua corte. Impelido
pelo próprio Dião, que estava em Atenas e esperava obter do tirano, pela intercessão de
Platão, a revogação do exílio, Platão decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu.
Porém, o resultado foi desastroso: não conseguiu exercer influência alguma sobre Dionísio,
que não resistiu à prova do seu ensino e acabou por fazê-lo quase prisioneiro, primeiro
com pressões morais (ameaçando confiscar os bens de Dião) e depois fazendo cercar o seu
palácio por mercenários. Quis, todavia, salvar as aparências, mostrando continuar as suas
relações com Platão; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera
com uma embaixada. Platão foi assim libertado.

Em seguida, Dião conseguiu expulsar Dionísio, mas caiu no desfavor do povo e foi morto
na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou uma carta oficial a Atenas; e
Platão respondeu com a Carta VII, dirigida aos "amigos de Dião", em que expõe e justifica
os interesses fundamentais pelos quais viveu. Desde então Platão haveria de viver em
Atenas exclusivamente dedicado ao ensino.

Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias políticas teriam obtido em outra ocasião mais
feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia,
150

pediu a dois eminentes cidadãos de S~ Erasto e Corisco, discípulos de Platão, para


elaborarem uma constituição que desse uma forma mais-branda ao seu governo. Esta
constituição foi de -facto realizada e de tal modo granjeou para Hermias as simpatias das
populações da costa cólica, que alguns territórios se lhe submeteram espontaneamente.
Hermias honrou os seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demóst., col. 5,
52) e constituiu com os dois platónicos -uma pequena comunidade filosófica, de que Platão
era o longínquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que, depois da morte de Platão,
Aristóteles se tenha precisamente dirigido a Asso.

Platão morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto recentemente dá-
nos a descrição das últimas horas do filósofo. A última visita que recebeu foi a de um
caldeu. Uma mulher trácia tocava e errou o compasso: Platão, que já tinha febre, fez ao
hóspede um sinal com o dedo.
O caldeu observou cortesmente que não havia como os Gregos para perceber de medicina e
de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez nessa mesma noite, Platão morreu.

§ 43. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE


DOS ESCRITOS

A tradição conservou-nos de Platão uma Apologia de Sócrates, 34 diálogos e 13 cartas. O


gramático Trasilo, que viveu no tempo do imperador Tibério, adoptou e difundiu (parece
que já -era conhecida por uma referência de Terêncio Varrão)
a ordenação destas obras em 9 tetralogias, nas quais
a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois diálogos. Eis a tetralogia de Trasilo: 1.,
Eutífron, Apologia, Críton, Fédon; 2.a Crátilo, Teeteto,
151

Sofista, Político; 3 a Parménides, Filebo, Banquete, Fedro, 4.1 Alcibíades 1, Alcibíades 11,
Hiparco, Os Amantes; 5.a Teages, Cármides, Laches, Lísis; 6 a
Eutidemo, Protágoras, Górgias, Ménon; 7.4 Hípias maior, Hípias -menor, Ion, Menexeno;
8.a Clitofonte, República, Timeu, Crítias; 9.a Mínos, Leis, Epinómias, Cartas.
Alguns outros diálogos e uma colecção de Definições ficaram fora das tetralogias de
Trasilo, porque já pelos antigos eram considerados apócrifos. Mas mesmo entre as obras
compreendidas nas tetralogias algumas há que são, indubitavelmente, apócrifas:
individualizá-las e demonstrar a sua inautenticidade é um aspecto essencial do problema
platónico. Já os escritores da antiguidade se propuseram resolver este problema; e da
antiguidade até hoje pouquíssimos têm sido os diálogos sobre que não tem caído a
suspeita. Especialmente a crítica alemã de 800 lançou-se deliberadamente na via da
"atétese" (como se costuma chamar à negação da autenticidade duma obra), até limitar a
nove o número dos diálogos autênticos. Uma salutar reacção contra esta tendência, que
acabava por atribuir a compiladores anónimos obras que são manifestações altíssimas de
pensamento e de arte, afirmou-se na crítica moderna, que só pronuncia a atétese para as
obras cujo carácter apócrifo é evidente por elementos materiais ou formais.

Os critérios para julgar da autenticidade das obras platónicas são os seguintes:

1.o - A tradição. Que os escritores antigos tenham julgado autêntico um escrito é sempre
uma razão fortíssima a favor deste, a menos que haja elementos positivos em contrário.
Este critério, porém, não é por si só decisivo.

2.o - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou criticaram as


obras de
152

Platão. Particular valor probatório têm as citações de Aristóteles, assumidas por todo o
historiador moderno (por ex., por Zeller) com valor de prova. Todavia, tão-pouco este
critério é decisivo, pois que diálogos, indubitavelmente platónicos, como por exemplo o
Protágoras, não são citados por Aristóteles. Por outro lado, tais testemunhos obedecem por
vezes a critérios de escola, como é o caso de Proclo, que declarou apócrifas a República, as
Leis e as Cartas.

3.o - O conteúdo doutrinal. Este critério é muito duvidoso: uma vez que conhecemos a
doutrina de Platão pelas suas obras, julgar da autenticidade das obras baseando-nos na
doutrina é um círculo vicioso. Pode, no entanto, ser decisivo, quando se encontram nos
escritos platónicos elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal é o caso
do Alcibíades 11 (139 c), onde se diz que todos os que não alcançam a sabedoria são loucos,
o que é doutrina própria dos Estóicos. Prova de inautenticidade pode ainda ser uma
contradição grosseira: como no caso do Teages (128 d), em que se afirma que o sinal
demoníaco é sempre negativo, para dizer na página seguinte (129 e) que ele incita
positivamente alguns a andarem com Sócrates.

4.o - o valor artístico. Platão é um artista extraordinário, e qualquer diálogo seu é ao


mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas, naturalmente, não se pode pretender
que todos os diálogos estejam ao mesmo nível artístico. Este critério só é válido no caso de
se encontrar uma deficiência gravíssima, como no Teages e nos Amantes.

5.o - A forma linguística. O uso de expressões particulares, palavras, etc. pode fornecer
indícios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos diálogos: por exemplo, há no
Alcibíades II particularidades da linguagem que parecem pertencer a uma
153

época mais tardia do que aquela em que foram compostos os diálogos platónicos.
Todos estes critérios oferecem uma certa segurança apenas se forem controlados uns pelos
outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua aplicação resulta que podemos com
segurança considerar apócrifos os seguintes diálogos: Alcibíades II, Hiparco, AmaWes,,
Teages, Minos; podem subsistir dúvidas sobre o Alcibíades I, o Hípias maior, o lon, o
Clitolonte e o Epinómis,- tais dúvidas, contudo, não impedem que alguns deles possam ser
utilizados como fontes da doutrina platónica, a qual em nada contradizem. A autenticidade
do Menexeno, que é um elogio fúnebre aos mortos na guerra (epitáfio, um género muito
em voga na retórica do tempo), parece não poder negar-se devido ao testemunho explícito
de Aristóteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentação, as incongruências, os
anacronismos são de tal ordem, que nos obrigam a considerá-lo como simples paródia de
um género literário em voga.

Quanto às Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus platónico, a


crítica moderna prepara-se para reconstruir a mesma unanimidade em aceitá-las como
genuínas. E elas são, de facto, com excepção da primeira, documentos importantíssimos
para a vida e o pensamento de Platão. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos
diálogos fundamentais, para a interpretação do platonismo.

§ 44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA


DOS ESCRITOS

Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platónicos é o que respeita à sua
ordem cronológica. Este problema é essencial para a
154

compreensão do platonismo. Platão, por motivos que são inerentes à sua filosofia (e que
veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na mais avançada idade, uma
exposição completa do seu sistema. Os seus diálogos não são mais que fases ou etapas
diversas, pontos de chegada provisórios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma
pesquisa que julga não poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronológica dos seus
escritos é a própria ordem desta pesquisa: é a ordem em que ele atingiu os sucessivos
aprofundamentos da sua filosofia. Não se pode, pois, compreender o desenvolvimento
desta filosofia sem se dar conta da ordem cronológica dos escritos.

Infelizmente, as notícias seguras faltam completamente sobre este ponto. Temos uma
única indicação indubitável que nos é dada por Aristóteles (Pol., 1264 e, 26): as Leis são
posteriores à República. Por outra fonte sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera",
tendo sido copiadas após a morte de Platão.

É necessário, portanto, recorrer a outros critérios. O primeiro é o confronto dos diálogos


entre si. Dele resulta que a República antecede o Timeu, que lhe recapitula o argumento; o
Político apresenta-se como a continuação do Sofista, e este, por sua vez, como a
continuação do Teeteto. Alusões menos claras, mas suficientemente transparentes
permitem ver que o Ménon é anterior ao Fédon e ambos estes diálogos anteriores à
República.
O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem Sócrates e o velho
Parménides, que é talvez o que se narra no Parménides.

O segundo critério para a ordenação cronológica é o do estilo. Entre a República e as Leis,


ou seja entre: os dois diálogos de que conhecemos com plena certeza a ordem da
composição, há notáveis
155
diferenças de estilo que têm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de partículas
conjuntivas, de fórmulas de afirmação ou negação, do uso dos superlativos, giros de frases
e de palavras que ocorrem nas Leis e ao invés não se encontram na República. Estas
particularidades estilísticas, chamadas estilemas, caracterizam a última fase da obra do
Platão escritor. É evidente que os outros diálogos em que ocorrem devem pertencer ao
mesmo período; e alguns críticos são unânimes em estabelecer uma ordem dos diálogos
segundo a frequência de tais estilemas, atribuindo ao período mais tardio da vida de Platão
os diálogos em que eles ocorrem com mais frequência, e aos períodos anteriores os
diálogos em que são menos frequentes. Embora uma ordem rigorosa assim fundada seja
fictícia, uma vez que outros motivos podem ter influído no estilo do escritor, não há
dúvida, no entanto, que este critério serviu para delinear um grupo de diálogos que, pela
semelhança do seu estilo com o das Leis, se atribui ao último período da actividade de
Platão. Tais são o Parménides, o Teeteto, o Sofista, o Político, o Timeu e o Filebo. Quanto à
ordem de composição destes diálogos, decerto nos não podemos fundar, para estabelecê-
la, apenas na estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros critérios.

Um terceiro critério pode colher-se da forma narrativa ou dramática dos diálogos. Em


alguns deles o diálogo é directamente introduzido; em outros, pelo contrário, é narrado, de
maneira que a sua exposição é entremeada com as frases: "Sócrates disse", "o outro
respondeu", "concordou com ele", etc.. Mas no prólogo do Teeteto (143 c), Euclides, que
narra o diálogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma maior fluência,
expondo o diálogo directamente, tal como se teria passado entre Sócrates e os seus
interlocutores. Por isso, é
156

natural que não esperemos encontrar o método da narração nos diálogos que se seguem ao
Teeteto; e de facto assim acontece para todos os diálogos do último período, excepto para o
Parménides, que é, por isso, provavelmente anterior ao Teeteto. Por outro lado, os diálogos
mais altamente dramáticos, como o Protágoras, o Banquete, o Fédon, a República, são
todos narrados, ao passo que um grupo de diálogos que têm estrutura mais simples e
menor valor artístico são em forma directa. Pode supor-se que Platão tenha adoptado a
forma directa numa primeira fase, tenha depois recorrido à forma narrativa para dar ao
diálogo o maior relevo dramático, e tenha finalmente regressado, por motivos de
comodidade e de fluência de estilo, à forma directa. Mas a ordenação que resulta deste
critério, se é válida para decidir a situação de um diálogo neste ou naquele período da
actividade de Platão, não é suficiente para estabelecer a ordem dos próprios diálogos no
âmbito de cada um dos períodos.

Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes três critérios
acrescentam-se os que resultam da consideração, de importância fundamental, de que os
primeiros diálogos devem ser aqueles em que a doutrina das ideias não está ainda
presente, e que se mantêm, por isso, estritamente fiéis à letra do socratismo. Finalmente, é
muito difícil imaginar que Platão tenha começado a exaltação da figura de Sócrates ainda
em vida do mestre: toda a sua actividade literária deve ser, portanto, posterior a 399. Sobre
estes fundamentos afigura-se provável a seguinte ordenação cronológica dos diálogos;
porém, se a atribuição de um diálogo a um determinado período é bastante segura nesta
ordenação, a ordem de sucessão dos
157

diálogos em cada um dos períodos é problemática e sujeita a caução:

1.º período: escritos de juventude ou socráticos: Apologia, Criton, Ion, Laches, Lísis,
Cármides, Eutífron;
2.o período, de transição: Eutidemo, Hípias menor, Crátilo, Hípias maior, Menexeno,
Górgias, República 1, Protágoras, Ménon;

3.o período: escritos de maturidade: Fédón, Banquete, República 11-X, Fedro;

4.º período: escritos da senelitude: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeu,
Crítias Leis.

Pode pensar-se, com uma certa verosimilhança, que os escritos do 3.o período são
posteriores à primeira viagem à Sicília, de que Platão regressou antes de 387, que os
escritos do 4.o período são posteriores à segunda viagem à Sicília (366-65) e alguns, como
o Crítias e as Leis, posteriores mesmo à terceira (361-360). As Cartas VII e VIII
apresentam-se, pelo seu conteúdo, como posteriores à morte de Dião, e portanto ao ano de
353.

§ 45. CARÁCTER DO PLATONISMO

Por que razão a produção literária de Platão se manteve fiel à forma do diálogo? Citámos,
falando de Sócrates (§ 24), a passagem do Fedro em que, a propósito da invenção da
escrita, atribuída ao deus egípcio Theut, Platão diz que o discurso escrito comunica, não a
sabedoria, mas a presunção da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos têm a
aparência de seres vivos, mas não respondem a quem os interroga. Circulam por toda a
parte do mesmo modo, tanto pelas mãos dos
158

que os compreendem como pelas mãos dos que se não interessam de facto por eles; e não
sabem defender-se nem sustentar-se por si próprios quando são maltratados ou
vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d).

Platão não via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memória; e ele mesmo nos
testemunha que do ensino da Academia faziam parte também "doutrinas não escritas"
(Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos escritos, o diálogo é o único que reproduz a
forma e a eficácia do discurso falado. Ele é a expressão fiel da pesquisa que, segundo o
conceito socrático, é um exame incessante de si mesmo e dos outros, logo um perguntar e
responder; Platão considera que o próprio pensamento é tão só um discurso que a alma faz
consigo mesma, um dialogar interior, em que a alma pergunta e responde a si mesma
(Teet., 189 e, 190 a; Sof., 263 e; Fil., 38 c-d). A expressão verbal ou escrita limita-se, pois, a
reproduzir a forma da pesquisa, o diálogo. A mesma convicção que impediu Sócrates de
escrever, impediu Platão a adoptar é a manter a forma dialógica nos seus escritos. O que
revelou a Platão a incapacidade do jovem Dionisio de se empenhar a sério na pesquisa
filosófica, foi a sua pretensão de escrever e difundir como obra própria um "sumário do
platonismo". Platão declarou energicamente nesta ocasião: "Meu não há, nem nunca
haverá, tratado algum sobre este assunto. Não pode ele ser reduzido a fórmulas, como se
faz nas outras ciências; só depois de longamente se haver travado conhecimento com estes
problemas e depois do os haver vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado
se acende subitamente na alma, como a luz nasce de uma centelha e cresce depois por si
só" (Carta VII, 341 c-d).

O diálogo era, pois, para Platão o único meio de exprimir e comunicar aos outros a vida da
pes-
159
quisa filosófica. Ele reproduz o próprio andamento da pesquisa, que avança lenta e
dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe o carácter de sociabilidade e de
comunhão, pelo qual torna solidários os esforços dos indivíduos que a cultivam. Assim a
forma da actividade literária de Platão é um acto de fidelidade ao silêncio literário de
Sócrates; um e outro têm o mesmo fundamento: a convicção de que a filosofia não é um
sistema de doutrinas, mas pesquisa que repropõe incessantemente os problemas, para
deles tirar o significado e a realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia.
após a leitura dos escritos platónicos, se apresentou em trajes masculinos a Platão, e que
um camponês coríntio, depois da leitura do Górgias, deixou o arado e foi ter com o filósofo
(Arist., fr. 69, Rose). Estas anedotas demonstram que os contemporâneos de Platão tinham
compreendido o valor humano da sua filosofia.

§ 46. SÓCRATES E PLATÃO

A fidelidade ao magistério e à pessoa de Sócrates é o carácter dominante de toda a


actividade filosófica de Platão.
Nem todas as doutrinas filosóficas de Platão podem, decerto, ser atribuídas a Sócrates;
bem ao contrário, as doutrinas típicas e fundamentais do platonismo não têm nada que ver
com a letra do ensino socrático. Todavia, o esforço constante de Platão é o de captar o
significado vital da obra e da pessoa de Sócrates; e para captá -lo e exprimi-lo não hesita
em ir além do modesto património doutrinal do ensino socrático, formulando princípios e
doutrinas que Sócrates, em verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua
própria pessoa incarnava.
160

Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordância de fórmulas
doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre renovadora de aprofundar uma
figura de homem que, aos olhos de Platão, personifica a filosofia como pesquisa, parece
muito estreito o esquema em que se tornou habitual resumir a relação entre Sócrates e
Platão. Inicialmente fiel a Sócrates nos diálogos da sua juventude, Platão ter-se-ia depois
afastado progressivamente do mestre para formular a sua doutrina fundamental, a
doutrina das ideias; e, por fim, até a si mesmo teria sido infiel, criticando e negando esta
doutrina. Em breve veremos que Platão jamais foi infiel a si mesmo ou à sua doutrina das
ideias; e que, nesta doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao mesmo tempo, fiel a
Sócrates. Nada mais quis fazer senão captar os pressupostos remotos do magistério
socrático, os princípios últimos que explicam a força da personalidade do mestre e podem,
por isso, iluminar a via na qual ele consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Platão,
escrupulosamente, não faz intervir Sócrates como interlocutor principal nos diálogos que
se afastam demasiado do esquema doutrinal socrático ou que debatem problemas que não
haviam suscitado o interesse do mestre (Parménides, Sofista, Político, Timeu). Não
obstante, toda a pesquisa platónica se pode definir como a interpretação da personalidade
filosófica de Sócrates.

§ 47. ILUSTRAÇÃO E DEFESA DO ENSINO DE SóCRATES

Na primeira fase, a pesquisa platónica mantém-se no âmbito do ensino socrático e, se não


visa ilustrar o significado desta ou daquela atitude fundamental do Sócrates histórico
(Apologia, Críton), visa captar
161

e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu ensino (Alcibíades, Ion,
Hípias menor, Laches, Cármides, Eutífron, Hipiw maior, Lísis).
O conteúdo da Apologia e do Críton foi utilizado a propósito de Sócrates (§ 26, 31). A
Apologia é, em substância, uma exaltação do dever que Sócrates assumiu ante si próprio e
ante os outros e é, por isso, a exaltação da vida consagrada à pesquisa filosófica. Pode
dizer-se que o significado integral do escrito está contido na frase: "Uma vida sem pesquisa
não é digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38). Sócrates declara aos juízes que
jamais deixará de cumprir a obrigação que lhe foi confiada pela divindade: o exame de si
mesmo e dos outros para alcançar a via do saber e da virtude. Já na apresentação que
Platão faz de Sócrates na Apologia se mostra claramente que ele vê incarnada na figura do
mestre aquela filosofia como pesquisa a que ele próprio iria dedicar toda a existência.

O Críton apresenta-nos Sócrates frente ao dilema: ou aceitar a morte pelo respeito que o
homem justo deve às leis do seu país, ou fugir do cárcere, conforme proposta dos amigos, e
desmentir assim a substância do seu ensino. A maneira serena como Sócrates aceita o
destino a que é condenado é a última prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos
que a pesquisa é uma missão de uma tal natureza, que o homem que se haja empenhado
nela não a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a esvaziem de significado.

Com estes dois escritos, Platão fixou para sempre as atitudes que fazem de Sócrates o
filósofo por excelência, "o homem de todos o mais sábio e o mais justo". Os outros escritos
de Platão pertencentes a este mesmo período visam, ao invés, esclarecer os conceitos que
estavam na base do
162

ensino socrático. Nestes escritos Platão aparece-nos (assim o disse Gomperz), como o
moralista dos conceitos: delineia o procedimento socrático enquanto pesquisa do
fundamento da vida moral do homem. E. em primeiro lugar, aclara o pressuposto
necessário de toda a pesquisa, ponto em que Sócrates tanto insistira: o reconhecimento da
própria ignorância. Sobre o tema da ignorância desenvolve-se um grupo de diálogos:
Alcibíades 1, Ion, Hípias menor.

O Alcibíades 1 é, não obstante as dúvidas que se aventaram sobre a sua autenticidade, uma
espécie de introdução geral à filosofia socrática. A Alcibíades que, dotado e ambicioso, se
prepara para participar na vida política, com a pretensão de dirigir e aconselhar o povo
ateniense, pergunta Sócrates onde aprendeu a sabedoria necessária a este fim, ele que
nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se preocupou com procurá-
la. Alcibíades está ainda na ignorância, na pior das ignorâncias, a ignorância de que não
sabe que é ignorante; e só pode sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. Só por esta
via poderá alcançar o conhecimento da justiça, que é necessária para governar um Estado e
sem a qual se não é homem político, mas politiqueiro vulgar que se engana a si próprio e ao
povo.

Este tema da ignorância não consciente de si é também o do Ion. Ion é um rapsodo que se
gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero e de ser, portanto,
competente no que respeita a todos os argumentos sobre que versa a poesia homérica.

Platão representa nele, provavelmente, um tipo de falso sábio que devia ser frequente no
seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memória e tendo sempre à mão os ditos
do poeta, o citavam
163

em todas as circunstâncias com o ar de quem apela para a mais antiga e autêntica


sabedoria grega. Platão demonstra que verdadeiramente nem o poeta nem muito menos o
rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de tantas coisas, não em virtude da
sabedoria, mas em virtude de uma inspiração divina que se transmite da divindade ao
poeta, do poeta ao rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a força de atracção do íman passa
de uma argola de ferro a outra e forma uma longuíssima cadeia. Se o saber do poeta ou do
rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam comandar os exércitos e
ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que se limitam a cantar.

Uma variação paradoxal do tema da ignorância é apresentada no Hípias menor; este


diálogo procura demonstrar que só o homem de bem pode pecar voluntariamente.
Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar conscientemente; pecar sabendo
qual é o bem e qual é o mal, e escolhendo deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual é o
bem? O homem de bem; e só ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo
desta conclusão sugere que é impossível pecar voluntariamente e que somente peca quem
não sabe o que é o bem, ou seja o ignorante. O diálogo é uma redução ao absurdo da tese
contrária à de Sócrates e é, por isso, uma confirmação indirecta da tese de que a virtude é
saber.

A demonstração desta tese é o objectivo de um outro grupo de diálogos, mais importantes


do que os primeiros. Esta demonstração tem por pressuposto que a virtude é só uma.
Portanto, estes diálogos têm em mira reduzir ao absurdo a afirmação de que há diversas
virtudes, demonstrando que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser
compreendida e definida.
164

No Laches chega-se a esta conclusão mediante a análise da coragem (andréia).


Considerada a coragem como virtude particular, há que defini-la como a ciência do que se
deve ou se não deve temer, ou seja, dos bens ou dos males futuros. Mas o bem e o mal são o
que são não só com referência ao futuro, mas também ao presente e ao passado; a ciência
do bem e do mal não pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz respeito a todo o
bem e a todo o mal; esta ciência já não é a coragem como virtude particular, mas a virtude
na sua integralidade. A pesquisa que nos impele a determinar a natureza de cada virtude
tomada isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a virtude:
de tal modo é impossível distinguir nela partes diversas. No Cármides faz-se a mesma
investigação a propósito da prudência (sofrosyne) e chega-se à mesma conclusão. A
prudência é definida por Crítias, principal interlocutor do diálogo, como conhecimento de
si mesmo, quer dizer, do saber e do não saber próprios de cada um e, por isso, como
ciência da ciência. Porém, Sócrates opõe a esta definição que uma ciência assim exige um
objecto que seja especificamente seu. Como não há um ver que seja um ver coisa nenhuma,
mas o ver tem sempre por objecto uma coisa determinada, assim a ciência não pode ter por
objecto a própria ciência, antes deve possuir um objecto determinado sem o qual como
ciência da ciência falha, definir a prudência como ciência da ciência falha, pois, pela
impossibilidade de a ciência se fazer objecto de si mesma. A pesquisa procura sugerir que a
prudência, se é ciência, deve ter por objecto o bem; ora se é ciência do bem já não é
somente prudência (sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua
integralidade.

No Eutífron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidadão grego, que é a


piedade reli-
165

giosa ou devoção (osiótes). Parte-se da definição puramente formal dessa virtude, que seria
a arte que regula a troca de benefícios entre o homem e a divindade, troca pela qual o
homem oferece à divindade culto e sacrifícios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo
esta definição, as acções piedosas são as que agradam a alguns deuses. não a todos os
deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo.

Põe-se então o problema: aquele que é santo é-o porque agrada aos deuses, ou acontece, ao
contrário. que agrada aos deuses porque é santo? Frente a esta pergunta. a definição
formal da piedade religiosa cai e vemo-nos obrigados a perguntar de novo que coisa é
verdadeiramente a devoção. Pode então dizer-se que a devoção é uma parte da justiça,
precisamente aquela que se refere ao culto da divindade e que consiste em praticar acções
que à divindade agradam, mas eis-nos deste modo regressados à definição que
abandonámos. A conclusão negativa do diálogo não só exprime a não aceitação do conceito
formal da piedade religiosa, como ainda a impossibilidade de a definir como uma virtude
em si, independente das outras, e assim prepara indirectamente o reconhecimento da
unidade da virtude.

Correlativamente à indagação sobre a virtude, procede Platão à indagação sobre o objecto


ou o fim da virtude, sobre os valores que são seu fundamento, Uma acção bela, um belo
discurso têm o belo por objecto; mas o que é o belo? É este o problema do Hípias maior. A
conclusão é que o belo não pode ser distinto do bem, não podendo considerar-se nem
como o que é conveniente nem como o que é útil; dado que o conveniente é a
aparência do belo, não o próprio belo, e o útil não é senão o vantajoso, aquilo que produz o
bem e é, portanto, causa do próprio bem. Como todas
166

as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim os vários objectos
ou fins das acções humanas, o belo, o conveniente, o útil tendem a unificar-se no conceito
do bem.

O bem é ainda o termo último e o fundamento de todas as relações humanas. Segundo o


Lísis, a amizade (filia) não se funda na semelhança nem na dissemelhança entre as
pessoas: o semelhante não pode encontrar no semelhante nada que não tenha já e o
dissemelhante não pode amar o que é dissemelhante dele (o bom não pode amar o mau
nem o mau pode amar o bom). O homem não ama e não deseja senão o bem; e ama e
deseja um bem inferior em vista de um bem superior, de maneira que o último e supremo
bem é também o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente só ele é o verdadeiro
e único amigo. as outras coisas que desejamos e amamos são simplesmente suas imagens.
A amizade dos homens funda-se, portanto, na sua comum relação com o bem.

Os resultados das investigações levadas a cabo em todos estes diálogos podem resumir-se
como segue:
1.o Não há virtudes particulares, mas a virtude é só uma;

2.O Não há fins ou valores particulares, definíveis cada um de per si, mas o fim ou o valor é
só um; o bem.

Estas duas conclusões rasgam as perspectivas da investigação platónica ulterior e


preparam os problemas que ela viria a debater.

48. A POLÉMICA CONTRA OS SOFISTAS

A tese que o precedente grupo de diálogos sugere indirectamente, a unidade da virtude e a


sua relação com o saber, põe-se e demonstra-se positivamente no Protágoras em oposição
polémica à atitude dos sofistas. A Protágoras, que se intitula mestre de virtude, objecta
Sócrates que a virtude
167
de que fala Protágoras não é ciência mas um simples conjunto de habilidades adquiridas
acidentalmente por experiência; e é, portanto, um património privado, que não pode
transmitir-se aos outros. Protágoras, para quem as virtudes são muitas e a ciência apenas
uma delas, não pode afirmar que a virtude é ensinável; pois que somente a ciência se pode
ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se na medida em
que é ciência. Viu-se, a propósito de Sócrates (§ 28), que a ciência é aqui entendida como
cálculo dos prazeres e o seu conceito continua, portanto, preso à letra do ensino socrático.
Porém, já este diálogo mostra que Platão não se limita de ora em diante à frustração dos
conceitos que Sócrates colocou na base da vida moral; mas, contrapondo a doutrina de
Sócrates à dos sofistas, projecta sobre a figura do mestre a mais viva luz que brota da
polémica.

O Protágoras recusou ver no ensino sofístico qualquer valor educativo, e formativo e na


própria sofística qualquer conteúdo humano. Ante a ruína da sofística.. a doutrina de
Sócrates apareceu em todo o seu valor. Mas mantinham-se outros aspectos da sofística; e
contra eles dirige Platão três diálogos que formam com o Protágoras um grupo unido.
Estes aspectos são a erística, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra o
qual se dirige o Crátilo; e a retórica, contra a qual se dirige o Górgias.

O Eutidemo é, acima de tudo, uma representação vivíssima e caricatural do método


erístico dos sofistas. A eristica é a arte de lutar com palavras e de "refutar tudo o que se vai
dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os interlocutores do diálogo, os dois irmãos Eutidemo e
Dionis'odoro, divertem-se a demonstrar, por exemplo, que só o ignorante pode aprender e,
logo a seguir, que contrariamente só o sábio aprende; que só se aprende o que se
168

não sabe e a seguir que só se aprende o que sabe, etc. O fundamento de semelhante
exercício é a doutrina (defendida pelos Sofistas, e além destes pelos Megáricos e pelos
Cínicos) de que não é possível o erro e que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa
que é, logo verdadeira. Ao que Sócrates objecta que, nesse caso, não haveria nada que
ensinar e nada que aprender, pelo que a própria erística seria inútil. Na verdade, nada há
que se possa ensinar a não ser a sabedoria; e a sabedoria só pode ensinar-se e aprender-se
amando-a, isto é filosofando. E neste ponto o diálogo deixa de ser crítica do procedimento
sofístico para se transformar em exortação à filosofia (propreptikon); e, como discurso
introdutório ou propréptico tornou-se famoso na antiguidade, tendo sido muitas vezes
imitado. Porém, esta parte é importante sobretudo porque contém a ilustração do objecto
próprio da filosofia: objecto que Platão define como o uso do saber para utilidade do
homem. A filosofia é a única ciência em que o fazer coincide com o saber servir-se do que
se faz (Eut., 289 b): ou seja, a única ciência que produz conhecimento ao mesmo tempo
que ensina a utilizar o próprio conhecimento para utilidade e felicidade do homem (lb.,
288-289).

À erística liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crátilo. O problema deste diálogo é
o de ver se a linguagem é verdadeiramente um meio para ensinar a natureza das coisas,
como pensavam Crátilo, os Sofistas e Antístenes. Platão não considera, decerto, que a
linguagem seja produto de convenção e que os nomes se implantem arbitrariamente. Como
todo o instrumento deve ser adequado ao desígnio para que foi construído, assim a
linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a natureza das coisas. Não há dúvida,
pois, que todo o nome deve ter uma certa justeza, isto
169

é, deve imitar e exprimir, na medida do possível, por meio de letras e de sílabas, a natureza
da coisa significada. Mas nem todos os nomes têm este carácter natural; alguns, como por
exemplo os nomes dos números, sã o puramente convencionais. De qualquer maneira, não
se pode sustentar, como faz Crátilo, que a ciência dos nomes seja também ciência das
coisas: que não haja outra via para indagar e descobrir a realidade que não seja a de
descobrir-lhes os nomes, e que não se possa ensinar senão os próprios nomes. Dado que os
nomes pressupõem o conhecimento das coisas, os primeiros homens que os descobriram
deviam conhecer as coisas por outra via, uma vez que não dispunham ainda dos nomes; e
nós próprios não podemos apelar para outros nomes para julgar da correcção dos nomes,
mas devemos recorrer à realidade de que o nome é a imagem. De modo que o critério para
compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a procurar, para além das palavras, a
própria natureza das coisas. O diálogo contém assim a enunciação das três alternativas
fundamentais que posteriormente se iriam apresentar constantemente na história da
teoria da linguagem, a saber:

1.º - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megáricos, pelos Sofistas e por DemócrIto (fr.
26, Diels), de que a linguagem é pura convenção, quer dizer, devida exclusivamente à livre
iniciativa dos homens;

2.O a tese sustentada por Crátilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23 e, 114, Diels) e aos
Cínicos de que a linguagem é naturalmente produto da acção causal das coisas;

3.o a tese, defendida por Platão, de que a linguagem é a escolha inteligente do instrumento
que serve para aproximar o homem do conhecimento das coisas. Na ilustração desta
última tese Platão refere-se explicitamente às ideias (440 b), a que chama mais
frequentemente "substâncias" (338 b, 423 d): por
170

cujo nome compreende: "o que o objecto é" (428 d). Todavia, Platão não atribui a produção
da linguagem à própria natureza das coisas: considera-a, com os convencionalistas, uma
produção do homem. Mas admite ao mesmo tempo que esta produção não é arbitrária,
antes é dirigida, até onde é possível, para o conhecimento das essências, isto é, da natureza
das coisas. O teorema fundamental que Platão se propõe defender é que a linguagem pode
ser mais ou menos exacta ou mesmo errada ou, por outras palavras, que "se pode dizer o
falso": teorema que não cabe nas outras duas concepções da linguagem, ou porque
consideram que a linguagem é sempre exacta, ou porque uma convenção vale tanto como
outra, ou porque é a natureza das coisas a impô-lo. A defesa deste teorema abre o caminho
à ontologia do Sofista.

Por fim, Platão ataca no Górgias a arte que constituía a principal criação dos Sofistas e que
era a base do seu ensino: a retórica. A retórica pretendia ser uma técnica da persuasão, à
qual parecia completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Platão
objecta ao conceito desta arte que toda a arte ou ciência só consegue ser verdadeiramente
persuasiva a respeito do objecto que lhe é próprio. A retórica não tem um objecto próprio:
permite falar de tudo, mas não consegue persuadir senão aqueles que têm um
conhecimento inadequado e sumário das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. Não é,
pois, uma arte, mas tão só uma prática adulatória que oferece a aparência da justiça e está
para a política, que é arte da justiça, como a culinária está para a medicina: retórica e
culinária excitam o gosto, aquela o da alma, esta o do corpo; política e medicina curam
verdadeiramente respectivamente a alma e o corpo. A retórica pode ser útil para defender
com discursos a própria injustiça e para evitar sofrer a
171

pena da injustiça cometida. Ora isto não é uma vantagem. O mal, para o homem, não é
sofrer a injustiça, mas cometê-la, porque isso é mancha e corrompe a alma; e subtrair-se à
pena da injustiça cometida é um mal ainda pior, porque tira à alma a possibilidade de
libertar-se da culpa, expiando-a. Pela sua indiferença para com a justiça da tese a defender,
a retórica implica, na realidade, a convicção (exposta no diálogo por Cálicles) de que a
justiça é somente uma convenção humana, que é tolice respeitar e de que a lei da natureza
é a lei do mais forte. O mais forte segue só o próprio prazer e não cuida da justiça; tende à
proeminência sobre os outros e tem como única regra o próprio talento. Contra este
imoralismo observa, no entanto, Platão que o intemperante não é o homem melhor do
mesmo modo que não é o mais feliz, uma vez que passa de um prazer ao outro
insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que nunca mais se enche. O prazer é a
satisfação de uma necessidade; e a necessidade é sempre deficiência, isto é, dor: prazer e
dor condicionam-se reciprocamente e não há um sem o outro, Ora o bem e o mal não são
conjuntos mas separados, não podendo assim identificar-se senão pela virtude; e a virtude
é a ordem e a regularidade da vida humana. A alma boa é a alma ordenada; que é a um
tempo sábia, temperante e justa.

A polémica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Sócrates, faz emergir os problemas
que aquele ensino apresentava. A virtude é ciência; pode, portanto, ensinar-se e aprender-
se. Mas o que é aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um
vínculo entre um homem e outro homem e entre o homem e a ciência: de que natureza é
este vínculo? Eis um outro problema. E o que é exactamente a ciência em que consiste a
virtude? Qual é o objecto desta ciência, o mundo ou a subs172

tância sobre que ela versa? Eis o último e mais grave problema que brota do ensino
socrático. A pesquisa platónica iria debater, no seu desenvolvimento ulterior, estes
problemas; quer na sua singularidade, quer nas suas relações recíprocas.

§ 49. O APRENDER E OS SEUS OBJECTOS (AS IDEIAS)

Ao problema do aprender é dedicado o Ménon. Segundo o princípio erístico, não se pode


aprender o que se sabe nem o que se não sabe: visto que ninguém busca saber o que sabe,
nem pode buscar saber se não sabe que coisa buscar.
a este princípio opõe Platão o mito da anamnese.
a alma é imortal e nasceu muitas vezes, e viu já todas as coisas, quer neste mundo, quer no
Hades: não é, pois, de espantar que possa recordar o que antes sabia. A natureza em si é
toda igual: uma vez que a alma aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de
uma só coisa - no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto, se
tiver ânimo e não se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender são o mesmo que
recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos preguiçosos, porque nos dissuade da
pesquisa; o mito da alma imortal e do aprender como reminiscência torna-nos activos e
incita-nos à pesquisa. Platão confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que,
habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja aprender e recordar, o
teorema de Pitágoras. O mito da reminiscência exprime aqui o princípio da unidade da
natureza: a natureza do mundo é uma só, e é ainda una com a natureza da alma. Pelo que,
partindo de uma coisa singular, aprendida num acto singular, o homem pode procurar
aprender as outras coisas,
173

que àquela estão unidas, mediante sucessivos actos de aprendizagem ligados ao primeiro
no curso da pesquisa (Mén., 81 c). O mito tem aqui, como algures em Platão, um
significado precioso: a anamnese exprime, nos termos da crença órfica e pitagórica, da
cadeia dos nascimentos, aquela unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a
natureza e a alma que torna possível a pesquisa e a aprendizagem. Porém, quer o mito da
anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, são explicitamente apresentadas por
Platão como hipóteses semelhantes às de que se servem os geómetras. A hipótese põe-se
quando não se conhece ainda a solução de um problema e se antecipa esta solução
deduzindo-lhe as consequências que podem depois confirmá-la ou refutá-la (Mén., 8/ a).
Como veremos, o uso da hipótese faz parte integrante do que Platão entendia por
procedimento dialéctico.

Se, pois, se põe a hipótese que a virtude é ciência, deve admitir-se que pode ela ser
aprendida e ensinada. Como pode então acontecer que não haja mestres nem discípulos de
virtude? Mestres de virtude não o são decerto os sofistas, nem o foram os homens mais
eminentes (Aristides, Temístocles, etc.) que a Grécia teve, os quais não souberam
transmitir a sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para aqueles
homens, a virtude não era verdadeiramente sageza (frónesis), mas uma espécie de
inspiração divina, como a dos profetas e a dos poetas. A sageza no seu grau mais elevado é
ciência, no seu grau mais baixo é opinião verdadeira. A opinião verdadeira distingue-se da
ciência por lhe faltar uma garantia de verdade. Platão compara-a às estátuas de Dédalo,
que parecem sempre prestes a sumir-se. As opiniões tendem a escapar-se "enquanto não
forem ligadas em um discurso causal" (Mén., 98 a). Quando estão ligadas entre si em um
discurso causal consolidam-se e
174

tornam-se ciência. A ciência é, por isso, mais preciosa que as opiniões verdadeiras, e
distingue-se destas pelo encadeamento racional que estabelece entre os seus objectos.

O Ménon esboça as primeiras linhas de uma teoria do aprender que, todavia, deixa em
aberto numerosos problemas. Se o aprender é um recordar-se, que valor tem, no que a ele
concerne, o conhecimento sensível? E qual é o objecto do aprender? Por outro lado, toda a
teoria da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma. é possível
demonstrar este pressuposto? Tais são os problemas debatidos no Fédon. Mas a própria
implantação destes problemas conduz Platão definitivamente além do ponto que Sócrates
havia alcançado. A determinação de um objecto da ciência, de um objecto que nada tem
que ver com as coisas sensíveis, como a ciência nada tem que ver com o conhecimento
sensível, induz Platão à formulação da teoria das ideias.

Esta teoria não vem organicamente formulada em o Fédon: é somente pressuposta como
algo de já conhecido e aceite pelos interlocutores como hipótese fundamental da
investigação. Talvez justamente por ser ela o centro para que convergem as directivas da
sua filosofia, se negou Platão, conformemente ao princípio do seu ensino (§ 42), a tratá-la
sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas não escritas" de que fala o próprio
Platão em a Carta VI/ (341 c), e que Aristóteles também assinala em várias passagens;
doutrinas que constituíam, possivelmente, o património da Academia. Evidenciam-se,
todavia, em o Fédon, algumas determinações fundamentais que Platão atribui às ideias.
Essas determinações são três:
1.o as ideias são os objectos específicos do conhecimento racional;
2.o as ideias são critérios ou princípios de julgamento
175

das coisas naturais;


3.o as ideias são causas das coisas naturais.

1.º - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias são chamadas por Platão entes ou
substâncias, e são nitidamente distintas das coisas sensíveis. Pela primeira vez se faz em o
Fédon o balanço das críticas que Platão dirigiu contra os sofistas nos diálogos precedentes.
O defeito fundamental dos sofistas é que eles se recusam a ir além das aparências: pelo que
ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, não são filósofos. A filosofia consiste
no prosseguir para além das aparências e, em primeiro lugar, das aparências sensíveis. A
função da filosofia, declara-se em o Fédon, é a de afastar a alma da investigação "feita com
os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolhê-la e concentrá-la em si
mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e caminha assim da consideração do
que é sensível e visível até à consideração do que é inteligível e invisível. Aqui se vem
enxertar no tronco da filosofia socrática a oposição, característica do Eleatismo, entre a via
da opinião e a via da verdade; e se põe, como objecto próprio da razão, o ser em si, a ideia.
à antítese eleática vem adjunto, por outro lado, o mito órfico-pita,,órfico, se a sensibilidade
está ligada ao corpo e é um impedimento, mais do que um auxílio, para a pesquisa, a
pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possível, do corpo, e viva, por
conseguinte, na expectativa e na preparação da morte, com a qual a separação se torna
completa. Todavia, as outras determinações das ideias que Platão apresenta, fundadas
como são nas conexões entre ideias e coisas, excluem a rigidez eleática da oposição entre a
razão e os sentidos.
2.o -As ideias constituem, com efeito, os critérios para julgar as coisas sensíveis. Por
exemplo: para
176

julgar se as duas coisas são iguais, servimo-nos da ideia de igual, que é a igualdade perfeita
a que só imperfeitamente se adequam os iguais sensíveis. Para julgar do que é bom, justo,
santo, belo, o critério é fornecido pelas ideias correspondentes, isto é, pelas entidades a
que estes conceitos correspondem. As ideias são, por conseguinte, em o Fédon (75 c-d),
critérios de avaliação; são mesmo os próprios valores.
3.o - As ideias são as causas das coisas naturais. Platão apresenta esta doutrina como uma
consequência imediata da teoria de Anaxágoras de que o Intelecto é a causa ordenadora de
todas as coisas. "Se assim é, se o Intelecto ordena todas as coisas e dispõe cada uma do
modo melhor, encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destrói ou existe significa
encontrar qual é para ela o melhor modo de existir, de modificar-se ou de agir" (Féd., 97 c).
Deste ponto de vista, "o óptimo e o excelente" são a única causa possível das coisas e o ú
nico objecto da ciência: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode também
reconhecer o pior. Anaxágoras foi, certamente, infiel a este princípio, mas Platão declara
que deseja, bem ao contrário, permanecer-lhe fiel, e que não admitirá portanto outras
causas das coisas que não sejam as razões (logoi) das próprias coisas: a perfeição ou o fim a
que elas se destinam (Ib., 99 e). As ideias são, -por isso, ao mesmo tempo critérios de
avaliação e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas funções são de
logoi, de razões das coisas.

A imortalidade da alma, necessária para justificar a função da filosofia, é demonstrável


precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as ideias, a alma é, com efeito,
invisível, e por isso é ainda, presumivelmente, indestrutível. Por outro lado, a
reminiscência é uma outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua
177

pré-existência. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma, preciso é que


busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia é a vida. Porém, dado que participa
necessariamente da vida, a alma não pode morrer: e ao avizinhar-se a morte, não fica
vítima dela, mas afasta-se sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligência.

É desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em o Ménon


conduz, em o Fédon, a determinar o objecto do aprender como ideia ou valor objectivo, e
recebe neste diálogo a demonstração do seu pressuposto fundamental, a imortalidade.
§ 50. O EROS

O aprender estabelece entre o homem e o ser em si entre os homens associados na


pesquisa comum uma relação que não é puramente intelectual, uma vez que compromete a
totalidade do homem, e por isso, também a sua vontade. Esta relação é definida por Platão
como amor (eros). À teoria do amor são dedicados dois dos diálogos mais perfeitos, de um
ponto de vista artístico, o Banquete e o Fedro.
O segundo é, decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera predominantemente o
objecto do amor, quer dizer a beleza, e procura determinar os graus hierárquicos dela. O
Fedro considera, ao contrário, o amor predominantemente na sua subjectividade, como
aspiração para a beleza e elevação progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza
pertence.

Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um após outro em louvores de


eros exprimem as características subordinadas e acessórias do amor, características que a
doutrina exposta por Sócrates unifica e justifica. Pausânias distingue do eros vulgar, que se
volve para os corpos, o eros
178

celeste, que se volve para as almas. O médico Erixímaco vê no amor uma força cósmica que
determina as proporções e a harmonia de todos os fenómenos, assim no homem como na
natureza. Aristófanes exprime, com o mito dos seres primitivos compostos de homem e de
mulher (andrógenos), divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das
quais caminha no encalço da outra para se unir a ela e reconstituir assim o ser primitivo,
exprime, dizíamos, um dos traços fundamentais que o amor manifesta no homem: a
insuficiência. É precisamente por este carácter que Sócrates começa: o amor deseja
qualquer coisa que não tem, mas de que precisa, e é, portanto, imperfeição.
O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista (Poros); não é, pois, um
deus mas um demónio; pois que não tem a beleza mas a deseja, não tem a sabedoria, mas
aspira a possuí-la e é, portanto, filósofo. Os deuses, ao invés, são sapientes. O amor é, por
conseguinte, desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque é o bem que torna feliz. O
homem que é mortal tende a gerar em beleza e daí a perpetuar-se através da geração,
deixando após si um ser que se lhe assemelha. A beleza é o fim (telos), o objecto do amor.
Mas a beleza tem graus diversos a que o homem somente pode elevar-se por aproximações
sucessivas, ao longo de uma lenta caminhada. Em primeiro lugar, é a beleza de um corpo a
que atrai e prende o homem. Este apercebe-se em seguida que a beleza é igual em todos os
corpos e começa assim a desejar e a amar toda a beleza corpórea. Mas acima dessa há a
beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das instituições e das leis, além desta a
beleza das ciências e, finalmente, acima de tudo, a beleza em si, que é eterna, superior ao
devir e à morte, perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda a outra beleza (210 a
-211 a).
179

Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, até alcançar a beleza
suprema? Eis o problema do Fedro, que parte, portanto, da consideração da alma e da sua
natureza. A alma é imortal enquanto é incriada; efectivamente, move-se por si, pelo que
tem em si mesma o princípio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de maneira
humana e mais breve" por meio de um mito. É semelhante a uma parelha de cavalos
alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos é excelente, o outro é péssimo; de modo
que o trabalho do auriga é difícil e penoso. O auriga procura conduzir ao céu os cavalos,
levando-os até à corte dos deuses, lá onde fica a região supra-celeste (hiperurânio) que é a
sede do ser. Nesta região está a "verdadeira substância (ousía), sem cor e sem forma,
impalpável, que só pode ser contemplada pelo guia da alma, que é a razão, a substância
que é o objecto da verdadeira ciência (Fedr., 247 c). Esta substância é a totalidade das
ideias justiça em si, temperança em si, etc.). e só pode ser contemplada pela alma; mesmo
assim mal, pois que o cavalo ruim a puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por
conseguinte, em maior ou menor parte a substância do ser, e quando, por esquecimento ou
por culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-se, indo vivificar o corpo de um
homem que será exactamente aquilo em que ela o transformar. A alma que viu mais entra
para o corpo de um homem que se irá consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as
almas que viram menos encarnam-se em homens que cada vez se afastarão mais da
pesquisa da verdade e da beleza. Ora a recordação das substâncias ideais é precisamente
despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou. Efectivamente, mal vê a beleza o
homem reconhece-a de chofre, pela sua luminosidade. A vista, que é o mais
180

agudo dos sentidos corpóreos, não vê nenhuma das outras substâncias, pode ver, no
entanto, a beleza. "Só à beleza coube o privilégio de ser a substância. mais evidente e mais
amável". Ela faz de medianeira entre o homem caído e o mundo das ideias; e o homem
responde com amor ao seu apelo. É verdade que o amor pode também ficar preso à beleza
corpórea e pretender gozar desta somente; mas quando é sentido e realizado na sua
verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do ser. Neste caso já
não é tão só desejo, impulso, delírio; os seus caracteres passionais não deixam de existir e
manifestar-se, mas subordinam-se e fundem-se na pesquisa rigorosa e lúcida do ser em si,
da ideia.
O eros torna-se então procedimento racional, dialéctica (156). A dialéctica é a um tempo
pesquisa do ser em si e união amorosa da alma no aprender e no ensinar. É, por
conseguinte, psicagogia, guia da alma, pela mediação da beleza, em direcção ao verdadeiro
destino. É, ainda, a verdadeira arte da persuasão, a verdadeira retórica. Esta não é, como
sustentam os sofistas, uma técnica a que seja indiferente a verdade do seu objecto e a
natureza da alma que se quer persuadir, mas ciência do ser em si e, ao mesmo tempo,
ciência da alma. Nessa qualidade distingue as espécies da alma e acha para cada uma o
caminho apropriado para a persuadir e conduzir ao ser.

Este conceito da dialéctica, que é o ponto culminante do Fedro e a cúpula da teoria


platónica do amor, viria a constituir o centro da especulação platónica nos últimos
diálogos.

§ 51. A JUSTIÇA

Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos diálogos precedentes


se acham resumidos na obra máxima de Platão, a República,
181

que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade perfeita, em que o
indivíduo encontra a sua perfeita formação. O projecto de uma comunidade tal funda-se no
princípio que constitui a directriz de toda a filosofia platónica. "Se os filósofos não
governarem a cidade ou se os que agora achamos reis ou governantes, não cultivarem
verdadeira e seriamente a filosofia, se o poder político e a filosofia não coincidirem nas
mesmas pessoas e a multidão dos que agora se ocupara exclusivamente de uma ou da outra
não for rigorosamente impedida de fazê-lo, é impossível que cessem os males da cidade e
até os do género humano" (Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do desenvolvimento da
investigação, a constituição de uma comunidade política governada por filósofos oferece a
Platão dois problemas fundamentais: qual é o escopo e o fundamento de uma tal
comunidade? Quem são propriamente os filósofos?
À primeira pergunta responde Platão: a justiça. E, com efeito, a República dirige-se
explicitamente à determinação da natureza da justiça. Nenhuma comunidade humana
pode subsistir sem a justiça. À opinião sofística que queria reduzi-la ao direito do mais
forte, objecta Platão que nenhum bando de salteadores ou de ladrões poderia realizar
qualquer roubo, se os seus componentes violassem as normas da justiça uns em prejuízo
dos outros. A justiça é condição fundamental do nascimento e da vida do estado. Este deve
ser constituído por três classes: a dos governantes, a dos guardiões ou guerreiros e a dos
cidadãos, que exercem qualquer outra actividade (agricultores, artesãos, comerciantes,
etc.). A sageza pertence à primeira destas classes, porque basta que os governantes sejam
sábios para que todo o estado seja sábio. A coragem pertence à classe dos guerreiros. A
temperança, como acordo entre
182

governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, é virtude comum a todas
as classes. Mas a justiça compreende em si estas três virtudes: realiza-se ela quando cada
cidadão se dedica à tarefa que lhe é própria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas
em um estado são muitas e todas necessárias à vida da comunidade: cada qual deve
escolher aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. Só assim cada homem será uno e não já
múltiplo; e o próprio estado será uno (423 d).

A justiça garante a unidade e, consigo, a força do estado. Mas garante igualmente a


unidade e a eficiência do indivíduo. Na alma individual Platão distingue, como no estado,
três partes: a parte racional, que é aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos;
a parte concupiscível, que é o princípio de todos os impulsos corporais; e a parte irascível,
que é o auxiliar do princípio racional e se enfurece e luta por aquilo que a razão considera
justo. Ao princípio racional pertencerá a sageza, ao princípio irascível a coragem; ao passo
que o acordo de todas as três partes em deixar o comando à alma racional será a
temperança. Também no homem individual a justiça se terá quando cada parte da alma
exercer somente a função que lhe é própria.

Evidentemente que a realização da justiça não pode prosseguir paralelamente no indivíduo


e no estado. O estado é justo quando cada indivíduo atende somente à tarefa que lhe é
própria; mas o indivíduo que atende só mente à própria tarefa é ele
próprio justo. A justiça não é só a unidade do estado em si mesmo e do indivíduo em si
mesmo, é, ao mesmo tempo, a unidade do indivíduo e do estado e, por isso, o acordo do
indivíduo com a comunidade.

Duas condições são necessárias para a realização da justiça no estado. Em primeiro lugar, a
eliminação da riqueza e da pobreza; ambas tornam impossí-
183

vel ao homem atender à sua tarefa. Mas esta eliminação não implica uma organização
comunista. Segundo Platão, as duas classes superiores dos governantes e dos guerreiros
não devem possuir nada nem ter qualquer retribuição, além dos meios para viver. Mas a
classe dos artesãos não é excluída da propriedade; e os meios de produção e de distribuição
deixam-se nas mãos dos indivíduos. A segunda condição é a abolição da vida familiar,
abolição que deriva da participação das mulheres na vida do estado com base na mais
perfeita igualdade com os homens, pondo como única condição a sua capacidade. As
uniões entre homens e mulheres são estabelecidas pelo estado com vista à procriação de
filhos sãos. E os filhos são criados e educados pelo estado que a todos torna uma única
grande família. Estas duas condições tornam impossível um estado segundo a injustiça,
todas as vezes, é claro, que se verificar esta outra: que o governo seja entregue aos
filósofos.

A natureza da justiça esclarece-se indirectamente pela determinação da injustiça. O estado


de que fala Platão é o estado aristocrático, em que o governo pertence aos melhores. Mas
esse estado não corresponde a nenhuma das formas de governo existentes. Todas estas são
degenerações, do estado perfeito; e os topos de homem correspondentes são degenerações
do homem justo, que é uno em si e com a comunidade, pois que é fiel à sua tarefa. São três
as degenerações do estado e três as correspondentes degenerações do indivíduo. A
primeira é a timocracia, governo fundado na honra, que nasce quando os governantes se
apropriam de terras e de casas; corresponde-lhe o homem timocrático, ambicioso e amante
do mandato e das honras, mas desconfiado em relação aos sábios. A segunda forma é a
oligarquia, governo fundado no património, em que são os ricos quem comanda,
corresponde-lhe o
184

homem hávido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma é a democracia, na qual os


cidadãos são livres e a cada um é permitido fazer o que quiser; corresponde-lhe o homem
democrático, que não é parco como o oligárquico, antes tende a abandonar-se a desejos
descomedidos. Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo é a tirania, que
nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia. É a forma mais desprezível,
porque o tirano, para se proteger do ódio dos cidadãos, é obrigado a rodear-se dos piores
indivíduos. O homem tirânico é escravo das suas paixões, às quais se abandona
desordenadamente, e é o mais infeliz dos homens.

§ 52. O FILÓSOFO

A parte central da República dedica-se ao delineamento da tarefa própria do filósofo.


Filósofo é aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e não somente em alguma sua
parte singular. Mas que coisa é o conhecimento? Pela vez primeira Platão põe aqui
explicitamente o critério fundamental da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente
é, é absolutamente cognoscível, aquilo que de nenhum modo é, de nenhum modo é
cognoscível" (477 a). Pelo que ao ser corresponde a ciência, que é o conhecimento
verdadeiro; ao não-ser, a ignorância; e ao devir, que fica a meio do ser e do não-ser,
corresponde a opinião (doxa), que está a meio do conhecimento e da ignorância. Opinião e
ciência constituem todo o campo do conhecimento humano. A opinião tem como domínio
seu o conhecimento sensível, a ciência o conhecimento racional. Quer o conhecimento
sensível quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se
185

correspondem simetricamente; têm-se, assim, os seguintes graus do conhecer (Rep., VI,


510-11).

1O - A suposição ou conjectura (eikasfa), que tem por objecto sombras e imagem.

2.o - A opinião acreditada, mas não verificada (pistis), que tem por objecto as coisas
naturais, os seres vivos, os objectos da arte, etc..

3.o - A razão científica (diànoia), que procede por meio de hipótese partindo do mundo
sensível. Esta tem por objecto os entes matemáticos.

4.o - A inteligência filosófica (nóesis), que procede dialecticamente e tem por objecto o
mundo do ser.
Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., são cópias das coisas naturais, também as
coisas naturais são cópias dos entes matemáticos e estes, por sua vez, cópias das
substâncias eternas que constituem o mundo do ser. E, com efeito, o mundo do ser é o
mundo da unidade e da ordem absoluta. Os entes da matemática (números, figuras
geométricas) reproduzem a ordem e a proporção do mundo do ser. Por sua vez, as coisas
naturais reproduzem as relações matemáticas e, assim, quando queremos julgar da
realidade das coisas recorremos à medida. Todo o conhecimento tem pois, no seu cume o
conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o seu valor do grau superior e todos do
primeiro.

O homem deve caminhar desde a opinião até à ciência educando-se gradualmente; e este
processo é descrito por Platão por meio do mito da caverna. No mundo sensível, os
homens são como escravos agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela
as sombras dos seres e dos objectos projectadas por um fogo que arde fora. Tomam
estas sombras pela realidade, porque não conhecem a realidade verdadeira. Se um escravo
se libertasse
186

e conseguisse sair da caverna, não poderia a principio suportar a luz do sol; teria que se
habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos homens e das coisas reflectidas na
água, em seguida as próprias coisas e só no fim de tudo poderia alçar-se à contemplação
dos astros e do sol. Só então ele se aperceberia que é justamente o sol que nos dá as
estações e os anos e que governa tudo o que existe no mundo visível, e que do sol
dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna. Ora a caverna é
precisamente o mundo sensível; as sombras projectadas no fundo são os seres naturais; o
fogo é o sol. O nosso conhecimento das coisas naturais é como o dos escravos. Se o escravo
que primeiro se libertou voltar à caverna, os seus olhos serão ofuscados pela obscuridade e
não saberá discernir as sombras; pelo que será escarnecido e desprezado pelos
companheiros, que concederão as honras máximas aos que sabem mais agudamente ver as
sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade está fora da caverna, que o verdadeiro
conhecimento não é o das sombras e, por isso, não experimentará senão compaixão para
com aqueles que se contentam com tal conhecimento e o julgam verdadeiro.

A educação consistirá, pois, em volver o homem da consideração do mundo sensível à


consideração do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a avistar o ponto mais alto
do ser, que é o bem. Para preparar o homem para a visão do bem podem servir as ciências
que têm por objecto aqueles aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmética
como arte do cálculo que permite corrigir as aparências dos sentidos; a geometria como
ciência dos entes imutáveis; a astronomia como ciência do movimento mais ordenado e
perfeito, o dos céus; a música como ciência da harmonia. O bem corresponde no mundo do
ser ao
187
que o sol é no mundo sensível. Como o sol não só torna visível as coisas com a sua luz mas
as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem não só torna cognoscívéis as substâncias
que constituem o mundo inteligível, mas lhos dá ainda o ser de que são dotadas. -Por esta
sua preeminência o bem não é uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: não é
substância, no sentido em que as ideias são substâncias, mas é "superior à substância". Diz
Platão: "As coisas cognoscívéis não derivam, do bem somente a sua cognoscibilidade, mas
também o ser e a substância, enquanto o bem não seja substância mas, em querer e poder,
se situe ainda acima da substância" (Rep., 509 b). O bem é a própria perfeição, ao passo
que as ideias são perfeições, isto é, bens; e não é o ser, porque é a causa do ser. Este texto
platónico está na base de todas as interpretações religiosas do platonismo que foram
iniciadas pelas correntes neoplatónicas da antiguidade (§§ 114 ss.). Estas correntes,
insistindo na causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificação não
encontra justificação nos textos platónicos. A tese que Platão defende na passagem citada é
a mesma que havia defendido no Fédon: a identificação do poder causal com a perfeição,
visto que uma coisa possui tanto mais causalidade quanto mais perfeita é. O
neoplatonismo apropriou-se desta tese; mas as implicações teológicas que o
neoplatonismo lhe atribui são estranhas ao pensamento platónico.

A inspiração fundamental deste pensamento é, como já se disse, a finalidade política da


filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais alto da filosofia não é a contemplação do
bem como causa suprema: é a utilização de todos os conhecimentos que o filósofo pôde
adquirir para a fundação de uma comunidade justa e feliz. Segundo Platão, com efeito, faz
parte da educação do filósofo o regresso
188

à caverna, que consiste na reconsideração e na reavaliação do mundo humano à luz do que


se viu fora deste mundo. Regressar à caverna significa, para o homem, pôr o que viu à
disposição da comunidade, dar-se conta ele próprio deste mundo que, apesar de inferior, é
o mundo humano, portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justiça que o liga à
humanidade na sua própria pessoa e na dos outros. Deverá, pois, reabituar-se à
obscuridade da caverna, e então verá melhor do que os companheiros que ali
permaneceram e reconhecerá a natureza e os caracteres de cada imagem, por ter visto o
seu verdadeiro exemplar: a beleza, a justiça e o bem. Assim poderá o estado ser constituído
e governado por gente desperta e não já, como acontece agora, por gente que sonha e
combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este fosse um grande bem (VII,
520 c). Só com o regresso à caverna, só comprometendo-se no mundo humano, o homem
terá completado a sua educação e será verdadeiramente filósofo.

53. CONDENAÇÃO DA ARTE IMITATIVA

A filosofia é uma vida "em vigília", exige o abandono de toda a ilusão sobre a realidade das
sombras que nos jungem ao mundo sensível. A arte imitativa, ao invés, está presa a esta
ilusão; daqui a condenação que Platão pronuncia sobre ela no livro X da República. Com
efeito, a imitação, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparência dos objectos;
representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto são os mesmos, e não reproduz
senão uma pequena parte da própria aparência, pelo que não consegue enganar senão as
crianças e os tolos. Isto acontece por prescindir completamente do cálculo e da medida de
que nos servimos
189

para corrigir as ilusões dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos objectos ora
quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou fora da água, e côncavos ou
convexos, grandes ou pequenos, pesados ou leves, por meio de outras ilusões. Nós
superamos estas ilusões recorrendo à parte superior da alma, que intervém para medir,
para calcular, para pesar. Mas a imitação, que renuncia a estas operações, volve-se
exclusivamente para a parte inferior da alma, que é a mais afastada da sageza. O mesmo
faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma, a que se abandona aos impulsos e ignora
a ordem e a medida em que consiste a virtude; e assim vIra as costas à razão. O erro da
poesia trágica ou cómica é ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraças fictícias
que se vêem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras que todos
devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece a parte pior do homem. A
isto acrescenta-se a observação (já feita no Ion) de que o poeta não sabe verdadeiramente
nada, pois de outro modo preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que
descreve; e teremos o quadro completo da condenação que Platão pronuncia sobre a arte
imitativa.

Nenhum valor pode, por isso, ter a criação em que ela consiste. Se a divindade cria a forma
natural das coisas, se o artesão reproduz esta forma nos móveis e nos objectos que cria, o
artista não faz mais que reproduzir os móveis ou os objectos criados pelo artesão e ficará,
por conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas não têm
realidade senão enquanto participam das determinações matemáticas (medida, número,
peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora a imitação prescinde
precisamente destas determinações matemáticas e contraditórias: não pode, pois,
190

aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem naquela ilusão
de realidade de que a filosofia deve despertá-lo.

§ 54. O MITO DO DESTINO

Um estado como o delineado por Platão não é historicamente real. Platão diz
explicitamente que não importa a sua realidade, mas tão só que o homem aja e viva em
conformidade com ele (IX,
592 b). Sócrates foi o cidadão ideal desta ideal comunidade; por ela e nela viveu e morreu.
Certamente por isto chama-o Platão "o homem mais justo e melhor". E. a exemplo de
Sócrates, quem quiser ser justo deve ter os olhos postos numa tal comunidade.

A justiça, como felicidade do homem à tarefa que lhe é própria, dá lugar ao problema do
destino. É o problema debatido no mito final da República, e já referido no Fedro (249 b).
Platão projecta miticamente a escolha do próprio destino, que cada um faz no mundo do
além: mas o significado do mito, como de todos os mitos platónicos, é fundamental. Er,
morto em batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pôde narrar aos homens a sorte que os
espera depois da morte. A parte central da narração de Er diz respeito à escolha da vida
que as almas são convidadas a fazer no momento da sua reencarnação. A Parca Làchesi,
que notifica da escolha, afirma a liberdade desta. "Não é o demónio que escolherá a vossa
sorte, sois vós que escolheis o vosso demónio. O primeiro que a sorte designar será o
primeiro a escolher o teor de vida a que ficará necessariamente ligado. A virtude é livre em
todos, cada um participará dela mais ou menos consoante a estima ou a despreza. Cada um
é responsável pelo próprio destino, a divindade não
191

é responsável" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte, segundo a ordem
designada pela sorte, um dos modelos de vida que têm ante si em grande número. A sua
escolha depende em parte do acaso, uma vez que os primeiros têm maior possibilidade de
escolha; mas também os que escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter
uma vida feliz. Todo o significado do mito está nos motivos que sugerem à alma a escolha
decisiva. Até os que vêm do céu às vezes escolhem mal, "porque não foram experimentados
pelos sofrimentos" e deixam-se assim deslumbrar por modelos de vida aparentemente
brilhantes, pela riqueza ou pelo poder que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais
das vezes a alma escolhe com base na experiência da vida precedente; e, assim, a alma de
Ulisses, lembrada dos antigos trabalhos e despida já de ambição, escolhe a vida mais
modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o mito, que parecia
negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer depender todo o desenvolvimento
desta vida da decisão acontecida num momento antecedente, confirma ao contrário a
liberdade, porque faz depender a decisão da conduta que a alma teve no mundo: daquilo
que o homem quis ser e foi nesta vida. Sócrates pode então pôr o homem em guarda e
adverti-lo a preparar-se para a escolha. "É este o momento mais perigoso do homem e isto
porque cada um de nós, descuidando todas as outras ocupações, deve procurar atender
somente a isto: descobrir e reconhecer o homem que o porá capaz de discernir o melhor
género de vida e de sabê-lo escolher. (618 c). Para isto é necessário calcular que efeitos têm
sobre a virtude as condições de vida, que resultados bons ou maus produz a beleza quando
se une à pobreza, ou à riqueza, ou às diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras
192

condições da vida; e só considerando tudo isto em relação com a natureza da alma se pode
escolher a vida melhor, que é a mais justa. "Em vida ou na morte, esta escolha é a melhor
para o homem".

Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da própria vida, fecha
dignamente a República, o diálogo sobre a justiça, que é a virtude pela qual todo o homem
deve assumir e levar a cabo a tarefa que lhe incumbe.

§ 55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMéNIDES" E O "TEETETO"

Pela primeira vez Sócrates não é, no Parménides, a personagem principal do diálogo. A


investigação platónica sobre o verdadeiro significado da personalidade de Sócrates rasgou
enfim o invólucro doutrinal, de que estava historicamente revestida. Os resultados que ela
alcançou levantam outros problemas, requerem outras determinações, problemas e
determinações que não encontram apoio na letra do ensino socrático, mas que são no
entanto necessários para compreender plenamente tal ensino e para lhe conferir a sua
justificação definitiva. A pesquisa de Platão torna-se cada vez mais técnica, o campo de
investigação delimita-se e aprofunda-se. Depois da grande síntese da República, a pesquisa
procura atingir outros níveis de profundidade, para o que se devem admitir à partida os
ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de PARMéNIDES.

O Parménides marca o ponto crítico no desenvolvimento da teoria das ideias. As ideias


aparecem neste diálogo definidas (ou redefinidas) e classificadas e são formulados
claramente os problemas a que elas dão lugar, quer nas suas relações recíprocas, quer nas
suas relações com as coisas, quer ainda nas suas relações com a mente humana.
193

Podem tomar-se as respostas que Sócrates dá a Parménides, na introdução do diálogo,


como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que o próprio Platão lançou, em
dado momento, sobre a doutrina fundamental da sua filosofia. Tais respostas encontram,
de facto, confirmações literais nas referências às ideias, que se podem observar nos outros
Diálogos de Platão.

Em primeiro lugar: o que é a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz Parménides (132 a)-que há
uma forma individual em cada caso, por este motivo: quando observas muitas coisas
grandes, julgas que há uma única ideia que é a mesma quando se olham todas essas coisas
e que, por conseguinte, a grandeza é uma unidade". Por outras palavras, a ideia é a forma
única de um múltiplo que aparece como tal a quem abrange este múltiplo com um só golpe
de vista intelectual: é esta a definição que melhor se presta para exprimir a noção da ideia,
tal como é utilizada em toda a obra de Platão.

Em segundo lugar: de que objectos há ideias? A resposta do Parménides (130 b-d) é que:
há seguramente ideias de objectos como a semelhança e a dissemelhança, a pluralidade e a
unidade, o repouso e o movimento, o um e os muitos, etc.; b) há seguramente ideias do
justo, do bem, do belo, e de todas as outras determinações deste género; c) é duvidoso que
haja ideias de objectos como homem, fogo, água, etc.; d) não há, com certeza, ideias de
objectos desprezíveis ou ridículos como cabelo, lodo, porcaria, etc.. Estas respostas
encontram plena confirmação na obra de Platão. Que haja ideias dos objectos da espécie
a), ou seja de objectos matemáticos, é doutrina platónica fundamental. São estas as ideias
que, na República, Platão considera objecto da razão científica, por conseguinte das
ciências matemáticas (Rep., 510 c). É também doutrina fundamental do platonismo que
haja as ideias-
194

-valores, que são o objecto específico da filosofia em sentido estricto (dialéctica), ou seja da
inteligência ou pensamento (noesis) (Rep., 534 a). A dúvida acerca da existência de ideias
de coisas sensíveis corresponde a uma conhecida oscilação do pensamento platónico sobre
este assunto. As mais das vezes Platão nem sequer fala de ideias do género, limitando a sua
exemplificação aos entes matemáticos e aos valores; outras vezes, porém, fala também de
ideias de coisas: por exemplo do frio e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep.,
596 a-b); do homem ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da água (Tim., 51 a-b). Esta oscilação
da doutrina platónica pode exprimir-se bastante bem dizendo que Platão se manteve "em
dúvida" no que respeita às ideias de objectos sensíveis. Quanto aos objectos da classe d),
Platão nunca mais falou de ideias relativamente a eles: de maneira que a exclusão do
Parménides corresponde também aqui a uma situação de facto. Todavia, a dúvida a
respeito das ideias de objectos sensíveis e a negação das ideias de objectos desprezíveis são
abaladas pela observação de Parménides de que Sócrates, neste caso, se deixou influenciar
pelas opiniões dos homens e que, quando a filosofia o prender completamente, ele não
desprezará coisa alguma por insignificante e miserável que ela seja (Par., 130 e). Esta
observação anuncia óbviamente uma noção de ideia de tipo lógico-ontológico mais do que
matemático-ético: isto é, uma noção que se firme nos caracteres puramente formais de um
múltiplo para ir reconhecer neste unia forma ontológica única, e que se não deixe
embaraçar neste procedimento por considerações éticas. Com efeito, é esta a posição que
podemos encontrar nos diálogos platónicos posteriores ao Parménides e mais
precisamente no Sofista, no Filebo, no Timeu.
195

Em terceiro lugar: qual é a relação entre as ideias e a mente do homem? O Parménides


acrescenta dois pontos a este propósito: 1) as ideias não existem somente como
pensamentos na mente dos homens: com efeito, seriam neste caso pensamentos de nada
(132 b); 2) as ideias não existem fora de toda a relação com o homem: com efeito, seriam
neste caso incognoscíveis para o homem, visto que objecto de uma "ciência em si" que não
teria nada que ver com a do homem e poderia pertencer somente à divindade (134 a-e).
Estas duas determinações são fundamentais: ambas correspondem a pontos de vista
constantemente sustentados por Platão em toda a sua obra.

Em quarto lugar: quais são as relações das ideias entre si e das ideias com os objectos de
que constituem a unidade? Este é o problema fundamental que se discute em todo o resto
do diálogo como problema das relações entre o um e os muitos.
O um é a ideia: os muitos são os objectos de que a ideia é a unidade. No que respeita a esta
relação, a dificuldade consiste em compreender como poderá a ideia ser participada por
muitos objectos ou derramada neles sem que resulte com isso multiplicada e, portanto,
destruída na sua unidade. Por outro lado, da mesma noção de ideia parece emanar a
multiplicação das próprias ideias até ao infinito: uma vez que se tem uma ideia todas as
vezes que se considera na sua unidade uma multiplicidade de objectos, ter-se-á também
uma ideia quando se considerar a totalidade destes objectos mais a sua ideia. Esta será
uma terceira ideia que, se considerada por sua vez conjuntamente com os objectos e a
precedente ideia, dará lugar a uma quarta ideia, e assim por diante até ao infinito. É este o
chamado argumento do "terceiro homem", cuja invenção se atribuía ao megárico Polixeno
e que Aristóteles refere várias vezes (Met., 990 b, 15; 1038 b, 30;
196

1059 b, 2). Não se escapa a esta dificuldade definindo como "semelhança" a relação entre a
ideia e os objectos, e considerando a ideia como arquétipo e os objectos como imagens ou
cópias dela: pois que a própria semelhança se torna neste caso uma ideia que se acrescenta
como terceiro termo aos objectos e à ideia, dando lugar a uma nova semelhança, etc..

Estas dificuldades são de tal monta que Parménides dirige a Sócrates uma pergunta
crucial: "Que farás agora da filosofia?" Com efeito, não se pode abandonar facilmente a
noção de ideia, pois que sem ela, quer dizer, sem um ponto fixo no meio da multiplicidade
e variabilidade das coisas, não se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a ideia,
a própria possibilidade de dialogar ficaria destruída (135 c). O único caminho de salvação é
o que o próprio Parménides traça: discutir, como hipótese, todos os possíveis modos de
relação entre o um e os muitos e levar até ao fundo as consequências que derivam de cada
uma das hipóteses. E as hipóteses fundamentais são duas: que o uno seja uno no sentido
de ser absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de existir. A primeira hipótese
refuta-se por si, visto que, excluindo a existência de qualquer multiplicidade, não só se
exclui todo o devir mas também o ser do uno e a própria possibilidade de conhecer ou
enunciar o uno: pois que o próprio conhecê-lo ou enunciá-lo o multiplica (142 a). Se, ao
invés, o uno é , no sentido de que existe, o seu existir, distinguindo-se da sua unidade,
introduz prontamente no próprio uno uma dualidade que pode ser multiplicada e incluir a
multiplicidade, o devir e, assim, a cognoscibilidade e enunciabilidade do uno (155 d-c).

Há, no entanto, um sentido em que o uno não é (e em que, por isso, tão-pouco o múltiplo
é): o uno não é no sentido de que não é absolutamente
197

uno, de que não subsiste -fora da sua relação com o múltiplo, de que não exclui o próprio
multiplicar-se e articular-se em um múltiplo que, apesar do sujeito ao devir e ao tempo,
constitui sempre uma ordem numérica, ou seja uma unidade. E os muitos não são no
sentido de que não são pura e absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer
unidade, pois que em tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada, não podendo
constituir um múltiplo. O uno, por conseguinte, é (existe), mas ao mesmo tempo não é
absolutamente uno: os muitos são (existem), mas ao mesmo tempo não são absolutamente
muitos.

O diálogo traça, sob a forma de uma solução puramente lógica, uma conexão vital entre o
uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do ser e o mundo do homem. Pela boca de
Parménides, que na sua filosofia negara resolutamente o não-ser (§ 14), prepara-se o
reconhecimento da realidade do não-ser (do mundo sensível e do homem), mediante a
afirmação da estreita relação dos muitos com o uno. Esta reivindicação será feita
explicitamente no Sofista; mas ela pressupõe a investigação sobre o processo subjectivo do
conhecer, que se realiza no Teeteto.

Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigação platónica


apareça um diálogo abertamente socrático em que a personagem de Sócrates é introduzida
para fazer valer em toda a sua força negativa e destruidora a arte maiêutica (§ 27). Mas o
Teeteto debate um problema que reentra no âmbito do ensino socrático, o da ciência, e tem
um escopo predominantemente crítico, querendo demonstrar como é impossível alcançar
qualquer definição da ciência permanecendo no domínio da pura subjectividade
cognoscente. A finalidade do Teeteto é complementar e convergente com a do Parménides.
O Parménides pretendeu
198

demonstrar que é impossível considerar o ser no seu isolamento, como unidade absoluta
sem relação com o homem e com o seu mundo (com os "muitos"). O Teeteto pretende
demonstrar que é impossível considerar o conhecimento verdadeiro, a ciência, como pura
subjectividade, sem relação com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definições que se dão
da ciência e que são refutadas por Sócrates uma por uma, não aparece de facto qualquer
referência ao mundo das ideias ou do ser em si; e o diálogo termina negativamente.
Parménides, o filósofo do ser, é introduzido no diálogo que tem o seu nome para
demonstrar a insuficiência do ser na sua objectividade. Sócrates, o filósofo da
subjectividade humana, é introduzido no Teeteto para demonstrar a insuficiência do
conhecimento como subjectividade isolada do ser.

A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute é a tese da extrema


subjectividade do conhecer, a de Protágoras: a ciência é a opinião, é o que aparece, logo é
sensação. Mas a sensação não fornece qualquer critério de juízo por que a sensação do
ignorante equivale à do sábio, a do são à do doente, a do homem à do animal; enquanto a
ciência deve possuir um critério, uma medida que permita julgar do valor das coisas
inclusivamente para o futuro (de que não há sensação). Pode então dizer-se que a ciência é
opinião verdadeira, entendendo por opinião o pensamento. "Pensar é um discurso que a
alma faz por si consigo mesma, acerca dos objectos que examina. Parece-me a mim que
quando a alma pensa não faz mais que dialogar consigo mesma, interrogando-se e
respondendo-se, afirmando e negando" (189 e 190-a). Mas esta nova definição, se reduz a
metade a relatividade e a mutabilidade que a primeira punha na ciência, continua
encerrada no âmbito da subjectividade. Se a ciência é opinião verdadeira, deve distinguir-
se
199

da opinião falsa; ora é impossível determinar em que consiste a falsidade de uma opinião.
No entanto, a opinião deve ter sempre, como se viu já (§ 49), um objecto real; e se iem um
objecto real, é verdadeira. Acrescentar que a ciência consiste na opinião verdadeira
acompanhada de razão, não ajuda nada; uma vez que, seja como for que se entenda a razão
que deve justificar e apoiar a opinião verdadeira, fica-se no âmbito do pensamento
subjectivo e não se garante de nenhum modo a validade objectiva do conhecimento.

A conclusão negativa do Teeteto é fecunda em resultados. A tentativa de reduzir a ciência


ao pensamento subjectivo, ao colóquio interior da alma consigo mesma, não tem sucesso:
como não tem sucesso a tentativa de reduzir o ser à pura objectividade, às ideias, sem
nenhuma relação com a inteligência do homem. As indicações do Parménides e do Teeteto
são, pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade do conhecimento,
necessário é que se alcance um ser que não seja puramente objectivo, mas que compreenda
em si o conhecimento, ou um conhecimento que não seja puramente subjectivo, mas que
compreenda em si o ser.

§ 56. O SER E AS SUAS FORMAS

A esta conclusão se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos das ideias", quer
dizer contra a interpretação objectivista da teoria das ideias, afirma-se resolutamente a
impossibilidade de que "o ser perfeito seja privado de movimento, de vida, de alma, de
inteligência, e que não viva nem pense". É necessário admitir que o ser compreende em si a
inteligência (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde o Parménides, não
200
pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido. Mas a inclusão da
inteligência no ser modifica radicalmente a natureza do ser. Este não é imóvel, porque a
inteligência é vida e por isso movimento: o movimento é pois uma determinação
fundamental, uma forma (eidos) do ser. Isto não quer dizer que o ser se mova em todos os
sentidos, como sustentam os Heracliteanos; é necessário admitir que o ser é, ao mesmo
tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os compreende a ambos não é uma
coisa nem a outra, ainda que possa ser ambas: por conseguinte ser. O ser é comum ao
movimento e ao repouso; mas nem o movimento nem o repouso são todo o ser. Cada uma
destas determinações ou formas é idêntica a si mesma, e diferente da outra: o idêntico e o
diferente serão pois outras duas determinações do ser, que assim se elevam a cinco: ser,
repouso, movimento, identidade, diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas
formas da outra significa que cada uma delas não é a outra (o movimento não é o repouso,
etc.); pelo que a diversidade é um não-ser e o não-ser de qualquer modo é, porque, como
diversidade, é uma das formas fundamentais do ser. Desta maneira completou o
estrangeiro eleata, o discípulo de Parménides que é o protagonista do Sofista, o necessário
"parricídio" contra Parménides: utilizando a pesquisa eleática, Platão foi além dela, unindo
ao ser parmenídeo a subjectividade socrática e fazendo consequentemente viver e mover o
ser.

Esta determinação das cinco formas (ou géneros) do ser funda (ou funda-se em) uma nova
concepção do ser: nova porque diferente da que Platão já via aceite na filosofia sua
contemporânea. Em primeiro lugar, ela exclui que o ser se reduza à existência corpórea
como sustentam os
201

materialistas: dado que se diz que "são" não só tais coisas corpóreas mas também as
incorpóreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo lugar, ela exclui que o ser se
reduza às formas ideais como sustentam " os amigos das formas", pois que neste caso se
excluiria do ser o conhecimento do ser e daí a inteligência e a vida (248 c-249 a). Em
terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imóvel (isto é que "tudo seja
imóvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento (isto é que "tudo seja em
movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui que todas as determinações do ser possam
combinar-se entre si ou que todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado,
como se viu, o ser deverá no entanto compreender o não-ser como alteridade. Sobre estas
bases, o ser não pode definir-se de outro modo que não seja como possibilidade (dynamis);
e deve dizer-se que "é toda a coisa que se ache na posse de uma qualquer possibilidade,
seja de agir seja de sofrer, da parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma
acção ainda que mínima e ainda que de uma só vez" (247 e). A possibilidade, de que fala
Platão, não tem nada a ver com a potência de Aristóteles. Efectivamente a potência é tal, só
nas comparações com um acto que, unicamente ele, é o sentido fundamental do ser. Para
Platão, porém, o sentido fundamental do ser é precisamente a possibilidade. E é o ser
assim concebido que torna possível, segundo Platão, a ciência filosófica por excelência, a
dialéctica.

§ 57. A DIALÉCTICA

A dialéctica é a arte do diálogo; mas diálogo


é para Platão toda a operação cognoscitiva visto que o próprio pensamento (como se viu, §
45) é
202

um diálogo da alma consigo mesma. A dialéctica é, em geral, o processo próprio da


investigação racional, portanto também a técnica que dá rigor e precisão a esta
investigação. Ela é uma técnica de invenção ou de descoberta, não (como a silogística de
Aristóteles) de simples demonstração. São dois os momentos que a constituem:

1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma única ideia as coisas dispersas e em


definir essa a ideia de modo a torná-la comunicável a todos (Fedro, 265 c). Na República
Platão diz que, no remontar às ideias, a dialéctica se situa para além das ciências
matemáticas porque considera as hipóteses (que as ciências não estão em condições de
justificar) como simples hipóteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos
princípios de que se pode depois descer até às conclusões últimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas
nos diálogos posteriores este segundo processo é melhor explicitado como técnica da
divisão.

2) O momento da divisão, que consiste "em poder dividir novamente a ideia nas suas
espécies segundo as suas articulações naturais e evitando despedaçar-lhe as partes como
faria um trinchante inábil" (Fedro, 265 d). Nesta segunda fase, é função da dialéctica
"dividir segundo géneros e não tomar por diferente a mesma forma ou por idêntica uma
forma diferente" (Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento não é seguro em
todos os casos. Em um passo famoso do Sofista Platão enumera as três alternativas com
que pode topar o processo, a saber: 1) que uma única ideia penetre e abranja muitas outras
ideias, que no entanto continuam separadas dela e exteriores uma à outra;
2) que uma única ideia reduza à unidade muitas outras ideias na sua totalidade; 3) que
muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si
203

(253 d). Estas três alternativas apresentam dois casos extremos: o da unidade de muitas
ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade radical; e, por outro lado, uma caso
intermédio, que é o de uma ideia que abrange outras ideias sem todavia as fundir em
unidade. Qual destes três casos possa verificar-se numa investigação particular, é coisa que
só a própria investigação pode decidir.

Platão pôs em acção a investigação dialéctica no Fedro, no Sofista e no Político. Nestes


diálogos ele procedeu primeiro à definição da ideia, em seguida à divisão da própria ideia
em duas partes, chamadas respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas
pela presença ou pela ausência de uma certa propriedade, e assim por diante (Fedro, 266
a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou retomar-se, começando por uma
outra ideia. Por fim, poderão reunir-se ou recapitular-se as determinações assim obtidas
em todo o processo (Sof., 268 c). A natureza da dialéctica neste sentido é, por conseguinte,
a possibilidade da escolha, permitida em todos os passos, da característica adequada para
determinar a divisão da ideia em direita e esquerda de maneira oportuna, ou seja tal que
siga a articulação da ideia e não "rompa" a própria ideia. A escolha constitui a hipótese do
procedimento dialéctico; a hipótese que a dialéctica assume como tal, para a pôr à prova e
para a justificar, e que por isso se distingue das hipóteses das disciplinas matemáticas que
são assumidas como princípios primeiros, em que se não ousa tocar (Rep., VII, 533 c). O
mundo em que se move a dialéctica é, portanto, um mundo de formas, quer dizer de
géneros ou espécies do ser que podem conectar-se ou não e serem mais ou menos conexos:
é um mundo de conexões possíveis, competindo precisamente à dialéctica determinar-lhes
a possibilidade.
204

Neste ponto, Platão afastou-se muito da noção das ideias-valores de que tratava a sua
primeira especulação. As ideias como géneros e formas do ser são neutras nos confrontos
do valor. Platão fez sua a advertência de Parménides de considerar todas as formas do ser
sem tomar em consideração o valor que os homens lhes atribuem. Se na República, punha
no cume do ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor supremo, no Sofistas
quis definir somente o ser, na sua estrutura formal, nas suas possibilidades constitutivas.

§ 58. O BEM

Portanto, quando Platão voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu pensamento, como
acontece no Filebo, o conceito que terá presente não será o mesmo. O bem já não é a
super-substância, mas a forma da vida própria do homem; e a pesquisa do bem é a
pesquisa sobre a qual é esta forma de vida.

Ora, segundo Platão, a vida do homem não pode ser uma vida fundada no prazer. Uma
vida assim, que acabaria por excluir a consciência do prazer, é própria do animal, que não
do homem. Por outro lado, não pode ser tão-pouco uma vida de pura inteligência, que seria
divina, e não humana. Deve ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligência. O
importante é determinar a justa proporção em que o prazer e a inteligência devem
mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem.
O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporção, de conveniência:
a investigação moral transforma-se numa investigação metafísica de natureza matemática.
Platão apoia-se em Pitágoras: e recorre aos conceitos pitagóricos de limite e de ilimitado.
205

Toda a mesclança bem proporcionada é constituída por dois elementos. Um é o ilimitado,


como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em geral tudo o que é susceptível de
ser aumentado ou diminuído até ao infinito. O outro é o limite, ou seja a ordem, a medida,
o número, que intervêm para determinar e definir o ilimitado. A função do limite é a de
reunir e unificar o que está disperso, concentrar o que se espalha, ordenar o que está
desordenado, dar número e medida ao que está privado de um e do outro. O limite como
número suprime a oposição entre o um e os muitos, porque determinar o número significa
reduzi-los à unidade. dado que o número é sempre um conjunto ordenado. Por exemplo,
no ilimitado número dos sons a música distingue os três sons fundamentais, o agudo, o
médio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado à ordem numérica. Ora a união do
ilimitado e do limite é o género misto, a que pertencem todas as coisas que têm proporção
e beleza, e a causa do género misto é a inteligência, que vem a ser, portanto, com o
ilimitado, o limite e o género misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida
propriamente humana, como mesclança proporcionada de prazer e de inteligência, é um
género misto que tem como causa a inteligência. A ela devem pertencer todas as ordens e
espécies de conhecimento da mais elevada ordem e espécie, que é a dialéctica, desde as
ciências puras, como a matemática, passando pelas ciências aplicadas como a música, a
medicina, etc., até à opinião, que tão-pouco pode ser excluída, na medida em que é
necessária à conduta prática da vida. No que respeita aos prazeres, só os puros, ao
contrário, deverão fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres não ligados à dor da
necessidade, como
206

são os prazeres do conhecimento e os estéticos. provenientes da contemplação das belas


formas, das belas cores, etc.. Resulta daí que a coisa melhor e mais alta para o homem, o
bem supremo, é a ordem, a medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que
é proporcionado, belo e completo. Na terceira posição fica depois a inteligência como causa
da proporção e da beleza; na quarta, as ciências e a opinião; na quinta, os prazeres puros.

O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da estrutura do ser
dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o conceito matemático da ordem e da
medida. Platão, chegado ao termo dos aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa,
considera que a ciência do justo, de que Sócrates afirmam a estrita necessidade como único
guia -para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma ciência da medida. Um
discípulo de Aristóteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a notícia de uma lição de Platão
sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas que aqueles que esperavam que Platão falasse
dos bens humanos, como a riqueza, a saúde, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele
começava a falar de número e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem.
Para Platão, na verdade, a redução da ciência da conduta humana a ciência de número e de
medida, representava a realização rigorosa do projecto socrático de reduzir a virtude a
ciência. Estava agora muito afastado dos conceitos que haviam dominado o ensino de
Sócrates; no entanto, continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir a
virtude a uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da educação
colectiva.
207

§ 59. A NATUREZA E A HISTÓRIA

Precisamente neste ponto perdia a sua razão de ser a recusa de Sócrates em considerar o
mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir de realidade e de valor deve ser
explicado; e não pode sê-lo senão integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se
viu, o mundo do ser não subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno
não subsiste sem o múltiplo, nem a realidade sem a aparência. Se se radicar no mundo do
ser o homem com a sua vida e a sua inteligência, deve também radicar-se no ser a natureza
que é o mundo do homem. Um estudo do mundo da natureza é, pois, possível: mas isso
não significa que ele constitua ciência. Platão reforça aqui o seu conceito de ciência. A
ciência incide somente sobre o que é estável e constante, e concebível pela inteligência;
sobre a natureza, que não tem constância nem estabilidade, só pode haver conhecimentos
prováveis (Tim., 29 c-d). Uma "narração provável" é tudo o que Platão se propõe oferecer
como contributo pessoal à investigação natural. O probabilismo da Nova Academia
encontrava nestas afirmações de Platão o seu começo ou a sua justificação. Seja como for, a
pesquisa platónica assume deliberadamente, neste ponto, a forma do mito.

A causa do mundo é um deus artesão ou demiurgo que o produziu pela bondade sem
mácula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a natureza à semelhança do
mundo do ser. E dado que este tem em si alma, inteligência e vida, a natureza foi criada
como um todo animado, um gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, não podia
ser, como o modelo, incorpórea; devia, pois, ser corpórea, logo visível e tangível. Para a
tornar mais semelhante ao modelo, que é eterno, o demiurgo criou o tempo, "uma imagem
móvel da
208

eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo ordenado e


constante, ritmo que se mostra com evidência nos movimentos periódicos do céu.

O demiurgo é, pois, a causa de tudo o que no mundo é ordem, razão e beleza; mas o mundo
tem ainda uma outra causa que já não é inteligência, mas necessidade. Com efeito, a
inteligência operou no mundo dominando a necessidade, persuadindo-a a conduzir para o
bem a maior parte das coisas que se criavam. A necessidade (ananche) é representada
como uma terceira natureza, algo assim como a mãe do mundo, do mesmo modo que a
ordem racional do mundo inteligível é o pai do mundo. Este elemento primitivo é diferente
de todos os elementos visíveis (água, ar, terra e fogo), precisamente porque deve ser o
receptáculo e a origem comum deles. Trata-se de uma "espécie invisível e amorfa, capaz de
tudo acolher, participe do inteligível e difícil de ser concebida". Evidentemente que este
receptáculo informe, esta matriz originária das coisas, é o princípio que limita a acção
inteligente do demiurgo e impede que o mundo natural, que dele resulta, tenha a mesma
ordem perfeita do mundo inteligível que é seu modelo. Além deste princípio há depois o
espaço (chora), que não admite destruição e é a sede de tudo o que se gera; pelo que os
princípios anteriores ao nascimento do inundo natural são três: o ser, o espaço e a mãe de
toda a geração.

Destes três princípios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele confiou a tarefa de
continuar a criação, originaram-se todos os seres e todas as coisas naturais: por isso, à
acção da inteligência, que é a causa primeira fundamental, se juntam as causas
secundárias, nas quais agem, com uma lei de necessidade. os outros
209

princípios da geração, o receptáculo informe e o espaço-

Como se vê, não há qualquer apoio, nesta cosmologia platónica, para a identificação da
divindade com o bem sobre que se centra a interpretação neoplatónica (quer dizer
religiosa) do platonismo. Recordar-se-á 52) que para Platão o bem é causa das ideias (ou
substâncias), no das coisas naturais. A divindade, por seu turno, é o artífice das coisas
naturais, não já do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criação do mundo
natural como critérios directivos ou limites da acção da divindade, juntos às outras
condições ou limites que são a necessidade e o espaço. O bem e as ideias constituem,
portanto, as estruturas axiológicas que o demiurgo realizou no mundo natural; mas tais
estruturas são, segundo Platão, tão independentes da divindade como o são, segundo
Aristóteles, as estruturas substanciais ou ontológicas de que o mundo é constituído. Há
que sublinhar, por conseguinte, o carácter politeísta do conceito de divindade que Platão
nos apresenta no Timeu: a divindade é participada por vários deuses, cada um dos quais
tem uma função e domínio próprios, sendo o demiurgo tão só o seu chefe hierárquico.

Platão apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuação e o complemento da


República. Ele diz que após ter delineado o estado ideal se tem a mesma impressão que se
experimenta ao ver animais belos, mas imóveis: sente "o desejo de vê-los mover-se". Por
isso quer dar movimento ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas
lutas e circunstâncias que deve afrontar. Por isso começa no Timeu a descrever a génese do
mundo natural que é teatro da sua história. Em um diálogo posterior, o Crítias, deveria
delinear a história hipotética do seu estado ideal; o diálogo interrompe-se bruscamente
após os primeiros capí-
210

tulos, mas nestes já se entrevê como seria a concepção platónica da história. Trata-se de
uma concepção que vê na história uma sucessão de idades, em que a seguinte é menos
perfeita que a precedente. Hesíodo falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do
bronze, a dos heróis e a dos homens (Trab., 109-79), Platão redu-las a três: 1) a idade dos
deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam hoje os
rebanhos; 2) a idade dos heróis, que nasceram na Ática, a região da terra colonizada por
Efesto e Atena: 3) a idade dos homens que, por largo tempo dominados pelo aguilhão
das necessidades, quase esqueceram a tradição heróica (Crítias, 109 b segs.).
Reproduzida por outros escritores da antiguidade, esta divisão foi depois retomada no
século XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o significado, considerando como final e
perfeita a idade dos homens e dando, por conseguinte, um significado progressivo à
sucessão das idades.

§ 60. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS


A última actividade de Platão é ainda dedicada ao problema político. No Político, Platão
indaga qual deve ser a arte própria do governante dos povos. E a conclusão é que esta arte
deve ser a da medida: efectivamente, em tudo é preciso evitar o excesso ou o defeito e
encontrar o justo meio. Toda a ciência do homem político consistirá essencialmente em
procurar o justo meio, aquilo que é em qualquer caso oportuno ou obrigatório nas acções
humanas. A acção política deve "combinar intimamente", no interesse do estado, as duas
índoles opostas dos homens corajosos e dos homens prudentes, de modo a que, no estado,
se temperem na medida exacta
211

a rapidez de acção e a cordura de juízo. O melhor seria que o homem político não fizesse
leis, visto que a lei, sendo geral, não pode prescrever com precisão o que é bom para cada
qual. Todavia, as leis são necessárias pela impossibilidade de dar prescrições precisas a
cada indivíduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genérica e grosseiramente é o
melhor para todos. No entanto, uma vez que se estabeleçam da maneira melhor, devem ser
conservadas e respeitadas, e a sua ruína implica a ruína do estado. Das três formas de
governo historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada uma
distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela observância das leis.
Assim é que o governo de um só é monarquia se é regido pelas leis; é tirania se é governo
sem leis. O governo de poucos é aristocrata quando é governado pelas leis, oligarquia
quando é governo sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada contra as
leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito delineado na República, é o
monárquico, e o pior é o tirânico. De entre os governos desordenados (isto é, privados de
leis) o melhor é a democracia.

Desta maneira o problema político, que na República fora considerado o problema de uma
comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu aspecto moral, adquire um carácter
mais determinado e específico na ú ltima fase da especulação platónica; ei-lo tomado o
problema das leis que devem governar os homens e encaminhá-los gradualmente a
tornarem-se cidadãos da comunidade ideal. Ao problema das leis é efectivamente dedicada
a última obra platónica, que é também a mais extensa de todas, o diálogo em 12 livros
intitulado As Leis, publicado por Filipe de Opunto após a morte do mestre. Platão é agora
mais vivamente conhecedor da " fragilidade da natureza humana" e considera
212

por isso indispensável haver, até num estado bem ordenado, leis e sanções penais (854 a).
Mas a lei deve conservar a sua função educativa; não deve somente comandar, mas
também convencer e persuadir pela própria bondade e necessidade: toda a lei deve,
portanto, ter um prelúdio educativo, semelhante ao que se antepõe à música e ao canto.
Quanto à punição, uma vez que ninguém acolhe de boa vontade na sua alma a injustiça,
que é o pior de todos os males, não deve ela ser uma vingança, mas tão só corrigir o
culpado, ajudando-o a libertar-se da injustiça e a amar a justiça.

Resulta daqui que o fim das leis é o de promover nos cidadãos a virtude, a qual, como já
Sócrates ensinava, se identifica com a felicidade. E não devem promover uma só virtude,
como, por exemplo, a coragem guerreira, mas todas, porque todas são necessárias à vida
do estado; e por isso devem tender à educação dos cidadãos, entendendo por educação "o
encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a virtude, tornando-o
amante e desejoso de se tornar um cidadão perfeito que sabe comandar e obedecer
segundo a justiça" (643 e). Mas esta educação tem como seu fundamento a religião, uma
religião que deve prescindir da indiferença e da superstição.
Contra os que explicam o universo pela acção de forças puramente físicas, Platão afirma a
necessidade de admitir um princípio divino do mundo. Na verdade, se toda a coisa produz
transformação em outra, necessário é, remontando de coisa em coisa, que se alcance uma
coisa que se move por si. Uma coisa que é movida por outra não pode ser a primeira a
mover-se. O primeiro movimento é, pois, aquele que move a -si mesmo, e é o da alma. Há,
pois, uma alma, uma inteligência suprema que move e ordena todas as coisas do mundo
(896 e). Mas não basta admitir um princípio divino do
213

mundo, é preciso vencer ainda a indiferença dos que pensam que a divindade não se ocupa
das coisas humanas, que seriam insignificantes para ela. Ora esta crença equivale a admitir
que a divindade é preguiçosa e indolente e a considerá-la inferior ao mais comum dos
mortais, que quer sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja grande ou pequena.
Mas, enfim, a pior aberração é a superstição dos que crêem que a divindade possa ser
propiciada com dons e ofertas: esses põem a divindade a par dos cães que, amansados com
presentes, deixam depredar os rebanhos, e abaixo dos homens comuns, que não atraiçoam
a justiça aceitando presentes oferecidos com intenção delituosa.

Como se vê, a última especulação platónica tende a delinear uma forma de religião
filosófica, que Platão liga explicitamente às crenças religiosas tradicionais. Não há aqui,
por conseguinte, qualquer sinal de monoteísmo: na crença da divindade está a crença nos
deuses: a divindade é participada igualmente por um número indefinido de entes divinos,
dos quais os mais elevados têm nos astros os seus corpos visíveis (Leis, 899 a-b).

O caminho que Platão percorreu desde os primeiros Diálogos, que se detinham a ilustrar
atitudes e conceitos socráticos, até à tardia especulação das Leis, foi bem longo. No curso
deles foram-se acumulando as desilusões que o homem encontrou nas tentativas de
realização do seu ideal político, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa
que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem confrontar a ú ltima
desembocadura desta pesquisa (o cálculo matemático da virtude e o código legislativo)
com o seu ponto de partida, pode facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos
extremos dela. Mas quem considerar que até a estes últimos desenvolvimentos Platão foi
conduzido pela exigência de formular como
214

ciência rigorosa (e a matemática é o tipo acabado do rigor científico) a aspiração a uma


vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo virtuosa e feliz, não pode deixar de
reconhecer que Platão se manteve fiel ao espírito da ensinança de Sócrates e nada mais fez,
em toda a sua vida, que realizar-lhe o significado.

§ 61. O FILOSOFAR

Fazendo o balanço da sua vida, na Carta VII, Platão volta uma vez mais ao problema que
para ,si, como para Sócrates, englobava todos os problemas: o do filosofar. Não se trata do
problema da natureza e dos caracteres de uma ciência objectiva, mas do problema que a
própria ciência é para o homem. Platão examina-o a propósito da sua tentativa, tão
tristemente sucedida, da educação filosófica, as suas dificuldades e o esforço que ela exige.
O resultado foi que, ao fim de uma única lição, Dioniso julgou saber dela o bastante e
preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua aquilo que tinha ouvido a
Platão. Outros haviam feito já, com menor impudência, tentativas semelhantes; mas Platão
não hesita em condená-los em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou
vierem a escrever na pretensão de expor o significado da minha pesquisa, quer a tenham
ouvido a mim ou a outros, ou eles próprios o tenham descoberto: pelo menos, em meu
entender, nada compreenderam do assunto como ele verdadeiramente é. De minha autoria
não há nem jamais haverá um escrito resumido sobre estes problemas. Dado que eles não
podem ser resumidos a fórmulas, como os outros; pois que só depois de nos havermos
familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter vivido e
discutido em comum,
215

o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a luz nasce de uma
fagulha e cresce depois por si só" (Carta VII, 341 b-d). Platão regressa assim, no fim da
vida, ao problema de Sócrates: o problema de encontrar para o homem a via de acesso à
ciência e, através da ciência, ao ser em si.

A exposição que se segue é a recapitulação do que Platão já disse nos diálogos e


especialmente na República. Mas esta recapitulação põe em evidência os motivos
fundamentais da pesquisa platónica e demonstra que a inclusão dela se resolve no seu
princípio, e como a sua integral totalidade se resolve na ensinança socrática. Por três meios
se pode alcançar a ciência: a palavra, a definição e a imagem. Em quarto lugar está o saber,
que fica para além dos meios que servem para o conquistar. Para além do próprio saber,
em quinto lugar, está o objecto cognoscível, o ser que é verdadeiramente ser (Carta VII,
342 b). Platão esclarece tudo isto por meio do exemplo do círculo. Círculo é, em primeiro
lugar, a palavra pronunciada por nós. Em segundo lugar, damos a definição de círculo,
definição que é formada por outras palavras, como por exemplo: círculo é o que tem as
partes extremas equidistantes do centro. Em terceiro lugar, traçamos a figura do círculo,
que é a imagem dele. Mas estes três elementos, por muito que se refiram todos ao círculo
em si, não têm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto, ao quarto elemento, o qual
compreende todas as actividades subjectivas do conhecer: a opinião verdadeira, a ciência e
a inteligência. Estes elementos não residem nos sons pronunciados nem nas figuras
corpóreas, mas nas almas. Naturalmente que também as actividades subjectivas do
conhecer se não identificam com o ser, que é o objecto do próprio conhecer; mas estão sem
dúvida mais próximas do ser, e entre elas a inteli-
216

gência é a mais próxima de todas. O ser em si é o termo último a que os meios e as


condições do conhecer tendem a referir-se: ele é indicado pelo primeiro, definido pelo
segundo, figurado pelo terceiro, pensado ou compreendido pelo quarto. Porém, dada a
insuficiência e a instabilidade de tais elementos, a relação que eles estabelecem com o ser é
ainda problemática. Com efeito, o nome é convencional e variável; a definição, que é feita
de nomes, não tem maior estabilidade; a imagem (o círculo desenhado, por exemplo,
aproxima-se sempre da linha recta quando deveria excluí-la). O próprio saber,
condicionado como é por estes elementos, não tem qualquer garantia de certeza. Não resta,
portanto, outro remédio senão controlar continuamente estes elementos uns pelos outros
percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para os outros, e fazendo valer o
resultado do seu trabalho de conjunto (Carta VII, 343 e). Mas isto é precisamente o
dialogar da alma consigo mesma e com as outras almas, a pesquisa que, desde a palavra, a
definição e a imagem se eleva à ciência, para voltar depois a conferir à palavra um novo
significado, a corrigir a definição, a julgar o valor da imagem. É a pesquisa colectiva cujo
processo os diálogos representaram ao vivo. "Só depois de se haverem arranhado
penosamente uns aos outros, nomes e definições, percepções visuais e sensações, só depois
de tudo se haver discutido em discussões benévolas, em que a má vontade não dita a
pergunta nem a resposta, a sageza e a inteligência salpicam todas as coisas, tão
intensamente quanto a força humana o permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as
coisas a sageza (frónesis) e a inteligência (nous): o mais alto valor da conduta moral e a
mais alta validade do conhecimento estão intimamente ligados. E, com efeito,
condicionam-se mutuamente: sem a inteligência o homem não pode alçar-se à virtude que
se revela na acção,
217

como sem esta virtude o homem não pode alçar-se à inteligência. Este condicionalismo
recíproco da sageza e da inteligência é expresso por Platão por meio de dois conceitos: o
parentesco do homem que pesquisa com o ser que é objecto da pesquisa; e a comunidade
da livre educação. Em primeiro lugar, o homem não alcança aquela relação com o ser em
que consiste o grau mais elevado da ciência, a inteligência, senão em virtude de um seu
íntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a facilidade em aprender, nem a memória
poderão jamais produzir o parentesco com o objecto, visto que tal parentesco não pode
encontrar raízes em disposições heterogéneas. As que são disformes e estranhas ao justo e
ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de boa memória, e as que
propendem por natureza para o justo e para o belo, mas são avessas a aprender e fracas de
memória, nunca poderão alcançar, no que respeita à virtude e à perversidade, toda a
verdade que é possível aprender" (344 a). A relação originária com o ser no seu mais alto
valor (a justiça e o bem) condiciona e estimula a eficácia e o sucesso da pesquisa. Mas, por
outro lado, a pesquisa não pode realizar-se no mundo fechado da individualidade. Ela é
produto de homens que "vivem, juntos" e "discutem com benevolência" e sem deixarem
que a má vontade influencie as perguntas e as respostas. Quer isto dizer que ela supõe a
solidariedade do indivíduo com os outros, o abandono da pretensão de nos julgarmos na
posse da verdade e não queremos aprender nada dos outros, a sinceridade consigo mesmo
e com os outros e o esforço solidário. O filosofar não é uma actividade que encerre o
indivíduo em si mesmo, é antes a vida que abre aos outros e com os outros o harmoniza,
Por isso, não é ele somente inteligência, mas também frónesis, sageza de vida. Nem esta
solidariedade humana da pesquisa
218

é fruto de uma afinidade de almas e de corpos, é antes o produto da comunidade da livre


educação (344 h), na qual a malevolência e a má vontade se reduziram ao mínimo, porque
aqueles que dela participam se uniram na comum aspiração ao ser.
O ser, o objecto último da pesquisa, fazendo convergir em si como a um único centro os
esforços individuais, promove a solidariedade dos indivíduos.

O conceito platónico do filosofar é assim o mais alto e o mais amplo que alguma vez foi
afirmado na história da filosofia. Nenhuma actividade humana cai fora dele. Platão quer
que a pesquisa se estenda "às figuras rectas ou circulares e às cores, ao bem, ao belo e ao
justo, a todo o corpo artificial ou natural, ao fogo, à água e a todas as coisas do mesmo
género, a toda a espécie de seres vivos, à conduta da alma, às acções e às paixões de toda a
sorte" (342 b). E de tudo será preciso conhecer o verdadeiro e o falso porque só pelo seu
confronto se pode reconhecer a verdade do ser (344 b). A pesquisa em que o filosofar se
realiza não consiste na formulação de uma doutrina: qualquer tarefa humana oferece ao
homem a possibilidade de alcançar a verdade e de entrar em relação com o ser.

NOTA BIBLIOGRáFICA

§ 42. Dos numerosíssimos escritos biográficos antigos sobre Platão, de que chegou notícia
até nós, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice dos filósofos acadêmicos, encontrado
nos papiros de Herculano; AIPULEIO, Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES
LAÊRCIO, Vida, que ocupa os primeiros 45 capítulos do III livro da obra, livro
inteiramente dedicado a Platão; PORFIRIO, um fragmento da sua História;
OLIMPIODORO, Vida de Platão; urna Vida de Platão anónima encontrada num códice
vienense; um artigo do Léxico de SUIDAS; uma Vida em árabe encontrada num
manuscrito espanhol. Encontram-se outras informações na
219

Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU.


Fundamentais para a biografia são também as Cartas de Platão, especialmente a Carta VII.
A. MADDALENA, no Exame analítico apenso à sua tradução Italiana das Cartas (Bari,
1948) voltou a propor a tese da inautenticidade, reforçando os argumentos já antes
formulados pela critica alemã de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e
incongruência da atitude de Platão, como resulta das Cartas, em relação à atitude que o
próprio Platão atribuiu a Sócrates na Apologia e nos Diálogos. Porém, estes argumentos
não têm na devida conta o facto de que precisamente a prudência de qualquer preocupa"
ção ldealizante faz das Cartas um documento autênticamente humano que tem todos os
requisitos da veracidade; e que tal ausência elimina mesmo a possibilidade de encontrar os
motivos da pretensa falsificação. Já que esta, quando se trata de obras de filosofia, t,m
sempre o objectivo de exaltar o fundador de uma escola, como provam as numerosas
falsificações da época alexandrina, e de lhe atribuir, anacrónicamente, as doutrinas da
própria escola para lhes conferir aquela venerabilidade tradicional que a época alexandrina
apreciava como sinal do carácter religioso e divino das suas crenças. Nada de semelhante
nas Cartas, que nos mostram Platão nas suas incertezas, nas suas ilusões e nos seus erros;
mas também sempre firme e constante nos interesses fundamentais que dominam toda a
sua obra de filósofo, e que nas Cartas ganham colorido e vivacidade biográfica.

Entre as reconstruções modernas da vida de Platão, ver ZELLER, 11, 1, p. 389 segs.;
GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN, Plat", p. 1 segs.; STEFANINI,
Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon, Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore,
Leipzig, 1928 (trad. ital., Bari 1936), cap. 1.

§ 43- A edição fundamental das obras de Platão é a de ENRICO STEFANO, 3 vols., Paris,
1578. A paginação desta edição é reproduzida em todas as edições modernas e adoptada
para as citações. Entre as edições mais recentes, além de várias edições de Leipzig, é
notável a de BURNET, Oxford, 1899-1906, que é a melhor edição crítica, e a publicada na
"Colecção da Universidade de França" que traz à cabeça a tradução francesa.
220

Entre as traduções italianas de Platão as de MRAi, AcRi, BONGH1, MARTINI e numerosas


traduções parciais.

Para uma resenha das obras mais recentes sobre Platão (a partir de cerca de 1930) efr. os
fascículos que lhe são dedicados pela "Philosophische Rundschau>, Tubingen, 1961-62.
Nestes fascículos se remete para a bibliografia mais recente. Ofr. também P. M. SCHUHL,
Études Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs..

§ 44. Sobre a cronologia dos escritos platónicos: as obras supra-indicadas e, além dessas,
as seguintes: RAEDER, Patons philosophische Entwick1ung, Uipzig,
1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR, La
chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue Untersuchungen ueber
Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. Étude s~ntique et chronologique des
oeuvres de Platon, Assen, 1940.

§ 45. As duas anedotas referidas no fim do parágrafo foram conservadas por DIÔGENEs
LAÉRcio, a primeira, e a segunda por ARisTôTELES no diálogo Merinto (fr. 69, Rose).

§ 46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia com o Parménides
Platão formula críticas à sua própria doutrina está GOM- =, II, p. 573. Segundo BURNET,
Platonism, Berkeley,
1928, p. 58, Sõcrates é pouco mais que um "fantasma" nos diálogos anteriores às Leis.

§ 47. ZELLER deu-nos numa reconstrução sistemático-escolástica do pensamento de


Platão prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos diálogos.
O resultado por ele obtido é encorajante para qualquer tentativa do mesmo gênero. As
melhores exposições da doutrina platónica são as que lhe sugerem o desenvolvimento
diálogo por diálogo. Remeto por Isso sobretudo para estes últimos: GompERz II, p. 306
segs.; UEBERWEG-PRAECHTER, p. 222 segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI
(já citadas) e de RITTER. A referência a estas obras está subentendido nos parágrafos
seguintes, em que me limito a assinalar algum estudo mais Importante sobre cada diálogo
Isolado. No exame do processo dialéctico se funda V. GoLDSCHMIDT, Les dialogues de
Platon, Paris, 1947. Cfr. também JAMER, Paideia, II e HI, New-York, 1943.
221

§ 48. O Protágoras é habitualmente situado no primeiro grupo de diálogos socráticos


juntamente com a Apologia, Críton, Laches, etc., TAYLOR observou justamente que a
perfeiçáo artística do diálogo prova o erro desta colocação, e por Isso situa-o com Pédon, o
Banqu-ete e a República no período em que Platão atinge a sua máxima excelência como
escritor (Plato, p. 20). Na realidade o seu conteúdo demonstra que é anterior a estes
diálogos, embora pertença certamente a um segundo período da actividade de Platão. A
preocupação polémica anti-sofistica que o domina coloca-o, com Górgi<w e Eutidemo, no
grupo dos diálogos que combatem e abalam a sofística nos seus aspectos fundamentais: o
ensino, a crítica e a retórica. Ver a introdução, à minha tradução do Prot., Nápoles, 1941.

§ 49. Sobre o Ménon, efr. a bela investigação de STENZF.L em Platone educatore, p. 90


segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa de relacionar o Ménon com o
criticismo moderno encontra-se em NATORP, Platos Idee-nlehre, 2.1 edição, Leipzig, 1921,
p. 36 segs..

Sobre o Fédon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais interpretações da
teoria platónica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni immanentistiche della filosofia di
Platone, Milano, sem data; e especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford,
1951.

§ 50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs..

§ 51. Sobre a República: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY, Plata's Republic,
Londres, 2 vols.,
1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951. Sobre os mitos da
República e de Platão em geral: STENVART, Myth8 of PlatO, 1904.

§ 54. Sobre o mito final da República: STENZEL, Platone Educatore, p. 128 segs..

§ 55. Sobre o Parménides: WAHL., Êtude sur le Parmeníde de Platon, Paris, 1926; DIÈs,
Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato dei Parmenid nella filosofia di Platone,
Milano, 1938. F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's
Theory of Man, Cambridge (Mass.), 1948.

Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiÊS, Autour de Platon, Paris, 1927, p.
450 segs..
222
§ 56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs., 642 segs.-, NATORP, op.
cit., p. 271 segs.,
331 segs.; DIÊS, La définition de I'Être et Ja Nature des Idêes dans le Sophiste de Platon,
Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10
segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER, Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942.

§ 57. Sobre a Dialéctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat. Dialektik, Leipzig,
1931. Nesta última obra é demoradamente discutido o conceito da dialéctica platónica
como método da divisão, e este método vem reconhecido como a conquista última da
filosofia platónica.

§ 58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs, NATORP, p. 296 segs.;
ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introdução à tradução de ~ITINI, Turim, 1942.

A anedota de Aristóxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44, 5; R. S.


BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954.

§ 59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A Commentary on PZatoIs
Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.; ROBIN, Mudes sur Ia signification et Ia
place de Ia physique dans Ia philosophie de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il
concetto del tempo nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD, Platols Cosmology,
Londres,
1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945.

§ 60. Sobre o Político: RITTER, Platon, II, p. 242 segs..


Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358 segs.; ver das Leis, a
tradução ltal. de CASSARÁ, 2 vol., Bari, 1931.

§ 61. Sobre as digressões filosóficas da Carta VII, sobretudo no seu significado educativo:
STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6.
223

A ANTIGA ACADEMIA

§ 62. ESPEUSIPO

A escola de Platão tirou o seu nome do "ginásio suburbano muito arborizado dedicado ao
herói Academo" (Dióg. L., IV, 7). Segundo a tradição, foi fundada após a primeira viagem
de Platão à Sicília com o dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Platão (387
a.C., mais ou menos). Poucas notícias temos sobre a organização da própria escola, mas é
bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos regulares. Durante a vida de Platão, a
história da Academia coincide provavelmente com o próprio desenvolvimento do
pensamento platónico, isto é, com a gradual evolução dos seus interesses e dos seus temas
especulativos, que foi delineada no capítulo precedente.

Mas a vida da Academia continuou, após a morte de Platão, por muitos séculos. O próprio
Platão confiara a direcção da Academia ao seu sobrinho Espeusipo, que a conservou
durante oito anos (347-339). Espeusipo afastou-se da oposição
225
platónica entre conhecImento sensível e conhecimento racional, admitindo uma "sensação
científica" como fundamento do conhecimento dos objectos. Em lugar das ideias
platónicas ele admitia, como modelos das coisas, os números matemáticos, que distinguia
dos sensíveis. Parece que formulou contra a doutrina das ideias muitas objecções que
foram depois expostas por Aristóteles. Negava-se a reconhecer o bem como princípio do
processo cósmico, argumentando que os seres individuais, animais e vegetais manifestam
na sua existência uma tendência para passarem do imperfeito ao perfeito e que, por
conseguinte, o bem está no termo e não no início do devir. Identificou a razão com a
divindade e, na sequência do Timeu e das Leis, concebeu a divindade como sendo a alma
governadora do mundo.

No seu escrito Semelhanças, em dez livros, de que nos restam alguns fragmentos,
Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando sobretudo classificar-lhes as
espécies. A mesma tendência classificatória revela o título de uma outra obra por ora
perdida: Acerca dos tipos dos géneros e das espécies.

§ 63. XENÓCRATES

Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria Xenócrates
para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um período de 25 anos (339-314).
De modesta capacidade especulativa, muito estimado pelo seu patriotismo e pelo carácter
independente (recusou uma soma considerável oferecida pelo rei Alexandre à Academia,
tendo aceitado somente uma pequena parte dela), Xenócrates teve uma certa influência
sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber, a opinião e a sensação: o
226

saber é plenamente verdadeiro, a opinião tem uma verdade inferior e a sensação tem
misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas três espécies de conhecimento
correspondem a três espécies de objectos: o saber corresponde à substância inteligível, a
opinião à substância sensível, a sensação a uma substância mista. A mesma preferência
pelo número três mostra a sua divisão da filosofia em dialéctica, física e ética. Com
Xenócrates, acentua-se a tendência para o pitagorismo que já caracterizava a derradeira
especulação de Platão e a de Espeusipo. Mas Xenócrates interpretou em sentido
antropomórfico a teoria dos números como princípios das coisas, dizendo que a unidade é
a divindade primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina. Deificou,
portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demónios como intermediários
entre a divindade e os homens.

É notável a sua definição da alma como "um número que se move por si"; nessa definição,
evidentemente, ele entendia por número a ordem ou a proporção que já Platão indicara
com a mesma palavra. Segundo parece, deve atribuir-se a Xenócrates a doutrina das
ideias-números, referida por Aristóteles como característica dos "platónicos". Segundo
essa doutrina, o número constituía a essência do mundo. Distinguiam-se os números
ideais daqueles com que se calcula, os números ideais, considerados como os elementos
primordiais das coisas, eram dez. Destes, a unidade e a dualidade eram os princípios
respectivamente da divisibilidade e da indivisibilidade, da união de que brotava o número
propriamente dito. Ao paralelismo pitagórico entre conceitos aritméticos e conceitos
geométricos, acrescentava-se um paralelismo semelhante no domínio do conhecimento; a
razão era identificada com a unidade-ponto, o conhecimento com a dualidade-linha, a
opinião com a tríada-superfície, a percep-
227

ção sensível com a tétrada-corpo. Não é fácil qual possa ser o significado destas e de
idênticas analogias que Aristóteles expõe e discute em vários passos da Metafísica.

Na ética, Xenócrates seguia Platão: colocou a felicidade na "posse da virtude e dos meios
para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito de espírito cristão: "o simples desejo
equivale já à prática da má acção".

§ 64. POLÉMON. CRANTOR

O sucessor de Xenócrates na direcção da Academia foi Polémon de Atenas (314-270).


Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente transformado pelas suas relações
com Xenócrates e procurou pôr o seu ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor.
A sua ensinança, predominantemente moral, consistia em afirmar a exigência de uma vida
conforme à natureza, exigência que o aproximava dos Cínicos.

Um seu discípulo, Crantor, conhecido sobretudo como intérprete do Timeu, iniciou a série
dos comentadores de Platão. Crantor fundou ainda um género literário que mais tarde
haveria de ter fortuna, o das "consolações", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento
desta obra trata do papel que a dor física se destina a cumprir como defensora da saúde e a
dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um testemunho devido a
Sexto Empírico, Cantor imaginava que os Gregos, reunidos numa festa, veriam desfilar
ante si os diversos bens que aspiravam ao primeiro prémio e o disputavam; e este cabia à
virtude, atrás da qual surgiam a saúde e a riqueza.

Cratetes foi quem sucedeu a Polémon, de quem era amicíssimo, na direcção da Academia
(270-
228

-268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de orientação e termina,
por isso, a história da antiga Academia.

§ 65. HERACLIDES PòNTICO

Ao grupo dos discípulos imediatos de Platão pertenceu Heraclides Pôntico que, segundo
uma tradição, substituiu Platão na direcção da escola durante a sua última viagem à Sicília.
Depois da morte de Espeusipo e da eleição de Xenócrates para a direcção da escola, à qual
ele próprio aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua pátria, Heracleia, no
Ponto. Não deixava de ser um pouco charlatão e diz-se que corrompeu a Pítia, contra a
qual os seus concidadãos se tinham revoltado pelo mau andamento das colheitas, com o
desígnio de que a sua cidade lhe conferisse honras divinas. Mas, enquanto os mensageiros
anunciavam no teatro o oráculo da Pítia, segundo o qual a cidade devia oferecer uma coroa
de ouro a Heraclides se queria melhorar as suas condições, Heraclides morreu de emoção;
no que se viu uma sentença divina.

Os diálogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias maravilhosas. Num deles


fazia descer à terra um homem da lua. Um outro, intitulado Sobre o Hades, narrava uma
viagem ao inferno.

Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demócrito. No lugar dos átomos pôs os


"corpúsculos não coligados", isto é, corpos simples com os quais a inteligência divina teria
construído o mundo. Na astronomia admitiu o movimento diurno da terra e opinou que
Mercúrio e Vénus giram à volta do Sol. Concebeu a alma como sendo for-
229
mada de matéria subtilíssima, o éter. E num escrito: Sobre os simulacros contra
Demócrito, combateu, como se depreende do título, a doutrina democritiana do
conhecimento como procedendo dos fluxos dos átomos.

§ 66. EUDOXO. O "EPINóMIDES"

Pertenceu ainda à escola platónica o famoso astrónomo Eudoxo de Cnidos. Segundo


Aristóteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como estando mescladas com as coisas
de que são a causa, "do mesmo modo que a cor branca numa mescla é causa da brancura
de um objecto". Parece, desta maneira, que as aproximava das homeomerias de
Anaxágoras, que estão todas misturadas umas com as outras. No campo da ética Eudoxo
considerava o prazer como o bem-doutrina que se discutiu no Filebo de Platão.

A Filipo de Opunto, o discípulo de Platão que transcreveu e publicou as Leis, a última obra
do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade o diálogo pseudo-platónico
Epinémides. O escopo deste diálogo é determinar quais os estudos que conduzem à
sabedoria. Excluídas as artes e as ciências, que contribuem apenas para o bem-estar
material e o divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegação, da música,
etc.), fica a ciência do número, que traz consigo todos os bens. Sem o conhecimento do
número, o homem seria imoral e privado de razão, porque onde não há número não há
ordem, mas somente confusão e desordem. Ora a ordem mais rigorosa é a dos corpos
celestes; e o movimento perfeito desses corpos só pode explicar-se admitindo que eles são
vivos e que a divindade lhes deu uma alma. Eles próprios são deuses ou imagens de deuses
e como tal devem ser adorados. Até o ar e o éter devem ser divindades, com
230

corpos transparentes e por isso invisíveis; podemos supor que constituem uma hierarquia
de demónios intermediários entre os deuses e os homens. O estudo da astronomia é o mais
importante de todos para conduzir à piedade religiosa, que é a maior de entre as virtudes.
Acompanham-no os estudos auxiliares da aritmética e da geometria plana e do espaço.
Somente através destes estudos o homem pode alcançar a sabedoria, por isso, tais estudos
devem constituir a preocupação dos governantes.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos académicos: DIóGENEs LA£Rcio, IV,
cap. VI1] pág. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II, pãg. 982 w. Os testemunhos em DIELS,
Doxogr. Grae., e os fragmentos em MULLACH, Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss.
Sobre Espeusipo: GoMPERZ, M, pãg. 3 ss.

§ 61. A polémica da Metafísica de Aristóteles contra as ideias-números (especialmente


XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai precisamente contra Xenócrates;
GompERz, III, pág. 7 ss.

§ 62. Sobre Polétnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pág. 14 ss.

§ 65. Sobre Heraclides Pôntico: GOMPERz, III, Pág. 16 SS.; JAEGER, Aristóteles.

§ 64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinómides e Filipo de Opunto: JAMER, Op.
cit. Epinómide,9 considerado diálogo autêntico de Piatão por TAYLOR, Plato, pág. 497 ss.
231

XI
ARISTÓTELES

§ 67. A VIDA

Quando Aristóteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na escola de Platão,
contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20 anos, ou seja, até à morte do mestre
(348-47). Esta longa permanência, tanto mais notável tratando-se de um homem que
possuía excepcionais capacidade especulativa e independência de pensamento, torna
impossível dar crédito às anedotas que nos chegaram sobre a ingratidão de Aristóteles
relativamente ao mestre. Segundo Diógenes Laércio (V, 2). Platão teria dito: "Aristóteles
calcou-me com as patas como os potros calcam a mãe quando os dá à luz." Na realidade,
porém, a existência, hoje demonstrada, de um período platónico na especulaÇão
aristotélica, a elegia no altar de Platão (§ 71) e o próprio tom que Aristóteles emprega
quando O critica, demonstram que a atitude de Aristóteles Para com o mestre foi a da
felicidade e do respeito, ainda que dentro da mais resoluta independência de crítica
filosófica.
233

Apresentando-se na Ética a Nicómaco (1, 4,


1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platónica das ideias, Aristóteles declara quão penosa
é para ele a tarefa, dada a amizade que o liga aos homens que a defendem; e acrescenta:
"Mas talvez seja melhor, será mesmo um dever, para salvar a verdade, sacrificar os nossos
assuntos pessoais, principalmente quando se é filósofo: a amizade e a verdade são ambas
estimáveis, mas é coisa santa amar mais a verdade."

À morte de Platão, Aristóteles deixou a Academia e não voltou mais à escola que o criara.
Para suceder a Platão fora designado, pelo próprio Platão ou pelos condiscípulos
Espeusipo; e esta escolha devia imprimir à Academia uma orientação que Aristóteles
não podia aprovar. O espírito de Platão abandonava a escola e Aristóteles já não tinha
razões para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xenócrates transferiu-se então para Asso
na Tróade, onde os dois discípulos de Platão, Erasto e Corisco, haviam constituído com
Hermias uma comunidade filosófico-política (§ 42), de que temos notícias pela Carta VI de
Platão e por outros testemunhos (Didimo, In Demost., col. 5). Aqui provàvelmente exerceu
Aristóteles o seu primeiro ensino autónomo. O filho de Corisco, Neleo, converteu-se num
dos mais fervorosos sequazes do filósofo; e foi precisamente na casa dos descendentes de
Neleo que se encontraram, segundo conta Estrabão (XIII, 54), os manuscritos das obras
acromáticas de Aristóteles.

Depois de três anos de permanência em Asso, Aristóteles transferiu-se para Mitilene.


Segundo Estrabão, Aristóteles teria fugido de Asso depois da morte de Hermias,
juntamente com a filha do tirano, Pitia, que depois se torna sua esposa. Mas parece que
Aristóteles abandonou Asso antes da morte de Herinias e que o seu matrimónio remonta
234

ao período da permanência em Asso. Seja como for, ao saber-se a notícia do assassinato de


Hermias por acção dos persas, Aristóteles compõe uma elegia que exalta a virtude heróica
do amigo perdido.

Neste primeiro período da sua actividade didáctica em Asso e em Mitilene, deve ter
ocorrido o afastamento de Aristóteles da doutrina do mestre. Deve ter composto então o
diálogo Sobre a Filosofia, no qual aparece (como sabemos por alguns fragmentos) a crítica
das ideias-números.
No ano de 342 Aristóteles foi chamado por Filipe, rei da Macedónia, a Pella, para se
encarregar da educação de Alexandre. O pai de Aristóteles, Nicómaco, fora médico na arte
da Macedónia uns quarenta anos antes; mas talvez a escolha de Filipe fosse determinada
pela amizade de Aristóteles com Hermias que mantinha relações com Filipe. Na obra de
conquista e de unificação de todo o mundo grego, para a qual a educação de Aristóteles
preparou Alexandre, agiu seguramente a convicção por parte de Aristóteles da
superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo, se se unisse a ela
uma forte unidade política. O afastamento entre o rei e Aristóteles só se produziu quando
Alexandre, alargando os seus desígnios de conquista, pensou na unificação dos povos
orientais e adoptou as formas orientais de soberania.

Quando Alexandre subiu ao trono, Aristóteles regressou a Atenas (335-334). Regressou ali
depois de 13 anos de ausência, célebre como mestre de vida espiritual e como filósofo; e a
amizade do poderosíssimo rei devia colocar à sua disposição meios de investigação e de
estudo excepcionais para aquele tempo. Fundou então a sua escola, o Liceu, que
compreendia além dum edifício e do jardim, o passeio Ou Peripato de que tomou o nome.
Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comuni-
235

dade; mas aqui a ordem das lições estava firmemente estabelecida. Aristóteles dedicava as
manhãs aos cursos mais difíceis de argumento filosófico, à tarde dava lições de retórica e
de dialéctica a um público mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares
mais antigos, como Teofrasto e Eudemo.

Quando Alexandre morreu em 323, a insurreição do partido nacionalista contra os


partidários do rei pôs em perigo Aristóteles. Para evitar que "os atenienses cometessem um
segundo crime contra a filosofia", Aristóteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em
Eubeia, pátria de sua mãe, onde possuía uma propriedade que dela herdara. Aqui se
manteve durante os meses seguintes até ao dia da morte. Uma doença de estômago, de que
padecia, pôs fim à sua vida com 63 anos, em
322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se lá em Pitia, sua filha menor,
numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da morte da esposa e no filho Nicómaco
que tivera de Herpilis. Estabelece que os seus restos mortais não sejam separados dos de
Pitia, sua mulher, conforme ela também desejara.

§ 68. O PROBLEMA DOS ESCRITOS

As obras que chegaram até nós compreendem somente os escritos que Aristóteles compôs
para as necessidades do seu ensino. Além destes escritos que se chamaram acroamáticos
por serem destinados a ouvintes, ou esotéricos, isto é que continham uma doutrina
secreta, mas que na realidade são apenas os apontamentos de que se servia para o ensino,
Aristóteles compôs outros escritos segundo a tradição platónica, em forma dialogada, a que
ele mesmo chamou exotéricos, isto é destinados ao
236

público, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se mostrava tão
eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos escolares. Mas destes escritos
exotéricos não restam mais que poucos fragmentos de cujo valor para compreender a
personalidade de Aristóteles a crítica só se deu conta recentemente.

Os escritos acroamáticos só vêm a ser conhecidos quando foram publicados, nos tempos de
Sila, por Andrónico de Rodes. Segundo o relato de Estrabão, estes escritos foram
encontrados na adega da casa que possuíam os descendentes de Neleo, o filho de Corisco.
É um facto que, durante muito tempo, Aristóteles só foi conhecido através dos diálogos e
que somente após a publicação dos escritos acroamáticos, é que os diálogos foram pouco a
pouco relegados para o olvido pelos tratados escritos para a escola. Assim nasce o
problema de saber em que relação se encontram os diálogos com os escritos escolásticos e
até que ponto contribuem para a compreensão da personalidade de Aristóteles.

Nos tratados escolásticos, o pensamento de Aristóteles aparece inteiramente sistemático e


acabado: parece excluir-se, ao menos à primeira vista, que Aristóteles tivesse
experimentado oscilações ou dúvidas, que haja sofrido crises ou mudanças. A consideração
dos diálogos permite, pelo contrário, dar-se conta de que a doutrina de Aristóteles não
nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu crises e mudanças. Os
fragmentos que possuímos de tais diálogos mostram-nos, com efeito, um Aristóteles que
adere primeiramente ao pensamento platónico para depois se afastar dele e o modificar
substancialmente; um Aristóteles que transforma a própria natureza dos seus interesses
espirituais, os quais, orientados primeiramente para os problemas filosóficos, se vão
depois concentrando em proble-
237

mas científicos particulares. Pelo estudo da formação do sistema aristotélico foi possível
deitar um olhar sobre a formação e o desenvolvimento do homem Aristóteles.

§ 69. OS ESCRITOS EXOTÉRICOS

Nos seus diálogos Aristóteles não só adoptou a forma literária do mestre mas também os
temas e algumas vezes os títulos das suas obras. Escreveu com efeito um Banquete, um
Político, um Sofista, um Menexeno; e depois o Grillo ou Da Retórica. que correspondia ao
Górgias, o Protréptico que correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que
correspondia ao Fédon.

Este último diálogo parece de franca inspiração platónica. O seu tema chegou até nós
graças a um relato de Cícero. (De Div., 1, 25, 35; fr. 37, Rose): Eudemo, doente, tem um
sonho profético que lhe anuncia a sua cura, a morte dum tirano e o seu regresso à pátria.
Os dois primeiros factos realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na
batalha. Anunciando-lhe o regresso à pátria, a divindade quisera indicar que a verdadeira
pátria do homem é a eterna, não a terrena. Aristóteles partia deste relato para demonstrar
a imortalidade e combater as concepções que se opunham a ela. Entre estas criticava, como
Platão no Fédon, o conceito da alma como harmonia: a harmonia tem alguma coisa que se
lhe contrapõe -a desarmonia; pelo contrário, a alma como substância não tem nada que se
lhe contraponha; logo a alma não é harmonia (fr. 45, Rose). O diálogo admitia também a
doutrina platónica da anamnesis: a alma que desce ao corpo esquece as impressões
recebidas no período da sua existência; pelo contrário, a alma que com a morte regressa ao
além, recorda o que
238

experimentou cá. Pois que "a vida sem corpo é a condição natural para a alma, a vida no
corpo é contra a natureza como uma doença" (fr. 41, Rose). Aristóteles permanece aqui
ligado ainda ao pessimismo órfico-pitagórico aceite antes por Platão. "Dado que é
impossível para o homem participar da natureza do que é verdadeiramente excelente, seria
melhor para ele não ter nascido; e dado que nasceu, o melhor é morrer quanto antes." (fr.
44, Rose).

O Protréptico (ou discurso exortatório) era uma exortação à filosofia, dirigida a um


príncipe de Chipre, Temisó n. A exortação tomava a forma de um dilema: "Ou se deve
filosofar ou não se deve: mas para decidir não filosofar é ainda e sempre necessário
filosofar; assim pois em qualquer caso filosofar é necessário" (fr. 51, Rose). O filosofar é
concebido ainda platonicamente como exercício de morte; é a condenação de tudo o que é
humano, enquanto aparência enganosa, e até da beleza (fr. 59, Rose). O filósofo como o
político deve olhar não à s imitações sensíveis, mas aos modelos eternos.
Consequentemente no Protréptico, o conhecimento aparece a Aristóteles como sabedoria
moral (frónesis) enquanto mais tarde distinguirá nitidamente o conhecimento, da vida
moral. O Protréptico terminava provavelmente com a exaltação da figura e da vida do sage,
considerado com um deus mortal, superior ao trágico destino dos homens (fr. 61, Rose);
livro que esteve entre os mais lidos e admirados por variadíssimos espíritos: desde o cínico
Crates que o leu na oficina de um sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que, graças à
imitação que dele fez Cicero no Hortensio, veio à filosofia e portanto a Deus (§ 157).

O afastamento por parte de Aristóteles do platonismo deve iniciar-se durante a


permanência de
239

Aristóteles em Asso e o seu primeiro documento é o diálogo Sobre a Filosofia, que foi
durante muito tempo, isto é, até à edição da Metafísica por intervenção de Andrónico de
Rodes, a fonte principal para o conhecimento da sua filosofia. O diálogo constava de três
livros. No primeiro, Aristóteles tratava do desenvolvimento histórico da filosofia, de
maneira análoga ao que fez no primeiro livro da Metafísica. Mas aqui não começava em
Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sábios. Platão era colocado no cume de toda a
evolução filosófica. No segundo livro, criticava-se a doutrina das ideias de Platão. Num
fragmento que chegou até nós (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em atenção a teoria
das ideias-números: "Se as ideias fossem uma outra espécie de números, diferentes dos da
matemática, não poderíamos ter delas nenhum entendimento. Com efeito, quem, pelo
menos a maior parte de nós, pode entender que coisa seja um número de espécie
diferente?" Mas, por um testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele
impugnava toda a teoria das ideias, declarando que não podia segui-la mesmo à custa de
parecer a alguém demasiado amante da disputa. No terceiro livro do diálogo, Aristóteles
apresentava a sua construção cosmológica. Concebia a divindade como o motor imóvel que
dirige o mundo enquanto causa final, inspirando às coisas o desejo da sua perfeição. O éter
era concebido como o corpo mais nobre e mais próximo da divindade; por baixo do motor
imóvel estavam as divindades dos céus e dos astros. A existência de Deus era
demonstrada mediante a prova que a Escolástica chamou argumento dos graus. Em
qualquer domínio em que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor
perfeição, subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em tudo o
que existe se manifesta uma
240

gradação de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste também um ente de absoluta


superioridade e perfeição, e este poderia ser Deus (fr. 16, Rose). Adaptando o famoso mito
platónico da caverna, Aristóteles tirava dele um argumento para afirmar a existência de
Deus. Se existissem homens que tivessem habitado sempre debaixo da terra em
esplêndidas moradas adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca
tivessem subido à superfície e só tivessem ouvido falar da divindade, haveriam de estar,
apesar disso, imediatamente seguros da sua existência, se, saindo à superfície, pudessem
contemplar o espectáculo do mundo natural (fr. 12, Rose). Enquanto o mito da caverna
servia a Platão para demonstrar o carácter aparente e ilusório do mundo sensível, serve a
Aristóteles para exaltar a perfeição do mesmo mundo sensível e para tirar dessa perfeição
um argumento de prova da sua origem divina. A separação entre Platão e Aristóteles não
poderia ser melhor simbolizada do que mediante este mito.

§ 70. AS OBRAS ACROAMÁTICAS

As obras acroamáticas de Aristóteles, levadas a Roma por Sila, foram ordenadas e


publicadas por Andrónico de Rodes pelos meados do século 1 a.C.. Estas obras
compreendem:

1.o -Escritos de LóGICA, conhecidos globalmente sob o nome de õrganon (ou


instrumentos de investigação): Categorias (um livro): sobre os termos ou sobre os
predicados. Sobre a Interpretação (um livro): sobre as proposições. Primeiros Analíticos
(dois livros): sobre o raciocínio. Segundos Analíticos (dois livros): sobre a prova, a
definição, a divisão e o conhecimento dos princípios. Tópicos (oito
241

livros): sobre o discurso dialéctico e sobre a arte da refutação fundada em premissas


prováveis. Elencos Sofísticos: refutação dos argumentos sofistas. Esta é a ordem
sistemática em que a tradição recolheu os escritos lógicos de Aristóteles. Não é a ordem
cronológica da sua composição acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas.
Admite-se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redacção (que compreende os
cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tópicos são os escritos mais antigos, alguns dos quais
compostos provavelmente quando Platão era vivo. Os Elencos sofísticos são um apêndice
dos Tópicos e pertencem ao mesmo período. Contemporâneo ou pouco posterior deve ser
também o livro Sobre a Interpretação. Os Primeiros Analíticos e os Segundos Analíticos
pertencem à fase madura do pensamento de Aristóteles. Deve-se recordar também que o
uso do vocábulo "lógica" para este género de investigações foi iniciado pelos estóicos e que
Aristóteles, ao contrário, as compreendia sob o nome de "ciência analítica" (Ret., I, IV,
359 b, 10).

2.o - A METAFÍSICA, em 14 livros. Livro I: Natureza da ciência. Os quatro princípios


metafísicos. Visão crítica das doutrinas dos seus predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina
platónica das ideias). Livro II: Dificuldade da investigação da verdade. Contra uma infinita
série de causas. As diversas espécies de investigação; deve-se partir do conceito de
natureza. Livro III - Quinze dúvidas em torno dos princípios e da ciência que se
fundamenta neles. Livro IV: Solução de algumas dúvidas. Princípio da contradição. Livro
V: Sobre os termos que é costume usar em diferentes significados, como Princípio, causa,
elemento, natureza, etc. Livro VI: Determinação do domínio da metafísica em relação ao
domínio das outras ciências. Livro VII e VIII:
242
Doutrina da substância. Livro IX: Doutrina da potência e do acto. Livro X: O uno e o
múltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: análogos aos livros III, IV e VI; caps. 9-12: sobre o
movimento, sobre o infinito. Livro XII: As diversas espécies de substância, a sensível-
mutável, a sensível-imutável, a supra-sensível; esta última como objecto da metafísica.
Livro XIII e XIV: As matemáticas, a teoria das ideias e a teoria dos números (XIII, cap. IV:
Contra a doutrina platónica das ideias).

Como se vê por este sumário, a Metafísica não é uma obra orgânica mas um conjunto de
escritos diferentes, compostos em épocas diferentes. O livro II é o resto de um conjunto de
apontamentos tirados por um aluno de Aristóteles. O livro VI, na época alexandrina,
subsistia ainda como obra independente.

O Livro XII é uma exposição autónoma que oferece um quadro sintético de todo o sistema
aristotélico e é em si mesmo completo. Os dois últimos livros não têm nenhuma relação
com o que os precede. Estudos recentes permitem traçar para esta série de escritos uma
ordem cronológica e delinear também a direcção da formação do pensamento de
Aristóteles. Os livros I e III constituem a redacção mais antiga da obra: com efeito,
Aristóteles expõe aí a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se a si próprio entre os
platónicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo período e constituem uma
reelaboração dos dois precedentes. O livro XIII devia substituir provavelmente o livro XIV
porque oferece uma elaboração mais acabada e sistemática dos mesmos argumentos.

O livro XII contém a formulação teológica da metafísica aristotélica, segundo a qual esta
constitui urna ciência particular que tem por objecto o ser divino, o primeiro motor. Esta
formulação, que está mais próxima do platonismo, é indubitavelmente anterior àquela que
faz da filosofia a
243

ciência do ser enquanto tal. Pelo contrário, os livros sobre a substância (VII, VIII e IX), na
medida em que consideram a substância em geral e portanto também a substância
sensível, realizam o projecto de uma filosofia como ciência do ser enquanto ser (isto é do
ser em geral) e portanto apta a servir de fundamento a todas as ciências particulares. Esses
livros constituem a formulação mais madura do pensamento aristotélico.

3.o - Escritos de FÍSICA, de HISTóRIA NATURAL, de MATEMÁTICA e de


PSICOLOGIA.

Lições de física em 8 livros. Sobre o céu, em


4 livros. Sobre a geração e a corrupção, em 2 livros. Sobre os meteoros, em 4 livros.

História dos animais: anatomia e fisiologia dos animais. À mesma série pertencem os
escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a geração dos animais; Sobre as
transmigrações dos animais; Sobre o movimento dos animais. Os escritos: Sobre as linhas
indivisíveis e Sobre os mecanismos são apócrifos.

A doutrina aristotélica da alma é exposta nos três livros Sobre a Alma e na recolha de
escritos intitulada Parva naturalia.

O escrito sobre a Fisionómica é apócrifo. A recolha dos Problemas compreende a


compilação de um conjunto de problemas, alguns dos quais são certamente aristotélicos.

4.O -Escritos de ÉTICA, POLITICA, ECONOMIA, POÉTICA e RETóRICA.

Com o nome de Aristóteles chegaram-nos três tratados de ética: a Ética Nicomaqueia, a


Ética Eudemia e a Grande Ética, assim chamada não porque seja a mais vasta (pelo
contrário, é a mais breve), mas porque se ocupa de mais assuntos. Mas
244

a Grande Ética, certamente compilação de um aristotélico, não escapa a influências


estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos estóicos. A Ética Eudeinia é atribuída por
alguns a Eudemo de Rodes, discípulo de Aristóteles; por outros, considerada como obra
original de Aristóteles, editada por Eudemo, como foi editada por Nicómaco a Ética
Nicomaqueia. Os estudos mais recentes levam a ver na Ética Eudemia a primeira
formulação da Ética de Aristóteles que também neste domínio se vai afastando cada vez
mais das directrizes do mestre.

A Política em 8 livros. Livro I: A natureza da família. Livro II: Consideração crítica das
teorias anteriores do estado. Livro III: Conceitos fundamentais da Política. Natureza dos
estados e dos cidadãos. As várias formas de constituição. A monarquia. Livro IV: Ulterior
determinação dos caracteres das diversas constituições. Livro V: Mudanças, sedições e
revoluções nos estados. Livro VI: A democracia e as suas instituições. Livro VII: a
constituiição ideal. Livro VIII: A educação. Aristóteles recolhem 158 constituições estatais
que se perderam. Voltoti à luz, nos princípios do século passado, a Constituição dos
Atenienses, escrita pessoalmente por Aristóteles como primeiro livro do conjunto da obra.

Da Economia, provavelmente o primeiro livro não é aristotélico, o segundo é


decididamente apócrifo e pertence ao fim do III século.

À Retórica, em 3 livros, trata no I da natureza da retórica, que tem por objecto o verosímil
e os problemas que lhe são próprios; no II do modo de suscitar com a palavra afectos e
paixões, no III, da expressão e da ordem em que devem ser expostas as partes do discurso.

A chama-da Retórica a Alexandre é apócrifa, como o demonstra o próprio facto da


dedicatória,
245

costume desconhecido no tempo de Aristóteles; é atribuída ao retórico Anaxímenes de


Lampsaco.

A Poética chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da origem e da
natureza da tragédia.

Perderam-se as obras históricas de Aristóteles sobre os Pitagóricos, Arquitas, Demócrito e


outros.
O escrito sobre Melisso, Xenófanes e Górgias não é aristotélico.

§ 71. - DO "FILOSOFAR" PLATÓNICO À "FELOSOFIA" ARISTOTÉLICA

Num fragmento da elegia, endereçada a Eudemo, colocada no altar de Platão, Aristóteles


exalta assim o mestre:

* h&~ que o& maus 4ndo têm sequer permitido para [louvar que sozinho ou o primeiro
entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~ vida e com o rigor de seus
[argumentos que o homem se torna bom e feliz ao mesmo tempo. A ninguém até agora foi
permitido tanto alcançar.

O ensinamento fundamental de Platão é, pois, segundo Aristóteles, a relação estreita que


existe entre a virtude e a felicidade; e o valor deste ensinamento está no facto de que Platão
não se limitou a demonstrá-lo com argumentos lógicos, mas o incorporou na sua vida e
para isso viveu. Mas para Platão o homem só pode alcançar o bem que é a própria
felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que se dirija para a ciência
do ser em si. Platão não estabelecia apenas a identi-
246

dade entre virtude e felicidade mas também entre virtude e ciência. O que é que pensa
Aristóteles desta segunda identidade, para cuja demonstração tende toda a obra de Platão?

Encontra-se precisamente aqui a separação entre Platão e Aristóteles. Para Platão a


filosofia é procura do ser e ao mesmo tempo realização da verdadeira vida do homem nesta
procura: é ciência e, enquanto ciência, virtude e felicidade. Mas para Aristóteles, o saber
não é já a própria vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma ciência objectiva
que se divide e se articula em numerosas ciências particulares, cada uma das quais alcança
a sua autonomia. Por um lado, para Aristóteles, a filosofia tornou-se o sistema total das
ciências singulares. Por outro lado, é ela própria uma ciência singular, certamente a
"rainha" das outras, mas que não as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso,
enquanto para Platão a indagação filosófica dá lugar a sucessivos aprofundamentos, ao
exame de problemas sempre novos que procuram aprender por todas as partes o mundo
do ser e do valor, para Aristóteles ela encaminha-se para a constituição de lima
enciclopédia das ciências na qual nenhum aspecto da realidade fica de fora. A própria vida
moral do homem torna-se o objecto de uma ciência particular-a ética, que é autónoma,
como qualquer outra ciência, frente à filosofia.

O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristóteles profundamente alterado. Por um


lado a filosofia deve constituir-se como ciência em si e reivindicar portanto para si aquela
mesma autonomia que as outras ciências reivindicam frente a ela. Por outro lado,
diferentemente das outras ciências, deve encontrar razões para o seu fundamento comum
e justificar a sua prioridade relativamente a elas. Nestes termos, o problema é
propriamente
247

aristotélico e não se encontra nada semelhante na obra de Platão. Para Platão a filosofia
não é mais que o filosofar e o filosofar é o homem que procura realizar a sua verdadeira
mesmidade, unindo-se ao ser e ao bem que é o princípio do ser. Não há em Platão um
problema do que é que seja a filosofia, mas só o problema do que é o filósofo, o homem na
sua autêntica e completa realização. Tal é a pesquisa que domina todos os diálogos
platónicos, principalmente, a República e o Sofista. Mas para Aristóteles a filosofia,
enquanto ciência objectiva, deve constituir-se por analogia com as outras ciências. E como
cada ciência é definida e se especifica pelo seu objecto, do mesmo modo a filosofia deve ter
um objecto próprio que a caracteriza frente às outras ciências e ao mesmo tempo lhe dê,
frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual é este objecto?

Dois pontos de vista se entrelaçam a este respeito na Metafísica aristotélica, pontos de


vista que assinalam duas etapas fundamentais da evolução filosófica de Aristóteles. De
acordo com o primeiro, a filosofia é a ciência que tem por objecto o ser imóvel e
transcendente, o motor ou os motores dos céus; e é, portanto, propriamente falando,
teologia. Como tal, esta é a ciência mais alta porque estuda a realidade mais alta, a divina
(Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim entendida, falta à filosofia universalidade (e o próprio
Aristóteles o advertia: 1026 a, 23) porque se reduz a uma ciência particular com um
objecto que, ainda que seja mais alto e mais nobre do que o das outras ciências, não tem
nada a ver com elas. Nesta fase, apesar de se ter apartado do conceito platónico do
filosofar, Aristóteles permanece fiel ao princípio platónico de que a indagação humana
deve exclusiva ou preferentement dirigir-se para 'os objectos mais elevados que constituem
os valores supremos. Mas uma filosofia assim com-
248

premdida não consegue constituir o fundamento da enciclopédia das ciências e fornecer a


justificação de qualquer investigação, a respeito de qualquer objecto. Esta exigência leva
Aristóteles ao segundo ponto de vista, que é o definitivo, e cuja realização constitui a sua
tarefa histórica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem por objecto,
não uma realidade particular (seja embora a mais elevada de todas), mas o aspecto
fundamental e próprio de toda a realidade. Todo o domínio do ser -é dividido pelas
ciências singulares, cada uma das quais considera um aspecto particular do mesmo; só a
filosofia considera o ser enquanto tal, prescindindo das determinações que constituem o
objecto das ciências particulares. Este conceito da filosofia como "ciência do ser enquanto
ser, é verdadeiramente a grande descoberta de Aristóteles. Ela permite não só justificar o
trabalho das ciências particulares, como dá à filosofia a sua plena autonomia e a sua
máxima universalidade, constituindo-a como o pressuposto indispensável de toda a
investigação. Neste sentido, a filosofia já não é somente teologia: certamente a teologia é
uma das suas partes, mas não a primeira nem a fundamental, pois que a primeira e
fundamental é aquela que conduz à busca do princípio em virtude do qual o ser, todo o ser
-Deus como a mais ínfima realidade natural é verdadeira e necessariamente tal.

§ 72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO

O primeiro grupo de investigações empreendidas por Aristóteles na Metafísica versa


precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio de uma ciência do ser. Aristóteles
preocupa-se antes de mais em definir o lugar desta ciência no sistema do saber
249

e as suas relações com as outras ciências. Acima de tudo, cada ciência pode ter por objecto
ou o possível ou o necessário: o possível é o que pode ser indiferentemente de um modo ou
de outro; o necessário é aquilo que não pode ser de modo diferente do que é. O domínio do
possível compreende a acção (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produção
(poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As ciências que têm por objecto o
possível, enquanto são normativas ou técnicas, podem também ser consideradas como
artes; mas não há arte que concerne aquilo que é necessário (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as
ciências do possível, a política e a ética têm por objecto as acções e por isso chamam-se
práticas; as artes têm por finalidade a produção de coisas e chamam-se poéticas. Destas
últimas, há uma que leva no próprio nome o selo do seu carácter produtivo-é a poesia.

O domínio do necessário pertence pelo contrário às ciências especulativas ou teóricas.


Estas são três: a matemática, a física e a filosofia primeira, que depois de Aristóteles se
chamará metafísica. A matemática tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de
quantidade descontínua ou numérica (aritmética) e de quantidade contínua de uma, duas
ou três dimensões (geometria) (Met., XI, 3,
1061 a, 28). A física tem por objecto o ser em movimento e, por consequência, aquelas
determinações do ser que estão ligadas à matéria que é condição do movimento (1b., VI 1,
1026 a, 3). A filosofia deve constituir-se por analogia com as outras ciências teóricas se
quer assumir como objecto de sua consideração o ser enquanto ser. Como a matemática e a
física, deve proceder por abstracção. O matemático despoja as coisas de todas as
qualidades sensíveis (peso, leveza, dureza, etc.) e redu-las à quantidade descontínua ou
contínua; o físico prescinde de todas as determinações do ser que não se
250

reduzem ao movimento. De modo análogo, o filósofo deve despojar o ser de todas as


determinações particulares (quantidade, movimento, etc.) e considerá-lo só enquanto ser.
Além disso, como a matemática parte de certos princípios fundamentais que concernem o
objecto que lhe é próprio, a quantidade em geral (como é por exemplo o axioma: tirando
quantidades iguais a quantidades iguais os restos são iguais), assim a filosofia deve partir
de um princípio que lhe é próprio e que concerne o objecto que lhe é próprio, o ser
enquanto tal.

O problema consiste em saber se uma tal ciência é possível. Evidentemente, a primeira


condição para a sua possibilidade é que seja possível reduzir os diversos significados do ser
a um único significado fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: nós dizemos
que são a quantidade, a qualidade, a privação, a corrupção, os acidentes; e até do não ser
dizemos que é não ser. Todos estes modos devem ser reduzidos à unidade, se hão-de ser o
objecto de uma única ciência. O ser e o uno devem de algum modo identificar-se, já que é
necessário descobrir aquele sentido do ser, pelo qual o ser é uno e é também a unidade
mesma do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade não deve ser acidental. mas intrínseca e
necessária a todos os diferentes significados que o ser assume. O que é acidental não pode
ser objecto de ciência porque não tem estabilidade ou uniformidade; e a ciência é-o
somente do que é sempre, ou quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027, a). Se se quer
pois determinar o único significado fundamental do ser é necessário reconhecer um
princípio que garanta a estabilidade e a necessidade do próprio ser. Tal é o princípio da
contradição.

Este princípio é considerado por Aristóteles, em primeiro lugar como princípio


constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como condição de
251

toda a reflexão sobre o ser. isto é, de todo o pensamento verdadeiro. É portanto


simultaneamente um principio ontológico e ló gico; e Aristóteles expressa-o em duas
fórmulas que correspondem a duas significações fundamentais: "Ê impossível que uma
mesma coisa convenha e ao mesmo tempo não convenha a uma mesma coisa,
precisamente enquanto é a mesma"; "É impossível que a mesma coisa seja e
simultaneamente não seja"; tais são as duas fórmulas principais em que o princípio ocorre
em Aristóteles (por exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4,
1006 a, 3); e destas fórmulas, evidentemente a primeira refere-se à impossibilidade lógica
de predicar o ser e o não ser de um mesmo sujeito; a segunda à impossibilidade ontológica
de que o ser seja e não seja. Aristóteles defende polemicamente este princípio contra
aqueles que o negam: Megáricos, Cínicos e Sofistas, os quais admitem a possibilidade de
afirmar todas as coisas de todas as coisas; Heracliteanos, que admitem a possibilidade de
que o ser, no devir, se identifique com o não ser. Na realidade, o princípio só se pode
defender e esclarecer polemicamente porque, como fundamento de toda a demonstração,
não pode por sua vez ser demonstrado. Certamente pode-se demonstrar que quem o nega
nada diz ou suprime a possibilidade de qualquer ciência; e é este, com efeito, o argumento
polémico adoptado por Aristóteles contra os que o negam. Mas com isto ainda não resulta
evidente o seu valor como axioma fundamental da filosofia primeira, como principio
constitutivo da metafísica como ciência do ser enquanto tal. Este valor provém, ao invés,
das considerações que Aristóteles desenvolve a propósito do ser determinado (tóde li). Se.
por exemplo, o ser do homem se determinou como o de "animal bípede", "necessariamente
todo o ser que se reconheça como homem deverá ser reconhecido, como animal bípede".
Se a
252

verdade - afirma Aristóteles -tem um significado, necessariamente quem diz homem diz
animal bípede: pois que isto significa homem. Mas se isto é necessário, não é possível que o
homem não seja animal bípede: de facto a necessidade significa isto mesmo, que é
impossível que o ser não seja" (Met., IV, 4,
1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princípio da contradição como
fundamento da metafísica: o princípio leva a determinar o fundamento pelo qual o ser é
necessariamente. E de facto a fórmula negativa do princípio da contradição: "Ê impossível
que o ser não seja" traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal, é
necessariamente. Nesta fórmula, o princípio revela claramente a sua capacidade para
fundamentar a metafísica. O ser que é objecto desta ciência, é o ser que não pode não ser, o
ser necessário.

A necessidade constitui portanto para Aristóteles o sentido primário ou fundamental do


ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora não existam), podem ser
compreendidos e distinguidos. Era esta a própria tese de Parménides ("o ser é e não pode
não ser": fr. 4, Diels) que fora adoptada pelos Megáricos. Todavia Aristóteles não entende
esta tese no sentido que só o necessário existe e que o não necessário é nada. Porquanto
(como se viu) ele afirma que só o necessário é o objecto da ciência e que portanto a própria
ciência é necessidade (apodítica, isto é, demonstrativa); o possível é admitido por ele como
objecto de artes ou de disciplinas que têm só imperfeita ou aproximadamente carácter
científico. Portanto, aquilo que ele entende afirmar é que o ser necessário é o único objecto
da ciência e mais que do que não é necessário somente se pode ter conhecimento na
medida em que de qualquer modo se avizinha da necessidade, no sentido de que manifesta
uma certa uni-
253

formidade ou persistência. "Algumas coisas - diz ele - são sempre necessariamente o que
são, não no sentido de serem constrangidas, mas no sentido de não poderem ser de outra
maneira; pelo contrário, outras são o que são, não por necessidade mas "mais uma vez"; e
este é o princípio pelo qual podemos distinguir o acidental, que é tal precisamente porque
não é nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se vê, Aristóteles admite ao
lado do necessário e do uniforme (o "mais das vezes") também o acidental; mas do
acidental não há ciência mas, em todo o caso, tal como com o uniforme não-necessário
pode ser distinguido e reconhecido sobre fundamento do necessário.

Qual é portanto o ser necessário? A esta pergunta Aristóteles responde com a doutrina
fundamental da sua filosofia. O ser necessário é o ser substancial. O ser que o princípio da
contradição permite reconhecer e isolar na sua necessidade é a substância. "Esses-diz ele
(referindo-se aos que negam o princípio da contradição) -destroem completamente a
substância e a essência necessária, pois que se vêm obrigados a dizer que tudo é acidental e
não existe nada como o ser-homem ou o ser-animal. Efectivamente se há alguma coisa
como o ser-homem, esta não será o ser-não-homem ou o não-ser-homem, mas estes serão
negações daquele. De facto, é um só o significado do ser e este é a sua substância. Indicar a
substância de uma coisa não é mais que indicar o seu ser próprio" (Met., IV,
4, 1007 a, 21-27). O princípio da contradição, tomado no seu alcance ontológico-lógico,
conduz directamente a determinar o ser enquanto tal que é o objecto da metafísica. Este
ser é a substância. A substância é o ser por excelência, o ser que é impossível que não seja e
portanto é necessariamente, o ser que é primeiro em todos os sentidos. "A substância é
primeira-diz Aristóteles (lb., VII,
254

1, 1028 a, 3 1) -por definição, para o conhecimento e para o tempo. Ela é a única, entre
todas as categorias, que pode subsistir separadamente. É primeira por definição, pois que a
definição da substância está implícita necessariamente na definição de qualquer outra
coisa. É primeira para o conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por
exemplo o homem ou o fogo, quando sabemos que coisa ela é, mais do que quando
conhecemos o seu qual, o quanto, o durante; e também só conhece~s cada uma destas
determinações quando sabemos que coisa são elas mesmas". O que coisa é a substância.

O problema do ser transforma-se portanto no problema da substância e neste último se


concretiza e determina o objectivo da metafísica. "Aquilo que desde há tempo e ainda
agora e sempre temos buscado, aquilo que será sempre um problema para nós. O que é o
ser? significa : O que é a substância?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).

§ 73. A SUBSTÂNCIA
O que é a substância? Tal é o tema do principal grupo de investigações na Metafísica.
Aristóteles enfrenta-o com o seu característico processo analítico e dubitativo, formulando
todas as soluções possíveis, desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim
brotar um problema de outro. No emaranhado das investigações que nos vários escritos
que compõem a Metafísica se entrelaçam por acaso, voltando amiude ao princípio da
discussão ou interrompendo-a antes da conclusão, o livro VII oferece-nos o
desenvolvimento mais maduro e concludente deste problema fundamental.
O último capítulo do livro, o XVII, apresenta como, conclusão o verdadeiro princípio lógico
e especula-
255

tivo de todo o trabalho. A substância é aqui considerada como o princípio (arché) e a causa
(aitia): em consequência, como o que explica e justifica o ser de cada coisa. A substância é a
causa primeira e, o ser próprio de toda a realidade determinada. É o que faz de um
composto algo que não se resolve na soma dos seus elementos componentes. Como a
sílababa não é igual à soma de b e a, mas tem uma natureza que desaparece quando se
dissolve nas letras que a acompanham; assim qualquer realidade tem uma natureza que
não resulta da adição dos seus elementos componentes e é diferente de cada um e de todos
estes elementos. Tal natureza é a substância daquela realidade: o princípio constitutivo do
seu ser. A substância é sempre princípio, nunca elemento componente (1041 b, 31). Só ela,
portanto, permite responder à pergunta a respeito do porquê de uma coisa. Se se pergunta,
por exemplo, o porquê de uma casa ou de um leito, pergunta-se evidentemente qual a
finalidade para que a casa ou o leito foram construídos. Se se pergunta o porquê do nascer,
do morrer ou em geral da mudança, pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o
princípio pelo qual o movimento se origina. Mas finalidade e causa eficiente não são outra
coisa senão a própria substância da realidade de que se pergunta o porquê (1041 a, 29).

Estas observações são a chave para compreender toda a doutrina aristotélica da substância
e consequentemente para penetrar no próprio coração da metafísica aristotélica. A
expressão de que Aristóteles se serve para definir a substância é: aquilo que o ser era (to ti
en einal, quod quid erat esse). Nesta fórmula, a repetição do verbo ser exprime que a
substância é o princípio constitutivo do ser como tal; e o imperfeito (era) indica a
persistência e a estabilidade do ser, a sua necessidade, A substância é o ser do ser: o
princípio pelo qual
256

o ser é tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substância tem uma dupla função a que
corresponde uma dupla consideração da mesma: é por um lado o ser em quem se
determina e limita a necessidade do ser, por outro lado o ser que é necessidade
determinante e limitadora. Podemos exprimir a dupla funcionalidade da substância, à qual
corresponde dois significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a
substância é, por um lado, a essência do ser, pelo outro o ser da essência. Como essência
do ser a substância é o ser determinado, a natureza própria do ser necessário: o
homem como "animal bípede". Como ser da essência, a substância é o ser determinante, o
ser necessário da realidade existente: o animal bípede como este homem individual. Os
dois significados podem ser compreendidos sob a expressão essência necessária, a qual dá,
o mais exactamente possível, o sentido da fórmula aristótélica.

Evidentemente, a essência necessária não é a simples; essência de uma coisa. Nem sempre
a essência é a essência necessária: quem diz de um homem que é músico, não diz a sua
essência necessária, porque ele -pode ser homem sem ser músico. A essência necessária é
aquela que constitui o ser próprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a
realidade é necessariamente tal. A substância é portanto não a essência, mas a essência
necessária, não o ser tomado genericamente mas o ser autêntico: é a essência do ser e o ser
da essência.

Entendida assim, ela revela o aspecto mais íntimo do pensamento aristotélico e ao mesmo
tempo a sua relação mais secreta com o pensamento de Platão. Platão explicara a validade
intrínseca do ser como tal, a normatividade que o ser apresenta em si próprio e ao homem,
referindo o ser aos outros valores e fazendo do bem o princípio do ser. Para Platão, se o ser
vale, se possui um valor graças ao
257

qual se põe como norma, isso acontece, não porque é ser, mais porque é bem; aquilo que o
constitui enquanto ser é o bem, o próprio valor. A normatividade do ser é, para Platão,
estranha ao próprio ser: o ser está no valor, não o valor no ser. Ao contrário, Aristóteles
descobriu o valor intrínseco do ser. A validade que o ser possui não lhe vem de um
principio extrínseco, do bem, da perfeição ou da ordem, mas do seu principio -intrínseco,
da substância. O ser não está no valor, mas. "o valor no ser". Tudo aquilo que é. enquanto
é, realiza o valor primordial e único, o ser enquanto tal. A substância, como ser do ser, dá
às mais insignificantes e pobres manifestações do ser uma validade necessária, uma
absoluta normatividade. Efectivamente, não é privilégio das realidades mais elevadas, mas
encontra-se tanto na base como no cimo da hierarquia dos seres e representa o verdadeiro
valor metafísico.

Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristóteles está con condições de
adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da de Platão. -Para ele, tudo
aquilo que é, enquanto é, tem um valor intrínseco, é digno de consideração e de estudo e
pode ser objecto de ciência. Ao contrário, para Platão só aquilo que encarna um valor
diferente do ser pode e deve ser objecto de ciência: o ser enquanto tal não basta, porque
não tem em si o seu valor. Com a teoria da substância, Aristóteles elaborou o princípio que
justifica a sua atitude frente à natureza, a sua obra de investigador infatigável, o seu
interesse científico que não se apaga nem diminui nem sequer ante as mais insignificantes
manifestações do ser. A teoria da substância é ao mesmo tempo o centro da metafísica de
Aristóteles e o centro da sua personalidade. Ela revela o íntimo valor existencial da sua
metafísica.
258

§ 74. AS DETERMINAÇÕES DA SUBSTÂNCIA

A dupla função da substância aparece continuamente na investigação aristotélica e


comunica-lhe uma ambiguidade aparente que só se pode eliminar reconhecendo a
distinção e a unidade das duas funções da substância. Quando Aristóteles diz que a
substância é expressa pela definição e que só da substância há definição verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substância como essência do ser, como aquilo que a razão pode
entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrário, declara que a substância se identifica
com a realidade determinada (tode ti) e que, por exemplo, a beleza não existe senão
naquilo que é belo (VII, 6, 1031 b,
10), entende a substância como ser da essência, como o princípio que dá à natureza própria
de uma coisa a sua existência necessária. Como essência do ser, a substância é a forma das
coisas compostas, e dá unidade aos elementos que compõem a todo e ao lodo uma natureza
própria, diferente daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A forma das coisas
materiais, que Aristóteles chama espécie (VII, 8, 1033 b, 5), é portanto a sua substância.
Como ser da essência, a substância é o sujeito (ypokeimenon, subjectum): aquilo de que
qualquer outra coisa se predica, mas que não pode ser predicado de nenhuma. E como
sujeito é matéria, isto é, realidade privada de qualquer determinação e que só possui essa
determinação em potência (VIII, 1, 1042 a, 26). Como essência do ser, a substância é o
conceito ou logos ou razão de ser, de que não há geração nem corrupção (pois que o que
devém não é a essência necessária da coisa, mas esta ou aquela coisa). Como ser da
essência, a substância é o composto ou sinolo, isto é, a união do conceito (ou forma) com a
matéria, a coisa exis-
259

tente; e em tal sentido a substância nasce e morre (VIII, 15, 1039 b, 20). Como essência do
ser, a substância é o princípio de inteligibilidade do próprio ser. É o que a razão pode
tomar da realidade enquanto tal; e constitui o elemento estável e necessário, sobre o qual
se fundamenta a ciência. De facto não há ciência senão do que é necessário, enquanto que
o conhecimento do que pode ser e não ser, é mais opinião que ciência. Precisamente por
isto não existe definição ou demonstração das substâncias sensíveis particulares que são
dotadas de matéria e não são por consequência necessárias mas corruptíveis: o seu
conhecimento obscurece-se apenas deixam de ser percebidas. Todavia permanece íntegro,
no sujeito que as conhece, o seu conceito que expressa precisamente a sua natureza
substancial, ainda que não na forma rigorosa da definição (Met., VII, 15,
1039 b, 27). A substância é portanto objectivamente e subjectivamente o princípio da
necessidade: objectivamente, como ser da essência, enquanto realidade necessária;
subjectivamente, como essência do ser, enquanto razão de ser necessitante.

Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a substância toma para


Aristóteles, dir-se-ia que Aristóteles se havia limitado a formular dialecticamente todos os
significados possíveis da palavra, sem escolher entre eles nem determinar o único
significado autêntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espécie, a substância é
iningendrável e incorruptível, pelo outro, como composto e realidade particular existente,
é engendrável e corruptível; por um lado, como sujeito é existência real que não se reduz
nunca ao predicado, isto é, à pura determinação lógica; por outro lado, como definição e
conceito, é pura entidade lógica. Na realidade, concebida a substância como ser do ser, na
sua dupla funcionalidade de ser da
260

essência e essência do ser, Aristóteles podia reconhecer igualmente a substância em todas


aquelas diversas determinações e reduzir portanto à unidade a disparidade aparente. Tal
era precisamente o objectivo que se propusera ao constituir a metafísica como ciência do
ser enquanto tal e ao tomar como seu fundamento o princípio da contradição. A riqueza
das determinações ontológicas que o conceito de substância permite justificar a Aristóteles,
relacionando-as com um único significado fundamental, é a prova de que alcançou
verdadeiramente, com o conceito de substância, o princípio da filosofia primeira, como
aquela ciência que deve constituir o fundamento comum e a justificação última de todas as
ciências particulares. Aristóteles só devia excluir como ilegítimo um significado da
substância: aquele que separa o ser da essência ou a essência do ser, que põe a validade e
a necessidade do ser de fora do ser, numa universalidade que não constitui a alma e a vida
do próprio ser. Tal era o ponto de vista do platonismo; por isso Aristóteles se serve dele
continuamente como termo de confronto polémico na construção da sua metafísica.

§ 75. A POLÉMICA CONTRA O PLATONISMO

A característica do platonismo é, segundo Aristóteles, a de considerar as espécies como


substâncias separadas, reais independentemente dos seres individuais de que são forma ou
substância. Para Aristóteles a substancialidade (a realidade) da espécie é a mesma do
indivíduo de que é espécie. Para Platão as espécies têm uma realidade em si que não se
dissolve na dos indivíduos singularmente existentes: e em tal sentido são substâncias
separadas.
261

Ora tais substâncias separadas são impossíveis. segundo Aristóteles. Como espécies
deveriam ser universais; mas é impossível que o universal seja substância porque enquanto
o universal é comum a muitas coisas, a substância é própria de um ser individual e não
pertence a nenhum outro. Se em Sócrates, que é substância, existisse uma outra substância
("homem" ou "ser vivente") teríamos um ser completo de várias substâncias, o que é
impossível.

Aristóteles insiste portanto várias vezes na Metafísica na crítica dos argumentos que eram
seguidos por Platão e pelos Platónicos para estabelecer a realidade da ideia. Tal crítica
versa essencialmente quatro pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que
corresponda a cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele que, tendo de
contar alguns objectos, julgasse que não podia fazê-lo senão acrescentando o seu número.
As ideias devem ser efectivamente em número maior que os respectivos objectos sensíveis,
porque há de haver não só a ideia de cada substância, mas também a de todos os seus
modos ou caracteres que podem concentrar-se num único conceito. São outras tantas
realidades que se acrescentam às realidades sensíveis. de modo que o filósofo se encontra
no dever de explicar, além destas últimas,, também as primeiras, enfrentando dificuldades
maiores do que se se encontrasse apenas perante o mundo sensível.

Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da ideia conduziriam


a admitir ideias que até os Platónicos não consideram que haja; por exemplo, a das
negações ou das coisas transitórias, pois que também destas há conceitos. E assim, até
para a relação de semelhança entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo,
entre a ideia do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um terceiro homem); e
entre esta
262

ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por outra, outras
ideias; e
assim até ao infinito.

Em terceiro lugar, as ideias são inúteis porque não contribuem nada para fazer
compreender a realidade do mundo. De facto, não são causa de nenhum movimento e de
nenhuma mudança. Dizer que as coisas participam das ideias não quer dizer nada, porque
as ideias não são princípios de acção .que determinem a natureza das coisas.

Finalmente, é este o argumento mais importante que se liga com a teoria aristotélica da
substância: a substância não pode existir separadamente daquilo de que é substância. A
afirmação do Fédon de que as ideias são causas das coisas é, segundo Aristóteles,
incompreensível, pois ainda que supondo que as ideias existam, delas não derivarão as
coisas se não intervir para criá-las um princípio activo.

Estes argumentos a que Aristóteles retorna amiúde são simplesmente indicativos, mas não
reveladores do verdadeiro ponto de separação entre ele e Platão. Partem do pressuposto de
uma realidade das ideias absolutamente separada do mundo sensível e da própria
inteligência humana que as apreende: pressuposto que se não verifica no espírito autêntico
do platonismo. Para Platão, a ideia é o valor e constitui ao mesmo tempo o dever ser, o
melhor, das coisas do mundo e a norma de que o homem deve servir-se para a valoração
das próprias coisas. A ideia aparece a Aristóteles como separada do mundo não porque
Platão haja negado implicitamente ou explicitamente a relação com o mundo, mas porque
a ideia é incomensurável com o ser do próprio mundo. A ideia é o bem, o belo ou em geral
(segundo os últimos diálogos platónicos) a ordem e a medida perfeita do mundo, e
constitui um princípio diferente e em consequência estranho e separado do ser' cujo
fundamento se
263

pretende que seja. A descoberta da validade intrínseca do ser como tal, o reconhecimento
de que o ser, precisamente enquanto ser e não já enquanto perfeição ou valor, possui a
validade necessária, leva Aristóteles a rejeitar a doutrina que separa o ser do seu próprio
valor e faz deste um mundo ou uma substância separada.

Por isso a substância aristotélica, até entendida como forma ou espécie, não pode ser
reconduzida à ideia platónica. A substância não é a ideia que abandonando a esfera
supraceleste se envolveu no ser e no devir do mundo e readquiriu a sua concreção, mas um
princípio de validade intrínseco ao ser como tal: é o ser próprio do devir e do mundo na
própria necessidade.

Aristóteles realizou a inversão do ponto de vista platónico. Para Platão, os valores


fundamentais são os morais que não são puramente humanos, mas cósmicos, e constituem
o princípio e o fundamento do ser. Para Aristóteles o valor fundamental é o ontológico,
constituído pelo ser enquanto tal, pela substância; e os valores morais circunscrevem-se à
esfera puramente humana. Quando Aristóteles nega que o universal seja substância, tem
em mente o universal platónico que verdadeiramente está separado do ser, na medida que
é um valor distinto do ser. O que ele defende constantemente contra o platonismo é que o
valor do ser é intrínseco ao ser: é a doutrina da substância.

§ 76. A SUBSTÂNCIA COMO CAUSA


DO DEVIR

Com a indagação sobre a natureza da substância se entrelaça na Metafísica a investigação


em torno das substâncias particulares. Nesta segunda investigação, Aristóteles é guiado
pelo critério que ilustra
264

num passo famoso do livro VII. É necessário partir das coisas que são mais cognoscíveis ao
homem a fim de alcançar aquelas que são mais cognoscíveis em si; do mesmo modo que,
no campo da acção, se parte daquilo que é bom para o indivíduo a fim de que consiga fazer
seu o bem universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscíveis para o homem são as
substâncias sensíveis; portanto, destas se deve partir na consideração das substâncias
determinadas. E dado que estão sujeitas ao devir, trata-se de saber que função
desempenha a substância no devir.

Tudo aquilo que devém tem uma causa eficiente que é o ponto de partida e o princípio do
devir; devém alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um círculo) que é a forma ou
ponto de chegada do devir; e devém. de alguma coisa, que não é a simples privação dessa
forma, mas a sua possibilidade ou potência e se chama matéria. O artífice que constrói uma
esfera de bronze, como não produz o bronze, tão-pouco produz a forma de esfera que
infunde no bronze. Não faz mais que dar a uma matéria preexistente, o bronze, uma forma
preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir também a esfericidade, teria de a tirar
de alguma outra coisa, como tira do bronze a esfera de bronze; isto é, deveria haver uma
matéria da qual tiraria a esfericidade e logo ainda uma matéria desta matéria e assim até
ao infinito. É evidente, pois, que a forma ou espécie que se imprime na matéria não devém,
pelo contrário, o que devém é o conjunto da matéria e forma (sinolo) que desta toma o
nome. A substância como matéria ou como forma escapa ao devir: ao qual pelo contrário,
se submete a substância como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto não quer dizer que haja uma
esfera aparte das que vemos ou uma casa fora das construídas com tijolos. Se assim fosse, a
espécie não se converteria nunca numa realidade determinada, isto é, esta casa ou
265

esta esfera. A espécie exprime a natureza de uma coisa, não diz que a coisa existe. Quem
produz a coisa, tira de algo que existe (a matéria, o bronze) qualquer coisa que existe e tem
em si aquela espécie (a esfera de bronze). A realidade determinada é a espécie que já
subsiste nestas carnes e nestes ossos que formam Cálias ou Sócrates, os quais certamente
são distintos pela matéria, mas idênticos pela espécie, que é indivisível (1b., 1034 a, 5).

A substância é portanto a causa não só do ser mas ainda do devir. No primeiro livro da
Metafísica, Aristóteles distinguira quatro espécies de causas, repetindo uma doutrina já
exposta na Física ffi, 3 e 7). "Das causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira à substância e à essência
necessária, pois que o porquê se reduz em última instância ao conceito (logos) que, sendo o
primeiro porquê, é causa e princípio. A segunda causa é a matéria e o substracto. A terceira
é a causa eficiente, isto é, o princípio do movimento. A quarta é a causa oposta a esta
última, o objectivo e o bem que é o fim (telos) de cada geração e de cada devir. " Mas agora
é claro que estas quatro causas são verdadeiramente tais só enquanto se reduzem todas à
causa primeira, à substância de que são determinações ou expressões diversas. Naquele
primeiro ensaio de história da filosofia, que Aristóteles nos oferece precisamente no
primeiro livro da Metafísica, ele põe à prova esta doutrina das quatro causas para se
certificar se os seus predecessores haviam descoberto outra espécie de causa, além
daquelas enunciadas por ele nos escritos de física. A conclusão da sua análise é que todos
se limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa material e a
causa eficiente foram admitidas pelos físicos, a causa formal por Platão, enquanto da causa
final só Anaxágoras teve um certo indí-
266

cio. "Mas estes - acrescenta Aristóteles - trataram delas confusamente; e se num sentido se
pode afirmar que as causas foram indicadas antes de nós, num outro sentido pode dizer-se
que não foram indicadas inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristóteles está assim
consciente de inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus predecessores
e de levá-la à sua culminação e clareza.
O objectivo que se propôs parece-lhe sugerido pelos resultados históricos que a filosofia
conseguiu antes dele.

§ 77. POTÊNCIA E ACTO

A função da substância no devir confere à mesma substância um novo significado. Ela


adquire um valor dinâmico, identifica-se com o fim (telos), com a acção criadora que forma
a matéria, com a realidade concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal
sentido a substância é acto: actividade, acção, conclusão.

Aristóteles identifica a matéria com a potência, a forma com o acto. A potência (dynamis) é
em geral a possibilidade de produzir uma mudança ou de sofrê-la. Há a potência activa que
consiste na capacidade de produzir uma mudança em si ou noutro (como, por exemplo, no
fogo a potência de aquecer e no construtor a de construir); e a potência passiva que
consiste na capacidade de sofrer uma mudança (como por exemplo, na madeira a
capacidade de inflamar-se, naquilo que é frágil a capacidade de romper-se). A potência
passiva é própria da matéria; a potência activa é própria do princípio de acção ou causa
eficiente.

O acto (enérgheia) é pelo contrário a própria existência do objecto. Este está relativamente
à potência "como o construir para o saber construir,
267

o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de ter vista, e como
o objecto tirado da matéria e elaborado completamente está para a matéria bruta e para o
objecto ainda não acabado" (Met., IX, 6, 1048 b). Alguns actos são movimentos (kinesis),
outros são acções (praxis). São acções aqueles movimentos que têm em si próprios o seu
fim. Por exemplo, ver é um acto que tem em si próprio o seu fim e do mesmo modo o
entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o construir têm fora de si o seu
fim na coisa que se aprende, no ponto a que se pretende chegar, no objecto que se constrói.
Aristóteles chamou a estes actos não acções, mas movimentos ou movimentos
incompletos.

O acto é anterior à potência. É anterior relativamente ao tempo: pois é verdade que a


semente (potência) é anterior à planta, a capacidade de ver anterior ao acto de ver; mas a
semente não pode ser derivada senão de uma planta e a capacidade de ver não pode ser
própria senão de um olho que vê. O acto é anterior também pela substância, pois o que no
devir é último, a forma completa, é substancialmente anterior: por exemplo o adulto é
anterior ao rapaz e a planta à semente, na medida que um já realizou a forma que o outro
não tem. A galinha vem antes do ovo, segundo Aristóteles. A causa eficiente do devir deve
preceder o próprio devir e a causa eficiente é acto. Também do ponto de vista do valor o
acto é anterior já que a potência é sempre possibilidade de dois contrários; por exemplo, a
potência de ser saudável é também potência de ser doente; mas o acto de ser saudável
exclui a doença. O acto é portanto melhor que a potência.

A acção perfeita que em em si o seu fim é designada por Aristóteles como acto final ou
realização final (entelequia). Enquanto o movimento
268

é o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em potência, a
entelequia é o termo final (telas) do movimento, o seu término perfeito. Mas como tal, a
enteléquia é também a realização completa e portanto a forma perfeita daquilo que devém;
é a espécie e a substância.
O acto identifica-se por consequência em cada caso com a forma ou espécie e, quando é
acto perfeito ou realização final, identifica-se com a substância. Esta é a própria realidade
em acto e o princípio dela. Frente a ela, a matéria considerada em si, isto é, como pura
matéria ou matéria prima, absolutamente privada de actualidade ou de forma, é
indeterminável e incognoscível e não é substância (Met., VII, 10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 a,
27). A matéria prima é o limite negativo do ser como substância, o ponto em que cessa
conjuntamente a inteligibilidade e a realidade do ser. Mas aquilo que se chama
comummente matéria, por exemplo o fogo, a água, o bronze não é matéria prima, porque
tem já em si em acto uma determinação e portanto uma forma; é matéria, isto é, potência,
no que diz respeito às formas que pode assumir, enquanto que é já, como realidade
determinada, forma e substância. Se conhecer a realidade e o porquê de uma coisa significa
conhecer a sua substância mediante a espécie ou forma (que é precisamente a substância
das realidades compostas ou "sinoli"), a matéria representa o resíduo irracional do
conhecimento, assim como a substância representa o princípio ou a causa não só do ser,
mas também da inteligibil idade do ser como tal.

§ 78. A SUBSTÂNCIA IMóVEL


À filosofia como teoria da substância compete evidentemente não só a tarefa de considerar
a natureza da substância, as suas determinações fun.
269

damentais e a sua função no devir, mas também o de classificar as substâncias


determinadas existentes no mundo, que são objecto das ciências particulares e de tomar
como objecto de estudo aquela ou aquelas que escapam ao âmbito das demais ciências. Ora
todas as substâncias se dividem em duas classes: as substâncias sensíveis e em movimento
e as substâncias não sensíveis e imóveis. As substâncias do primeiro género constituem o
mundo físico e por sua vez subdividem-se em duas classes: a substância sensível que
constitui os corpos celestes e é iningendrável e incorruptível; as substâncias constituídas
pelos quatro elementos do mundo sublunar, que são pelo contrário geráveis e corruptíveis.
Estas substâncias são o objecto da física. O outro grupo de substâncias, as não sensíveis e
imóveis, é objecto de uma ciência diferente, a teologia, à qual Aristóteles dedicou o livro
XII da Metafísica.

A existência de uma substância imóvel é demonstrada por Aristóteles tanto na Metafísica


(XII, 6) como na Física (VIII, 10), mediante a necessidade de explicar a continuidade e a
eternidade do movimento celeste. O movimento contínuo, uniforme, eterno do primeiro
céu, o qual regula os movimentos dos outros céus, igualmente eternos e contínuos deve ter
como sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor não pode ser por sua vez
movido pois de outro modo requereria uma causa do seu movimento e esta causa uma
outra ainda e assim até ao infinito; portanto, deve ser imóvel. Ora o primeiro motor imóvel
deve ser acto, não potência. Aquilo que só tem a potência de mover, pode também não
mover; mas se o movimento do céu é contínuo, o motor deste movimento não só deve ser
eternamente activo, mas deve ser pela sua natureza acto, e absolutamente privado de
potência. E pois que a potência é matéria, esse
270

acto está também privado de matéria: é acto puro (Met., XII, 6, 1071 b, 22). Este acto puro
ou primeiro motor não tem grandeza, portanto não tem partes e é indivisível. Com efeito,
uma grandeza finita não poderia mover por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa
finita tem uma potência infinita; e uma grandeza infinita não pode subsistir. Mas não
tendo matéria nem grandeza, a substância imóvel não pode mover como causa eficiente;
resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto objecto da vontade e da
inteligência. De facto tudo aquilo que é desejável e inteligível move sem ser movido e um e
outro se identificam no seu princípio, pois que aquilo que se deseja é aquilo que a
inteligência julga bom enquanto é realmente tal. Na hierarquia das realidades inteligíveis,
a substância simples e em acto tem o primeiro lugar; na hierarquia dos bens tem o
primeiro lugar aquilo que é excelente e desejável por si mesmo. Graças à identidade do
inteligível e do desejável, o sumo grau do inteligível, a substância imóvel identifica-se com
o sumo grau do desejável: a substância é pois também o grau supremo da excelência, o
sumo bem, Como tal, é objecto de amor, move enquanto é amada, e as outras coisas são
movidas pelo que ela move dessa maneira, isto é, pelo primeiro céu (Met., XII, 7,
1072 b, 2).

À substância imóvel, na medida que é a mais elevada de todas, pertence propriamente a


que até para os homens é a vida mais excelente, mas que só lhes é dada por breve tempo: a
vida da inteligência. Só a inteligência divina é que não pode ter um objecto diferente de si
ou inferior a si própria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligível: a inteligência e o
inteligível são em Deus um só. Enquanto que no conhecimento humano frequentemente o
ser do pensar é distinto do ser
271

do pensado porque este último está ligado à matéria, no conhecimento divino, como em
geral em todo o conhecimento que não se dirige à realidade material, o pensar e o pensado
identificam-se e fazem um só. "Deus, portanto, se é o mais perfeito que há, pensa-se a si
próprio e o seu pensamento é pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b, 34). E
pois que a actividade do pensamento é o que pode existir de mais excelente e mais doce, a
vida divina é a mais perfeita de todas, eterna e feliz (1b., 7, 1072 b, 23).

Se na ordem dos movimentos, Deus é o primeiro motor, na ordem das causas Deus é a
causa primeira, às quais revertem todas as séries causais, compreendidas as das causas
finais (Met., 11, 2). Mesmo no sentido da causa final, Deus é o criador da ordem do
universo que é comparado por Aristóteles a uma família ou a uni exército. "Todas as coisas
são ordenadas uma relativamente a outra. mas não todas do mesmo modo: os peixes, as
aves, as plantas têm ordem diferente. Todavia nenhuma coisa está relativamente a uma
outra como se nada tivesse a fazer com a outra; mas todas são coordenadas a um único ser.
Isto é, por exemplo, aquilo que acontece numa casa onde os homens livres não podem
fazer aquilo que lhes agrada, mas todas ou pelo menos a maior parte das coisas acontecem
segundo uma ordem; enquanto que os escravos e os animais só em pouco contribuem para
o bem-estar comum e muito fazem casualmente" (lb., XII, 10.
1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exército consiste "conjuntamente na sua ordem
e no seu comandante, mas especialmente neste último: pois que ele não é o resultado da
ordem mas antes a ordem depende dele" (1075 a, 13). Assim Deus é o criador da ordem
do mundo mas não do ser do próprio mundo. A estrutura substancial do universo, para
Aristóteles como para Platão, está para
272

lá dos limites da criação divina: ela é insusceptível de princípio e de fim. Com efeito só a
coisa individual, composta de matéria e forma, tem nascimento e morte, segundo
Aristóteles; enquanto que a substância que é forma ou razão de ser ou aquela que é matéria
não nasce nem perece (VIII, 1,
1042 a, 30). O próprio Deus participa desta eternidade da substância já que ele é
substância (XII,
7, 1073 a, 3) a substância no mesmo sentido em
que são tais as outras substâncias (Et. Nic., 1, 6,
1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste só na perfeição da sua vida, não na sua
realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristóteles, "nenhuma substância é mais ou menos
substância do que uma outra" (Cat., V. 2b, 25).

Como Platão, Aristóteles é politeísta. De facto, em primeiro lugar, Deus não é a única
substância imóvel. Ele é o princípio que explica o movimento do primeiro céu; mas como,
além deste, existem os movimentos igualmente eternos, das outras esferas celestes, a
própria demonstração que vale para a existência do primeiro motor imóvel vale também
para a existência de tantos motores quantos são os movimentos das esferas celestes.
Aristóteles admite assim numerosas inteligências motoras, cada uma das quais preside ao
movimento de uma determinada esfera e é princípio de todo o movimento do universo.
Aristóteles obtém o número de tais inteligências motrizes do número das esferas que os
astrónomos do tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas
esferas eram em número superior ao dos planetas, pois que a explicação do movimento
aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada planeta fosse movido por várias
esferas; e isto com o objectivo de justificar as anomalias que o movimento dos planetas
apresenta relativamente a um movimento circular perfeito em torno da terra. Aristóteles
admitia por
273

consequência 47 ou 55 esferas celestes e portanto


47 ou 55 inteligências motoras; a oscilação do número devia-se aos diferentes números das
esferas celestes admitidos por Eudóxio e por Calipo, os dois astrónomos a que Aristóteles
se referia (Met., XII, 8).

Aliás Aristóteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179 a 24; Met., 1, 2, 983
a, 11;
111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo à crença popular segundo a qual o divino abraça toda a
natureza, considera que este ponto essencial, isto é "que as substâncias primeiras são
tradicionalmente consideradas deuses", tem sido "divinamente designado" e é um dos
ensinamentos preciosos que a tradição salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros termos, a
substância divina participou de muitas divindades no que a crença popular e a filosofia
coincidem.

§ 79. A SUBSTÂNCIA FíSICA

A palavra metafísica, inventada provavelmente por um peripatético anterior a Andrónico,


deriva da ordenação dos escritos aristotélicos, na qual os livros de filosofia se colocaram
"depois da física"; mais expressa também o motivo fundamental da "filosofia primeira" de
Aristóteles, a qual se ocupa da substância imóvel, partindo das aparências sensíveis e está
dominada pela preocupação de "salvar os fenómenos". O estudo do mundo natural que
para Platão pertence â esfera da opinião e não ultrapassa os limites dos "raciocínios
prováveis" (§ 59), para Aristóteles é ao contrário uma ciência no pleno e rigoroso
significado do termo. Para Aristóteles não há na natureza nada tão insignificante, tão
omissivel que não valha a pena ser estudado e não seja fonte de satisfação e de alegria para
o investigador. "As substâncias interiores-diz ele (Sobre as partes
274

dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessíveis ao conhecimento,


adquirem superioridade sobre as outras no campo científico; e como estão mais próximas
de nós e mais conformes à nossa natureza, a sua ciência acaba por ser equivalente à
filosofia que estuda as substâncias divinas... Com efeito até no caso daquelas menos
favorecidas do ponto de vista da aparência sensível, a natureza que as produziu dá alegrias
inefáveis àqueles que, considerando-as cientificamente, sabem compreender as suas
causas e são por sua natureza filósofos... Deve-se, além disso, ter presente que quem
discute uma parte qualquer ou elemento da realidade, não considera o seu aspecto
material, nem este lhe interessa, antes olha à forma na sua totalidade. O que importa é a
casa, não os tijolos, a cal e as traves: assim, no estudo da natureza, aquilo que interessa é a
substância total de um ser determinado e não as suas partes que, separadas das
substâncias que o constituem, nem sequer existem". Estas palavras, que pode dizer-se
traduzem o programa científico de Aristóteles, encontram a sua justificação na teoria da
substância que é o centro da sua metafísica. Esta teoria demonstrou com efeito que cada
ser possui, na substância que o constitui, o princípio ou a causa da sua necessidade. Cada
ser tem, portanto, enquanto tal, o seu próprio valor e se se considera nele aquilo que
precisamente o faz ser, isto é, a forma total ou substância, é digno de consideração e de
estudo e pode ser objecto de ciência. Por isso Aristóteles adverte na passagem referida que
se deve olhar à forma e não à matéria, à totalidade em que se actualiza a substância e não
às partes.

COnformemente ao programa que as suas últimas e mais maduras investigações


metafísicas tinham especulativamente justificado, a actividade científica de Aristóteles
dirige-se cada vez mais para as investigações particulares. Fixou a sua atenção
principalmente no mundo animal, como se deduz dos números, os escritos de história
natural que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da investigação empírica
lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo tempo a reunião das 158 constituições
políticas e se entregava a outras investigações eruditas, como a compilação do catálogo dos
vencedores dos jogos píticos.

Mas não é possível ocuparmo-nos de todas as vastas investigações naturalísticas de


Aristóteles, que como tais saem do campo da filosofia. Sabemos já que a física é para ele
urna ciência teorética, ao lado da matemática e da filosofia primeira. O seu objecto é o ser
em movimento, constituído pelas duas substâncias que são dotadas de movimento, a
engendrável e corruptível que forma os corpos sublunares e a iningendrável e incorruptível
que forma os corpos celestes.

Segundo Aristóteles, o movimento é a passagem da potência ao acto e portanto possui


sempre um fim (telos). que é a forma ou espécie que ele tende a realizar. Dado que o acto
como substância precede sempre a potência, cada movimento pressupõe já em acto a
forma que é o seu término final. Aristóteles admite quatro tipos fundamentais de
movimento: 1) o movimento substancial, isto é, a geração e a corrupção; 2) o movimento
qualitativo, isto é, a mudança ou a alteração-, 3) o movimento quantitativo, isto é, o
aumento e a diminuição; 4) o movimento local, isto é, o movimento propriamente dito.
Todavia este último é, segundo Aristóteles, o movimento fundamental a que todos os
outros se reduzem: com efeito o aumento e a diminuição são devidos ao afluxo ou ao
afastamento duma certa matéria; a mudança, a geração e a corrupção supõe o reunirem-se
num dado lugar ou o separar-se de determinados elementos. Por isso só o movimento
276

local, isto é, a mudança de lugar, constitui o movimento fundamental que permite


distinguir e classificar as várias substâncias físicas.

Ora o movimento local é, segundo Aristóteles, de três espécies: 1) movimento circular em


torno do centro do inundo; 2) movimento do centro do mundo para o alto, 3) movimento
do alto para o centro do mundo. Estes dois últimos movimentos são reciprocamente
opostos e podem pertencer às mesmas substâncias, as quais serão sujeitas à mudança, à
geração e à corrupção. Efectivamente, os elementos constitutivos destas substâncias,
podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo para o alto, provocarão com
estes movimentos o nascimento, a mudança e a morte das substâncias compostas.

O movimento circular, ao invés, não tem contrários; por isso as substâncias que se movem
com esta espécie de movimento são imutáveis necessariamente e iningendráveis e
incorruptíveis. Aristóteles sustenta que o éter, o elemento que compõe os corpos celestes, é
o único que se move com movimento circular. Esta opinião de que os corpos celestes são
formados por um elemento diferente daqueles que compõem o universo e que por isso não
estão sujeitos às vicissitudes do nascimento, morte e mudanças das outras coisas, durou
longo tempo na cultura ocidental e só foi abandonada no século XV por obra de Nicolau de
Cusa.

Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto são ao contrário próprios dos
quatro elementos que compõem as coisas terrestres ou sublunares: água, ar, terra e fogo.
Para explicar
O mOviMento destes elementos, Aristóteles estabelece a teoria dos lugares naturais. A
cada um destes elementos cabe-lhe no universo um lugar natural. Se a parte de um
elemento está afastada do seu lugar natural (o que não pode acontecer senão dum Modo
violento, isto é, contrário à situação natural
277

do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.

Ora os lugares naturais dos quatro elementos são determinados pelo seu respectivo peso.
Ao centro do mundo está o elemento mais pesado, a terra; à volta da terra, estão as esferas
dos outros elementos na ordem do seu peso decrescente: água, ar e fogo. O fogo constitui a
esfera extrema do universo sublunar; acima dela está a primeira esfera etérea ou celeste, a
da lua. Aristóteles era levado a esta teoria por experiências bastante simples: a pedra
imersa na água afunda-se, isto é, tende a situar-se sob a água; uma bolha de ar aberta na
água vem à superfície, por isso o ar tende a dispor-se ao cimo da água; o fogo arde sempre
para o alto, isto é, tende a juntar-se à sua esfera que está acima do ar.

O universo físico, que compreende os céus formados pelo éter e o mundo sublunar
formado pelos quatro elementos, é, segundo Aristóteles, perfeito, finito, único e eterno. A
perfeição do mundo é demonstrada por Aristóteles com argumentos apriorísticos, que não
têm qualquer referência à experiência, Invoca a teoria pitagórica sobre a perfeição do
número 3 e afirma que o mundo, possuindo todas e as três dimensões possíveis (altura,
largura e profundidade), é perfeito porque não tem falta de nada. Mas se o mundo é
perfeito, é também finito. Efectivamente, "infinito" significa, segundo Aristóteles,
incompleto: é infinito aquilo que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode
juntar-se sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrário, não tem falta de nada: é
portanto finito.

Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo Aristóteles. Com efeito, cada
coisa existe num espaço e cada espaço tem um centro, um baixo, um alto e um limite
extremo. Mas no infinito não pode existir nem um centro nem um
278

alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade física é realmente infinita.
A ordem das estrelas fixas assinala os limites do universo, limites para lá dos quais não há
espaço. Nenhum volume determinado pode ser maior do que o volume desta esfera
nenhuma linha pode alongar-se para lá do seu diâmetro.

Daqui deriva que não podem existir outros mundos para lá do nosso e não pode existir o
vazio. Não podem existir outros mundos, pois que toda a matéria disponível deve já estar
disposta ab aeterno neste nosso universo que tem por centro a terra e por limite extremo a
esfera das estrelas. Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar natural,
cada parte de terra tende a juntar-se à terra que está no centro e cada elemento tende a
reunir-se à própria esfera. Deste modo o nosso universo tem de recolher toda a matéria
possível e fora dele não há matéria: ele é único. Mas fora dele não existe tão-pouco o vazio.
Os atomistas haviam sustentado que, sem o vazio, não é possível o movimento, pois que
pensavam que, se os átomos (que são semelhantes a pedrinhas pequeníssimas) fossem
impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios entre um e outro, nenhum átomo se
poderia mover. Aristóteles, ao contrário, sustenta que o movimento no vazio não seria
possível. Efectivamente no vazio não haveria nem um centro, nem um alto, nem um baixo-,
por consequência não haveria motivo para um corpo se mover numa direcção em lugar de
outra e todos os corpos permaneceriam parados.

Nesta argumentação, como se vê, Aristóteles socorre-se continuamente da teoria dos


lugares naturais, fundada na classificação dos movimentos. E vai ao ponto de produzir
como argumento contra o vazio aquilo que nós hoje chamaríamos o principio da inércia.
No vazio, diz, um corpo ou permanece-
279

ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe não opusesse uma força
maior. Este, segundo Aristóteles, é um argumento contra o vazio; mas na realidade este
argumento demonstra apenas que Aristóteles considera absurdo o que constitui o primeiro
princípio da mecânica moderna, o princípio de inércia. Veremos que este princípio
encontrará reconhecimento na escolástica do século XIV e será formulado depois
exactamente por Leonardo.

Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo é eterno. Aristóteles define o tempo
como "o número do movimento, segundo o antes e o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1):
entendendo com isto que ele é a ordem mensurável do movimento. Distingue além disso a
duração infinita do tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que é a existência
intemporal do imutável. Mas ao mundo na sua totalidade é que atribui verdadeiramente a
eternidade neste sentido. Sustenta que o mundo não se gerou nem pode destruir-se e
abarca e compreende na sua imobilidade total a infinitude do tempo e também todas as
mudanças que acontecem no tempo. Consequentemente, Aristóteles não nos deixou uma
cosmogonia, como fizera Platão no Timeu; e não podia deixá-la, dado que, segundo ele, o
mundo não nasce.

A esta eternidade do mundo é conjunta a eternidade de todos os aspectos fundamentais e


de todas as formas substanciais do mundo. São por isso eternas as espécies animais e
também a espécie humana, a qual, segundo Aristóteles, pode sofrer vicissitudes várias na
sua história sobre a terra, mas é imperecível na medida que é ingerada.

A perfeição do mundo que é o pressuposto de toda a física aristotélica, implica a estrutura


finalística do próprio mundo: isto é, implica, que no mundo todas as coisas tenham um
fim. A consi-
280

deração do fim é essencial a toda a física aristotélica.

Viu-se que para Aristóteles o movimento de um corpo não se explica se não admitindo que
tende naturalmente a alcançar o seu lugar natural: a terra tende para o centro e os outros
elementos tendem cada um para a sua própria esfera. O lugar natural de um elemento é
determinado pela ordem perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda manter
e garantir a perfeição de tudo, é o fim de todo o movimento físico. Já na lei fundamental
que explica os movimentos da natureza está presente a consideração do fim. Mas o fim é
ainda mais evidente no mundo biológico, isto é, nos organismos animais: daqui se explica
a preferência de Aristóteles pelas investigações biológicas, às quais dedicou grande parte
da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz Aristóteles (De coelo, i, 4,
271 a)-não fazem nada que seja inútil". O acaso (autómaton), propriamente falando, não
existe. Dizemos que se verificam por acaso os efeitos acidentais de certos acontecimentos
que reentram na ordem das coisas. Uma pedra que cai e fere alguém, fere-o por acaso
porque não caiu com o objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das
coisas. A fortuna (tyche) é um espécie de acaso que se verifica na ordem das acções
humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente diverso e
encontrar lá um devedor que restitui a soma devida. A acção deste homem afortunado era
feita para um fim mas não para aquele fim: por isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).

§ 80. A ALMA
Uma parte da física é aquela que estuda a alma. A alma é objecto da física enquanto é
forma
281

incorporada na matéria; as formas deste género são precisamente estudadas pela física,
enquanto a matemática estuda as formas abstractas ou separadas da matéria. A alma é
uma substância que informa e vivifica um determinado corpo. Ela é definida como "O acto
(enteléquia) primeiro de um corpo que tem a vida em potência" . A alma está para o corpo
como o acto da visão está para o órgão da vista: é a realização final da capacidade que é
própria de um corpo orgânico. Como todo o instrumento tem uma função, que é o acto ou
actividade do instrumento (como, por exemplo, a função do machado é cortar), assim o
corpo enquanto instrumento tem como sua função a de viver e de pensar; e o acto desta
função é a alma.

Aristóteles distingue três funções fundamentais da alma: a) a função vegetativa, que é a


potência nutritiva e reprodutiva e é própria de todos os seres viventes a começar pelas
plantas; b) a função sensitiva, que compreende a sensibilidade e o movimento e é própria
dos animais e do homem; c) a função intelectiva, que é própria do homem. As funções mais
elevadas podem fazer as vezes das funções inferiores, mas não vice-versa; assim no homem
a alma intelectiva compreende também as funções que nos animais são desempenhadas
pela alma sensitiva e nas plantas pela vegetativa.

Além dos cinco sentidos específicos, cada um dos quais fornece sensações particulares
(cores, sons, sabores, etc.). há um sentido comum a que Aristóteles atribui uma dupla
função: 1) a de constituir a consciência da sensação, isto é, "o sentir do sentir" que não
pode pertencer a nenhum sentido particular; 2) a de perceber as determinações sensíveis
comuns a vários sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o número e a
unidade. A sensação em acto coincide com o objecto sensível: por exemplo, o ouvir o som e
o próprio
282

som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se não existissem os sentidos, não
conheceriam os objectos sensíveis (se não tivéssemos vista, não conheceríamos as cores).
Não conheceríamos em acto: existiriam porém em potência, porque eles só coincidem com
a sensibilidade no acto desta.

A imaginação distingue-se dos sentidos. Distingue-se também da ciência, que é sempre


verdadeira, e da opinião que é acompanhada pela crença na realidade do objecto, porque
tal crença falta na imaginação. A imaginação é produzida pela sensação, em acto e as
imagens que ela fornece são semelhantes às sensações; podem pois determinar a acção nos
homens ou também nos animais quando têm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas
doenças ou pelo sono.

Análoga à da sensibilidade é a função do intelecto. A alma intelectiva recebe as imagens


como os sentidos recebem as sensações; o seu objectivo é julgá-las verdadeiras ou falsas,
boas ou más; e conforme as julga, aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O
intelecto é pois a capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos. "Ninguém
poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe ensinassem; e tudo quanto
se pensa, pensa-se necessariamente com imagens" (De an., 111, 7, 432 a). Todavia, o
pensamento não tem nada que ver com a imaginação: é o juízo emitido sobre os objectos
da imaginação que os declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus.
Como o acto de sentir é idêntico ao objecto inteligível, isto significa que quando o intelecto
compreende, o seu acto se identifica com a própria verdade, com o objecto percebido, mais
precisamente identifica-se com a essência substancial do próprio objecto (De an., 111, 6,
430 b, 27). Por isso Aristóteles afirma: "a ciência em acto é idêntica ao seu objecto" (lb.,
431 a, 1), ou, num sentido
283

mais geral, "a alma é, num certo modo, todos os entes"; com efeito os entes são os sensíveis
ou inteligíveis e enquanto a ciência se identifica com os entes inteligíveis, a sensação
identifica-se com os sensíveis (1b., 431 b, 20).

Todavia esta identidade já não existe quando se considera, não já o conhecimento em acto,
mas em potência. Aristóteles insiste na distinção entre intelecto potencial e actual. Este
último contém em acto todas as verdades, todos os objectos possíveis da intelecção. Ele age
sobre o intelecto potencial como a luz que faz passar a acto as cores que na obscuridade
estão em potência: isto é, faz passar a acto as verdades que no intelecto potencial estão
apenas em potência. Por isso Aristóteles lhe chama intelecto activo e o considera
"separado, impassível, não misturado" (De an., 111, 5). Só ele não morre e dura
eternamente, enquanto o intelecto passivo ou potencial se corrompe e sem o primeiro
não pode pensar em nada.

Se o intelecto activo será do homem, de Deus ou de ambos, em que relações estará com a
sensibilidade, qual seja o significado da separação que Aristóteles lhe atribui, são
problemas que Aristóteles não estuda e que deverão ser largamente discutidos na
escolástica árabe e cristã e no Renascimento.

§ 81. A ÉTICA

Cada arte, cada pesquisa ou como cada acção e cada escolha, são feitas com vista a um fim
que nos parece bom e desejável: o fim e o bom coincidem. Os fins das actividades humanas
são múltiplos e alguns deles são desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo,
desejamos a riqueza, a boa saúde, pela satisfação e os prazeres que podem
284

dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que é desejado por si próprio, e não já
enquanto condição ou meio de um fim ulterior. Se os outros fins são bens, este fim será o
bem supremo, aquele de que dependem todos os outros. Não há dúvida, segundo
Aristóteles, que este fim seja a felicidade. A procura e a determinação desse fim é o objecto
primeiro e fundamental da ciência política, porque só no que respeita a ela se pode
prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como seres individuais, devem fazer
ou aprender. Mas em que consiste a felicidade para o homem?

Evidentemente só se pode responder a esta pergunta se se determina qual é a missão


própria do homem. Cada qual é feliz enquanto faz bem a sua missão: o músico quando toca
bem, o construtor quando constrói objectos perfeitos. Mas a missão própria do homem
enquanto tal não é a vida vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos
sentidos que tem em comum com os animais, mas só a vida da razão. Assim o homem só
será feliz se viver de acordo com a razão; e esta vida é a virtude. O estudo sobre a felicidade
transforma-se também numa indagação sobre a virtude.

O prazer está ligado à vida que segue a virtude. Com efeito, ela é a verdadeira actividade do
homem; e toda a actividade é acompanhada e coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b).
Os bens exteriores como a riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presença,
facilitar a vida virtuosa ou torná-la mais difícil com a sua ausência: mas não podem
determiná-la. A virtude e a maldade só dependem dos homens. Certamente o homem não
escolhe o fim, que está nele por natureza, como uma luz que o guia, a julgar rectamente e a
escolher o verdadeiro bem (111, 5, 1113 b). Mas a virtude depende precisamente da escolha
que se faz dos meios, com vista ao fim supremo. E esta escolha é livre porque
285

depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristóteles chama livre àquele que tem
em si o princípio dos seus actos ou é "princípio de si próprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O
homem é verdadeiramente livre neste sentido: enquanto é "o princípio e o pai dos seus
actos como é dos seus filhos"; e quer a virtude quer o vício são manifestações desta
liberdade (111, 5, 1113 b, 10 segs.).

Dado que no homem, além da parte racional da alma, há a parte apetitiva que, ainda que
carecendo de razão, pode ser dominada e dirigida pela razão, assim há duas virtudes
fundamentais: a primeira consiste no próprio exercício da razão e por isso é chamada
intelectiva ou racional (dianoetica); a outra consiste no domínio da razão sobre os
impulsos sensíveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama virtude
moral (Ética).

A virtude moral consiste na "disposição (hexis, habitatus) de escolher o justo meio


(mesótes, mediocritas), adequado à nossa natureza, tal como é determinado pela razão e
como poderia determiná-lo o sábio". O justo meio exclui os dois extremos viciosos que
pecam um por excesso, o outro por defeito. Esta capacidade de escolha é uma potência
(dynamis) que se aperfeiçoa e revigora com o exercício. Os seus diferentes aspectos
constituem as várias virtudes éticas. A coragem, que é o justo meio entre a cobardia e a
temeridade, gira em torno do que se deve e do que se não deve temer. A temperança, que é
o justo meio entre a intemperança e a insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos
prazeres. A liberalidade, que é o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, diz respeito
ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade, que é o justo meio entre a vaidade e a
humildade, concerne a recta opinião de si próprio. A benignidade, que é o justo meio entre
a irascibilidade e a indolência, concerne à ira.
286

A principal entre as virtudes éticas é a justiça, à qual Aristóteles dedica um livro inteiro da
Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No significado mais gemi, isto é, como conformidade com
as leis, a justiça não é uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita. Efectivamente,
o homem que respeita todas as leis é o homem completamente virtuoso. Mas, além deste
significado geral, a justiça tem um significado específico e é então ou distributiva ou
comutativa. A justiça distributiva é aquela que preside à distribuição das honras ou do
dinheiro ou dos outros bens que Msam dividir-se entre aqueles que pertencem à mesma
comunidade. Tais bens devem ser distribuídos segundo os méritos de cada um. Porque a
justiça distributiva é semelhante a uma proporção geométrica, na qual as recompensas
distribuídas a duas pessoas se relacionam entre si com os seus méritos respectivos. A
justiça comutativa, ao contrário, ocupa-se dos contratos, que podem ser voluntários ou
involuntários. São contratos voluntários a compra, a venda, o empréstimo, o depósito, o
aluguer, etc. Dos contratos involuntários alguns são fraudulentos como o furto, o malefício,
a traição, os falsos testemunhos; outros são violentos, como as pancadas, o assassínio, a
rapina, a injúria etc. A justiça comutativa é correctiva: procura equilibrar as vantagens e as
desvantagens entre os dois contratantes. Nos contratos involuntários, a pena infligida ao
réu deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justiça é pois semelhante a
uma proporção aritmética (igualdade pura e simples).
O direito funda-se sobre a justiça. Aristóteles distingue o direito privado do direito público,
que concerne à vida social dos homens no estado, e divide o direito público em direito
legítimo (ou positivo), que é aquele estabelecido nos vários estados, e o direito natural que
conserva o seu valor
287

em qualquer lugar, mesmo que não esteja sancionado pelas leis. Distingue do direito a
equidade, que é uma correcção da lei mediante o direito natural, necessária pelo facto de
que nem sempre, na formulação das leis, é possível determinar todos os casos, pelo que a
sua aplicação resultaria às vezes injusta.

A virtude intelectiva ou dianoética é a que é própria da alma racional. Ela compreende a


ciência, a arte, a prudência, a sabedoria, a inteligência. A ciência é a capacidade
demonstrativa (apoditica) que tem por objecto aquilo que não pode acontecer
diferentemente do modo que sucede, isto é, o necessário e o eterno. A arte (techne) é a
capacidade, acompanhada de razão, de produzir um objecto qualquer; ela concerne
portanto à produção (poiesis) que tem sempre um fim fora de si, não à acção (praxis). A
prudência (frónesis) é a capacidade unida à razão de agir convenientemente frente aos
bens humanos; cabe-lhe determinar o justo meio em que consistem as virtudes morais. A
inteligência (nous) é a capacidade de compreender os primeiros princípios de todas as
ciências, primeiros princípios que, precisamente como tais, não caem no âmbito das
próprias ciências. A sabedoria (sofia) é o grau mais alto da ciência: o sage é aquele que
possui ao mesmo tempo ciência e inteligência, que sabe não só deduzir aos princípios, mas
julgar da verdade dos mesmos princípios. Enquanto a prudência concerne às coisas
humanas e consiste no juízo sobre a sua conveniência, oportunidade e utilidade, a
sabedoria refere-se às coisas mais altas e universais. A prudência é sempre prudência
humana e não tem valor para seres diferentes ou superiores ao homem; a sabedoria é
universal. Por isso é absurdo sustentar que a prudência e a ciência política coincidem com
a ciência suprema, pelo menos enquanto não se demonstre que o homem é
288

o ser supremo do universo. Anaxágoras, Tales e outros homens do mesmo tipo eram
chamados sages; não prudentes; porque conheciam muitas coisas maravilhosas, difíceis e
divinas, mas inúteis aos homens, e se desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7,
1141 a).

Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudência (frónesis) é o reflexo no campo da ética
da atitude filosófica fundamental de Aristóteles. Como teoria da substância, a filosofia é
uma ciência que não tem nada a ver com a dos valores propriamente humanos; por isso a
sabedoria, que consiste na plena posse desta ciência nos seus princípios e nas conclusões,
não tem nada que ver com a prudência que é o guia da conduta humana. A sabedoria te...
por objecto o necessário que, como tal, nada tem a ver com o homem na medida em que
não pode ser modificado por ele: frente ao necessário, é possível uma única atitude, a da
pura contemplação (teoria).

À amizade dedica Aristóteles os livros VIII e IX da Ética Nicomaqueia. Ela é uma virtude
ou pelo menos está estreitamente unida à virtude: em todo o caso é a coisa mais necessária
à vida. "Ninguém - diz ele - escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em
abundância de todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer recíproco
ou sobre o útil ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o útil ou sobre o prazer recíproco é
acidental e cai subitamente quando cessa o prazer ou o útil. Ao contrário a amizade que se
funda sobre o bem e sobre a virtude é verdadeiramente perfeita porque a sua raiz está na
própria natureza das pessoas que a contraem e é portanto estável e firme. "O homem
virtuoso - diz Aristóteles - comporta-se para com o amigo como se comporta consigo
mesmo, porque o amigo é um outro ele: decorre daí que, como a cada um a exis-
289

tência própria é desejável, assim é desejável a do amigo" (Et. Nic. IX, 9, 1170 b, 5).

Dado que a virtude como actividade própria do homem é a própria felicidade, a felicidade
mais alta consistirá na virtude mais alta e a virtude mais alta é a teorética, que culmina na
sabedoria. Com efeito a inteligência é a actividade mais elevada que existe em nós; e o
objecto da inteligência é aquele que existe mais alto em nós e fora de nós.
O sage basta-se a si mesmo e não tem necessidade, para cultivar e alargar a sua sabedoria,
de nada que não tenha em si mesmo. A vida do sábio é feita de serenidade e de paz, pois
que não se afadiga por um fim exterior cujo alcance é problemático, mas o fim está na
própria actividade da sua inteligência. A vida teorética é portanto uma vida superior à
humana: o homem não a vive enquanto é homem, mas enquanto tem em si qualquer coisa
de divino. "O homem não deve, como dizem alguns, conhecer enquanto homem as coisas
humanas, enquanto mortal as coisas mortais, mas deve tornar-se, na medida do possível,
imortal e fazer tudo para viver segundo tudo quanto existe nele de mais elevado: e ainda
que isto seja pouco em quantidade, em potência e valor supera todas as outras coisas" (Et.
Nic., X,
7, 1177 b).

Assim a ética de Aristóteles encerra-se com a afirmação incisiva da superioridade da vida


teorética. Este é um ponto em que o afastamento polémico entre Aristóteles e Platão é mais
acentuado. Platão não distinguia a sabedoria da prudência: com as duas palavras entendia
a mesma coisa, isto é, a conduta racional da vida humana, especialmente da vida social
(Rep. 428 b; 433 e). Aristóteles distingue e contrapõe as duas coisas. A prudência tem por
objecto os assuntos humanos que são mutáveis e não podem ser incluídos entre as coisas
muito elevadas; a sabedoria tem por objecto o ser necessá-
290

rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b. 11). Amim a distância
que existe entre prudência e sabedoria é a mesma que ocorre entre o homem e o Deus. O
que quer dizer que, para Aristóteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o
homem individual à vida teorética, à pura contemplação do que é necessário; enquanto
para Platão tem o objectivo de levar os homens a uma vida em comum, fundada na justiça.

§ 82. A POLÍTICA

Todavia, também segundo Aristóteles, a virtude não é realizável fora da vida social. A
origem da vida social está em que o indivíduo não se basta a si próprio: não só no sentido
de que não pode por si só prover às suas necessidades, mas também no sentido de que não
pode por si, isto é, fora da disciplina imposta pelas leis e pela educação, alcançar a virtude.
Por consequência, o estado é uma comunidade que não tem em vista apenas a existência
humana, mas a existência materialmente e espiritualmente feliz; e é este motivo pelo qual
nenhuma comunidade política não pode ser constituída por escravos ou por animais, os
quais não podem participar da felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9,
1280 a). E a este propósito Aristóteles sustenta que há indivíduos escravos por natureza
enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distinção entre escravo e livre é tão
natural como a que existe entre macho e fêmea e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a).

Entre os que, como Platão, se limitam a delinear um tipo de estado ideal dificilmente
realizável e aqueles que, por outro lado, vão em busca de um esquema prático de
constituição e o descobrem em qualquer das constituições já existentes,
291

o problema fundamental é o de encontrar a constituição mais adaptada a todas as cidades:


"É necessário ter em mente um governo não só perfeito, mas também realizável e que
possa adaptar-se facilmente a todos os povos" (Pal., IV, 1, 1288 b). É necessário portanto
propor uma constituição que tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correcções
e mudanças que a aproximem da perfeita. Por isso a Política de Aristóteles culmina na
teoria da melhor constituição exposta nos dois últimos livros; mas a esta teoria chega ele
mediante a consideração crítica das várias constituições existentes e dos problemas a que
dão origem. Viu-se que Aristóteles recolheu umas 158 constituições estatais, das quais, no
entanto, só uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se servido deste
material para as observações que veio fazendo sobretudo nos livros IV, V, VI, da sua obra,
que aparecem compostos mais tarde.

Como Platão, Aristóteles distingue três tipos fundamentais de constituições: a monarquia


ou governo de um só ; a aristocracia ou governo dos melhores; a democracia ou governo da
multidão. Esta última chama-se política, isto é, constituição por antonomásia, quando a
multidão governa para o bem de todos. A estes três tipos correspondem outras tantas
degenerações quando o governo descuida o bom comum em favor do bem próprio. Com
efeito a tirania é uma monarquia que tem por fim o bem do monarca, a oligarquia tem por
fim o bem dos possidentes, a democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade
comum. Na realidade, pois, cada tipo de constituição pode tomar caracteres distintos. Não
existe uma só monarquia e uma só oligarquia, mas estes tipos diversificam-se segundo as
instituições nas quais se realizam. Existem também distintas espécies de democracia
segundo o governo se funda na igual-
292

dade absoluta dos cidadãos ou se reserve a cidadão dotados de requisitos especiais. A


própria democracia transforma-se numa espécie de tirania quando em detrimento das leis
prevalece o arbítrio da multidão. O melhor governo é aquele em que prevalece a classe
média, isto é, o dos cidadãos possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de governo é o
mais afastado dos excessos que se verificam quando o poder cai nas mãos dos que nada
possuem ou daqueles que possuem demasiado.

Ao delinear a constituição melhor, em conformidade como o princípio de que todo o tipo


de governo é bom, enquanto se adapte à natureza do homem e às condições históricas,
Aristóteles não se limita a descrever um governo ideal, mas determina as condições pelas
quais um tipo qualquer de governo pode alcançar a sua forma melhor. A primeira e
fundamental condição é que a constituição do estado seja tal que proveja à prosperidade
material e à vida virtuosa e feliz dos cidadãos. A este propósito têm-se presentes as
conclusões da Ética, isto é, que a vida activa não é a única vida Possível para o homem e
nem tão-pouco a mais alta e que ao lado dela e acima dela está a vida teorética. Outras
condições referem-se ao número dos cidadãos que não deve ser nem demasiado elevado
nem demasiado baixo, e às condições geográficas. isto é, ao território do estado. Depois é
importante a consideração da índole dos cidadãos que deve ser corajosa e inteligente como
a dos Gregos. que são os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os outros povos.
Também é necessário que na cidade todas as funções estejam bem distribuídas e que se
formem as três classes fundamentais, segundo o projecto de Platão, do qual Aristóteles
exclui, no entanto, a comunidade da propriedade e das mulheres. É necessário além disso
293

os anciãos, que no estado mandem, pois que ninguém se resigna sem amargura às
condições da obediência se esta não é devida à idade e se não sabe que alcançará, com a
idade, a condição superior. Finalmente, o estado deve preocupar-se com a educação dos
cidadãos que deve ser uniforme para todos e dirigida não só a adestrar para a guerra mas a
preparar para a vida pacífica, para as funções necessárias e úteis e acima de tudo para as
acções virtuosas.

§ 83. A RETóRICA

Entre as artes que são necessárias à vida social está a retórica. A retórica é afim da
dialéctica: como a dialéctica, não tem um objecto específico porque concerne a todo o tipo
e espécie de objecto e todavia é própria de todos os homens porque todos "se ocupam a
indagar sobre qualquer tese e a sustê-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354 a). A
função da retórica não é a de persuadir mas de mostrar os meios que são aptos a introduzir
à persuasão.

A retórica procura descobrir quais são estes meios relativamente a qualquer argumento
dado: neste sentido não constitui a técnica própria de um campo especifico. O objecto da
retórica é o "verosímil", isto é, o que acontece o mais das vezes (enquanto o objecto da
ciência é o necessário, que acontece sempre): o mais, das vezes é o análogo do necessário
nas disciplinas cujo objecto é privado de necessidade (lb., 1, 2, 1357 a).

Dado que todo o discurso é dirigido a um auditório que é o fim do próprio discurso e o
auditório pode ser ou um simples auditor ou um juiz que deve pronunciar-se sobre coisas
passadas ou futuras, há três géneros de retórica: a delibe-
294

rativa, a judicial e a demonstrativa. A retórica deliberativa é a que se volta para coisas


futuras e deve persuadir ou dissuadir, demonstrando que qualquer coisa é útil Ou
Perniciosa. A retórica judicativa refere-se a factos ocorridos no passado e o seu
objectivo é acusar ou defender, persuadindo que tais factos são justos ou injustos.
Finalmente, a
retórica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo é louvá-las ou
condená-las como verdadeiras ou falsas, boas ou más.

§ 84. A POÉTICA

A poesia, e em geral a arte, é definida por Aristóteles como imitação. Mas a imitação pode
ser feita com meios diferentes e por modos diferentes e dirigir-se a objectos diferentes.
Com efeito, pode-se imitar por meio de cores ou de formas como acontece na pintura, ou
por meio da voz como ocorre na poesia, ou por meio do som na música. Relativamente ao
objecto podem imitar-se ou pessoas superiores ao comum dos homens, como acontece na
epopeia e na tragédia, ou pessoas comuns ou inferiores ao comum, como acontece na
comédia. Relativamente aos modos da imitação, pode-se imitar narrativamente ou
dramaticamente: neste último caso, introduzem-se as diferentes pessoas a agir e a falar
directamente, como acontece na tragédia e na comédia.

Além destas determinações gerais do conceito da imitação, a Poética de Aristóteles na


parte que chegou até nós não contém mais que a teoria da tragédia. Esta define-se como
"imitação de uma acção grave e completa em si mesma, que tenha uma certa amplitude,
uma linguagem adornada em
proporção diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se através de personagens
que actuam
295
em cena, não que narrem; e produza finalmente' mediante casos de piedade e de terror, a
purificação de tais paixões" (Poet., 6, 1449 b). Aristóteles detém-se especialmente a ilustrar
a unidade da acção trágica. Esta deve desenrolar-se com continuidade do princípio ao fim
de modo tal que todos os acontecimentos se encadeiem e não seja possível suprimi-los ou
mudá-los de lugar, sem mudar e desorganizar a ordem do conjunto. Por isso o objecto da
tragédia mais que o verdadeiro é o verosímil, aquilo que pode verificar-se "segundo
verosimilhança e necessidade". Por isso, também, ca poesia é mais filosófica e mais elevada
que a história: a poesia exprime principalmente o universal, a história o particular (1b., 9,
1451 b). Efectivamente a história narra tudo aquilo que aconteceu a uma dada personagem
ou num dado período, segundo a pura e simples sucessão dos acontecimentos; a poesia
imita somente o verosímil, o qual como se disse (§ 83) é aquilo que acontece mais
geralmente e é portanto o análogo da universalidade (ou da necessidade) própria dos
objectos da ciência.

Se Platão sustenta que a acção dramática, interessando os espectadores nas paixões


violentas agitadas em cena, encoraja neles tais paixões, Aristóteles crê pelo contrário que
a tragédia exerce uma função purificadora e liberta a alma do espectador das paixões que
a tragédia representa. Aristóteles reconhece o mesmo efeito na música. "Alguns daqueles
que são dominados pela piedade, pelo temor ou pelo entusiasmo, quando ouvem cantos
orgiáticos como os religiosos, acalmam-se como por efeito duma medicina e de uma
catarsis. Por isso é necessário que se submetam a tal acção aqueles que se vêem sujeitos à
piedade, ao temor e em geral às paixões, de modo conveniente a cada um, a fim de que se
gere em todos uma
296

um alivio aprazível" (Pol., VIII, 7,

ris teles vê assim na arte e em particular na poesia e na música um meio potente de


educação, e no carácter imitativo da arte já não vê como Platão motivo para considerá-la
ilusória. O mundo sensível, que a arte imita, não é para Aristóteles simples aparência, mas
é realidade que pode ser objecto de ciência; também a imitação dela através da arte perde
portanto o carácter de aparência ilusória. Aristóteles pode assim reconhecer à arte aquela
função catártica que lhe dá valor educativo e formativo nos confrontos do homem. Sobre a
catarsis, faltam na Poética elementos explícitos que consintam compreender a sua
natureza. Intérpretes antigos viram nela um tratamento médico das paixões, uma cura que
combate, o semelhante com o semelhante. E não é claro se a catarsis se entende como
purificação pelas paixões ou antes como purificação das paixões. Todavia se se considera
que a catarsis está ligada ao valor propriamente artístico da tragédia ou da música, pode-se
excluir que ela seja, para Aristóteles, apenas uma medicina das paixões. À catarsis está
ligado um momento mais alto da vida espiritual, um momento no qual a paixão não está
excluída, mas purificada ou exaltada. E efectivamente enquanto a paixão se dirige
unicamente ao objecto (coisa ou pessoa) que liga ao homem com o amor ou com o ódio,
com o temor ou com a esperança, a arte, apresentando a paixão realizada num complexo
ordenado de acontecimentos (como ocorre na tragédia) ou de sons expressivos (como na
música), afasta o homem do objecto da paixão para interessá-lo na paixão em si mesma,
naquilo que ela é, na sua substância. A paixão tem como seu telos a obtenção do seu
objecto, a arte tem como seu telos a paixão na sua realidade representada. Aristóteles
inclui isto
297

na sua teoria da catársis. A arte liberta a paixão do seu término natural porque a faz volver
à própria paixão, à sua substância realizada na arte.
§ 85. A LÓGICA

A organização do saber num sistema de ciências, cada uma das quais se constitui com
relativa independência das outras, colocava a Aristóteles o problema da forma geral da
ciência. Aristóteles 72) dividia a ciência em três grandes grupos: ciências teóricas, física,
matemática e filosofia, que têm por objecto o ser em alguns dos seus aspectos especiais ou
o ser em geral (Met., X1, 7, 1064 b); ciências práticas ou normativas, das quais a principal
é a política, que têm por objecto a acção; ciências poiéticas que regulam a produção dos
objectos. É evidente que estas três espécies de ciências, na medida em que são todas
igualmente ciências, têm em comum a forma, isto é, a natureza do seu procedimento.
Considerando à parte tal forma. mediante a abstracção de que cada uma das ciências se
serve para isolar o seu objecto, obtém-se uma disciplina que descreve o procedimento
comum de todas as ciências enquanto tais; e tal disciplina é a lógica, que Aristóteles chama
analítica e que ele foi o primeiro a conceber e fundar como uma disciplina em si, utilizando
e sistematizando as observações e os resultados dos seus predecessores e especialmente de
Platão. Mas, evidentemente, o valor de uma lógica assim entendida depende da
legitimidade de distinguir a forma geral das ciências do seu conteúdo, isto é, do objecto
particular de cada uma delas: isto depende da legitimidade da abstracção mediante a qual
cada ciência singular, incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objecto. Por sua vez
a legitimi-
298

dade de abstracção funda-se na teoria da substância. em efeito, considerar a forma


separadamente de cada conteúdo particular, só é procedimento legítimo se a forma é, ao
mesmo tempo, a substância, isto é, a essência necessária daquilo que se considera. Se a
forma não tivesse a validade que lhe vem do ser e não fosse ela só a substância daquilo de
que é forma, o considerá-la à parte através da abstracção seria uma falsificação. A
abstracção justifica-se portanto apenas como consideração da essência de uma coisa
separada das suas particularidades contingentes. A lógica, como procedimento analítico,
isto é, resolutivo da forma do pensamento como tal, está portanto fundada sobre a
metafísica como teoria da substância e sustém-se e cai com ela. Num passo da Metafísica
(IV, 3,
1005 b, 6) em que Aristóteles parece considerar a lógica como a técnica indispensável da
investigação, ele tem o cuidado de acrescentar que a consideração dos princípios
silogísticos diz respeito ao filósofo e a quem especula sobre a natureza de qualquer
substância. A lógica é assim reconduzida por ele próprio ao seu pressuposto indispensável:
a teoria da substância.

Por outro lado, esta teoria é o fundamento da verdade de todo o conhecimento intelectual.
A forma é ao mesmo tempo ratio essendi e ratio cognoscendi do ser: Como ratio essendi é
substância, como ratio cognoscendi é conceito ou definição. Ela garante pois a
correspondência entre o conceito e a substância e assim a verdade do conhecimento e a
racionalidade do ser. Por isso Aristóteles pode dizer que o ser e a verdade estão numa
relação recíproca: que, por exemplo, se o homem é, a afirmação que o homem é, é
verdadeira; e reciprocamente se é verdadeira a afirmação de que é, o homem é. Mas
Aristóteles acrescenta que nesta relação o fundamento é o ser e que o ser não é
299

tal porque a afirmação que o concerne é verdadeira, mas a afirmação é verdadeira porque o
ser é tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21). Noutros termos, a verdade do conceito
funda-se na substância e não vice-versa: a metafísica (ou em geral a ciência) precede e
fundamenta a lógica.
Não pode pois sustentar-se que Aristóteles tenha querido fundar a lógica como ciência
"formal", no sentido mo-demo do termo, isto é, como ciência sem objecto ou sem
conteúdo, constituída unicamente por proposições tautológicas. A lógica tem um objecto,
segundo Aristóteles, e este objecto é a estrutura da ciência em geral que é também a
própria estrutura do ser que é objecto da ciência. Nesta base, Aristóteles afirma que a
lógica deve analisar a linguagem apofântica ou declarativa que é característica das ciências
teoréticas, na qual têm lugar as determinações; de verdadeiro e falso se a união ou
separação dos termos (em que consiste uma proposição) reproduz ou não a união ou a
separação das coisas. Aristóteles não nega que existam discursos não apofânticos, por
exemplo a oração súplica. Mas privilegiando o discurso apofântico, faz dele a verdadeira
linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou menos se modelam ou do ponto de vista
da qual devem ser julgadas. Efectivamente a poética e a retórica que se ocupam de
linguagens não apofânticas são tratadas por Aristóteles à parte e subordinadamente à
analítica. A linguagem apofântica não tem nada de convencional. Segundo Aristóteles, as
palavras da linguagem são convencionais: tanto assim é verdade que são diferentes duma
língua para outra. Mas elas referem-se a "afecções da alma que são as mesmas para todos e
constituem imagens dos objectos que são os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A
combinação das palavras é comandada por isso, através da imagem mental,
300

pela combinação efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por exemplo, só se
podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposição "o homem corre" se na
realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto que a linguagem é para Aristóteles
convencional no seu dicionário, não na sua sintaxe: a lógica deve voltar-se portanto para
esta sintaxe para analisar a estrutura fundamental do conhecimento científico e do ser.

As partes do Organon aristotélico, na ordem em que chegarem até nós, tratam de objectos
que vão do simples ao complexo, começando pelos mais simples, isto é, pelos elementos.
Tais elementos são considerados e classificados nas Categorias. "Categorias" significa
predicados; mas na realidade Aristóteles trata no livro em questão de todos os termos que
"não entram em nenhuma combinação", porque são considerados isoladamente como
"homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos assim compreendidos, não se pode
dizer nem que são verdadeiros nem que são falsos, pois verdadeira ou falsa é apenas uma
combinação qualquer dos termos, por exemplo, "o homem corre". Aristóteles classifica-os
em dez categorias 1) a substância, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por exemplo, de
dois côvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco,
4) a relação, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o tempo, por
exemplo, o ano passado; 7) a situação, por exemplo, está sentado;
8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima; 10) o sofrer, por
exemplo, é queimado.

obviamente, dado o assentamento geral da lógica aristotélica, a classificação das categorias


não visa só os termos elementares da linguagem mas também as coisas a que se referem:
mais, visa os primeiros só porque, antes de mais, considera estes últimos. Conformemente
à direcção da sua metafísica, Aris-
301

tóteles considera como categoria fundamental a substância. Um dos pontos mais famosos
do escrito é a distinção entre substâncias primeiras e substâncias segundas. A substância
primeira é a substância no sentido próprio que não pode nunca ser usada como predicado
de um sujeito e nunca pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem ou aquele
cavalo. As substâncias segundas são ao contrário as espécies e os géneros: por exemplo a
espécie homem, a que cada homem determinado pertence, e o género animal a que
pertence a espécie homem juntamente com as outras espécies. Porquanto considere de
algum modo justificado chamar substâncias às espécies e aos géneros que servem para
definir as substâncias primeiras, Aristóteles repara que só as substâncias primeiras "são
substâncias no sentido mais preciso, na medida em que estão na base de todos os outros
objectos" (2 a, 37).

No livro Sobre a interpretação, Aristóteles examina as combinações dos termos que se


chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou proposições (protaseis), isto é, as
frases que constituem asserções e não já súplicas, ordens, exortações, etc. A asserção pode
ser afirmativa ou negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou "separa
alguma coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser universal ou singular: é universal
quando o sujeito é universal (entendendo-se por universal "aquilo que por natureza se
predica de várias coisas", por exemplo: homem; é singular quando o sujeito é um ente
singular, por exemplo Callia. Mas um mesmo termo universal pode ser tomado numa
proposição quer na sua universalidade, como quando se afirma "todo o homem é branco",
quer na sua particularidade, como quando se afirma "alguns homens são brancos".
Aristóteles preocupa-se em estabelecer a relação entre a proposição universal
302

e a proposição particular, cada uma das quais pode por sua vez ser afirmativa ou negativa.
Estas relações resultam do esquema seguinte:

universal afirmativa (A) todo o homem é branco;


Universal negativa (E) <Nenhum homem é branco>
Particular afirmativa (i) <Alguns homens são brancos; Particular negativa (O)
<Alguns homens não são brancos>
(por uma questão de apresentação gráfica, o esquema não está igual ao do original)
O esquema foi construído desta maneira (que reflecte exactamente a doutrina aristotélica)
pelos Lógicos medievais que lhe chamaram "quadrado dos opostos" e que indicaram as
várias espécies de proposições com as letras maiúsculas que foram usadas. Como resulta
daí, Aristóteles chamou contrária a oposição entre a proposição universal afirmativa e a
particular negativa e contraditória a oposição entre a universal afirmativa e a universal
negativa. A relação entre a particular afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos
Lógicos medievais oposição subcontrária. Trata-se de uma oposição para a qual, segundo
Aristóteles, não é válido o princípio da contradição. Com efeito, nas duas proposições
"alguns homens são brancos", "alguns homens não são brancos", podem ser ambas
verdadeiras. Pelo contrário, para as proposições que estão entre si em oposição contrária e
contraditória, o princípio de contradição é rigorosamente válido. Uma delas tem de ser
falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda existência (isto é, que uma delas deve
ser verdadeira) é a expressa pelo princípio que muito mais tarde se chamou do "terceiro
excluído" e que Aristóteles, embora sem distingui-lo do princípio da contradição, expressa-
o e defende-o várias vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre
os opostos contraditórios não há um
303

meio". Todavia Aristóteles considera uma dificuldade que pode surgir do uso deste
Princípio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma "amanhã -haverá uma batalha
naval" e "amanhã não haverá uma batalha naval", destas duas proposições contraditórias
uma deve ser necessariamente verdadeira. Mas se uma delas é necessariamente
verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanhã não haverá uma batalha naval", isto
quer dizer que necessariamente amanhã não haverá uma batalha naval; verdadeiramente
porque é necessariamente verdadeiro que "amanhã não haverá uma batalha naval". Em tal
caso do uso do princípio do terceiro excluído, referido aos acontecimentos futuros, surgiria
a tese da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que são devidos à
escolha do homem. Aristóteles não afirma que estas consequências sejam legítimas e que
todos os acontecimentos aconteçam por necessidade. Uma das duas coisas expressas por
uma proposição contraditória necessariamente se verificará no futuro, mas esta
necessidade não assume qual das duas coisas é que se verificará. Noutros termos, não é
necessário, atendo-se ao princípio do terceiro excluído, nem que amanhã haja nem que
amanhã não haja uma batalha naval, qualquer que seja a alternativa que se verificará
amanhã. Mas é necessário que amanhã aconteça ou não aconteça uma batalha naval.
Noutros termos, a necessidade consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma
contradição, não no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32). Aristóteles
não nota que, se a alternativa é necessária, ela não pode ser senão alternativa, isto é, não
pode decidir-se nem num sentido nem no outro: pelo que seria necessária precisamente a
sua indeterminação; e amanhã não poderá nem haver nem não haver uma batalha naval.
Como quer que seja, a solução de
304

Aristóteles e toda a discussão do caso mostram claramente o primado que ele atribui a uma
das duas modalidades fundamentais das proposições, isto é, precisamente à necessidade. A
outra modalidade de que fala e que também permaneceu tradicional na
lógica é a da possibilidade. Mas a própria possibilidade é definida por Aristóteles como
não-impossibilidade, isto é, como simples negação da necessidade negativa
("impossibilidade" significa de facto "necessidade que não seja"). E só na base desta
definição do possível, ele pode afirmar que também o necessário é possível porque aquilo
que é necessariamente, não deve ser impossível. Mas a redução do possível a "não
impossível" demonstra como tem andado completamente esquecido, na
lógica de Aristóteles, o significado da possibilidade que Platão tinha esclarecido como
fundamento da dialéctica (§ 56).

Os Primeiros Analíticos contêm a teoria aristotélica do raciocínio. O raciocínio típico é,


segundo Aristóteles, o dedutivo ou silogismo: definido como "um discurso em que, postas
tais coisas, outras se derivam delas necessariamente" (24 b, 18). As características
fundamentais do silogismo aristotélico são: 1) o seu carácter mediato; 2) a sua necessidade.
O carácter mediato do silogismo depende do facto de que silogismo é a contrapartida
lógico-linguística do conceito de substância. Em virtude disto, a relação entre duas
determinações de uma
coisa só se pode estabelecer na base daquilo que a coisa é necessariamente, isto é, da sua
substância, por exemplo, se se quer decidir se o homem é mortal, apenas se pode encarar a
substância do homem (aquilo que o homem não pode não ser) e raciocinar assim: todo o
homem é animal, todo o
animal é mortal, portanto todo o homem é mortal. A determinação "animal",
necessariamente incluída na substância "homem", permite concluir da mor-
305

talidade do próprio homem. Neste sentido diz-se que a noção "animal" fez de termo médio
do silogismo: ela representa no silogismo a substância, ou a causa ou a razão, e que só ela
torna possível a conclusão (94 a, 20): o homem é mortal porque, e só porque, é animal. O
silogismo tem portanto três termos: o sujeito e o predicado da conclusão e o termo médio.
Mas é a f unção do termo médio que determina a figura (schemata) do silogismo. Na
primeira figura, o termo médio faz de predicado na primeira premissa e de sujeito na
outra, como no silogismo agora citado. Na segunda figura, o termo médio faz de predicado
em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma pedra é animal, todo o homem é animal,
logo nenhum homem é pedra"). Nesta figura, uma das premissas e a conclusão são
negativas. Na terceira figura o termo médio faz de sujeito em ambas as premissas (por
exemplo, "Todo o homem é substância, todo o homem é animal, logo alguns animais são
substâncias"). Nesta figura a conclusão é sempre particular. Cada uma das três figuras se
divide depois numa variedade de modos, segundo as premissas são universais ou
particulares, afirmativas ou negativas.

Aristóteles levou até a um certo ponto esta casuística dos modos silogísticos que na lógica
medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo em relação aos desenvolvimentos que a
própria lógica sofreu na antiguidade por obra dos Aristotélicos e dos Estoicos. O silogismo
é por definição dedução necessária: por isso a sua forma primária e privilegiada é o
silogismo necessário, que Aristóteles chama também demonstrativo ou científico. Dos
silogismos necessários, a primeira e melhor espécie é a dos silogismos ostensivos que
Aristóteles contrapõe aos que partem de uma hipótese. Estes últiMos não são aqueles que
se chamarão em seguida "hipotéticos" (nos quais a premissa maior 4 cons-
306

tituída por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior não é a conclusão de um
Outro silogismo nem é evidente por si, mas é tomada por via de hipótese. Um de tais
silogismos é aquele que opera a redução ao absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais
perfeitos estão os silogismos universais da primeira figura, aos quais é possível reconduzir
todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do silogismo dedutivo distingue-se o
silogismo indutivo ou indução, que é a outra das duas vias fundamentais através das quais
o homem alcança as próprias crenças (68 b, 13). A indução, segundo Aristóteles, é uma
dedução que, em vez de deduzir um termo do outro mediante o termo médio (por exemplo,
a mortalidade do homem mediante o conceito de animal), como faz o silogismo verdadeiro
e legítimo, deduz o termo médio de um extremo, valendo-se do outro extremo. Por
exemplo, depois de ter verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O termo) são animais
sem bílis (termo médio) e que o homem, o cavalo e o macho são de longa vida (2.O termo)
deduz que todos os animais sem bílis são de longa vida: na qual conclusão compara o
termo médio e um extremo.
O "ser sem bílis" é, neste caso, o termo médio, porque é a razão ou a causa pela qual o
homem, o cavalo e o macho são de longa vida. A indução é válida apenas se se esgotar em
todos os casos possíveis; se, no exemplo em exame, o homem, o cavalo e o macho são todos
animais sem bílis. Por isso, é de uso limitado e não pode suplantar o silogismo dedutivo,
semo se para o homem é um procedimento mais fácil e claro (68 b, 15 segs.). Aristóteles
sustenta por isso que pode ser usado não na ciência, mas na dialéctica e na oratória, isto é,
como instrumento de exercício ou de persuasão (Ret., 1, 2, 1356 b, 13).
307

Nos Segundos Analíticos, Aristóteles examina as premissas do silogismo e o fundamento


da sua validade. Aristóteles parte do princípio de que toda a doutrina ou disciplina deriva
de um conhecimento preexistente" (71 a, 1). Para que o silogismo conclua necessariamente,
as premissas de que deriva devem por sua vez ser necessárias. E para ser tais, devem ser,
em si próprias, princípios verdadeiros, absolutamente primeiros e imediatos; e, no que
respeita à conclusão, mais cognoscíveis, anteriores à conclusão e causa dela (71 b, 19).
"Imediatos" significa que são indemonstráveis, embora evidentes por si próprios: pois que,
se não fossem tais, haveria princípios dos princípios e assim até ao infinito (90 b, 24).
Alguns destes princípios são comuns a todas ciências outros são próprios de cada ciência.
Comum é, por exemplo, o princípio: se de dois objectos iguais se tiram objectos iguais, os
restos são iguais. Especiais são por exemplo os seguintes princípios da geometria: a linha
tem a seguinte natureza; a linha recta tem a seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os
princípios, especialmente os princípios particulares, não são outra coisa, segundo
Aristóteles, senão as definições e as definições são possíveis só pela substância ou pela
essência necessária. (90 b, 30). A validade dos princípios em que se funda a ciência
consiste por isso em serem eles expressão da substância ou, melhor, do género das
substâncias sobre que versa uma ciência particular; e pois que a substância é causa de
todas as suas propriedades e determinações como os princípios são causa das conclusões
que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento é conhecimento de causas.

Como dissemos a propósito da ética, Aristóteles admite um órgão específico para a intuição
dos primeiros princípios que é o intelecto: uma das virtudes dianoéticas, isto é, dos hábitos
superiores
308

racionais do homem (§ 81). Como virtude ou hábito racional, o intelecto não é uma
faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes, forma-se gradualmente
através da repetição e do exercício. Em particular, forma-se a partir da sensação. Da
sensação deriva a lembrança e da lembrança renovada dum mesmo objecto nasce a
experiência. Depois, na base da experiência, se
consegue surpreender a substância que é una e idêntica num conjunto de objectos, tem-se
então o
intelecto, que é o princípio da arte da ciência. Por consequência, o conhecimento sensível
condiciona, segundo Aristóteles, a aquisição do intelecto dos primeiros princípios e
também de toda a ciência; mas não condiciona a validade da ciência. Tal validade é,
segundo Aristóteles, completamente independente das condições que permitem ao homem
alcançar a ciência e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princípios e na
necessidade das demonstrações que daí resultam.

Enquanto os Primeiros e Segundos Analíticos têm por objecto a ciência, os Tópicos têm por
objecto a dialéctica. A dialéctica distingue-se da ciência pela natureza dos seus princípios:
os princípios da ciência são necessários, isto é, absolutamente verdadeiros, os princípios da
dialéctica são prováveis, isto é, "parecem aceitáveis a todos ou aos mais ou aos sábios e
entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais notáveis e ilustres" (100 b, '21). Fundados
em princípios deste género são os raciocínios usados na oratória forense ou política (que
Aristóteles estuda na Retórica), quer nas discussões, quer nas que são feitas com o simples
objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A maior parte dos Tópicos, é dedicada ao
estudo dos argumentos que se usam nas discussões: como se disse, os Tópicos de
Aristóteles são, no seu corpo principal, a primeira formulação da lógica
309

aristotélica, a que ele concebeu debaixo da influência do platonismo, que mantinha a


discussão dialógica como o único método de pesquisa. A análise de Aristóteles visa
substancialmente isolar, dividir classificar e valorizar no seu valor demonstrativo (isto é,
relativamente às formas correspondentes do silogismo científico) os lugares lógicos, isto é,
os esquemas argumentativos que podem ser usados na discussão. No âmbito da dialéctica
encontram também lugar e reconhecimento os problemas: pois que estes, enquanto são
constituídos por uma pergunta que pode ter duas respostas contraditórias, não nascem
nem quando se trata de deduzir consequências necessárias de premissas necessárias (como
acontece na ciência) nem a propósito daquilo que a ninguém aparece como aceitável, mas
sim naquela esfera do provável que é própria da dialéctica. (104 a; 104 b, 3). Assim a que
aparecera a Platão como a ciência filosófica por excelência, a dialéctica, é confinada por
Aristóteles numa zona marginal da ciência e inferior a ela; e adquire um significado
totalmente diverso. Certamente, a dialéctica platónica não tem o carácter de necessidade
que Platão atribui à ciência; mas não tem este carácter porque não o tem mesmo o,
próprio ser que é seu objecto e que é definido por Platão como possibilidade. Assim a
ausência de necessidade que é para Aristóteles a deficiência fundamental da dialéctica
platónica, que ele chama "silogismo fraco" (Pr. An., 1,
31, 46 a, 31), não é tal para Platão que a considera antes como condição indispensável para
que o procedimento dialéctico possa submeter a crítica as suas próprias premissas e mudar
oportunamente tais premissas segundo a complexidade do objecto.

Enfim, nas Refutações (elenchi) sofísticas, Aristóteles examina os raciocínios refutadores


ou erísticos dos Sofistas. Ele entende por raciocínios críticos aquele em que as premissas
não são nem
310

necessárias (como as premissas da ciência) nem


prováveis, (como as da dialéctica), mas só aParentemente prováveis. os argumentos
erísticos, a que Aristóteles chama sofismas e que os Latinos indicaram com o termo de
falácias, são divididos por Aristóteles em duas grandes classes: os que dependem do modo
de exprimir-se e aqueles que são independentes disso. Exemplo dos primeiros é a
anjibolia que consiste no uso de expressões que têm um significado duplo e que são
tomadas ora num ora noutro destes significados. Por exemplo, quando se diz: "aquilo que
deve ser é bem", mas "o mal deve ser; logo é bem", o "deve sem, na primeira premissa é
tomado como aquilo que é desejável que seja e na segunda como aquilo que é inevitável.
Da segunda espécie de falácias, um exemplo é a petição de princípio que consiste em
tomar, de forma dissimulada, como premissa da demonstração, aquilo que se deveria
demonstrar.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

67. Chegaram até nós as seguintes e antigas vidas de Aristóteles: 1.- DIõGENEs LAÊRcio,
V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a Ammeo, cap. 5; 3.* Vida
menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio; 4.o Vida neoplatõnlca, que nos
chegou em três redacçõ es distintas; SUIDAS, Léxico, na palavra Arlstõteles; 6.* Biografias
sirlaco-ãrabes compostas entre os séculos V e VM. ]Entre as reconstruçõ es modernas:
ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11 sega., 133 sega.,
149 segs.. O testamento de Aristóteles foi-nos conservado por DIõGFNEs LAÉRcio, V, 11.

§ 68. Sobre o problema dos escritos aristotélicos: JAEGER, Op. Cit.; MORFAU, As listas
antigas das ~as de Aristótelw, Lovaina, 1951.-Uma tentativa para revolucionar a atribuição
dos escritos aristotélicos encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t,
Paderbon, 1952. Sobre a cronologia das obras lógicas
311

de Aristõteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik, Berlim, 1936; F.


NUYENS, LIéVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina, 1948, e os autores do volume
colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955, negam que o livro XII da Metafí&ica seja uma
obra juvenil, segundo a tese de Jaeger, mas sem argumentos válidos. Cfr. M.
UNTERSTEINER, In. "Rivista di filologia elassáca>.

§ 69. Os fragmentos dos escritos exotéricos foram recolhidos por VALENTIN ROSE,
Leipzig, 1866. Veja-se também: WALZER, Aristotelis dialogorum fragn~ta, Florença, 1934.
Sobre as obras perdidas de Aristóteles: JAMER, Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo
e Ia formazione filosofica di Epicuro, 2 vols, Florença, s. d..

§ 70. A edição fundamental das obras de Aristóteles é a da Academia das Ciências de


Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numeração de cujas páginas vem reproduzida em
todas as edições e serve para as citações. A e-asa edição foi acrescentada o utilíssimo Indice
de BONITZ. Notável também a edição Firmán-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com
tradução latina. Numerosissimas as edições poateriores das obra6 aristotélicas, entre as
quaL9 é Importante a que Ross publicou na Oxford University Press. Do próprio Ross é
fundamental a edição comentada da Metaf~a, 2 vols., Oxford, 1924; ainda mais a
monografia Aristotele, trad. ital., Bari, 1946. Esta é actualmente a melhor obra geral sobre
Aristételes. Na historiografia moderna a interpretação da figura de Aristóteles tomou duas
direcções simétricas e opostas: a que faz de Aristóteles um naturalista e um empirista;
aquela que faz dele um espiritualista. Como exemplo da primeira interpretação: C. PIAT,
Aristote, Paris, 1912; J. BURNET, Aristotle, Londres,
1924. A segunda interpretação foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia métaphy8ique
d'Aristote, Paris,
1913, e encontrou a sua melhor expressão na monografia de O. HAMELIN, Le système
d'Aristote, Paris,
1920.

§ 71. Que a elegia se referia a Sócrates é a ~tese de GompERz, II, p. 72, que contradiz os
testemunhos antigos e é desmentida pela crítica recente: JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE,
I, p. 213 segs.-Sobre as duas fases da Metaffsica: JAMER, cap. 4.

H 73.-74. A doutrina da substância exposta nos livros VII e VIII da Metafísica é o resultado
mais

312

maduro da Investigação "totélica, segundo as coaclusões de Jaeger.

§ 75. A crítica a Platão repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9; VII, cap. 13; 14 e 15;
XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A forma maIs organizada da crítica é a expoeta no livro
XII ; CHERNISS, Ari8totWs Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas,
1944.

§ 76. A doutrina das quatro causas está na Met.,


1, 3, 983 a, e na Fís., 11, 3, 194 b.

§ 77. A potência e ao acto dedica Aristóteles todo o livro EK da, Met., no qual se
fundamentou a exposição do texto. J. OWENS, The Doctrine of Being in the
Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951.

§ 78. Sobre a substância imóvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e Fís., VUT, 5, 256 b, 20.
A doutrina das outras inteligências motrizes está no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON
ARNIM Die Entstehung der Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931.

§ 79- Sobre a física aristotélica: MANSION, Introduction à Ia physique aristotélicienne,


Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris, 1932; J. DE TONQUÉDEC, Qu_-
stion-s de cosmologie e de physique chez Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma
tentativa para determinar a sucessão cronológica dos escritos recolhidos na Física foi feito
por RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books of the
Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto cerca de 361); livro I e
parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e 337.

§ SO. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova lorque, 1947.

§ 81. Sobre a ética: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken, Viena, 1924, e
Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER, Magna Moralia und
Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs and Law: the Growth of
ArístotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A. THOMSOM, The Ethics Of Arístotle,
Londres, 1953.

§ 82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle, Londres, 1906;
H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der aristotelischen Politik, Viena, 1954.

§ 83. Sobre a retórica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap. 36-38.

§ 84. Sobre a poética: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927; S. H. BUTC=,


AristotIeIs

313

Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM , Arl[8tOtW8 P00~ The
ArPUM~, Leiden, 1957.

§ 86. Tradução Italiana de Organon, com introdução e notas de G. 001", Turim, 1955.-P~L,
Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti deUa Logica ari8totelica,
Florença; " BLOND, Logique et méthode cheo A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di
Aristot^ Turim, 1955.-Para uma valoração da lógica aristotélica do ponto de vista da lógica
contemporânea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint o/ Modem
Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The Devel~ent of Logic, Oxford,
1962, p 23-112
314

INDICE

PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIÇAO ... ... 7 PRMFACIO DA SEGUNDA


EDIÇAO ... ... 15

PRDdEIRA PARIT,

FILOSOFIA ANTIGA

I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SO-

F7A GREGA .. . ... ... ... ... ... 19 II-A ESCOLA MNICA ... ... ... ... ... 35
M-A ESOOLA PITAGORICA ... ... ... 53 rV_A ESOOLA
ELEATICA ... ... ... ... 63 V-OS FISICOS POSTERIORES ... ... ... 81
VI - A SOFISTICA. ... ... ... ... ... ... 97 VII - SWRATES ... ... ... ... ... ... ...
115 VM -AS ESCOLAS SOCRATICAS ... ... ... 133

IX - PLATA0 ... ... ... ... ... ... ... 147 X -A ANTIGA ACADE3 . ... ... ... ...
225 )CI - ARISTÓTELES ... ... ... ... ... ... 233

Este livro acabou de se imprimir em Julho de 1976

para a EDITORIAL PRESENÇA, LDA.

na
Empresa Gráfica Feirense, L.da

Vila da Feira Tiragem 3 000 exemplares

História da Filosofia
Segundo volume
Nicola A bbagnano

DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO:
ÂNGELO MIGUEL ABRANTES

HISTÓRIA DA FILOSOFIA

VOLUME II

TRADUÇÃO DE: ANTÓNIO BORGES COELHO

CAPA DE: J., C.

COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO TIPOGRAFIA NUNES ,@@0sé Falcão, 57 - Porto

EDITORIAL PRESENÇA . Lisboa 1969

TÍTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Cop3right by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA, LDA. -


R. Augusto Gil, 2 c@E. - Lisboa

XIII

A ESCOLA PERIPATÉTICA

§ 86. TEOFRASTO

Assim como a velha Academia continua a última fase do ensinamento platónico, também A
escola peripatética apresenta as características do último período da actividade de
Aristóteles, dedicado principalmente à organização do trabalho científico e a investigações
particulares.

à morte de Aristóteles, sucedeu ao mestre na direcção da escola Teofrasto de Eresso, em


Lesbos que a dirigiu até à sua morte, ocorrida entre 288 e 286 a.C. A sua actividade
científica orientou-se sobretudo para o campo da Botânica. Conservaram-se duas obras:
História das Plantas e As Causas das Plantas, que fizeram dele o mestre daquela disciplina
durante toda a Antiguidade e até ao final da Idade Média. Foi também autor das Opiniões
Físicas, uma espécie de história das doutrinas físicas de Tales a Platão e a Xenócrates, da
qual nos restam alguns fragmentos. Também se conservou um escrito moral, Os
caracteres.

Teofrasto formulou numerosas críticas a pontos concretos da doutrina aristotélica, mas


manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do mestre. Contra a doutrina do intelecto
activo objectou que são incompatíveis com a função daquele intelecto o esquecimento e o
erro. Contra o universal finalismo das coisas, professado por Aristóteles, notou que, na
natureza, muitas coisas não obedecem à tendência para o fim e, se esta tendência é própria
dos animais, não se revela nos seres inanimados que são os mais numerosos na natureza.
Em compensação defende a doutrina aristotélica da, eternidade do mundo contra as
objecções que lhe vinham sendo feitas.

Na obra Os caracteres, que provavelmente não nos chegou na sua forma original mas
numa redacção retocada, descreve com uma certa- argúcia trinta tipos de caracteres
morais (o importuno, o vaidoso, o descontente, o fanfarrão, etc.) Pode dizer-se que
Teofrasto aplicou à vida moral, nesta obra, o mesmo método descritivo empregado por ele
no estudo da Botânica.

§ 87. OUTROS DISCíPULOS DE ARISTóTELES

Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discípulo imediatos de Aristóteles é Eudemo


de Rodes, autor de numerosos escritos de história da ciência. Eudemo é designado como "o
mais fiel"> dos discípulos de Aristóteles. Foi o editor da obra moral de Aristóteles que é
designada precisamente pelo seu nome (Ética Eudemia) e que alguns consideram como
obra sua.

Aristóxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagórica da alma como harmonia, sustentada


por Símias no Fédon platónico. As suas simpatias pelo pitagorismo manifestam-se também
no interesse que

sentiu pela música, à qual dedicou uma obra intitulada Harmatúa, de que nos restam
fragmentos. Foi também autor de biografias de filósofos, em particular de Pitágoras e de
Platão.

Dicearco de Messina afirmou, em oposição a Aristóteles e a Teofrasto, ia superioridade da


vida prática sobre a vida teórica. Na sua obra, Vida da Grécia, de que nos restam poucos
fragmentos, delineou uma história da civilização grega. , No Tripolítico sustentou que a
melhor constituição é uma mescla de monarquia, aristocracia e democracia como a que se
havia desenvolvido em Esparta.

§ 88. ESTRATÃO

A Teofrasto sucedeu na direcção da escola Estratão de Lâmpsaco, que a exerceu durante


dezoito anos. O sentido da sua investigação é indicado pelo apodo de "o físico".
De facto procurou conciliar Aristóteles e Demócrito. De Demócrito tomou a doutrina dos
átomos e do espaço vazio; mas, diferentemente de Demócrito e conformemente a
Aristóteles, considerou que o espaço vazio não se estende até ao infinito, pira lá dos confins
do mundo, mas apenas no interior deste entire os átomos. Alé m disso, segundo Estratão,
os corpúsculos são dotados de certas qualidades, especialmente de calor e de frio.

Na sua doutrina sobre a ordem e a constituição do mundo, Estratão aproximava-se muito


mais de Demócrito do que de Aristóteles. Não se servia da divindade para explicar o
nascimento do mundo e recorria à necessidade da natureza ou pelo menos identificava
com ela a acção de Deus. Estratão afirmou energicamente a unidade da alma. Por causa
desta unidade não é possível uma separação nítida entre sensação e pensamento. " Sem o
pensa-

mento -dizia ele - não há sensação." Mas, por outro lado, tanto o pensamento como a
sensação não são mais que movimento e deste modo voltam a entrar no mecanismo geral
da natureza.

Depois de Estratão, a escola peripatética continuou o seu trabalho através de numerosos


representantes dos quais nos restam escassas notícias e fragmentos. Mas estes dedicaram-
se todos a investigações naturalistas particulares e assim não trouxeram contributos
relevantes à ulterior elaboração da filosofia aristotélica.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 86. Para os escritos da ~Ia aristotélica em geral cfr. a colectânea Die Schule des
Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em BasEcia-

Fontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DióGENEs LAÉRCIO, V, 36 ss.;


REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940.

Os escritos que nos ficaram, isto é, as duas obras de botânica, os Caracteres e os


fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-21; outra edição, Wimmer,
Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11,
2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42.

§ 87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III, p. 222 ss.. Os
fragm-entos da Harmonia de Aristóxeno foram editados por Marquard, Berlim, 1868 e por
Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de Dicearco, por Fuhr, Darmstadt, 1841. Sobre estes
três discípulos de Aristételes: ZELLER, U, p. 869 ss..

§ 88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estratão: DIóGENEs LAÉRCIO, V, 58 ss.


Sobre Estratã<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT, cap. 43.

]o

XIIII

O ESTOICISMO

§ 89. CARACTERíSTICAS DA FILOSOFIA PóS-ARISTOTÉLICA

A conquista macEdónia e a consequente mudança da vida política e social do povo grego


encontra expressão no carácter fundamental da filosofia pós-aristotélica. É costume
exprimir tal característica dizendo que este período da filosofia é assinalado pela
prevalência do problema moral.

A investigação filosófica no período que vai de Sócrates a Aristóteles dirigira-se para


realização da vida teorética, entendida como unidade da ciência e da virtude, isto é, do
pensamento e da vida. Mas destes dois termos, que já Sócrates unificava completamente, o
primeiro prevalecia nitidamente sobre o segundo. 'Para Sócrates a virtude é e deve ser
ciência e não há virtude fora da ciência. Platão conclui no Filebo os aprofundamentos
sucessivos da sua investigação dizendo que a vida humana perfeita é uma vida mista de
ciência e de prazer, na qual a ciência prevalece. Aristóteles considera

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a vida teorética como a mais alta manifestação da vida do homem e ele mesmo encara e
defende com a sua obra os interesses desta actividade, levando a sua investigação a todos
os ramos do cognoscível. Só a partir dos Cínicos o equilíbrio harmónico entre ciência e
virtude se rompe pela primeira vez: eles puseram o acento no peso da virtude em
detrimento da ciência e tornaram-se partidários de um ideal moral propagandístico e
popularucho, chegando a ser gravemente infiéis aos ensinamentos do seu mestre.

Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teorética a favor do segundo dos seus termos,
a virtude, encontra-se na filosofia pós-aristotélica. A fórmula socrática-a virtude é ciência-é
substituída pela fórmula a ciência é virtude. O objectivo imediato e urgente é a busca de
urna orientação moral, à qual deve estar subordinada, como ao seu fim, a orientação
teorética. O pensamento deve servir a vida, não a vida o pensamento. Na nova fórmula, os
termos que na antiga encontravam a

sua unidade são opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade de escolher
entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro. A filosofia é ainda e sempre
procura; mas procura de uma orientação moral, de uma conduta de vida que não tem já o
seu centro e a sua unidade na ciência, mas subordina a si a ciência como o meio ao fim.

§ 90. A ESCOLA ESTOICA

Das três grandes escolas pós-aristotélicas, a estoica foi de longe, do ponto de vista
histórico, a mais importante. A influência do estoicismo tornou-se decisiva no último
período da filosofia grega, quando as correntes neoplatónicas fizeram suas muitas das suas
doutrinas fundamentais, e na Patns-

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tica, na Escolástica Árabe e Latina, no Renascimento. Esta influência só é comparável à de


Aristóteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina aristotélica, sugerindo-lhe
desenvolvimentos e modificações que foram nela incorporadas e se tornaram assim suas
partes integrantes. No próprio seio da filosofia moderna e contemporânea, a acção do
estoicismo continua, quer de maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o senso
comum, a sabedoria popular e a tradição filosófica aceitaram e aceitam sem se
preocuparem com pô-las em discussão. Aqui podemos apenas indicar algumas destas
doutrinas, às quais se terá ocasião de fazer referência mais vezes no decurso desta História.
A primeira delas é a da necessidade da ordem cósmica, com as noções que lhe estão
inclusas de destino e de providência. Esta doutrina serviu de fundamento a todas as
elaborações teológicas que se efectuaram ia partir do neoplatonismo e é válida como
critério interpretativo do próprio aristotelismo. A definição da lógica como dialéctica, a
teoria do significado, da proposição e do raciocínio imediato dominaram o
desenvolvimento da lógica nos últimos séculos da Idade Média, constituindo uma segunda
parte acrescentada à lógica de derivação aristotélica. Os estoicos contribuíram mesmo, a
partir dos aristotélicos antigos, para integrar ou interpretar as teorias lógicas aristotélicas.
As doutrinas do ciclo cósmico ou do eterno retorno e de Deus como alma do mundo
constituíram e constituem ainda um constante ponto de referência das concepções
cosmológicas e teológicas. A análise das emoções e a sua condenação, o conceito da
autosuficiência e da liberdade do sábio ficaram e permanecem entre as mais típicas
formulações da ética tradicional. Pela noção de dever por eles elaborada se renova
rigorosamente a ética kantiana. A noção de valor, também por eles encontrada, revelou-se

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fecundíssima nas discussões éticas. A identificação de liberdade o necessidade, o


cosmopolitismo, a teoria do direito natural são doutrinas de que é quase inútil sublinhar a
importância e a vitalidade.

O fundador da escola foi Zenão de Gtium, em Chipre, de quem se conhece com


verosimilhança o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte, 264-63. Chegado a
Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se, através da leitura dos escritos
socráticos (os Memoráveis de Xenofonte e a Apologia de Platão), pela figura de Sócrates e
julgou ter encontrado um Sócrates redivivo no cínico Cratete, de quem se fez discípulo.
Seguidamente foi também discípulo de Estilpon e de Teodoro Crono. Por volta do ano 300
a.C., fundou a sua escola no Pórtico Pintado (Stoà poikíle), pelo que os seus discípulos se
chamaram Estoicos. Morreu de morte voluntária como bastantes outros mestres que lhe
sucederam. Dos seus numerosos escritos (República, Sobre a Vida segundo a Natureza,
Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixões, etc.) restam-nos apenas fragmentos. Os
seus primeiros discípulos foram Ariston de Quios, Erilo de Cartago, Perseu de Citium e
Cleanto de Assos, na Tróade, que lhe sucedeu na direcção da escola. Cleanto, nascido em
304-03, e morto em 223-22 de morte voluntária, foi um homem de poucas necessidades e
de vontade férrea, mas pouco dotado para a especulação; parece que o seu contributo para
a elaboração do pensamento estoico foi mínimo.

A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilícia, nascido em 281-78, falecido em


208-05, que é o segundo fundador do Estoicismo, tanto que se dizia: "Se não tivesse
existido Crisipo não existiria a "Stoa". Foi de uma prodigiosa fecundidade literária.
Escrevia todos os dias quinhentas linhas e compôs ao todo 705 livros. Foi também um
dialéctico e um estilista de primeira ordem.

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Seguiram-se a Crisipo dois discípulos seus, primeiro Zenão de Tarso, depois Diógenes de
SeMucia, dito o Babilónico. Diógenes foi a Roma, em 156-55, numa embaixada de que
faziam parte o académico Carnéades e o peripatético Critolau. A embaixada suscitou
muito interesse na juventude de Roma, mas teve a desaprovação de Catão, o qual temia
que o interesse filosófico desviasse a juventude romana da vida militar. A Diógenes seguiu-
se Antipatro de Tarso.

A produção literária de todos estes filósofos, que deve ter sido imensa, perdeu-se e dela só
nos restam fragmentos. Estes nem sempre são referidos a um autor singular, mas amiúde
aos Estoicos em geral, de modo que se torna muito difícil distinguir, na massa das notícias
que nos chegaram, a parte que corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo.
Por isso se deve expor a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando, quando possível,
as diferenças ou as divergências entre os vários autores.

§ 91. CARACTERÍSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA

O fundador do Estoicismo, Zenão, teve como mestre e como modelo de vida o cínico
Cratete. Isto explica a orientação geral do Estoicismo, o qual se apresenta como a
continuação e o complemento da doutrina cínica. Como os Cínicos, os Estoicos procuram
não já a ciência, mas a felicidade por meio da virtude. Mas, diferentemente dos Cínicos,
consideram que, para alcançar a felicidade e a virtude, é necessária a ciência. Não faltou
entre os Estoicos quem, corno Ariston, estivesse ligado estreitamente ao Cinismo e
declarasse inútil a Lógica e superior às possibilidades humanas a FÍsica, aban-

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donando-se a um desprezo total pela ciência. Mas contra ele, Erilo colocava o sumo bem e
o fim último da vida no conhecer, volvendo assim a Aristóteles. O próprio fundador da
escola, Zenão, considerava indispensável a ciência para a conduta da vida, e embora não
lho reconhecesse um valor autónomo, incluía-a entre as condições fundamentais da
virtude. A própria ciência parecia-lhe virtude e as divisões da virtude eram para ele
divisões da ciência. Tal foi indubitavelmente a doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A
filosofia -diz Séneca- é exercício de virtude (studium virtutis), mas por meio da própria
virtude, já que não pode haver virtude sem exercício, nem exercício de virtude sem
virtude" (Ep., 89).

O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu fim é alcançar
sageza que é a "ciência das coisas humanas e divinas"; mas a única arte para alcançar a
sabedoria é precisamente o exercício da virtude. Ora as virtudes mais gerais são três: a
natural, a moral e a racional; também a Filosofia se divide, pois, em três partes: a Física, a
Ética e a Lógica. Diferente foi a importância atribuída sucessivamente a cada uma destas
três partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram os vários mestres da Stoà. Zenão e
Crisipo começavam pela lógica, passavam à Física e terminavam com a Ética.

§ 92. A LÓGICA estoica

Com o termo Lógica, adoptado pela primeira vez por Zenão, os Estoicos expressavam a
doutrina que tem por objecto os logoi ou discursos. Como ciência dos discursos contínuos,
a lógica é Retórica; como ciência dos discursos divididos por perguntas e respostas, a
lógica é dialéctica. Mais precisamente, a

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Página da obra "Vida e doutrina dos filósofos,,5, de

Diógenes Laércio (Códice do século V)

4,,

dialéctica é definida como "a ciência daquilo que é verdadeiro e daquilo que é falso e
daquilo que não. é nem verdadeiro nem falso." (Diog. L., VII,
42; Séneca, EP., 89). Com a expressão "aquilo que não é nem verdadeiro nem falso", os
Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os paradoxos, sobre cuja verdade ou
falsidade não se pode decidir e cujo tratamento ocupa muito os Estoicos que, neste ponto,
seguem as pisadas dos Megáricos. Por sua vez, a dialéctica divide-se em duas partes
segundo trata das palavras ou das coisas que as palavras significam: a que trata das
palavras é a Gramática, a que trata das coisas significadas é a Lógica em sentido próprio, a
qual, portanto, tem por objecto as representações, as preposições, os raciocínios e os
sofismas (Diog. L., VII, 43-44).

O primeiro problema da lógica estoica é o do critério da verdade. É este o problema mais


urgente para toda a filosofia pós-aristotélica que considera o pensamento apenas como
guia para a conduta: e ora, se o pensamento não possui por si mesmo um critério de
verdade e procede com incerteza e às cegas, não pode servir de guia para a acção. Ora, para
todos os Estoicos, o critério da verdade é a representação catalética ou conceptual
(phantasia kataleptiké). São possíveis duas interpretações do significado desta expressão e
ambas se encontram nas exposições antigas do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia
kataleptiké pode consistir na acção do intelecto que prende e penetra o objecto. Em
segundo lugar, pode ser a representação que é impressa no intelecto pelo objecto, isto é, a
acção do objecto sobre o intelecto. Ambos os significados se encontram nas exposições
antigas do Estoicismo. Sexto Empírico (Adv. math., VII, 248) diz-nos que, segundo os
Estoicos, a representação catalética é aquela que vem de um objecto real e está impressa

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e marcada por isso em conformidade com ele próprio, de modo que não poderia nascer de
um objecto diferente. Por outro lado, Zenão (segundo um testemunho de Cioero, Acad., 11,
144) colocava o significado da representação catalética na sua capacidade de prender ou
compreender o objecto. Ele comparava a mão aberta e os dedos estendidos à representação
pura e simples; a mão contraída no acto de agarrar, ao assentimento; o punho fechado à
compreensão catalética. Finalmente, as duas mãos apertadas uma sobre a outra, com
grande força, eram o símbolo da ciência, a qual dá a verdadeira e completa posse do
objecto.

A representação catalética está, pois, relacionada com o assentimento da parte do sujeito


cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam voluntário e livre. Se o receber
uma representação determinada, por exemplo, ver uma cor branca, sentir o doce, não está
em poder daquele que a recebe porque depende do objecto de que deriva a sensação, o
assentir a tal representação é, pelo contrário, sempre um acto livre. O assentimento
constitui o juízo, o qual se define precisamente ou como assentimento ou como
dissentimento ou como suspensão (epoché), isto é, renúncia provisória para assentir à
representação recebida ou a dissentir da mesma. Segundo testemunho de Sexto Empírico
(Adv. math., VII, 253), os Estoicos posteriores puseram o critério da verdade, não na
simples representação catalética, mas na -representação catalética "que não tenha nada
contra si", porque pode dar-se o caso de haver representações cataléticas que não sejam
dignas de fé pelas circunstâncias em que são recebidas. Só quando não tem nada contra si,
a representação se impõe com força às representações divergentes e constrange o sujeito
cognoscente ao assentimento. Disto resulta claramente que a representação catalética é
aquela que é dotada de uma

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evidência não contraditada, tal que solicito com toda a força o assentimento, o qual, no
entanto, permanece livre. Consequentemente, definiam a ciência como "uma
representação catalética ou um hábito imutável para acolher tais representações,
acompanhadas pelo raciocínio" (Diog. L., VII, 47); e consideravam que não há ciência sem
dialéctica, cabendo à dialéctica dirigir o raciocínio.

Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo é empirismo.


Todo o conhecimento humano deriva da experiência e a experiência é passividade porque
depende da acção que as coisas externas exercem sobre a alma considerada como uma
tabuinha (tabula rasa) e na qual se vêm registar as representações. As representações são
marcas ou sinais impressos na alma, segundo Ocanto; segundo Crisipo, são modificações
da alma. Em qualquer caso, são recebidas passivamente e produzidas ou pelos objectos
externos ou pelos estados internos da alma (como a virtude e a perversidade). Por isso
nenhuma diferença existe entre a experiência externa e a experiência interna. Toda a
representação, depois do seu desaparecimento, determina a recordação, um conjunto de
muitas recordações da mesma espécie constitui a experiência (Aezio, Plac., IV, II). Da
experiência nasce, por um procedimento natural, a noção

comum ou antecipação; a antecipação é a noção natural do universal (D@og. L., VII, 54).

Todavia, segundo eles, os conceitos não têm nenhuma realidade objectiva: o real é sempre
individual e o universal subsiste apenas nas antecipações ou nos conceitos. O Estoicismo é,
pois, um nominalismo, segundo a expressão que foi usada na Escolástica para designar a
doutrina que nega a realidade do universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que
Aristóteles designara com categorias, são reduzidos pelos Estoicos a quatro: 1.* o sujeito

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ou substância; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser,


4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias estão entre si numa
relação tal que a seguinte encerra a precedente e a determina. Efectivamente, nada pode
ter um carácter relativo se não tem um modo seu de ser; não .pode ter um modo de ser se
não possui uma qualidade fundamental que o diferencie dos outros; e só pode possuir esta
qualidade se subsiste por si, se é substância.

O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o género supremo, é o conceito
de ser, porquanto tudo, em certo modo, é, e não existe, portanto, um conceito mais extenso
do que este.
O conceito mais determinado é, pelo contrário, o de espécie que não tem outra espécie
abaixo de si, isto é, o do indivíduo, por exemplo de Sócrates (Diog. L., VII, 61). Outros
Estoicos, pretendendo encontrar um conceito ainda mais extenso que o de ser, recorreram
ao de alguma coisa (aliquid) que pode compreender também as coisas incorpóreas
(Séneca, Ep., 58).

A parte da lógica estoica que teve a maior influência no desenvolvimento da lógica


medieval e moderna é a que concerne à proposição e ao raciocínio. Como fundamento
desta parte da sua doutrina, os Estoicos elaboraram a doutrina do ,significado (lektón) que
se manteve de fundamental importância na lógica e na teoria da linguagem. "São três
-diziam eles- os elementos que se ligam: o significado, aquilo que significa e aquilo que é.
Aquilo que significa é a voz, por exemplo, "Dione". O significado é a coisa indicada pela voz
e que nó s tomamos pensando na coisa correspondente. Aquilo que é é o sujeito externo,
por exemplo, o próprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes três elementos
conhecidos, dois ,são,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que é; um é incor-

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pórco, o significado. O significado é, noutros termos, qualquer informação ou
representação ou conceito que nos vem à mente quando percebemos uma palavra e que
nos permite referir a palavra a uma coisa determinada. Assim, por exemplo, se com a voz
<@homem" entendemos um "animal racional", podemos indicar com esta voz todos os
animais racionais, isto é, todos os homens. O conceito "animal racional" é o significado que
consente a referência da palavra ao objecto existente. Ele é o caminho entre a palavra (ou,
em geral, a expressão verbal) e a coisa real ou corpórea: e assim orienta, na -referência ao
objecto, as expressões linguísticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons,
incapazes de qualquer conexão com as coisas. A referência à coisa constitui, portanto,
parte integrante do significado ou, pelo menos, é um aspecto que lhe está intimamente
ligado, porque a informação em que consiste o significado não tem outra função senão a de
tornar possível
* a de orientar tal referência. Na lógica medieval
* moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente designado
com outros nomes como conotação, intenção, compreensão, interpretante, sentido,
enquanto a referência à coisa foi chamada suposição, denotação, extensão, significado.
Mas esta diversidade de terminologia. não mudou o conceito de significado nos três
elementos fundamentais em que os Estoicos o tinham analisado.

Segundo os Estoicos, um significado está completo se pode ser expresso numa frase, por
exemplo, "Sócrates escreve". A palavra "escreve" não tem, em contrapartida, significado
completo porque deixa sem resposta a pergunta "quem?". Um significado
completo é, portanto, só a proposição, a qual é definida também, com Aristóteles, como
aquilo que pode ser verdadeiro ou falso.

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O raciocínio consiste numa conexão entro as proposições simples do tipo seguinte: "se é
noite. há trevas; mas é noite, portanto existem trovas." Este tipo de raciocínio não tem,
como se vê, nada a ver com o silogismo aristotélico porque lhe faltam as suas
características fundamentais: é imediato <não tem termo médio) e não é necessário. A
falta destas características permite aos Estoicos distinguir pela sua verdade, a concludência
de um raciocínio. o raciocínio acima exposto só é verdadeiro se é noite mas é falso se é dia.
Inversamente, é concludente em qualquer caso porque a relação das premissas com a
conclusão é correcta. Os tipos fundamentais de raciocínios concludentes são chamados
pelos Estoicos anapodíticos ou raciocínios não demonstrativos. Sã o evidentes por si
próprios e são os seguintes: 1.* Se é dia há luz, mas é dia; portanto, há luz. 2.* Se é dia, há
luz; mas não há luz; portanto não é dia. 3.* Se não é dia, é noite; mas é dia; portanto não é
noite. 4.* Ou é dia ou é noite; mas é dia; portanto não é noite.
5.* Ou é dia ou é noite; mas não é noite; portanto. é dia (1p. Pirr, 11, 157-58; Diog. L., VII,
80). Estes esquemas de raciocínio são sempre válidos mas sempre verdadeiros. dado que
só são verdadeiros quando a premissa é verdadeira, isto é, quando corresponde à situação
de facto. Sobre eles se modelam os raciocínios demonstrativos que são não só concludentes
mas manifestam também alguma coisa que antes era "obscura", isto é, qualquer coisa que
não é imediatamente manifesta à representação catalética, a qual é sempre limitada ao
aqui e agora. Eis um exemplo: "Se esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher
tem leite no seio; portanto pariu> Neste sentido o raciocínio demonstrativo é designado
pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer à luz qualquer coisa
que antes estava, obscuro. Sinais remwwa-

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tivcw sã% pelo contrário, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente a recordação
da coisa que foi primeiramente observada em ligação com ela o agora não é manifesta
como é, por exemplo, o fumo a respeito do fogo (Sexto E., Adv. math., VIII,
148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocínio demonstrativo a construção
da sua doutrina; por exemplo, a demonstração da existência da alma ou da alma do mundo
(que é Deus), feita a partir dos movimentos ou dos factos que são imediatamente dados
pela representação catalética, constitui um sinal indicativo no sentido agora referido.

Como se vê, a dialéctica estoica tem em comum com a dialéctica platónica o carácter
hipotético das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta dialéctica porque a conjunção das
premissas entre si e a sua conexão com a conclusão exprime situações de facto ou estados
de coisas imediatamente presentes. Aliás, o carácter hipotético do processo dialéctico não
é, para os Estoicos como não era para Aristóteles, um defeito da própria dialéctica pelo
qual esta seria inferior à ciência. Para eles, a ciência não é, precisamente, outra coisa senão
dialéctica (Diog. L., VII, 47). O conceito estoico da lógica como dialéctico difundiu-se,
através das obras de Boécio, na Escolástica Latina e foi o fundamento da chamada lógica
terninística, característica do último período da Escolástica.

§ 93. A FíSICA ESTOICA

O conceito fundamental da Física estoica é o de uma ordem imutável, racional, perfeita e


necessária que governa e sustenta infalivelmente todas as coisas e as faz ser e conservar-se
tais como são. Esta ordem é identificada pelos Estoicos com o

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próprio Deus: assim a sua doutrina é um rigoroso panteísmo.

Os Estoicos substituem as quatro causas aristotélicas (matéria, forma, causa eficiente e


causa final) por dois princípios: o princípio activo (poioún) e o princípio passivo (páschon)
que são ambos materiais e inseparáveis um do outro. O princípio passivo é a substância
privada de qualidade, isto é, a matéria; o princípio activo é a razão, isto é, Deus que agindo
sobre a matéria produz os seres singulares. A matéria é inerte, e se bem que pronta para
tudo, ficaria ociosa se ninguém a movesse. A razão divina forma a matéria, dirige-a para
onde quer e produz as suas determinações. A substância de que nascem todas as coisas é a
matéria, o princípio passivo; a força pela qual todas as coisas são feitas é a causa ou Deus, o
princípio activo (Diog. L., VII, 134). Contudo, a distinção entre princípio activo e princípio
passivo não coincide, segundo os Estoicos, com a distinção entre o incorpóreo e o
corpóreo. Ambos os princípios, seja a causa, seja a matéria são corpo o nada mais que
corpo, dado que só o corpo existe. Um rígido materialismo é defendido pelos Estoicos na
base da definição de ser dada por Platão no Sofista (§ 56): existe aquilo que age ou
suporta uma acção. Dado que só o corpo pode agir ou sofrer uma acção, só o corpo existe
(Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob., Ecl., 1, 636). A alma é, pois, corpo
como princípio de acção (Diog. L., VII, 156). É corpo a voz que também opera e age sobre a
alma (Aezio, Plac., IV, 20,2). É corpo, enfim, o bem como são corpos as emoções e os
vícios. Diz Séneca a este respeito: "0 bem opera porque é útil e aquilo que opera é um
corpo.
O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio, acções estas
que são próprias de um corpo. Os bens do corpo são corpos;

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portanto, também os da alma, pois também ela é corpo" (Ep., 106). Os Estoicos só
admitiam quatro coisas incorpóreas: o significado, o vazio, o lugar e o tempo (Sexto E.,
Adv. math., X, 218).

Como se vê, nem Deus existe entre as coisas incorpóreas. O próprio Deus, como razão
cósmica e causa de tudo, é corpo: mais precisamente é fogo. Mas não o fogo de que o
homem se serve, que destrói todas as coisas: é antes um sopro cálido (pneuma) e vital que
tudo conserva, alimenta, faz crescer e também sustém. Mas este sopro ou espírito vital,
este fogo animador é também ele corpo. Chama-se razão seminal (logos spermatikós) do
mundo porque contém em si as razões seminais segundo as quais todas as coisas se geram.
Como todas as partes de um ser vivo nascem da semente, assim toda a parte do universo
nasce de uma mesma semente racional, ou razão seminal. Estas razões seminais são
frequentemente misturadas umas com as outras, mas, ao desenvolverem-se, separam-se e
dão origem a seres diferentes, e assim todas as coisas nascem da unidade e se incluem na
unidade. Contudo, a distinção entre as diferentes coisas é perfeita; não existem no mundo
duas coisas semelhantes, nem mesmo duas folhas de erva.

O mundo foi gerado quando a matéria originária se diferenciou e se transformou nos


vários elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada, converteu-se em terra; ao enrarecer,
converteu-se em ar e logo em humidade e água; ao fazer-se mais subtil, deu origem ao
fogo. Destes quatro elementos compõem-se todas as coisas: duas delas, o ar e o fogo são
activas; as outras duas, terra e água, são passivas. A esfera do fogo está acima da das
estrelas fixas. O mundo é finito e tem a forma de esfera. Em torno dele há o vazio, mas
dentro não há vazio porque é tudo unido e compacto (Diog. L., VII, 137 ss.).

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A vida do mundo tem um ciclo próprio. Quando, depois de um longo período de tempo
(grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e â mesma posição em que se
encontravam no princípio, acontece uma conflagração (ekpúrasis) o a destruição de todos
os seres; e de novo se forma a mesma ordem cósmica e de novo tomam a verificar-se os
acontecimentos ocorridos no ciclo precedente sem nenhuma modificação. Existe de novo
Sócrates, de novo Platão e de novo cada um dos homens com os mesmos amigos e
concidadãos, as mesmas cirenças, as mesmas esperanças, as mesmas ilusões (Nemésio, De
nat. hom., 38, 277).

Tal é de facto o destino (eimarmène), a lei necessária que rege as coisas. O destino é a
ordem do mundo e a concatenação necessária que tal ordem põe entre todos os seres e,
portanto, entre o passado e o porvir do mundo. Todo o facto se segue a um outro e está
necessariamente determinado por ele como pela sua causa; e a todo o facto se segue um
outro que ele determina como causa. Esta cadeia não se pode quebrar porque com ela seria
quebrada a ordem racional do mundo. Se esta ordem, do ponto de vista das coisas que
encadeia, é destino, do ponto de vista de Deus, que é o seu autor e garante infalível. é
providência que rege e conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino,
providência e razão identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e identificam-se com
Deus, considerado como a natureza intrínseca, presente e operante em todas as coisas
(Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191). Segundo este ponto de vista, os Estoicos justificavam a
adivinhação, definida como a arte de prover o futuro mediante a interpretação da ordem
necessária das coisas. Mas só o filósofo pode sei adivinho do futuro porque só elo conhece
a ordem n~ia do mundo (Cícero, De divin., 11, 63, 130).

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Identificando Deus com o cosmos, isto é, com a ordem necessária do mundo, a doutrina
estoica é um rigoroso panteísmo. É. ao mesmo tempo, uma justificação do politeísmo
tradicional: os deuses da tradição seriam outros tantos aspectos da acção ordenadora
divina. A divindade toma o nome de Júpiter fDià) enquanto tudo existe poT obra (diá) sua,
de Zeus enquanto causa de viver (zên), de Atena enquanto governa sobre o éter, de Hera
enquanto governa sobre o ar, de Efaístos enquanto fogo-artífice e assim por diante (Diog.
L., VII, 147).

E se o mundo, na sua ordem necessária, se identifica com a própria razão divina, só pode
ser perfeito. Os Estoicos não negavam a existência do mal no mundo, consideravam apenas
que ele era necessário para a existência do bem. Os bens são contrários aos males, dizia
Crisipo, no seu livro Sobre a Providência. É pois necessário que uns sejam sustentados
pelos outros porque sem um contrário não existiria tão-pouco o outro contrário. Não
haveria justiça se não houvesse a injustiça, pois que ela não é mais que a libertação da
injustiça. Não haveria moderação -se não houvesse a intemperança, nem a prudência se
não houvesse a imprudência e assim por diante. Não haveria verdade sem a mentira
(Gellio, Noct. att., VII, 1). "Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos os males
de maneira que nasça dai a razão eterna de tudo", cantava Cleanto no Hino a Júpiter.

§ 94. A PSICOLOGIA ESTOICA

Disse-se já que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas corpóreas com base no
princípio de que é corpo aquilo que age e que a alma age, Crisipo servia-se da própria
definição platónica da morte como "separação da alma do

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corpo" para tirar dela a confirmação da corporeidade da alma. "0 incorpóreo não poderia
separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a alma une-se ao corpo e não se separa dele,
portanto a alma é corpo" (Nemésio, De nat. nom., 2, 81). A Alma humana é uma parte da
Alma do mundo, isto é, de Deus; como Deus é fogo ou sopro vivificante; e sobrevive à
morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L., VII, 156).

As partes da alma são quatro: 1.* o princípio directivo ou hegemónico que é a razão; 2.* os
cinco sentidos; 3.O o sémen ou o princípio espermático;
4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O princípio hegemónico
gera e controla as outras partes da alma que se prolonga nelas "como os tentáculos de um
polvo". Assim, além de produzir as representações e o assentimento, ele determina
também os sentidos e o instinto. Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o
princípio hegemónico na cabeça, comparada àquilo que o sol é no cosmos (Aezio, Plac., IV,
21); mas, segundo outros, tê-la-iam colocado no coração ou no sopro em torno do coração
(1b., IV, 5, 6).

Os Estoicos partilham o conceito, já defendido por Platão e Aristóteles, de que a liberdade


consiste no ser "causa de si" ou dos próprios actos ou movimentos. Eles conheciam
também o termo autopraghia, que se pode traduzir por autodeterminação, para indicar a
liberdade e diziam que só o sage é livre porque só ele se determina por si (Diog. L., VII,
121). Todavia, a liberdade do sage não consiste noutra coisa senão no seu conformar-se
com a ordem do mundo, isto é, com o destino (Diog. L., VII, 88; Stobeo, Flor., VI, 19;
Cicer., De fato, 17). Assim, com os Estoicos, apresenta-se pela primeira vez a doutrina que
identifica a liberdade com a necessidade, transferindo a própria liberdade da parte para o
todo, isto é, do homem

28
para o princípio que opera e age no homem. Não faltou, porém, entre os mestres do Stoa
quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa margem de liberdade no
confronto com a própria ordem cósmica. Crisipo distinguia entre as causas perfeitas e
fundamentais e as concomitantes ou próximas. As primeiras agem com necessidade
absoluta; as segundas podem sofrer a nossa influência; e mesmo quando não a sofrem está
no nosso poder secundá-las ou não. Assim como quem dá um impulso a um cilindro lhe
imprime o começo do movimento mas não a capacidade de rodar, assim os objectos
externos imprimem dentro de nós a representação mas não determinam o assentimento
que permanece em nosso poder. Nestes limites, a vontade e a índole de cada um podem
influir, em conformidade com a ordem do todo, na escolha e na execução das acções
(Cícer., De fato,
41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2).

§ 95. A ÉTICA ESTOICA

Deus confiou a realização e a conservação da ordem perfeita do cosmos no mundo animal a


duas forças igualmente infalíveis: o instinto e a razão.
O instinto (hormé) guia infalivelmente o animal na conservação, na alimentação, na
reprodução e em geral a tomar cuidado consigo para os fins da sua sobrevivência (Diog. L.,
VII, 85). A razão é, por outro lado, a força infalível que garante o acordo do homem
consigo próprio e com a natureza em geral.

A Ética dos Estoicos é, substancialmente, uma teoria do uso prático da razão, isto é, do uso
da razão com o Em de estabelecer o acordo entre a natureza o o homem. Zenão afirmava
que o fim do homem é o acordo consigo próprio, isto é, o

29

viver "segundo uma razão única e harmónica". "Ao acordo consigo próprio, Cleanto
acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do homem como "a vida
conforme a natureza". E Crisipo exprimo a mesma coisa dizendo: "viver conforme
com a experiência dos acontecimentos naturais" (Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que já
Zenão tinha adoptado a fórmula do "viver segundo a natureza" (Diog. L., VII, 87). E
indubitavelmente esta é a máxima fundamental da doutrina estoica.

Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo não só a natureza universal
mas também a humana que é parte da natureza universal. Para todos os Estoicos, a
natureza é a ordem racional, perfeita e necessária que é o destino ou o próprio Deus. Por
isso Cleanto orava assim: "Conduz-me, 6 Zeus, e tu, Destino, aonde por vós sou destinado e
vos servirei sem hesitação: porque ainda que eu não quisesse, vos deveria seguir
igualmente como estulto" (Stobeo, Flor., VI, 19). Ora a acção que se apresenta conforme
com a ordem racional é o dever (kathêkon): a ética estoica é, pois, fundamentalmente uma
ética do dever e a noção do dever, como conformidade ou conveniência da acção humana
com a ordem racional, torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noção fundamental da
Ética. Efectivamente, nem a Ética platónica nem a Ética aristotélica fazem referência à
ordem racional do todo, assumindo como seu fundamento, para a primeira, a noção de
justiça, para a segunda, a de felicidade. A noção de dever não surgia no seu âmbito e nelas
dominava a noção de virtude como caminho para realizar a justiça ou felicidade. "Os
Estoicos chamam dever -diz Diógenes Laércio- (VII, 107-09) àquilo cuja escolha pode ser
racionalmente justificada... Das acções realizadas pelo instinto algumas são próprias do

30
dever. outras nem próprias do dever nem contrárias ao dever. Próprias do dever são
aquelas que a razão aconselha efectuar, como honrar os pais, os irmãos, a pátria e viver em
harmonia com os amigos. Contra o dever são aquelas que a razão aconselha a não fazer...
Nem próprias do dever nem contrárias ao dever são aquelas que a razão nem aconselha
nem condena, como levantar uma palha, pegar numa pena, etc.". Como nos refere Cícero,
(De offi, 111, 14), os Estoicos distinguiam o dever recto, que é perfeito e absoluto e não
pode encontrar-se em mais ninguém a não ser no sage, e os deveres "intermédios" que são
comuns a todos e muitas vezes só são realizados com a ajuda da boa índole e de uma certa
instrução. Esta prevalência da noção do dever levou os Estoicos a uma doutrina típica da
sua Ética: a justificação do suced-io. Efectivamente, quando as condições contrárias ao
cumprimento do dever prevalecem sobre as favoráveis, o sage tem o dever de abandonar a
vida mesmo se está no cume da felicidade (Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que muitos
mestres do Stoa seguiram este preceito que é, na realidade, a consequência da sua noção
do dever.

Todavia, o dever não é o bem. O bem começa a existir quando a escolha aconselhada
pelo dever vem repetida e consolidada, mantendo sempre a sua conformidade com a
natureza, até tornar-se no homem urna disposição uniforme e constante, isto é, uma
virtude (Cicer., De fin., 111, 20, Tusc., IV, 34). A virtude é, efectivamente, o único bem. Mas
só é própria do sage, isto é, daquele que é capaz do dever recto e se identifica com a própria
sageza porque esta não é possível sem o conhecimento da ordem cósmica à qual o sage se
adequa. A virtude pode ter nomes diferentes segundo os domínios a que é referida (a
sageza incide sobre os objectivos do homem, a temperança sobre os impulsos, a for-

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taleza sobre os obstáculos, a justiça sobre a distribuição dos bens (Stobeo, Ecl., 11, 7, 60).
Mas, na realidade, existe uma só virtude e só a possui integralmente aquele que sabe
entender e compreender e cumprir o dever, isto é, só o sage (Diog. L., VII, 126).

Entre a virtude e o vício não há, portanto, meio termo. Como um pedaço de madeira ou é
direito

ou curvo sem possibilidade intermédia, assim o homem é justo ou é injusto e não pode ser
justo ou injusto só parcialmente. De facto, aquele que tem a recta razão, isto é, o sage, faz
tudo bem e virtuosamente, enquanto quem é privado da recta razão, o estulto, faz tudo mal
e de maneira viciosa. E pois que o contrário da razão é a loucura, o homem que não é sage
é louco. Pode-se certamente progredir para a sabedoria. Mas como quem está submerso
pela água, ainda que esteja pouco abaixo da superfície, não pode respirar como se estivesse
nas águas profundas, assim aquele que avançou para a virtude, mas não é virtuoso, não
está menos na miséria do que aquele que está mais longe dela (Cicer., De fin., 111, 48).

A virtude é o único bem em sentido absoluto porque ela constitui a realização no homem
da ordem racional do mundo. Este princípio levou os Estoicos a formular uma outra
doutrina típica da sua Ética: a das coisas indiferentes (adiaphorá). Se a virtude é o único
bem, só devem considerar-se bens propriamente a sabedoria, a justiça, etc., e males os seus
contrários; enquanto não são bens nem males as coisas que não constituem virtude, como
a vida, a saúde, o prazer, a beleza, a riqueza, a glória, etc., e todos os seus contrários. Estas
coisas são, portanto, indiferentes. Mas, no domínio destas mesmas coisas indiferentes,
algumas são dignas de ser preferidas ou escolhidas como, precisamente, a vida, a saúde, a
beleza, a riqueza. etc.;

32
outras não, como os seus contrários. Existem, pois, além dos bens (a virtude), outras coisas
que não são bens mas que, todavia, são também dignos de ser escolhidos. E para indicar o
conjunto dos bens e de tais coisas os Estoicos utilizaram a palavra valor (axia). Valor é,
portanto, "todo o contributo para uma vida conforme com a razão" (Diog. L., VII, 105) ou
em geral "aquilo que é digno de escolha" (Cicer., De fin., 111, 6, 20). Com esta noção de
valor fazia o seu ingresso na Ética um conceito que devia revelar-se de grande importância
na história desta disciplina.

Faz parte integrante da Ética estoica a negação total do, valor da emoção (pathos).
Efectivamente, ela não tem qualquer função na economia geral do cosmos que
providenciou de modo perfeito na conservação e no bem dos seres vivos, dando aos
animais o instinto e ao homem a razão. Pelo contrário, as emoções não são provocadas por
forças ou situações naturais: são opiniões ou juízos ditados pela ligeireza, por isso
fenómenos de estultícia e de ignorância que constituem em "julgar saber o que se não
sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26). Os Estoicos distinguiam quatro emoções fundamentais às
quais reduziam todas as outras: duas originadas pelos bens presuntivos: o desejo dos
bens futuros e a alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males presuntivos: o
temor dos males futuros e a aflição dos males presentes. A três destas emoções, e
precisamente ao desejo, à alegria e ao temor faziam corresponder três estados normais
próprios do sage, isto é, respectivamente a vontade, a alegria e a prudência que são estados
de calma e de equilíbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo contrário, no
sapiente àquilo que é aflição para o estulto: efectivamente, para ele não existem males de
que deva doer-se, dado que conhece a perfeição do universo. As emoções são, portanto,

33

verdadeiras e típicas doenças que afectam o estulto mas de que o sage está imune. A
condição do sage, é, pois, a indiferença a toda a emoção, a apatia.

A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o homem singular,
dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama justiça é a acção, nesta comunidade,
da própria razão divina. A lei que se inspira na razão divina é a lei natural da comunidade
humana: uma lei superior à reconhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, portanto
não susceptível de correcções ou melhoramentos. Cícero, numa página famosa, exprimia
assim o conceito desta lei: "Por certo, existe uma verdadeira lei, a da recta razão conforme
com a natureza, difundida entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado convida
ao dever e com a sua proibição dissuade do engano... Não será diferente em Roma ou em
Atenas ou hoje ou amanhã, mas como única, eterna, imutável lei governará todos os povos
e em todos os tempos" "Lactâncio, Div. inst., VI, 8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes
conceitos constituem e constituirão a base da teoria do direito natural que, por muitos
séculos, foi um fundamento de toda a doutrina do direito.

Se a lei que governa a humanidade é única, una é ia comunidade humana. "0 homem que
se conforma com a lei é cidadão do mundo (cosmopolita) e dirige as suas acções segundo o
querer da natureza conforme o qual todo o mundo se governa" (Filon, De mundi opif., 3).
Por isso, o sage não pertence a esta ou àquela naçã o mas à cidade universal na qual todos
os homens são concidadãos. Nesta cidade não existem livres e escravos mas todos são
livres. Para os Estoicos a única escravidão natural é a do estulto enquanto não se
determina em conformidade com aquela Icí que é

34
a sua própria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre o homem,
para os Estoicos, nã o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121),

NOTA BIBLIOGRáFICA

§ 89. Sobre a filosofia pôs-aristotélica: MELLI, La filosofia greca da Epicuro ai


Neoplatonici, Flo~ rença, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur Philosophie des
Heltení8mus, Berlim, 1938.

§ 90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as fontes principais são: 1.1
DIóGENES LAÉRciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO, Ipotiposi Pirronianas e Contra os
-matemáticos (estas obras são em boa parte tecidas com a -exposição e a crítica das
doutrinas estoicas); 3.' CICERO, cujas obras filosóficas são Inspiradas inteiramente pelo
Estoicismo, que atingiu através dos escritos dos Eclécticos, principalmente de Possidónio,
e Panézio; 4., diversos artigos de SUIDAS no Léxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito
Sobre os Estoicos.

Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais ocasionais foram


recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta: vol. 1, "Zenão e os discípulos
de Zenão", Leipzig, 1905; vol. II, " Os fragmentos lógicos e físicos de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos sucessores de
Crisipo", Leipzig,
1903; vol. lV, "Indíce", compilado por AMER, Leipzig, 1924.

§ 91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, Díe Stoa, Stutgard, 1908; 4.1 ed. 1922;
BRÉMER, Chrí- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951; POFILENZ, Die Stoa, Gottingen, 1948; 2.,
ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme, Paris, 1958.

§ 92. Sobre a lógica estóioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.), 1953; W KNEALE. e
M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 3.

§ 93. Sobre a física: J. MOREAu, LIâme du monde de Platon aux Stoiciens, Paris, 1939; S.
SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959,

§ Sobre -a ética: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934; KIRK, The
Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951.

35

XIV

O EPICURISMO

§ 96. EPICURO

Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em Samos, onde
passou a sua juventude. Começou a ocupar-se de filosofia aos 14 anos. Em Samos escutou
as lições do platónico Panfilo e depois do democritiano Nausífone. Provàvelmente foi este
último que o iniciou na doutrina de Demócrito, do qual, por algum tempo, se considerou
discípulo. Só mais tarde afirmou a completa independência da sua doutrina da do seu
inspirador, a quem julgou então poder designar com o arremedo de Lerocrito (tagarela)
(Diog. L., X, 8).
Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. Não está demonstrado que tenha frequentado as
lições de Aristóteles e de Xenócrates que era naquele tempo o chefe da Academia. Começou
a sua actividade de mestre aos 32 anos, primeiro em Mitilene e em Lâmpsaco, e alguns
anos depois em Atenas (307-06 a.C.), onde permaneceu até à sua morte (271-70).

37

A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus sequazes foram
chamados "filósofos do jardim". A autoridade de Epicuro sobre os seus discípulos era
muito grande. Como as outras escolas, o Epicurismo constituía uma associação de carácter
religioso, mas a divindade a que era dedicada esta associação era o próprio fundador da
escola. "As grandes almas epicuristas -diz Séneca (Ep., 6) - não as formou a doutrina mas a
assídua companhia de Epicuro". Tanto durante a sua vida como depois da sua morte, lhe
tributaram os discípulos e os amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua
conduta pelo seu exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era o preceito
fundamental da escola (Séneca, Ep., 25).

Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas três cartas
conservadas por Diógenes Laércio (livro X): a primeira, a Heródoto, é uma breve exposição
de física; a segunda, a Meneceu, é de conteúdo ético; e a terceira, a Pitocles, de atribuição
duvidosa, trata de questões metereológicas. Diógenes Laércio conservou-nos também as
Máximas capitais e o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada uma colecção
de Sentenças e nos papiros de Herculano fragmentos da obra Sobre a Natureza.

§ 97. A ESCOLA EPICURISTA

O mais notável dos discípulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de Lâmpsaco cujos
escritos foram na sua maior parte de conteúdo polémico. Mas contaram-se
numerosíssimos discípulos e amigos de Epicuro e entre eles não faltaram as mulheres
como Temistia e a hetaira Leontina que escreveu contra Teofrasto. Com efeito, as mulheres

38

podiam também participar na escola, já que ela se fundava na solidariedade e na amizade


dos seus membros o as amizades epicuristas foram famosas em todo o mundo antigo pela
sua nobreza.

Todavia, nenhum discípulo trouxe uma contribuição original para a doutrina do mestre.
Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa observância dos seus ensinamentos; e a esta
observância se manteve fiel a escola durante todo o tempo da sua duração (que foi
longuíssima, até ao século IV d.C.). Por isso, entre os seus numerosos discípulos, só
recordaremos aqueles por cuja mediação nos chegaram ulteriores notícias acerca da
doutrina epicurista. De Filodemo, que viveu no tempo de Cícero, revelaram-nos os papiros
de Herculano alguns fragmentos que tratam de numerosos problemas sob o ponto de vista
epicurista e nos apresentam as polémicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no
próprio interior da escola epicurista e entre ela e as outras escolas.

Tito Lucrécio Caro deixou-nos no seu De rerum natura não só uma obra de grande valor
poético mas também uma exposição fiel do Epicurismo. Pouco se sabe da vida de Lucrécio.
Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em 55 -a.C.. A notícia de que estava louco,
transmitida pelos escritores cristãos, e que havia escrito o seu poema nos intervalos da
loucura, ode ser uma invenção devida à
p exigência polémica de desacreditar o máximo representante latino do ateísmo epicurista;
em todo o caso, é pouco verosímil pela causa aduzida da loucura do poeta: um filtro
amoroso. Os seis livros da obra de Lucrécio (que está incompleta) dividem-se em três
partes, dedicadas, respectivamente, à metafísica, à antropologia e à cosmologia, cada uma
das quais compreende dois livros. No primeiro e segundo livro trata-se dos princípios de
toda a realidade, da matéria, do espaço e da constituição dos

39

corpos sensíveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No quinto e sexto, do


universo e dos fenómenos físicos mais -importantes. A obra foi editada por Cícero, que
teve que reordená-la um pouco, depois da morte de Lucrécio. O poeta latino vê em Epicuro
aquele que libertou os homens do temor do sobrenatural e da morte. Lucrécio considerava
tão grande esta tarefa que não hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade e em
reconhecê-lo como o fundador da verdadeira ciência.

Ao século 11 d.C. pertence Diógenes de Enoanda (Ásia Menor) de quem se encontrou em


1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas inscrições revelam uma doutrina
perfeitamente conforme com a original de Epicuro; a única novidade é a defesa do
Epicurismo contra outras correntes filosóficas e, especialmente, contra os diálogos
platónicos de Aristóteles.

§ 98. CARACTERÍSTICAS DO EPICURISMO

Epicuro vê na filosofia o caminho para alcançar a felicidade, entendida como libertação das
paixões. O valor da filosofia é, pois, puramente instrumental: o seu fim é a felicidade.
Mediante a filosofia o homem liberta-se de todo o desejo inquieto e molesto; liberta-se
também das opiniões irracionais e vãs e das perturbações que delas procedem. A
investigação científica destinada a investigar as causas do mundo natural não tem um fim
diferente. "Se não estivéssemos perturbados pelo pensamento das coisas celestes e da
morte e por não conhecermos os limites das dores e dos desejos, não teríamos necessidade
da ciência da natureza" (Máximas capitais, 11). O valor da filosofia está, pois, inteiramente
em dar ao homem um "quádruplo remédio": 1.o Libertar os homens do temor

40

EPICURO

dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, não se ocupam das obras humanas.
2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que ela não é nada para o
homem: "quando nós existimos, não existe a morte; quando a morte existe, não existimos
nós" (Ep. a Men., 125).
3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto é, o alcançar fácil do próprio
prazer; 4.' Demonstrar a distância do limite do mal, isto é, a brevidade e a provisoriedade
da dor.

Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendência de toda a filosofia


pós-aristotélica para subordinar a investigação especulativa a um fim prático, reconhecido
como válido independentemente da pró pria investigação, de modo que vinha a ser negado
a tal investigação o valor supremo que lhe atribuem os filósofos do período clássico: o de
ela própria determinar o fim do homem e de ser, já como investigação, parte integrante
deste fim.
Epicuro distingue três partes da filosofia: a canónica, a física e a ética. Mas a canónica era
concebida em relação tão estreita com a física que se pode dizer que, para o Epicurismo, as
partes da filosofia são apenas duas: a física e a ética. Em todo o domínio do conhecimento
o fim que é necessário ter presente é a evidência (enàrgheia): "a base fundamental de tudo
é a evidência", dizia Epicuro.

§ 99. A CANóNICA DE EPICURO

Epicuro chamou canónica à lógica ou teoria do conhecimento enquanto a considerou


essencialmente a oferecer o critério de verdade e, portanto, um canon, isto é, uma regra
que oriente o homem para a felicidade. O critério da verdade é constituído pelas sensações,
pelas antecipações e pelas emoções.

41

A sensação é produzida no homem pelo fluxo dos átomos que se separam da superfície das
coisas (segundo a teoria de Demócrito, § 22). Este fluxo produz imagens (éidola) que são
em tudo semelhantes às coisas que as produzem. Destas imagens derivam as sensações;
das sensações derivam as representações fantásticas que resultara da combinação de duas
imagens diferentes (por exemplo, a representação do centauro deriva da união da
imagem do homem e do cavalo). Das sensações repetidas e conservadas na memória
derivam também as representações genéricas (ou conceitos) que Epicuro, (como os
Estoicos) chamou antecipações. Com efeito, os conceitos servem para antecipar as
sensações futuras. Por exemplo, se se diz "este é um homem" é necessário ter já o conceito
de homem, adquirido por virtude das sensações precedentes.

Ora a sensação é sempre verdadeira. Efectivamente, não pode ser refutada por uma
sensação homogénea, que a confirma, nem por uma sensação diferente que, proveniente
de um outro objecto, não pode contradizê-la. A sensação é, pois, o critério fundamental da
verdade. Finalmente, o terceiro critério de verdade é a emoção, isto é, o prazer ou a dor,
que constitui a norma para a conduta prática da vida e está, portanto, fora do campo da
lógica.

O erro, que não pode subsistir nas sensações e nos conceitos, pode subsistir, em
contravertida, na opinião, a qual é verdadeira se é confirmada pelos testemunhos dos
sentidos ou pelo menos não contraditada por tal testemunho; é falsa no caso contrário.
Atendo-se aos fenómenos, tal como se nos manifestam mercê das sensações, pode-se, com
o raciocínio, estender o conhecimento até às coisas que para a própria sensação são
desconhecidas; mas a regra fundamental do raciocínio é, neste caso, o mais rigoroso
acordo com os fenómenos percebidos.

42

No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expõe a doutrina do epicurista Zenão, mestre
de Filodemo, é desenvolvida e defendida contra os ataques dos Estoicos a teoria do
raciocínio indutivo. Os Estoicos afirmavam: não basta verificar que os homens que existem
à nossa volta são mortais para afirmar que em todos os casos os homens são mortais; seria
necessário estabelecer que os homens são mortais, precisamente enquanto homens, para
dar àquela inferência a sua necessidade. Mas os Epicuristas respondiam que, dado que
nada se opõe à sua conclusão, uma inferência do género na analogia, deve ser considerada
válida. Dado que todos os homens que caem na alçada da nossa experiência são
semelhantes também no que respeita à mortalidade, é necessário considerar que são
semelhantes, também neste aspecto, aqueles que estão fora da nossa experiência (De
signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os Epicuristas admitiam que a indução era um
processo por analogia (entendendo-se por analogia a identidade de duas ou mais relações),
no sentido de que uma vez verificado que, na nossa experiência, uma certa qualidade (no
exemplo, "mortal") é acompanhada constantemente por outra qualidade (aquela que os
homens constituem), pode inferir-se que, também onde não alcança a experiência, esta
relação se mantém constante, isto é, que as outras qualidades dos homens são sempre
acompanhadas pela de mortal (lb., XX, 32 e ss.). Deste modo, eles pressupunham não já a
necessária semelhança dos homens, segundo a crítica dos Estoicos, mas a semelhança, isto
é, a uniformidade, das relações entre qualidade ou factos, uniformidade que mais tarde
será chamada (por Stuart Mill) "uniformidade das leis da natureza", enquanto distinta da
"uniformidade por natureza". Os Epicuristas partiam também de um sentido amplo de
experiência e afirmavam

43

recolher "não só os sinais que nos aparecem ou que nós próprios experimentamos mas
também as coisas que aparecem na experiência de outrem e que por ela podem ser
tomadas" (1b., 32, 14). E também nisto se afastavam dos Estoicos que reduziam a
experiência ao aqui e agora percebido e instituíam, como se viu, a força inteira do
raciocínio sobre este aqui e agora.

Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina que foi retomada
nos tempos modernos: a linguagem é um produto natural porque é a expressão sonora das
emoções que unem os homens em determinadas condições (Diog. L., X, 75-76). É a tese
que foi defendida no século XVIII por Rousseau.

§ 100. A FíSICA DE EPICURO

A física de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicação do mundo toda a causa
sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar à mercê de forças desconhecidas
e de misteriosas intervenções. Para alcançar este objectivo a física deve ser: 1.o
materialística, isto é, excluir a presença no mundo de qualquer " alma" ou princípio
espiritual; 2.O mecanística, isto é, servir-se na sua explicação unicamente do movimento
dos corpos excluindo qualquer finalismo. Dado que a física de Demócrito correspondia a
estas duas condições, Epicuro adoptou-a e fê-la sua com escassas e insignificantes
modificações.

Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe é corpo porque só o corpo
pode agir ou sofrer uma acção. De incorpóreo, admite apenas o vazio, mas o vazio não age
nem sofre alguma coisa, apenas permite aos corpos moverem-se através de si próprio (Ep.
ad Her., 67). Tudo aquilo

44

que age ou sofre é corpo e todo o nascimento ou morte é mais que a agregação ou a
desagregação dos corpos. Por isso Epicuro admite com Demócrito que nada vem do nada e
que cada corpo é composto de corpúsculos indivisíveis (átomos) que se movem no vazio.

No vazio infinito, os átomos movem-se eternamente chocando-se, combinando-se entro


s@i. As suas formas são diversas; mas o seu número, embora indeterminável, não é
infinito. O seu movimento não obedece a nenhum desígnio providencial, a qualquer ordem
finalística, Os Epicuristas excluem explicitamente a providência estoica e a crítica a tal
providência constitui um dos temas preferidos da sua polémica. Contra a acção da
divindade no mundo, argumentam tomando como ponto de partida a existência do mal. "A
divindade ou quer suprimir os males e não pode ou pode e não quer ou não quer nem pode
ou quer e pode. Se quer e não pode é -impotente; e a divindade não o pode ser. Se pode e
não quer, é invejosa, e a divindade não o pode ser. Se não quer e não pode, é invejosa e
impotente, portanto não é divindade. Se quer e pode (que é a única coisa que lhe é
conforme) donde vem a existência dos males e porque não os elimina? (fr. 374, Usener).
Eliminada do mundo a acção da divindade, não ficam para explicar a ordem senão as leis
que regulam o movimento dos átomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas;
elas constituem a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural.

Um mundo é, segundo Epicuro, "um pedaço de céu que compreende astros, terras e todos
os fenómenos, recortado no infinito". Os mundos são infinitos; eles estão sujeitos ao
nascimento e à morte. Todos se formam devido ao movimento dos átomos no vazio
infinito. Mas Epicuro, ao considerar que os átomos caem no vazio em linha recta e com

45

a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e se dispõem nos
vários mundos, admite um desvio casual dos átomos da sua trajectória rectilínea. Este
desvio dos átomos é o único acontecimento natural não sujeito à necessidade. Ele, como
diz Lucrécio, "despedaça as leis do fado". Epicuro admite, contudo, a existência das
divindades neste mundo, donde foi eliminado todo o sinal de potência divina. E admite-as
devido ao seu próprio empirismo, porque os homens têm a -imagem da divindade e esta
imagem, como outra qualquer, não pode ter sido produzida em si senão pelos fluxos dos
átomos emanados da própria divindade. Os deuses têm a forma humana, que é a

mais perfeita e, portanto, a única digna de ser racional. Eles mantêm uns com os outros
uma amizade análoga à humana; e habitam os espaços entre mundo e mundo
(ilitermundi). Mas não se preocupam nem com o mundo nem com os homens. Todo o
cuidado deste género seria contrário à sua perfeita beatitude, dado que lhes imporia uma
obrigação e eles não têm obrigações, antes vivem livres e felizes. Por isso, o motivo pelo
qual o sage os honra não é o temor, mas a admiração da sua excelência.

A alma é, segundo Epicuro, composta por partículas corpóreas que estão difundidas em
todo o corpo como um sopro cálido. Tais partículas são mais subtis e Tedondas que as
demais o por isso mais móvois. As faculdades da alma, como se viu, são fundamentalmente
três: a sensação em sentido próprio; a imaginação (mens, segundo Lucrécio) que produz as
representações fantásticas; a

razão (logos) que é a faculdade do juízo e da opinião. A estas faculdades teoréticas junta-se
a

emoção, prazer ou dor, que é a norma da conduta prática. A parte irracional da alma, que é
o princípio da vida, está difundida por todo o corpo.

46

Com a morte, os átomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade de sensação: a


morte é "privação de sensações". Por isso é estulto temê-la: "0 mais terrível dos males, a
morte, não é nada para nós porque quando existimos nós não existe a morte, quando existe
a morte não existimos nós" (Ep. ad Men., 125).

§ 101. A ÉTICA DE EPICURO


A ética epicurista é, em geral, uma derivação da cirenaica (§ 39). A felicidade consiste no
prazer: "o prazer é o princípio o o fim da vida feliz", diz Epicuro (Diog. L., X 149). Com
efeito, o prazer é o critério da eleição e da aversão: tende-se para o prazer, foge-se da dor.
Ele é também o critério com que avaliamos todos os bens. Mas há duas espécies de
prazeres: o prazer estável que consiste na privação da dor e o prazer em movimento que
consiste no gozo e na alegria. A felicidade consiste apenas no prazer estável ou negativo,
"no não sofrer e no não agitar-se" e é, portanto, definida como ataraxia (ausência de
perturbação) e aporia (ausência de dor). O significado destes dois termos oscila entre a
libertação temporal da dor da necessidade e a ausência absoluta de dor. Em polémica com
os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer, Epicuro afirma explicitamente que
"o cume do prazer é a simples e pura destruição da dor."

Este carácter negativo do prazer impõe a escolha e a limitação das necessidades. Epicuro
distingue as necessidades naturais e as inúteis; das necessidades naturais, umas são
necessárias, outras não. Daquelas que são naturais e necessárias, umas são necessárias à
felicidade, outras à saúde do corpo, outras à própria vida. Só os desejos naturais e

47

necessários devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaçar-se. O


epicurismo que, portanto, não o abandono ao prazer, mas o cálculo e a medida dos
prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma dor maior e suportar até
largamente as dores de que deriva um prazer maior. "A cada desejo é conveniente
perguntar: que sucederá se for satisfeito? Que acontecerá se não for satisfeito? Só o cálculo
cuidadoso dos prazeres pode conseguir que o homem se baste a si próprio e não se
converta em escravo das necessidades e da preocupação pelo amanhã. Mas este cálculo só
se pode ficar a dever à sageza (frónesis). A sageza é mais preciosa do que a filosofia, porque
por ela nascem todas as outras virtudes e sem ela a vida não tem doçura, nem beleza, nem
justiça" (Ep. ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que é a primeira e a
fundamental, aparecem assim a Epicuro como condição necessária da felicidade. À sageza
se deve o cálculo, a escolha e a limitação das necessidades e, portanto, o alcançar da
ataraxia e da aponia.

Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o carácter
sensível de todos os prazeres. "Em minha opinião -diz elenão sei conceber que coisa é o
bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos prazeres do amor, dos prazeres do ouvido, dos
que derivam das belas imagens percebidas pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os
homens têm pelos sentidos. Não é verdade que só o gozo da mente é um bem; dado que
também a mente se alegra com a esperança dos prazeres sensíveis em cujo disfrute a
natureza humana pode livrar-se da dor". (Cícer., Tusc., fil,
18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener). É claro aqui que o bem se restringe
ao âmbito do prazer sensível ao qual pertence também o prazer que a música dá ("os
prazeres dos sons")

48

e a contemplação da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer espiritual se


reduz à esperança do próprio prazer sensível. Pode ser que o carácter polémico do
fragmento (dirigido provavelmente contra o protréptico de Aristóteles, o qual
platonicamente exaltava a superioridade do prazer espiritual, § 69), tenha levado Epicuro a
acentuar a sua tese da sensibilidade do prazer. Mas é claro que esta tese deriva
necessariamente da sua doutrina fundamental que faz da sensação o cânon fundamental
da vida do homem. Que o verdadeiro bem não seja o prazer violento, mas o estável da
aponia e da ataraxia não é coisa que contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a
aponia é "o não sofrer no corpo" e a ataraxia é "o não ser perturbado na alma" pela
preocupação da necessidade corpórea.

Mas, por isto, a doutrina de Epicuro não se pode confundir com um vulgar hedonismo.
Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi característico da doutrina e da
conduta prática dos Epicuristas. "De todas as coisas que a sageza nos oferece para a
felicidade da vida, a maior é de longe a aquisição da amizade" (Max. cap., 27). A amizade
nasceu do útil, mas ela é um bem por si mesma. O amigo não é aquele que procura sempre
o útil, nem quem nunca o une à amizade, dado que o primeiro considera a amizade como
um tráfico de vantagens, o segundo destrói a confiada esperança de ajuda que constitui
grande parto da amizade (Sentenças Vaticanas, 39, 34, Bignone).

Opor-se-ia também ao referido hedonismo a exaltação da sageza. Seria certamente melhor,


segundo Epicuro, que a fortuna tornasse próspera em todos os casos a sageza; mas é
sempre preferível a sageza desafortunada à insensatez afortunada (Ep. ad Men., 135).
Ainda que a justiça seja somente uma convenção que os homens estabeleceram entre si

49

para a utilidade comum, isto é, para que se evite


* fazer-se recIprocamente dano, é muito difícil que
* sage se deixe arrastar a cometer uma injustiça ainda que esteja seguro de que o seu acto
permanecerá desconhecido e que, por isso, não lhe trará dano. "Quem alcançou o fim do
homem, ainda que ninguém esteja presente, será igualmente honesto" (fr. 533, Usener).

A atitude do epicurista para com os homens em geral é definida pela máxima: "É não só
mais belo, mas também mais agradável fazer o bem do que recebê-lo" (fr. 544). Nesta
máxima o prazer surge de facto como fundamento e a justificação da solidariedade entre
todos os homens. E, na verdade, Diógenes Laércio testemunha-nos o amor de Epicuro
pelos seus pais, a sua fidelidade aos amigos, o seu sentido de solidariedade humana (X, 9).

Quanto à vida política, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos homens,
obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem mutuamente. Mas
aconselhava ao sage que permanecesse alheio à vida política. O seu preceito é: "vive
escondido" (fr. 551). A ambição política só pode ser fonte de perturbaçã o e, portanto,
obstáculo para o alcançar da ataraxia.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 96. As notícias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de Epicuro e dos epicuristas
foram recolhidas pela primeira vez por H. USENER, Epicurea, Leipzig, 1887. - BIGNONE,
Epicuro, obras, fragmentos, testemunhos sobre a vida, traduzidos com introdução e
comentários, Bari, 1920; DIANO, Epicuri Ethica, Florença, 1946; ARRIGITEM, Epicuro.
Opere, Introdu- ção, texto critico, tradução e notas, Turim, 1960. Oo últimos volumes
recolhem também oe fragmentos encontrados nos papiros de HercuLano. -Sobre a
formaçAo da doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele

50

perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florença, 1936; DIANO, Note


epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943; Questione epicuree, in.
"Giornale critico filosofia italiana", 1949.

§ 97. Sobre os discípulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRÉCio, De rerum


natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo encontram-se nas
citadas compilaçóes: o De signis, ed. GOMPERZ, Le-,ipzig, 1865; ed. e tradução inglesa DE
LAcy, Filadélfia, 1941; Diógenes de Enoanda, fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig,
1907.

§ 99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928; N.
W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 1954.

§ 100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia Italiana", 1939; V.


E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950.

§ 101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del pensiero
antico, Bolonha, 1936.

x_V

O CEPTICISMO

§ 102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO

A palavra cepticismo deriva de sképsi*s, que significa indagação. Em conformidade com a


orientação geral da filosofia pós-aristotélica, o Cepticismo tem como objecto o alcançar da
felicidade como ataraxia. Mas enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condição
da mesma numa doutrina determinada, o Cepticismo coloca tal condição na crítica e na
negação de toda a doutrina determinada, numa indagação que ponha em evidência a
inconsistência de qualquer posição teorético-prática, as considere a todas igualmente
falazes e se abstenha de aceitar alguma. A tranquilidade do espírito em que consiste a
felicidade, consegue-se, segundo os cépticos, não já aceitando uma doutrina, mas
refutando qualquer doutrina. A indaga- ção (sképsis) é o meio de alcançar esta refutação e,
por conseguinte, a ataraxia.

Daqui resulta a mudança radical e também a decadência profunda que o conceito de


investiga-

53

ção sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito céptico de indagação, como
instrumento da ataraxia, com o conceito socrático e platónico da procura, a mudança é
evidente. Para Sócrates e Platão, a primeira exigência da procura é a de encontrar o
próprio fundamento e a própria justificação, a de organizar-se a articular-se internamente,
a de aprofundar-se a si própria para reconhecer as condições e os princípios que a tornam
possível. A indagação céptica não procura justificação em si própria. A ela basta-lhe levar o
homem à refutação de toda a doutrina determinada e, portanto, à ataraxia. Por isso se
nutre quase exclusivamente da polémica contra as outras escolas e se aplica a refutar os
diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si própria, para o fundamento e o
valor do seu procedimento.

Indubitavelmente, ainda assim, a indagação céptica desempenhou uma tarefa histórica


notável, afastando as escolas filosóficas contemporâneas da sua estagnação dogmática e
estimulando-as incessantemente à indagação dos fundamentos dos seus postulados.
O cepticismo não é uma escola mas a orientação seguida na Grécia por três escolas
diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre Magno; 2.a a média e nova
Academia; Ia os Cépticos posteriores, a começar por Enesidemo, os quais defendem um
retorno ao pirronismo.

§ 103. PIRRO

Pirro, natural de Elis, pôde ainda conhecer talvez na sua cidade, a dialéctica da escola eleo-
megárica (§ 33) que, em muitos aspectos, é um antecedente do Cepticismo. Participou na
campanha de Alexandre Magno no Oriente juntamente com o

54

democritiano Anaxarco. Fundou na pátria uma escola que depois da sua morte teve pouca
duração. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de
270 a.C.. Não deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas através da exposição de
Diógenes Laércio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Sílloi (ou versos burlescos) com os
quais o seu discípulo Tímon de Fliunte (329-230 a.C. aproximadamente) expôs e defendeu
a sua doutrina.

Os Sofistas tinham oposto a natureza à convencionalidade das leis e tinham distinguido o


que é bem por natureza daquilo que é bem por convenção. Pirro renova esta distinção, mas
apenas para negar que existam coisas verdadeiras ou falsas, belas ou feias, boas ou más,
per natura. Tudo aquilo que é julgado tal é julgado tal " por convenção ou por costume",
não por verdade e por natureza. Já que para o conhecimento humano as coisas não são
verdadeiramente apreensíveis e a única atitude legítima por parte do homem é a suspensão
de qualquer juízo (epoché) sobre a sua natureza: o não afirmar de qualquer coisa que é
verdadeira ou falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente.

Esta suspensão leva a admitir que todas as coisas são indiferentes para o homem e evita
que se conceda qualquer preferência a uma mais do que a outra. Assim a suspensão do
juízo é já por si mesma ataraxia, ausência de qualquer perturbação ou paixão. Para ser
coerente, Pirro, que não tinha fé nos sentidos, andava em redor sem olhar e sem se
esquivar de nada, afrontando os carros se os encontrava, precipícios, cães, etc. (Diog. L.,
IX, 62).

Timón de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser feliz, o homem
devia conhecer três coisas: La qual é a natureza das coisas; 2 a que posição é necessário
tomar frente a elas; Ia que consequências resultarão dessa atitude. Mas as coisas mostram-
se todas igualmente indife-

55

rentes, incertas e indiscerníveis. Por isso a única atitude possível é a de não se pronunciar a
respeito de nenhuma delas (afasia) e a de permanecer completamente indiferente frente a
elas (ataraxia).

§ 104. A MÉDIA ACADEMIA

A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientação céptica foi retomada pelos
filósofos da Academia que encontravam o fundamento dela no próprio interior da doutrina
platónica. Com efeito, Platão sustentara constantemente que não pode haver ciência do
mundo sensível (§ 59). Esta concerne ao mundo do ser, não ao mundo dos sentidos, a
respeito do qual só se podem alcançar opiniões prováveis. Mas a especulação em torno
do mundo do ser já não interessava os filósofos deste período, os quais pediam à filosofia
que se convertesse em instrumento dos fins práticos da vida. E assim, da doutrina
platónica, conservava actualidade apenas a sua parte negativa, precisamente aquela que
negava validade de ciência ao conhecimento do mundo sensível e reduzia tal conhecimento
a mera opinião provável.

Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane (315/14-241/40)
que sucedeu a Cratete na direcção da escola. Arquesilau não escreveu nada, de modo que
conhecemos as suas doutrinas só indirectamente.

Segundo um testemunho de Cícero (De orat., 111,


18, 67), ele não manifestou nenhuma opinião própria, mas limitou-se a discutir as opiniões
que os outros exprimiam. Quis imitar a Sócrates, mas para ir mais longe do que o próprio
Sócrates. Se Sócrates afirmava que o homem nada pode saber a não ser precisamente que
não sabe nada, Arquesilau negava que também isto se pudesse afirmar

56

com segurança. Por Sexto Empírico sabemos que as suas críticas principais foram dirigidas
ao seu contemporâneo Zenão de Citium, o fundador da Stoa. Arquesilau negava que
existisse uma representação catalética porque negava que existisse uma representação que
não possa tornar-se falsa. Por isso a função do sage não é a de dar o assentimento a uma
representação qualquer, mas abster-se de qualquer assentimento. Quanto à acção, ela não
tem necessidade da representação catalética. Arquesilau sustentava que a regra daquilo
que se deve escolher ou evitar é o bom senso ou a equidade (eulogia) que é a base da sageza
(Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.).

Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides, Telecles,


Evandro, Hegesino) dos quais não se sabe nada, excepto que seguiram a orientação de
Arquesilau. Ao último sucedeu Carnéades.

§ 105. A NOVA ACADEMIA

Carnéades de Cirena (214/12-129/28) é considerado o fundador da terceira ou nova


Academia e foi homem notável por sua eloquência e doutrina. Em 156155 foi em
embaixada a Roma juntamente com o estoico Diógenes e com o peripatético Critolau.
Também ele não deixou escritos e as suas doutrinas foram recolhidas pelos discípulos.

A doutrina de Carnéades define-se sobretudo em oposição à do estoico Crisipo. "Se Crisipo


não tivesse existido, também eu não existiria", dizia Carnéades (Diog. L., IV, 62).
Carnéades considera que o saber é impossível e que nenhuma afirmação é
verdadeiramente indubitável. Durante a sua permanência em Roma, pronunciou um dia
um discurso belíssimo em louvor da justiça, demonstrando que ela é a base de toda a vida
civil. Mas, ao outro

57

dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o primeiro,


demonstrando que a justiça é diferente segundo os tempos e os povos e que está muitas
vezes em contradição com a sageza. E demonstrava este contraste com o próprio exemplo
do povo romano que se havia apoderado de todo o mundo, arrancando aos outros a sua
posse. "Se os romanos quisessem ser justos -disse ele- deveriam restituir aos outros as suas
possessões e voltar para casa na miséria, mas em tal caso seriam estultos; e assim sageza e
justiça não caminham de acordo" (Lactâncio, Ist. div., 5,
14). Carnéades criticou no mesmo espírito todas as doutrinas fundamentais dos Estoicos e
principalmente a do destino e da providência, sustentando que as desmentia no seu
pressuposto, que é a necessidade, pela existência do acaso e da liberdade humana (Cicer.,
De fato, 31-34). Ele utilizou, além disso, as antinomias megáricas, por exemplo a do
mentiroso, para demonstrar a impossibifidade de decidir com a dialéctica aquilo que é
verdadeiro ou falso. Finalmente considerou falacioso o critério estoico da representação
catalética, negando que os sentidos ou a razão pudessem valer como critérios de verdade.

Quanto à conduta da vida e à conquista da felicidade, admitia, contudo, um critério. Tal


critério, porém, não é objectivo, isto é, não consiste na relação da representação com o seu
objecto, com base na qual a própria representação poderia ser verdadeira ou falsa, mas
subjectivo, isto é, inerente à relação da representação com quem a possui. É portanto um
critério, não de verdade, mas de credibilidade. Se não se pode dizer qual seja a
representação verdadeira, isto é, correspondente ao objecto, pode-se dizer qual é a
representação que aparece como verdadeira ao sujeito. A esta representação, chama
Carnéades plausível ou persuasiva

58

(pitanon). Se uma representação persuasiva não é contraditada por outras representações


do mesmo género, ela tem um grau maior de probabilidade: assim os médicos, por
exemplo, diagnosticam uma doença por vários sintomas concordantes. Finalmente, a
representação provável, não contraditada, examinada em todas as suas partes, é o terceiro
e mais alto grau de probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.).

A Carnéades sucedeu na direcção da escola um seu parente com o mesmo nome, e a este
outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe Fjlón de Larissa, o fundador da
quarta Academia.

§ 106. OS úLTIMOS CÉPTICOS

Abandonada pela Academia, a orientação céptica foi retomada por outros pensadores que
quiseram ater-se directamente ao fundador do cepticismo, Pirro. Estes pensadores que
floresceram do último século a.C. ao 11 século d.C. não quiseram formar uma escola mas
apenas uma orientação (agoghé). Os principais foram Enesidemo, Agripa e Sexto
Empírico.

Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de Discursos


pirrónicos que se perderam. Pelas repetidas afirmações de Cícero, que considera extinto o
pirronismo no seu tempo, deduz-se que Enesidemo devia ter iniciado a sua actividade
depois da morte de Cícero (43 a.C.) Segundo Sexto Empírico, o cepticismo era considerado
por Enesidemo como um caminho para a filosofia de Heraclito: "0 facto de que os
contrários parecem pertencer a uma mesma coisa, leva a admitir que eles são
verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr. hyp., 1, 210). Esta afirmação não significa

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que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas que, como já
Platão no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os opostos, o fundamento de toda a
concepção céptica que considera os opostos igualmente verdadeiros ou igualmente falsos.
Segundo Sexto Empírico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar à suspensão
do juízo.
O primeiro é a diferença entre os animais, pela qual não podemos julgar entre as nossas
representações e as dos animais, porque derivam de diferentes constituições corpóreas. O
segundo é a diferença entre os homens; o terceiro o da diferença entre as sensações; o
quarto, o das circunstâncias, isto é, das diferentes disposições humanas. O quinto é o das
posições, dos intervalos e dos lugares. O sexto, o das misturas. O sétimo, o da quantidade e
composições dos objectos. O oitavo, o da relação das coisas entre si e com o sujeito que as
julga. O nono, o da continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito que julga e os
objectos. O décimo, o da educação, dos costumes, das leis, das crenças, e das opiniões
dogmáticas. Cada um destes modos estabelece uma diversidade nos conhecimentos
humanos

ou uma equivalência dos conhecimentos diversos, que se obtém segundo a diversidade dos
mesmos modos. Se as sensações são diferentes (3.' modo) para os diferentes homens (2.'
modo) ou em diversas circunstâncias (4.O modo), como -se pode distinguir entre a
verdadeira e a falsa? Se os objectos surgem como diferentes segundo se apresentam
misturados ou simples (6.O modo) ou em número maior ou menor (7.O modo) ou segundo
se apresentam isolados ou em relação (8.' modo) ou raramente ou frequentemente ao
homem (9.' modo), como se faz para decidir qual é a verdadeira realidade do objecto? Não
resta, pois, outra possibilidade senão

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suspender qualquer juízo. Leva a esta mesma conclusão a consideração da diversidade


entre as crenças e as opiniões humanas, diversidade que torna impossível decidir-se por
uma ou outra delas.

A Agripa (de quem não se sabe nada), atribui Sexto Empírico outros cinco modos para
alcançar a suspensão do juízo, modos de carácter dialéctico, úteis sobretudo para refutar as
opiniões dos dogmáticos: 1.' o modo da discordância, que consiste em mostrar um dissídio
insanável entre as opiniões dos filósofos e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher
entre elas, 2.' o modo que consiste em reconhecer que toda a prova parte de princípios que,
por ;sua vez, exigem prova e assim até ao infinito; 3.O o modo da relação, pelo qual nós
conhecemos o objecto relativamente a nós, e não qual é em si próprio; 4.' o modo da
hipótese, pelo qual se vê que toda a demonstração se funda em princípios que não se
demonstram, mas se admitem por convenção; 5.O o círculo vicioso (dialelo), pelo qual se
assume como demonstrado precisamente aquilo que se deve demonstrar: o que demonstra
a impossibilidade da demonstração.

Outros Cépticos, sempre segundo Sexto Empírico (Pirr. hyp., 1, 178), reduziam todos estes
modos a dois modos fundamentais de suspensão, isto é, demonstrando que não se pode
compreender nada nem por si nem na base de outro. Que nada se

possa compreender por si, resulta do desacordo existente entre as opiniões dos
homens, desacordo insanável, não havendo nenhum critério que, por sua vez, não seja
objecto de desacordo. Que nada se possa compreender na base de outro, resulta do facto de
que, neste caso, seria necessário ir até ao infinito ou fechar-se num círculo, dado que toda a

coisa, para ser compreendida, requererá uma outra e assim sucessivamente.

61
§ 107. SEXTO EMPIRICO

A fonte de todas as notícias sobre o Cepticismo antigo é a obra de Sexto que, como médico,
teve o sobrenome de Empírico e desenvolveu a sua actividade entre 180 e 214 d.C.
Possuímos dele três escritos. Os Elementos (Ipotipposi) pirronianos, em três livros, são uni
compêndio de filosofia céptica. Os outros dois surgem, tradicionalmente, sob o título
impróprio de Contra os matemáticos. Ora o màtema é o ensino em significado objectivo, a
ciência enquanto objecto do ensino; matemáticos são pois os cultores da ciência, isto é, da
gramática, da retórica e das ciências do quadrívio (como foram chamadas na Idade Média)
que Platão na República considerava como propedêuticas da dialéctica: geometria,
aritmética, astronomia e música. Contra esta ciências são dirigidos os livros I-IV da obra.
Os livros V11-XI são dirigidos contra os filósofos dogmáticos. Estes escritos de Sexto são
importantes não só porque representam a súmula de todo o Cepticismo antigo, como
também porque são fontes preciosas para o conhecimento das próprias doutrinas que
combatiam. Os pontos mais famosos das refutações de Sexto, além da doutrina dos tropos,
são os seguintes:

Crítica da dedução e da indução.-A dedução é sempre um círculo vicioso (dialelo). Quando


se diz: "Todo o homem é animal, Sócrates é homem, portanto Sócrates é animal", não se
poderia admitir a premissa "todo o homem é animal" se não se considerasse já como
demonstrada a conclusão, que Sócrates, como homem, é animal. Por isso, quando se tem a
pretensão de demonstrar a conclusão, derivando-a de um princípio universal, na realidade
já se a pressupõe demonstrada. Por outro lado, a indução não tem maior validade. Com
efeito, se ela se funda apenas no exame de alguns casos, não é

62

segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos não examinados, e se se


pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu objectivo é impossível porque
tais casos são infinitos (Pirr. hyp.,
11, 193, 204).

Crítica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito, portanto ela deveria
preceder o efeito e existir antes dele. Mas se existe antes de produzir o efeito, é causa antes
de ser causa. Por outro lado, é evidente, a causa não pode seguir o efeito nem ser
contemporânea dele porque o efeito só pode nascer da coisa que existe antes (Pirr. hYp.,
111).

Crítica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradições implícitas no


conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo aquilo que existe é corpóreo;
portanto, também Deus. Mas um corpo ou é composto e está sujeito a decomposição,
portanto mortal; ou é simples e então é água ou ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus
deveria ser ou mortal ou um elemento inanimado, o que é absurdo (Adv. math., IX, 180).
Por outro lado, se Deus vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer e dor; mas dor
significa perturbação e se Deus é capaz de perturbação é mortal. Outras dificuldades
derivam de atribuir a Deus todas as perfeições. Se Deus tem todas as virtudes, também tem
a coragem; mas a coragem é a ciência das coisas temíveis e não temíveis, portanto é
qualquer coisa de temível para Deus, o que é absurdo (lb., lX, 152 ss.). Sexto Empírico
servia-se de todos estes argumentos para reforçar a posição céptica da suspensão do juízo.

Na vida prática o céptico deve, segundo Sexto, seguir os fenómenos. Por isso são quatro os
seus guias fundamentais: as indicações que a natureza lhe dá através dos sentidos, as
necessidades do corpo, a tradição das leis e dos costumes e as regras das

63

artes. Com estas regras, os últimos, Cépticos procuraram diferenciar-se do critério,


sugerido pela média Academia, da acção motivada ou racional. Segundo Sexto, a diferença
fundamental entre o Cepticismo pirrónico o o dos Académicos é este: que enquanto os
Académicos só admitiam saber que não é possível saber nada, os pirrónicos evitavam
também esta asserção e limitavam-se à procura (Pirr. hyp., 1, 3). Sexto Empírico quis,
noutros termos, realizar o ideal de uma investigação que seja apenas investigação, sem
ponto de partida nem ponto de chegada.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les sceptiques grees,


Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der griechischen 8keptizismus, Leipzig,
1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco, Milão, 1950.

§ 103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in DIóGENES LAÉRCIO, ]
EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS, POêt, philOS. fragm.,
182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme grec, Paris, 1944. §
104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de Arquesil-au e da Média Academia:
DIóGENEs LAÉRCIO, IV, 28-45 (Arquesilau), 59-61 (Lacides).

Para a doutrina, as fontes mais importantes são CICERO, Opp. filos., e STOBEO, Eclogae,
lI, 39, 20 ss..

Sobre a Média Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo degli
Accademici, 2 vols., Milão, 1889-93. Sobre a lõgica: PRANTL, 1, 496 ss.

§ 105. Sobre Carnéades: DióGENES LAÉRCIO, IV,


62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss..

§ 106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LAÉRCIO, IX,


109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiõGENES LAÉRCIO, ]IX, 88 ss.; ZELLER,
111, 2, p. 47 ss..

§ 107. As obras de Sexto Empírico foram editadas por Bekker, Berlim, 1892. Os Elementos
Pirrõ-

64

nicos e Contra os dogmáticos foram editados criticamente por Mutschmann, Leipzig, 1912-
14. Os Elementos foram traduzidos para italiano por BISSOLATI, Ipotiposi pirroniani,
Flor(-nça, 1917, e por TESCARI, Schizzi pirroniani, Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER,
III,
2. p. 49 ss.. Sobre a lógica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss..

65

XVI

O ECLECTISMO
§ 108. CARACTERíSTICAS DO ECLECTISMO

As três grandes escolas filosóficas pós-aristotélicas. - Estoicismo, Epicurismo e


Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos teóricos, mostram um acordo
fundamental nas suas conclusões práticas. Sustentam as três que o fim do homem é a
felicidade e que a felicidade consiste na ausência de perturbação e na eliminação das
paixões; colocam as três o ideal do sage na indiferença relativamente aos motivos
propriamente humanos da vida. Esta concordância no terreno prático devia limar
necessariamente o antagonismo das respectivas posições teóricas e aconselhar,
óbviamente, a encontrar um terreno de encontro sobre o qual as três orientações pudessem
conciliar-se e fundir-se. O eclectismo (de ek-légo, escolher) representa precisamente esta
tendência.

As condições históricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da Macedónia pelos


romanos (186 a.C.), a Grécia tornara-se de facto uma pro-

67

víncia do Império Romano. Roma começou a acolher e a cultivar a filosofia grega que se
torna um elemento indispensável da cultura romana. E, por sua parte, a filosofia grega vai-
se adaptando gradualmente à mentalidade romana. Mas esta era pouco apta para dar
relevo a divergências teoréticas das quais não surgisse uma diferença na conduta prática;
de modo que o intento de escolher, nas doutrinas das várias escolas, os elementos que se
prestassem para serem conciliados e fundidos num corpo único encontrou o mais válido
apoio na mentalidade romana. Mas, dado que a escolha destes elementos supunha um
critério, chegou-se a admitir como critério o acordo comum dos homens (consensus
gentium) sobre cortas verdades fundamentais, admitidas como subsistentes no homem
independentemente e antes de qualquer investigação.

A orientação ecléctica apareceu pela primeira vez na escola estoica, dominou por largo
tempo na Academia e foi acolhida também pela escola peripatética. Só os Epicuristas se
mantiveram estranhos ao Eclectismo, permanecendo fiéis à doutrina do mestre.

§ 109. O ESTOICISMO ECLÉCTICO

O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que começou com Bocto de Sídon
(falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panézio de Rodes que viveu entre 185 e 109
a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com o historiador Políbio; foi amigo de
muitos nobres romanos, entre os quais Cipião o Africano e Lélio-, mestre de muitos outros;
e teve certamente grande influência no desenvolvimento do interesse filosófico em Roma.
Dos seus escritos restam-nos os títulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o modelo do De
officiis de Cícero. Panézio foi um grande admira-

68

dor de Aristóteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com efeito, afirmou,
com Aristóteles e contra a doutrina clássica do Estoicismo, a eternidade do mundo.
Distinguiu na alma três partes: vegetativa, sensitiva e racional, seguindo também nisto
Aristóteles e separando nitidamente a parte racional das outras.

O mais famoso discípulo de Panézio foi Posidónio de Apameia, na Síria, que nasceu cerca
de
135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara em Rodes, escola na qual
tinha tido como auditores Cícero, e Pompeu. Das 23 obras que lhe são atribuídas apenas
temos fragmentos. Posidónio recolheu na sua doutrina muitos elementos platónicos: a
imortalidade da alma racional e

a sua pré-existência; a atribuição das emoções, que para o Estoicismo apenas tinham
importância negativa como enfermidades da alma, à alma concupiscível, compreendida
como uma potência inerente ao organismo corpóreo.

§ 110. O PLATONISMO ECLéCTICO

A orientação céptica, que prevalecera na Academia com Carnéades e os seus sucessores


imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de Larissa que foi a Roma
durante a guerra de Mitrídates (88 a.C.) e aqui teve, entre os seus ouvintes, Cícero. Ffion
abandona já o princípio da suspensão do assentimento que é fundamental para os
Cépticos. O homem não pode alcançar a certeza incondicionada da ciência, mas pode
conseguir formular a clareza (enàrgheia), a evidência de uma convicção satisfatória: pode,
portanto, formular uma

teoria ética completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando as justas.

69

Mas a própria certeza incondicionada que Filon excluía foi admitida pelo seu sucessor,
Antíoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona definitivamente o cepticismo para
inclinar-se para o eclectismo. Antíoco (morto em 68 a.C.) foi também mestre de Cícero que
ouviu as suas lições no Inverno de 79-78 e entrou em polémica literária com Ffion. Sem
uma certeza absoluta não é possível, segundo Antíoco, nem sequer estabelecer graus de
probabilidade, dado que a probabilidade se pode julgar somente pelo fundamento da
verdade e não se pode admitir aquela se não se está na posse desta. Como critério da
verdade ele colocava o acordo entre todos os verdadeiros filósofos e procurou demonstrar
esse acordo entre as doutrinas académicas, peripatéticas e estoicas, só o conseguindo à
custa de graves deformações.

Ao eclectismo de Antíoco liga-se o de Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.) que deve a sua
importância, não à originalidade do pensamento, mas à sua capacidade de expor de forma
clara e brilhante as doutrinas dos filósofos gregos contemporâneos ou precedentes. O
próprio Cícero reconhece a sua dependência das fontes gregas dizendo das suas obras
filosóficas numa carta Ad Attico (XII, 52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu
incluo só as palavras que, não me faltam". Dos principais escritos de Cícero, o De republica
e o De legibus têm como fontes Panézio e Antíoco; o Hortênsio que se perdeu inspirava-se
no Protréptico de Aristóteles; os Academia, em Antíoco; o De finibus no mesmo Antíoco e,
quanto ao epicurismo, em Zenão e Filodemo. As Tusculanae dependem dos escritos do
académico Crantore, de Panézio, de Antíoco, do estoico Crisipo, de Posidónio. O De natura
deorum, de várias fontes estoicas e epicuristas. O De oficies, de Panézio; os outros esciftos
menores, de fontes análogas.

70

Como Antíoco, Cícero admite como critério da verdade o consenso comum dos filósofos e
explica tal consenso com a presença em todos os homens de noções inatas, semelhantes às
antecipações do Estoicismo. Na física, rejeita a concepção mecânica dos Epicuristas. Que o
mundo possa formar-se, devido a forças cegas, parece-lhe tão impossível como, por
exemplo, obter os Annales de Énnio atirando ao chão desordenadamente um grande
número de letras alfabéticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os problemas da
física, Ocero considera isso impossível e assim adopta, neste ponto, uma posição céptica.
Na ética, -afirma o valor da virtude por si própria, mas oscila entre a doutrina estoica e a
académico-peripatética. Afirma a existência de Deus e a liberdade e a imortalidade da
alma, mas evita afrontar os problemas metafísicos inerentes a tais afirmações.

Semelhante à posição de Cícero é a do grande erudito seu amigo, Marco Terêncio Varrão
(116-27 a.C.). Varrão manteve-se fiel à ética de Antíoco. Em contrapartida, aceitava de
Panézio a distinção da teologia em mítica, física e política. A teologia mítica é constituída
pelas representações que os poetas dão da divindade. A teologia física é a que é própria das
teorias dos filósofos em torno do inundo e de Deus. A teologia política é a que encontra a
sua expressão nas disposições legislativas que se referem ao culto. Por sua parte, Varrão
aceitava o conceito estoico da divindade como alma do mundo.

§ 111. O ARISTOTELISMO ECLÉCTICO

A orientação ecléctica nunca se radicou profundamente na escola peripatética. Andrónico


de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10 ou 11 anos foi o chefe da escola
peripatética de Atenas, é

71

sobretudo famoso por ter cuidado da edição dos escritos acroamáticos de Aristóteles e por
ter iniciado os comentários às obras do mestre a que se dedicaram em seguida todos os
peripatéticos. O seu principal interesse aparece ligado à lógica.

Entre os eclécticos peripatéticos são de enumerar o grande astrónomo Claudio Ptolemeu,


no qual exerceram influência alguns elementos da investigação platónica e estoica e a
doutrina pitagórica dos números, e o médico Galeno (129-199 a.C.) que foi a maior
autoridade em medicina até à Idade Moderna. Ao lado das quatro causas aristotélicas:
matéria, forma, causa eficiente e causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa
instrumental, isto é, o instrumento ou o meio mediante o qual as outras quatro operam e
que Aristóteles considerara idêntica à causa eficiente. Galeno foi talvez o primeiro também
a -introduzir na lógica aristotélica o tratamento dos silogismos hipotéticos, modelados
sobre os anapodíticos dos Estoicos: as afirmações de Alexandre de Atrodísia que atribuíam
aos primeiros aristotélicos (Teofrasto o Eudemo) esta inovação não encontram
confirmação. Por silogismo hipotético entende ele o silogismo que tem como premissa
uma proposição condicional ou disjuntiva, como nos esquemas seguintes: "Se S é, é P; mas
S é, portanto é P.); "S é ou P ou Q; mas não é Q; portanto é P". Na sua Introdução à
Dialéctica, Galeno afirmava que enquanto o silogismo categórico (,isto é , aristotélico) se
requer nos raciocínios dos matemáticos, o hipotético requer-se para discutir problemas
como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?", "Existe a providência?" que são
problemas da física estoica. De agora em diante o tratamento do silogismo hipotético
começou a fazer parte do corpo da lógica aristotélica e transmitiu-se como tal, através de
Boécio, à lógica medieval.

72

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CICERO

O último peripatético de alguma importância foi Alexandre de Afrodísia (ensinou em


Atenas entre
198 e 211), o famoso comentador de Aristóteles, o exegeta por excelência. O seu comentário
só nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele aclarar e defender a doutrina de
Aristóteles contra as afirmações opostas das outras escolas e especialmente dos Estoicos. O
ponto do seu comentário que iria ter na Idade Média e no Renascimento maior
importância é o que se refere ao problema do intelecto activo. Alexandre distingue três
intelectos: 1.o intelecto físico ou material, que é o intelecto potencial; ele é semelhante ao
homem que é capaz de aprender uma arte mas não está ainda na sua posse; 2.' o intelecto
adquirido, que é a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da
sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o segundo intelecto.
Este não pertence à alma humana, mas age sobre ela de fora. Ele é a própria causa
primeira, isto é, Deus. Esta doutrina iria oferecer o ponto de partida para as numerosas
interpretações do intelecto activo que se sucederam na Escolástica Árabe e Latina e no
Renascimento.

§ 112. A ESCOLA CíNICA

Na primeira metade do século 111 a.C., Bión de Boristene iniciou aquele género literário
que foi depois a característica da escola cínica, a diatribe. As diatribes eram prédicas
morais contra as opiniões e os costumes dominantes; prédicas enriquecidas com
múltiplos artifícios retóricos destinados a aumentar a sua eficácia.

Menipo de Gadara, pelos meados do século 111 a.C., nas suas sátiras escritas em prosa mas
intercaladas de versos, representou cenas burlescas

73

nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cépticos. Baseado no seu exemplo, Vairrão
escreveu as Sátiras menipeias. Cerca dos meados do século 111, a escola cínica perdeu a sua
autonomia e acabou por fundir-se com a estoica. No começo da nossa era ela renasce do
próprio Estoicismo; e renasce com o mesmo carácter de discurso petulante e sarcástico que
o mais das vezes não tem nenhuma base filosófica e nenhuma justificação moral.
Difundem-se neste período 51 Cartas atribuídas a Diógenes e a Crates. Séneca louva muito
* seu contemporâneo Demétrio, que parece ter sido
* renovador do Cinismo.

Dión, chamado Crisóstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano, surge corno um
propagandista popular das doutrinas tradicionais dos Cínicos.

A escola cínica, que se reduziu a uma simples pregação moral sem fundamento filosófico,
não sofreu a influência dos sucessivos desenvolvimentos da especulação e sobreviveu até
ao século V d.C.
§ 113. SÉNECA

O Estoicismo do período romano, ainda que obedecendo à orientação ecléctica, geral da


época, orientação para a qual as divergências teóricas passam para segundo plano frente ao
acordo fundamental das conclusões práticas, a que se subordina completamente a
investigação filosófica, mostra já de modo evidente um carácter que a fase ulterior da
especulação deveria acentuar: a prevalência do interesse religioso. Esta prevalência funda-
se no

acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade espiritual. A concepção
estoica do sage, que é auto-suficiente e alcança por si a verdade, é o pressuposto do valor
que o Estoicismo começa a reconhecer àquilo que hoje chamamos

74

introspecção ou consciência. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua lei, o sage
estoico não tem necessidade de olhar para fora de si; deve apenas olhar para si próprio. Os
estoicos romanos fazem deste retomo do homem a si próprio um dos seus temas
preferidos, tema que devia depois tornar-se central e dominante no Neoplatonismo. Não se
trata, contudo, de um tema que ofereça ponto de partida para novas formulações
conceptuais. Dos numerosos estoicos da época imperial de que sabemos o nome e algumas
notícias, nenhum apresenta qualquer originalidade de pensamento. Só quatro deles,
Séneca, Musónio, Epicteto e Marco Aurélio nos aparecem dotados de personalidade
filosófica própria.

Lúcio Anneo Séneca, de Córdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da era cristã,
foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem do qual morreu em 65 d.C..
Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de Qestioni naturali e numerosos tratados de
carácter religioso e moral (Diálogos, Sobre a Providência, Sobre a Constância do Sage,
Sobre a ira, Sobre a Consolação a Márcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a
Consolação a Políbio, Sobre a Consolação à Mãe Elvia, Dos Benefícios, Sobre a Clemência).
Foi além disso autor de vinte livros de Cartas a Lucilio que cão uma fonte de notícias sobre
o Estoicismo e o Epicurismo.

Séneca insiste no carácter prático da filosofia: "a filosofia -escreve- ensina a fazer, não a
dizem (F-p., 20, 2). O sage é para ele o "educador do género humano" (Ep., 89, 13). Por
isso descura a lógica e só se ocupa da física de um ponto de vista moral e religioso. Com
efeito, a ignorância dos fenómenos físicos é a causa fundamental dos temores do homem e
a física elimina tais temores. Além da grandeza do mundo e da divindade ensina-nos

75

a reconhecer a nossa pequenez. Também, em certo sentido, a física é superior à própria


ética porque enquanto esta trata do homem, aquela trata da divindade que se revela nos
céus e em geral no mundo. (Quest. nat., 1, Pról.). Contudo, nem a física nem a metafísica
de Séneca contêm algo de original relativamente às doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo
que respeita ao conceito da alma, pelo contrário, ele inspira-se na doutrina platónica.
Depois de distinguir uma parte racional e uma parte irracional da alma, distingue nesta
última duas partes: uma irascível, ambiciosa, que consiste nas paixões; a outra humilde,
lânguida, dedicada ao prazer, divisão que corresponde à platónica das partes racional,
irascível e apetitiva da mesma alma. Inspira-se também em Platão ao considerar a relação
da alma com o corpo: o corpo é prisão e tumba da alma. O dia da morte é para a alma
verdadeiramente o dia do nascimento eterno (Ep.,
102, 26). Séneca está muito longe do rigorismo estoico que colocava um abismo entre o
sage que segue a razão e o estulto que a não segue. Está convencido que existe sempre uma
oposição entre aquilo que o homem deve ser e aquilo que é na realidade; e que a oscilação
entre o bem e o mal é própria de todos os homens; por isso é levado a considerar com
maior indulgência as imperfeições e as quedas do homem. A sua máxima moral
fundamental é o parentesco universal entre os homens: "Tudo aquilo que vês, que contém
o divino e o humano, tudo é uno: somos todos membros de um grande corpo. A natureza
gerou-nos como parentes dando-nos uma mesma origem e um mesmo fim. Ela inspirou-
nos o amor recíproco e fez-nos sociáveis" (Ep., 95, 51). Séneca afirma e a interioridade de
Deus no homem: "Não devemos erguer as mãos ao céu nem pedir ao guarda do templo que
nos permita aproximar-nos das orelhas

76

da estátua de Deus, como se assim pudéssemos mais facilmente ser ouvidos: a divindade
está próximo de ti, está contigo, está dentro de ti" (Ep., 41).

A doutrina de Séneca é assim um estoicismo ecléctico de fundo religioso. Alguns aspectos


desta doutrina, como o conceito da divindade, da fraternidade e do amor entre os homens
e da vida depois da morte estão tão próximas do cristianismo que fizeram nascer a lenda
das relações de Séneca com S. Paulo, lenda que levou até a falsificar uma correspondência
(que não conservamos) entre ele e o apóstolo. Tais relações entre Séneca e S. Paulo
certamente nunca existiram. Mas não há dúvida que a sua doutrina, especulativamente
pouco notável, está impregnada por uma inspiração religiosa que lhe dá um carácter
original.

§ 114. MUSóNIO. EPICTETO

Musónio Rufo de Volsínio na Etrúria, foi expulso por Nero em 65 d.C. Regressou
seguidamente a Roma e esteve em relações pessoais com o imperador Tito. Dos seus
discursos conservou-nos numerosos fragmentos o Florilégio de Stobeo. Musónio acentua
ainda mais que Séneca o carácter prático e moralizante da filosofia. O filósofo é o educador
e o médico dos homens; deve curá-los das paixões que são as suas doenças. Para este fim,
não há necessidade de muita ciência, mas apenas de muita virtude. Musónio inclina-se, por
esta desvalorização da actividade teorética, para o cinismo e isto retira-lhe toda a
importância especulativa.

Foi seu discípulo Epicteto de Hierápolis, na

Frígia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto de Nero. Libertado,
viveu em Roma até 92-93 d.C. quando o édito de Domi-
77

ciano baniu de Roma todos os filósofos. Fundou então em Nicópolis no Epiro uma escola à
qual pertenceu entre outros Flávio Arriano que recolheu as suas lições. Dos oito livros de
Diatribes ou Dissertações em que Arriano recolheu tais lições, restam quatro. Além disto,
ficou-nos um Manual que é uma espécie de breve catecismo moral.

A intenção de Epicteto é a de voltar à doutrina original do Estoicismo e especialmente a


Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carácter da de Séneca, o predomínio da
irreligiosidade. Deus é o pai dos homens (Diss., 1, 3, 1). Ele está dentro de nós e da nossa
alma; por isso o homem nunca está só (/h., 1, 14, 13). A vida é um dom de Deus e é um
dever obedecer ao preceito divino. Estas e semelhantes expressões que, ainda que na
letra não se afastem muito das expressões análogas dos outros estoicos, acentuam a
dependência do homem em relação a Deus, e fizeram nascer, também para Epicteto, a
opinião de que ora cristão. Durante a época bizantina, parafraseou-se e comentou-se o
Manual para uso cristão. Na realidade, a diferença entre o moralismo religioso de Epicteto
e Séneca e o Cristianismo, está no facto de que, para o primeiro, o homem só pode alcançar
a virtude através do exercício da razão e da procura inteiramente autónoma, enquanto para
o Cristianismo o caminho do bem é outorgado ao homem pelo próprio Deus.

Segundo Epicteto, a virtude é liberdade; mas o homem só pode ser livre desvinculando a
sua própria posição interior de toda a dependência das coisas externas. Tudo aquilo que
não está em seu poder, o corpo, os bens, a reputação e, em geral, todas as coisas que não
são actos do seu espírito não devem ter o poder de comovê-lo e dominá-lo. As coisas sobro
que deve fundar a sua liberdade são aquelas que estão em seu poder, isto é, os

78

actos espirituais: a opinião, o sentimento, o desejo, * aversão. Sobre estes ele pode agir,
modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se livre. Epicteto resume a ética estoica
na frase Suporta e abstém-te (Gellio, Noct. att., XVII, 199, 6). É necessário abstermo-nos
de hostilizar aquilo que não está no nosso poder evitar, enquanto que é necessário opormo-
nos às coisas que estão no nosso poder, isto é, às opiniões, sentimentos e desejos contra a
natureza ou irracionais.

Arriano de Nicomédia, na Bitínia, foi cognominado o "segundo Xenofonte" na medida em


que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Também ele, como Xenofonte, foi militar e
homem de acção. Recolheu de Epicteto as Dissertações e os Colóquios que se perderam; e é
também o autor daquele resumo das Dissertações que é o Manual.

§ 115. MARCO AURÉLIO

Com Marco Aurélio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em 121 d.C., de
nobre família, Marco Aurélio foi adoptado pelo imperador Antonino e sucedeu-lhe em 161.
Morreu em
180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos diversos,
intitulado Colóquios consigo próprio ou Recordações, em 12 livros. Como Séneca, afasta-se
aqui e ali da doutrina tradicional dos Estoicos; destaca-se principalmente no que respeita
ao conceito da alma, no qual renega o materialismo estoico. Considera que o homem é
composto de três princípios: o corpo, a alma material que é o princípio motor do corpo, e a
inteligência. Como todos os elementos do organismo humano são partes dos
correspondentes elementos do universo, assim o intelecto humano é parte do mundo. O
génio que Zeus deu a cada

79

um como guia não é mais que a -inteligência e esta é um "pedaço" do próprio Zeus (V, 27).
Das funções psíquicas, as percepções pertencem ao corpo, os impulsos à alma, os
pensamentos ao intelecto.

Como Séneca e Epicteto, Marco Aurélio considera que a condição da filosofia é o retiro da
alma em si própria, a introspecção ou a meditação interior (IV, 3). Diz: "Olha para dentro
de ti: dentro de ti está a fonte do bem, sempre capaz de brotar, se souberes sempre escavar
em ti próprio" (VII, 59). Por isso, faz suas as teses estoicas da ordem divina do mundo e da
providência que o governa, mas afirma também, por sua conta, o parentesco dos homens
com Deus. O génio individual como parte do intelecto universal e portanto de Zeus é o
fundamento desta convicção religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens devem
amar-se uns aos outros. "É próprio do homem amar também aquele que o fere. Deves ter
presente que todos os homens são teus parentes, que eles pecam somente por ignorância e
involuntariamente, que a morte nos ameaça a todos e, especialmente, que ninguém. te
pode causar dano porque ninguém pode atacar a tua razão" (VII, 22). O homem é parte do
fluxo incessante das coisas. "A realidade é como um rio que corre perenemente, as forças
mudam, as causas transformam-se mutuamente e nada permanece imóvel" (IX, 28). Qual
é o destino da alma neste fluxo? Marco Aurélio pinta com cores resplandescentes a
condição da alma que, com a morte, se liberta do corpo, admitindo também a antiga crença
do corpo como prisão e tumba da alma. Mas, para ele, o problema de saber se esta
libertação será o inicio de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade passa para
segundo plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo, se transmute noutros
seres
80

(como esta página é manuscrita, não se encontra aqui transcrita)


Página do livro "De Finibus", de Cícero (Códi(,,é,,
Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana)

(IV, 21). Nisto Marco Aurélio é mais fiel que o platonizante Séneca à doutrina original do
Estoicismo.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 109. Os dados antigos sobre o Estoicísmo Ecléctico estão recolhidos in ZELLER, 111, 1, p.
57 ss. Os fragmentos de Panézio foram recolhidas por FoWLER (juntamente com os de
Ecatón), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a média Stoa a obra de SCHMEKEL, Die
Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtliche Zusammenhange, Berlim, 1892.

§ 110. Os dados antigos sobre Filon e Antíoco, ín ZELLER, EI, 1, p. 609 ss. As obras de
Cícero tiveram numerosas edições críticas: ver a da Biblioteca Teubneriana de Leipzig.

Sobre Terêncio Varrão: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosóficas de Varrão perderam-
se e -apenas restam alguns fragmentos. A distinção das três teologias foi-nos conservada
por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI, 5.

§ 111. Os fragmentos de Andrónico foram recolhidos por LITTIG na sua obra Andrónico de
Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cláudio Ptolomeu, in MULLER, Pragm.
hist. graec., III, p. 348 ss. As obras completas de Galeno foram editadas ao cuidado de
Xuhn no Corpus medicorum graecorum, Leipzig, 1821-33. A Introdução à Lógica, só
descoberta pelos meados do século passado, foi considerada apõcrifa por PrantI, mas agora
a sua autenticidade é geralmente admitida, Foi editada com o título Institutio Logica por
Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de Afrodísia foram publicadas as obras na
"Collezione dei Commentari greci" de ARISTõTELEs, a cargo da Academia de Berlim.

Sobre estes peripatéticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lógica: PRANTL, 1, 528 ss.

§ 112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo: DIõGENEs LAÉRcio, IV,
46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de Bion, in MULLACH, Fragmenta phil.
graec. 11, 423 ss.

Os dados antigos sobre os cínicos posteríores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss.


81

§ 113. Os dados antigos sobra Séneza foram recolhidos ín ZELLER, HI, 1, p. 719 ss. Das
obras de Séneca ver as edições Teubnerianas de Leipzig. Sobre Séneca: MARCHESI,
Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes sous Z'Empire romain, Paris, 1896.

§ 114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os fragmento.<,,


recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana). Sobre Epicteto e Arriano os
dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss. As Dissertações (a cargo de SCHENKL), O
Manual e os fragmentos, editados em Leipzig, 1916.
O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER, Die
Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874.

§ 115. Os <lados antigos sobre Márcio Aurélio estão recolhidos in ZELLER, 111, 1, p. 781 ss.
As Recordações (In semetipsum, livros XII) foram editados criticamente por SchenkI,
Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana). Trad. italiana: ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI.

Sobre Marco Aurélio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris, 1882.

82

XVIII

PRECURSORES DO NEOPLATONISMO

§ 116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA ÉPOCA ALEXANDRINA

A subordinação da investigação filosófica a um fim prático, posto o reconhecido como


válido independentemente da própria investigação, devia levar a desvalorizar o significado
e a função da filosofia como indagação racional. A primeira época e a época clássica da
filosofia grega tinham reconhecido à investigação o mais alto valor: na investigação que
tende a justificar-se, a aprofundar-se em si própria, a reconhecer o seu ponto de partida e o
seu fim último, tinha colocado o valor da personalidade humana e o único caminho para o
homem se formar como homem. Mas subordinada a investigação a um fim dado de
antemão, o valor deste fim não pode considerar-se assegurado pela própria investigação.
Este valor deve vir no fim de contas por uma revelação transcendente ou por uma
sabedoria originária, numa palavra por uma tradição religiosa,

83

à qual a indagação filosófica tem de subordinar-se.


O valor reconhecido à tradição neste período coincide com a orientação religiosa da
investigação filosófica. A investigação filosófica na Grécia antiga nasceu como vontade de
libertação das tradições, dos costumes e das opiniões estabelecidas; e Sócrates é o próprio
símbolo de uma tal investigação, da qual Platão tentou dar o fundamento teorético: o
homem não necessitou de receber a verdade da tradição porque esta verdade está confiada
à sua razão. Com o prevalecimento do interesse religioso, a tradição retoma os seus
direitos: a verdade é fruto de uma revelação originária e a sua única garantia é a tradição.
Daqui deriva a tendência da época alexandrina para fabricar escritos que deveriam
testemunhar a antiguidade de cortas crenças e conferir-lhes a garantia da tradição. O
florescimento de escritos de falsa atribuição, próprio deste período, é, pois, uma
consequência natural da atitude religiosa que a filosofia vem assumindo.
O acentuar do carácter religioso da filosofia nos

Estoicos do período romano é o início de uma orientação que se torna cada vez mais
dominante no período seguinte e que encontra a sua primeira expressão num eclectismo
que procura recolher e cerzir os elementos religiosos implícitos na história do pensamento
grego, da religião dos mistérios ao pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que
se enlaçam expressamente com as religiões orientais e procuram conduzir de novo a elas o
próprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em suma, a expressão mais alta desta
orientação será o Neoplatonismo.

§ 117. OS NEOPITAGóRICOS

A revivescência da filosofia pitagórica manifesta-se no século 1 a.C. com o aparecimento


dos

84

escritos pitagóricos de falsa atribuição (Ditos Áureos, Símbolos, Cartas, atribuídas a


Pitágoras; Sobre a Natureza do Todo, atribuído ao lucano Ocello), dos quais nos restam
alguns fragmentos. Todos são caracterizados pelo reconhecimento de uma separação total
entre Deus e o mundo, reconhecimento que traz consigo a necessidade de suportar
divindades inferiores que fazem de intermediários entre Deus e o mundo. A este mesmo
tipo de escritos pertencem os que nos chegaram sob o nome de Hermes Trismegisto, que
apareceram durante o século 1 d.C. Estes escritos tendem a relacionar a filosofia grega com
a religião egípcia: Hermes é reconhecido como o próprio deus egípcio Theut ou Thot. É
comum nos escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e a defesa do
paganismo e das religiões orientais.

Como renovador da filosofia pitagórica, Cícero assinala P. Nigídio Fígulo, falecido em 45


a.C. Pelo final do século I d.C., Apolónio de Tiana escreveu uma vida de Pitágoras na qual
desenhou de modo novelesco a figura do fundador do pitagorismo. Apolónio viajou por
todo o Império Romano como mago, profeta e operador de milagres. Filostrato escreveu
uma Vida de Apolórdo no princípio do século 111 d.C. Num escrito, Sobre os Sacrifícios, de
Apolónio, surge a distinção entre o primeiro deus e as outras divindades que havia de
dominar a especulação teológica deste período.

Parece que foram compostas, por volta de


140 d.C., as duas obras que nos chegaram de Nicómaco de Gerasa, na Arábia:
Introdução à Aritmética e Manual de Música. Na primeira obra sustenta-se a pré-
existência dos números no espírito do criador anteriormente à criação do mundo. Os
números são os modelos em conformidade com os quais todas as coisas foram ordenadas.
Os princípios da criação são o uno, que é identificado com a razão

85

ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matéria, segundo a doutrina dos


antigos académicos.

Numénio de Apameia, na Síria, viveu na segunda metade do século 1 d.C. e a sua doutrina é
uma mistura de elementos pitagóricos e platónicos. Segundo Numétrio, a filosofia dos
gregos deriva da sabedoria oriental; Platão é um "Moisés ateicizante". Escreveu: Dos
Mistérios segundo Platão, Sobre o Bem e Da Separação dos Académicos de Platão, obras
das quais temos fragmentos. Notável é a divisão das três divindades. Ele distingue o
demiurgo, da primeira divindade, como um segundo deus. O primeiro deus é puro
intelecto, princípio da realidade e rei do universo. O segundo deus é o demiurgo, que opera
sobre a matéria, forma o mundo e é o princípio do devir. O mundo, produzido pelo
demiurgo, é o terceiro deus. Fundem-se nesta concepção os conceitos platónicos do bem
como princípio supremo e do demiurgo com o conceito aristotélico de Deus como puro
intelecto. No homem, Numénio distingue duas almas, uma racional o outra irracional, e
declara que o ingresso da alma num corpo é sempre um mal, dado que a irrealidade
incorpórea, e o devir corpóreo estão entre si como a boa e a má alma do mundo.

A doutrina de Numénio apresenta características que se deviam tornar comuns na


especulação deste período: o sincretismo greco-oriental, a conciliação entre Pitágoras e
Platão, a crença em divindades katermédias entre Deus e o mundo, a oposição entre
espírito e matéria como oposição entro bem e mal,

§ 118. O PLATONISMO MÉDIO

A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola de Platão a


partir

86

do século 1 d.C. como continuação daquela orientação ecléctica que começara com Antíoco
de Asca. lona. Neste período, dos numerosos representantes da escola o mais notável é
Plutarco, de Queroncia, nascido em 46 e morto em 120 d.C. que desenvolveu a sua
actividade científica em Atenas aonde foi no ano 66 d.C. Ficaram-nos dele numerosíssimas
obras de comentário a Platão, de polémica contra os Estoicos e os Epicuristas, de física, de
psicologia, de ética, de religião e de pedagogia. Ele é também autor das famosas Vidas
Paralelas de gregos e romanos.

Plutarco considera impossível fazer derivar todo o mundo de uma única causa. Se Deus
fosse a única causa do mundo, não deveria existir o mal; tem pois de se admitir, ao lado de
Deus, um outro princípio que seja a causa do mal no mundo como Deus é a causa do bem.
Este princípio não é a matéria, mas uma força indeterminada e indeterminável que é
subjugada por Deus no acto de criação, mas se mantém de modo permanente no mundo
como causa de toda a imperfeição e de todo o mal. Deus como puro bem é assim situado
absolutamente acima do mundo; e a sua relação com o mundo é estabelecida pelas
divindades intermédias ou demónios com cuja acção Plutarco explica e justifica as crenças
da religião popular dos gregos e das outras nações.

Plutarco aceita a divisão platónica da alma em intelectiva ou racional, irascível e apetitiva


(Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados, combina a divisão platónica com a
aristotélica, admitindo assim cinco partes da alma. De todas as maneiras, mantém a
superioridade do intelecto sobre as outras partes. Na ética, segue preferentemente
Aristóteles. Há coisas que não têm relação necessária connosco como o céu, a terra, o mar,
os astros; há outras que têm como o bem, o mal, o

87

prazer, a dor. As primeiras são objecto da razão (logos) científica ou teorética, as segundas,
da razão volitiva ou prática. A virtude própria da razão especulativa é a sabedoria (sofia); a
própria da razão prática é a sageza (frónesis). A razão prática tem como fim moderar os
impulsos da parte irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o defeito.
Determinam-se assim as virtudes morais ou éticas, que Plutarco opõe à apatia cínico-
estoica, como a harmonia e o justo meio das paixões frente à abolição completa delas, que
não é possível nem desejável.

A obra de Plutarco teve uma importância muito superior ao seu significado especulativo.
Através dela se difundiram e foram conhecidas em todos os países as doutrinas
fundamentais da filosofia grega, mais que através das obras originais. Contudo, nada na
sua filosofia existe que tenha a potência e o rigor da especulação clássica.

§ 119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA

Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mão neste período à sabedoria oriental, por
outra a sabedoria oriental estende a mão à filosofia grega, solidarizando-se com ela na
mesma tentativa de fundir juntamente os resultados da especulação grega e da tradição
religiosa do Oriente.

Na Palestina, no século 1 da era cristã, a seita dos Essénios, de que nos falam Ffion, Josefo
e Plínio, mostra uma profunda afinidade com o Neopitagorismo de tal modo que faz supor
que ela se tenha desenvolvido sob a influência dos mistérios órfico-pitagóricos. Esta seita
era constituída por várias comunidades submetidas a uma disciplina severa e a um certo
número de regras ascéticas. Do ponto de vista doutrinal, interpretavam alegó-

88

MARCO AURÉLIO

ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradição que faziam remontar a Moisés.
Acreditavam na pré-existência da alma e na vida depois da morte, admitiam as divindades
intermédias ou demónios e a possibilidade de profetizar o futuro. Quase todas essas
crenças se encontram no Neopitagorismo e o Platonismo médio.

Aos Essénios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos documentos


recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que se designam
precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito, estas doutrinas não se
diferenciam das dos Essénios que se conhecem pelas fontes tradicionais; e de qualquer
modo os documentos que os contêm são uma outra prova de difusão da filosofia greco-
judaica com carácter religioso na época que precede imediatamente o advento do
cristianismo.

Afim aos Essénios foi a seita judaico-egípcia dos Terapêuticos que se desenvolveu no
Egipto.

Terreno muito favorável para a fusão dos elementos doutrinais gregos o orientais foi
Alexandria. Alguns fragmentos de Aristóbulo (cerca de 150 a.C.) procuram demonstrar que
já Pitágoras e Platão tinham conhecido os escritos do antigo Testamento.

No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no século 1 a.C., há


claras reminiscências do Platonismo e do Pitagorismo, -ia afirmação da pré-existência e da
imortalidade da alma, do impedimento que o corpo constitui paTa ela e na concepção de
uma matéria pré-existente e do Logos como mediador da criação divina.

§ 120. FILON DE ALEXANDRIA


Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano
20 a.C., Fílon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos judeus
alexandrinos ao

89

imperador Calígula. Temos dele grande número de escritos de argumentos diversos, de que
os principais sã o os que constituem um comentário alegórico ao Velho Testamento.

Por um lado, Ffion está cheio de veneração pelas Sagradas Escrituras e, em primeiro lugar,
por Moisés que ele considera inspirado directamente por Deus; por outro lado, é
admirador dos filósofos eh ade expressa por eles gregos e considera que a
verd é a mesma que está contida nos livros sagrados. A esta convicção chega
-interpretando alegoricamente as doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os
conceitos da filosofia grega. O resultado é uma forma de Platonismo muito próxima da que
se desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se a Platão e a Pitágoras. Os
pontos fundamentais da filosofia de Fílon são três : a transcendência absoluta de Deus
relativamente a tudo o que o homem conhece; a doutrina do Logos como intermediário
entre Deus e o homem, o fim do homem determinado como a união com Deus. Na sua
perfeição absoluta, Deus é tal que é impossível compreender a sua natureza. Também o
homem inspirado pode ver quem ele é, não que coisa é. Deus é superior ao bem e à
unidade e não pode ter outro nome senão Ser (como indica a própria palavra hebraica
Jeová-Aquele que é). A Deus pertencem as duas potências originais, a bondade e o poder;
pela primeira, ele é propriamente Deus, pela segunda é o Senhor. Entre estas duas
potências existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo de
Deus, que é a imagem mais perfeita do próprio Deus.

O Logos foi o mediador da criação do mundo. Antes de criar o mundo, Deus criou um
modelo perfeito, não sensível, incorpóreo, e semelhante a ele, que é precisamente o Logos
(De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou o mundo. Criou-o ser-

90

vindo-se de uma matéria que ele próprio tinha aprontado antecipadamente e a qual era
originariamente indeterminada, privada de forma e de qualidade: Deus determinou-a,
deu-lhe forma e qualidade e deste modo da desordem a levou à ordem, Da matéria derivam
as imperfeições do mundo.
O Logos divino é a sede das ideias por intermédio das quais Deus ordena e forma as coisas
materiais. As ideias são, portanto, concebidas por Filon como forças, porque a matéria é
formada por seu intermédio.

O fim do homem é a sua união com Deus. Para chegar a Deus o homem deve, em primeiro
lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vínculos com o corpo, deve libertar-se também da
razão e esperar a graça divina que o eleve até à visão de Deus. Só se tem esta visão quando
o homem saiu fora de si mesmo (estasi) e está debaixo de urna espécie de furor dionisíaco,
como ébrio e enlouquecido. Trata-se de uma condição que não se pode exprimir porque é
sobrehumana e misteriosa (De ebrietate, 261-62).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 177. O material antigo sobre os Neopitagóricos, indicado em ZELLER, 111, 2, p. 124 ss,
234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica, Leipzig,
1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contém também as
Cartas atribuídas a Pitágoras, assim como a Vida de Pitágoras de PORFIRio e de
JÂMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI, Lanciano, 1922 (Cultura dell'
anima).

§ 118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176 ss. As obras de
Plutarco encontram-se em numerosas edições: ver a de 7 volumes a cargo de vários autores
na Biblioteca Teubneriana de Leipzig. D. BAssi, Il pensiero moraZe, peda, gogico, religioso
di Plutarco, Florença, 1927; P. THÉ-

91

VENAZ, LIâme du monde, le devenir et Ia matière chez Plutarque, Paris, 1939.

§ 119. Noticias antigas sobre os Essénios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss. Sobre os
manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le Commentaire
d'Habacuc découvert près de Ia Mer morte, Paris,
1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline découvert près de Ia Mer Morte'
Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova Iorque, 1956 (que contém
também a tradução inglesa dos textos encontrados).

§ 120. Das obras de Ffion as edições são: Mangey, Londres, 1742 (com tradução latina);
Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim, 1896 ss. Commentaire allégorique
des saintes lois, texto, tradução francesa e comentário de BRÉHIER, Paris, 1909.

Sobre F'ílDn: BRÉHIER, Les idées philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris, 1908;
GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com bibl.); WOLFSON,
Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm, Christianity and Islam,
Cambridge (Mass.),
2 vols., 1947.

92

XVIII

O NEOPLATONISMO

§ 121. A "ESCOLÁSTICA" NEOPLATóNICA

O Neoplatonismo é a última manifestação do Platonismo no mundo antigo. Ele resume e


leva à formulação sistemática, e (com Proelo) de um modo escolástico, as tendências e
orientações que se tinham manifestado na filosofia grega e alexandrina do último período.
Elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos fundem-se no Platonismo numa vasta síntese
que devia influenciar poderosamente todo o curso do pensamento cristão e medieval e
através dele também o do pensamento moderno, O Neoplatonismo é assim a manifestação
mais notável da orientação religiosa que prevalece na filosofia da época alexandrina. É
também a primeira forma histórica da escolástica, se com tal nome se entende a filosofia
que procura realizar uma compreensão racional das verdades religiosas tradicionais (§
173). Com efeito, a atitude religiosa implica que a verdade como tal não se busca: ela foi
revelada e é garantida pela tradição. Por outro lado, é oportuno

93

compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a filosofia que melhor
se presta, neste caso o Platonismo.

Por isso o Neoplatonismo não tem nada que ver com o Platonismo original e autêntico. É,
pelo contrário, uma espécie de escolástica que utiliza o Platonismo, em mistura confusa
com elementos doutrinais heterogéneos com o fim de justificar uma atitude religiosa. O
facto de Proclo, o representante mais sabedor da escolástica neoplatónica, ter considerado
apócrifas a República e as Leis de Platão, que se prestam mal, pelo seu dominante interesse
político, a serem utilizadas para os fins de uma apologética religiosa, constitui uma prova
evidente da descontinuidade que existe entre o Platonismo e Neoplatonismo e da
impossibilidade de utilizar este último como elemento de compreensão histórica do
Platonismo originário.

Fundador do Neoplatonismo é António Sacca, que viveu entro o ano 175 e o 242 d.C. sem
deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de "Sacca"); seguidamente
ensinou em Alexandria a filosofia platónica.

Entro os seus alunos contaram-se Orígenes, que não se deve confundir com o Orígenes
cristão (§ 144), e Cássio Longino (cerca de 213-273), retórico o filólogo, sob o nome do qual
nos chegou o escrito Do sublime, que não obstante não é seu.

A maior figura do Neoplatonismo é Plotino. Nascido em Licopoli, no Egipto, em 203 ou


204 d.C., participou na expedição do imperador Gordiano contra os persas para conhecer
as doutrinas dos persas e dos indianos. No regresso, estabeleceu-se em Roma, onde a sua
escola contou entre os seus ouvintes numerosos senadores romanos. O imperador Galieno
e a sua mulher Salonina estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campânia com
66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo.

94

O s--u aluno Porfírio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princípio do IV século)


publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis Enneadi, ou seja, livros de nove
partes cada um. Porfírio é também autor de numerosas obras originais. Entre estas são
particularmente importantes uma Vida de Plotino, uma Vida de Pitágoras e a Introdução
às Categorias de Aristóteles que é um comentário em forma de diálogo ao escrito
aristotélico. O interesse fundamental de Porfírio, é prático-religioso. Ele tira da doutrina
de Plotino motivos para defender a religião pagã.

§ 122. PLOTINO: DEUS

Plotino acentua até ao extremo limite a transcendência de Deus, na qual tinham já


insistido os Neopitagóricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion, ainda identifica Deus com o
ser, Plotino afirma que Deus está "para lá do sem (V, 5, 6); "para, lá da substância" (VI, 8,
19); "para lá da morte" (111, 8, 9) de modo que é transcendente a respeito de todas as
coisas, ainda que produzindo-as e mantendo-as ele próprio em ser (V, 5, 12). Assim a causa
do ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo que é inalcançável e
inexprimível da parte do homem. O nome que é menos inadequado para dar a Deus é,
segundo Plotino, o de Uno e isto quer porque Deus é unidade, isto é, a causa simples e
única de todas as coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar aquilo que é
simples e diferente de todas as coisas que vêm depois (V, 4, 1). O próprio Plotino adverte,
porém, que este nome não contém mais que a exclusão do múltiplo e, salvo esta exclusão,
não é mais adequado que os outros para exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas considerações,
Plotino inicia aquilo que se chamou seguidamente a teologia negativa, isto é, a
95

determinação de Deus através do reconhecimento da impossibilidade de predicar dele


todas e cada uma das determinações finitas.

Além disso, a definição de Deus como unidade não tem nada a ver com o monoteísmo.
Conformemente a toda a tradição grega, Plotino defende explicitamente o politeísmo como
consequência necessária do poder infinito da divindade. "Não restringir a divindade a um
único ser, fazê-la ver múltiplice: como ela própria se manifesta, eis o que significa conhecer
o poder da divindade, capaz, ainda que permanecendo aquele que é , de criar uma
multiplicidade de deuses que se ligam com ele, existem para ele, existem para ele e vêm
dele" (11, 9, 9).

Para uma divindade concebida deste modo a criação não pode ser um acto de vontade, o
que implicaria uma mudança na essência divina. A criação acontece de tal maneira que
Deus permanece imóvel no centro dela, sem querê-la nem consenti-Ia. Ela é um processo
de emanação, semelhante àquele pelo qual a luz se difunde em torno do corpo luminoso ou
o calor em torno do corpo cálido ou, melhor, semelhante ao perfume que emana do corpo
odorífero (V, 1, 6). Utilizando a noção aristotélica de Deus como "pensamento do
pensamento" (§ 78), Plotino interpreta a própria emanação como o pensamento que o Uno
pensa de si.
O Uno, pensando-se, dá origem ao Intelecto, que é a sua imagem (V, 4, 2); o Intelecto,
pensando-se, dá origem à Alma, que é a imagem do Intelecto (IV, 8, 3). Passando
rapidamente de imagem a imagem, a emanação @ também um processo de degradação.
Aquilo que emana do Uno é inferior ao Uno, assim como a luz é menos luminosa do que a
fonte donde emana e a onda de perfume é menos intensa à medida que se afasta do corpo
odorífero. Os seres que emanam de Deus não podem--- por-

96

séneca

tanto, ter nem a sua perfeição nem a sua unidade, mas tendem cada vez mais para a
imperfeição e a multiplicidade.

§ 123. PLOTINO: AS EMANAÇõES

A primeira emanação do Uno é o Intelecto (Nous) que é a imagem mais próxima dele. O
Intelecto contém já a multiplicidade na medida em que implica a distinção entre o sujeito
que pensa e o objecto pensado. Este Intelecto, como o Logos, ou o Verbo de Fílon, é a sede
das ideias platónicas. Ele é identificado por Plotino com o Demiurgo de que fala Platão no
Timeu.

Do Intelecto procede a segunda emanação, a Alma do Mundo, que é Verbo e Acto Intelecto,
como o Intelecto o é do Uno. Por um lado, a alma olha o Intelecto de que provém e com o
qual pensa, pelo outro olha-se a si própria e conserva-se; pelo outro ainda, olha aquilo que
está depois dela e ordena-o, governa-o e rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte
superior que se dirige ao Intelecto e uma parte inferior que se dirige ao corpo: com esta
governa o universo corpóreo e é Providência.

Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligível. O mundo corpóreo


supõe para a sua formação, além da acção da Alma do mundo, de um outro princípio de
que derivam a ,imperfeição, a multiplicidade e o mal. Este princípio é a matéria, concebida
por Plotino negativamente, como privação da realidade e do bem. A matéria está no
extremo inferior da escala no cimo da qual está T)eus. Ela é a obscuridade que começa
onde termina luz, portanto não-ser e mal.

As almas singulares são partes da alma do mundo. A Alma universal penetrou a matéria
vivi-

97

ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma única e indivisível. Ela


produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do mundo, já que estas, tendo uma única
alma, se ligam umas às outras corno os membros de um mesmo animal.

Dominado como está pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma beleza
perfeitas. Para descobrir esta ordem é necessário olhar o todo no qual encontra o seu posto
e a sua função cada parte singular, ainda aquela aparentemente imperfeita ou má. O
próprio vício tem uma função útil ao todo porque se torna um exemplo da força das leis e
acaba por produzir consequências úteis (111, 2, 5).

§ 124. PLOTINO: A CONSCIÊNCIA E O RETORNO A DEUS

Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que já assomara na


especulação dos Estoicos: o de consciência. Consciência não é * conhecimento dos próprios
estados internos, mas * atitude do sage que não tem necessidade de sair fora de si para
encontrar a verdade e que, por isso, tem o olhar constantemente voltado para si próprio. A
consciência é, neste sentido, o campo privilegiado em que se manifestam na sua evidência
as verdades mais altas que o homem pode alcançar e a fonte ou o próprio princípio de tais
verdades, isto é, Deus. O pressuposto deste conceito é a auto-suficiência do sage sobre que
tinham insistido os Estoicos e que tinha dominado as especulações morais dos estoicos
romanos. A distinção estabelecida por Epicteto entre "s coisas que estão em nosso podem,
isto é, os nossos actos espirituais e "as coisas que não estão em nosso podem, isto é, as
coisas externas, como fundamento das atitudes

98

morais do homem, não é senão um corolário do princípio da consciência. Para indicar a


consciência como introspecção ou auscultação interior, Plotino adopta expressões como
"retorno, a si próprio", "retorno à interioridade", "reflexão sobre si próprio" e contrapõe
constantemente esta atitude própria do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela
conduta da sua vida, para o conhecimento das coisas externas. "0 sage -diz Plotino- tira de
si próprio aquilo que revela aos outros e olha para si próprio dado que não somente tende a
unificar-se e a isolar-se das coisas externas, mas se dirige a

si próprio e encontra em si todas as coisas" (111,


8, 6).

O retomo a Deus é um itinerário que o homem só pode iniciar e percorrer mediante o


retorno a si próprio. As etapas do retorno a Deus são as etapas da progressiva
interiorização do homem; e, em primeiro lugar, da sua libertação de toda a dependência ou
relação com a exterioridade corpórea. Plotino afirma, portanto, que o primeiro dever do
homem é o de subtrair-se aos seus laços com o corpo e purificar-se mediante a virtude. As
virtudes são caminhos de purificação porque são caminhos de libertação da exterioridade.
Com a inteligência e a sabedoria, a alma do homem habitua-se a operar por si só, sem a
ajuda dos sentidos cor-

póreos; com a temperança liberta-se das paixões; com a coragem não teme separar-se do
corpo; com a justiça faz que comande em si apenas a razão e o Intelecto (1, 2, 3). A virtude
como purificação constitui, contudo, apenas uma condição libertadora do itinerário
interior em direcção a Deus. Na música, no amor e na filosofia, a alma encontra os
caminhos positivos do retorno a Deus.

Através da música, o homem deve progredir para lá dos sons sensíveis, procurando
alcançar as suas relações o as suas medidas para se erguer até

99

àquela harmonia inteligível que é a própria beleza. Através do amor, o homem eleva-se
gradualmente (segundo o processo já descrito por Platão no Fedro) da contemplação da
beleza corpórea à da beleza incorpórea, a qual é um reflexo ou imagem do Bem, isto é, de
Deus. Com efeito, a beleza resplandece nas coisas que estão mais próximas da perfeição;
uma estátua é mais bela do que um bloco de mármore, um corpo vivo mais belo do que
uma estátua. Mas para lá da beleza o homem deve avançar com a filosofia para a própria
fonte da beleza que é Deus. Todavia, a Deus não se poderá chegar através da inteligência
porque esta está confficionada pelo dualismo do sujeito que pensa e do objecto pensado,
enquanto que Deus é absoluta unidade. Na visão de Deus não há já intervalo, não há já
dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um êxtase de amor. Não se trata de
uma visão mas de "êxtase e de simplificação, de descanso e de união, de completa entrega".
Esta condição só raramente pode ser alcançada pelo filósofo. Porfírio testemunha-nos que,
nos seis anos que esteve com o mestre, Plotino só quatro vezes atingiu o êxtase.

§ 125. A ESCOLA SIRíACA

O discípulo de Porfírio, Jâmblico de Cálcide, falecido por volta de 330, inicia o chamado
Neoplatonismo siríaco, muito mais próximo das fontes orientais do que o plotiniano. Foi
autor de numerosos escritos dos quais nos restam cinco livros da obra Sobre os mistérios
dos egípcios. Jâmblico, é mais um teólogo do que um filósofo. Elo multiplica as emanações
plotinianas subdividindo-as em outras tantas divindades, às quais faz corresponder os
deuses da religião popular. Insiste, pois, sobre o valor da teurgia, que é a virtude mágica
dos ritos

100

e das fórmulas propiciatórias. A divindade, diz ele, não pode ser persuadida a agir pelo
nosso pensamento porque a perfeição não é levada a agir por aquilo que é imperfeito. Ela
age, em contrapartida, em virtude dos símbolos o das fórmulas que ela própria sugeriu
aos homens. O Neoplatonismo inclinava-se assim com Jâmblico para uma teologia mítica
que se prestava a justificar todas as superstições das crenças pagãs.

Jâmblico -teve numerosos discípulos que, pelas notícias que nos chegaram, aparecem
desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador Juliano, (dito o Apóstada)
quis dar nova vida ao paganismo para pô-lo como fundamento da vida política do Império,
recorreu precisamente à filosofia neoplatónica na forma que Jâmblico lhe tinha dado.

Entretanto, a escola platónica de Alexandria continuava e teve novo esplendor com uma
mulher, Hipázia, que caiu em 415 vítima do fanatismo da plebe cristã, suscitada contra ela
pelo bispo Cirilo.
Dos escritos do seu discípulo Sinésio de Cirena (nasceu por volta do ano 370) que em 411
se torna bispo de Ptolomaida (§ 169) parece que ela expusera a doutrina neoplatónica
segundo os ensinamentos de Jâmblico.

§ 126. A ESCOLA DE ATENAS

A última fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentário das obras de


Platão o de Aristóteles. No princípio do século V, o chefe da escola ateniense é Plutarco de
Atenas, filho de Nestório, que morreu muito velho no ano 401-02 e comentou Platão e
Aristóteles.

A especulação metafísica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o mestre de Proclo),


o qual se refere especialmente a Platão que considerava

101

superior a Aristóteles e que quis conciliar com os Pitagóricos e com os Neoplatónicos.

Proclo é o maior representante da orientação ateniense. Nascido em Constantinopla no


ano 410 e educado em Lícia, aos 20 anos dirigiu-se para Atenas onde permaneceu até a sua
morte, ocorrida em 485. As suas obras mais importantes são o Comentário ao Timeu, à
República, ao Parménides, ao Alcibíades 1 e ao Crátilo e dois escritos sistemáticos, a
Instituição teológica e a Teologia platónica.

Proclo deu à filosofia neoplatónica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe numerosos


pensadores que seguiram as suas pisadas mas que não oferecem nenhuma contribuição
original para a sua doutrina. À última geração de neoplatónicos pertence Simplício, cujos
comentários a muitas obras de Aristóteles têm para nós a máxima importância como
fontes de todo o pensamento antigo, e representam também uma notável obra de
pensamento.

No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou o ingente


património da escola platónica. Damáscio, que era o seu chefe, com seis companheiros,
entre os quais Simplício, refugiou-se na Pérsia. Mas dali voltaram depressa desiludidos.
Doravante o pensamento platónico não existia mais como tradição independente porque
havia sido absorvido e assimilado pelo pensamento cristão.

O seu último representante pode dizer-se que foi Severino Boécio (§ 172). Boécio traduziu
e comentou os principais escritos do Organon aristotélico e a Introdução às categorias de
Porfírio. Escreveu também um Comentário desta obra e outros trabalhos de lógica,
matemática e música. No cárcere escreveu depois a obra que o tornou famoso durante toda
a Idade Média, A consolação da filosofia. Esta obra não é original, mas resulta da utilização
de várias fontes, entre as quais o Protréptico de Aris-

102

tóteles, talvez conhecido através de algum escritor mais recente que o reproduzira. O ponto
de vista de Boécio, é um platonismo, ecléctico. De Platão tira Boécio o conceito da
divindade como sumo Bem; com Aristóteles considera Deus como o primeiro motor
imóvel; com os Estoicos admite a providência e o fado. Embora seja cristão, na sua filosofia
segue de perto o Neoplatonismo, da época. Apresenta na sua pessoa a passagem da
antiguidade à Idade Média; é o último romano e o primeiro escolástico.
§ 127. A DOUTRINA DE PROCLO

O ponto fundamental da filosofia de Proclo, é a ilustração daquele princípio triádico, que é


próprio do Neoplatonismo. Todo o processo se cumpro por via da semelhança das coisas
que surgem com aquilo de que procedem. Um ser que não produz um outro permanece em
si próprio imutável; mas a coisa produzida necessariamente se lhe assemelha. Ora o
produto, enquanto tem qualquer coisa de idêntico com o que produz, resta nele; enquanto
tem qualquer coisa de diverso, procede dele. Mas sendo semelhante é de algum modo
idêntico e diverso; portanto permanece e procede ao mesmo tempo, e não faz nenhuma das
coisas sem a outra. Ora todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna a
ela. Retoma porquanto não pode fazer outra coisa senão aspirar à própria causa que é seu
bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou conversão realiza-se pela semelhança de
quem retoma com aquilo a que retoma (Ist. Teol., 30, 32). Com isto, Próclo, distingue, no
processo das emanações de todo o ser pela sua causa, três momentos: 1.' o permanecer
(moné) lutável da causa em si mesma; 2.* o proceder (próodos) dela pelo ser derivado que,
pela sua

103

semelhança com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela; 3.' o retorno ou
conversão (epistrophé) do ser derivado à sua causa originária. Aquele processo de
emanação, que Plotino ilustrava em termos metafópicos com o exemplo da luz e do odor, é
justificado por Proclo com esta dialéctica da relação entre a causa e a coisa produzida, pela
qual ao mesmo tempo se enlaçam, se separam e voltam a unir-se num processo circular no
qual o princípio e o fim coincidem.

O ponto de partida de todo o processo é o Uno, Causa primeira e Bem absoluto que Proclo,
como Plotino, considera incognoscível e inexprimível. Do Uno procede uma multiplicidade
de Unidades ou Enadi que são também Bens supremos e Divindades e fazem de
intermediários entre o Uno originário e o mundo do Intelecto. O Intelecto, que é a terceira
fase da emanação, é dividido por Proclo em três momentos; o inteligível (o objecto do
Intelecto), que é o ser; o inteligível-intelectual, que é a vida; o intelectual (o Intelecto como
sujeito), que é o Intelecto. O ser e a vida, por sua vez, dividem-se em vários momentos a
cada um dos quais Proclo faz corresponder uma divindade da religião popular.
O quarto momento da emanação é a Alma, dividida em três espécies: a divina, a demoníaca
e a humana, as primeiras duas são ainda divididas e identificadas com divindades ou seres
da religião popular.

O mundo é organizado e governado pela Alma divina. O mal não deriva da divindade, mas
da imperfeição dos graus médios e baixos da escala do mundo e da sua deficiente aceitação
do bem divino. A matéria não pode ser causa do mal porque ela foi criada por Deus como
necessária para o mundo.

Além das faculdades assinaladas na alma por Platão e Aristóteles, Proclo admite nela uma
faculdade superior a todas, o Uno na alma, que corresponde ao Uno no mundo e é a
faculdade apta a

104

conhecê-lo. O processo da elevação moral e intelectual da alma culmina na união extática


com o Uno. Os graus últimos deste processo de elevação são o amor, a verdade e a fé. O
amor leva o homem até à visão da beleza divina; a verdade até à sabedoria divina e ao
conhecimento perfeito da realidade. Mas só a fé o leva para lá do conhecimento e de todo o
devir, ao repouso e à união mística com aquilo que é incognoscível e inexprimível.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

121. Os dados antigos sobre Amónio Sacca, Orígenes e Longino foram recolhidos por
ZELLER, HI,
2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notícias biográficas é a Vida de Plotino de
PORFIRIO.

As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffürd, 1835, ed. reproduzida
na de Firmin-Didot, París, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-84; na colecção "A Universidade
de França" apareceu a edição e a tradução de BRÉHIER em 6 vdls., 1924-38. Traduções
italianas: CILENTo, 4 vols., Bari, 1947-49; FAGGIN, Milão, 1947-48. As fontes para a
biografla de Porfirio, são a sua Vida de Plotino e o artigo do Léxico de Suidas. A Vida de
Plotino está publicada na edição plotiniana de Creuzer e M<)ser, o Co~tário às categorias
de Aristóteles nos "Comentários gregos de Aristóteles" da Academia de Berlim, IV, 1. Para
as edições das obras de Porfirio, ver UEBERWEG-PRAECHTER, p. 598.

Sobre Porfírio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe néoplatonique, Gand-Leipzig, 1913.

§§ 122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi-


1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P., Paris, 1928;
CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39; JENSEN, Plotin, Kjijbenhavn,
1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquité classique, Vandoeuvres-Genève,
1957; bibli. de MARIEN in apéndice, -ao vol. IV da citada -tradução italiana de Cilento.

§ 125. Os dados antigos sobre Jàmblico, Giuliano, Hípãzia, Sinésio, in ZELLER, 111, 2, p.
773 ss.

105

Sobre os mistérios dos egípcios, ed. Parthey, Berlim,


1857.

As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a de Sinésio, por
Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de MiGNE, vol. 66. Sobre Juliano o
Apóstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp., Gênova, 1912; ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim,
1920.

§ 126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita pelo seu disc@pulo
M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros Neoplatónios da escola de Atenas
os dados antigos foram recolhidos em ZELLER, 111, 2, p. 805 ss. (Plutareo),
890 ss. (Simplício, Damáscio, Boécio).

§ 127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousín, 6 vols. Paris, 1820-25; existem
também numerosas edições de Leipzig de obras separadas. As obras de Boécio está(> na
Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os Elementos de Teologia de Proclo foram traduzidos
para italiano por LoSAceo, Lanciano, 1927. G. MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo,
Nápoles, 1952, com bibliografia.

106
SEGUNDA PARTE

FILOSOFIA PATRISTICA

O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA

§ 128. A FILOSOFIA GREGA E A TRADIÇÃO CRISTã

A Grécia foi o berço verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo ocidental,
compreendeu e realizou a filosofia como investigação racional, isto é, como investigação
autónoma que em si mesma encontra o fundamento e a lei do seu desenvolvimento. A
filosofia grega demonstrou que a filosofia só pode ser procura e a procura liberdade. A
liberdade implica que a disciplina, o ponto de partida, o fim e o método da investigação
sejam justificados e postos por essa mesma investigação, e não aceites independentemente
dela.

A influência do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova orientação da


filosofia. Toda a religião implica um conjunto de crenças que não são fruto de qualquer
investigação porque consistem na aceitação de uma revelação. A religião é a adesão a uma
verdade que o homem aceitou devido a um testemunho superior. Tal é, com efeito, o

109

cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e, portanto, o teu
testemunho não tem valor", Jesus respondeu: "Eu não estou só, somos eu e aquele que me
enviou (S. João, VIII, 13, 16), apoiando assim o valor da sua doutrina no testemunho do
Pai. A religião parece, portanto, nos seus próprios princípios, excluir a investigação e
consistir antes numa atitude oposta, a da aceitação de uma verdade testemunhada do alto,
independentemente de qualquer investigação. Todavia, logo que o homem se interroga
quanto ao significado da verdade revelada e tenta saber porque caminho pode realmente
compreendê-la e fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce a exigência
da investigação. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal como é revelada e
testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se impõe a cada homem a
exigência de se aproximar dela e de a compreender no seu significado autêntico para com
ela e dela viver verdadeiramente. Esta exigência só pode -ser satisfeita pela investigação
filosófica. A investigação renasce, pois, da própria religiosidade, pela necessidade que o
homem religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possível, da verdade revelada.
Renasce com uma tarefa específica, que lhe é imposta pela natureza de tal verdade e pelas
possibilidades que pode oferecer à sua efectiva compreensão pelo homem; mas renasce
com todas as características, próprias da sua natureza, e com força tanto maior quanto
maior for o valor que se atribui à verdade em que se acredita e se pretende fazer sua.

Da religião cristã nasceu assim a filosofia cristã. Esta tomou também como objectivo
conduzir o homem à compreensão da verdade revelada por Cristo, de modo a que ele possa
realizar o seu autêntico significado. Os instrumentos indispensáveis para este fim
encontrou-os a filosofia cristã, prontos a

lio

servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulação helénica do último período,


essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de modo acessível ao homem, o
significado da revelação cristã; e com

O esta finalidade foram, efectivamente, utilizadas da maneira mais ampla.

§ 129. OS EVANGELHOS SINóPTICOS

A pregação de Cristo, por um lado, está ligada à tradição hebraica e, por outro, renova-a
profundamente. A tradição hebraica ensinava a crença num Deus único, puro espírito e
garantia da ordem moral no mundo dos homens; um Deus que escolheu como seu povo
eleito o povo hebraico, a quem ampara nas dificuldades como pune inexoravelmente nas
aberrações religiosas e nas suas imperfeições morais. A última tradição hebraica, a dos
profetas, anunciava, depois de um período de desventuras e tremendas punições, o renovo
do povo hebreu. e o seu ressurgimento como potência material e moral, que faria dele o
instrumento directo de Deus para o seu domínio no mundo.

Ao anúncio desta renovação, que deveria verificar-se pela obra de um Messias


directamente investido por Deus, está ligada a pregação de Cristo. Nas tal pregação alarga
imediatamente o horizonte do anúncio profético, estendendo-o do único povo eleito a
todos os povos da terra, a todos os homens "de boa vontade", seja qual for a sua raça, a sua
civilização ou a sua posição social. Simultaneamente, retira ao anunciado renascimento
todo e qualquer carácter temporal e político e faz dele um ressurgimento puramente
espiritual que deve realizar-se na interioridade das consciências.

O reino de Deus anunciado por Jesus não exige uma transformação política: "Dai a César o
que é

111

de César e a Deus o que é de Deus" (5. Mateus,


22, 21; S. Lucas, 20, 25). É antes uma realidade invisível e -interior ao homem: "Não se
poderá dizer "está aqui" ou "está ali", porque, na verdade, o reino de Deus está dentro de
vós". (S. Lucas, 17,
21). Ele é como o grão de mostarda que é o mais pequeno de todos os grãos e se torna uma
grande árvore; ele é como o fermento que se espalha na farinha e a faz levedar (S. Mateus,
13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.; S. Lucas, 13, 18 e ss.): quer dizer, é uma vida espiritual
que se desenvolve e se difunde gradualmente entre os homens. O reino de Deus exige do
homem o abandono radical de todos os interesses mundanos. Jesus afirma explIcitamente
que não veio para trazer a paz, mas a espada (S. Mateus 10, 34); a aceitação da sua
mensagem significa a ruptura definitiva com todos os laços terrenos e a entrega total a
Deus. Por isso exclama: " Quem encontrar a sua alma perdê-la-á, e quem a perder por mim
encontrá-la-á" (S. Mateus,
39). O que esta ruptura total com o mundo e com

o seu próprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem disse-o Jesus no
Sermão da Montanha. O reino de Deus é para os pobres de espírito, para os que sofrem,
para os pacíficos, para aqueles que desejam a justiça, para os que são perseguidos. Isto
impõe ao homem o amor. À lei do Velho Testamento: "Olho por olho, dente por dente",
Jesus opõe a nova lei cristã: "Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e
caluniam, para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus, o qual faz nascer o sol para
os bons e os maus e dá a chuva aos justos e aos injustos. Pois se amais apenas os que vos
amam que mérito tereis? Não fazem os publicanos 1 o mesmo? E se estimais ape-

1 Publicanos (telonai) eram os funcionários dos impostos públicos, gente odiosa e agarrada
ao dinheiro.

112

nas os vossos irmãos, que fareis de extraordinário? Não fazem os pagãos a mesma coisa?
Sede perfeitos, como perfeito é o vosso Pai celeste" (S. Mateus, 5,
44-48).

Na pregação de Jesus, Deus mais do que Senhor é o Pai dos homens; mais do que executor
daquela justiça inflexível e vingativa que lhe atribuíam os hebreus, é fonte inesgotável de
amor, que aponta a todos os homens como primeiro e fundamental dever. A comunidade
humana que deverá surgir da pregação de Cristo será , portanto, uma comunidade fundada
no amor. Mesmo a relação entre o homem e Deus deve ser uma relação de amor. O homem
deve abandonar-se à providência do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais nada o reino
de Deus e

a sua justiça e tudo o restante vos será concedido" (S* Mateus, 6, 33). Mas este abandono
não deve ser uma expectativa inerte. "Velai-disse Jesus porque não sabeis o dia em que
chegará o vosso Senhor. (S. Mateus, 24, 42). Esperar pelo reino de Deus significa preparar-
se incessantemente para ele. Não é concedido sem esforço: "Pedi e recebereis; procurai e
encontrareis; batei e as portas se abrirão" (S. Lucas, 11, 9). Todo o ensinamento de Jesus
pretende transmitir a necessidade desta expectativa activa e preparatória, desta procura
sem a qual não é possível tornarmo-nos dignos do reino de Deus. Por isso Jesus se volta de
preferência para os humildes e para os que sofrem ("Eu fui enviado apenas às ovelhas
tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15, 24), enquanto considera que o seu apelo
ressoa em vão naqueles que estão contentes consigo e nada têm que pedir à vida": "É mais
fácil passar um camelo pelo cu de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S.
Mateus, 19,
24). Só pela dor, pela inquietação e pela necessidade nasce no homem a aspiração da
justiça, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus.

113

§ 130. AS "CARTAS" PAULINAS

As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a várias comunidades cristãs, contêm, além


da apologia da doutrina fundamental de Cristo, admoestações, conselhos, prescrições
rituais. Mas contêm também a clara expressão dos fundamentos conceptuais da nova
religião, que deviam servir nos séculos seguintes, como constantes pontos de referência
das disputas teológicas e das interpretações filosóficas. Tais fundamentos podem
recapitular-se do seguinte modo:

1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a ignorância ou o
seu não conhecimento. Deus é, de facto, cognoscível através das suas obras, nas quais ele
mesmo se revelou e nas quais se apoiam de modo evidente o seu poder e a sua glória
(Romanos, 1, 18-25).

2.' A doutrina do pecado original o da redenÇão pela fé em Cristo. "Assim como por um só
homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte trespassou todos
os homens porque todos pecaram" (Rom., V, 12). A redenção do pecado realiza-se pela fé
em Cristo. "Deus é justo e justifica quem tem fé em Jesus. Onde está, pois, a razão da
vanglória? Foi excluída. Por que lei? Pela das obras? Não, pela lei da fé. Convençamo-nos
de que o homem será justificado pela fé, sem as obras da lei" (Rom., 26-28).
3.* O conceito da graça como acção salvadora de Deus através da fé. "Não acontece com o
pecado o que sucede com a graça; pois se pelo pecado de um pereceram muitos, muito
mais abundou a graça de Deus e o dom da graça de um homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 15-
16).

4. O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o espírito. "Se viverdes pela
carne,

114

precipitar-vos-eis na morte; se pelo espírito fizerdes morrer os actos do corpo, vivereis.


Porque todos os que seguem o espírito de Deus, são seus filhos. (Rom. VIII, 13-114).

5.o A identificação do reino de Deus com a vida e o espírito da comunidade dos fiéis, isto é,
com a Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja é o corpo de Cristo de que os cristãos são os
diferentes membros harmonizados e concordes. (Rom., XII, 5 sg).

Na comunidade cristã há lugar para as tarefas mais variadas, pois todas contribuem para a
unidade do conjunto, mas cada uni deve escolher aquela para que foi chamado. Domina
nas epístolas paulinas o conceito da vocação (cléisis) pela qual a graça (charis') divina
opera em cada indivíduo chamando-o ao dom ou à função carismática que está mais de
acordo com a sua natureza. "Que cada um fique na vocação a que foi chamado". (Coríntios,
1, 7, 20). "Há diversidade de carismas, mas um só é o Espírito; há diversidade de serviços,
mas um só é o Senhor; há diversidade de operações, mas um só é Deus que opera tudo em
todos. Em cada um o Espírito se manifesta da maneira mais útil". (Cor.,
1, 12, 4-7). E assim é dada a um a sabedoria, a outro a ciência, a outro a fé, a outro o dom
da profecia e assim por diante, mas todos são como os membros de um único corpo que é o
próprio corpo de Cristo, a comunidade dos cristãos (Cor.,
12, sg). Mas a diversidade mesma de funções na comunidade torna necessária a harmonia
espiritual entre os seus membros e esta harmonia é garantida apenas pelo amor (agápe-
charitas). O amor é a condição de toda a vida cristã. Todos os outros dons do espírito, a
profecia, a ciência, a fé, nada são sem ele". "A caridade suporta todas as coisas, tem fé em
tudo, em tudo tem esperança, tudo mantém... Estão aqui agora estas três coisas: a fé, a
esperança e a caridade; mas a caridade é a maior

115

de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a posição central que o
conceito de vocação ocupa nas epístolas paulinas demonstram com toda a evidência que o
cristianismo se tornou uma comunidade histórica, cuja vida consiste em procurar
compreender os ensinamentos e a pessoa de Cristo e realizar o seu significado.

§ 131. O QUARTO EVANGELHO

Nos evangelhos sinópticos a doutrina de Cristo surge já estreitamente ligada à pessoa de


Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua doutrina, apelando para o Pai celeste que
o enviara aos homens, com os milagres que operou e sobretudo

com a sua ressurreição. O Evangelho de S. João é dominado, mais do que os sinópticos,


pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a tentativa de compreender
filosoficamente a figura do Mestre e o princípio da sua doutrina. O prólogo do Quarto
Evangelho vê em Jesus o Logos ou o Verbo divino. "No princípio era o Logos e o Logos
estava em Deus e o Logos era Deus. No princípio Ele estava em Deus. Tudo foi criado
através dele e nada do que foi feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a vida era a luz
dos homens. E a luz apareceu nas trevas e as trevas não a receberam" (S. João,
1, 1-5). Nestas palavras de S. João determina-se pela primeira vez a natureza de Cristo pelo
conceito do Logos, que já tinha entrado na tradição hebraica com o livro da Sabedoria (§
119). Ao Logos é atribuída a função de mediador entre Deus e o mundo, enquanto se diz
que tudo foi criado por seu intermédio. É reconhecida a sua directa filiação e derivação do
Pai (9, 35: 16, 28) e é-lhe atribuído claramente o papel de salvador de todos os homens.
"Eu não rogo apenas por estes (os discípulos), mas por todos aqueles que por sua palavra
acreditaram

116

em mim, para que todos sejam uma única coisa, como tu, 6 Pai, estás em mim e eu em ti,
para que eles estejam em nós e todo o mundo acredite que tu me enviaste". (17, 20-21).

No Quarto Evangelho a oposição entre os laços terrenos e o reino de Deus vem expressa
como oposição entre a vida segundo a carne e a vida segundo o espírito e apresentada
como a alternativa crucial do homem. A vida segundo o espírito é uma nova vida que traz
consigo um novo nascimento. "Em verdade, em verdade vos digo que se cada qual não
nasce de novo, não pode ver o reino de Deus". Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer
um homem já velho? Pode ele entrar pela segunda vez no seio de sua mãe e voltar a
nascer? Jesus respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te digo, que se cada um não
nascer da água e do espírito não pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne é
carne, e o que nasceu do espírito é espírito. Não te surpreendas se te digo: é necessário
nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves o seu ruído, mas não sabes de onde
vem e para onde vai; assim é tudo o que é gerado pelo espírito" (3, 3-8). Este renascer no
espírito (pneuma) é o nascimento para a verdadeira vida. "0 espírito é o que vivifica, a
carne de nada vale; as palavras que vos dirigi são espírito e vida" (6, 663). A vida espiritual
implica um novo critério de juízo, e por isso Jesus diz aos Fariseus: "Vós julgais segundo a
carne, mas eu a ninguém julgo. E se julgo, o meu juízo é verdadeiro, porque não estou só,
somos eu e Aquele que me enviou" (8, 15-16).

§ 132. A FILOSOFIA CRISTÃ Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a finalidade da


comunidade cristã durante os séculos que se seguiram. A vida histórica da Igreja é a

117

tentativa contínua de aproximar os homens do significado essencial da mensagem cristã,


reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na qual o valor de cada homem se
baseia unicamente na sua capacidade de viver em conformidade com o exemplo de Cristo.
Mas a condição fundamental desta aproximação é a possibilidade de compreender o
significado daquela mensagem; e tal tarefa é própria da filosofia. A filosofia cristã não pode
ter a finalidade de descobrir novas verdades, nem mesmo a de aprofundar e desenvolver a
verdade original do cristianismo, mas apenas a de encontrar o melhor caminho, pelo qual
os homens possam chegar a compreender e a fazer sua a revelação cristã. Tudo o que era
necessário para erguer o homem do pecado e salvá-lo foi ensinado por Cristo e -selado com
o seu martírio. Ao homem não é dado descobrir a não ser com fadiga o significado
essencial da revelação cristã, nem pode descobri-lo apenas por si, fiando-se unicamente na
razão. Na Igreja cristã, a filosofia encaminha-se não só para o esclarecimento de uma
verdade, que já é conhecida desde o início, como ainda para a esclarecer no âmbito de uma
responsabilidade colectiva, na qual cada indivíduo encontra um guia e um limite. A própria
Igreja, nas suas assembleias solenes (Concílios), define as doutrinas que exprimem o
significado fundamental da revelação (dogmas).

Daqui deriva o carácter específico da filosofia cristã, na qual a procura individual encontra
antecipadamente assinalados os seus limites. Não é, como a filosofia grega, uma procura
autónoma que, em primeiro lugar, pretende fixar os termos e o significado do seu
problema; os termos e a natureza do problema já lhe foram dados. Isto não diminui o seu
significado vital: só pela reflexão filosófica a mensagem cristã, na imutabilidade do seu
signi-

118

ficado fundamental, se renovou e manteve, através dos séculos, a. força e a eficácia do seu
magistério espiritual.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 128. Acerca da relação entre o cristianismo e a filosofia grega à qual, se refere o final
deste parágrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde génération chrét., Paris, 1877;
HAVET, Le christianisme et ses origines, 4 vols, París, 1871-84; HARNACK, Lehrbuch der
Dog~ngeschi,chte, I, 4.a ed., 1909, esp. 121-148 e
496 segs.

§ 129. A fonte para o conhecimento do cristianismo é o Novo Testamento que é composto


pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S. Marcos, S. Lucas, chamados sinópticos
porque a exposição que fazem da doutrina e da vida de Cristo é concordante e forma um
único quadro; IV Evangelho ou Evange.lho de S. Joã o, que apresenta uma elaboração
filosófica da doutrina e do significado de Cristo; os Actos dos Apóstolos; as Epístolas de, S.
Pedro aos Romanos, aos Corintios (I e II), aos Efésios, aos Filipenses, aos Colossenses, aos
Tessalonicenses (1 e II), a Timóteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as Epístolas Católicas
de Tiago, de Pedro (I e 11), de João (1, 11 e III), de Judas; O Apocalipse de S. João. Os mais
importantes destes escritos, sob o ponto de vista doutrinaJ, são os quatro Evangelhos e as
Epístolas de S. Paulo, particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Coríntios. O Novo
Testamento está escrito em grego. Entre as edições críticas mais recentes, veja-se a de
NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas as passagens citadas no texto.

Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introduções gerais: R. KNOLF-H.


LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim, 1949; W.
MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed., 1954; A. WICKENHAUSER,
Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956; A. ROBERT-A. PEUILLET,
Introduction à Ia Bible: II, Nouveau Testament, Tournal, 1959; ao cuidado de vários
autores, Introduzione alla Bíblia: IV, I Vangeli, Turim, s. d. (1959). Actualização
bibliográfica anual na "Internationale Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und
Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in "BibUca> (Roma)

119

§ 130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes comentários à Epístola aos
Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die Rõmer, Leipzig,
1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. Êpitre aux Ramains, Paris, 1915 (numerosas
reimpressões; a última de
1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger Neues
Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the Romans, Londres, 1957.
§ 131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, Berlim,
1908; A. LOSIY, Le Quatrième Evangile, Paris, 1921; M. J. LAGRANGE, Evangite selon
Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch zum Neuen Testament, Tubingen, 1933;
R. BULTMANN, in Kritisch exegetischer Kommentar uber das Neues Testament,
Gottingen, 1953; Supl.
1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957; sobre o
Prólogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Paris, 1955.

120

A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS

§ 133. CARACTERISTICAS DA PATRISTICA

Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polémicos e das perseguições, e


também para garantir a própria unidade contra cisões e erros, teve de pôr a claro os
próprios pressupostos teóricos e organizar-se num sistema doutrinal, apresentou-se como
expressão completa e definitiva da verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora
imperfeita e parcialmente encontrada. Uma vez no terreno da filosofia, o cristianismo
defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e apresentou-se como a sua última e
mais completa manifestação. Justificou esta continuidade com a unidade da razão (Logos),
que Deus criou idêntica para todos os homens e em todos os tempos e à qual a revelação
cristã deu o último e mais seguro fundamento; e com isto afirmou implicitamente a
unidade da filosofia e da religião. Esta unidade não é um problenw para os escritores
cristãos dos pri-

121

meiros séculos: é mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige toda a sua
reflexão. E mesmo quando estabelecem uma antítese polémica entre a doutrina pagã e a
cristã (como no caso de Taciano), esta antítese estabelece-se no terreno comum da filosofia
e pressupõe, portanto, a continuidade entre cristianismo e filosofia.

Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado interpretar o
cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega, para assim o ligar a esta
filosofia e, por outro, -reconduzir o significado da filosofia grega ao próprio cristianismo.
Esta dupla tentativa que, na realidade, é uma só, constitui a essência da elaboração
doutrinal que o cristianismo sustentou nos primeiros séculos da nossa era.

Nesta elaboração, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e inspirados, como


era inevitável, pelas doutrinas das grandes escolas filosóficas pagãs; e, especialmente aos
Estoicos, foram eles beber muitas das suas inspirações, impelidos até muitas vezes (como
acontece com Tertuliano) a aceitar teses aparentemente incompatíveis com o cristianismo
como a da corporalidade de Deus.

O período desta elaboração doutrinal é a Patrística. Padres da Igreja são os escritores


cristãos da antiguidade que contribuíram para a elaboração doutrinal do cristianismo e
cuja obra foi aceite e tomada como sua pela Igreja. O período dos Padres da Igreja pode
considerar-se como terminado com a morte de João Damasceno para a Igreja grega (cerca
de 754); e com a de Beda o Venerável para a Igreja latina (735). Este período pode dividir-
se em três partes. A primeira, que vai até cerca do ano 200, é dedicada à defesa do
cristianismo contra os seus adversários pagãos e gnósticos. A segunda, que vai de 200 até
cerca de 450, é dedicada à formulação doutrinal das crenças cristãs. A última,

122

que vai de 450 até ao final da Patrística, é mar. cada pela reelaboração e sistematização das
doutrinas já formuladas.

§ 134. OS PADRES APOLOGETAS

Os Padres Apostólicos do século 1 são os autores das Cartas que ilustram alguns pontos da
doutrina cristã e regulam questões de ordem prática e religiosa. Tais são: o autor da
chamada Carta de Bernabé, Gemente Romano, Hermes, Inácio de Antioquia e Policarpo.
Mas estes escritores não encaram ainda problemas filosóficos.

A verdadeira actividade filosófica cristã começa com os Padres Apologetas no século 11.
Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo contra os ataques a
perseguições que lhe eram dirigidos. Neste período "os cristãos são hostilizados pelos
Hebreus como estrangeiros e são perseguidos pelos pagãos" (Epist. ad Diogn., 5, 17).
Escritores pagãos adoptaram contra o cristianismo a sátira e a zombaria (Luciano, Celso).
Os cristãos são alvo de ódio da plebe pagã e das perseguições sistemáticas do Estado.

É nestas condições que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que há conhecimento é a


defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do ano 124, quando de uma
perseguição aos cristãos, movida por Cuadrato, discípulo dos Apóstolos. Temos apenas um
fragmento, conservado por Eusébio (Hist. Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filósofo
Marciano Aristides foi encontrada em 1878 e é dirigida ao imperador Antonino Pio (138-
161). Nela se afirma já claramente que só o cristianismo é a verdadeira filosofia. De facto,
só os cristãos têm aquele conceito de Deus que deriva, necessariamente, da consideração
da natureza. Nesta demons-

123

tração são usados conceitos platónicos. A ordem do mundo, tal como aparece nos céus e na
terra, faz pensar que tudo se move por necessidade e que Deus é aquele que move e
governa tudo. Aristides insiste na inacessibilidade e inefabilidade da essência divina, para
contrapor o monoteísmo rigoroso do cristianismo às crenças dos bárbaros que adoraram
os elementos materiais, às dos gregos que atribuíram aos seus deuses fraquezas e paixões
humanas, o às dos judeus que, admitindo embora um só Deus, servem melhor os anjos do
que a Ele. Mas a primeira grande figura de Padre apologeta e o verdadeiro fundador da
Patrística é Justino.

§ 135. JUSTINO

Justino nasceu provavelmente no primeiro decénio do século 11 em Flávia Neápolis, a


antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele próprio nos descreve a sua formação
espiritual. Filho de pais pagãos, frequentou os representantes das várias escolas
filosóficas.- Estoicos, Peripatéticos e Pitagóricos, e professou durante largo tempo as
doutrinas dos Platónicos. Por fim, encontrou no cristianismo aquilo que procurava e desde
então com a sua palavra e os seus escritos defende-o como a única e verdadeira filosofia.
Viveu muito tempo em Roma e ali fundou uma escola, foi ainda em Roma que
suportou o martírio entre 163 e 167. Das obras que nos ficaram, apenas três são
seguramente autênticas: o Diálogo com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a
mais importante é dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos anos
150-155. A segunda, que é um suplemento ou um apêndice da primeira, foi motivada pela
condenação de três cristãos, réus apenas por se terem confessado como tais: O Diálogo
com o judeu Tri-

124

fon refere uma discussão que ocorreu em Éfeso entre Justino e Trifon e visa, em
substância, demonstrar que a pregação de Cristo realiza e completa os ensinamentos do
Velho Testamento.

A doutrina fundamental de Justino é que o cristianismo é "a única filosofia segura e útil"
(Dial., 8) e que esse é o resultado último e definitivo que a razão pode alcançar na sua
pesquisa, uma vez que a razão não é mais do que o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual
participa todo o género humano. "Nós aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46) que
Cristo é o primogénito de Deus, e que é a razão de que participa todo o género humano. E
aqueles que viveram segundo a razão são cristãos, ainda que tenham sido considerados
ateus como, entre os Gregos, Sócrates, Heraclito e outros; e entre os bárbaros, Abraão e
Ananias e Azarias e Misael e Elias. De modo que também aqueles que antes nasceram e
viveram irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que vivem
segundo a razão, mas aqueles que viveram e vivem conformes com a razão são cristãos
impávidos e tranquilos". Todavia estes cristãos "avant Ia lettre" não conheceram toda a
verdade. Neles existiam sementes de verdade, que não puderam entender plenamente.
(1b., 44). Podiam, por certo, ver obscuramente a verdade, mediante aquela semente de
razão que com eles nascera. Mas uma coisa é a semente e a imitação e outra o
desenvolvimento completo e a realidade, da qual a semente e a imitação se geraram. (Apol.
seg., 13). Aqui é adoptada a doutrina estoica das razões seminais para fundamentar a
continuidade do cristianismo e da filosofia grega, para reconhecer nos maiores filósofos
gregos os precursores do cristianismo e para justificar a obra da razão mediante a sua
identificação com Cristo. Esta mesma doutrina permite a Justino a identificação completa
entre o

125

cristianismo e a verdade filosófica. "Tudo aquilo que se disse de verdadeiro pertence a nós
cristãos, já que, além de Deus, nós amamos e adoramos o Logos do Deus ingénito e
inefável, que se fez homem por nós, para nos curar das nossas enfermidades participando
delas" (1b., 13).

Deus é o eterno, o que não teve princípio, o inefável: o conhecimento de Deus é um facto
inexplicável, radicado na própria natureza dos homens (Apol. sec., 6). Ao lado e abaixo
dele existe outro Deus, o Logos coexistente e gerado antes da criação, por meio do qual
Deus criou e ordenou todas as coisas (1b., 5). Assim como uma chama não diminui quando
se acende urna outra, o mesmo aconteceu com Deus na criação do Logos (Dial., 48).
Depois do Pai e do Logos está o Espírito Santo, a quem Justino chama o espírito profético,
ao qual os homens devem as virtudes e os dons proféticos (Apol. prima, 6).

O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem não tivesse
liberdade, não teria mérito no bem nem culpa no mal realizado (Apol. prima, 43). A alma
do homem é imortal, apenas por obra de Deus: sem esta, com a morte volveria ao nada
(Dial., 6). Mas o próprio corpo está destinado a participar na imortalidade da alma.
Efectivam-ente, deverá vir, segundo o anúncio dos profetas, uma segunda parusia de
Cristo, e desta vez ele virá em glória, acompanhado pela legião dos anjos, ressuscitará os
corpos e revestirá com imortalidade os dos justos, ao mesmo tempo que condenará ao fogo
eterno os dos iníquos (Apol. prima, 52).

§ 136. OS OUTROS PADRES APOLOGETAS

Taciano o Assírio, discípulo de Justino em Roma, nasceu na Síria e converteu-se em Roma

126

depois de ter conquistado nome como filósofo. Mais tarde, provavelmente, em 172,
separou-se da Igreja passando para os Gnósticos. Taciano é autor de uma apologia
intitulada Discurso aos Gregos que é, na realidade, uma crítica do Helenismo. A obra de
Taciano é essencialmente polémica. Acusa de imoralidade os pensadores e os poetas gregos
e alarga-se em invectivas contra eles. Aos erros dos Gregos contrapõe a doutrina cristã
acerca de Deus e do mundo, do pecado e da redenção. O Logos é a potência racional de
Deus e nasceu dele através dum acto de participação, não de separação. Como um facho
acende muitos outros sem que a sua luz diminua, assim o Logos não esgota a potência da
razão do seu geriltor (Or. ad graec., 5). No homem distingue a alnw e o espírito. Só o
espírito é a imagem e a semelhança de Deus. (lb., 12). A alma não é uma essência
simples, mas é composta de várias partes. A sua existência está ligada ao corpo e não é
separável dele, pelo que não é imortal Ub., 15). Só pela sua união com o espírito, a alma e o
corpo participam da imortalidade. Através do espírito, o homem pode reunir-se a

Deus. Ele deve desprezar a matéria, da qual se servem os demónios para perdê-lo, e voltar-
se exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16).

Atenágoras de Atenas é autor de uma apologia intitulada Súplica para os cristãos, dirigida
a Marco Aurélio ou Cómodo, e por isso composta entre 176 e 180, provavelmente em 177.
Esse escrito propõe-se refutar as três acusações que eram lançadas comummente contra os
cristãos: o ateísmo, os banquetes tiesteos e o incesto à maneira de Édipo. A primeira
acusação é refutada mediante a exposição da doutrina cristã de Deus; contra as outras duas
-são aduzidos os fundamentos da moral cristã. Na Súplica recorre, pela primeira. vez, a
uma prova racional da unicidade de Deus. Se existissem mais

127

divindades, não poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas incriadas, não
poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois, existir em lugares
diferentes. Mas não podem estar em lugares diferentes porque o espaço para lá do mundo
é a sede de um único Deus que é essência supramundana e assim não há espaço para as
outras divindades. Uma outra divindade poderia existir num outro mundo ou em torno de
um outro mundo; mas, em tal caso, essa não chegaria até nós e, pela limitação da sua
esfera de acção, não seria a verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8). Por isso, os
próprios poetas e filósofos gregos conheceram a unidade de Deus, ainda que o claro,
seguro e completo conhecimento dele só nos tenha sido dado através dos profetas (1b., 7).
O Logos gerado pelo Pai e coeterno com ele, é o modelo, a força criadora de todas as coisas
criadas, enquanto o Espírito Santo é um eflúvio de Deus, semelhante a um raio de sol (1b.,
24).

Teófilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou três livros Ad Autolico, que são três
escritos independentes, o terceiro dos quais foi composto à volta de 181-182 e os primeiros
dois pouco antes. Ao desafio de Autólico: "Mostra-nos o teu Deus", Teófilo responde:
"Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu Deus." Deus só é visto por aqueles que
têm bem abertos os olhos da alma. Como não se pode ver a face do homem no espelho
coberto de ferrugem, também o homem quando está no pecado não pode ver a Deus (Ad.
Autol., 1, 2). À pergunta: "Tu que o vês, descreve-me o aspecto de Deus", Teófilo responde:
"Escuta-me; a beleza de Deus é indizível e inefável e não se pode ver com os olhos
corpóreos" (1b.,
1, 3). Deus que é eterno e, portanto, não gerado e imutável, é o criador de tudo: tudo ele fez
do nada, para que através da sua obra se compreen-

128

desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visível através da, sua criação. "Como a alma
humana que é invisível aos homens é conhecida através dos movimentos do corpo,
também Deus, que não pode ser visto pelos olhos humanos, pode ser visto e conhecido
através da sua providência e das suas obras." (Ib., 1, 5). A via da criação divina é o Logos
Deus, mediante o Logos e a sabedoria, criou todas as coisas (1b., 1, 7). O Logos é o
conselheiro de Deus, a sua mente e a sua prudência (1b., 11, 22). Pela primeira vez, Teófilo
usou a palavra trindade (trias) para indicar a distinção das pessoas divinas. Os três dias da
criação da luz de que fala o Génesis "são imagens da trindade, de Deus, do seu Verbo, da
sua sabedoria" (1b.,
11, 15).

Sob o nome de Justino chegou até nós uma Carta a Diogneto que certamente não pertence
a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina.
O autor responde às dúvidas levantadas por um pagão que se interessa pelo cristianismo. A
composição da Carta não deve ter sido antes de 160, e provavelmente nos finais do século
11. O autor responde a três dúvidas de Diogneto. Ao culto pagão e judaico, a Carta
contrapõe o culto cristão do Deus invisível e criador. A religião cristã não é uma descoberta
humana mas uma revelação divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a eterna
Palavra, a ensinar aos homens a verdadeira religião; e o Filho de Deus veio ao mundo não
como senhor mas como salvador @ libertador e encaminhou-nos para a salvação pelo
amor (Ep. ad Diog., 7).

Com o título Irrisão dos filósofos pagãos, de Hermias filósofo, chegou-nos um pequeno
escrito polémico no qual se põem sarcasticamente à luz as contradições dos filósofos
gregos @na, sua dou-

129

trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princípios fundamentais das coisas (cap.
3-10). A obra pertence provavelmente ao final do século II.

§ 137. A GNOSE

A obra dos Padres Apologetas não tem de se dirigir apenas contra os inimigos externos do
cristianismo, pagãos e hebreus, mas ainda contra os inimigos internos, contra as
tendências e as seitas que, na tentativa de interpretarem a mensagem original do
cristianismo, falseavam o seu espírito e a letra, contaminando-o com elementos e motivos
heterogéneos. O maior perigo contra a unidade espiritual do cristianismo foi representado
nos primeiros séculos pelas seitas gnósticas que se difundiram amplamente no Oriente e
no Ocidente, especialmente nas esferas dos doutos e produziram uma rica o variada
literatura. No entanto, esta literatura, com excepção de poucos escritos, conservados em
traduções coptas, perdeu-se o só a conhecemos através dos passos citados pelos Padres
Apologetas que os refutaram.
A importância da tentativa dos gnósticos reside no facto de que é a primeira investigação
de uma filosofia do cristianismo. Mas esta investigação foi conduzida sem rigor
sistemático, misturando juntamente elementos cristãos, míticos, neoplatónicos e orientais
num conjunto que nada tem de filosófico. A palavra Gnosis, como conhecimento religioso
distinto da pura fé, foi tirada da tradição grega, especialmente do pitagorismo, no qual
significava o conhecimento do divino próprio dos iniciados. Foi assim empregada para
indicar um grupo de pensadores cristãos do século II que fizeram do conhecimento a
condição da salvação. Atribuíram a si próprios, pela primeira vez, o

130

nome de gnósticos, os Ofitas ou sócios da serpente, que depois se dividiram em numerosas


seitas. Estes utilizavam grande quantidade de textos religiosos atribuídos a personalidades
bíblicas: tal era o Evangelho de Judas, a que se refere Irineu (Adv. haer.,
1, 31, 1). Outros escritos do género foram encontrados recentemente em traduções coptas,
o mais importante dos quais é a Pistis Sophia, que foi editada em 1851 e expõe, em forma
de diálogo entre o Salvador ressuscitado e os seus discípulos, particularmente Maria
Madalena, a queda e a redenção de Pistis Sophia, um ser pertencente ao mundo dos Eones
(seres intermédios entre o homem e Deus), e o caminho para a purificação do homem
mediante a penitência. Os principais gnósticos de que temos conhecimento são Basílides,
Carpócrates, Valentino e Bardesanes.

Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni Evangelho, um
Comentário e Salmos. A sua doutrina é conhecida através das obras de Clemente de
Alexandria (Stromata) e das refutações de Irineu (Contra os heréticos) e de Hipólito
(Filosofemi). Para Basilides, a fé é uma entidade real, uma coisa, deposta por Deus no
espírito dos eleitos, isto é, dos predestinados para a salvação. Levado pela necessidade de
explicar o mal no mundo, Basilides foi levado a admitir dois princípios da realidade, um
como causa do bem, o outro do mal: a luz e as trevas. Postas em contacto entre si, as trevas
procuraram unir-se à luz e participar dela, enquanto a luz, por sua vez, permanecia
retraindo-se sem absorver as trevas. As trevas originaram assim uma aparência e uma
imagem da luz, que é o mundo, no qual o bem se encontra por isso em quantidade
desprezível e o mal predomina. Esta concepção de Basilides é muito semelhante à
maniqueia, mas não admite, como esta, a luta entre os dois princípios.

131

De Carpócrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz, Marcellina, foi a Roma
nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou a ruiria de muitos" (Irineu, Contra os
hereges, 1, 25,
4). Carpócrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens, serve-se da
teoria platónica da reminiscência. Cristo torna-se superior aos outros homens, porque a
sua alma recordou mais abundantemente quanto tinha visto durante o seu curso com o Pai
não gerado, onde este lhe deu uma virtude particular que o tornou capaz de escapar ao
predomínio do mundo e de regressar livremente até ele. O mesmo acontecerá a toda a
alma que se atenha à mesma linha de conduta. Os sequazes de Carpócrates ou
carpocracianos admitiam a transmigração da alma de corpo em corpo, enquanto não
tivesse completado o ciclo das experiências pecaminosas; só no termo desta odisseia, a
alma seria digna de voltar para o Pai, libertando-se de todas as ligações com o corpo.

O maior número de sequazes pertence à escola de Valentino que, segundo Irineu, foi a
Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da realidade, Valentino e os seus
seguidores colocavam um ser intemporal e incorpóreo, não gerado e incorruptível a quem
chamavam Pai ou Primeiro Pai ou ainda Eone (do grego: aión=eterno) perfeito. Este
primeiro princípio é formado por pares de termos, Abismo e Silêncio; e também os eones
que emanam dele são constituídos por pares. Efectivamente, do primeiro Eone derivam a
Mente e a Verdade, da qual procedem por emanação a Razão e a Vida; e dos quais
procedem ainda o Homem (como determinação divina) e a Comunidade (ecclesia,
comunidade de vida divina). O conjunto destas oito determinações divinas (ogdoade) é o
reino da perfeita vida divina ou Pleroma. Ora o último Eone, a Sabedoria, quis descobrir o
primeiro, o

132

Abismo, e procurou subir até às regiões superiores do Pleroma. Mas isso não foi avante e
neste esforço inútil deu origem ao mundo, o qual por isto apresenta as características de
um esforço incompleto o os erros e o pranto que o esforço fracassado produz. "Da
ansiedade e da inquietação nasceram as trevas; do temor e da ignorância nasceram a
malícia e a perversão; da tristeza e do pranto as Contes de água e os mares. Cristo foi
mandado pelo Pai Primeiro, inviolável no seu mistério, a restaurar o equilíbrio desfeito
pelo louco sonho da Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os Valentinianos, 2). Deste modo, o
universo nasce na rebelião infecunda do cone Sophia que dá origem à obra plasmadora de
um Demiurgo. Valentino repartia o género humano em três categorias: a massa dos
homens carnais, o conjunto dos psíquicos e a casta dos espirituais (pneumáticos). Os
primeiros estão destinados à perdição; os segundos podem salvar-se à custa de um esforço;
aos privilegiados basta, para alcançar a beatitude, a gnose, isto é, o conhecimento dos
mistérios divinos.

Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discípulo de Valentino. É


essencialmente um astrólogo e um naturalista que, da astrologia babilónica e egípcia, retira
a teoria da influência dos astros sobre os acontecimentos do mundo e sobre as acções
humanas.

O persa Mani, nascido provavelmente cerca de


216, proclamou-se Paráclito, isto é, aquele que devia trazer a doutrina cristã à sua
perfeição. A sua religião é uma mescla fantástica dos elementos gnósticos, cristãos e
orientais, fundamentada no dualismo da religião de Zaratustra. Ele admite efectivamente,
dois princípios originais, um, o do mal ou princípio das trevas, o outro do bem ou princípio
da luz, que se combatem perpetuamente no mundo. Também no homem existem duas
almas,

133

uma corpórea que é o princípio do mal, a outra luminosa que é o bem. O homem atinge a
sua perfeição com um tríplice selo, isto é, abstendo-se da comida animal e dos discursos
impuros (signaculum oris), da propriedade e do trabalho (signaculum manus) e do
matrimónio e do concubinato (signaculum sinus). O maniqueísmo encontrou o seu grande
e implacável adversário em S. Agostinho.

§ 138. A POLÉMICA CONTRA A GNOSE

Na polémica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa elaboração doutrinal.
Neste ponto era necessário, em primeiro lugar, individualizar e defender as fontes
genuínas da tradição cristã e, em segundo lugar, fixar o significado autêntico desta tradição
contra as perversões e erros que pretendiam disputá-la e exprimir o seu verdadeiro
significado. Um certo número de obras antignósticas perdeu-se, de outras obras (de
Agrippa Castor, Egesipo, Rodón, Filipe de Cortina, Heraclito) restam escassos e
insignificantes fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0). Em contrapartida, temos as obras de
Irineu e de Hipólito.

Irineu nasceu cerca de 140 na Ásia Menor, provavelmente em Esmima. No tempo da


perseguição de Marco Aurélio, era padre da igreja de Lyon e, segundo uma tradição que
remonta a S. Jerónimo, morreu mártir mas ignora-se em que data. Irineu escreveu
numerosas obras. Eusébio, na sua História Eclesiástica (V, 20), cita um tratado: Sobre a
monarquia ou sobre não ser Deus autor do mal; um outro, Sobre ogdoade; várias cartas e
escritos menores um dos quais contra os pagãos, intitulado Sobre a ciência. De todos estes
escritos só restam escassos fragmentos (em Migne, Patr. grec., 7.0),
1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande

134

obra contra o gnosticismo, intitulada Refutação e desmascaramento da falsa gnose,


comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos não no seu original grego, mas
uma versão latina do século IV; existem, contudo, fragmentos do texto grego,
especialmente do primeiro livro, sob a forma de citações dos escritores posteriores.

A verdadeira gnose é, segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos apóstolos da Igreja.
Mas esta gnose não tem a pretensão de superar os limites do homem, como a falsa gnose
dos heréticos. Deus é incompreensível e impensável. Todos os nossos conceitos -são para
ele inadequados. Ele é intelecto, mas não é semelhante ao nosso intelecto. É luz, mas não é
semelhante à nossa luz. "É melhor não saber nada, mas crer em Deus e permanecer no
amor de Deus, do que arriscar-se a perdê-lo com investigações subtis" (Adv. haer., 11, 28,
3).
O que podemos saber de Deus, podemos conhecê-lo somente por revelação: sem Deus não
se pode conhecer Deus. E a revelação de Deus acontece também através do mundo que é
obra dele, como reconheceram até os melhores entre os pagãos. A mais grave blasfémia
dos gnósticos é, segundo Irineu, (11, 1, 1) a tese de que o criador do mundo não é o próprio
Deus, mas uma emanação sua. Que Deus tenha tido necessidade de seres intermédios para
a criação do mundo, significaria que ele não teria tido a capacidade de levar a efeito aquilo
que tinha projectado. Contra a doutrina gnóstica de que o Logos e o Espírito Santo são
eones subordinados, Irineu afirma a igualdade de essência e de dignidade entre o Filho, o
Espírito Santo e o Pai. O Filho de Deus não teve princípio. pois que ele é desde a
eternidade coexistente com o Pai, nem teve princípio o Espírito Santo, o qual como o Filho
está desde a eternidade junto ao Pai. Nem se pode admitir a emanação do Filho e do

135

Espírito Santo do Pai. A simplicidade da essência divina não consente a separação do


Logos ou do Espírito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho é o órgão da revelação divina e está
subordinado ao Pai não pelo seu ser ou pela sua essência, mas apenas pela sua actividade
(V, 18, 2).

Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distinção gnóstica de corpo, alma e espírito,
afirma que o homem resulta da alma e do corpo e que o espírito é apenas a capacidade da
alma pela qual o homem se torna perfeito e se constitui à imagem de Deus. Mas para que o
espírito transfigure e santifique a figura humana é necessária a acção do Espírito Santo. A
alma humana está entre a carne o o espírito e pode voltar-se para uma ou para outro.
Apenas pela fé e pelo temor de Deus, o homem participa do espírito e se eleva à vida divina
(V, 9, 1). Mas os gnósticos erram ao afirmar que a carne em si é um mal ou a origem do
mal.
O corpo como a alma é uma criação divina e não pode, portanto, implicar o mal na sua
natureza (IV,
37, 1). A origem do mal está antes no abuso da liberdade e, por isso, deriva não da
natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem consiste em obedecer a Deus,
em acreditar nele, em guardar os seus perceitos, o mal consiste na desobediência e na
negação de Deus (IV, 39, 1).
O bem conduz o homem à imortalidade que é concedida à alma por Deus, mas não é
intrínseca à sua própria natureza; o mal é punido com a morte eterna. Também os corpos
ressuscitarão; mas ressuscitarão com a nova vinda de Cristo, que se verificará depois do
reino do Anticristo. Então as almas, tendo readquirido os seus corpos, poderão chegar à
visão de Deus (V, 31, 2; 27, 2).

Da vida de Hipólito, discípulo de Irineu, dá-nos algumas indicações a própria obra que nos
ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa Calisto

136

(217-22) colocou-se à cabeça de um partido cismático e foi assim um dos primeiros


antipapas que a história conhece. O motivo do cisma foi o abrandamento da disciplina
eclesiástica, introduzido por Calisto, que permitira a readmissão na Igreja daqueles que
retornavam das seitas heréticas, a concessão das dignidades eclesiásticas aos bígamos, etc.
(Philos., lX, 12). Em 235, Hipólito foi exilado para a Sardenha com o segundo sucessor de
Calisto, Ponziano, e ali se reconciliaram provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos
ambos na Sardenha, os seus corpos foram transportados para Roma e sepultados no
mesmo dia, a 13 de Agosto de 236 ou 237. A estátua de Hipólito, encontrada mutilada no
ano de 1551 e conservada no Museu de Latrão, tem, nos lados do pedestral, uma lista
incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras de Orígenes andava incluí do, em
muitos manuscritos, o primeiro livro de uma Refutação de todas as heresias, que
certamente não pertence a Orígenes porque o autor se intitula bispo. Em 1842, num
manuscrito do monte Athos, foram encontrados os livros IV-X da mesma Refutação, a qual
hoje é universalmente atribuída a Hipólito com o título impróprio de Philosophoumena.
Das outras obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o capitulo final do escrito Contra
Noetum. Restam-nos completos um escrito apologético Sobre o Anticristo e um
Comentário ao profeta Daniel, que é a primeira tentativa do género entre os teólogos
cristãos. Outros fragmentos de obras de Hipólito conservaram-se em eslavo, arménio,
siríaco, etc.

Hipólito propõe-se refutar os heréticos mostrando que eles vão beber a sua doutrina não
na tradição cristã, mas na sabedoria pagã. Por isso, o I e o IV livro (no último dos quais
talvez se possa ver também o 11 e o 111), traçam um quadro da sabedoria pagã, enquanto os
últimos seis expõem e

137

Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hipólito o facto de não estabelecer uma
distinção suficiente entre o Pai e o Logos e o de atribuir, portanto, toda a obra redentora ao
Pai mais que ao Filho. A sua doutrina do Logos tende essencialmente a estabelecer esta
distinção. O Pai e o Filho são duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam uma
só potência (dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai impessoalmente, em
inseparável unidade com ele, como Logos não expresso. Quando o Pai quis e da maneira
que quis, ele procedeu do Pai e tornou-se uma pessoa à parte como outro em relação a ele.
Finalmente com a incarnação, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito Filho do Pai.
Hipólito insiste sobre a arbitrariedade da geração divina do Logos. "Se Deus tivesse
querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer um homem Deus (ou o homem) em vez
do Logos". Afirma assim a subordinação da natureza do Logos à do Pai. Contudo, ao
afirmar que o Logos é distinto de Deus, ele não pretende dizer que sejam duas divindades:
a relação entre o Pai e o Logos é semelhante à que existe entre a fonte luminosa e a luz,
entre a água e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos é uma potência que deriva
do todo e o todo é o Pai de cuja potência procede (Contra Noet., 11). A procedência do
Logos do Pai era necessária para a criação do mundo, pois que o Logos é o intermediário
da obra criadora. Além do Pai e do Filho, Hipólito admite a terceira instituição (economia),
o Espírito Santo. "0 Pai manda, o Filho obedece, o Espírito Santo ilumina; o Pai está acima
de tudo, o Filho é por tudo, o Espírito Santo está em tudo. Não podemos pensar num único
Deus, se não acreditarmos no Pai, no Filho e no Espírito Santo" (Contra Noet., 14).

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O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. através dos profetas e
especialmente de Moisés, a lei que deve guiar a sua vontade livre. O homem não é Deus;
mas se quiser pode tornar-se Deus: " Sô seguidor de Deus e co-herdeiro de Cristo, em vez
de servir os instintos e as paixões e tornar-te-ás Deus" (Philos., X, 33).

§ 139. TERTULIANO

Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade entre o


cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina cristã como a verdadeira filosofia
que a revelação de Cristo conduziu à sua última perfeição, os apologetas ocidentais tendem
a reivindicar a originalidade da revelação cristã em confronto com a sabedoria pagã e a
fundá-la sobre a natureza prática e imediata da fé, mais que sobre a especulação. Este
carácter da apologética latina demonstra-se, sobretudo, no seu maior representante,
Tertuliano.

Quinto Septímio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de pais pagãos. Teve
uma educação excelente e exerceu, provavelmente em Roma, a profissão de advogado.
Entre 193 e 197 converteu-se ao cristianismo e recebeu a ordenação sacerdotal.
Desenvolveu então uma intensa actividade polémica a favor da nova fé; irias, a meio da sua
vida, passou para a seita dos montanistas e começou a polernizar contra a Igreja Católica
com violência pouco menor do que aquela que tinha usado contra os hereges. Finalmente,
fundou uma seita própria, os "tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu
até idade avançada (Jerónimo, De vir. iII., 53). A actividade literária de Tertuliano é
vastíssima, mas exclusivamente polémica. As suas obras costumam dividir-se

139

em três grupos: apologéticas, em defesa do cristianismo; dogmáticas, em refutação das


heresias; prático-ascéticas, sobre questões de moral prática e de disciplina eclesiástica. Ao
primeiro grupo pertencem: o Apologeticus, dirigido no ano de 197 aos governadores das
províncias do Império Romano; o Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De
testimonio animae, que pretende fundar a fé no testemunho da alma, "naturaliter
christiana"; a carta Ad Scapulam, dirigida a um procônsul de África que perseguia os
cristãos; o Adversus judaeos, que, provavelmente, só nos primeiros oito capítulos pertence
a Tertuliano. As obras dogmáticas são: o De praescriptione haereticorum que é um dos
seus escritos filosóficamente mais significativos; Adversus Marcionem, Adversus
Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os Gnósticos; o Scorpiace,
também dirigido contra os Gnósticos, comparados aos escorpiões; o De baptismo, que
declara inválido o baptismo dos heréticos; o De carne Christi que confirma a realidade do
corpo de Cristo contra o docetismo; o De ressurrectione Christi, em defesa da ressurreição
da carne; o Adversus Praxean; o De anima, que é o primeiro escrito de psicologia cristã. Os
dois últimos escritos pertencem ao período montanístico. As obras prático-ascéticas são: o
De patientia, o De oratione, o De poenitentia, o De pudicitia, a carta Ad martyras, o De
exortatione castitatis, o De monogamia, todos dirigidos contra o segundo matrimónio; o
De spectaculis, contra a intervenção dos cristãos nos jogos pagãos; o De idololatria, contra
a participação dos cristãos na Vida pública e na actividade artística; o De corona, contra o
serviço militar; o De cultu foeminarum, contra os adornos das mulheres; o De virginibus
velandis; o De fuga in persecutione, que declara ilícita a fuga durante as perseguições; o De
ieiunio adversus psychícos, contra os jejuns dos
140

católicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao abandonar a toga.

O traço característico de Tertuliano é a irrequietude. No tratado De patientia, que dirige


sobretudo a si próprio, existe indubitàvelmente uma confissão sincera: "Pobre de mim, que
ardo continuamente com a febre da impaciência." E, na realidade, ele era incapaz de deter-
se sobre os problemas e examiná-los com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso da
pesquisa não era para ele; por alguma coisa, como veremos, desvaloriza a investigação ante
a fé. Servido por uma habilidade polémica excepcional e por uma faculdade oratória pouco
comum, examina os problemas tomando as posições mais simples e extremistas com
suprema indiferença por toda a cautela crítica e toda a exigência de método. Este homem
que nega o valor da pesquisa e passa a vida à procura de qualquer coisa; este adversário
implacável de todas as seitas que depois passa a uma delas e acaba por fundar uma; este
defensor do cristianismo que afirma a corporeidade de Deus e da alma, perdendo assim a
primeira conquista não só do cristianismo mas de qualquer religião; este defensor
intransigente do pudor que se detém com complacência a descrever o acto carnal do amor
(De an., 27), este causídico que defende com igual violência polémica a trindade de Deus e
a forma do seu vestir, revela em todas as suas atitudes uma carência fundamental de
clareza e de sinceridade consigo próprio. Com demasiada frequência deixa transparecer na
sua arrogância polémica, sob o manto oratório das frases incisivas, a inconsistência da sua
espiritualidade e o carácter formalístico da sua fé. Aquela seita dos montanistas, que tinha
as características do seu fundador Montano, ex-sacerdote de Cibele, formada por exaltados
que viviam em contínua agitação à espera do iminente regresso de Cristo,
141

pôde seduzi-lo por algum tempo, mas não pôde detê-lo. E assim, se imprimiu à
especulação cristã do Ocidente a sua terminologia, não conseguiu dar-lhe um contributo
substancial de pensamento.

§ 140. TERTULIANO: AS DOUTRINAS

O ponto de partida de Tertuliano é a condenação da filosofia. A verdade da religião funda-


se na tradição eclesiástica-, da filosofia só nascem as heresias. Não existe nada de comum
entre o filósofo e o Cristo, entre o discípulo da Grécia e o dos céus (Apol., 46); os filósofos
são "os, patriarcas dos heréticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias está nos filósofos
gregos. Valentino, o gnóstico, era discípulo de Platão; Marción, dos Estoicos. Para negar a
imortalidade da alma recorre-se aos Epicuristas; para negar a ressurreição da carne, ao
acordo unânime dos filósofos. Quando se fala de um Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a
coisa mais inútil de todas é a dialéctica do