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História da Filosofia - Nicola Abbagnano

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História da Filosofia

Nicola Abbagnano

História da Filosofia Primeiro volume Nicola A bbagnano ~DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO: ÂNGELO MIGUEL ABRANTES HISTÓRIA DA FILOSOFIA 2.a Edição VOLUME I TRADUÇÃO DE: ANTÓNIO BORGES COELHO FRANCO DE SOUSA MANUEL PATRÍCIO EDITORIAL PRESENÇA Título original STORIA DELLA FILOSOFIA PREFÁCIO DA PRIMEIRA EDIÇÃO Esta História da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos filósofos. Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga com problemas que não têm a mínima relação com a existência humana e continua encerrada em uma esfera longínqua e inacessível aonde não chegam as aspirações e necessidades dos homens. E junto a este preconceito vem o outro, que é ser a história da filosofia o panorama desconcertante de opiniões que se sobrepõem -e contrapõem, privada de um fio condutor que sirva de orientação para os problemas da vida. Estes preconceitos são sem dúvida reforçados por aquelas orientações filosóficas que, por amor de um mal entendido tecnicismo, pretenderam reduzir a filosofia a uma disciplina particular acessível a poucos e assim lhe menosprezaram o valor essencialmente humano. Trata-se, todavia, de preconceitos injustos, fundados em falsas aparências e na ignorância do que condenam. Demomstrá-lo é a pretensão desta obra. Parte ela da convicção de que nada do que é humano é alheio à filosofia e de que, ao contrário, esta é o próprio homem, que em si mesmo se faz problema e busca as razões e o fundamento do ser que é o seu. A essencial conexão entre a filosofia e o homem é a primeira base da investigação historiográfica empreendida neste livro. Sobre tal base, esta investigação inclina-se a considerar a pesquisa que há 26 séculos os homens do ocidente conduzem acerca do próprio ser e do próprio destino. Através de lutas e conquistas, dispersões e retornos, esta pesquisa acumulou um tesouro de experiências vitais, que urge redescobrir e fazer reviver para além da indumentária doutrinal que muito frequentemente o oculta, ao invés de revelá-lo. E isto porque a história da filosofia é profundamente diferente da da ciência. As doutrinas passadas e abandonadas já não têm para a ciência significado vital; e as ainda válidas fazem parte do seu corpo vivo e não há necessidade de nos voltarmos para a história para apreendê-las e torná-las nossas. Em filosofia a consideração histórica é, ao invés, fundamental; uma filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma filosofia, não é

um erro abandonado e morto, mas uma fonte perene de ensinamento e de vida. Nela se encarnou e exprimiu a pessoa do filósofo, não apenas em o*, que tinha de mais, seu, na singularidade da sua experiência de pensamento e de vida, mas ainda nas suas relações com os outros e com o mundo em que viveu. E à pessoa devemos volver se queremos redescobrir o sentido vital de toda doutrina. Em cada uma de elas devemos estabelecer o centro em torno do qual gravitaram os interesses fundamentais do filósofo, e que é ao mesmo tempo o centro da sua personalidade de homem e de pensador. 'Devemos fazer reviver perante nós o filósofo na sua realidade de pessoa histórica se queremos compreender claramente, através da obscuridade dos séculos desmemorizados ou das tradições deformadoras, a sua palavra autêntica que pode ainda servir-nos de orientação e de guia. Por isso não serão apresentados, em esta obra, sistemas ou problemas, quase substantivados e considerados como realidades autónomas, mas figuras ou pessoas vivas, serão feitas emergir da lógica da pesquisa em que quiseram exprimir-se e consideradas nas suas relações com outras figuras e pessoas. A história da filosofia não é o domínio de doutrinas impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam dialecticamente, nem a esfera de acção de problemas eternos, de que cada doutrina é manifestação contingente. É um tecido de relações humanas, que se movem no plano de uma comum disciplina de pesquisa, e que transcendem por isso os aspectos contingentes ou insignificantes, para se fundar nos essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade fundamental dos esforços que procuram tornar clara, tanto quanto é possível, a condição e o destino do homem; solidariedade que se exprime na afinidade das doutrinas tanto como na sua oposição, na sua concordância tanto como na sua polémica. A história da filosofia reproduz na táctica das investigações rigorosamente disciplinadas a mesma tentativa que é a base e o móbil de todas as relações humanas: compreender-se e compreender. E reprodu-lo quando colhe êxitos como quando colhe desenganos, nas vicissitudes de ilusões renascidas como nas de clarificações orientadas, e nas de esperanças sempre renascentes. A disparidade e a oposição das doutrinas perdem assim o seu carácter desconcertante. O homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para compreender-se a si mesmo, aos outros e ao mundo. Obtém nisso mais ou menos sucesso. Mas deve e deverá renovar a tentativa, da qual depende a sua dignidade de homem. E não pode renová-la senão voltando-se para o passado e extraindo da história a ajuda que os outros podem dar-lhe para o futuro. Eis por que não se encontrarão nesta obra críticas extrínsecas, que pretendem pÔr a claro os erros dos filósofos. A pretensão de atribuir aos filósofos lições de filosofia é ridícula, como a de fazer de uma determinada filosofia o critério e a norma de julgamento das outras. Todo o verdadeiro filósofo é um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja voz nos chega enfraquecida através do tempo, mas pode ter para nós, para os problemas que ora nos ocupam, uma importância decisiva. Necessário é que nos disponhamos à pesquisa com sinceridade e humildade. Nós não podemos alcançar, sem a ajuda que nos vem dos filósofos do passado, a solução dos problemas de que depende a nossa existência individual e em sociedade. Devemos, por isso, propor historicamente esses problemas, e na tentativa para compreender a palavra genuína de Platão ou de Aristóteles, de Agostinho ou de Kant e de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam sabido exprimir uma experiência humana fundamental, devemos ver a própria tentativa de formular e solucionar os nossos problemas. O problema de o que nós somos e devemos ser é fundamentalmente idêntico ao problema de o que foram e quiseram ser, na sua substância humana, os filósofos do passado. A separação dos dois problemas tira ao filosofar o seu alimento e à história da filosofia a sua importância vital. A unidade dos dois problemas garante a eficácia e a força do filosofar e fundamenta o valor da historiografia filosófica. A história da filosofia liga simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta ligação é a essencial historicidade

da filosofia. Mas justamente Por isso a preocupação da objectividade, a cautela crítica, a investigação paciente dos textos, o apego às intenções expressas dos filóSOfos, não são na historiografia filosófica outros tantos sintomas de renúncia ao Weresse teorético, 10 mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teorético. Visto que a quem espera da investigação histórica uma ajuda efectiva, a quem vê nos fIlósofos do passado mestres e companheiros de pesquisa, não interessa falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina, mergulhar-lhes na sombra traços fundamentais. Todo o interesse tem, ao invés, em reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma viagem difícil tem interesse em conhecer a verdadeira índole de quem lhe serve de guia. Toda a ilusão ou engano é, neste caso, funesta. A seriedade da investigação condiciona e manifesta o empenho teorético. É evidente, deste ponto de vista, que não se pode esperar encontrar na história da filosofia um progresso contínuo, a formação gradual de um único e universal corpo de verdade. Este progresso, tal como se verifica nas ciências, uma por uma, que uma vez implantadas nas suas bases se acrescentam gradualmente pela soma dos contributos individuais, -não pode encontrar-se em filosofia, uma vez que não há aqui verdades objectivas e impessoais que possam tornar-se e integrar-se em um corpo único, mas pessoas que dialogam acerca do seu destino; e as doutrinas não são mais que expressões deste dialogar ininterrupto, perguntas e respostas que às vezes se respondem e se correspondem através dos séculos. A mais alta personalidade filosófica de todos os tempos, Platão, exprimiu na própria forma literária da sua obra-o diálogo-a verdadeira natureza do filosofar. Por outro lado, na história da filosofia não há, no emtanto, uma mera sucessão desordenada de opiniões que alternadamente se amontoam e destroem. Os problemas em que se verte o dialogar incessante dos filósofos têm uma lógica sua, que é a própria disciplina a que os filósofos livremente sujeitam a sua pesquisa: pelo que certas directivas persistem em dominar um 11 período ou uma época histórica, porque lançam uma luz mais viva sobre um problema fundamental. Adquirem, então, uma impessoalidade aparente, que faz delas o património comum de gerações inteiras de filósofos (pense-se no agostinismo ou no aristotelismo durante a escolástica); mas em seguida declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira pessoa do filósofo não mais se apaga, e Todos podem e devem interrogá-lo para dele tirar luz. A história da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. Não há, pode dizer-se, doutrina filosófica que não tenha sido criticada, negada, impugnada e destruída pela crítica filosófica. Mas quem quereria sustentar que a obliteração definitiva de um só dos grandes filósofos antigos ou modernos não seria um empobrecimento irremediável para todos os homens? É que o valor de uma filosofia não se mede pelo quantum de verdade objectiva que ela contém, mas tão só pela sua capacidade de servir de ponto de referência (porventura somente polémico) a toda a tentativa de compreender-se a si e ao mundo. Quando Kant reconhece a Hume o mérito de o ter despertado do "sono dogmático" e de o ter encaminhado para o criticismo, formula de maneira mais imediata e evidente a relação de livre interdependência que enlaça conjuntamente todos os filósofos na história. Uma filosofia não tem valor enquanto suscita o acordo formal de UM Certo número de pessoas sob determinada doutrina, mas somente enquanto suscita e inspira nos outros aquela

pesquisa que os conduz a encontrar cada qual o próprio caminho, assim como o autor nela encontrou o seu. O grande exemplo é aqui ainda o de Platão e de Sócrates: durante toda a sua vida procurou Platão realizar o significado da figura e do ensinamento de Sócrates, prosseguindo, quando era necessário, além do invólucro doutrinal em que estavam encerrados,- e 12 desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado acto de fidelidade histórica. Tudo isto exclui que na história da filosofia se possa ver somente desordem e sobreposição de opiniões; mas exclui, não obstante, que se possa ver nela uma ordem necessária dialecticamente concatenada, em que a sucessão cronológica das doutrinas equivalha ao desenvolvimento racional de momentos ideais constituindo uma verdade única que se mostre em sua plenitude no fim do processo. A concepção hegeliana faz da história da filosofia o processo infalível de formação de uma determinada filosofia. E assim suprime a liberdade da pesquisa filosófica, que é condicionada pela realidade histórica da pessoa que indaga; nega a problematicidade da própria história e faz dela um círculo concluso, sem porvir. Os elementos que constituem a vitalidade da filosofia perdem-se deste modo todos. A verdade é que a história da filosofia é história no tempo, logo problemática; e é feita, não de doutrinas, ou de momentos ideais, mas de homens solidamente encadeados pela pesquisa comum. Nem toda a doutrina sucessiva no tempo é, só por isto, mais verdadeira que as precedentes. Há o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos vitais, como frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o dever de inquirir incessantemente do seu significado genuíno. Obedece a este dever, dentro dos limites que me são concedidos, a presente obra. Que o leitor queira compreendê-la e julgá-la dentro deste espírito. N. A. 13 PREFÁCIO DA SEGUNDA EDIÇÃO A segunda edição desta obra constitui uma actualização da primeira com base em textos ou documentos ultimamente publicados, em novas investigações historiográficas e em novos caminhos da crítica histórica ou metodológica. As partes que sofreram maiores revisões ou ampliamentos são as que concernem ' à lógica e à metodologia das ciências, à ética e à política. As investigações historiográficas contemporâneas voltam-se, de facto, preponderantemente para estes campos, obedecendo aos mesmos interesses que solicitam hoje a pesquisa filosófica. Aqui como ali a exigência de ter em conta os novos dados historiográficos e de apresentar todo o conjunto numa forma ordenada e clara tornou oportunas alterações de extensão ou de colocação dos autores tratados, em conformidade com certas constantes conceptuais que demonstraram ser mais activas, ou verdadeiramente decisivas, na determinação do desenvolvimento ou da eficácia histórica das filosofias. óbviamente, as maiores modificações teve que sofrê-las o desenvolvimento da filosofia contemporânea, no intuito de oferecer um sintético quadro de conjunto da riqueza e da variedade dos caminhos que hoje dis15

putam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as discussões polémicas adentro de cada caminho. Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscrições e os critérios interpretativos fundamentais não sofreram modificações substanciais, porque conservaram a sua validade. Às notas bibliográficas, embora acttualizadas, foi conservado o carácter puramente funcional de selecção orientadora para a pesquisa bibliográfica. Agradeço a todos os que fizeram chegar até mim sugestões e conselhos e sobretudo aos amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do trabalho. A três deles, a quem mais frequentemente recorri, Pietro Rossi, Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em exprimir públicamente a minha gratidão. Turim, Setembro de 1963. N. A. 16 PRIMEIRA PARTE FILOSOFIA ANTIGA ORIGENS E CARÁCTER DA FILOSOFIA GREGA § 1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL Uma tradição que remonta aos filósofos judaicos de alexandria (século I a.C.) afirma que a filosofia derivou do Oriente. Os vrincivais filósofos da Grécia teriam extraído da doutrina hebraica, egípcia, babilónica e indiana não somente as descobertas científicas mas também as concepções filosóficas mais pessoais. Esta opinião divulgou-se progressivamente nos séculos seguintes; culminou na opinião do neo-pitagórico Numénio, que chegou a chamar a Platão um "Moisés ateicizante"; e passou dele aos escritores cristãos. Contudo, não encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais antigos. Fala-se, é verdade, de viagens de vários filósofos ao Oriente, especialmente pela Pérsia teria viajado Pitágoras; Demócrito, pelo Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosímeis, Platão. Mas o próprio Platão (Rep., IV, 435 e) contrapõe o espírito científico dos Gregos ao amor da utilidade, carac19 terístico dos Egípcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira clara a possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer inspiração para a filosofia das concepções daqueles povos. Por outro lado, as indicações cronológicas que se têm sobre as doutrinas filosóficas e religiosas do Oriente são tão vagas, que estabelecer a prioridade cronológica de tais doutrinas sobre as correspondentes doutrinas gregas deve ter-se por impossível. Mais verosímil se apresenta, à primeira vista, a derivação da ciência grega do Oriente. Segundo algumas opiniões, a geometria teria nascido no Egipto da necessidade de medir a terra e distribui-la pelos seus proprietários depois das periódicas inundações do Nilo.

Segundo outras tradições, a astronomia teria nascido com os Babilónios e a aritmética no próprio Egipto, Mas os Babilónios cultivaram a astronomia com vista às suas crenças astrológicas, e a geometria e a aritmética conservaram entre os Egípcios um carácter prático, perfeitamente distinto do carácter especulativo e científico que estas doutrinas revestiram entre os gregos. Na realidade, aquela tradição, nascida tão tarde na história da filosofia grega, foi sugerida, numa época dominada pelo interesse religioso, pela crença que os povos orientais estivessem em poder de uma sabedoria originária e pelo desejo de ligar a tal sabedoria às principais manifestações do pensamento grego. Também entre os historiadores modernos a origem oriental da filosofia grega é defendida com cores que tendem a acentuar o seu carácter religioso e, de aqui, a sua continuidade com as grandes religiões do Oriente. A observação decisiva que cumpre fazer a propósito é que, embora se presuma (pois que provas decisivas não existem) a derivação oriental de esta ou aquela doutrina da Grécia antiga, isto não implica ainda a origem oriental da filosofia grega. 20 ----A -sabedoria oriental é essencialmente religiosa: é ela o património de uma casta sacerdotal cuja única preocupação é a de defendê-la e transmiti-la na sua pureza. O único fundamento da sabedoria oriental é a tradição. A filosofia grega, ao invés, é pesquisa. Esta nasce de um acto fundamental de liberdade frente à tradição, ao costume e a toda a crença aceite como tal. O seu fundamento é que o homem não possui a sabedoria mas deve procurá-la: não é sofia mas filosofia, amor da sabedoria, perseguição directa no encalço da verdade para lá dos costumes, das tradições e das aparências. Com isto, o próprio problema da relação entre filosofia greco-cristã-oriental perde muito da sua importância. Pode admitir-se como possível ou pelo menos verosímil que o povo grego tenha inferido, dos povos orientais, com os quais mantinha desde séculos relações e trocas comerciais, noções e haja encontrado o que esses povos conservaram na sua tradição religiosa ou haviam descoberto por via das necessidades da vida. Mas isto não impede que a filosofia, e em geral a investigação científica, se manifeste nos gregos com características originais, que fazem dela um fenómeno único no mundo antigo e o antecedente histórico da civilização (cultura?) ocidental, de que constitui ainda uma das componentes fundamentais. Em primeiro lugar, a filosofia não é de facto na Grécia o património ou o privilégio de uma casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos, pode filosofar, porque o homem é "animal racional" e a sua racionalidade significa a possibilidade de procurar, de maneira autónoma, a verdade. As palavras com que inicia a Metafísica de Aristóteles: "Todos os homens tendem, por natureza, para o saber" exprimem bem este conceito, uma vez que "tendem" quer dizer que não só o desejam, mas 21 que podem consegui-lo. Em segundo lugar, e como consequência disto, a filosofia grega é investigação racional, isto é, autónoma, que não assenta numa verdade já manifestada ou revelada, mas somente na força da razão e nesta reconhece o seu guia. O seu limite polémico é habitualmente a opinião corrente, a tradição, o mito, para além dos quais intenta prosseguir; e até quando termina por uma confirmação da tradição, o valor desta confirmação deriva unicamente da força racional do discurso filosófico. § 2. FIlOSOFIA: NOME E CONCEITO

Estas características são próprias de todas as manifestações da filosofia grega e estão inscritas na própria etimologia da palavra, que significa "amor da sabedoria". A própria palavra aparece relativamente tarde. Segundo uma tradição muito conhecida, referida em as Tusculanas de Cícero (V, 9), Pitágoras teria sido o primeiro a usar a palavra filosofia em um significado específico. Comparava ele a vida às grandes festas de Olímpia, aonde uns convergiam por motivo de negócios, outros para participar nas corridas, outros ainda para divertir-se e, por fim, uns somente para ver o que acontece: estes últimos são os filósofos. Aqui está sublinhada a distinção entre a contemplação desinteressada própria dos filósofos e a azáfama interesseira dos outros homens. Mas a narrativa de Cícero provém de um escrito de Heraclides do Ponto (Dióg. L, Proemimm, 12) e pretende simplesmente acentuar o carácter contemplativo que foi considerado pelo próprio Aristóteles essencial à filosofia. Mas, na Grécia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza que deve guiar todas as acções da vida. Em tal sageza se haviam inspirado os Sete 22 Sábios que, no entanto, eram também chamados "sofistas" como "sofista" era chamado Pitágoras. Não no sentido de contemplação, mas no sentido mais genérico de pesquisa desinteressada, usa Heródoto a palavra quando fez o Rei Creso dizer a Sólon. (Heródoto, J, 20); "Tenho ouvido falar das viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos países"; e da mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Péricles de si e dos Atenienses: "Nós amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem receio". O filosofar sem receio exprime a autonomia da pesquisa racional em que consiste a filosofia. como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois significados. O primeiro e mais geral é o de pesquisa autónoma ou racional, seja qual for o campo em que se desenvolva; neste sentido, todas as ciências fazem parte da filosofia. o Segundo significado, mais específico, indica uma pesquisa particular que de algum modo é fundamental para as outras mas não as contém. Os dois significados estão ligados nas sentenças de Heraclito (fr., 35 Díels): "É necessário que os homens filósofos sejam bons indagadores (historas) de muitas coisas". Este duplo significado encontra-se claramente em Platão onde o termo vem usado para indicar a geometria, a música e as outras disciplinas do mesmo género, sobretudo na sua função educativa (Teet., 143 d; Tím., 88 c); e por outro lado a filosofia vem contraposta à sofia, à sabedoria que é própria da divindade. e à doxa, à opinião, na qual se detém quem não se preocupa com indagar o verdadeiro ser (Fedr., 278 d; Rep., 480 a). A mesma bivalência se acha em Aristóteles para quem a filosofia é, como filosofia prima, a ciência do ser enquanto ser; mas abrange, também em seguida, as outras ciências teoréticas, a matemática e a física, e até a ética (Ét. Nic., 1, 4, 23 1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que qualquer outra coisa o significado originário e autêntico que os gregos atribuíam à palavra. Este significado está já incluído na etimologia, e é o de pesquisa. Toda a ciência ou disciplina humana, enquanto pesquisa autónoma, é filosofia. Mas é, logo a seguir, filosofia em sentido eminente e próprio a pesquisa que é consciente de si, a pesquisa que põe o próprio problema da pesquisa e esclarece por isso o seu próprio valor nas confrontações feitas pelo homem. Se toda a disciplina é pesquisa e como tal filosofia, em sentido próprio e técnico a filosofia é sómente o problema da pesquisa e do seu valor para o homem. É neste sentido que Platão diz que a filosofia é a ciência pela qual não sómente se sabe, mas se sabe ainda fazer um uso vantajoso do que se sabe (Eutid., 288 c-290 d). Aristóteles, por seu turno, acentua a supremacia da filosofia prima que é a metafisica nas confrontações com a filosofia segunda

e terceira que são a física e a matemática. E num sentido análogo a filosofia é, para os Estóicos, o esforço (cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv. Math., IX, 13); para os Epicuristas é a actividade (enorgheia) que torna feliz a vida (lb., X1, 1 69). Em qualquer caso, a filosofia é um saber indispensável para o encaminhamento e a felicidade da vida humana. § 3. PRIMóRDIOS DA FILOSOFIA GREGA: OS MITóLOGOS, OS MISTÉRIOS OS SETE SáBIOS, OS POETAS Os primórdios da filosofia grega devem procurar-se na própria Grécia:(nos primeiros sinais, em que a filosofia como tal i, é, como pesquisa), começa a aparecer nas cosmologias míticas dos 24 poetas, nas doutrinas dos mistérios, nos apotDgrnas dos Sete Sábios e sobretudo na reflexão ético-política dos poetas. Odocumento da cosmologia mítica mais antigo entre os gregos é a Teogonia de Hesíodo, na qual decerto confluíram antigas tradições. O próprio Aristóteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz que Hesíodo foi, provàvelmente, o primeiro a procurar um princípio das coisas quando disse: "primeiro que tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e o amor, que sobressai entre os deuses imortais" (Teog., 116 sgs.). De natureza filosófica se apresenta aqui o problema do estado originário de que as coisas saíram e da força que as produziu, Mas se o problema é filosófico, a resposta é mítica. O caos ou abismo bocejante, a terra, o amor, etc. são personificados em entidades míticas. Depois de Hesíodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia é Ferecides de Siros, contemporâneo de Anaximandro, nascido provàvelmente por alturas de 600-596 a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos. Ctonos era a terra, Cronos o tempo, Zeus o céu. Zeus transformado em Eros, ou seja no amor, procede à construção do Mundo. Há neste mito a primeira distinção entre a matéria e a força organizadora do mundo. Observa-se uma ulterior afirmação da exigência filosófica na religião dos mistérios espalhados pela Grécia no dealbar do século VI a.C.. A esta religião pertenciam o culto de Dioniso, que vinha da Trácia, o culto de Deméter, cujos mistérios se celebraram em Elêusis, e sobretudo o orfismo. O orfismo era também dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma revelação a origem da autoridade religiosa e estava organizado em comunidades. A revelação era atribuída ao trácio ORFEu, que descera ao Hades; e a finalidade dos 25 ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem, iniciada para subtraí-la à "roda dos nascimentos", isto é, à transmigração para o corpo de outros seres viventes. O ensinamento fundamental que o orfismo contém- é o conceito da ciência e em geral da actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma pesquisa que conduz à verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia depois conceber a filosofia Platão, que no Fédon se filia explicitamente nas crenças órficas. Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos mistérios está a

primeira apresentação da reflexão moral na lenda dos Sete Sábios. São estes diversamente enumerados pelos escritores antigos, mas quatro deles, Tales, Bias, Pítaco e Sólon estão incluídos em todas as listas. Platão, que pela primeira vez os enumerou, acrescenta a estes quatro Cleóbulo, Míson e Chilon (Prot., 343 a). A eles se atribuem breves sentenças morais (de aí terem ainda sido chamados Gnomas), algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se atribui a frase "Conhece-te a ti mesmo" (Dióg. L., 1, 40). A Bias a frase "a maioria é perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo revela o homem" (Alist., Ét. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Pítaco a frase "Sabe aproveitar a oportunidade" (Dióg. L., 1, 79). A Sólon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada em excesso" (1b., 1, 60,63). A Cleóbulo a frase "A medida é coisa óptima" (1b., 1, 93). A Míson a frase "Indaga as palavras a partir das coisas, não as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chílon as frases "Cuida de ti mesmo" e "Não desejes o impossível" (1b., I, 70). Como se vê, estas frases são todas de natureza prática ou moral e demonstram que a primeira reflexão filosófica na Grécia foi direita à sageza da vida mais do que à pura contemplação 26 (ao contrário do que preferiu um Aristóteles). Estas frases preludiam uma verdadeira e peculiar investigação sobre a conduta do homem no mundo. E não é por acaso que o primeiro dos Sete Sábios, Tales, é ainda considerado o primeiro autêntico representante da filosofia grega. Mas o clima em que pôde nascer e florescer a poesia e a reflexão filosófica grega foi preparado pela reflexão moral dos poetas que elaborou, na Grécia, conceitos fundamentais que deveriam servir aos filósofos L para a P interpretação do mundo con ceito de uma

ão un lei que dá unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez em Homero: Toda a Odisseia é dominada pela crença em úha lei de justiça, de que os deuses são guardiões e garantes, lei que determina uma ordem providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo triunfo e o injusto é punido. Em Hesíodo esta lei vem personificada na Dikê, filha de Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os homens que praticam a injustiça. A infracção a esta lei aparece no mesmo Hesíodo como arrogância (hybris) devida ao desenfreamento das paixões e em geral às forças irracionais: assim o qualifica o próprio Hesíodo (Os trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o Arquíloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, ló) e Teógnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Sólon afirma com grande energia a infalibilidade da punição que fere aquele que infringe a norma de justiça, sobre que se funda a vida em sociedade: ainda quando o culpado se subtrai à punição, esta atinge infalivelmente os seus descendentes. A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justificase, segundo Sólon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os desejos humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De maneira que a lei de justiça é 27

também norma de medida; e Sólon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a convicção moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difícil de todas é captar a invisível medida da sageza, a única que traz em si os limites de todas as coisas". Ésquilo é enfim o profeta religioso desta lei universal de justiça de que a sua tragédia quer exprimir o triunfo. Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenómenos naturais, a poesia grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes aparentemente desordenadas e mutáveis da vida humana em sociedade. Veremos que a especulação dos primeiros físicos não fez mais do que procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas haviam perseguido no mundo dos homens § 4. AS ESCOLAS FILOSóFICAS Desde o início a pesquisa filosófica foi na Grécia uma pesquisa associada. Uma escola não reunia os seus adeptos somente pelas exigências de um ensino regular: não é provável que tal ensino tenha existido nas escolas filosóficas da Grécia antiga senão com Aristóteles. Os alunos de uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver uma "vida comum" e estabeleciam entre si não só uma solidariedade de pensamento mas também de costumes e de vida, numa troca contínua de dúvidas, de dificuldades e de investigações. O caso da escola pitagórica, que foi ao mesmo tempo uma escola filosófica e uma associação religiosa e política, é certamente único; e por outro lado este traço do pitagorismo foi por isso mesmo mais uma fraqueza que uma força. Contudo, todas as grandes personalidades da filosofia grega são os funda28 dores de uma escola que é um centro de investigação; a obra das personalidades menores vem juntar-se à doutrina fundamental e contribui para formar o património comum da escola. Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filósofos de Mileto; mas há para eles o testemunho explícito de Teofrasto que fala de Anaximandro como "concidadão e companheiro (etairos)" de Tales. O próprio Platão nos fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e dos anaxagóricos (Crát., 409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola como ainda existente em Eleia. A Academia platónica teve portanto uma história de nove séculos. Esta característica da filosofia grega não é acidental Já que a pesquisa filosófica não encerrava, segundo os gregos, o indivíduo em si próprio; exigia, bem ao contrário, uma concordância de esforços, uma comunicação incessante entre os homens que dela faziam o objectivo fundamental da vida e determinava por isso uma solidariedade constante e efectiva entre os que a ela se dedicavam,.' De aqui provém o interesse constante dos filósofos gregos pela política, isto é pela vida em sociedade. A tradição conservou-nos, notícia deste interesse mesmo na referência àqueles de cuja vida não nos dá mais que essas informações. Tales, Anaximandro e Pitágoras foram homens políticos. De Parménides se conta que deu as leis à sua cidade e de Zenão que pereceu vítima da tentativa para libertar os seus concidadãos de um tirano. Empédocles restaurou a democracia em Agrigento; Arquitos foi um chefe de estado e Melissos um almirante. O interesse político exercitou portanto, como veremos, uma função dominante na especulação de Platão.

29 § 5. PERÍODOS DA FILOSOFIA GREGA O seu próprio carácter de pesquisa autónoma na qual cada um está igualmente empenhado e da qual pode e deve cada um esperar o cumprimento da sua personalidade, torna difícil dividir em períódos o curso da filosofia grega. Todavia, a organização da pesquisa nas escolas e as relações necessariamente existentes entre escolas contemporâneas, que, mesmo quando são polémicas, se batem em terreno comum, permitem distinguir, no curso da filosofia grega, um certo número de períodos, cada um dos quais determinado pela escolha de POSIÇãO no problema fundamental da pesquisa. Se considerarmos o problema em torno do qual virá sucessivamente gravitar a pesquisa, podem distinguir-se cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético, religioso. 1. Período cosmolÓgico que compreende a escolas pré-socráticas, com excepção dos sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade que garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano 2. período antropológico que compreende os sofistas e Sócrates, é dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com os outros homens, como fundamento e possibilidade da -formação do indivíduo e da harmonia da vida em sociedade 3. período lógico, que compreende Platão e Aristóteles, é dominado pelo problema de perseguir na relação entre o homem e o ser a condição e a possibilidade do valor do homem como tal e da validade do ser como t.Este período, que é o da plena maturidade do pensamento grego, torna a propor na sua síntese os problemas dos dois períodos precedentes. 30 4. O período ético, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o cepticismo--C o eclectismo, é dominado pelo problema da conduta do homem e é caracterizado pela diminuta consciência do valor teorético da pesquisa. 5. O período religioso, que compreende as escolas neoplatónicas e suas afins, é dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da reunião com Deus, considerada como a única via de salvação. Estes períodos não representam rígidas divisões cronológicas: não servem para outra coisa que não seja para dar um quadro geral e resumido do nascimento, do desenvolvimento e da decadência da pesquisa filosófica na Grécia antiga. § 6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA As fontes da filosofia grega são constituídas: I. Pelas obras e fragmentos dos filósofos. Platão é o primeiro de quem -nos ficaram as obras inteiras. Temos muitas obras de Aristóteles. De todos os outros não nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos extensos. 111. Pelos testemunhos dos escritores posteriores. As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos são as seguintes: a) No que respeita à filosofia pré-socrática são

precisas alusões conservadas nas obras de Platão e de Aristóteles. Particularmente Aristóteles deu-nos no primeiro livro da Metafísica o primeiro ensaio de historiografia filosófica. Além disso, referências às outras doutrinas são muito frequentes em todos os seus escritos. 31 b) Os doxógrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao período tardio da filosofia grega, que referiram as opiniões dos vários filósofos. O primeiro destes doxógrafos, que é ainda fonte de quase todos os outros, é Teofrasto, autor das opiniões físicas de que nos resta um capítulo e outros fragmentos em o Comentário de Simplício (séc. VI d.C.) à Física de Aristóteles. São ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena atribuídos a Plutarco e as Éclogas físicas de João Estobeu (séc. V d.C.). Provavelmente (como o demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma fonte: os Placita de Aécio, que procediam por via indirecta, isto é, em segunda mão, das Opiniões de Teofrasto. Outro doxógrafo é Cícero, que nas suas obras expõe doutrinas de numerosos filósofos gregos, porém todas conhecidas em segunda e terceira mão. Para a biografia dos filósofos a mais importante doxografia é o primeiro livro da Refutação de todas as heresias de Hipólito (séc. III d.C.), que fora em primeiro lugar falsamente atribuída a Diógenes com o título de Philosophonmena. A obra de Diógenes Laércio (séc. III d.C.). Vidas e Doutrinas dos Filósofos, em 10 livros, que chegou inteira até nós, é de importância fundamental para a história do pensamento grego. Trata-se de uma história de cada uma das escolas filosóficas, segundo o método das chamadas Sucessões (Diadochai) que já tinha sido praticado por Socião de Alexandria (séc. II a.C.) e por outros cujas obras têm andado perdidas. A obra de Diógenes Laércio contém duas doxografias distintas: uma biográfica e anedótica, a outra expositiva. A parte biográfica é um amontoado de anedotas e de notícias acumuladas ao acaso; apesar disso contém informações preciosas. 32 No que respeita à cronologia foi fundador desta Eratóstenes de Cirene (séc. III a.C.); mas as suas Cronografias foram suplantadas pela versão em trímetros jâmbicos que delas fez Apolodoro de Atenas (por volta de 140 a.C.) com o título de Crónica. A época de cada filósofo é indicada pela sua acmé ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de idade; e as outras datas são calculadas com referência a esta última. Finalmente, outras indicações se colhem nas obras dos escritores que discutiram criticamente as doutrinas dos filósofos gregos. Assim Plutarco na sua polémica contra o estoicismo e o epicurismo, nos dá uma exposição destas doutrinas. Sexto Empírico assenta o seu cepticismo na critica e na exposição dos sistemas dogmáticos. E os escritores cristãos dos primeiros séculos, combatendo a filosofia pagã, fornecem-nos outras indicações em virtude das quais chegaram às nossas mãos fragmentos e testemunhos preciosos de obras que continuam perdidas. Outras colhem-se nos comentários de Proclo e de Simplício a Platão e a Aristóteles, nas Noites Á ticas. de Affio Gélio (por volta de 150 a.C.), em Ateneu (por volta de 200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200 a.C.). NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER, Philosophie der Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap. 1-3, trad. frane., p. 103 segs.; BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr. X-XII, trad. frane. com o título Aurore de Ia Phil. grecque, p. 17 segs. (Neste volume, ZELLER virá citado a 6.1 edição ao cuidado de Nestle; e de GomPERZ e BURNET as traduções francesas acima Indicadas). Para mais Indicações bibliográficas veja-se a longa nota acrescentada por Mondolfo à sua tradução 33 Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florença, 132, vol. 1, pág. 63-99. § 3. Os fragmentos dos mitólogos, dos Órficos e dos Sete Sábios ~o reunidos em DIEU, Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edição 1934, vol, I; SNELL, Leben und Meinungen der Sieber Wei8en. MiInchen, 1943. -KERN, Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI, La~lae auroae orphicae, Bona, 1915; ED., Civiltá greca nell'Italia meridionale, Nápoles, 1931; Orphei Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941. § 4. Sobre o contributo da poesia para a elaboração dos Conceitos morais fundamentais: MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908, vol. I, cap. 1-2; JAEGER, Pa~, tradução Italiana, Florença, 1936, livro I; SNELL, Die Entdeckung des Geistee, trad. ital, La cultura greca e te origini del pe~ro europeo, Turim, 1951. § 5. Sobre a periodização da filosofia grega, vejam-se indicações bibliográficas na nota de Mondolfo a ZELLER, vol. I, pág. 375-384. § 6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol., Paris, 1860, 1867, 1881; DIELS, Poêtarum philosophorum fragmenta, Berlim, 1901. Os fragmentos dos pré-socráticoa: DIELS. Die Fragmente der V<>r8okratiker, 5.1 edição, ao cuidado de KrsÈn , Berlim, 1R34. - DAL PRA, La atoriografia filosofica antica, Milão, 19W. Os doxógrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi Gracci, Berlim, 1879, que contém as obras, ou os fragmentos de obras, de Aécio (Plutarco-"tobeu) Ario Didimo, Teofrasto, Cícero (livro I do De %atura deorum), FIlodemo, Mpólito, Plutarco, Epifâneo, Galeno, Hermias. Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums, Berlim, 1926, 5 4.; Mondolfo em 7--- , vol. I, p. 25-33. 34 III A ESCOLA JÓNICA 1. CARÁCTER DA FILOSOFIA PRÉ-SOCRÁTICA A filosofia pré-socrática até aos sofistas é dominada pelo problema cosmológico, mas não exclui o homem da sua consideração; mas no homem vê somente uma parte ou um elemento da natureza, não ainda o centro de um problema específico. Para os présocráticos, os mesmos princípios que explicam a constituição do mundo físico, explicam a construção do homem. O reconhecimento do carácter especifico da existência humana é-

lhes alheio e alheio é, por Isso, o problema do que o homem é na sua subjectividade como princípio autónomo da pesquisa. O escopo da filosofia pré-socrática é o de pedir e reconhecer, para lá das aparências múltiplas e continuamente mutáveis da natureza, a unidade que faz da própria natureza um mundo: a única substância que constitui o seu ser, a única lei que regula o seu devir. A substância é para os pré-socráticos a matéria de que todas as 35 coisas se compõem; mas é, também a força que explica a sua composição, do seu nascimento, a sua morte, e a sua perpétua mudança. 'Ela é princípio não só no sentido de explicar a sua origem mas ainda e sobretudo no sentido que torna inteligível e reconduz à unidade aquela sua multiplicidade e mutabilidade que aparece à primeira observação tão rebelde a toda a consideração unitária. Do que deriva o carácter activo e dinâmico que a natureza, a physis, tem para os pré-socráticos: ela não é a substância na sua imobilidade, mas a substância como princípio de acção e de inteligibilidade de tudo o que é múltiplo e em devir. Do que deriva ainda o chamado hilozoísmo dos pré-socráticos: a convicção implícita de que a substância primordial corpórea tinha em si uma força que a fazia mover e viver. A filosofia pré-socrática, não obstante a simplicidade do seu tema especulativo e o primitivismo materialista de muitas das suas concepções, adquiriu pela primeira vez para a especulação a possibilidade de conceber a natureza como um mundo e pôs como fundamento desta possibilidade a substância, concebida como princípio do ser e do devir. Ora- que estas conquistas respeitem exclusivamente ao mundo físico é um facto indubitável; mas é igualmente indubitável que elas arrastam consigo, pelo menos implicitamente, outras tantas conquistas que concernem ao mundo próprio do homem e à sua vida interior. O homem não pode voltar-se para a investigação do mundo como objectividade, sem tornar-se consciente da sua subjectividade; o reconhecimento do mundo como outro em relação a si é condicionado pelo reconhecimento de si como eu; e reciprocamente. O homem não pode dirigir-se à investigação da unidade dos fenómenos externos, se não sentir o valor da unidade na sua vida e nas suas relações com os outros homens. 36 O homem não pode reconhecer uma substância que constitua o ser e o princípio das coisas externas senão enquanto reconhecer semelhantemente o ser e a substância da sua existência individual ou em sociedade. A investigação dirigida para o mundo objectivo está sempre unida à investigação dirigida para o mundo próprio do homem. Esta conexão torna-se clara em Heraclito. O problema do mundo físico é por ele posto em unidade essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele campo se lhe apresenta condicionada pela investigação dirigida para si mesmo. "Estudei-me a mim mesmo" diz ele (fr. 101, Diels). À excepção de Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se dirige a pesquisa dos pré-socráticos é o problema cosmológico: tudo o que a pesquisa dirigida para este problema implica no homem e para o homem continua inexprimido e caberá ao período seguinte da filosofia grega trazê-lo à luz. O carácter de uma filosofia é determinado pela natureza do seu problema; e não há dúvida que o problema dominante na filosofia pré-socrática seja o cosmológico. A tese apresentada pelos críticos modernos (em contraposição polémica com a de Zeller, do puro carácter naturalista da filosofia pré-socrática) de uma inspiração mística de tal filosofia, inspiração de que ela teria trazido a sua tendência para considerar

antropomorficamente o universo físico, funda-se em aproximações arbitrárias que não têm base histórica. Esta tese encontra por outro lado as suas origens na última fase da filosofia grega, que, para a sua inspiração religiosa, quer fundar-se numa sabedoria revelada e garantida pela tradição, e precisamente daquela fase recolhe os testemunhos sobre que se funda a pouca, verosimilhança que possui. Mas é sabido que neopitagóricos, neoplatónicos, etc., fabricavam os testemunhos que deviam servir para demonstrar o carácter religioso, tradi37 cional das suas doutrinas. E é impossível basear todo o desenvolvimento da filosofia grega nos seus próprios pressupostos: especialmente quando o mérito mais alto dos primeiros filósofos da Grécia foi o de terem isolado um problema específico e determinado o problema do mundo, saindo da confusão caótica de problemas e de exigências que se entrelaçavam nas primeiras manifestações filosóficas dos poetas e dos profetas mais antigos. ---Os filósofos pré-socráticos realizaram pela primeira vez aquela redução da natureza à objectividade, que é a primeira condição de toda consideração científica da natureza;! e esta redução é exactamente o oposto da confusão entre a natureza e o homem, que é própria do misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da objectividade espiritual ou contribua para o formar, é pois (como se disse) um facto indubitável; mas este facto não é devido a um influxo religioso sobre a filosofia; bem ao contrário é urna conexão que os problemas realizam na própria vida dos filósofos que os debatem. § 8. TALES O fundador da escola jónica é Tales de Mileto, contemporâneo de Sólon e de Creso. A sua acmè, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-23; a sua morte faz-se cair em 546-45. ,.Tales foi homem político, astrónomo, matemático e físico, além de filósofo-Como homem político, incitou os gregos da Jónia, como narra Heródoto (1, 170), a unirem-se num estado federal com capital em Teo. Como astrónomo, predisse um eclipse solar (provavelmente o de 28 de Maio de 585 a.C.). Como matemático, inventou vários teoremas de geometria. Como físico, descobriu as 38 propriedades do iman. A sua fama de sábio continuamente absorto na especulação é testemunhada pela anedota referida por Platão (Teet., 174 e), que, observando o céu, caiu a um poço, suscitando as risadas de uma criadita trácia. Uma outra anedota referida por Aristóteles (Pol., 1, 11, 1259a) tende, ao invés, a evidenciar a sua habilidade de homem de negócios: prevendo uma belíssima colheita de azeitonas, alugou todos os lagares da região e subalugou-os depois a um preço mais elevado aos próprios donos. Trata-se, provavelmente, de anedotas falsas referidas a Tales mais como a um símbolo e incarnação do sábio que como a uma pessoa. Assim a última (como o próprio Aristóteles observa) procura demonstrar que a ciência não é inútil, mas que em regra os sábios não se servem dela (como poderiam fazê-lo) para enriquecer. Não parece que tenha deixado escritos filosóficos. Devemos a Aristóteles o conhecimento da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3, 983b, 20): "Tales diz que o princípio é a água, pelo que --sustentava ainda que a terra está sobre a água; considerava, talvez, prova disso

ver que o alimento de todas as coisas é húmido e que até o quente se gera e vive no húmido; ora aquilo de que tudo se gera é o principio de tudo, Pelo que se ateve a tal conjectura, e ainda por terem os gérmens de todas as coisas uma natureza húmida e ser a água nas coisas húmidas o princípio da sua natureza". Observa Aristóteles que esta crença é antiquíssima. Homero contou que Oceano e Tétis são os princípios da geração. Um só argumento, pois, apresenta Aristóteles como próprio de Tales: que, a terra está sobre a água: e água é aqui substância no seu significado mais simples, como aquilo que está sob (subiectum) e sustém. Um outro argu39 mento (a geração pelo húmido) é adoptado tão só como provável; é talvez conjectura de Aristóteles. Tales imaginava unida à água uma força activa, vivificadora e transformadora: neste sentido, possivelmente, é que ele dizia que "tudo está pleno de Deus" e que o íman tem uma alma porque atrai o ferro. § 9. ANAXIMANDRO Concidadão e contemporâneo de Tales, Anaximandro nasceu em 610-609 (tinha 64 anos quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodíaco). Foi ainda homem político e astrónomo. É o primeiro autor de escritos filosóficos na Grécia;` a sua obra em prosa Acerca da natureza marca uma etapa notável na especulação cosmológica dos jónicos..Foi ele o primeiro a designar a substância única com o nome de principio (arché e reconhecia este principio não na água ou no ar ou em qualquer outro elemento particular, mas no infinito (ápeiron), isto é, na quantidade infinita da matéria, de que todas as coisas tiram a sua origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe foi estabelecido- por uma lei necessária.' Este princípio infinito engloba, e governa tudo; é por si próprio imortal e indestrutível, divino por conseguinte.' Não o concebe ele como uma amálgama (migma) dos vários elementos corpóreos em que estes estejam compreendidos cada um com as suas qualidades peculiares; mas preferentemente como uma matéria em que os elementos não estão ainda distintos e que por isso, além de infinita, é ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma). Estas determinações representam já um desenvolvimento e um enriquecimento da cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carácter indeterminado 40 da substância primordial, que não se identifica com nenhum dos elementos corpóreos, na medida em que permite conceber melhor a derivação destes elementos como outras tantas especificações e determinações dela, imprime na substância todas as características de verdadeira e própria corporeidade, e faz dela uma simples massa quantitativa ou extensa. Sendo a corporeidade de facto ligada à determinação dos elementos particulares, o ápeiron não pode distinguir-se destes senão nos seres privados das determinações que constituem a sua corporeidade sensível e por isso na redução ao infinito espacial. Embora não possa encontrar-se em Anaximandro o conceito de um espaço incorpóreo, a indeterminação do ápeiron, reduzindo-o à espacialidade, faz dele necessariamente um corpo determinado somente pela sua extensão. Ora esta extensão é infinita e como tal englobante e governo do todo (Diels, A15). Estas determinações e sobretudo a primeira fazem da ápeiron uma realidade distinta do mundo e transcendente: aquilo que abraça está sempre fora e para além do que é abraçado, ainda que em relação com ele. " O princípio que Anaximandro estabelece como substância originária -merece pois o nome de "divino". A própria exigência da explicação naturalista Conduz Anaximandro a uma primeira elaboração

filosófica do transcendente e do divino, pela primeira vez subtraído à superstição e ao mito, mas o infinito é ainda aquilo que governa o mundo: é por conseguinte, não só a substância como também a lei do mundo. Primeiro que todos, Anaximandro propôs-se o problema do processo por meio do qual as coisas derivam da substância primordial. Esse processo é a separação. (A substância infinita é animada por um eterno movimento, em virtude do qual se separam dela os contrários: quente e frio, seco e húmido, etc,1 Por meio desta separação geram-se 41 os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo o mundo, o tempo do nascimento, da duração e da morte está marcado. "Todos os seres têm de pagar uns aos outros o castigo da sua injustiça, segundo a ordem do tempo"] (fr. 1, Diels). Aqui a lei de justiça que Sólon -considerava dominadora do mundo humano, lei que prova a prevaricação e a prepotência, torna-se lei cósmica, lei que regula o nascimento e a morte dos mundos. Mas que injustiça é essa que todos os seres cometem e que todos têm que exprimir? Evidentemente, ela é devida à própria constituição e portanto ao nascimento dos seres, uma vez que nenhum deles pode evitá-la não podendo assim subtrair-se ao castigo. Ora o nascimento é, como se viu, a separação dos seres da substância infinita. Evidentemente, esta separação é a ruptura da unidade, que é própria do infinito; é o suceder da diversidade, e portanto do contraste, lá onde existiam a homogeneidade e a harmonia. É na separação que se determina, pois, a condição própria dos seres finitos: múltiplos diversos e contrastantes entre si, pois que inevitavelmente destinados a pagar com a morte o seu próprio nascimento e a regressar à unidade. Mau grado a distância dos séculos e a escassez das informações remanescentes podemos ainda dar-nos conta, por estes indícios, da grandeza da personalidade filosófica de Anaximandro. Ele fundou a unidade do mundo, não só na unidade da substância, como ainda na unidade da lei que o governa. E viu nesta lei não uma necessidade cega, mas uma forma, de justiça. A unidade do problema cosmológico com o problema humano aflora aqui: Heraclito irá iluminá-la plenamente. Todavia, a própria natureza da substância priinordial conduz Anaximandro a admitir a infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos mundos se 42 sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos são também infinitos contemporaneamente no espaço ou tão só sucessivamente no tempo? Um testemunho de Aécio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos inumeráveis que circundam de todos os lados aquele que habitamos; e um testemunho análogo nos dá Simplício, que coloca, ao lado de Anaximandro, Leucipo, Demócrito e Epicuro (Diels, A 17). Cícero (De nat. deor., ]L 10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a religião que se encontrou em Herculano, diz: "A opinião de Anaximandro era que aqueles são divindades que nascem, crescem e morrem a longos intervalos e que estas divindades são mundos inumeráveis". Na realidade é difícil negar que Anaximandro tenha admitido uma infinidade espacial dos mundos pois que se o infinito engloba todos os mundos, deve então ser pensado para além não de um só mundo, mas de outro e ainda de outro.] Só nos confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da substância primordial, que tudo abraça e transcende. Anaximandro considera de maneira original a forma da terra: esta é um cilindro que paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa alguma, visto que, encontrando-se a igual distância de todas as partes, não é

solicitada por nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, não são eles os seres originários da natureza. Efectivamente não sabem alimentar-se por si, e não teriam, por isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira vez como nascem agora. É forçoso que hajam tido origem de outros animais. Nasceram dentro dos peixes e depois de terem sido alimentados, tornados capazes de se protegerem a si mesmos, foram lançados fora e encaminharam-se para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da 43 maneira mais firme a exigência de procurar uma explicação puramente naturalista do mundo e de se ater aos dados da experiência. § 10. ANAXÍMENES Anaxímenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu discípulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a Olimpíada).como Tales, reconhece como princípio uma matéria determinada, que é o ar; mas atribui a esta matéria as características do princípio de Anaximandro. Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma, que é ar, nos sustém, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro" (fr. 2, Diels). O mundo é como um animal gigantesco que respira: e a respiração é a sua vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que são, que foram e que Serão, e até os deuses e as coisas divinas. O ar é o princípio do movimento de todas as coisas. Anaxímenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformação das coisas: este modo é o duplo processo de rarefacção e da condensação: Rarefazendo-se o ar tornase fogo; condensando-se torna-se vento, depois nuvem e, condensando-se mais, água, terra e em seguida pedra. Até o calor e o frio se devem a esse processo: a condensação produz o frio, a rarefacção o calor. Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cíclico do mundo; de onde a sua disolução periódica no princípio originário e a sua periódica regeneração a partir dele. Mais tarde a doutrina de Anaxímenes foi defendida por Diógenes de Apolónia, contemporâneo de Anaxágoras. A acção que Anaxágoras atribuía à inteligência, atribuía-a Diógenes ao ar, que tudo 44 invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar é, segundo Diógenes, incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo. § 11. HERACLITO A especulação dos jónios culmina na doutrina de Heraclito, que pela primeira vez acomete o próprio problema da pesquisa e do homem que a institui. Heraclito de Éfeso pertence à nobreza da sua cidade; foi contemporâneo de Parménides e floresceu como ele por alturas de 504-01 a.C. É autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o título habitual Acerca da natureza, constituída por aforismos e sentenças breves e lapidares, nem

sempre claras, donde o apelido de "obscuro". O ponto de partida de Heraclito é a constatação do incessante devir das coisas. O mundo é um fluxo perpétuo: "Não é possível descer duas vezes no mesmo rio nem tocar duas vezes numa substância mortal no mesmo estado, pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se recompõe de novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substância, que é o princípio do mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo perde, na sua doutrina, todo o carácter corpóreo: é um princípio activo, inteligente e criado "Este mundo, que é o mesmo para todos, não foi criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas foi sempre, é e será fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com ordem regular se extingue" (fr. 30, Diels). A mudança é, por isso, uma saída do fogo ou um regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo 45 fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels). As afirmações de que "este mundo" é eterno e de que a mudança é uma incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os Estóicos atribuíram a Heraclito, de uma conflagração universal, em virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De facto, a troca incessante entre as coisas e o fogo não implica que todas se convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro não implica que todas se convertam em ouro. Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza são apresentados por Heraclito como o resultado de uma sabedoria difícil de alcançar-se e oculta à maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro, Heraclito, lamentava que os homens não obstante terem escutado o logos, a voz da razão, se esqueçam dele nas palavras e nas acções, pelo que não sabem o que fazem no estado de vigília, como não sabem o que fazem no estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a polémica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas não têm inteligência de nenhuma: sageza a que se opõe a pesquisa dos filósofos, que essa sim incide sobre objectos múltiplos (fr. 35, Diels), mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels). Héraclito é verdadeiramente o filósofo da pesquisa. Nele, pela primeira vez, a pesquisa filosófica alcança a clareza da sua natureza e dos seus pressupostos. Por alguma razão a própria palavra filosofia é usada eclassificada no seu justo sentido. segundo Heraclito, a própria natureza impõe a pEsquisa: com efeito ela "gosta de ocultarse." (fr. 123, Diels). Ele vê abrir-se à pesquisa o mais vasto horizonte: "Se não esperares, 46 não acharás o inesperado, porque não se Pode achar e é inacessível" (fr. 18, Diels). Mas não se esconde a dificuldade e o risco da pesquisa: "Os que procuram ouro escavam muita terra, mas encontram pouco metal" (fr. 22, Diels)._detémse especialmente nas condições que a tornam possível primeira delas é que o homem examina-se a si mesmo."Procurei-me a mim mesmo", diz ele (fr. 101, Diels). A pesquisa dirigida ao mundo natural é condicionada pela clareza que o homem pode alcançar a respeito do ser que lhe é próprio. A pesquisa interior revela profundidades infinitas: "Tu não encontrarás os confins da alma, caminhes o que caminhares, tão profunda é a sua razão" (fr. 45, Tiels). A pesquisa interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que jamais se esgotam: a razão, a lei última do eu, aparece continuamente mais além, em uma profundidade sempre mais

longínqua e ao mesmo tempo sempre mais íntima. Mas esta razão, que é a lei da alma, é ao mesmo tempo lei universal. A segunda e fundamental condição é a comunicação entre os homens: O pensamento é comum a todos segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). "É necessário seguir o que é comum a todos porque o que é comum é geral" (fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligência deve fortalecer-se com o que é comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e muito mais. Porque todas as leis humanas se alimentam da única lei divina e esta doutrina tudo o que quer, basta a tudo e tudo supera" (fr. 114 Diels).[O homem deve pois dirigir a pesquisa não só para si mesmo, mas também, e com o mesmo movimento, para aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a mais profunda essência _(;homem individual é ainda o que liga os homens entre si numa comunidade de natureza., Este logos é como a lei para a cidade, mas 47 é ele próprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a comunidade dos homens e a natureza externa. Ele é, portanto, não só a racionalidade mas o próprio ser do mundo: tal se revela em todos os aspectos da pesquisa. "Heraclito põe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o estar acordado e o dormir:! entre o abrir-se, mediante a pesquisa, à comunicação inter-humana, que revela a realidade autêntica do mundo objectivo: e o fechar-se no próprio pensamento isolado, num mundo fictício que não tem comunicação com os outros (fr. 2, 34, 73; 89). O sono é o isolamento do indivíduo, a sua incapacidade de compreender a si mesmo, os outros e o mundo. A vigília é a pesquisa vigilante que não se detém nas aparências, que alcança a realidade da consciência, a comunicação com os outros, e a substância do mundo na única lei (logos) que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a pesquisa possui para o homem. Ela não é só pensamento (noesis) mas também sabedoria da vida (fronesis); ela determina a índole do homem, o ethos, que é o seu próprio destino (fr. 119). Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve clarificar e aprofundar o significado. Ela é já para os antigos a grande descoberta de Heraclito; isso nos atesta Ffion (Rer. Div. Her., 43): "0 que resulta dos dois contrários é uno, e se o uno se divide, os contrários aparecem. Não é este o princípio que, conforme afirmam os gregos justamente, o seu grande e celebérrimo Heraclito colocava à cabeça da sua filosofia, o princípio que a resume toda e de que ele se gabava como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de Heraclito é, pois, que a unidade do princípio criador não é uma unidade idêntica e não exclui a luta, a discórdia, a oposição. Para compreender a lei suprema do ser, o logos que o constitui e 48 governa, é necessário unir o completo e o incompleto, o concorde e o discorde, o harmónico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de todos os opostos brote a unidade e da unidade saem os opostos. "É a mesma coisa o vivo e o morto. o acordado e o dormente, o jovem e o velho: pois que cada um destes opostos transformando-se, é o primeiro" (fr. 88). Como na circunferência todo o ponto é ao mesmo tempo princípio e fim, como o mesmo caminho pode ser percorrido para cima e para baixo (fr. 103, 60), assim todo o contraste supõe uma unidade que constitui o significado vital e racional do próprio

contraste. 00 e é oposto une--se e o que diverge conjuga-se". A luta é a regra do mundo e a guerra é comum geradora e senhora de todas as coisas". Nestas afirmações está contido o ensinamento fundamental de Heraclito, de cujo ensinamento ele deduz que os homens não podem elevar-se senão Por meio de uma longa pesquisa "Os homens não sabem como o que é discorde está em acordo consigo mesmo: harmonia de tensões opostas, como as do arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e as da lira se retesam para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades opostas, assim a unidade da substância primordial liga pelo logos os opostos sem os identificar, bem ao contrário opondo-os. A harmonia não é para Heraclito a síntese dos opostos a conciliação e o anulamento das suas oposições; é antes a unidade que submete precisamente as oposições e a torna possível. A Homero, que dissera: "Possa a discórdia desaparecer de entre os deuses e de entre os homens", Heraclito replica: "Homero não se apercebe que pede a destruição do universo; se a sua prece fosse atendida, todas as coisas pereceriam" (Diels, A22): A tensão é uma unidade (isto é, uma relação) que pode 49 encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A conciliação, a síntese anulá-la-iam. unidade própria do mundo é, segundo Heraclito, uma tensão deste género: não anula nem concilia nem supera o contraste, mas fá-lo existir, e fá-lo compreender, como contraste. Hegel viu em Heraclito o fundador da dialéctica e afirmou que não havia proposição de Heraclito que ele não tivesse acolhido na sua lógica (Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p. 343). Mas Hegel interpretava a doutrina heraclitiana da tensão entre os opostos como conciliação ou harmonia dos próprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos estão unidos, é certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente é a guerra. Segundo Hegel, os opostos estão continuamente conciliados e a sua conciliação é também a sua "verdade". Heraclito não é um filósofo optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz consigo mesma. É um filósofo por tendência pessimista e amargo (por alguma razão a tradição o representava como "chorão": Hipólito, Refut., 1, 4; Séneca, De Ira, 11, 10, 5, etc.) que considera um sonho ou uma ilusão ignorar a luta e a discórdia de que todas as coisas são constituídas e vivem. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 7. ~re toda a filosofia pré-socrática: RITTER e PRELLER, Historia critica philosophiae gracae, g., edição, 1913, DEvOGEL, Greek philosophy, Leiden, 1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mónaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta formation de Ia pensée grecque, Paris; 19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pr"ocratic Philosophy, Baltimore, 1935; REY, La jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I pre-aocratici, Nápoles, IgU; MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica 50 da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pré~rãUca foi sustentada por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der My&ttk, lena, lgW; M., Ge~cht# der asfikes Phi~Me, J Tubinga, IM. Mo particularmente importantes: STzNzEL, Die M~phyaik doe Altertuino, M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florença; 1936-59, ID., The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der

Uroprung der G~hiochen Phfk8~e. Von H~ bis Porme~, Basilela, 1945; G. S. ~-J. E. RAvEN, The Pnesocratic Ph~hem. A Crit~ H~V with a Setec~ of Texts, Cambridge, 1957. § S. Os fragmentos de Talco in Dm^ cap. li. Sobre Talco além das obras citado : D. R. Dims in "Classical Quarterly>, 1950. 9. Oa fragmentos de Anaximandro in DMU, 12.- W-1 -NES=, 1, 270 sego.; GOMPERZ, I, 55 sega.: BURNET, 52 aep.; Dmi, lu "New Ja~ chen, 1923, 6&76; HEIDEL, in "~Ical Philosophy>, 1912; C. ~N, A. and the 011~ of Greek Co~ Jogy, Nova Iorque, 1960. § 10. Os fragmentos de Anaxímenes in DM CaP- 13.-ZELLEP-MSTLE, 1, 315 ~.; Gom~ I, 62 sega.; BuRNET, 76 sega. Os fragmentos de Diõgenes in D=, cap. 64. -zP-T.T -NEMx, 1, 338 segs.; Gom~, 1, 390 seg.; BuRNET, 406 segs. § li. Os fragmentos de Heraclito in DiEu, cap. 22-72ri-Ta -NMix, 1, 783 sego.; -GomPERz, 1, 6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-Kro11; WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florença, 1939. Uma Interpretação em sentido exístencialista-heidegge~o é a de BRECHT, H~it, Heidelber^ 1936. Um Heraclito criatianizante é apresentado por M~NTINI, Braclito, 51 Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&, Mlanneapolls, 1940; HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954; RAus=NBERGzR, Parmen~ und Heraklit, Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild und Sprwhe in Reraklitismus, In "Neue lMld der Antike>, 1942; A. JEANNnM, La pensée d'HdracUte d'Ephè6e, Paris, 1959; H. QUIRING, H., Berlim, 1959; P. H. WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959. 52 lu A ESCOLA PITAGÓRICA § 12. PITÁGORAS A tradição complicou com tantos elementos lendários a figura de Pitágoras que se torna difícil delineá-la na sua realidade histórica. Os apontamentos de Aristóteles limitam-se a poucas e simples doutrinas, referidas as mais das vezes não a Pitágoras mas em geral aos pitagóricos; e se a tradição se enriquece à medida que se afasta no tempo do Pitágoras histórico, isto é sinal evidente que se enriquece com elementos lendários e fictícios, que pouco ou nada têm de histórico. Filho de Mnesarco, Pitágoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70, veio para a Itália em 532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discípulo de Ferecides de Siros e de Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos países do Oriente. 56 é certo que emigrou de

Samos para a Grande Grécia e arranjou casa em Crotona onde fundou uma escola que foi também uma associação religiosa e política. A lenda representa Pitágoras 53 como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido transmitida directamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da sacerdotisa de Delfos Temistocleia Aristósseno in Dióg. L.. VM, 21). É muito provável que Pitágoras não tenha escrito nada. Aristóteles não conhece, com efeito, nenhum escrito seu; e a afirmação de Jâmblico (Vida de Pít., 199) de que os escritos dos primeiros Pitagóricos até Filolau teriam sido conservados como segredo da escola, vale só como uma prova do facto de que ainda mais tarde não se possuíam escritos autênticos de Pitágoras anteriores a Filolau. Pelo que é muito difícil reconhecer no pitagorismo a parte que pertence ao seu fundador. Uma única doutrina pode com toda a certeza ser-lhe atribuída - (a da sobrevivência da alma depois da morte e à sua transmigração para outros corpos) -----"Segundo esta doutrina, de que se apoderou Platão '(Górg., 493a), o corpo é uma prisão para a alma, que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma estiver no corpo, tem necessidade dele porque só por seu intermédio pode sentir; mas quando estiver fora dele vive num mundo superior uma vida incorpórea nu __e se purificou durante a vida corpórea, a alma regressa a esta vida; no caso contrário, retoma depois da morte a cadeia das transmigrações. § 13. A ESCOlA DE PITÁGORAS -- A Escola de Pitágoras foi uma associação religiosa é política além de filosófica; Parece que a admissão na sociedade estava subordinada a provas rigorosas e à observância de um sigilo de vários anos. Era necessário absterem-se de certos alimentos (carne, favas) e observar o celibato. Além disso, 54 nos graus mais elevados os Pitagóricos viviam em plena comunhão de bens. Mas o fundamento histórico de todas estas notícias é bastante inseguro. Muito provavelmente, o pitagorismo foi uma das muitas seitas que celebravam mistérios a cujos iniciados era imposta uma certa disciplina e certas regras de abstinência, que não deviam ser pesadas. O carácter político da seita determinou uma revolução Contra o governo aristocrático, tradicional nas cidades gregas da Itália meridional, a que davam o seu apoio os Pitagóricos, levantou-se um movimento democrático que provocou revoluções e tumultos. Os Pitagóricos transformaram-se em objecto de perseguições: a sede da sua escola foi incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e só tempos depois os exilados puderam regressar à pátria. É provável que Pitágoras tenha sido forçado a trocar Crotona pelo Metaponto justamente devido a tais movimentos inssurreccionais. Após a dispersão das comunidades itálicas temos conhecimento de filósofos pitagóricos fora da Grande Grécia. O primeiro deles é Filólau. que era contemporâneo de Sócrates e de Demócrito e viveu em Tebas nos últimos decénios do século V. No mesmo período coloca Platão Timeu de Locres, do qual nem sabemos com segurança se se trata de uma personagem histórica. Na segunda metade do século IV o pitagorismo assumiu nova importância política através da obra de Arquitas, senhor de Tarento, de quem foi hóspede Platão durante a sua viagem à Grande Grécia. Depois de Arquitas a filosofia pitagórica parece ter-se extinguido até na Itália. Junta-se ao pitagorismo, embora não tenha sido (como há quem diga) discípulo de Pitágoras, o médico de Crotona Aleméon, que repete algumas das doutrinas típicas do pitagorismo; mas é sobretudo notável por ter considerado

o cérebro o órgão da vida espiritual do homem. 55 A doutrina dos pitagóricos tinha essencialmente carácter religioso. Pitágoras apresenta-se como o depositário de uma sabedoria que lhe foi transmitida pela divindade; a esta sabedoria não podiam os seus discípulos trazer nenhuma modificação, mas deviam permanecer fiéis à palavra do mestre (ipse dixit). Além disso, eram obrigados a conservar o segredo e por esta razão a escola se cobria de mistérios e de símbolos que ocultam o significado da doutrina aos profanos. § 14. A METAFÍSICA DO NÚMERO A doutrina fundamental dos Pitagóricos é que a Substância das coisas é o número. Segundo Aristóteles (Met., I, 5)os Pitagóricos, que haviam sido os primeiros a fazer progredir a matemática, acreditariam que os princípios da matemática eram os -princípios de todas as coisas; e uma vez que os princípios da matemática são, os números, parece-lhes ver nos números, mais do que no fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanças com as coisas que são ou que devem. Aristóteles considera, por isso, que os Pitagóricos atribuíram ao número a função de causa material que os jónios atribuíam a um elemento corpóreo: o que é sem dúvida nenhuma uma indicação precisa para compreender o significado do pitagorismo, mas não é ainda suficiente para torná-lo claro. Na realidade, se os jónios recorriam a uma substância corpórea para explicar a ordem do mundo, os Pitagóricos fazem dessa própria ordem a substância do mundo---O número como substância do mundo é a hipótese da ordem mensurável e A grande descoberta dos Pitagóricos, dos fenómenoS a descoberta que lhes determina a importância na história da ciência ocidental, consiste precisamente 56 na função fundamental que eles reconheceram à medida matemática para compreender a ordem e a unidade do mundo. Veremos que a última fase do pensamento platónico é dominada pela mesma preocupação: encontrar a ciência da medida que é simultaneamente o fundamento do ser em si e da existência humana. Primeiro que todos, os Pitagóricos deram expressão técnica à aspiração fundamental do espírito grego para a medida, aspiração que Sólon exprimia dizendo: "A coisa mais difícil de todas é captar a invisível medida da sageza, a única que traz em si os limites de todas as coisas". Como substância do mundo, o número é o modelo originário das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui, na sua perfeição ideal, a ordem nelas implícita. O conceito de número como ordem mensurável permite eliminar a ambiguidade entre significado aritmético e significado espacial no número pitagórico, ambiguidade que dominou as interpretações antigas e recentes do pitagorismo. Aristóteles diz que os Pitagóricos trataram os números como grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega ainda a opinião de que as figuras geométricas são os elementos substanciais de que consistem os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s seus comentadores vão ainda mais longe, sustentando que os Pitagóricos consideraram as figuras geométricas como princípios da realidade corpórea e reduziram estas figuras a um conjunto de pontos, considerando os pontos como unidades extremas (Alexandre, -20r sua vez, co In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intérpretes recentes insistem em

conservar o significado geométrico como o único que permite compreender o princípio pitagórico de que, no fim de contas, tudo é composto de números. Na verdade, se por número se entende a ordem mensurável do mundo, o significado aritmético e o 57 significado geométrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supõe sempre uma grandeza espacial ordenada, logo geométrica, e ao mesmo tempo um número que a exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro significado do número pitagórico está expresso naquela figura sacra, a tetraktys, por que os Pitagóricos tinham o hábito de jurar e que era a seguinte: A tetraktys representa o número 10 como o triângulo que tem o 4 como lado. A figura constitui, portanto, uma disposição geométrica que exprime um número ou um número expresso numa disposição geométrica: o conceito que ela pressupõe é o da ordem mensurável. - Se o número é a substância das coisas, todas as disposições das coisas se reduzem a oposições --,)entre números.' Ora a oposição fundamental das coisas com respeito à ordem mensurável que constitui a sua substância é a de limite e de ilimitado: o limite, que torna possível a medida, e o ilimitado que a exclui. A esta oposição corresponde a oposição fundamental dos números, par e ímpar: o ímpar corresponde ao limite, o par ao ilimitado. E, com efeito, no número ímpar a unidade díspar constitui o limite do processo de numeração, enquanto no número par este limite falta e o processo fica, por conseguinte, inconcluso. A unidade é, pois, o par/ímpar visto que o acrescentamento dela torna par o ímpar e o ímpar o par. À oposição do ímpar e do par, correspondem nove outras oposições fundamentais e resulta daí a lista seguinte: 1.o Limite, ilimitado; 2.<' ímpar, par; 3.O Unidade, multiplicidade, 4.O Direita, esquerda, 5.1> Macho, fêmea; 58 6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem, mal; 10.- Quadrado, rectângulo. O limite, isto é, a ordem, é a perfeição; por isso, tudo o que se encontra do mesmo lado na série dos opostos é bom, o que se encontra do outro lado é mau. Os Pitagóricos pensam, todavia, que a luta entre os opostos se concilia por meio de um princípio de harmonia; e a harmonia, como vínculo dos mesmos opostos, constitui para eles o significado último das coisas Filolau define a harmonia como "a unidade do múltiplo e a concórdia do discorde" (fr. 10, Diels). Como por toda a parte existe a oposição dos elementos, por toda a parte existe a harmonia; e pode dizer-se outro tanto que tudo é número ou que tudo é harmonia porque todo o número é uma harmonia do ímpar e do par. A natureza da harmonia é em seguida revelada pela música: as relações musicais exprimem do modo mais evidente a natureza da harmonia universal; e são por isso assumidas pelos Pitagóricos como modelo de todas as harmonias do universo (Filo]., fr. 6, Diels). § 15. DOUTRINAS COSMOLóGICAS ANTROPOLóGICAS Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafísica do número, os Pitagóricos

desenvolveram uma doutrina cosmológica e antropológica de que somente conhecemos uns escassos elementos. Filolau defendeu o princípio de que a diversidade dos elementos corpóreos (água, ar, fogo, terra e éter) dependia da diversidade da forma geométrica das partículas mais pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se acha apenas referida, foi precisada no Timeu de Platão que atribui a todos os elementos a constituição de um determinado 59 sólido geométrico; mas esta precisão, tornada possível pelo desenvolvimento dado à geometria sólida pelo matemático Teeteto (ao qual é dedicado o diálogo homónimo de Platão) não era possível a Filolau. [Sobre a formação do mundo, os Pitagóricos pensam que no coração do Universo existe um fogo central, a que chamam a mãe dos deuses, porque dele provém a formação dos corpos celesteS. ou ainda Héstia, lar ou altar do universo, . a cidadela ou o trono de Zeus. porque é o centro ,,de onde emana a força que conserva o mundo Por este fogo central são atraídas as partes màIs próximas do ilimitado que o circunda (espaço ou matéria infinita), partes que são limitadas por esta atracção, e a seguir plasmadas na ordem. Este processo repetido mais vezes conduz à formação do -universo inteiro, no qual por conseguinte, como refere Aristóteles (Met., XII, 7, 1072 b, 28), a perfeição não está no princípio, mas no fim. É notável que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagóricos cheguem a uma doutrina cosmológIca, que os faz contar entre os primeiros predecessores de Copérnico., O. mundo é por eles concebido como uma esfera, no centro da qual está o fogo originário, e em torno desta movem-se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o céu das estrelas fixas, que é o mais afastado centro, e em seguida, a distâncias sempre menores, os cinco planetas, o sol, que como uma grande lente recebe os raios do fogo central e reflecte-os em redor, a lua, a terra e a antiterra, um planeta hipotético que os Pitagóricos admitem para completar o sagrado número de dez. O limite extremo do universo seria formado por uma esfera envolvente de fogo correspondente ao fogo celeste. As estrelas estão fixas a esferas transparentes em cuja rotação são arrastadas (Aristóteles, De coelo, H, 13). Uma vez que todos os corpos movidos velozmente produzem um som 60 musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das esferas produz uma série de sons musicais que formam no seu conjunto uma oitava. Os homens não se apercebem destes sons, porque os sentem ininterruptamente desde o nascimento ou ainda porque os seus ouvidos não são adequados para percebê-los. \Como todas as outras coisas, a alma humana é harmonia: a harmonia entre os elementos contrários -)que compõem o corpo. A em doutrina, que é exposta por Simias, discípulo de Filolau, em o Fédon platónico, o próprio Platão objecta que, como harmonia, a alma não poderia ser imortal porque dependeria dos elementos corpóreos, que se desagregam com a morte. E esta objecção pareceu tão séria, que se negou que a doutrina da alma-harmonia fosse concebida pelos Pitagóricos no sentido explicado por Platão e ela foi reportada, ao invés, à interpretação de Claudiano Mamerto (De statu animae, H, 7; V. § 170) de que a harmonia é antes a convergência, quer dizer o vínculo que une a alma e o corpo. Na verdade, se se sustenta o princípio pitagórico de que a harmonia é número e o número é substância, a objecção platónica perde ,-valor- é a harmonia que determina e condiciona a mescla dos elementos corpóreos, e não esta que é ,-,Condição daque!Ü À doutrina da harmonia se liga a ética pitagórica com a sua definição da justiça. A justiça é um número quadrado; consiste no número plano multiplicado pelo número plano, porque

dá o plano pelo plano. Por isto os Pitagóricos designam-se com o quatro, que é o primeiro número quadrado, ou com o nove, que é o primeiro número quadrado ímpar. No resto, a ética pitagórica é de carácter religioso, sendo o seu preceito fundamental o de seguir a divindade e tornar-se semelhante a ela. As máximas e prescrições de carácter prático que cons61 tituem o património ético da Escola não têm um significado filosófico especial senão talvez na medida em que se começa a entrever nelas a subordinação da acção à contemplação, da moral prática à sabedoria, que conseguirá a vitória com o aristotelismo. O pitagorismo colocou a purificação da alma, que as outras seitas viam nos ritos e práticas propiciatórias. na actividade teorética, a única capaz de subtrair a alma à cadeia dos nascimentos e de a reconduzir à divindade. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 12. Os testemunhos sobre Pitágoras em Dw^ cap. 14. As VU" de Pitágorw, de Porfirio e de Jâmblico são úteis para o conhecimento da lenda de Pitágoras e das doutrinas neopitagóricas e neoplatónicas, mas não para a reconstrução do Pitágoras histórico. Sobre Pitágoras: GomPm, 108 sega.; BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora, Turim, 1924. §13. Sobre as vicissitudes da escola pitagórIca: ROSTAGNI, Pita~ e i Pitag~ in Timeo, In. "AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44; de Arquitas In DIELS, cap. 47; de Alcméon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagõricos: OLivmu, Civi;tâ greca negIt~ ~dionale, Nápoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940. § 14. Sobre a doutrina pitagórica: ZELLM, 1, 361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die Soge~nten Pythag~, Halle, 1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatím, Cambridge, 1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce from Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948. 62 IV A ESCOLA ELEÁTICA § 16. CARÁCTER DO ELEATISMO 1 a escola jónica não aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no nascer, perecer e transformar das coisas, como um facto último e definitivo, porque intentara descobrir, para 4 disso, a unidade e a permanência dá substância. Não negara, todavia, a realidade do devir; Tal negação é obra da escola eleática, que reduz o próprio devir a simples aparência e afirma que só a substância é verdadeiramente Pela primeira vez, com a escola eleática, a substância se torna por si mesma princípio -metafísico: pela primeira vez, é ela dkÍ 1da_'_n_àõ como elemento corpóreo ou como número, mas tão só como substância, como permanência e necessidade do ser enquanto ser. O carácter normativo que a substância

revestia na especulação de Anaximandro, que via nela uma lei cósmica de justiça, carácter que fora expresso pelos Pitagóricos no princípio que o número é o modelo das coisas, surge assumido como a própria definição da subs63 tância por Parménides e pelos seus seguidores. Para eles a substância é o ser que é e deve ser: é o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz dele o único objecto do pensamento, o único termo da pesquisa filosófica. O princípio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na história da filosofia, Ele pressupõe indubitavelmente a pesquisa cosmológica dos jónicos e dos Pitagóricos, mas subtrai-a ao seu pressuposto naturalista e trá-la pela primeira vez ao plano ontológico em que deveriam enraizar-se os sistemas de Platão e de Aristóteles. § 17. XENÓFANES Segundo os testemunhos de Platão (Sof., 242d) e de Aristóteles (Met., 1, 5, 986 b. 2l) a direcção peculiar da escola eleática fora iniciada por XENóFANEs de Colófon, que foi o primeiro a afirmar a unidade do ser. Estes testemunhos têm sido interpretados no sentido de que Xenófanes tinha fundado a escola eleática; mas esta interpretação vai muito além do significado dos testemunhos e é bastante improvável. O próprio Xenófanes nos diz (fr. 8, Diels), numa poesia composta aos 92 anos, que há 67 anos percorria de ponta a ponta os países da Grécia, e esta vida errante concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia, onde teria fundado a escola. A única prova da sua permanência em Eleia é uma anedota contada por Aristóteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos Eleatas que lhe perguntavam se deveriam oferecer sacrifícios e lágrimas a Leucoteia, teria ele retorquido: "Se a julgais uma deusa, -não deveis chorá-la, Se a não julgais tal, não deveis oferecer-lhe sacrifícios". Temse, no entanto, conhecimento de um longo poema em hexâmetros que Xenófanes teria escrito acerca da fundação da sua cidade; mas tudo isto não é bas64 tante para provar a sua regular residência e a instituição de uma escola em Eleia. Não é também certo que tenha exercido a profissão de rapsodo. De seguro, sabemos que escreveu em hexâmetros e compôs elegias e jambos (Silloz) contra Homero e Hesíodo. É improvável, finalmente, que Xenófanes tenha escrito um poema filosófico, de que, com efeito, não se tem conhecimento preciso. Os fragmentos teológicos e filosóficos que se costumam considerar como resíduos desse poema podem muito bem fazer parte das suas sátiras, a cujo conteúdo se referem. O ponto de partida de Xenófanes, é uma crítica decidida ao antropomorfismo religioso tal como se apresenta nas crenças comuns dos gregos e ainda como se acha em Homero e em Hesíodo. "Os homens, diz ele, crêem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma voz e um corpo semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etíopes representam os seus negros e de narizes achatados, os Trácios dizem que têm olhos azuis e cabelos vermelhos, e até os bois, os cavalos e os leões imaginariam. se pudessem, os seus deuses à sua semelhança (fr. 16, 15). Os poetas encorajaram esta crença. Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses até aquilo que é objecto de vergonha e de censura entre os homens: roubos, adultérios e enganos recíprocos. Na realidade, há uma só divindade "que não se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo pensamento" (fr. 23). Esta única divindade identifica-se com o universo, é um deus-tudo, e tem o atributo da eternidade: não nasce e não morre e é sempre a mesma. Com efeito, se nascesse isso significaria que antes não era, ora o que não é, não pode nascer nem fazer nascer coisa alguma. Xenófanes afirma sob forma teológica a unidade e a imutabilidade do universo. Mas

65 medida parece-lhe difícil de compreender e, assim, pode ser entendida depois de longa pesquisa,,, "Os deuses não revelaram tudo aos homens desde o princípio, mas só procurando encontram, passado tempo, o melhor" (fr. 18). É o reconhecimento explícito da filosofia como pesquisa. Em Xenófanes encontram-se ainda assomos de investigações físicas: ele julga que todas as coisas e até o homem são formadas de terra e água (fr. 29, 33); que tudo vem da terra e tudo à terra regressa; mas estes elementos de um tosco materialismo pouca ligação têm com o seu princípio fundamental. Há um aspecto notável na sua obra de poeta: a sua crítica da virtude agonística dos vencedores de jogos, que era tão altamente estimada pelos gregos, e a afirmação da superioridade da sageza. "Não é justo antepor à sabedoria a mera força corpórea" diz ele (fr. 1). Aqui, à virtude fundada na robustez física aparece contraposta a virtude espiritual do sábio. § 18. PARMÉNIDES O fundador do eleatismo é Parménides. A grandeza de Parménides é desde logo evidente pela admiração que suscitou em Platão: este fez dele a personagem principal do diálogo que marca o ponto crítico do seu pensamento e que é dedicado a ele; aponta-o, em outra parte (Teet., 183 e), como "venerando e terrível a um tempo". Parménides era cidadão de Eleia ou Vélia, colónia focense situada na costa da Campânia ao sul de Paestum. Segundo as indicações de Apolodoro, que coloca o seu florescimento na 69.a Olimpíadas, teria nascido em 540-39; mas esta indicação opõe-se ao testemunho de Platão segundo o qual Parménides tinha 65 anos quando, acompanhado por 66 Zenão, veio a Atenas e se encontrou com Sócrates, então muito jovem (Parm., 127b; Teet., 183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das indicações cronológicas de Apolodoro, não há motivo para pôr em dúvida o rebatido testemunho de Platão: daí deduzia-se como provável que Parménides tenha nascido por volta de 516-11. Aristóteles cita dubitativamente a indicação que Parménides tenha sido discípulo de Xenófanes; mas uma vez que é de excluir, como se viu, que Xenófanes tenha fundado uma escola em Eleia, a indicação aristotélica não significa provavelmente outra coisa senão queParménides retomou a direcção de pensamento iniciada com Xenófanes.' Segundo outras tradições (DioG. L., DC, 21; Diels, AI) Parménides foi educado na filosofia do pitagórico Amenias e seguiu "vida pitagórica". É o primeiro a expor a sua filosofia num poema em hexâmetros. Xenófanes também expusera em versos as suas ideias filosóficas mas de forma ocasional, entremeando-as nas suas poesias satíricas. Anaximandro, Anaxímenes e Heraclito haviam escrito em prosa. O exemplo de Parménides será seguido somente por Empédocles. Do poema de Parménides que, provavelmente, só em data posterior foi designado com o título Acerca da natureza, restam-nos 154 versos. O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (alétheia) e a doutrina da opinião (doxa). Nesta última parte, Parménides expunha as crenças do homem comum, propondo-se, porém, realizar sobre elas um trabalho de avaliação e normativo"Também isto aprenderás: como são verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em tudo e para tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parménides apresenta um conjunto de teorias físicas provavelmente de inspiração pitagórica. Ao dualismo do limite e do

ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que porventura não era des67 conhecido dos mesmos pitagóricos; e considera a realidade física como um produto da mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos (fr. 9, Diels). A oposição entre estes dois elementos foi interpretada, a partir de Aristóteles, como oposição entre o quente e o frio. "Parménides, diz Aristóteles, (Fís., 1, S. 188 a 20), toma como principio o quente e o frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob esta forma, o dualismo parmenídeo foi retomado no Renascimento por Telésio. Mas esta parte do poema de Parménides em que ele se limita a expor " as opiniões dos mortais" limitando-se a corrigi-las conformemente a uma maior verosimilhança, parece ter simplesmente como objectivo uma rectificação das opiniões correntes que, todavia, ficam afastadas da verdade, visto que presistem no domínio das aparências. a sua filosofia é o contraste entre a verdade e a aparência. "Só duas vias de pesquisa se podem conceber. Uma é que o ser é e não pode não ser; e esta é a via de persuasão porque é acompanhada da verdade. A outra, que o ser não é e é necessário que não seja; e isto, digo-te, é um caminho em que ninguém pode persuadir-se de nada" (fr. 4, Diels).: Pois que "um só caminho resta ao discurso: que o ser é" (fr. 8). Mas este caminho não pode ser seguido senão pela razão: uma vez que os sentidos, ao contrário, se detêm na aparência e pretendem testemunhar-nos o nascer, o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao mesmo tempo o seu ser e o seu não-ser. - Na via da aparência é como se os homens tivessem duas cabeças, uma que vê o ser, outra que vê o não-ser, e erram por aqui e por ali como estultos e insensatos sem poderem ver claro em coisa nenhuma. Parménides quer afastar o homem do conhecimento sensível, quer desabituá-lo de se deixar dominar pelos olhos, pelos ouvidos e pelas palavras. homem 68 deve julgar com a razão e considerar com ela as coisas distantes como se estivessem diante dele. Ora a razão demonstra facilmente que não se pode nem pensar nem exprimir o não-ser. Não se pode pensar sem pensar alguma coisa; o pensar coisa nenhuma é um não-pensar, o dizer coisa nenhuma é um não-dizer. O pensamento e a expressão devem em todo caso ter um objecto e este objecto é o ser. Parménides determina com toda a clareza o critério fundamental da validade do conhecimento que deveria dominar toda a filosofia grega: o valor de verdade do conhecimento depende da realidade do objecto, o conhecimento verdadeiro não pode ser outra coisa senão o conhecimento do ser. É este o significado das afirmações famosas de Parménides: "A mesma coisa é o pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa é o pensar e o objecto do pensamento: sem o ser em que o pensamento é expresso não poderás encontrar o pensamento, visto que nada há ou haverá fora do ser". (fr. 8, v. 34-37). Ao ser que é objecto do pensamento, Parménides atribui os mesmos caracteres que Xenófanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres são por ele reconduzidos à modalidade fundamental, que é a da necessidade: O ser é e não pode não ser. (fr. 4, Diels) é a fiLosofia principal de Parménides: tese que exprime o que é para ele o sentido fundamental do ser em geral e constitui o princípio director da investigação racional. A necessidade a respeito do tempo é eternidade, isto é, contemporaneidade, totum simul; a respeito do múltiplo é unidade, a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer) é

imutabilidade (fr. 8, 2-4, Diels). Parficularmente a éternidade não é concebida por Parménides como duração temporal infinita mas como negação do tempo. "O ser nunca foi nem 69 nunca será porque é agora todo de uma vez, uno e contínuo". Parménides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como presença total. o ser não pode nascer nem perecer, visto que deveria derivar do não-ser ou dissolver-se nele, o que é impossível porque o não-ser não é. O ser é indivisível porque é todo igual e não pode ser em um lugar mais ou menos que em outro; é imóvel porque reside nos limites próprios; é finito porque o infinito é incompleto e ao ser nada falta. O ser é completude e perfeição; e neste sentido é justamente finitude. Como tal é assimilado por Parménides a uma esfera homogénea, imóvel, perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte, visto que não tem um limite extremo, o ser é perfeito em todas as partes. semelhante à massa arredondada de esfera igual do centro para todas as suas partes" (fr. 8). Pelo que o ser é pleno, enquanto é todo presente a si mesmo e em ponto nenhum falta a ou é deficiente de si; ele é auto-suficiência. Algumas destas determinações, por exemplo a da plenitude, e a da assimilação à esfera, fizeram pensar numa corporeidade do ser parmenídeo. De Zeller em diante tem-se afirmado que nem Parménides nem os outros filósofos pré-socráticos se elevaram à distinção entre corpóreo e incorpóreo: como se fosse verosímil que os homens que atingiram tal altura de abstracção especulativa, pudessem não ter realizado a primeira e mais pobre de tais abstracções, a distinção entre o corpóreo e o incorpóreo. Na realidade a plenitude do ser significa a sua auto-suficiência perfeita, pela qual o ser não falta ou não se basta a si em alguma das suas partes; e a esfera não é, como o texto demonstra, senão um termo de comparação de que Parménides se serve para ilustrar a finitude do ser, cujos limites não são negatividade, mas perfeição. No 70 entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmenídeo, uma frase de Aristóteles a qual diz que Parménides e Melissos "não admitiram nada mais que substâncias sensíveis" (De coei., IH, 1, 298b, 21). Mas Aristóteles, que em certo ponto dissera primeiro que estes filósofos não falam das coisas físicas", isto é, não se ocupam das substâncias corpóreas, quer simplesmente dizer, com aquela frase, que eles não admitiram as substâncias intelectuais (as inteligências celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade e a incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade, Parménides formulou pela primeira vez com absoluto rigor lógico os princípios fundamentais da ciência filosófica que muito mais tarde haverá de chamar-se ontologia.) Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-força lógica aquela necessidade intrínseca do ser que já os filósofos jónicos e especialmente Anaximandro haviam expresso no conceito de substância. Repetem-se nele, no entanto, empregados para exprimirem a necessidade do ser, os mesmos termos de que se servira Anaximandro: a lei férrea da justiça (dike) ou do destino (moira). "A justiça não desaperta os seus grilhões e não permite que alguma coisa nasça ou seja destruída, antes mantém com firmeza tudo o que é" (fr. 8, v. 6). Nada há ou haverá fora do ser, uma vez que o destino o agrilhoou de maneira a que ele permaneça inteiro e imóvel" (fr. 8, v. 36). A justiça e o destino não são, aqui, forças míticas: são termos que servem para exprimir com evidência intuitiva e poética a modalidade do ser, que não

pode não ser. Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parménides; como problema metafísicoontológico, quer isto dizer na sua generalidade máxima e não já tão só como problema físico. A pergunta eque coisa é o ser?" a que Parménides quis for71 mular a resposta, não é equivalente à pergunta "que coisa é a natureza?" para que tinham procurado a resposta os filósofos precedentes e o próprio Heraclito. O ser de que fala Parménides não é, em Primeiro lugar, somente o da natureza, mas também o homem, as acções humanas, ou o de qualquer coisa pensável, seja ela qual for; em segundo lugar, não tem relação directa com as aparências naturais ou empíricas porque fica para além de tais aparências e não constituí a estrutura, necessária, somente reconhecível pelo pensamento, A caracterização desta estrutura é dada por Parménides recorrendo àquilo a que hoje chamamos urna categoria de modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro ou autêntico, o ser de que não se pode duvidar e a que só o pensamento pode convir é o ser necessário. "O ser é e não pode não ser". (fr. 4). É esta uma resposta que a pesquisa ontológica haveria de dar à mesma pergunta durante muitos e muitos séculos e que, de um certo ponto de vista, é ainda a única resposta que ela pode dar. Uma sua consequência imediata é a negação do possível: visto que o possível é o que pode não ser e, segundo Parménides, o que podo não ser, não é. Com efeito, "não há nada, diz Parménides, que impeça o ser de se alcançar a si mesmo" (fr. 8, 45): quer dizer, que o impeça de realizar-se na sua plenitude e perfeição. Os Megáricos (§ 37) exprimiram a mesma coisa com o teorema "o que é possível realiza-se, o que não se realiza não é possível". A forma poética não é, no pensamento de Parménides, tão inflexível na sua lógica rigorosa, uma vestimenta ocasional. É imposta pelo entusiasmo do filósofo que na pesquisa puramente racional, que nada concede à opinião e à aparência, reconheceu a via da redenção humana. Parménides é verdadeiramente pitagórico-no sentido em que 72 o será Platão -pela sua convicção inabalável que só com a pesquisa rigorosamente conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da verdade. A imagem, com que abre o poema de Parménides, do sábio que é transportado por cavalos fogosos "intacto (asine) através de todas as coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a força de uma convicção iniciática, que acredita, não nos ritos ou mistérios mas unicamente no poder da razão indicadora. E assim, pela primeira vez na história da filosofia, se solvem na personalidade de Parménides ao mesmo tempo o rigor lógico da pesquisa e o seu significado existencial. A "terribilidade" de Parménides consiste justamente no extraordinário poder que a pesquisa racional adquire com ele, enraizada como está na fé no seu fundamental valor humano. Vezes houve em que se viu em Parménides o fundador da lógica: mas, é isto demasiado pouco para ele. Se por lógica se entende uma ciência em si, que sirva de instrumento à pesquisa filosófica, nada é mais estranho a Parménides que uma lógica assim entendida. Mas se por lógica se entende a disciplina intrínseca à pesquisa, enquanto se torna independente da opinião e assenta sobre um princípio autónomo próprio, então verdadeiramente Parménides é o fundador da lógica. Por outro lado, a pura técnica da pesquisa poderá tornar-se, com Aristóteles, objecto de -uma ciência particular somente depois que Parménides e Platão mostraram em acto todo o seu valor. § 19. ZENÃO

Discípulo e amigo de Parménides, Zenão de Eleia era (segundo Platão, Parm., 127a) mais novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conse73 guinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos primeiros filósofos, Zenão participou na política da sua cidade natal; parece que contribuiu para o bom governo de Eleia e que sucumbiu corajosamente, à tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels, A 1). O próprio Platão (Parm., 128 b), nos expõe o carácter e o intento de um escrito, que devia ser a obra mais importante de Zenão. 10 escrito era uma forma de reforço" da argumentação de Parménides, dirigido contra os que procuravam apoucá-la aduzindo que, se a realidade é uma. vemo-los enredados em muitas e ridículas contradições. O escrito pagava-lhes na mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a sua hipótese da multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em dificuldades ainda maiores. O método de Zenão consistia, por conseguinte, em reduzir ao absurdo a tese dos negadores da unidade do ser, conseguindo deste modo confirmar a tese de Parménides.--4Precisamente em atenção a este método reconheceria Aristóteles em Zenão o inventor da dialéctica (Dióg. L., VIII, 57). E, com efeito, a dialéctica é para Aristóteles o raciocínio que parte não de premissas verdadeiras mas de premissas prováveis ou que parecem prováveis. (Tóp., 1, 1, 100 b, 21 segs.); e as teses de que parte Zenão para as refutar parecem exactamente prováveis em extremo. Hegel, ao invés, opina que a dialéctica de Zenão é uma dialéctica imperfeita porque metafísica, e aproximou-a da dialéctica kantiana das antinomias. Zenão ter-se-ia servido das antinomias para demonstrar a falsidade das aparências sensíveis,'Kant para afirmar a verdade delas; pelo que Zenão seria superior a Kant (Geschichte der Phil., ed. Glockner, I, p. 343 segs.). Os historiadores modernos preocuparam-se com determinar contra quem foram dirigidas as refutações de Zenão; e a maioria vê 74 no pitagorismo o objecto destas refutações, na medida em que ele afirmava a realidade do número, ou seja do múltiplo. Mas é difícil, como se viu 14), supor que o número de que fala o pitagorismo seja um simples múltiplo: ele é antes uma ordem e uma ordem mensurável. Nem é indispensável supor que Zenão teve presentes as teses deste ou daquele filósofo: parece provável que ele tenha esquematizado e fixado os fundamentos típicos de todo o pluralismo de maneira a que a sua refutação valesse tanto contra o modo comum de pensar (a doxa de Parménides), como contra os filósofos que estão de acordo com ele na admissão do pluralismo. Os argumentos de Zenão podem separar-se em dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a divisibilidade das coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento Se as coisas são inscritas, diz Zenão, o seu número é ao mesmo tempo finito e infinito: finito, porque elas não podem ser mais ou menos do que são; infinito, porque entre duas coisas haverá sempre uma terceira e entre esta e as outras duas haverá ainda outras e assim por diante (fr. 3, Diels). Contra a unidade concebida como elemento real das coisas, Zenão observa que, se a unidade tem uma grandeza, ainda que mínima, visto que em toda a coisa se acham infinitas unidades. toda a coisa será infinitamente grande; ao passo que, se a unidade não tem grandeza, as coisas que resultam dela serão privadas de grandeza e portanto nada (fr. 1 e 2). O argumento vale ainda, evidentemente, contra, a realidade da grandeza. No entanto, o espaço é real. Se tudo está no espaço, o espaço, por sua vez, deverá estar em um outro

espaço e assim até ao infinito: isto é impossível e obriga a deduzir que nada está no espaço (Diels, A 24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o outro 75 argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o grão e toda partícula de um grão deveriam causar um som: o que não acontece (Diels, A 29). A dificuldade está aqui em compreender como é que diversas coisas reunidas juntamente podem produzir um efeito que cada uma delas separadamente não produz. Mas os argumentos mais famosos de Zenão são os dirigidos contra o movimento que nos foram conservados por: Aristóteles (Fís., VI, 9). O primeiro é o argumento chamado da dicotomia: para ir de A a B, um móvel deve primeiro efectuar metade do trajecto A-B, e, primeiro, metade desta metade; e assim por diante até ao infinito; pelo que nunca mais chegará a B. O segundo argumento é o de Aquiles: Aquiles (ou seja o mais veloz) nunca alcançará a tartaruga (ou seja o mais lento), considerando que a tartaruga tem um passo de vantagem. Com efeito, antes de alcançá-la, Aquiles deverá atingir o ponto de que partiu a tartaruga, pelo que a tartaruga estará sempre em vantagem. O terceiro argumento é o da seta. A seta, que parece estar em movimento, na realidade está imóvel; com efeito, em cada instante a seta não pode ocupar senão um espaço vazio igual ao seu comprimento e está imóvel com referência a este espaço; e dado que o tempo é feito de instantes, durante todo o tempo a seta estará imóvel. O quarto argumento é o do estádio. Duas multidões iguais, dotadas de velocidades iguais, deveriam percorrer espaços iguais em tempos iguais. Mas se duas multidões se movem ao encontro uma da outra desde extremidades opostas do estádio, cada uma delas gasta, para percorrer o comprimento da outra, metade do tempo que gastaria se uma delas estivesse parada: do que Zenão extraía a conclusão que a metade do tempo é igual ao dobro. 76 A intenção destes subtis argumentos, que amiúde têm sido chamados sofismas ou cavilações até pelos filósofos que não têm mostrado muita habilidade a refutá-los, é bastante clara. O espaço e o tempo são a condição da pluralidade e da mudança das coisas: pelo que, se eles se revelam contraditórios, revelam que a multiplicidade e a mudança são contraditórias e por isso irreais. Mas eles só são contraditórios se se admitir (como Zenão considera inevitável) a sua infinita divisibilidade: por isso esta infinita divisibilidade é assumida por Zenão como pressuposto tácito dos seus argumentos. Aristóteles procurou, portanto, refutá-lo negando sobretudo a infinita divisibilidade do tempo e afirmando que as partes do tempo nunca são instantes, privados de duração, mas têm sempre uma certa duração, ainda que mínima: assim já não seria impossível, percorrer partes infinitas de espaço em um tempo finito. Esta refutação não vale muito. Os matemáticos modernos, a partir de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tendem antes a exaltar Zenão precisamente por ter admitido a possibilidade da divisão até ao infinito, que está na base do cálculo infinitesimal. E pode admitir-se que os argumentos de Zenão, pelas discussões que sempre suscitaram, hajam servido também para isto. Mas Zenão não foi, decerto, um matemático, e aquilo com que se preocupava era muito simplesmente a negação da realidade do espaço, do tempo e da multiplicidade. § 20. MELISSOS Melissos de Samos, porventura discípulo de Parménides, foi o general que destroçou a frota ateniense em 441-40 a.C.. É esta a única notícia que temos da sua vida. (Plutarco, Per., 26), cuja

- 77 acmé é exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a natureza ou sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de Parménides, especialmente contra Empédocles. e Leucipo. A prova da fundamental falsidade do conhecimento sensível é, segundo Melissos, que este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a sua mudança. Mas se as coisas fossem reais, não mudariam; e se mudam, não são reais. Não existem, por conseguinte, coisas múltiplas, mas tão -só a unidade (fr. 8, Diels). Como Zenão polemizava de preferência contra o movimento, assim Melissos polemiza de preferência contra a mudança. " Se o ser mudasse ainda só o equivalente a um cabelo em dez mil anos, seria inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7). Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parménides. Parménides concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o ser vive, segundo Parménides, somente no agora, como uma totalidade simultânea, e é finito na sua completude. Melissos concebe a vida do ser como uma duração ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser no espaço e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade de duração, como "o que sempre foi e sempre será" e não tem, por conseguinte, nem princípio nem fim. Consequentemente, admite a infinidade de grandeza do ser: "Visto que o ser é sempre, deve ser sempre de infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificação de uma das teses fundamentais de Parménides e talvez a outra afirmação de Melissos, que o ser é pleno e que o vazio não existe (fr. 7), sugeriram a Aristóteles a observação que " Parménides tratou do uno segundo o conceito, Melissos segundo a matéria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais relevo adquire, por isso, a afirmação decidida, feita por Melissos da incorporeidade do ser. "Se é, necessi78 ta-se absolutamente que seja uno; mas se é uno não pode ter corpo, porque se tivesse um corpo teria partes e já não seria uno" (fr. 9). Os críticus modernos, que afirmaram a corporeidade do ser parmenídeo (que é excluída pela própria formulação que os Eleatas dão ao problema), atribuem a negação de Melissos a algum particular elemento, cuja realidade, ao que supõem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de Melissos ter em mente uma hipótese particular, o significado da sua afirmação não muda: o que é corpo tem partes, portanto não é uno: portanto não é. A negação da realidade corpórea está implícita para Melissos, como para Parménides e para Zenão, na negação da multiplicidade e da mudança e no repúdio da experiência sensível como via de acesso à verdade. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 16. Sobre o carácter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que todavia está dominada pela preocupação de atribuir aos Eleatas a doutrina da corporeidade do ser, preocupação que não dá a perceber o valor especulativo do eleatismo e o seu significado histórico como antecedente necessário da ontologia platónica e aristotélica. Os fragmentos e os testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo ALBERTELLI, Os Eleatas, Bari, 1939; ZÁFIROPULO, L' école Mate: Parménide, Zénon, Melissos, Paris, 1950; G. CALOGERO, StUdi sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo eleatismo, in "Atene e Roma>, 1936, p. 141 segs. Conf. também A. CApizzi, recenti studi sull'eleatismo, in "lrtwsegna di filosofia", 1955, p. 205 segs. § 17. Os fragmentos de Xenófanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1, 640 segs.;

GompERz, 1, 667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In "American Journal of Philology", 1943. § 18. Os fragmentos de Parménides in DIELS, cap. 28. Sobre Parménides é fundamental: REINHARDT, Parménides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas pági79 nas dedicadas a Parménides por JAEGm, Paidéia, trad, ltal., 276 segs.. E além disso M. UNTERSTEINER, Parménide. Te8timonta=e e framm-entí, Florença, 1958, com uma larga introdução que refunde e rectifica os precedentes estudos do autor. Os pontos típicos da Interpretação de Understeiner são os seguintes: 1) o ser de Parinénides seria uma totalidade, não uma unidade, uma vez que a unidade (como a continuidade) constituiria uma referência ao plano empírico ou temporal e estaria, por conseguinte, em oposição com a eternidade do ser; 2) Parménides; não diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser não é"; mas diria"Existe o dizer e o Intuir o ser, e ao Invés não existe o dizer e o intuir o nada": no sentido que o próprio método da pesquisa acabaria por criar o ser. Sobre as dificuldades filo16gicas desta subtil e porventura demaqiado moderna Interpretação efri J. BRUNSCHWIG, in "Revue Philosophique>, 1962, p. 120 sega. Do ponto de vista filosófico tem o inconveniente de descurar completamente o carácter fundamental do ser parmenideo, a necessidade. § 19. Os fragmentos de Zenão In DmU, cap. 29. A discussão de Aristótelos está In Fís., VI, 2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.; GoMPERz, 1, 205 segs.; BURNET, 356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. Études de philos. anc. et de Philos. moderne, Paris, 1912. § 20. Os fragmentos de Melíssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775 seg.; Gomp=, I, 198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carácter materialista do ser parmenídeo, são os autores da interpretação do fragmento 9 de Meilisaos discutida no texto. 80 v OS FISICOS POSTERIORES § 21. EMPÉDOCLES O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusório o conhecimento sensível que lhe concerne, não afastou a filosofia grega da investigação naturalista. Esta continua de acordo com a tradição iniciada pelos Jónicos, mas não pode deixar de ter em conta as conclusões do eleatismo. A afirmação de que a substância do mundo é uma só e que ela é o ser, não permite salvar a realidade dos fenómenos e explicá-los.Se quiser reconhecer-se que o mundo do devir existe em certos limites reais, deve admitir-se que o princípio da realidade não é único mas múltiplo. Nesta via se põem os físicos do século V. buscando a aplicação do devir na acção de uma multiplicidade de elementos, qualitativamente ou quantitativamente diversos. Empédocles, de Agrigento nasceu ao redor de 492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Metão, que tinha um lugar

importante no governo democrático da cidade, participou na vida 81 política e foi ao mesmo tempo médico, dramaturgo e homem de ciência. Ele próprio apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para dominar as forças naturais e até para chamar do Hades a alma dos defuntos (fr. 111, Diels). A sua figura de mago (ou de charlatão) é realçada pelas lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus partidários disseram que tinha subido ao céu durante a noite; os seus adversários, que se precipitara na cratera do Etna para ser julgado um deus (Diels, A 16). Empédocles foi, depois de Parménides, o único filósofo grego que expôs em verso as suas doutrinas filosóficas. O seu exemplo não foi seguido na antiguidade senão por Lucrécio, o qual lhe dedicou um magnífico elogio (De nat. rer., 1, 716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer outro filósofo présocrático, pertencentes a dois poemas. Sobre a natureza e Purificações: o primeiro é de carácter cosmológico, o segundo é de carácter teológico e inspira-se no orfismo e no pitagorismo. Empédocles é conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes cognoscitivos do homem são limitados; o homem vê só uma pequena parte de uma "vida que não é vida" (porque passa de fulgida) e conhece só aquilo com que por acaso topa. Mas justamente por isto não pode renunciar a nenhum dos seus poderes cognoscitivos: é necessário que se sirva de todos os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua evidência. Como Parménides, Empédocles considera que o ser não pode nascer nem perecer; mas à diferença de Parménides quer explicar a aparência do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao combinar-se e separar-se dos elementos que compõem a coisa.A união dos elementos é o nascimento das coisas, a sua desunião a morte.1 Os elementos são quatro: fogo, água, terra e ar. O nome "elemento" 82 só mais tarde, com Platão, aparece na terminologia filosófica: Empédocles, fala de "quatro raízes de todas as coisas". Estas quatro raízes são animadas por duas forças opostas: o Amor (Philia) que tende a uni-las; a Desavença ou ódio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor e a Desavença são duas forças cósmicas de natureza divina, cuja acção se alterna no universo, determinando, com tal alternância, as fases do ciclo cósmico. Há uma fase em que o Amor domina completamente e é o Sfero no qual todos os elementos são unificados e enlaçados na mais perfeita harmonia. Mas nesta fase não há nem o sol nem a terra nem o mar, porque não há mais que um todo uniforme, uma divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels). A acção da Desavença rompe esta unidade e começa a introduzir a separação dos elementos. Mas nesta fase a separação não é destrutiva: até certo ponto, ele determina a formação das coisas que existem no nosso mundo, o qual é produto da acção combinada das duas forças e fica a meio caminho do reino do Amor e do reino do ódio. Continuando o ódio a agir, as próprias coisas se dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domínio do ódio. -Mas então cabe de novo ao Amor recomeçar a reunificação dos elementos: a meio caminho ter-se-á novamente o mundo actual, mesclado de ódio e de amor e finalmente regressar-se-á ao Sfero: no qual recomeçará um novo ciclo. Aristóteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que Empédocles não é coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o mundo numa volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristóteles faz esta observação porque identifica o Amor e o ódio respectivamente com o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empédocles, tal identificação não existe. Empédocles está bem longe de admitir que o Amor, e só o Amor, é

o princípio 83 do Cosmos: como Heraclito está convencido que a divisão dos elementos, o ódio, a luta, têm uma parte importante na constituição do mundo. "Estas duas coisas, escreveu ele, são iguais e igualmente originárias e tem cada uma o seu valor e o seu carácter e predominam alternadamente no volver do tempo" (fr. 17, v. 26, Diels). Os quatro elementos e as duas forças que os movem são ainda as condições do conhecimento humano. O princípio fundamental do conhecimento é que o semelhante se conhece com o semelhante. "Nós conhecemos a terra com a terra, a água com a água, o éter divino com o éter, o fogo destruidor com o fogo, o amor com o amor e o ódio funesto com o ódio" (fr. 109).' O conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que existe no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflúvios que provêm das coisas produzem a sensação quando se aplicam aos poros dos órgãos dos sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos (Diels, A 86). Empédocles não faz qualquer distinção entre o conhecimento dos sentidos e o do intelecto; também este último se realiza da mesma maneira por um encontro dos elementos externos e internos. Em as Purificações Empédocles retoma a doutrina órfico-pitagórica da metempsicose. Há uma lei necessária de justiça, que faz expiar aos homens, através de uma série sucessiva de nascimentos e de mortes, os pecados de que se mancharam (fr. 115). Empédocles apresenta esta doutrina como o seu destino pessoal: "Fui em dada época menino e menina, arbusto e pássaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a felicidade da antiga morada: "De que honras, de que alturas de felicidade eu caí para errar aqui, sobre a terra, entre os mortais" (fr. 119). 84 § 22. ANAXÁGORAS Anaxágoras de Clazómenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27, é apresentado pela tradição como um homem de ciência absorto nas suas especulações e alheio a toda actividade prática. Para poder ocupar-se das suas investigações cedeu todos os seus haveres aos parentes. Interrogado acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente que era viver "para contemplar o sol, a lua e o céu". Aos que o exprobravam por nada lhe importar a sua pátria respondeu: "A minha pátria importa-me muitíssimo", indicando o céu com a mão (Diels, A 1). Foi o primeiro a introduzir a filosofia em Atenas, que era então governada por Péricles, 1 de quem foi amigo e mestre; mas, acusado de impiedade pelos inimigos de Péricles e forçado a regressar à Jónia, fixou residência em Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra Sobre a natureZa. - > 1 Também Anaxágoras aceita o principio de Parménides da substancial imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr. 17), os gregos não têm uma opinião exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma perece, mas todas se compõem de coisas já existentes ou se decompõem nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer e separar-se ao perecer". Como Empédocles, admite que os elementos são qualitativamente distintos uns dos outros, mas à diferença de Empédocles, considera que esses elementos são partículas invisíveis que denomina sementes.1 Uma consideração filosófica está na base da sua doutrina. Nós utilizamos um alimento simples e de uma só espécie, o pão e a água, e deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc. É preciso,

portanto, que no alimento se encontrem as partículas geradoras de todas as partes do nosso 85 corpo, partículas visíveis à mente., Anaxágoras substituiu assim como fundamento da física a consideração cosmológica pela consideração biológica. As partículas elementares, na medida em que são semelhantes ao todo que constituem, foram chamadas por Aristóteles homeomerias, -- - - A primeira característica das sementes ou homeomerias é a sua infinita divisibilidade, a segunda característica é a sua infinita agregabilidade. Por outras palavras não se pode, segundo Anaxágôras, chegar a elementos indivisíveis com a divisão das sementes, como não se pode chegar a um todo máximo com a agregação das sementes, todo tal que não seja possível haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxágoras exprime este conceito: "Não há um grau mínimo do pequeno mas há sempre um grau menor, sendo impossível que o que é deixe de ser por divisão. Mas também do grande há sempre um maior. E o grande é igual ao pequeno em composição. Considerada em si mesma, toda a coisa é a um tempo pequena e grande" (fr. 3, Diels).'Como se vê, a infinita divisibilidade, que Zenão assumia para negar a realidade . das coisas, é assumida por Anaxágoras como a própria essência da realidade. 1 A importância matemática deste conceito é evidente. Por um lado, a noção que se possa obter sempre por divisão, uma quantidade mais pequena do que toda a quantidade dada, é o conceito fundamental do cálculo infinitesimal. Por outro lado, que toda a coisa possa ser. chamada grande ou pequena conformemente ao processo de divisão ou de composição por que está envolvida, é uma afirmação que implica a relatividade dos conceitos de grande e pequeno. Uma vez que nunca se chega a um elemento último e indivisível, também jamais se alcança, segundo Anaxágoras, um elemento simples, isto é, um elemento qualitativamente homogéneo que seja, 86

por exemplo, somente água ou somente ar. "Em toda a coisa diz ele, há sementes de todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa é deterninada pelas sementes que nela prevalecem: parece ouro aquela em que prevalecem as partículas de ouro, embora haja nela partículas de todas as outras substâncias. No princípio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e constituíam uma multidão infinita, quer no sentido da grandeza do conjunto, quer no sentido da pequenez de qualquer parte sua. NEsta mistura caótica em imóvel; para nela introduzir o movimento e a ordem interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxágoras o Intelecto está totalmente separado da matéria constituída pelas sementes. Ele é simples, infinito e dotado de força própria; e serve-se desta força para operar a separação dos elementos. Mas porque as sementes são divisíveis até ao infinito, a separação de partes operada pelo Intelecto não elimina a mescla: e assim agora como no principio "todas as coisas estão juntas" (fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que coisa consiste a ordem que o Intelecto dá ao universo. A resposta de Anaxágoras é que esta ordem consiste na relativa prevalência, que as coisas do mundo mostram, de uma certa espécie de sementes: por exemplo, a água é assim porque contém uma prevalência de sementes de água, embora contenha ainda sementes de todas as outras coisas. Por esta prevalência, que é o efeito da acção ordenadora do Intelecto, se determina ainda a separação e a oposição das

qualidades, por exemplo do raro e do denso, do frio e do quente, do escuro e do lunÍnoso, do húmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1 Empédocles explicara o conhecimento por meio do princípio da semelhança: Anaxágoras explica-o por meio dos contrários. Nós sentimos o frio pelo quente, o doce pelo amargo e toda a qualidade pela 87 qualidade oposta. Visto que toda a dissenção acarreta dor, toda a sensação é dolorosa e a dor acaba por se sentir com a longa duração ou com o excesso da sensação (Diels, A 29). A própria constituição das coisas introduz um limite no nosso conhecimento; não podemos perceber a multiplicidade das sementes que constituem cada uma delas: pois que Anaxágoras diz que "a fraqueza dos nossos sentidos impede-nos de alcançar a verdade" (fr. 21 a); e, com efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que está ante nós e fazem-nos perceber a sua constituição interna. A importância de Anaxágoras reside em ter ele afirmado um princípio inteligente como causa da ordem do mundo. Platão (Féd. 97 b) elogia-o por isto e Aristóteles diz dele pelo mesmo motivo: "Aquele que disse: "Também na natureza, como nos seres viventes, há um Intelecto causa da beleza e da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os predecessores, em comparação com ele, parecem gente que fala à toa" (Met., 1, 3, 984 b). Mas Platão confessa a sua desilusão ao constatar que Anaxágoras não se serve do intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre aos elementos naturais, e Aristóteles diz de maneira análoga (lb., 1, 4, 985 a, 18) que Anaxágoras utiliza a inteligência como se se tratasse de um deus ex machina todas as vezes que se vê embaraçado para explicar qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros casos recorre a tudo, excepto ao Intelecto. Platão e Aristóteles indicaram assim, com toda a justiça, a importância e os limites da concepção de Anaxágoras. Contudo, permanecendo embora preso ao método naturalista da filosofia jónica, Anaxágoras inovou radicalmente a concepção do mundo próprio daquela filosofia, 88 admitindo uma inteligência divina separada do mundo e causa da ordem deste. § 23. OS ATOMISTAS A escola de Mileto não findou com Anaxímenes; de Mileto provém ainda Leucipo (se bem que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou de Abdera o fundador do atomismo, que pode considerar-se o último e mais maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com a escola de Mileto. Sabe-se tão pouco de Leucipo que até foi possível duvidar da sua existência. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um filósofo com este nome; e esta opinião foi também retomada por historiadores recentes. Segundo testemunhos antigos, foi contemporâneo de Empédocles e de Anaxágoras e discípulo de Parménides. Os seus escritos devem ter-se confundido com os de Demócrito a quem se unira para indicar os dois fundadores do atomismo antigo. Demócrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporâneo de Platão, pelo qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele próprio nos diz (fr. S. Dieis) que era ainda jovem, quando Anaxágoras era velho; o seu nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras que têm o seu nome, e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O pequeno ordenamento, Sobre a inteligência, Sobre as formas, Sobre a bondade da alma, etc., nem todas são, muito provavelmente, devidas a ele; algumas expõem a doutrina geral

da escola. A fama de Demócrito como homem de ciência fez com que a sua figura fosse estilizada na de um sábio completamente distraído da prática da vida. Horácio (Ep., 1, 12, 12) conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de 89 Demócrito, enquanto a mente do sábio errava por sítios remotos. Na partilha da rica herança paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro e assim recebeu menos, tendo gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e junto dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo, costumava recolher-se a um casinhoto campestre que servia também de estábulo, e aqui ficou uma vez sem reparar num boi que o pai lá prendera à espera de ele o levar ao sacrifício (Diels, 68, A 1). O espírito levemente zombeteiro desta anedota desenha-o como o tipo do sábio distraído. Parece que Leucipo lançou os fundamentos da doutrina e que Demócrito, desenvolveu depois estes fundamentos quer na pesquisa física quer na pesquisa moral. Os atomistas concordam com o princípio fundamental do eleatismo de que só o ser é mas decidem reportar este principio à experiência sensível e servir-se dela para explicar os fenómenos. Assim é que conceberam o ser como o pleno, o não-ser como o vazio e consideram que o pleno e o vazio são os princípios constitutivos de todas as coisas.! Todavia, o pleno não é um todo compacto: é formado por um número infinito de elementos que são invisíveis pela pequenez da sua massa. Se estes elementos fossem divisíveis até ao infinito, dissolver-seiam no vazio; devem, por conseguinte, ser indivisíveis, e por isso são chamados átomos., Só os átomos são eternamente contínuos, os outros corpos não são contínuos porque resultam do simples contacto dos átomos e podem, por isso, ser divididos. A diferença entre os átomos não é qualitativa como a das sementes de Anaxágoras, mas quantitativa. Os átomos não diferem entre si por natureza mas tão somente por forma e grandeza. Eles determinam o nascimento e a morte das coisas pela união e pela desagregação; determinam a diversidade e a mudança delas pela sua ordem 90 e pela sua posição. 1 Segundo a comparação de Aristóteles (Met., 1, 4, 985 b), são semelhantes às letras do alfabeto; que diferem entre si pela forma e dão origem a palavras e a discursos diversos dispondo-se e combinando-se diversamente. Todas as qualidades dos corpos, dependem, portanto, ou da figura dos átomos ou da ordem e da combinação deles, Pelo que nem, todas as qualidades sensíveis são objectivas, quer dizer não pertencem verdadeiramente às coisas que se provocam em nós. São objectivas as qualidades próprias dos átomos: a forma, a dureza, o número, o movimento; ao contrário o frio, o calor, os sabores, os odores, as cores são simplesmente aparências sensíveis, provocadas, é certo, por especiais figuras ou combinações de átomos, mas não pertencentes aos próprios átomos (fr. 5). Todos os átomos são animados de um movimento espontâneo, pelo qual se chocam e ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de coisas Mas o movimento é determinado por leis imutáveis. "Nenhuma coisa, diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razão, antes tudo acontece por uma razão e necessariamente". O movimento originário dos átomos, fazendo-os girar e chocar-se em todas as direcções, produz um vértice, do qual as partes mais pesadas são arrastadas para o centro e as outras são, ao contrário, repelidas para a periferia. O seu peso, que as faz tender para o centro, é portanto um efeito do movimento vertical em que são arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos que incessantemente se geram e se dissolvem.

O movimento dos átomos explica também o conhecimento humano. A sensação nasce da imagem (idõla) que as coisas produzem na alma por meio de fluxos ou correntes de átomos que emanam delas. Toda a sensibilidade se reduz por isso ao tacto; 91 porque todas as sensações são produzidas pelo contacto, com o corpo do homem, dos átomos que provêm das coisas. Mas o próprio Demócrito não se satisfaz com este conhecimento, ao qual está necessariamente limitado. "Em verdade, diz ele, nada sabemos de nada, pois a opinião vem de fora para cada qual" (fr. 7). "É preciso conhecer o homem com estes critérios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E, com efeito, as sensações de que deriva todo o conhecimento humano mudam de homem para homem, mudam até no mesmo homem conforme as circunstâncias, pelo que não fornecem um critério absoluto do verdadeiro e do falso (Diels, 68 A 112). Estas limitações não respeitam, contudo, ao conhecimento intelectual. Ainda que sujeito às condições físicas que se observam no organismo (Diels, 68 A 135), este conhecimento é, todavia, superior à sensibilidade, porque permite captar, para lá das aparências, o ser do mundo: o vazio, os átomos e o seu movimento. Aí onde termina o conhecimento sensível que, quando a realidade se subtiliza e tende a resolver-se nos seus últimos elementos, se torna ineficaz, começa o conhecimento racional, que é um órgão mais subtil e alcança a própria realidade (Demócr., fr. 11). A antítese entre conhecimento sensível e conhecimento intelectual é assim talhada como a que existe entre o carácter aparente e convencional das qualidades sensíveis e a realidade dos átomos e do vazio. "Por convenção fala-se, diz Demócrito (fr. 125), de cor, de doce, de amargo; na realidade, há só átomos e vazio". Desta maneira, correspondentemente ao contraste entre aparência e realidade, se mantém no atomismo o contraste entre conhecimento sensível e conhecimento intelectual, não obstante a sua comum redução a factores mecânicos; e ambos estes contrastes são inferidos do eleatismo. 92 O atomismo representa a redução naturalista do eleatismo. Fez sua a proposição fundamental do eleatismo: o ser é necessidade; mas compreendeu esta proposição no sentido da determinação causal. Parménides exprimia praticamente o sentido da necessidade às noções de justiça ou de destino. O atomismo identifica a necessidade com a acção das causas naturais. Do eleatismo, o atomismo infere ainda a antítese entre realidade e aparência; mas esta própria antítese é conduzida ao plano da natureza e a realidade de que se fala é a dos elementos indivisíveis da própria natureza. O resultado destas transformações, que vai além das intenções dos próprios atomistas, é o começo da constituição da pesquisa naturalista como disciplina em si; e da distinção da pesquisa filosófica como tal. A constituição de uma ciência da natureza como disciplina particular, tal como aparece em Aristóteles, é preparada pela obra dos atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade mecânica, com a exclusão de qualquer elemento mítico ou antropomórfico. A prova desta inicial separação da ciência da natureza da ciência do homem temo-la no facto de Demócrito não estabelecer qualquer relação intrínseca entre uma e a outra. A ética de Demócrito não tem, de facto, relação alguma com a sua doutrina física. O mais elevado bem para o homem é a felicidade; e esta não reside nas riquezas, mas somente na alma (fr. 171). Não são os corpos e a riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justiça e a razão, e aí onde falta a razão, não se sabe fruir a vida nem superar o terror da morte. Para os homens a alegria nasce da medida do prazer e da proporção da vida: os defeitos e os

excessos tendem a perturbar a alma e a gerar nela movimentos intensos. E as almas que se movimentam de um extremo ao outro, não são constantes nem contentes (fr. 191). 93 A alegria espiritual, a ataymia, não tem por conseguinte nada que ver com o prazer (edoné): "o bem e o verdadeiro-diz Demócrito-são idênticos para todos os homens, o prazer é diferente para cada um deles (fr. 69). Pelo que o prazer não é bem em si mesmo: necessário é que sejha somente o que procede do belo (fr. 207). A ética de Demócrito está, assim, a grande distância da do hedonismo que poderíamos aguardar Como corolário do seu naturalismo teorético. Pelo contrário, ao decidido objectivismo que é a directriz de Demócrito no domínio da pesquisa naturalista corresponde, na ética, um igualmente decidido subjectivismo moral. O guia da acção moral é, segundo Demócrito, o respeito (aidos) para consigo mesmo. "Não deves ter respeito pelos outros homens mais que por ti próprio, nem proceder mal quando ninguém o saiba mais que quando o saibam; mas deves ter por ti mesmo o máximo respeito e impor à tua alma esta lei: não fazer aquilo que não se deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei moral está colocada na pura interioridade da pessoa humana, que ao invés se faz lei a si própria mediante o conceito de respeito para consigo mesmo. Este conceito, fundamental para compreender o valor e a dignidade humana, substitui o velho conceito grego do respeito para com a lei da polis, e mostra como a pesquisa moral de Demócrito se move em direcção antitética da sua pesquisa física e como, por isso, se iniciou a diferenciação da ciência natural da filosofia. Um outro traço é notável na ética de Demócrito: o cosmopolitismo. "Para o homem sábio diz ele-toda a terra é utilizável, porque a pátria da alma excelente é todo o mundo" (fr. 247). Reconhece, todavia, o valor do estado e diz que nada é preferível a um bom governo, uma vez que o governo abrange tudo: se ele se mantém, tudo 94 se mantém; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que é necessário preferir viver pobre e livre numa democracia a viver rico e escravo numa oligarquia (fr. 251). A superioridade que ele atribui à vida exclusivamente dedicada à pesquisa científica torna-se evidente pelas suas ideias sobre o matrimónio. Este é condenado por ele, na medida em que se funda sobre as relações sexuais que diminuem o domínio do homem sobre si mesmo, e na medida em que a educação dos filhos impede a dedicação aos trabalhos mais necessários, enquanto o sucesso da sua educação continua duvidoso. Aqui a preocupação de Demócrito é evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo mesmo que torna possível o empenho na pesquisa científica. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 21. Os fragmentos de Empédocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE, 1, 939 segs.; GoMPERZ, I, 241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empédocle ,(estudo, crítico, trad. e comentário dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI, E.; Diza, 1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento. Paris, 1953; G. NÉLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959. § 22. Os fragmentos de Anaxágoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195, segs.; GomPERZ, I, 222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949.

§ 23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68 (Demócrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a existência de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887, 1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f. Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V. E. ALI=RI, Atomos idea, Florença, 1953. 95 vi A SOFíSTICA § 24. CAráCTER DA SOfíSTICA Dos meados do século V até aos fins do século IV, Atenas é o centro da cultura grega. A vitória contra os Persas abre o período áureo do poder ateniense. A ordem democrática tornava possível a participação dos cidadãos na vida política e tornava preciosos os dotes oratórios que permitem obter o êxito. Os sofistas vêm ao encontro da necessidade de uma cultura adaptada à educação política das classes. A palavra sofista não tem nenhum valor filosófico determinado e não indica uma escola. Originariamente significou apenas sábio e empregava-se para indicar os Sete Sábios, Pitágoras e quantos se assinalaram por qualquer actividade teorética ou prática. No período e nas condições que indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas eram aqueles que faziam profissão da sabedoria e a ensinavam mediante remuneração. O lugar da sofística na história da filosofia não apresenta por isso 97 analogia com o das escolas filosóficas anteriores ou contemporâneas. Os sofistas influenciaram poderosamente, é certo, o curso da investigação filosófica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do seu intento, que não era teorético, mas apenas prático-educativo. Os sofistas não podem relacionar-se com as investigações especulativas dos filósofos jónios, mas com a tradição educativa dos poetas, a qual se desenvolvera ininterruptamente de Homero a Hesíodo, a Sólon e a Píndaro, Todos eles orientaram a sua reflexão para o homem, para a virtude e para o seu destino e retiraram, de tais reflexões, conselhos e ensinamentos. Os Sofistas não ignoram esta sua origem ideal porque são os primeiros exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu ensinamento. Assim Protágoras, no diálogo homónimo de Platão, expõe a sua doutrina da virtude mediante o comentário a uns versos de Simonides. "Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do saber e elaboraram o conceito de cultura (paideia), que não é soma de noções, nem tão-pouco apenas o processo da sua aquisição, mas formação do homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente social.)Os sofistas foram, pois, mestres de cultura. Mas a cultura, objecto da sua ensinança, era a que era útil à classe dirigente da cidade em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o seu ensino fosse não só permitido, mas ainda requerido e recompensado, os sofistas tinham de inspirá-lo nos valores próprios da comunidade onde o ministravam, sem tentar críticas ou indagações que os colocassem em choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta situação, estavam em condições de se darem conta da diversidade ou heterogeneidade de tais valores; tal quer dizer, também, das suas limitações. Eles podiam ver

98 que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que assenta a vida do homem sofrem variações radicais e tornam-se incomensuráveis entre si. A natureza relativista das suas teses teóricas não é mais que a expressão duma rendição fundamental da sua ensinança. Por outro lado, consideram-se "sábios" precisamente no sentido antigo e tradicional do termo, isto é, no sentido de tornar os homens hábeis nas suas tarefas, aptos para viver em conjunto, capazes de levar a melhor nas competições civis. Certamente, sob este aspecto, nem todos os sofistas manifestam, na sua personalidade, as mesmas características, Protágoras reivindicava para os sábios e para bons oradores a tarefa de guiar e aconselhar para o melhor a própria comunidade humana (Teet., 167 c). Outros sofistas colocavam explicitamente a sua obra ao serviço dos mais poderosos e dos mais sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos sofistas limitava-se à esfera das ocupações humanas e a própria filosofia considerada por eles como um instrumento para se moverem habilmente nesta esfera. No górgias platónico, Càlicles afirma que se estuda a filosofia unicamente "para a educação própria" e que por isso é conveniente na idade juvenil, mas torna-se inútil e danosa quando cultivada para lá desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negócios públicos e privados e em geral em tudo o que concerne à natureza humana (484 e-485 d). -"-")Por motivo idêntico, O Objecto do ensino sofístico limitava-se a disciplinas formais, como a retórica ou a gramática, ou a noções várias e brilhantes mas desprovidas de solidez científica, como as que podiam revelar-se úteis na carreira de um advogado ou de um homem políticO. a sua criação fundamental foi a retórica, isto é, a arte de persuadir, 99 independentemente da validade das razões adoptadas. com a retórica afirmavam a independência e a omnipotência: a independência de todo o valor absoluto, cognoscitivo ou moral; a omnipotência a respeito de todo o fim a alcançar, Mas pela própria exigência desta arte, o homem guinda-se ao primeiro lugar na atenção dos sofistas. O homem é considerado não já como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos seus caracteres específicos: assim, se a primeira fase da filosofia grega fora, prevalentemente, cosmológica ou ontológica, com os sofistas inicia-se uma fase antropológica. PROTÁGORAS Protágoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de virtude. Segundo Platão, que nos apresenta a sua figura no diálogo que leva o seu nome, era muito mais velho do que Sócrates: o seu apogeu situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da Grécia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em Atenas, mas por fim foi acusado de ateísmo e obrigado a abandonar a cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia. Platão deixou-nos, no diálogo intitulado com o seu nome, um retrato vivo, ainda que irónico, do sofista. Representa-o como homem do mundo, cheio de anos e de experiências, grandiloquente, vaidoso, mais preocupado, nas discussões, em obter a todo o custo um êxito pessoal do que a alcançar a verdade. A obra principal de Protágoras, RacioCínios demolidores, também citada com o título Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a Protágoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de Protágoras poucos fragmentos restam. 100

expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princípio com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem é a medida de todas as coisas (chrémata), das coisas que são enquanto são, das coisas que não são enquanto não são" (fr. 1, Dielsy. ' O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por Platão, cuja interpretação continuou e continua a ter o favor. Segundo Platão, Protágoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares me aparecem, tais são para mim, e quais te aparecem, tais são para ti: dado que homem tu és e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto identificava aparência e sensação, afirmando que aparência e sensação são sempre verdadeiras porque "a sensação é sempre da coisa que é" (1b., 152 c); é, entende-se, para este ou para aquele homem. Aristóteles (Met., IV, 1, 1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes antigas confirmam substancialmente a interpretação platónica. Esta é aprovada também pela crítica que, segundo um testemunho de Aristóteles (lb., LII, 2, 997 b, 32 segs.). Protágoras dirigia à matemática, observando que nenhuma coisa sensível tem a qualidade que a geometria atribui aos entes geométricos e que, por exemplo, não existe uma tangente que toque a, circunferência num só ponto, como quer a geometria (fr. 7. Diels). Nesta crítica, como é óbvio, Protágoras valia-se das aparências sensíveis para julgar da validade das proposições geométricas. Segundo o mesmo Platão, também aqui seguido quase unanimente pela tradição posterior, o pressuposto da doutrina de Protágoras era o de Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platónico contém também uma teoria da sensação elaborada segundo este pressuposto: a sensação seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto é do objecto, e o do paciente, isto é do sujeito. 101 Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca serão duas sensações iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem (Teet., 182 a). Não sabemos se esta doutrina pode referir-se a Protágoras: todavia também ela é uma confirmação da identidade que Protágoras estabelecia entre aparência e sensação. É por isso bastante claro que mundo da doxa (isto é, da opinião), que para o caso compreende as aparências sensíveis e todas as crenças que nelas se fundam, é aceite por Protágoras tal como se apresenta; e que ele, como os outros sofistas se recusa a proceder para lá dele e instituir uma pesquisa que de qualquer modo o transcenda: Esse é o mundo das ocupações humanas em que Protágoras e todos os sofistas entendem mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protágoras é uma consequência imediata desta limitação do seu interesse à esfera da experiência humana. Dos deuses -dizia Protágoras -não estou em posição de saber nem se existem nem se não existem nem quais são: efectivamente muitas coisas impedem sabê-lo: não só a obscuridade do problema mas a brevidade da vida humana" (fr. 4, Diels). A "obscuridade" de que fala Protágoras consiste provavelmente no próprio facto de que o divino transcende a esfera daquela experiência humana à qual, segundo Protágoras, é limitado o saber. Todavia, estes esclarecimentos não são suficientes ainda para compreender o alcance do principio protagórico. O interesse de Protágoras, como o de todos os sofistas, não é puramente gnoseológico-teorético. Os problemas que Protágoras toma a peito são os dos tribunais, da vida política e da educação: isto é, os problemas da vida social que surgem no interior dos grupos humanos ou nas relações entre os grupos. O homem que toma em consideração é certamente o indivíduo (e não, 102

como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas não o indivíduo isolado, fechado em si como uma mónada, antes o indivíduo que vive juntamente com os outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se capaz de afrontar os problemas desta convivência. Seria por isso arbitrário restringir o princípio de Protágoras à relação entre o homem e as coisas naturais: é muito mais correcto entendê-lo no seu alcance mais vasto, como compreendendo todo e qualquer tipo de objecto sobre que recaí uma relação interhumana, compreendidos os objectos que se chamam bons e valorosos. No mesmo significado literal da palavra chrémata usada por Protágoras, os bens e os valores são compreendidos no mesmo título dos corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem não é apenas, desse ponto de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas também a do bem, do justo e do belo. Não há dúvida, Protágoras considerava também que tais valores são diferentes de indivíduo para indivíduo porque tais aparecem; e que também neste campo todas as opiniões são igualmente verdadeiras. Na enérgica defesa que o próprio Sócrates faz de Protágoras a meio do Teeteto, diz-se claramente que "as coisas que a cada cidade parecem justas e belas, são também tais para ela, pois que as considera tais" (Teet., 167 e); e esta é uma tese que já pode ser compreendida no princípio de que o homem é a medida de tudo. Os sofistas insistiam de bom grado (como veremos) sobre a diversidade e a heterogeneidade dos valores que regem a convivência humana. Um escrito anónimo, Raciocínios duplos (composto provavelmente na primeira metade do século IV), que se propõe demonstrar que as mesmas coisas podem ser boas e más, belas e feias, justas e injustas, é apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino sofístico: "raciocínios duplos (assim se indica no escrito) 103 em torno do bem e do mal são defendidos na Grécia por aqueles que se ocupam da filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste escrito seguisse mais de perto as pisadas de um determinado sofista (por exemplo de Górgias, como alguns estudiosos defendem). mas é difícil imaginar que não se reportasse também a Protágoras que sabemos ter escrito um livro intitulado Antilógia (Diels. 80. fr. 5). A segunda parte do escrito é particularmente interessante pois contém a exposição daquilo que hoje se chama o "relativismo cultural", isto é o reconhecimento da disparidade dos valores que presidem às diferentes civilizações humanas. Eis alguns exemplos: Os Macedónios acham bem que as raparigas sejam amadas e se acasalem com um homem antes de se esposarem, mas censurável depois de casadas; para os Gregos é má tanto uma coisa como a outra... Os Massagetos fazem em pedaços os (cadáveres) dos genitores e comem-nos; e acreditam que é um túmulo belíssimo ser sepultado nos próprios filhos; se ao invés alguém na Grécia fizesse isto, seria expulso e morreria coberto de vergonha por ter cometido uma acção feia e terrível. Os Persas consideram belo que também os homens se adornem como as mulheres e que se juntem com a filha, a mãe e a irmã; ao contrário os Gregos consideram estas acções feias e imorais; etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O autor do escrito conclui a sua exemplificação dizendo que "se alguém ordenasse a todos os homens que agrupassem num só lugar todas as leis (nomoi) que se consideram más e escolhessem depois aquelas que cada um considera boas, nem uma ficaria, mas todos repartiriam tudo" (Diels, 2, 18). Considerações deste género não aparecem isoladas no mundo grego e acorrem frequentemente no ambiente sofístico. Segundo um testemunho de Xenofonte (Mem. IV, 20). Hípias negava que a 104 proibição do incesto fosse lei natural dado que é transgredida por alguns povos vizinhos. oposição entre natureza e lei. característica de Hípias e de outros sofistas (§ 27), não era

mais que uma consequência da concepção relativística que tais sofistas tinham dos valores que presidiam às diferentes civilizações humanas. É-de recordar final,--mente a este propósito que Heródoto -certamente teve ligações com o ambiente sofistico e compartilhou a seu modo a sua direcção iluminística-, depois de ter relatado o costume, referindo-o aos Indianos Callati, de algumas populações darem sepultura no seu estômago aos parentes mortos e depois de ter posto em confronto a repugnância dos Gregos por este costume com a repugnância daqueles Indianos pelo costume dos Gregos de queimar os mortos, concluía com uma afirmação típica do relativismo dos valores: "Se propusessem a todos os homens escolher entre as várias leis e os convidassem a eleger a melhor, cada um, depois de ter reflectido, escolheria (lei) do seu país: tanto a cada um parecem muito melhores as próprias leis". E concluía a sua narrativa comentando: "Assim são estas leis dos antepassados e eu creio que Píndaro tinha razão nos seus versos: "a lei é rainha de todas as coisas" (Hist., IH, 38). Por isso se se tem presente, na interpretação do princípio de Protágoras, a totalidade do ambiente sofístico (que por outro lado o mesmo Protágoras contribui poderosamente para formar), parece óbvio que o princípio se refere a todas as opiniões humanas compreendidas as que se referem às qualidades sensíveis ou às próprias coisas. Mas a heterogeneidade e a equivalência das opiniões não significa a sua imutabilidade: as opiniões humanas são, segundo Protágoras, modificáveis e na realidade modificam-se; e todo o sistema político-educativo que constitui uma comunidade humana (polis) é 105 dirigido precisamente para obter na altura própria modificações nas opiniões dos homens. Em que sentido se tomam estas modificações? Certamente não no sentido da verdade, porque do ponto de vista da verdade todas as opiniões são equivalentes. Tomam-se ao contrário e devem tomar-se no sentido da utilidade privada ou pública. Esta é de facto a tese que vem exposta na defesa que o próprio Sócrates faz de Protágoras no Teeteto (166 a, 168 c). E no Protágoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam com os alunos que ainda não sabem escrever, traçando eles mesmos as letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a recalcar os traços, assim a comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos grandes legisladores antigos, obriga os cidadãos a segui-las seja no mandar seja no obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma possibilidade de rectificação das opiniões humanas no sentido da utilidade privada e pública, se insere, segundo a " defesa" do Teeteto, a obra do sábio que se faz mestre dos indivíduos e da cidade "fazendo parecer justas as coisas boas em lugar das más". Neste sentido, a obra do sábio (ou sofista) é perfeitamente semelhante à do médico ou do agricultor: transforma em boa uma disposição má, faz passar os homens de uma opinião danosa aos indivíduos e à comunidade para uma opinião útil, prescindindo completamente da verdade ou falsidade das opiniões que, a este respeito, são todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso Protágoras apresentava-se como mestre, não de ciência, mas de "sagacidade nos negócios privados e nos negócios públicos" (Prot., 318 c); e por isso professava a ensinabilidade da virtude, isto é a modificabilidade das opiniões no sentido do útil; e por isso se afirmava (e era considerado) digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa 106 Depois nada há em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protágoras que deixe supor que ele atribuía carácter absoluto às formas que a utilidade reveste na vida pública ou privada do homem. Certamente, segundo Protágoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de adaptação" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte política, fundada no respeito e na justiça, a fim de que os homens deixassem de

destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade (lb., 322 c). Mas nem a arte política é uma ciência nem o respeito e a justiça são objecto da ciência, segundo Protágoras. "Respeito e justiça" são no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptação" fora do mito: podem assumir inumeráveis formas. Na própria República de Platão o conceito de justiça é introduzido e defendido como condição de qualquer convivência humana, de qualquer actividade que os homens devam desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de ladrões (Rep., 351 c); e não é por acaso que um testemunho antigo faz depender a República de Platão da Analogia de Protágoras (fr. 5, Diels). Platão não se deteve, é certo, neste conceito formal de justiça: todo o corpo da República é dirigido a delimitá-lo e defini-lo tornando-o objecto de ciência e assim absolutizando-o. Mas para Protágoras ele conservava indubitavelmente o seu carácter formal e assim a sua fluidez; o que significa que, para Protágoras, a própria justiça, isto é, a ordem e o acomodamento recíproco dos homens, alcançáveis através da rectificação que as leis e a educação impõem às suas diferentes opiniões, pode assumir formas diversas, que a sagacidade ou a engenhosidade humana podem descobrir ou fazer valer nas diferentes comunidades humanas. 107 § 26. GóRGIAS Contemporâneo de Protágoras foi Górgias de LentinI, nascido por volta de 484-83; ensinou primeiramente na Sicília e, depois de 427, em Atenas e outras cidades da Grécia. Nos últimos tempos da sua vida estabeleceu-se em Larissa, na Tessália, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo um retórico, mas escreveu também uma obra filosófica Sobre o não ser ou sobre a natureza, de que Sexto Empírico nos conservou um longo fragmento (Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos também fragmentos de alguns dos seus discursos, um Encómío de Helena e uma Defesa de Palamedes. As teses fundamentais de Górgias eram três, concatenadas entre si: I.& Nada existe; 2.a Se algo existe não é cognoscível pelo homem; Ia Ainda que seja cognoscível, é incomunicável aos outros. 1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que não existe nem o ser nem o não-ser. Efectivamente o não-ser não existe porque se existisse seria ao mesmo tempo não-ser e ser, o que é contraditório. E o ser se existisse tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas se fosse eterno seria infinito e se infinito não estaria em nenhum lugar, isto é, não existiria de facto. Se é gerado deve ter nascido ou do ser ou do não-ser, mas do não-ser não nasce nada; e se nasceu do ser já existia antes, portanto não é gerado. O ser não pode ser pois nem eterno nem gerado; não pode ser tão-pouco eterno e gerado ao mesmo tempo porque as duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o nãoser existem. 2) Mas se o ser existe, não pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas não existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosímeis e absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas se é verdade que aquilo que é pensado não existe, será também 108 verdade que aquilo que existe não é pensado e que portanto, o ser. se existe, é incognoscível. 3) Finalmente., ainda que fosse cognoscível, não seria comunicável. Efectivamente, nós expressamo-nos pela palavra. mas a palavra não é o ser; portanto. comunicando palavras, não comunicamos o ser. Górgias, chega assim a um nielismo filosófico total. utilizando as teses eleáticas sobre o ser

e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dúvida se este níilismo representa verdadeiramente uma convicção filosófica de Górgias ou não será antes um simples exercício retórico, uma prova de habilidade oratória. Mas não possuímos elementos para negar o interesse filosófico de Górgias e portanto a seriedade das suas conclusões. Tal conclusão é em certo sentido oposta à da doutrina de Protágoras. Para Protágoras tudo é verdadeiro, para Górgias tudo é falso. Mas na realidade o significado das duas teses é um só: a negação da objectividade do pensamento, portanto da validade que daí deriva na sua referência ao ser. Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente quando é dirigida pela retórica, tem uma força necessitante a que ninguém pode resistir. Na Defesa de Helena, Górgias sustenta que "Helena-seja porque tenha feito o que fez por amor, ou porque persuadida pela palavra. ou porque raptada pela violência, ou porque forçada da constrição divina - em qualquer caso escapa à acusação" (fr. 11, 20). Aqui a força da palavra é posta ao lado da constrição divina ou do poder do amor ou da violência como condição necessitante que elimina a liberdade, portanto a imputabilidade de uma acção. cA força da persuasão diz ainda Górgias-que origina a decisão de Helena, efectivamente enquanto origina por necessidade, não é passível de censura mas possui um 109 poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12). É claro que, segundo Górgias, a palavra tem força necessitante porque não encontra limites ao seu poder em nenhum critério ou valor objectivo, nalguma ideia no sentido platónico do termo: o homem não pode resistir a ela aferrando-se à verdade ou ao bem e está completamente desprovido de defesa nos seus confrontos. O relativismo teorético e prático da sofística encontra aqui um corolário importante: a omnipotência da palavra e a força necessitante da retórica que a guia com o seu engenho infalível. Quando Platão opõe a Górgias, no diálogo que dele se intitula, que a retórica não pode persuadir se não daquilo que é verdadeiro e justo, parte de um pressuposto que Górgias não partilha: isto é, que existem critérios infalíveis e universais para reconhecer o verdadeiro e o justo (Górgias, 455 a). Aquilo que distingue a retórica de Górgias como arte omnipotente da persuasão, da retórica de Platão como educação da alma para o verdadeiro e o justo, é o pressuposto fundamental do platonismo: a existência de ideias como critérios ou valores absolutos. § 27. OUTROS SOFISTAS Mais jovens que Protágoras e Górgias são os dois contemporâneos de Sócrates, Pródico e Hípias. Pródico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de Sinonímica (ridícula-mente consagrado à procura de sinónimos o representa Platão no Protágoras 337 a-c), é também autor de um escrito intitulado Horas, no qual representa o encontro de Hércules com a Virtude e a Depravação. Tanto uma como a outra exortavam o herói a seguir o seu sistema de vida, mas Hércules decidia-se pela Virtude e preferia os suores desta aos prazeres precários da Depravação (fr. 1,Diels). Sabemos também que Pródico afirmava o valor do esforço dirigido para a virtude e considerava a própria virtude como uma condição imposta por um mandado divino para a obtenção dos bens da vida. As Horas deviam conter também partes dedicadas à filosofia da natureza e à antropologia. Em particular. sobre este último tema. sabemos que Pródico aventura sobre a origem da religião 1111na teoria que o fez contar entre os ateus. "Os antigos-dizia ele -consideravam deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a lua. os raios, as fontes e em geral

todas as coisas que servem para a nossa vida, como, por exemplo, para os Egípcios. o Nilo. E por isto o pão em considerado como Demeter, o vinho como Dionísio, a água como Poseidon. o fogo como Ef~ e a i cada um dos bens que nos é útil" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir. Cicer, De nw. d~um, ] 37. 118). Hípias de Élide era ao contrário famoso pela sua cultura enciclopédica e pelo vigor da sua memória. N, diálogo platónico Hípias Maior ele próprio declara ser frequentemente enviado pela sua pátria como legado para tratar de negócios com outra cidade; e gaba-se de ter ganho grandes somas com o seu ensino. Compôs elegias e discursos de temas vários, de que possuímos fragmentos escassamente importantes do ponto de vista filosófico. Por um testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 4. 5 segs.) que relata uma longa discussão entre ele e Sócrates. sabemos que um dos seus temas preferidos era a oposição entre a natureza (physis) e a lei (nownos). As leis não são uma coisa séria porque não têm uniformidade e estabilidade e aqueles mesmos que as fizeram muitas vezes as revogam. As verdadeiras leis são as que a própria natureza prescreve e que, ainda que não sejam escritas "são válidas em cada país e no mesmo modo". 111 Esta antítese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da geração mais jovem dos sofistas que muitas vezes se vale dela para defender uma ética aristocrática ou directamente para tecer um elogio da injustiça- Certo é que os sofistas, mostrando (como se disse já no § 25) a relatividade dos valores que regem a convivência humana e recusando-se a proceder à investigação dos valores universais ou absolutos eram levados a ver nas leis nada mais que convenções humanas, mais ou menos úteis mas indignas de um reconhecimento obrigatório. Antifonte, sofista, assegurava que todas as leis são puramente convencionais, por isso contrárias à natureza e que o melhor modo de viver é o de seguir a natureza, isto é de pensar no próprio útil. reservando uma reverência puramente aparente ou formal às leis dos homens (Diels, 87, fr. 44 A, col. 4). Polo e Calicles no Górgias, Trasímaco na República sustentam que a lei da natureza é a lei do mais forte e que as leis que os homens fazem valer na sua convivência são convenções dirigidas a impedir os mais fortes de se valerem do seu direito natural. Segundo a natureza, é justiça que o forte domine o mais fraco e siga em todas as circunstâncias sem freio o talento próprio. e isto acontece de facto quando um homem dotado de natureza capaz rompe as cadeias da convenção e de servo se converte em senhor (Górgias, 484 a; República, 1, 338 b segs.). Outra actividade dos sofistas era a erística, isto é a arte de vencer nas discussões impugnando as afirmações do adversário sem olhar à sua verdade ou falsidade. No Eutidemo platónico, duas figuras menores dos sofistas, Eutidemo e Dionisorodo, são mostrados em acção nalgumas atitudes típicas do seu repertório. Um dos lugares comuns da eurística era o que Platão recorda também no Ménon (80 d) e ao qual opõe a doutrina da anamnesis: isto é, que 112 não se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que não se sabe: porque é inútil indagar sobre aquilo que se sabe e é impossível indagar se não se sabe que coisa indagar. A erística foi certamente a actividade inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para os desacreditar. Todavia, também essa fazia parte da sua bagagem: quando se nega todo o critério objectivo de indagação e se reconhece a omnipotência da palavra, abre-se o caminho também à possibilidade de usar a própria palavra como puro instrumento de

batalha verbal ou como simples exercício de bravura polémica. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em Dieis, cap. 79, e a nota introdutória de M. UNTERSTEINER, Sofisti. Testemunhos e fragmentos, texto grego, trad. -italiana e netag, I-III, 1949-54 (falta ainda o vol. IV). Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner ou ainda a obra do mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor da sofística na história da cultura grega. JAEGER, Paideía, 1, livre II, cap. III. Sobre a lógica sofistica: PRANTL, Geschic7ite der Logik, 1, p. 11 segs. § 25. Os fragmentos de Protágoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap. 2. Os discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p. 10. Bibliografia sobre Protágoras, em A. CAPUZI, Protágoras, Florença, 1955; S. ZEPPI, Protágoras e a Filosofia do seu tempo, Florença, 1961. § 26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER, cap. 4. Para a bibliografia ver as obras já citadas. § 27. Os fragmentos de Pródico, em DIELS, cap. 84; UNTERSTEINER, cap. 6; de Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap. 8; de Antifonte, in DIELS, cap. 87; de Trasímaco, em DiELs, cap. 85; UNTM,SMNER, cap. 7. Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s já citadas. 113

ViI SÓCRATES § 28. O PROBLEMA A data do nascimento de Sócrates é determinada pela idade que tinha à data do processo e da condenação. Nessa data (399) tinha setenta anos (Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou nos primeiros meses de 469 a.C.. O pai, Sofronisco, era escultor; a mãe, Fenarete, parteira: ele próprio comparou depois a sua obra de mestre à arte da mãe (Teet., 149 a). Completou em Atenas a sua educação juvenil, estudou provavelmente geometria e astronomia; e se não foi aluno de Anaxágoras (como queria um testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filósofo, como se depreende do Fédon platónico (97 c). Só se ausentou de Atenas por três vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas de Potideia. Délios e Anfípolis. No Banquete de Platão, Alcibíades fala de Sócrates na guerra como de um homem insensível à fadiga e ao frio, corajoso, modesto e senhor de si mesmo no próprio momento em que o exército era derrotado. 115

Sócrates manteve-se afastado da vida política. A sua vocação, a tarefa a que se dedicou e a que se manteve fiel até ao final, declarando ao próprio tribunal que se preparava para o condenar, que não a abandonaria em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a investigação filosófica como um exame incessante de si próprio e dos outros; a este exame dedicou todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa, descurou toda a actividade prática e viveu pobremente com sua mulher Xantipa e os filhos. Todavia, a sua figura não tem nenhum dos traços convencionais de que a tradição se serviu para delinear o carácter de outros sábios, por exemplo, de Anaxágoras ou de Demócrito. A sua personalidade tinha qualquer coisa de estranho (àtopon) e de inquietante que não escapava àqueles que dele se aproximaram e o descreveram. A sua própria aparência física chocava o ideal helénico da alma sábia num corpo belo e harmonioso (kaUagatos): parecia um Sileno e isto estava em estridente contraste com o seu carácter moral e o domínio de si mesmo que conservava em todas as circunstâncias (Banq., 215, 221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por Platão à tremelga do mar que entorpece quem 'a toca: do mesmo modo provocava a dúvida e a inquietação no ânimo daqueles que dele se aproximavam (Mén., 80).1 Todavia, este homem que dedicou à filosofia a existência inteira e morreu por ela, nada escreveu, É indubitavelmente o maior paradoxo da filosofia grega. Não pode tratar-se dum facto casual. Se Sócrates nada escreveu, foi porque defende que a pesquisa filosófica, tal como ele a entendia e praticava, não podia ser levada por diante ou continuada depois dele, por um escrito. O motivo autêntico da falta de actividade do Sócrates escritor pode ver-se aflorado no Fedro (275 e) plató116 nico, nas palavras que o rei egípcio Thamus dirige a Theut, inventor da escrita: "Tu ofereces aos alunos a aparência, não a verdade da sabedoria; porque quando eles, graças a ti, tiverem lido tantas coisas sem nenhum ensinamento, julgar-se-ão na posse de muitos conhecimentos, apesar de permanecerem fundamentalmente ignorantes e serão insuportáveis para os demais, porque terão não a sabedoria, mas a presunção, da sabedoria". Para Sócrates que entende o filosofar como o exame incessante de si e dos outros, nenhum escrito pode suscitar e dirigir o filosofar. O escrito pode comunicar uma doutrina, não estimular a pesquisa. Se Sócrates renunciou a escrever, isto foi devido ainda à sua própria atitude filosófica e faz parte essencial de tal atitude. § 29. AS FONTES Esta renúncia porém coloca-nos perante o difícil problema de caracterizar a personalidade de Sócrates através de testemunhos indirectos. Possuímos três testemunhos principais: o de Xenofonte nos Ditos memoráveis, de Sócrates, o de Platão que o faz falar como personagem principal na maior parte dos seus diálogos, e o de Aristóteles que lhe dedica breves e precisas alusões. A caricatura que Aristófanes deu de Sócrates nas Nuvems como de um filósofo da natureza que dá dos factos mais simples a explicação mais complicada e como um sofista que converte os discursos mais fracos nos mais fortes e faz triunfar os injustos sobre os justos, quis evidentemente representar no personagem ateniense mais popular o tipo do intelectual inovador, concentrando nele características contraditórias que pertenciam a personagens reais diferentes (Diógenes de Apolónia e Protágoras). Essa caricatura não tem portanto valor histórico. 117 Xenofonte, que era escassamente dotado de espírito filosófico, deu-nos uma imagem extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Sócrates; nada no seu retrato

justifica a enorme influência que Sócrates exerceu sobre todo o desenvolvimento do pensamento humano. Por outro lado, a personalidade de Sócrates vive poderosamente nos diálogos de Platão; mas aqui nasce legitimamente a dúvida de que Platão pense e fale ele próprio na figura de Sócrates e que portanto não possa encontrar-se nos seus diálogos o Sócrates, histórico. Finalmente os testemunhos de Aristóteles nada acrescentam a quanto já se encontra em Xenofonte e Platão. Durante um certo tempo, o próprio carácter insuficientemente filosófico da apresentação de Xenofonte e o título da sua obra pareceram uma garantia de fidelidade histórica, frente à evidência da transfiguração a que Platão submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns diálogos. Mas a brevidade das relações de Xenofonte com Sócrates, a ineficácia evidente do ensino socrático sobre o seu carácter e sobre o seu modo de viver (foi substancialmente um aventureiro) e o longo período de tempo, decorrido entre o seu discípulo e a composição do seu escrito, fizeram surgir a suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de recordações socráticas, será uma composição literária, não isenta de intuitos polémicos (sobretudo contra Antístenes, e fundado em boa parte sobre escritos alheios, sem excluir os platónicos. Por outro lado, também os testemunhos de Aristóteles parecem dependentes em boa parte de Platão e talvez mesmo do próprio Xenofonte. De modo que a fonte fundamental para a reconstrução do Sócrates histórico é ainda e sempre Platão. O testemunho de Aristóteles e a representação de Xenofonte (esta última na medida em que é corroborada pela primeira) fornecem antes um critério para discernir e limitar aquilo que na com118 plexa figura que domina a obra de Platão pode efectivamente atribuir-se ao Sócrates histórico. Assim não pode certamente atribuir-se a este último a doutrina das ideias da qual não há indício em Xenofonte e, em Aristóteles; e deve portanto excluir-se a interpretação de um certo estudioso moderno que viu em Platão o historiador de Sócrates e atribuiu, a este último o corpo central do sistema platónico e a Platão apenas a crítica e a correcção de tal sistema, que se iniciam com o Parménides. § 30. O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA "Sócrates chamou a filosofia do céu à terra," Estas palavras de Cícero (Tusc., V, 4, 10) exprimem exactamente o carácter da investigação socrática. Ela tem por objecto exclusivamente o homem e o seu mundo; isto é, a comunidade em que vive. Xenofonte testemunha claramente a atitude negativa de Sócrates frente a toda a pesquisa naturalística e o seu propósito de manter-se no domínio da realidade humana. A sua missão é a de promover no homem a investigação em torno do homem. Esta investigação deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a claro consigo mesmo, a levá-lo ao reconhecimento dos seus limites e a torná-lo justo, isto é solidário com os outros; Por isso Sócrates fez sua a divisa délfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um exame incessante de si próprio e dos outros: de si próprio em relação aos outros, dos outros em relação a si próprio. A primeira condição deste exame é o reconhecimento da própria ignorância. Quando Sócrates conheceu a resposta do oráculo que o proclamava o homem mais sábio de todos, surpreendido andou 119 a interrogar os que pareciam sábios e deu-se conta de que a sabedoria deles era nula.

Compreendeu então o significado do oráculo: nenhum dos homens sabe verdadeiramente nada, mas sábio apenas quem sabe que não sabe, não quem se ilude com saber e ignora assim até a sua própria ignorância. Na realidade só quem sabe que não sabe procurará saber, enquanto os que crêem estar na posse dum saber fictício não são capazes da investigação. não se preocupam consigo mesmos e permanecem irremediàvelmente afastados da verdade e da virtude. Este princípio socrático representa a antítese nítida da sofística. 1 Contra os sofistas que faziam profissão de sabedoria e pretendiam ensiná-la aos outros, Sócrates fez profissão de ignorância: o saber dos sofistas é um não-saber, um saber fictício privado de verdade que dá apenas presunção e jactância e impede de assumir a atitude submissa da investigação, a digna dos homens meio de promoz nos outros essè reconhecimento da própria ignorância, que é a condição da pesquisa, é a ironia. ironia é a interrogação dirigida a descobrir no homem a sua ignorância, a abandoná-lo à dúvida e à inquietação para obrigá-lo à pesquisa.A ironia é o meio de descobrir a nulidade do ar fictício, de pôr a nu a ignorância fundamental que o homem oculta até a si próprio com os ouropéis de um saber feito de palavras e de vazio. A ironia é a arma de Sócrates contra a vaidade do ignorante que não sabe que é tal e por isso se recusa a examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites próprios. Esta é a sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a quem a toca e sacode pois o homem do torpor e lhe comunica a dúvida que o encaminha para a busca de si mesmo. Mas precisamente por isso é também uma libertação. 120 Sob este aspecto da ironia como libertação do saber fictício, isto é, daquilo que oficialmente ou comummente passa por saber ou por ciência, insistiu justamente Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se certamente duma função negativa, do aspecto limitante e destrutivo da filosofia socrática, mas precisamente por isso de um aspecto que é indissolúvel da filosofia como investigação e que portanto contribui para fazer de Sócrates o símbolo da filosofia ocidental. 31. A MAIÊUTICA SóCrates não se propõe portanto comunicar uma doutrina ou complexo de doutrinas. Ele não ensina nada: comunica apenas o estímulo e o interesse pela pesquisa] Em tal sentido compara, no Teeteto platónico, a sua arte à da mãe, a parteira Fenarete. A sua arte consiste essencialmente em averiguar por todos os meios se o seu interlocutor tem de parir algo fantástico e falso ou genuíno e verdadeiro. Ele declara-se estéril de sabedoria. Aceita como verdadeira a censura que muitos lhe fazem de saber -interrogar os outros, mas de nada saber responder ele próprio. A divindade que o obriga a fazer de parteiro proíbe-o de dar à luz: E ele não tem nenhuma descoberta a ensinar aos outros e não pode fazer outra coisa senão ajudá-los no seu parto intelectual. E os outros, aqueles que dele se aproximam, a princípio parecem completamente ignorantes, mas depois a sua pesquisa torna-se fecunda, sem que todavia aprendam nada dele. Esta arte maiêutica não é na realidade senão a arte da pesquisa em comum. O homem não pode por si só ver claro em si próprio. A pesquisa que o concerne não pode começar e acabar no recinto 121

fechado da sua individualidade: pelo contrário só pode ser o fruto de um dialogar continuo com os outros, como consigo mesmo. Aqui está verdadeiramente a sua antítese polémica com a sofística. A sofística é um individualismo radical. O sofista não se preocupa com os outros senão para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade, o consenso que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega à sinceridade consigo próprio e com os outros. No Górgias platónico, Sócrates compara a sofística à arte da cozinha que procura satisfazer o paladar mas não se preocupa se os alimentos são benéficos para o corpo! A maiêutica, é, pelo contrário, semelhante à medicina que não se preocupa se causa dores ao paciente contanto que conserve ou restabeleça a saúde. Ao individualismo sofístico, Sócrates contrapõe, não o conceito de um homem universal, um homem-razão que não tenha já nenhum dos caracteres precisos e diferenciados do indivíduo, mas o vínculo de solidariedade e de justiça entre os homens, pelo qual nenhum deles pode libertar-se ou alcançar qualquer coisa de bom por si só, mas ca um está vinculado aos outros e só pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O universalismo socrático não é a negação do valor dos indivíduos: é o reconhecimento de que o valor do indivíduo não se pode compreender ;nem realizar senão nas relações entre os indivíduos/ Mas a relação entre os indivíduos, se é tal que-garanta a cada um a liberdade da pesquisa de si, é uma relação fundada na virtude e na justiça. E é aqui, portanto, que o interesse de Sócrates, enquanto entende promover em cada homem a investigação de si, se dirige naturalmente ao problema da virtude e da justiça. 122 § 32. Sócrates: CIÊNCIA E VIRTUDE A busca de si é ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras : saber e verdade é simultaneamente investigação do saber e da virtude. Saber e virtude identificam-se, segundo Sócrates o homem não pode tender senão para',,-saber aquilo que deve fazer ou aquilo que deve ser: e tal saber é a própria virtude. Este é o princípio fundamental da ética socrática, princípio que vem expresso, na forma mais extrema, no Protágoras de Platão. A maior parte dos homens crêem que sabedoria e virtude são duas coisas diferentes, que o saber não possui nenhum poder directivo sobre o homem, e que o homem, ainda quando sabe o que é o bem, pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se da virtude. Mas para Sócrates uma ciência que seja incapaz de dominar o homem e que o abandone à mercê dos impulsos sensíveis, não é tão-pouco uma ciência. Se o homem se entrega a estes impulsos, isto significa que ele sabe ou crê saber que tal seja a coisa mais útil ou mais conveniente para ele. Um erro de juízo, a ignorância portanto, é a base de toda a culpa e de todo o vício. É um mau cálculo o que faz o homem preferir o prazer do momento, não obstante as consequências más ou dolorosas que daí possam derivar; e um cálculo errado é fruto de ignorância. Quem sabe verdadeiramente, faz -bem os seus cálculos, escolhe em cada caso o prazer melhor, aquele que não pode ocasionar-lhe nem dor nem mal; e esse só o prazer da virtude. Portanto, para ser virtuoso, não é necessário que o homem renuncie ao prazer. A virtude não é a negação da vida humana, mas a vida humana perfeita; compreende o prazer e é antes o prazer máximo. A diferença entre o homem virtuoso e o homem que o não é, está em que o primeiro sabe 123 fazer o cálculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo não sabe fazer este cálculo e entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo socrático é assim um outro aspecto da

polémica contra os sofistas. A ética dos sofistas oscilava entre um franco hedonismo como o encontramos defendido por Antifonte, por exemplo, e por alguns interlocutores dos diálogos platónicos, e aquela espécie de activismo da virtude que foi a tese de Pródico. Para Sócrates, uma e outra destas duas tendências são insustentáveis. A virtude não é puro prazer nem puro esforço, mas cálculo inteligente. Neste cálculo, a profissão ou a defesa da justiça não pode encontrar lugar porque a injustiça não é mais que um cálculo errado. Contra a identificação socrática de ciência e virtude, já Aristóteles observava que, dessa maneira, Sócrates reconduz a virtude à razão, enquanto que se a virtude não é tal senão com a razão, ela não se identifica, com a própria razão (Et. Nic., 13, 1144 J b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta critica tornou-se muito comum na historiografia filosófica e está, entre outras coisas, no fundamento da desvalorização que Nietzsche intentou da figura de Sócrates quando quer entrever nele a tentativa de reduzir o instinto à razão e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo). Mas na verdade tudo aquilo que se pode censurar a Sócrates é o não ter feito as distinções entre as actividades ou faculdades humanas que Platão e Aristóteles introduziram na filosofia. Para Sócrates, o homem é ainda uma unidade indivisa. O seu saber não é apenas a actividade do seu intelecto ou da sua razão, mas um total modo de ser e de comportar-se, o empenhar-se numa investigação que não reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas encontra por si a sua disciplina, Segundo Sócrates, a virtude é ciência, em primeiro lugar 124 porque não se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as opiniões correntes e com as regras de vida já conhecidas. É ciência porque é investigação, investigação autónoma dos valores sobre que deve fundar-se a vida. § 33. A RELIGIÃO DE SóCRATES Para Sócrates o filosofar é uma missão divina, uma -tarefa confiada por um mandato divino (Ap., 29-30). Fala de um demónio, de uma inspiração divina que o aconselha em todos os momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este demónio como a voz da consciência; na realidade é o sentimento de uma investidura recebida do alto, própria de quem abraçou uma missão com todas as suas forças. Por isso o sentimento da divindade está sempre presente na investigação socrática, como sentimento do transcendente, daquilo que está para lá do homem e é superior ao homem, e do alto o guia e lhe oferece uma garantia providencial. Certamente a divindade de que fala Sócrates não é a da religião popular dos Gregos. Ele considera que o culto religioso tradicional faz parte dos deveres do cidadão e por isso aconselha cada qual a ater-se ao costume da própria cidade e ele próprio se atém a ele. Mas admite os deuses só porque admite a divindade: neles não vê mais que encarnações e expressões do único princípio divino, ao qual se podem pedir não já bens materiais, mas o bem, aquele que só é tal para o homem, a virtude. E na realidade a sua fé religiosa não é outra coisa senão a sua filosofia. Esta religiosidade socrática não tem, óbviamente, nada a ver com o cristianismo de que Sócrates, na velha historiografia, tem sido frequentemente considerado o precursor Não se pode falar 125 de cristianismo se se Prescinde da revelação; e nada é mais estranho ao espírito de Sócrates do que um saber que seja ou pretenda ser de revelação divina. Aquilo que a

divindade ordena, segundo Sócrates é o empenho na investigação e o esforço para a justiça; í' aquilo que ela garante é que "para o homem honesto não existe mal nem na vida nem na morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto à verdade e à virtude, o homem deve procurá-la e realizá-la por si. § 34. A INDUÇÃO E O CONCEITO Aristóteles caracterizou a investigação de Sócrates do ponto de vista lógico. "Duas coisasdisse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com boas razões atribuir a Sócrates: os raciocínios indutivos e a definição do universal (katholon), e ambas se referem ao princípio da ciência." O raciocínio indutivo é aquele que, do exame de um certo número de casos ou afirmações particulares, conduz a uma afirmação geral que um conceito exprime. Por exemplo, no Górgias, das afirmações de que quem aprendeu arquitectura é arquitecto, quem aprendeu música é músico, quem aprendeu medicina é médico, Sócrates chega à afirmação geral de que quem aprendeu uma ciência é tal qual foi tornado pela' mesma ciência. O raciocínio indutivo dirige-se, portanto, para a definição do conceito; e o conceito exprime a essência ou a natureza de uma coisa, aquilo que verdadeiramente a coisa é (SEN., Mem., IV, 6, 1). Este procedimento, nota ainda Aristóteles, foi aplicado por Sócrates apenas nos argumentos morais. Efectivamente ele não se ocupa da natureza: nos argumentos morais procurou o universal e assim levou a sua investigação para o terreno da ciência 126 (Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Sócrates cabe o mérito de ter sido o primeiro a organizar a investigação segundo um método propriamente cientifico. O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens, deve ser uma ciência, alcançada segundo um método rigoroso. E efectivamente só uma ciência deste género, com a sua perfeita objectividade, permite aos homens entenderem-se e associarem-se na investigação comum. Só como ciência, a virtude é ensinável (Prot., 361 b). Foi posto em dúvida o valor do testemunho aristotélico sobre o significado lógico da investigação socrática. As afirmações de Aristóteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua vez das platónicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se atribua todo o valor aos testemunhos de Aristóteles e de Xenofonte, não se seguiria daí que caiba a Sócrates o título de inventor do conceito, pois que investigou apenas conceitos ético-práticos e estes exprimem não aquilo que realmente é, mas aquilo que deve ser: a sua obra científica não apontava para o conhecimento, mas era reflexão crítico-normativa em torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas considerações têm de verdadeiro revela o mérito indubitável de Sócrates como iniciador da investigação científica e confirma o testemunho de Aristóteles. E, em primeiro lugar, ainda que Xenofonte e Aristóteles tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Platão, este próprio facto equivaleria à confirmação dos mesmos por parte de homens que tinham maneira de comprovar a sua exactidão, Xenofonte fora aluno de Sócrates e ainda que os anos decorridos e a sua escassa capacidade filosófica o tornassem pouco apto para compreender a personalidade do mestre, não se pode crer que o tornassem incapaz até de compreender o método da sua investigação. Quanto a Aristóteles 127 é difícil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de Xenofonte se este estivesse em contradição com uma tradição que, dentro e fora do ambiente platónico, era

viva e operante. Mas a questão fundamental é a do significado que o conceito tem para Sócrates. Indubitavelmente os conceitos que Sócrates elaborou são todos de carácter ético-prático e referem-se ao dever ser e não à realidade de facto. Mas qualquer conceito, teorético ou prático, tem por objecto a essência das coisas, o seu ser permanente ou a sua substância. Que coisa seja a substância ou a essência é depois o problema que Sócrates deixaria em herança aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da investigação de Platão e de Aristóteles. § 35. A MORTE DE SÓCRATES A influência de Sócrates exercera-se já em Atenas sobre toda uma geração, quando três cidadãos, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a juventude ensinando crenças contrárias à religião -do estado. A acusação tinha escassa consistência e teria ficado em nada, se Sócrates tivesse feito qualquer concessão aos juízes. Não quis fazer nenhuma. Pelo contrário, a sua defesa foi uma exaltação da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa, à qual era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Sócrates foi reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exílio ou propor uma pena que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se disposto a pagar uma multa de três mil dracmas, declarou orgulhosamente que se sentia merecedor de ser alimentado a expensas públicas no Pritaneu como se fazia aos beneméritos da cidade. Seguiu-se então. com mais forte maioria, a condenação à morte que fora pedida pelos seus acusadores. Entre a condenação e a execução decorreram trinta dias porque uma solenidade sagrada impedia naquele período as execuções capitais. Durante este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram convencê-lo; mas recusou. Os motivos desta recusa são expostos no Críton platónico: Sócrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a favor do seu ensinamento. Vivera até então ensinando a justiça e o respeito pela lei; não podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e desmentir assim, no momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por outro lado, não temia a morte. Ainda que não tivesse uma absoluta certeza da imortalidade da alma. nutria a esperança de uma vida depois da morte que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha setenta anos; sentia que completara a sua missão, que lhe permanecera fiel toda a sua vida e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a última prova de fidelidade. As suas últimas palavras aos discípulos foram ainda um incitamento à investigação: "Se tiverdes cuidado com vós próprios, qualquer coisa que façais será grata a mim, aos meus e a vós mesmos, ainda que agora não vos compremetais em nada. Mas se pelo contrário não vos preocupardes com vós próprios e não quiserdes viver de maneira conforme àquilo que agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora muitas e solenes promessas não servirá de nada" (Fed., 115 b). Se a Grécia antiga foi o berço da filosofia porque pela primeira vez realizou a investigação autónoma, Sócrates encarnou na sua pessoa o espírito genuíno da filosofia grega porque realizou no mais alto grau a exigência daquela investigação. No empenho de uma investigação conduzida com 129 método rigoroso e incessantemente continuado, pôs o mais alto valor da personalidade humana: a virtude e o bem. Tal é de facto o significado daquela identificação entre a virtude e a ciência, que foi conhecida tantas vezes por intelectualismo. A ciência

é para Sócrates a investigação racional ente conduzida e a virtude é a forma de vida propriamente humana. a sua identidade é a significado não só da problemas, da própria personalidade de Sócrates. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 28. os restos de uma Vida de Sócrates, escrita por Aristoxerio, discípulo de Aristóteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec., 11, p. 280 se98Encontram-se outras noticias nos Memoráveis e na Apologia de Xenofonte e nos diálogos de Platão, citados no texto. Existe, além disso, a Vida de DIOGENES LAIÉRCIO, 11, 18 segs.. Para a edição dos escritos de Xenofonte e de Platão, relativos a Sócrates, ver notas bibliográficas dos capitulos 8 e 9. § 29. Atribuiram valor histórico à caricatura de Aristófanes: ClITAPELLI, O naturalismo de Sócrate,9 e as primeiras nuvens de Aristóla~, in "Rend. Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284 segs.; Novas investigações sobre o naturalismo de 3ócrate8, In "Archv. für Gesch. der Phil.", IV, p. 369 sgs.; T-AyLoR, Varia socratíca, Oxford, 1911, p. 129 s,-s.. Seguiu preferentemente Aristóteles para a interPretaçço de Sócrates: K. JOFJ,, Der echte und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 1893-1901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais soziales Reformsystem, Mónaco, 1895.-J. BURNET, Greek Philosophy, 1, cap. 11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID., Socrates, Londres, 1935, trad. itali., Florença, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.* edição, 1937) consideram que Platão foi apena-, * historiador de Sócrates. Seguiram preferenternenU * representação de Xenofonte, servindo-se para valerizÁ-la dos testemunhos de Aristóteles: ZELLER, V01. 11, 2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e outros historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein Werk und seine 130 geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florença, 1944), nega qualquer valor histórico ao testemunho de Aristóteles que considera dependente em tudo de Pistão e de Xenofonte, reduz a obra deste último a uma pura composição Uter&ria (pelos motivos repetidos no texto) e funda-se sobretudo em Platão pela sua feliz reconstrução da figura de Sócrates. -Sobre as diversas interpretações que têm sido dadaa ao significado filosófico da figura de Sócratea e para a bibliografia relativa: PAOLO ROSSI, Per una storia della 8toríografia &ocratica, in Probemi di atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A. BANFI, Milão, 1951. Con~ frontar entre outros: O. GIGON, S., Berna, 1947; V. DE MAGAIMÃESVILHENA, Le problèm-- de S.; Le S. historiqi&e et le S. de Platon, Paris, 1952; A. H. CHROUST, S. Man and Myth, Londres, 1956; J. BRUN, S., Paris, 1960. § 30. Para a missão de Sócrates, ver a Apologia de Platão, especialmente cap. 17. Para o "conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129 sgs. Para a ironia, Mémm, SO. Para o poder de libertação da ironia, Sofísta, 230. § 31. Sobre a malêutica, especialmente Teeteto, 148, 151, 210. § 32. Sobre a Identidade da ciência e virtude e sobre o utilitarísmo de Sócrates, cfr. o

Protágor", sobre que é fundada a exposição deste parágrafo. % 33. Sobre o demónio socrático, confr. especialmente Apologia, 29, 30. Mas as alusões de Sócrates ao seu demónio são frequentes em todos os diálogos socráticos de Platão. Mais frequentemente, o demónio age negativamente, dissuadindo Sócrates de realizar uma acção qualquer. Mas o demónio principalmente chama-o para a sua tarefa de examinar os outros e a si próprio. Sobre as Ideias religiosas de Sócrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demónio é compreendido como a voz da consciência por ZELLER e GOMPM, loc. cit.. Ver sobre a insuficiência desta interpretação- MAiER, parte UI, cap. 4. § 34. A critica do valor do testemunho de Aristóteles está in MAiER, op. cit., vol. I, parte I, cap. 3; parte 11, cap. IV. A conclusão que nega a Sócrates o mérito de descobridor do conceito com os argu131 mentos discutidos no texto, estã a p. 283 da traduÇAO Itallana. § 35. As vIciasitudes do processo de Sócrates encontram-se na Apologia de Platão e na de Xenofonte. O Críton expõe a atitude de Sócrates frente ao projecto de fuga preparado pelos amigos. O final do Pé~ narra as últimas horas de S6crates e a sua morte. 132 VIII AS ESCOLAS SOCRÁTICAS § 36. XENOFONTE Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte não foi um filósofo, mas antes um homem de acção, especialmente competente em assuntos militares e em questões económicas. Conhecido principalmente por ter dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na expedição de Ciro contra o irmão Artaxerxcs para a conquista do trono da Pérsia, retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence à história da filosofia por Os Ditos Memoráveis de Sócrates e por outros escritos menores nos quais se faz sentir a influência do ensinamento de Sócrates. Vimos que os Memoráveis não oferecem um quadro exaustivo da personalidade de Sócrates. A Apologia de Sócrates é a continuação dos Memoráveis e pretende ser a defesa pronunciada por Sócrates ante os juízes. Outros escritos que provam o diletantismo filosófico de Xenofonte são A Ciropedia. uma espécie de romance histórico que tende a desenhar em 133 Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o diálogo intitulado Gerone que tem um intento análogo; e o Banquete, escrito provavelmente à imitação do platónico no qual aparece também a figura de Sócrates. Nenhum enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte à doutrina de Sócrates. Entre os demais discípulos de Sócrates parece que Ésquines escreveu sete diálogos de carácter socrático que não chegaram até nós. Também a Simias e, a Cebes os dois interlocutores do Fédon platónico, se atribuem escritos de que nada se sabe. Quatro discípulos de Sócrates, além de Platão, são fundadores de escolas filosóficas: Euclides da escola de Megara; Fédon da de Elida; Antístenes da Cínica; Aristípo da

Cirenaica. Mas da escola de Fédon, a qual foi devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fédon, se chamou Eretríaca, nada sabemos. Cada uma das três outras escolas socráticas acentua um aspecto do ensinamento de Sócrates, descurando ou negando os outros. A escola cínica coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no prazer e proclama-o como o único fim da vida. A megárica acentua a universalidade do bem até o subtrair à esfera do -homem e a identificá-lo com o ser de Parménides. § 37. A ESCOLA MEGÁRICA Euclides de Megara (não confundir com o matemático Euclides que viveu e ensinou em Alexandria cerca de um século mais tarde), depois da morte de Sócrates, voltou à sua cidade natal e aqui procurou continuar com o seu ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu à primeira geração dos discípulos de Sócrates e que não viveu mais de um decénio depois da sua morte. Outros represen134 tantes da escola são Eubulídes, de Mileto, o adversário de Aristóteles; Diodoro Crono (morto em 307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320. A característica da escola megárica é a de unir o ensino de Sócrates com a doutrina eleática. Euclides considerava que um só é o Bem e é a virtude que é sempre idêntica a si própria apesar de ser chamada com muitos nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao mesmo tempo negava a realidade de tudo aquilo que é contrário ao bem. E como o conhecimento do bem é a virtude, admitia que não há mais que uma virtude e que as várias virtudes não são mais que diversos nomes da mesma. Para afirmarem a unidade, os Megáricos, seguindo as pisadas dos Eleatas, repudiavam completamente a sensibilidade como meio de conhecimento e prestavam fé exclusivamente à razão. Consequentemente, como os Eleatas, negavam a realidade do múltiplo. do devir e do movimento; e desenvolveram uma dialéctica, semelhante à de Zenão de Eleia, destinada a reduzir ao absurdo toda a afirmação que implicasse a realidade do múltiplo, do devir e do movimento. Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos sofisticamente, que se tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o argumento do sorites (ou montão): tirando um grão de um montão, o montão não diminui; nem sequer tirando-os todos um a um (DioG. L., VII, 82). O mesmo argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de um cavalo (argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horácio, Ep. II, I). À mesma negação de qualquer multiplicidade se encaminha a crítica dos megáricos sobre a possibilidade do juízo. Segundo Estilpon, é impossível atribuir um predicado ao sujeito e dizer, por exemplo, que "o cavalo corre". Efectivamente o ser do cavalo e o 135 ser do que corre são diferentes e definimo-los diferentemente: não se pode portanto identificá-los como se faz na proposição. Por outro lado, se fossem idênticos. isto é, se o correr fosse idêntico ao cavalo, como se poderia atribuir o mesmo predicado de correr também ao leão e ao cão? Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composição de partes (como no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados, segue-se daí o absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal admissão.

Os Megáricos admitiram também argumentos que não têm em mim a redução ao absurdo do múltiplo mas pertencem ao género daqueles que hoje se chamam antinomias ou paradoxos, isto é argumentos indecidíveis, no sentido de que não se pode decidir sobre a sua verdade ou falsidade. O mais famoso de tais argumentos é o de mentiroso que vem referido assim por Cícero: "Se tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e então mentiste ou dizes o falso e então dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). Se alguém diz "menti" (sem nenhuma limitação) faz uma asserção que concerne todas as suas asserções compreendida a que enuncia neste momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a verdade; e se diz a verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A base do argumento consiste portanto em fazer asserções desprovidas de limitações que concernem todos os casos, compreendido aquele constituído pela própria asserção: noutros termos, consiste no uso autoreflexivo da noção "todos" considerada inclusiva da própria asserção. Argumentos do género são discutidos também na lógica contemporânea. Na antiguidade, discutiram-nos, além dos Megáricos, os Estóicos: e na Idade Média a discussão deles fez parte integrante da lógica terminística que os chamava insolúveis (Insolubilia). 136 Contra o devir e o movimento, os Megáricos por obra de Diodoro, Crono, negaram que houvesse potência quando não há acto; por exemplo, quem não constrói não tem o poder de construir. Este princípio suprime o movimento e o devir porque (como nota Aristóteles) quem está em pé estará sempre em pé e quem está sentado estará sempre sentado, sendo impossível levantar-se a quem não tem o poder de levantar-se. O argumento de Diodoro Crono (dito o argumento vitorioso) afirma que só aquilo que se verificou era possível, pois que se fosse possível aquilo que nunca se verifica, do possível resultaria o impossível. O argumento leva a admitir que tudo aquilo que acontece deve necessariamente acontecer, e que a própria imutabilidade que existe para os factos passados existe também para os futuros. anda que não pareça. Brincando com este argumento, Cícero escrevia a Varrão: "Saberão que se me fazes uma visita, essa visita é uma necessidade, pois, se não o fosse, contar-se-ia entre as coisas impossíveis." Diodoro retomava pois, reelaborando-os, os argumentos de Zenão contra o movimento. Estilpon colocava o ideal do sábio na impassibilidade (apatheia) e considerava que o sábio se basta a si próprio e por isso não tem necessidade de amigos. § 38. A ESCOLA CINICA. ANTISTENES O fundador da escola cínica é Antístenes de Atenas que foi primeiro discípulo de Górgias, depois de Sócrates e após a morte deste ensinou no Ginásio Cinosargos. O nome da escola deriva do género de vida dos seus sequazes: o epíteto de cães indicava o seu ideal de vida conforme à simplicidade (e à desfaçatez) da vida animal. 137 Antístenes escreveu ao que parece (mas não nos chegou quase nada), um livro Sobre a natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos animais modelos ou exemplos para a vida humana; e compôs escritos sobre personagens homéricos (Ajax, Ulisses) ou mitos (Defesa de Orestes). Mas a figura que Antístenes e os outros cínicos principalmente exaltavam era a de Hércules que é precisamente o título de um outro escrito de Antístenes. Hércules, superando fadigas desmedidas e vencedor de monstros, é o símbolo do sábio cínico que vence prazeres e dores e sobre uns e outros afirma a sua força de ânimo.

Antístenes concordava com os Megáricos ao considerar impossível todo o juízo que não fosse a pura e simples afirmação de uma' identidade. Platão que alude a Antístenes no Sofista (215 b-c), incluindo-o com certo desprezo entre "os, velhos que começaram tarde a aprender", testemunha-nos que ele considerava impossível afirmar, por exemplo, que "o homem é bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem é ao mesmo tempo um (homem) e múltiplo (homem e bom); e queria portanto que se dissesse apenas "o homem homem" e "o bom bom". Aristóteles confirma o testemunho de Platão: "Antístenes professava a estulta opinião de que de nenhuma coisa se possa dizer mais que o seu nome próprio e que por isso não pode dizer-se mais que um só nome de cada coisa individual." (Met., V, 29, 1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristóteles-que é impossível contradizer e é impossível até dizer o faise,-, efectivamente ou se fala da própria coisa e não nos podemos servir senão do seu próprio nome e não há contradição ou se fala de duas coisas diferentes e tão-pouco neste caso é possível a contradição. Segundo este ponto de vista, a doutrina platónica das ideias como realidade universal devia parecer inconcebível, dado 138 que para Antístenes a realidade é sempre individual. e até, como veremos de seguida, corpórea; e além dela não há mais que o nome próprio que a indica: não subsiste nenhum universal. De facto teria observado a Platão: "Ó Platão, vejo o cavalo mas não a cavalidade". Ao que Platão teria respondido: "Porque não tens olhos para vê-la" (Simpl., Cat, 66 b, 45). Antístenes foi o primeiro que considerou a definição flogos) como a expressão da essência de uma coisa: "a definição é aquilo que exprime aquilo que é ou era." Mas a definição só é possível das coisas compostas, não dos elementos de que resultam. Cada um destes elementos pode ser unicamente nomeado, mas não caracterizado de outro modo, os compostos, pelo contrário, ao constarem de vários elementos, podem ser definidos entrelaçando entre si os nomes destes elementos (Arist., Met., VIII, 3, 1043 b, 25). A Antístenes parece que se referem também as alusões do Sofista e do Teeteto aos homens "que não acreditam que haja outra coisa senão aquilo que se pode apertar com as mãos todas" isto é, aos materialistas que não admitem que não haja mais realidade que a corpórea. O único fim do homem é a felicidade e a felicidade está no viver segundo a virtude. A virtude é concebida pelos cínicos como inteiramente suficiente por si mesma. Não existe outro bem fora dela. O que os homens chamam bens e em primeiro lugar o prazer, são males porque distraem ou afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que gozar", dizia Antístenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se das necessidades que o escravizam. Deve também libertar-se de todo o vínculo ou relação social e bastar-se absolutamente a si próprio. Contra a religião tradicional, Antístenes afirmou que "segundo as leis, os deuses são muitos, 139 mas orientando a natureza há um só deus" (Cícero, De nat. deor., 1. 13, 32); afirmação que provavelmente não tinha o significado monoteístico que seríamos tentados a dar-lhe, mas exprimia apenas a exigência universal e panteística de que a divindade está presente em toda a parte. § 39. DIÓGENES Diógenes de Sinope, que foi discípulo de Antístenes em Atenas e dali passou a Corinto onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado (talvez por Platão) o Sócrates louco.

Este apelativo revela o carácter do personagem. Ele levou ao extremo o desprezo característico da escola cínica por todo o costume, hábito ou convenção humana e quis realizar integralmente aquele retorno à natureza que é o ideal da escola cínica. Não nos chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em prosa (entre os quais uma República). A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande número de anedotas e de características que provavelmente nada têm de histórico. Certamente não habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua oposição a todos os usos e às convenções humanas era radical. Diz-se que foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia também de coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordão, que depois se tornaram os distintivos dos Cínicos na sua vida de mendicantes (Diog. L., VI, 22). Diógenes defendia a comunidade das mulheres e até a dos filhos; declarava-se cidadão do mundo e manifestava em todas as circunstâncias da vida aquela desvergonha que se tornou proverbial entre os Cínicos. Aqueles que para afirmar a força de ânimo do homem entendiam reconduzi-lo à naturalidade primitiva da 140 vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da ciência; e verdadeiramente neste ponto, a escola cínica foi gravemente infiel ao ensinamento socrático que na investigação científica reconhecia a verdadeira vida do homem. No numeroso bando dos Cínicos - mostram todos monotonamente os mesmos traços e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma força de ânimo que Sócrates ensinara dever alcançar-se com a serena e paciente investigação científica -, distingue-se Cratete, um tebano de nobre família que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias. Compôs poesias satíricas e trágicass onde celebrava o cosmopolitismo e a nobreza. § 40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO O fundador da Escola Cirenaica é Aristipo de Cirena. Nascido por volta de 435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Sócrates. Depois da morte dele ensinou em várias cidades da Grécia e foi também a Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionísio. São-lhe atribuídas numerosas obras, entre as quais uma História da Líbia, mas a atribuição é insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros fundadores das escolas socráticas torna-se difícil discernir, no conjunto de doutrinas que foram transmitidas como património dos Cirenaicos, as que pertencem genuinamente ao fundador da Escola. Ademais porque Aristipo teve uma filha Arete que continuou o seu ensinamento e iniciou na doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao mais jovem Aristipo o desenvolvimento sistemático das ideias da escola. Mas os testemunhos de Platão, de Aristóteles e de Speusipo (autor de um 141 diálogo intitulado Aristípo que andou perdido) convêm em atribuir ao primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola. Também para os Cirenaicos, como para os Cínicos e os Megáricos, a investigação teorética passa para segundo plano e é cultivada apenas como um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta moral. Porém, a sua ética compreendia também uma física e uma teoria do conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Empírico e de Séneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas que são de desejar ou de evitar, isto é, em torno do bem e do mal; a segunda em torno das paixões; a terceira em torno das acções; a quarta em torno das causas, isto é, dos fenómenos naturais;

e a quinta em torno da verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a quinta partes são a física e a lógica. Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em Protágoras. Considera que o critério da verdade é a sensação e que esta é sempre verdadeira, mas não diz nada sobre a natureza do objecto que a produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o branco ou sentimos o doce; mas que não é possível demonstrar que o objecto que produz a sensação seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenómeno, é apenas a sensação; pois bem, esta é certa, mas para lá dela é impossível afirmar seja o que for (Sesto E., Ad. math., VII, 193, segs.). A doutrina da sensação que o Teeteto (156-7) platónico desenvolve, deduzindo-a do princípio de Protágoras de que o homem é a medida das coisas, parece ser característica de Aristipo, a que Platão alude com a frase: "outros mais requintados". Segundo esta doutrina, há duas formas de movimento, cada uma das quais é depois 142 infinita em número: uma tem potência activa (o objecto), a outra tem potência passiva (o sujeito). Do encontro destes dois movimentos se gera por um lado a sensação, pelo outro o objecto sensível. As sensações têm os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou então prazer, dor, desejo, temor, etc.-, os sensíveis têm nomes correlativos às sensações: cores, sons, etc.. Mas nem o objecto sensível, nem a sensação subsistem antes nem depois do encontro dos dois movimentos que lhes dão lugar; e em tal sentido nada é, mas tudo se gera. A sensação é também o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes são três: um para quem sente dor, semelhante às tempestades no mar; o outro para quem sente prazer, semelhante às ondas ligeiras, porque o prazer é um movimento leve comparável a uma brisa favorável; o terceiro é o estado intermédio, pelo qual não se sente nem prazer, nem dor, semelhante à calma do mar (Eusébio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo Aristipo, o bem consiste apenas nas sensações agradáveis; e a sensação agradável é sempre actual. O fim do homem é portanto o prazer, não a felicidade. A felicidade é o sistema dos prazeres particulares, na qual se somam também os prazeres passados e futuros; mas ela não é desejada por si própria, antes pelos prazeres particulares de que é tecida (Diog. L., 11, 88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma coisa precisa que vive só no instante presente. Não dava nenhum valor à recordação dos prazeres passados e à esperança dos futuros, mas apenas ao prazer do instante. Aconselhava pensar no presente, melhor no dia de hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia ele, "só o presente é nosso, não o momento passado nem aquele que aguardamos, porque um está destruído e do outro não, sabemos se existirá" (Eliano, Var. hist., XIV, 6). 143 Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante, Aristipo realizava aquela liberdade espiritual que lhe permitia afirmar orgulhosamente: "Possuo, não sou possuído" (Diog. L., H. 75). E efectivamente viver no instante significa para ele não deplorar o passado, nem atormentar-me na espera do futuro, não desejar um prazer maior do que aquele, mesmo modesto, que o instante presente pode oferecer; significava também não se deixar dominar pelos desejos desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. não se preocupar com um futuro que provavelmente não virá. Aceitar o prazer do instante era portanto para ele a vida da virtude. E a tradição apresenta-o de humor constantemente igual e sereno, corajoso frente à dor, indiferente à riqueza (que todavia não desprezava), frio e humano. Aristóteles narra-nos que, a uma observação um pouco alterada de Platão, respondeu apenas: "O nosso companheiro (Sócrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398 ib).

§ 41. OUTROS CIRENAICOS Nos sucessores de Aristipo, o princípio do prazer actual entra em contradição com a investigação do prazer guiada pelo intelecto. Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem não é o prazer mas a felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a justiça são bens; são males a estultícia e a injustiça. O prazer e a dor nem são bens nem -males. mas são por si indiferentes do todo. Considerava a amizade inútil quer para os tolos quer para os sábios; uns não a sabem usar, os outros não têm necessidade dela porque se bastam a si próprios (Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a pátria do sábio é o mundo 144 e negava não só a existência dos deuses populares, mas também da divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor., 1, 2, 63, 117). ' Egesia traz do hedonismo uma conclusão pessimista. Os males da vida são tantos que a felicidade é impossível. A alma sofre e perturba-se juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcançar aquilo que se espera. O sábio não deve por isso afadigar-se na vã tentativa de procurar a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de dores, dado que isto pode ser conseguido também por quem fica indiferente ao prazer (Diog. L., 11, 94-95). Sustentava que a vida, que é um bem para o tolo, é indiferente para o sábio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o epíteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades de Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86). Em oposição a Egesias, o seu contemporâneo Anícerídes fundava a moral na simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da vida a felicidade, Anicerides era de opinião que o homem devia encontrar a sua satisfação na amizade e no altruísmo (Diog. L., 11, 96). Reabilitava, portanto, os laços familiares e o amor da pátria e rompia deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e Egesias. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LA£Rcio, 11, 48-59. Edições completas das obras socráticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig, 1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre Sócrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X., Paris, 1947. 145 § 37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megãricos: DIõGENEs LAÉRCIO, 11, 106120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os escritos não chegaram até nós, os títulos vêm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM, II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megáricos as fontes sã o constituídas pela exposição de DIóGENES LAÉRCIO. Alguns dos argumentos mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=To-EmpiRico, Contra os matemãticos, VII, 216; X, 85-86. O argumento vitorioso é referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1. ARISTóTELES combate a negação da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047; PLATÃO faz referências aos Megáricos no Solista, em vários passos (248, 251 b-c). A frase referida por CICERO está numa carta Ad fam., 9,4. Para uma colecção de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in

Answahi, 1922. Discutiu a lógica dos Megáricos e citou as suas fontes: PRANTI, ~chichte der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET, Histoire de 1'école de M. et des écoles d'Êlis et dSretrie, Paris, 1843, P. M. SCHUM, Le Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960, § 38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cínicos: DIóGENES LAÉRCIO, VI. Outras fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos em MuLLAc, Frag. philos. graec., 11, 259-395. PLATÃO alude a Antistenes no Sofista, 251, e ARISTóTELES na Metafí&ica, V, 29. Sobre o materialismo de Antístenes, V, PLATÃO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A History of Cynicism, Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conceptiwt of Man, Upsala, 1949. § 39. Sobre estes Cínicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes of Sinope, Baltimore, 1938. § 40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua escola: DIõGENEs LAÉRCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob "Aristipo". Outras fontes em ZEIXER, 11, 1, 336, 2 segs. A mais completa colecção de fragmentos e testemunhos é: G. GIANNANTONI, I Cirenaici, Florença, 1958, com trad. ital. e bibliografia. § 41. Não chegaram até nós quaisquer escritos. As sentenças foram recolhidas em MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. - ZELLER, loe. cit.; GomPERZ, II, p. 216 segs.; JOEL, Geschichte der ant. Philos., 1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER, loe. cit.; GOMPERZ, II, p. 227. se.gs, 146 Ix PLATÃO § 42. A VIDA E O IDEAL POLÍTICO DE PLATÃO Platão nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma família da antiga nobreza; descendia de Sólon por parte da mãe e do rei Codro por parte do pai. Pouco se sabe da sua educação. Segundo Aristóteles, era ainda jovem quando se familiarizou com Crátilo, discípulo de Heraclito e, por isso, com a doutrina heraclitiana. Segundo Diógenes Laércio, teria escrito composições épicas, líricas e trágicas, que mais tarde queimara; mas esta notícia, embora não seja inverosímil, nada tem de seguro. Aos vinte anos começou a frequentar Sócrates e, até 399, ano da sua morte, contou-se entre os seus discípulos. Este ano, todavia, marca também uma data decisiva na vida de Platão. A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se o documento fundamental, não só para a reconstrução da biografia, mas ainda da própria personalidade de Platão. Ela vai per147 mitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que dominaram esta primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava dedicar-se à vida política. O senhorio dos Trinta Tiranos, entre os quais tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no

governo. Mas as esperanças que Platão pusera na sua acção frustraram-se: os Trinta fizeram, recordar vivamente, com as suas violências, o velho estado de coisas. Entre outras coisas, ordenaram, a Sócrates que fosse com outros a casa de um cidadão para matarem este, e isto para envolverem Sócrates, quisesse ele ou não, na sua política (Carta VII, 325 a; Ap. 32 c). Após a queda dos Trinta, a restauração da democracia envolveu Platão na vida política; mas acontece então o facto decisivo que para sempre o enojou da política do tempo: o processo e a condenação de Sócrates. Desde esse momento, Platão não deixou de meditar em como se poderia melhorar a condição da vida política e toda a constituição do estado, mas adiou a sua intervenção activa para um momento oportuno. Deu-se conta então que a melhoria somente poderia ser efectuada pela filosofia. "Vi que o género humano não mais seria libertado do mal se antes não fossem ligados ao poder os verdadeiros filósofos, ou os regedores do estado não fossem tornados, por divina sorte, verdadeiramente filósofos" (Carta VII, 325 c). Das experiências políticas da sua juventude, experiências de espectador, não de actor, Platão trouxe, pois, o pensamento que havia de inspirar toda a sua obra: só a filosofia pode realizar uma comunidade humana fundada na justiça. Após a morte de Sócrates, vai junto de Euclides em Mégara, e depois, ao que dizem os seus biógrafos, vai ao Egipto e a Cirene. Nada sabemos destas viagens, de que a Carta VII nada diz; não são, contudo, inverosímeis, e a viagem ao Egipto 148 pode considerar-se provável pelas referências frequentes, que se encontram nos diálogos, à cultura egípcia. A sua primeira viagem de que temos conhecimento seguro e que é também o primeiro acontecimento importante da sua vida exterior, é a que o levou à Itália meridional. Conheceu nesta ocasião as comunidades pitagóricas, sobretudo por intermédio do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa ligou-se pela amizade a Dião, tio de Dionísio o Jovem. Diz-se que Dionísio o Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos projectos de reforma política ventilados por Platão, o fizera vender como escravo no mercado de Egina. Não sabemos se a responsabilidade do facto se deve atribuir a Dionísio; havia guerra entre Atenas e Egina (durou até 387) e um incidente semelhante podia verificar-se facilmente. É certa, porém, a venda de Platão como escravo e o seu resgate por Anicerides de Cirene. A tradição filia em tal acontecimento a fundação da Academia, para o que teria servido o dinheiro do resgate, que foi recusado quando se soube de quem se tratava. Nada se sabe de certo a este respeito, mas pode dizer-se que, quando do regresso de Platão a Atenas, a "comunidade da educação livre" que Platão tinha em mente recebeu forma jurídica; e, à semelhança das comunidades pitagóricas foi uma associação religiosa, um tiaso. Esta era, por outro lado, a única forma que uma sociedade cultural podia legalmente revestir na Grécia; e em uma forma que não excluía nenhum género de actividade, nem que fosse profana ou recreativa. Quando Dionísio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367 a.C.), Platão foi chamado por Dião para dar o seu conselho e a sua ajuda à realizaÇão da reforma política que sempre fora o seu ideal. Após alguma hesitação, Platão decide-se: não queria apresentar-se a si mesmo como "homem de 149 pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e companheiro Dião. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posição de Dião era débil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele exilado. Platão ficou por algum tempo hóspede de Dionisio e procurou iniciá-lo e empenhá-lo na pesquisa filosófica, tal como a concebia. Mas Dionisio era o tipo do diletante presunçoso e estava, além disso, afastado dos cuidados políticos.

Platão voltou a Atenas desiludido com ele. Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente à sua corte. Impelido pelo próprio Dião, que estava em Atenas e esperava obter do tirano, pela intercessão de Platão, a revogação do exílio, Platão decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porém, o resultado foi desastroso: não conseguiu exercer influência alguma sobre Dionísio, que não resistiu à prova do seu ensino e acabou por fazê-lo quase prisioneiro, primeiro com pressões morais (ameaçando confiscar os bens de Dião) e depois fazendo cercar o seu palácio por mercenários. Quis, todavia, salvar as aparências, mostrando continuar as suas relações com Platão; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera com uma embaixada. Platão foi assim libertado. Em seguida, Dião conseguiu expulsar Dionísio, mas caiu no desfavor do povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou uma carta oficial a Atenas; e Platão respondeu com a Carta VII, dirigida aos "amigos de Dião", em que expõe e justifica os interesses fundamentais pelos quais viveu. Desde então Platão haveria de viver em Atenas exclusivamente dedicado ao ensino. Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias políticas teriam obtido em outra ocasião mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia, 150 pediu a dois eminentes cidadãos de S~ Erasto e Corisco, discípulos de Platão, para elaborarem uma constituição que desse uma forma mais-branda ao seu governo. Esta constituição foi de -facto realizada e de tal modo granjeou para Hermias as simpatias das populações da costa cólica, que alguns territórios se lhe submeteram espontaneamente. Hermias honrou os seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demóst., col. 5, 52) e constituiu com os dois platónicos -uma pequena comunidade filosófica, de que Platão era o longínquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que, depois da morte de Platão, Aristóteles se tenha precisamente dirigido a Asso. Platão morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto recentemente dános a descrição das últimas horas do filósofo. A última visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trácia tocava e errou o compasso: Platão, que já tinha febre, fez ao hóspede um sinal com o dedo. O caldeu observou cortesmente que não havia como os Gregos para perceber de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez nessa mesma noite, Platão morreu. § 43. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE DOS ESCRITOS A tradição conservou-nos de Platão uma Apologia de Sócrates, 34 diálogos e 13 cartas. O gramático Trasilo, que viveu no tempo do imperador Tibério, adoptou e difundiu (parece que já -era conhecida por uma referência de Terêncio Varrão) a ordenação destas obras em 9 tetralogias, nas quais a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois diálogos. Eis a tetralogia de Trasilo: 1., Eutífron, Apologia, Críton, Fédon; 2.a Crátilo, Teeteto, 151 Sofista, Político; 3 a Parménides, Filebo, Banquete, Fedro, 4.1 Alcibíades 1, Alcibíades 11, Hiparco, Os Amantes; 5.a Teages, Cármides, Laches, Lísis; 6 a Eutidemo, Protágoras, Górgias, Ménon; 7.4 Hípias maior, Hípias -menor, Ion, Menexeno; 8.a Clitofonte, República, Timeu, Crítias; 9.a Mínos, Leis, Epinómias, Cartas.

Alguns outros diálogos e uma colecção de Definições ficaram fora das tetralogias de Trasilo, porque já pelos antigos eram considerados apócrifos. Mas mesmo entre as obras compreendidas nas tetralogias algumas há que são, indubitavelmente, apócrifas: individualizá-las e demonstrar a sua inautenticidade é um aspecto essencial do problema platónico. Já os escritores da antiguidade se propuseram resolver este problema; e da antiguidade até hoje pouquíssimos têm sido os diálogos sobre que não tem caído a suspeita. Especialmente a crítica alemã de 800 lançou-se deliberadamente na via da "atétese" (como se costuma chamar à negação da autenticidade duma obra), até limitar a nove o número dos diálogos autênticos. Uma salutar reacção contra esta tendência, que acabava por atribuir a compiladores anónimos obras que são manifestações altíssimas de pensamento e de arte, afirmou-se na crítica moderna, que só pronuncia a atétese para as obras cujo carácter apócrifo é evidente por elementos materiais ou formais. Os critérios para julgar da autenticidade das obras platónicas são os seguintes: 1.o - A tradição. Que os escritores antigos tenham julgado autêntico um escrito é sempre uma razão fortíssima a favor deste, a menos que haja elementos positivos em contrário. Este critério, porém, não é por si só decisivo. 2.o - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou criticaram as obras de 152 Platão. Particular valor probatório têm as citações de Aristóteles, assumidas por todo o historiador moderno (por ex., por Zeller) com valor de prova. Todavia, tão-pouco este critério é decisivo, pois que diálogos, indubitavelmente platónicos, como por exemplo o Protágoras, não são citados por Aristóteles. Por outro lado, tais testemunhos obedecem por vezes a critérios de escola, como é o caso de Proclo, que declarou apócrifas a República, as Leis e as Cartas. 3.o - O conteúdo doutrinal. Este critério é muito duvidoso: uma vez que conhecemos a doutrina de Platão pelas suas obras, julgar da autenticidade das obras baseando-nos na doutrina é um círculo vicioso. Pode, no entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos platónicos elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal é o caso do Alcibíades 11 (139 c), onde se diz que todos os que não alcançam a sabedoria são loucos, o que é doutrina própria dos Estóicos. Prova de inautenticidade pode ainda ser uma contradição grosseira: como no caso do Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demoníaco é sempre negativo, para dizer na página seguinte (129 e) que ele incita positivamente alguns a andarem com Sócrates. 4.o - o valor artístico. Platão é um artista extraordinário, e qualquer diálogo seu é ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas, naturalmente, não se pode pretender que todos os diálogos estejam ao mesmo nível artístico. Este critério só é válido no caso de se encontrar uma deficiência gravíssima, como no Teages e nos Amantes. 5.o - A forma linguística. O uso de expressões particulares, palavras, etc. pode fornecer indícios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos diálogos: por exemplo, há no Alcibíades II particularidades da linguagem que parecem pertencer a uma 153 época mais tardia do que aquela em que foram compostos os diálogos platónicos.

Todos estes critérios oferecem uma certa segurança apenas se forem controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua aplicação resulta que podemos com segurança considerar apócrifos os seguintes diálogos: Alcibíades II, Hiparco, AmaWes,, Teages, Minos; podem subsistir dúvidas sobre o Alcibíades I, o Hípias maior, o lon, o Clitolonte e o Epinómis,- tais dúvidas, contudo, não impedem que alguns deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platónica, a qual em nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que é um elogio fúnebre aos mortos na guerra (epitáfio, um género muito em voga na retórica do tempo), parece não poder negar-se devido ao testemunho explícito de Aristóteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentação, as incongruências, os anacronismos são de tal ordem, que nos obrigam a considerá-lo como simples paródia de um género literário em voga. Quanto às Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus platónico, a crítica moderna prepara-se para reconstruir a mesma unanimidade em aceitá-las como genuínas. E elas são, de facto, com excepção da primeira, documentos importantíssimos para a vida e o pensamento de Platão. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos diálogos fundamentais, para a interpretação do platonismo. § 44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA DOS ESCRITOS Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platónicos é o que respeita à sua ordem cronológica. Este problema é essencial para a 154 compreensão do platonismo. Platão, por motivos que são inerentes à sua filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na mais avançada idade, uma exposição completa do seu sistema. Os seus diálogos não são mais que fases ou etapas diversas, pontos de chegada provisórios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma pesquisa que julga não poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronológica dos seus escritos é a própria ordem desta pesquisa: é a ordem em que ele atingiu os sucessivos aprofundamentos da sua filosofia. Não se pode, pois, compreender o desenvolvimento desta filosofia sem se dar conta da ordem cronológica dos escritos. Infelizmente, as notícias seguras faltam completamente sobre este ponto. Temos uma única indicação indubitável que nos é dada por Aristóteles (Pol., 1264 e, 26): as Leis são posteriores à República. Por outra fonte sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera", tendo sido copiadas após a morte de Platão. É necessário, portanto, recorrer a outros critérios. O primeiro é o confronto dos diálogos entre si. Dele resulta que a República antecede o Timeu, que lhe recapitula o argumento; o Político apresenta-se como a continuação do Sofista, e este, por sua vez, como a continuação do Teeteto. Alusões menos claras, mas suficientemente transparentes permitem ver que o Ménon é anterior ao Fédon e ambos estes diálogos anteriores à República. O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem Sócrates e o velho Parménides, que é talvez o que se narra no Parménides. O segundo critério para a ordenação cronológica é o do estilo. Entre a República e as Leis, ou seja entre: os dois diálogos de que conhecemos com plena certeza a ordem da composição, há notáveis 155

diferenças de estilo que têm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de partículas conjuntivas, de fórmulas de afirmação ou negação, do uso dos superlativos, giros de frases e de palavras que ocorrem nas Leis e ao invés não se encontram na República. Estas particularidades estilísticas, chamadas estilemas, caracterizam a última fase da obra do Platão escritor. É evidente que os outros diálogos em que ocorrem devem pertencer ao mesmo período; e alguns críticos são unânimes em estabelecer uma ordem dos diálogos segundo a frequência de tais estilemas, atribuindo ao período mais tardio da vida de Platão os diálogos em que eles ocorrem com mais frequência, e aos períodos anteriores os diálogos em que são menos frequentes. Embora uma ordem rigorosa assim fundada seja fictícia, uma vez que outros motivos podem ter influído no estilo do escritor, não há dúvida, no entanto, que este critério serviu para delinear um grupo de diálogos que, pela semelhança do seu estilo com o das Leis, se atribui ao último período da actividade de Platão. Tais são o Parménides, o Teeteto, o Sofista, o Político, o Timeu e o Filebo. Quanto à ordem de composição destes diálogos, decerto nos não podemos fundar, para estabelecêla, apenas na estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros critérios. Um terceiro critério pode colher-se da forma narrativa ou dramática dos diálogos. Em alguns deles o diálogo é directamente introduzido; em outros, pelo contrário, é narrado, de maneira que a sua exposição é entremeada com as frases: "Sócrates disse", "o outro respondeu", "concordou com ele", etc.. Mas no prólogo do Teeteto (143 c), Euclides, que narra o diálogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma maior fluência, expondo o diálogo directamente, tal como se teria passado entre Sócrates e os seus interlocutores. Por isso, é 156 natural que não esperemos encontrar o método da narração nos diálogos que se seguem ao Teeteto; e de facto assim acontece para todos os diálogos do último período, excepto para o Parménides, que é, por isso, provavelmente anterior ao Teeteto. Por outro lado, os diálogos mais altamente dramáticos, como o Protágoras, o Banquete, o Fédon, a República, são todos narrados, ao passo que um grupo de diálogos que têm estrutura mais simples e menor valor artístico são em forma directa. Pode supor-se que Platão tenha adoptado a forma directa numa primeira fase, tenha depois recorrido à forma narrativa para dar ao diálogo o maior relevo dramático, e tenha finalmente regressado, por motivos de comodidade e de fluência de estilo, à forma directa. Mas a ordenação que resulta deste critério, se é válida para decidir a situação de um diálogo neste ou naquele período da actividade de Platão, não é suficiente para estabelecer a ordem dos próprios diálogos no âmbito de cada um dos períodos. Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes três critérios acrescentam-se os que resultam da consideração, de importância fundamental, de que os primeiros diálogos devem ser aqueles em que a doutrina das ideias não está ainda presente, e que se mantêm, por isso, estritamente fiéis à letra do socratismo. Finalmente, é muito difícil imaginar que Platão tenha começado a exaltação da figura de Sócrates ainda em vida do mestre: toda a sua actividade literária deve ser, portanto, posterior a 399. Sobre estes fundamentos afigura-se provável a seguinte ordenação cronológica dos diálogos; porém, se a atribuição de um diálogo a um determinado período é bastante segura nesta ordenação, a ordem de sucessão dos 157 diálogos em cada um dos períodos é problemática e sujeita a caução: 1.º período: escritos de juventude ou socráticos: Apologia, Criton, Ion, Laches, Lísis, Cármides, Eutífron;

2.o período, de transição: Eutidemo, Hípias menor, Crátilo, Hípias maior, Menexeno, Górgias, República 1, Protágoras, Ménon; 3.o período: escritos de maturidade: Fédón, Banquete, República 11-X, Fedro; 4.º período: escritos da senelitude: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeu, Crítias Leis. Pode pensar-se, com uma certa verosimilhança, que os escritos do 3.o período são posteriores à primeira viagem à Sicília, de que Platão regressou antes de 387, que os escritos do 4.o período são posteriores à segunda viagem à Sicília (366-65) e alguns, como o Crítias e as Leis, posteriores mesmo à terceira (361-360). As Cartas VII e VIII apresentam-se, pelo seu conteúdo, como posteriores à morte de Dião, e portanto ao ano de 353. § 45. CARÁCTER DO PLATONISMO Por que razão a produção literária de Platão se manteve fiel à forma do diálogo? Citámos, falando de Sócrates (§ 24), a passagem do Fedro em que, a propósito da invenção da escrita, atribuída ao deus egípcio Theut, Platão diz que o discurso escrito comunica, não a sabedoria, mas a presunção da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos têm a aparência de seres vivos, mas não respondem a quem os interroga. Circulam por toda a parte do mesmo modo, tanto pelas mãos dos 158 que os compreendem como pelas mãos dos que se não interessam de facto por eles; e não sabem defender-se nem sustentar-se por si próprios quando são maltratados ou vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d). Platão não via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memória; e ele mesmo nos testemunha que do ensino da Academia faziam parte também "doutrinas não escritas" (Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos escritos, o diálogo é o único que reproduz a forma e a eficácia do discurso falado. Ele é a expressão fiel da pesquisa que, segundo o conceito socrático, é um exame incessante de si mesmo e dos outros, logo um perguntar e responder; Platão considera que o próprio pensamento é tão só um discurso que a alma faz consigo mesma, um dialogar interior, em que a alma pergunta e responde a si mesma (Teet., 189 e, 190 a; Sof., 263 e; Fil., 38 c-d). A expressão verbal ou escrita limita-se, pois, a reproduzir a forma da pesquisa, o diálogo. A mesma convicção que impediu Sócrates de escrever, impediu Platão a adoptar é a manter a forma dialógica nos seus escritos. O que revelou a Platão a incapacidade do jovem Dionisio de se empenhar a sério na pesquisa filosófica, foi a sua pretensão de escrever e difundir como obra própria um "sumário do platonismo". Platão declarou energicamente nesta ocasião: "Meu não há, nem nunca haverá, tratado algum sobre este assunto. Não pode ele ser reduzido a fórmulas, como se faz nas outras ciências; só depois de longamente se haver travado conhecimento com estes problemas e depois do os haver vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado se acende subitamente na alma, como a luz nasce de uma centelha e cresce depois por si só" (Carta VII, 341 c-d). O diálogo era, pois, para Platão o único meio de exprimir e comunicar aos outros a vida da pes159

quisa filosófica. Ele reproduz o próprio andamento da pesquisa, que avança lenta e dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe o carácter de sociabilidade e de comunhão, pelo qual torna solidários os esforços dos indivíduos que a cultivam. Assim a forma da actividade literária de Platão é um acto de fidelidade ao silêncio literário de Sócrates; um e outro têm o mesmo fundamento: a convicção de que a filosofia não é um sistema de doutrinas, mas pesquisa que repropõe incessantemente os problemas, para deles tirar o significado e a realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia. após a leitura dos escritos platónicos, se apresentou em trajes masculinos a Platão, e que um camponês coríntio, depois da leitura do Górgias, deixou o arado e foi ter com o filósofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas anedotas demonstram que os contemporâneos de Platão tinham compreendido o valor humano da sua filosofia. § 46. SÓCRATES E PLATÃO A fidelidade ao magistério e à pessoa de Sócrates é o carácter dominante de toda a actividade filosófica de Platão. Nem todas as doutrinas filosóficas de Platão podem, decerto, ser atribuídas a Sócrates; bem ao contrário, as doutrinas típicas e fundamentais do platonismo não têm nada que ver com a letra do ensino socrático. Todavia, o esforço constante de Platão é o de captar o significado vital da obra e da pessoa de Sócrates; e para captá -lo e exprimi-lo não hesita em ir além do modesto património doutrinal do ensino socrático, formulando princípios e doutrinas que Sócrates, em verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua própria pessoa incarnava. 160 Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordância de fórmulas doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre renovadora de aprofundar uma figura de homem que, aos olhos de Platão, personifica a filosofia como pesquisa, parece muito estreito o esquema em que se tornou habitual resumir a relação entre Sócrates e Platão. Inicialmente fiel a Sócrates nos diálogos da sua juventude, Platão ter-se-ia depois afastado progressivamente do mestre para formular a sua doutrina fundamental, a doutrina das ideias; e, por fim, até a si mesmo teria sido infiel, criticando e negando esta doutrina. Em breve veremos que Platão jamais foi infiel a si mesmo ou à sua doutrina das ideias; e que, nesta doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao mesmo tempo, fiel a Sócrates. Nada mais quis fazer senão captar os pressupostos remotos do magistério socrático, os princípios últimos que explicam a força da personalidade do mestre e podem, por isso, iluminar a via na qual ele consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Platão, escrupulosamente, não faz intervir Sócrates como interlocutor principal nos diálogos que se afastam demasiado do esquema doutrinal socrático ou que debatem problemas que não haviam suscitado o interesse do mestre (Parménides, Sofista, Político, Timeu). Não obstante, toda a pesquisa platónica se pode definir como a interpretação da personalidade filosófica de Sócrates. § 47. ILUSTRAÇÃO E DEFESA DO ENSINO DE SóCRATES Na primeira fase, a pesquisa platónica mantém-se no âmbito do ensino socrático e, se não visa ilustrar o significado desta ou daquela atitude fundamental do Sócrates histórico (Apologia, Críton), visa captar 161 e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu ensino (Alcibíades, Ion, Hípias menor, Laches, Cármides, Eutífron, Hipiw maior, Lísis).

O conteúdo da Apologia e do Críton foi utilizado a propósito de Sócrates (§ 26, 31). A Apologia é, em substância, uma exaltação do dever que Sócrates assumiu ante si próprio e ante os outros e é, por isso, a exaltação da vida consagrada à pesquisa filosófica. Pode dizer-se que o significado integral do escrito está contido na frase: "Uma vida sem pesquisa não é digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38). Sócrates declara aos juízes que jamais deixará de cumprir a obrigação que lhe foi confiada pela divindade: o exame de si mesmo e dos outros para alcançar a via do saber e da virtude. Já na apresentação que Platão faz de Sócrates na Apologia se mostra claramente que ele vê incarnada na figura do mestre aquela filosofia como pesquisa a que ele próprio iria dedicar toda a existência. O Críton apresenta-nos Sócrates frente ao dilema: ou aceitar a morte pelo respeito que o homem justo deve às leis do seu país, ou fugir do cárcere, conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substância do seu ensino. A maneira serena como Sócrates aceita o destino a que é condenado é a última prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos que a pesquisa é uma missão de uma tal natureza, que o homem que se haja empenhado nela não a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a esvaziem de significado. Com estes dois escritos, Platão fixou para sempre as atitudes que fazem de Sócrates o filósofo por excelência, "o homem de todos o mais sábio e o mais justo". Os outros escritos de Platão pertencentes a este mesmo período visam, ao invés, esclarecer os conceitos que estavam na base do 162 ensino socrático. Nestes escritos Platão aparece-nos (assim o disse Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento socrático enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E. em primeiro lugar, aclara o pressuposto necessário de toda a pesquisa, ponto em que Sócrates tanto insistira: o reconhecimento da própria ignorância. Sobre o tema da ignorância desenvolve-se um grupo de diálogos: Alcibíades 1, Ion, Hípias menor. O Alcibíades 1 é, não obstante as dúvidas que se aventaram sobre a sua autenticidade, uma espécie de introdução geral à filosofia socrática. A Alcibíades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida política, com a pretensão de dirigir e aconselhar o povo ateniense, pergunta Sócrates onde aprendeu a sabedoria necessária a este fim, ele que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se preocupou com procurála. Alcibíades está ainda na ignorância, na pior das ignorâncias, a ignorância de que não sabe que é ignorante; e só pode sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. Só por esta via poderá alcançar o conhecimento da justiça, que é necessária para governar um Estado e sem a qual se não é homem político, mas politiqueiro vulgar que se engana a si próprio e ao povo. Este tema da ignorância não consciente de si é também o do Ion. Ion é um rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os argumentos sobre que versa a poesia homérica. Platão representa nele, provavelmente, um tipo de falso sábio que devia ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memória e tendo sempre à mão os ditos do poeta, o citavam 163 em todas as circunstâncias com o ar de quem apela para a mais antiga e autêntica sabedoria grega. Platão demonstra que verdadeiramente nem o poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de tantas coisas, não em virtude da

sabedoria, mas em virtude de uma inspiração divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a força de atracção do íman passa de uma argola de ferro a outra e forma uma longuíssima cadeia. Se o saber do poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam comandar os exércitos e ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que se limitam a cantar. Uma variação paradoxal do tema da ignorância é apresentada no Hípias menor; este diálogo procura demonstrar que só o homem de bem pode pecar voluntariamente. Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar conscientemente; pecar sabendo qual é o bem e qual é o mal, e escolhendo deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual é o bem? O homem de bem; e só ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo desta conclusão sugere que é impossível pecar voluntariamente e que somente peca quem não sabe o que é o bem, ou seja o ignorante. O diálogo é uma redução ao absurdo da tese contrária à de Sócrates e é, por isso, uma confirmação indirecta da tese de que a virtude é saber. A demonstração desta tese é o objectivo de um outro grupo de diálogos, mais importantes do que os primeiros. Esta demonstração tem por pressuposto que a virtude é só uma. Portanto, estes diálogos têm em mira reduzir ao absurdo a afirmação de que há diversas virtudes, demonstrando que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser compreendida e definida. 164 No Laches chega-se a esta conclusão mediante a análise da coragem (andréia). Considerada a coragem como virtude particular, há que defini-la como a ciência do que se deve ou se não deve temer, ou seja, dos bens ou dos males futuros. Mas o bem e o mal são o que são não só com referência ao futuro, mas também ao presente e ao passado; a ciência do bem e do mal não pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz respeito a todo o bem e a todo o mal; esta ciência já não é a coragem como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A pesquisa que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a virtude: de tal modo é impossível distinguir nela partes diversas. No Cármides faz-se a mesma investigação a propósito da prudência (sofrosyne) e chega-se à mesma conclusão. A prudência é definida por Crítias, principal interlocutor do diálogo, como conhecimento de si mesmo, quer dizer, do saber e do não saber próprios de cada um e, por isso, como ciência da ciência. Porém, Sócrates opõe a esta definição que uma ciência assim exige um objecto que seja especificamente seu. Como não há um ver que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre por objecto uma coisa determinada, assim a ciência não pode ter por objecto a própria ciência, antes deve possuir um objecto determinado sem o qual como ciência da ciência falha, definir a prudência como ciência da ciência falha, pois, pela impossibilidade de a ciência se fazer objecto de si mesma. A pesquisa procura sugerir que a prudência, se é ciência, deve ter por objecto o bem; ora se é ciência do bem já não é somente prudência (sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua integralidade. No Eutífron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidadão grego, que é a piedade reli165 giosa ou devoção (osiótes). Parte-se da definição puramente formal dessa virtude, que seria a arte que regula a troca de benefícios entre o homem e a divindade, troca pela qual o homem oferece à divindade culto e sacrifícios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta definição, as acções piedosas são as que agradam a alguns deuses. não a todos os

deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo. Põe-se então o problema: aquele que é santo é-o porque agrada aos deuses, ou acontece, ao contrário. que agrada aos deuses porque é santo? Frente a esta pergunta. a definição formal da piedade religiosa cai e vemo-nos obrigados a perguntar de novo que coisa é verdadeiramente a devoção. Pode então dizer-se que a devoção é uma parte da justiça, precisamente aquela que se refere ao culto da divindade e que consiste em praticar acções que à divindade agradam, mas eis-nos deste modo regressados à definição que abandonámos. A conclusão negativa do diálogo não só exprime a não aceitação do conceito formal da piedade religiosa, como ainda a impossibilidade de a definir como uma virtude em si, independente das outras, e assim prepara indirectamente o reconhecimento da unidade da virtude. Correlativamente à indagação sobre a virtude, procede Platão à indagação sobre o objecto ou o fim da virtude, sobre os valores que são seu fundamento, Uma acção bela, um belo discurso têm o belo por objecto; mas o que é o belo? É este o problema do Hípias maior. A conclusão é que o belo não pode ser distinto do bem, não podendo considerar-se nem como o que é conveniente nem como o que é útil; dado que o conveniente é a aparência do belo, não o próprio belo, e o útil não é senão o vantajoso, aquilo que produz o bem e é, portanto, causa do próprio bem. Como todas 166 as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim os vários objectos ou fins das acções humanas, o belo, o conveniente, o útil tendem a unificar-se no conceito do bem. O bem é ainda o termo último e o fundamento de todas as relações humanas. Segundo o Lísis, a amizade (filia) não se funda na semelhança nem na dissemelhança entre as pessoas: o semelhante não pode encontrar no semelhante nada que não tenha já e o dissemelhante não pode amar o que é dissemelhante dele (o bom não pode amar o mau nem o mau pode amar o bom). O homem não ama e não deseja senão o bem; e ama e deseja um bem inferior em vista de um bem superior, de maneira que o último e supremo bem é também o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente só ele é o verdadeiro e único amigo. as outras coisas que desejamos e amamos são simplesmente suas imagens. A amizade dos homens funda-se, portanto, na sua comum relação com o bem. Os resultados das investigações levadas a cabo em todos estes diálogos podem resumir-se como segue: 1.o Não há virtudes particulares, mas a virtude é só uma; 2.O Não há fins ou valores particulares, definíveis cada um de per si, mas o fim ou o valor é só um; o bem. Estas duas conclusões rasgam as perspectivas da investigação platónica ulterior e preparam os problemas que ela viria a debater. 48. A POLÉMICA CONTRA OS SOFISTAS A tese que o precedente grupo de diálogos sugere indirectamente, a unidade da virtude e a sua relação com o saber, põe-se e demonstra-se positivamente no Protágoras em oposição polémica à atitude dos sofistas. A Protágoras, que se intitula mestre de virtude, objecta Sócrates que a virtude 167

de que fala Protágoras não é ciência mas um simples conjunto de habilidades adquiridas acidentalmente por experiência; e é, portanto, um património privado, que não pode transmitir-se aos outros. Protágoras, para quem as virtudes são muitas e a ciência apenas uma delas, não pode afirmar que a virtude é ensinável; pois que somente a ciência se pode ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se na medida em que é ciência. Viu-se, a propósito de Sócrates (§ 28), que a ciência é aqui entendida como cálculo dos prazeres e o seu conceito continua, portanto, preso à letra do ensino socrático. Porém, já este diálogo mostra que Platão não se limita de ora em diante à frustração dos conceitos que Sócrates colocou na base da vida moral; mas, contrapondo a doutrina de Sócrates à dos sofistas, projecta sobre a figura do mestre a mais viva luz que brota da polémica. O Protágoras recusou ver no ensino sofístico qualquer valor educativo, e formativo e na própria sofística qualquer conteúdo humano. Ante a ruína da sofística.. a doutrina de Sócrates apareceu em todo o seu valor. Mas mantinham-se outros aspectos da sofística; e contra eles dirige Platão três diálogos que formam com o Protágoras um grupo unido. Estes aspectos são a erística, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra o qual se dirige o Crátilo; e a retórica, contra a qual se dirige o Górgias. O Eutidemo é, acima de tudo, uma representação vivíssima e caricatural do método erístico dos sofistas. A eristica é a arte de lutar com palavras e de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os interlocutores do diálogo, os dois irmãos Eutidemo e Dionis'odoro, divertem-se a demonstrar, por exemplo, que só o ignorante pode aprender e, logo a seguir, que contrariamente só o sábio aprende; que só se aprende o que se 168 não sabe e a seguir que só se aprende o que sabe, etc. O fundamento de semelhante exercício é a doutrina (defendida pelos Sofistas, e além destes pelos Megáricos e pelos Cínicos) de que não é possível o erro e que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que é, logo verdadeira. Ao que Sócrates objecta que, nesse caso, não haveria nada que ensinar e nada que aprender, pelo que a própria erística seria inútil. Na verdade, nada há que se possa ensinar a não ser a sabedoria; e a sabedoria só pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto é filosofando. E neste ponto o diálogo deixa de ser crítica do procedimento sofístico para se transformar em exortação à filosofia (propreptikon); e, como discurso introdutório ou propréptico tornou-se famoso na antiguidade, tendo sido muitas vezes imitado. Porém, esta parte é importante sobretudo porque contém a ilustração do objecto próprio da filosofia: objecto que Platão define como o uso do saber para utilidade do homem. A filosofia é a única ciência em que o fazer coincide com o saber servir-se do que se faz (Eut., 289 b): ou seja, a única ciência que produz conhecimento ao mesmo tempo que ensina a utilizar o próprio conhecimento para utilidade e felicidade do homem (lb., 288-289). À erística liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crátilo. O problema deste diálogo é o de ver se a linguagem é verdadeiramente um meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crátilo, os Sofistas e Antístenes. Platão não considera, decerto, que a linguagem seja produto de convenção e que os nomes se implantem arbitrariamente. Como todo o instrumento deve ser adequado ao desígnio para que foi construído, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a natureza das coisas. Não há dúvida, pois, que todo o nome deve ter uma certa justeza, isto 169 é, deve imitar e exprimir, na medida do possível, por meio de letras e de sílabas, a natureza

da coisa significada. Mas nem todos os nomes têm este carácter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos números, sã o puramente convencionais. De qualquer maneira, não se pode sustentar, como faz Crátilo, que a ciência dos nomes seja também ciência das coisas: que não haja outra via para indagar e descobrir a realidade que não seja a de descobrir-lhes os nomes, e que não se possa ensinar senão os próprios nomes. Dado que os nomes pressupõem o conhecimento das coisas, os primeiros homens que os descobriram deviam conhecer as coisas por outra via, uma vez que não dispunham ainda dos nomes; e nós próprios não podemos apelar para outros nomes para julgar da correcção dos nomes, mas devemos recorrer à realidade de que o nome é a imagem. De modo que o critério para compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a procurar, para além das palavras, a própria natureza das coisas. O diálogo contém assim a enunciação das três alternativas fundamentais que posteriormente se iriam apresentar constantemente na história da teoria da linguagem, a saber: 1.º - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megáricos, pelos Sofistas e por DemócrIto (fr. 26, Diels), de que a linguagem é pura convenção, quer dizer, devida exclusivamente à livre iniciativa dos homens; 2.O a tese sustentada por Crátilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23 e, 114, Diels) e aos Cínicos de que a linguagem é naturalmente produto da acção causal das coisas; 3.o a tese, defendida por Platão, de que a linguagem é a escolha inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do conhecimento das coisas. Na ilustração desta última tese Platão refere-se explicitamente às ideias (440 b), a que chama mais frequentemente "substâncias" (338 b, 423 d): por 170 cujo nome compreende: "o que o objecto é" (428 d). Todavia, Platão não atribui a produção da linguagem à própria natureza das coisas: considera-a, com os convencionalistas, uma produção do homem. Mas admite ao mesmo tempo que esta produção não é arbitrária, antes é dirigida, até onde é possível, para o conhecimento das essências, isto é, da natureza das coisas. O teorema fundamental que Platão se propõe defender é que a linguagem pode ser mais ou menos exacta ou mesmo errada ou, por outras palavras, que "se pode dizer o falso": teorema que não cabe nas outras duas concepções da linguagem, ou porque consideram que a linguagem é sempre exacta, ou porque uma convenção vale tanto como outra, ou porque é a natureza das coisas a impô-lo. A defesa deste teorema abre o caminho à ontologia do Sofista. Por fim, Platão ataca no Górgias a arte que constituía a principal criação dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retórica. A retórica pretendia ser uma técnica da persuasão, à qual parecia completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Platão objecta ao conceito desta arte que toda a arte ou ciência só consegue ser verdadeiramente persuasiva a respeito do objecto que lhe é próprio. A retórica não tem um objecto próprio: permite falar de tudo, mas não consegue persuadir senão aqueles que têm um conhecimento inadequado e sumário das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. Não é, pois, uma arte, mas tão só uma prática adulatória que oferece a aparência da justiça e está para a política, que é arte da justiça, como a culinária está para a medicina: retórica e culinária excitam o gosto, aquela o da alma, esta o do corpo; política e medicina curam verdadeiramente respectivamente a alma e o corpo. A retórica pode ser útil para defender com discursos a própria injustiça e para evitar sofrer a 171 pena da injustiça cometida. Ora isto não é uma vantagem. O mal, para o homem, não é

sofrer a injustiça, mas cometê-la, porque isso é mancha e corrompe a alma; e subtrair-se à pena da injustiça cometida é um mal ainda pior, porque tira à alma a possibilidade de libertar-se da culpa, expiando-a. Pela sua indiferença para com a justiça da tese a defender, a retórica implica, na realidade, a convicção (exposta no diálogo por Cálicles) de que a justiça é somente uma convenção humana, que é tolice respeitar e de que a lei da natureza é a lei do mais forte. O mais forte segue só o próprio prazer e não cuida da justiça; tende à proeminência sobre os outros e tem como única regra o próprio talento. Contra este imoralismo observa, no entanto, Platão que o intemperante não é o homem melhor do mesmo modo que não é o mais feliz, uma vez que passa de um prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que nunca mais se enche. O prazer é a satisfação de uma necessidade; e a necessidade é sempre deficiência, isto é, dor: prazer e dor condicionam-se reciprocamente e não há um sem o outro, Ora o bem e o mal não são conjuntos mas separados, não podendo assim identificar-se senão pela virtude; e a virtude é a ordem e a regularidade da vida humana. A alma boa é a alma ordenada; que é a um tempo sábia, temperante e justa. A polémica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Sócrates, faz emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude é ciência; pode, portanto, ensinar-se e aprenderse. Mas o que é aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um vínculo entre um homem e outro homem e entre o homem e a ciência: de que natureza é este vínculo? Eis um outro problema. E o que é exactamente a ciência em que consiste a virtude? Qual é o objecto desta ciência, o mundo ou a subs172 tância sobre que ela versa? Eis o último e mais grave problema que brota do ensino socrático. A pesquisa platónica iria debater, no seu desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade, quer nas suas relações recíprocas. § 49. O APRENDER E OS SEUS OBJECTOS (AS IDEIAS) Ao problema do aprender é dedicado o Ménon. Segundo o princípio erístico, não se pode aprender o que se sabe nem o que se não sabe: visto que ninguém busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se não sabe que coisa buscar. a este princípio opõe Platão o mito da anamnese. a alma é imortal e nasceu muitas vezes, e viu já todas as coisas, quer neste mundo, quer no Hades: não é, pois, de espantar que possa recordar o que antes sabia. A natureza em si é toda igual: uma vez que a alma aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma só coisa - no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto, se tiver ânimo e não se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender são o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos preguiçosos, porque nos dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e do aprender como reminiscência torna-nos activos e incita-nos à pesquisa. Platão confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que, habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja aprender e recordar, o teorema de Pitágoras. O mito da reminiscência exprime aqui o princípio da unidade da natureza: a natureza do mundo é uma só, e é ainda una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma coisa singular, aprendida num acto singular, o homem pode procurar aprender as outras coisas, 173 que àquela estão unidas, mediante sucessivos actos de aprendizagem ligados ao primeiro no curso da pesquisa (Mén., 81 c). O mito tem aqui, como algures em Platão, um significado precioso: a anamnese exprime, nos termos da crença órfica e pitagórica, da cadeia dos nascimentos, aquela unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza e a alma que torna possível a pesquisa e a aprendizagem. Porém, quer o mito da

anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, são explicitamente apresentadas por Platão como hipóteses semelhantes às de que se servem os geómetras. A hipótese põe-se quando não se conhece ainda a solução de um problema e se antecipa esta solução deduzindo-lhe as consequências que podem depois confirmá-la ou refutá-la (Mén., 8/ a). Como veremos, o uso da hipótese faz parte integrante do que Platão entendia por procedimento dialéctico. Se, pois, se põe a hipótese que a virtude é ciência, deve admitir-se que pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode então acontecer que não haja mestres nem discípulos de virtude? Mestres de virtude não o são decerto os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes (Aristides, Temístocles, etc.) que a Grécia teve, os quais não souberam transmitir a sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para aqueles homens, a virtude não era verdadeiramente sageza (frónesis), mas uma espécie de inspiração divina, como a dos profetas e a dos poetas. A sageza no seu grau mais elevado é ciência, no seu grau mais baixo é opinião verdadeira. A opinião verdadeira distingue-se da ciência por lhe faltar uma garantia de verdade. Platão compara-a às estátuas de Dédalo, que parecem sempre prestes a sumir-se. As opiniões tendem a escapar-se "enquanto não forem ligadas em um discurso causal" (Mén., 98 a). Quando estão ligadas entre si em um discurso causal consolidam-se e 174 tornam-se ciência. A ciência é, por isso, mais preciosa que as opiniões verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que estabelece entre os seus objectos. O Ménon esboça as primeiras linhas de uma teoria do aprender que, todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender é um recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento sensível? E qual é o objecto do aprender? Por outro lado, toda a teoria da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma. é possível demonstrar este pressuposto? Tais são os problemas debatidos no Fédon. Mas a própria implantação destes problemas conduz Platão definitivamente além do ponto que Sócrates havia alcançado. A determinação de um objecto da ciência, de um objecto que nada tem que ver com as coisas sensíveis, como a ciência nada tem que ver com o conhecimento sensível, induz Platão à formulação da teoria das ideias. Esta teoria não vem organicamente formulada em o Fédon: é somente pressuposta como algo de já conhecido e aceite pelos interlocutores como hipótese fundamental da investigação. Talvez justamente por ser ela o centro para que convergem as directivas da sua filosofia, se negou Platão, conformemente ao princípio do seu ensino (§ 42), a tratá-la sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas não escritas" de que fala o próprio Platão em a Carta VI/ (341 c), e que Aristóteles também assinala em várias passagens; doutrinas que constituíam, possivelmente, o património da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fédon, algumas determinações fundamentais que Platão atribui às ideias. Essas determinações são três: 1.o as ideias são os objectos específicos do conhecimento racional; 2.o as ideias são critérios ou princípios de julgamento 175 das coisas naturais; 3.o as ideias são causas das coisas naturais. 1.º - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias são chamadas por Platão entes ou substâncias, e são nitidamente distintas das coisas sensíveis. Pela primeira vez se faz em o Fédon o balanço das críticas que Platão dirigiu contra os sofistas nos diálogos precedentes.

O defeito fundamental dos sofistas é que eles se recusam a ir além das aparências: pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, não são filósofos. A filosofia consiste no prosseguir para além das aparências e, em primeiro lugar, das aparências sensíveis. A função da filosofia, declara-se em o Fédon, é a de afastar a alma da investigação "feita com os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolhê-la e concentrá-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e caminha assim da consideração do que é sensível e visível até à consideração do que é inteligível e invisível. Aqui se vem enxertar no tronco da filosofia socrática a oposição, característica do Eleatismo, entre a via da opinião e a via da verdade; e se põe, como objecto próprio da razão, o ser em si, a ideia. Ã antítese eleática vem adjunto, por outro lado, o mito órfico-pita,,órfico, se a sensibilidade está ligada ao corpo e é um impedimento, mais do que um auxílio, para a pesquisa, a pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possível, do corpo, e viva, por conseguinte, na expectativa e na preparação da morte, com a qual a separação se torna completa. Todavia, as outras determinações das ideias que Platão apresenta, fundadas como são nas conexões entre ideias e coisas, excluem a rigidez eleática da oposição entre a razão e os sentidos. 2.o -As ideias constituem, com efeito, os critérios para julgar as coisas sensíveis. Por exemplo: para 176 julgar se as duas coisas são iguais, servimo-nos da ideia de igual, que é a igualdade perfeita a que só imperfeitamente se adequam os iguais sensíveis. Para julgar do que é bom, justo, santo, belo, o critério é fornecido pelas ideias correspondentes, isto é, pelas entidades a que estes conceitos correspondem. As ideias são, por conseguinte, em o Fédon (75 c-d), critérios de avaliação; são mesmo os próprios valores. 3.o - As ideias são as causas das coisas naturais. Platão apresenta esta doutrina como uma consequência imediata da teoria de Anaxágoras de que o Intelecto é a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim é, se o Intelecto ordena todas as coisas e dispõe cada uma do modo melhor, encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destrói ou existe significa encontrar qual é para ela o melhor modo de existir, de modificar-se ou de agir" (Féd., 97 c). Deste ponto de vista, "o óptimo e o excelente" são a única causa possível das coisas e o ú nico objecto da ciência: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode também reconhecer o pior. Anaxágoras foi, certamente, infiel a este princípio, mas Platão declara que deseja, bem ao contrário, permanecer-lhe fiel, e que não admitirá portanto outras causas das coisas que não sejam as razões (logoi) das próprias coisas: a perfeição ou o fim a que elas se destinam (Ib., 99 e). As ideias são, -por isso, ao mesmo tempo critérios de avaliação e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas funções são de logoi, de razões das coisas. A imortalidade da alma, necessária para justificar a função da filosofia, é demonstrável precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as ideias, a alma é, com efeito, invisível, e por isso é ainda, presumivelmente, indestrutível. Por outro lado, a reminiscência é uma outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua 177 pré-existência. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma, preciso é que busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia é a vida. Porém, dado que participa necessariamente da vida, a alma não pode morrer: e ao avizinhar-se a morte, não fica vítima dela, mas afasta-se sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligência. É desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em o Ménon conduz, em o Fédon, a determinar o objecto do aprender como ideia ou valor objectivo, e recebe neste diálogo a demonstração do seu pressuposto fundamental, a imortalidade.

§ 50. O EROS O aprender estabelece entre o homem e o ser em si entre os homens associados na pesquisa comum uma relação que não é puramente intelectual, uma vez que compromete a totalidade do homem, e por isso, também a sua vontade. Esta relação é definida por Platão como amor (eros). À teoria do amor são dedicados dois dos diálogos mais perfeitos, de um ponto de vista artístico, o Banquete e o Fedro. O segundo é, decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera predominantemente o objecto do amor, quer dizer a beleza, e procura determinar os graus hierárquicos dela. O Fedro considera, ao contrário, o amor predominantemente na sua subjectividade, como aspiração para a beleza e elevação progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza pertence. Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um após outro em louvores de eros exprimem as características subordinadas e acessórias do amor, características que a doutrina exposta por Sócrates unifica e justifica. Pausânias distingue do eros vulgar, que se volve para os corpos, o eros 178 celeste, que se volve para as almas. O médico Erixímaco vê no amor uma força cósmica que determina as proporções e a harmonia de todos os fenómenos, assim no homem como na natureza. Aristófanes exprime, com o mito dos seres primitivos compostos de homem e de mulher (andrógenos), divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das quais caminha no encalço da outra para se unir a ela e reconstituir assim o ser primitivo, exprime, dizíamos, um dos traços fundamentais que o amor manifesta no homem: a insuficiência. É precisamente por este carácter que Sócrates começa: o amor deseja qualquer coisa que não tem, mas de que precisa, e é, portanto, imperfeição. O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista (Poros); não é, pois, um deus mas um demónio; pois que não tem a beleza mas a deseja, não tem a sabedoria, mas aspira a possuí-la e é, portanto, filósofo. Os deuses, ao invés, são sapientes. O amor é, por conseguinte, desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque é o bem que torna feliz. O homem que é mortal tende a gerar em beleza e daí a perpetuar-se através da geração, deixando após si um ser que se lhe assemelha. A beleza é o fim (telos), o objecto do amor. Mas a beleza tem graus diversos a que o homem somente pode elevar-se por aproximações sucessivas, ao longo de uma lenta caminhada. Em primeiro lugar, é a beleza de um corpo a que atrai e prende o homem. Este apercebe-se em seguida que a beleza é igual em todos os corpos e começa assim a desejar e a amar toda a beleza corpórea. Mas acima dessa há a beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das instituições e das leis, além desta a beleza das ciências e, finalmente, acima de tudo, a beleza em si, que é eterna, superior ao devir e à morte, perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda a outra beleza (210 a -211 a). 179 Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, até alcançar a beleza suprema? Eis o problema do Fedro, que parte, portanto, da consideração da alma e da sua natureza. A alma é imortal enquanto é incriada; efectivamente, move-se por si, pelo que tem em si mesma o princípio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de maneira humana e mais breve" por meio de um mito. É semelhante a uma parelha de cavalos alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos é excelente, o outro é péssimo; de modo que o trabalho do auriga é difícil e penoso. O auriga procura conduzir ao céu os cavalos, levando-os até à corte dos deuses, lá onde fica a região supra-celeste (hiperurânio) que é a sede do ser. Nesta região está a "verdadeira substância (ousía), sem cor e sem forma,

impalpável, que só pode ser contemplada pelo guia da alma, que é a razão, a substância que é o objecto da verdadeira ciência (Fedr., 247 c). Esta substância é a totalidade das ideias justiça em si, temperança em si, etc.). e só pode ser contemplada pela alma; mesmo assim mal, pois que o cavalo ruim a puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por conseguinte, em maior ou menor parte a substância do ser, e quando, por esquecimento ou por culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-se, indo vivificar o corpo de um homem que será exactamente aquilo em que ela o transformar. A alma que viu mais entra para o corpo de um homem que se irá consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as almas que viram menos encarnam-se em homens que cada vez se afastarão mais da pesquisa da verdade e da beleza. Ora a recordação das substâncias ideais é precisamente despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou. Efectivamente, mal vê a beleza o homem reconhece-a de chofre, pela sua luminosidade. A vista, que é o mais 180 agudo dos sentidos corpóreos, não vê nenhuma das outras substâncias, pode ver, no entanto, a beleza. "Só à beleza coube o privilégio de ser a substância. mais evidente e mais amável". Ela faz de medianeira entre o homem caído e o mundo das ideias; e o homem responde com amor ao seu apelo. É verdade que o amor pode também ficar preso à beleza corpórea e pretender gozar desta somente; mas quando é sentido e realizado na sua verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do ser. Neste caso já não é tão só desejo, impulso, delírio; os seus caracteres passionais não deixam de existir e manifestar-se, mas subordinam-se e fundem-se na pesquisa rigorosa e lúcida do ser em si, da ideia. O eros torna-se então procedimento racional, dialéctica (156). A dialéctica é a um tempo pesquisa do ser em si e união amorosa da alma no aprender e no ensinar. É, por conseguinte, psicagogia, guia da alma, pela mediação da beleza, em direcção ao verdadeiro destino. É, ainda, a verdadeira arte da persuasão, a verdadeira retórica. Esta não é, como sustentam os sofistas, uma técnica a que seja indiferente a verdade do seu objecto e a natureza da alma que se quer persuadir, mas ciência do ser em si e, ao mesmo tempo, ciência da alma. Nessa qualidade distingue as espécies da alma e acha para cada uma o caminho apropriado para a persuadir e conduzir ao ser. Este conceito da dialéctica, que é o ponto culminante do Fedro e a cúpula da teoria platónica do amor, viria a constituir o centro da especulação platónica nos últimos diálogos. § 51. A JUSTIÇA Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos diálogos precedentes se acham resumidos na obra máxima de Platão, a República, 181 que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade perfeita, em que o indivíduo encontra a sua perfeita formação. O projecto de uma comunidade tal funda-se no princípio que constitui a directriz de toda a filosofia platónica. "Se os filósofos não governarem a cidade ou se os que agora achamos reis ou governantes, não cultivarem verdadeira e seriamente a filosofia, se o poder político e a filosofia não coincidirem nas mesmas pessoas e a multidão dos que agora se ocupara exclusivamente de uma ou da outra não for rigorosamente impedida de fazê-lo, é impossível que cessem os males da cidade e até os do género humano" (Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do desenvolvimento da investigação, a constituição de uma comunidade política governada por filósofos oferece a Platão dois problemas fundamentais: qual é o escopo e o fundamento de uma tal comunidade? Quem são propriamente os filósofos?

À primeira pergunta responde Platão: a justiça. E, com efeito, a República dirige-se explicitamente à determinação da natureza da justiça. Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justiça. À opinião sofística que queria reduzi-la ao direito do mais forte, objecta Platão que nenhum bando de salteadores ou de ladrões poderia realizar qualquer roubo, se os seus componentes violassem as normas da justiça uns em prejuízo dos outros. A justiça é condição fundamental do nascimento e da vida do estado. Este deve ser constituído por três classes: a dos governantes, a dos guardiões ou guerreiros e a dos cidadãos, que exercem qualquer outra actividade (agricultores, artesãos, comerciantes, etc.). A sageza pertence à primeira destas classes, porque basta que os governantes sejam sábios para que todo o estado seja sábio. A coragem pertence à classe dos guerreiros. A temperança, como acordo entre 182 governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, é virtude comum a todas as classes. Mas a justiça compreende em si estas três virtudes: realiza-se ela quando cada cidadão se dedica à tarefa que lhe é própria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado são muitas e todas necessárias à vida da comunidade: cada qual deve escolher aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. Só assim cada homem será uno e não já múltiplo; e o próprio estado será uno (423 d). A justiça garante a unidade e, consigo, a força do estado. Mas garante igualmente a unidade e a eficiência do indivíduo. Na alma individual Platão distingue, como no estado, três partes: a parte racional, que é aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte concupiscível, que é o princípio de todos os impulsos corporais; e a parte irascível, que é o auxiliar do princípio racional e se enfurece e luta por aquilo que a razão considera justo. Ao princípio racional pertencerá a sageza, ao princípio irascível a coragem; ao passo que o acordo de todas as três partes em deixar o comando à alma racional será a temperança. Também no homem individual a justiça se terá quando cada parte da alma exercer somente a função que lhe é própria. Evidentemente que a realização da justiça não pode prosseguir paralelamente no indivíduo e no estado. O estado é justo quando cada indivíduo atende somente à tarefa que lhe é própria; mas o indivíduo que atende só mente à própria tarefa é ele próprio justo. A justiça não é só a unidade do estado em si mesmo e do indivíduo em si mesmo, é, ao mesmo tempo, a unidade do indivíduo e do estado e, por isso, o acordo do indivíduo com a comunidade. Duas condições são necessárias para a realização da justiça no estado. Em primeiro lugar, a eliminação da riqueza e da pobreza; ambas tornam impossí183 vel ao homem atender à sua tarefa. Mas esta eliminação não implica uma organização comunista. Segundo Platão, as duas classes superiores dos governantes e dos guerreiros não devem possuir nada nem ter qualquer retribuição, além dos meios para viver. Mas a classe dos artesãos não é excluída da propriedade; e os meios de produção e de distribuição deixam-se nas mãos dos indivíduos. A segunda condição é a abolição da vida familiar, abolição que deriva da participação das mulheres na vida do estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como única condição a sua capacidade. As uniões entre homens e mulheres são estabelecidas pelo estado com vista à procriação de filhos sãos. E os filhos são criados e educados pelo estado que a todos torna uma única grande família. Estas duas condições tornam impossível um estado segundo a injustiça, todas as vezes, é claro, que se verificar esta outra: que o governo seja entregue aos

filósofos. A natureza da justiça esclarece-se indirectamente pela determinação da injustiça. O estado de que fala Platão é o estado aristocrático, em que o governo pertence aos melhores. Mas esse estado não corresponde a nenhuma das formas de governo existentes. Todas estas são degenerações, do estado perfeito; e os topos de homem correspondentes são degenerações do homem justo, que é uno em si e com a comunidade, pois que é fiel à sua tarefa. São três as degenerações do estado e três as correspondentes degenerações do indivíduo. A primeira é a timocracia, governo fundado na honra, que nasce quando os governantes se apropriam de terras e de casas; corresponde-lhe o homem timocrático, ambicioso e amante do mandato e das honras, mas desconfiado em relação aos sábios. A segunda forma é a oligarquia, governo fundado no património, em que são os ricos quem comanda, corresponde-lhe o 184 homem hávido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma é a democracia, na qual os cidadãos são livres e a cada um é permitido fazer o que quiser; corresponde-lhe o homem democrático, que não é parco como o oligárquico, antes tende a abandonar-se a desejos descomedidos. Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo é a tirania, que nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia. É a forma mais desprezível, porque o tirano, para se proteger do ódio dos cidadãos, é obrigado a rodear-se dos piores indivíduos. O homem tirânico é escravo das suas paixões, às quais se abandona desordenadamente, e é o mais infeliz dos homens. § 52. O FILÓSOFO A parte central da República dedica-se ao delineamento da tarefa própria do filósofo. Filósofo é aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e não somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa é o conhecimento? Pela vez primeira Platão põe aqui explicitamente o critério fundamental da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente é, é absolutamente cognoscível, aquilo que de nenhum modo é, de nenhum modo é cognoscível" (477 a). Pelo que ao ser corresponde a ciência, que é o conhecimento verdadeiro; ao não-ser, a ignorância; e ao devir, que fica a meio do ser e do não-ser, corresponde a opinião (doxa), que está a meio do conhecimento e da ignorância. Opinião e ciência constituem todo o campo do conhecimento humano. A opinião tem como domínio seu o conhecimento sensível, a ciência o conhecimento racional. Quer o conhecimento sensível quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se 185 correspondem simetricamente; têm-se, assim, os seguintes graus do conhecer (Rep., VI, 510-11). 1O - A suposição ou conjectura (eikasfa), que tem por objecto sombras e imagem. 2.o - A opinião acreditada, mas não verificada (pistis), que tem por objecto as coisas naturais, os seres vivos, os objectos da arte, etc.. 3.o - A razão científica (diànoia), que procede por meio de hipótese partindo do mundo sensível. Esta tem por objecto os entes matemáticos. 4.o - A inteligência filosófica (nóesis), que procede dialecticamente e tem por objecto o mundo do ser.

Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., são cópias das coisas naturais, também as coisas naturais são cópias dos entes matemáticos e estes, por sua vez, cópias das substâncias eternas que constituem o mundo do ser. E, com efeito, o mundo do ser é o mundo da unidade e da ordem absoluta. Os entes da matemática (números, figuras geométricas) reproduzem a ordem e a proporção do mundo do ser. Por sua vez, as coisas naturais reproduzem as relações matemáticas e, assim, quando queremos julgar da realidade das coisas recorremos à medida. Todo o conhecimento tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o seu valor do grau superior e todos do primeiro. O homem deve caminhar desde a opinião até à ciência educando-se gradualmente; e este processo é descrito por Platão por meio do mito da caverna. No mundo sensível, os homens são como escravos agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos seres e dos objectos projectadas por um fogo que arde fora. Tomam estas sombras pela realidade, porque não conhecem a realidade verdadeira. Se um escravo se libertasse 186 e conseguisse sair da caverna, não poderia a principio suportar a luz do sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos homens e das coisas reflectidas na água, em seguida as próprias coisas e só no fim de tudo poderia alçar-se à contemplação dos astros e do sol. Só então ele se aperceberia que é justamente o sol que nos dá as estações e os anos e que governa tudo o que existe no mundo visível, e que do sol dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna. Ora a caverna é precisamente o mundo sensível; as sombras projectadas no fundo são os seres naturais; o fogo é o sol. O nosso conhecimento das coisas naturais é como o dos escravos. Se o escravo que primeiro se libertou voltar à caverna, os seus olhos serão ofuscados pela obscuridade e não saberá discernir as sombras; pelo que será escarnecido e desprezado pelos companheiros, que concederão as honras máximas aos que sabem mais agudamente ver as sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade está fora da caverna, que o verdadeiro conhecimento não é o das sombras e, por isso, não experimentará senão compaixão para com aqueles que se contentam com tal conhecimento e o julgam verdadeiro. A educação consistirá, pois, em volver o homem da consideração do mundo sensível à consideração do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a avistar o ponto mais alto do ser, que é o bem. Para preparar o homem para a visão do bem podem servir as ciências que têm por objecto aqueles aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmética como arte do cálculo que permite corrigir as aparências dos sentidos; a geometria como ciência dos entes imutáveis; a astronomia como ciência do movimento mais ordenado e perfeito, o dos céus; a música como ciência da harmonia. O bem corresponde no mundo do ser ao 187 que o sol é no mundo sensível. Como o sol não só torna visível as coisas com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem não só torna cognoscívéis as substâncias que constituem o mundo inteligível, mas lhos dá ainda o ser de que são dotadas. -Por esta sua preeminência o bem não é uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: não é substância, no sentido em que as ideias são substâncias, mas é "superior à substância". Diz Platão: "As coisas cognoscívéis não derivam, do bem somente a sua cognoscibilidade, mas também o ser e a substância, enquanto o bem não seja substância mas, em querer e poder, se situe ainda acima da substância" (Rep., 509 b). O bem é a própria perfeição, ao passo que as ideias são perfeições, isto é, bens; e não é o ser, porque é a causa do ser. Este texto platónico está na base de todas as interpretações religiosas do platonismo que foram iniciadas pelas correntes neoplatónicas da antiguidade (§§ 114 ss.). Estas correntes,

insistindo na causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificação não encontra justificação nos textos platónicos. A tese que Platão defende na passagem citada é a mesma que havia defendido no Fédon: a identificação do poder causal com a perfeição, visto que uma coisa possui tanto mais causalidade quanto mais perfeita é. O neoplatonismo apropriou-se desta tese; mas as implicações teológicas que o neoplatonismo lhe atribui são estranhas ao pensamento platónico. A inspiração fundamental deste pensamento é, como já se disse, a finalidade política da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais alto da filosofia não é a contemplação do bem como causa suprema: é a utilização de todos os conhecimentos que o filósofo pôde adquirir para a fundação de uma comunidade justa e feliz. Segundo Platão, com efeito, faz parte da educação do filósofo o regresso 188 à caverna, que consiste na reconsideração e na reavaliação do mundo humano à luz do que se viu fora deste mundo. Regressar à caverna significa, para o homem, pôr o que viu à disposição da comunidade, dar-se conta ele próprio deste mundo que, apesar de inferior, é o mundo humano, portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justiça que o liga à humanidade na sua própria pessoa e na dos outros. Deverá, pois, reabituar-se à obscuridade da caverna, e então verá melhor do que os companheiros que ali permaneceram e reconhecerá a natureza e os caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a beleza, a justiça e o bem. Assim poderá o estado ser constituído e governado por gente desperta e não já, como acontece agora, por gente que sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este fosse um grande bem (VII, 520 c). Só com o regresso à caverna, só comprometendo-se no mundo humano, o homem terá completado a sua educação e será verdadeiramente filósofo. 53. CONDENAÇÃO DA ARTE IMITATIVA A filosofia é uma vida "em vigília", exige o abandono de toda a ilusão sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensível. A arte imitativa, ao invés, está presa a esta ilusão; daqui a condenação que Platão pronuncia sobre ela no livro X da República. Com efeito, a imitação, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparência dos objectos; representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto são os mesmos, e não reproduz senão uma pequena parte da própria aparência, pelo que não consegue enganar senão as crianças e os tolos. Isto acontece por prescindir completamente do cálculo e da medida de que nos servimos 189 para corrigir as ilusões dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos objectos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou fora da água, e côncavos ou convexos, grandes ou pequenos, pesados ou leves, por meio de outras ilusões. Nós superamos estas ilusões recorrendo à parte superior da alma, que intervém para medir, para calcular, para pesar. Mas a imitação, que renuncia a estas operações, volve-se exclusivamente para a parte inferior da alma, que é a mais afastada da sageza. O mesmo faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma, a que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a medida em que consiste a virtude; e assim vIra as costas à razão. O erro da poesia trágica ou cómica é ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraças fictícias que se vêem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras que todos devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece a parte pior do homem. A isto acrescenta-se a observação (já feita no Ion) de que o poeta não sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que

descreve; e teremos o quadro completo da condenação que Platão pronuncia sobre a arte imitativa. Nenhum valor pode, por isso, ter a criação em que ela consiste. Se a divindade cria a forma natural das coisas, se o artesão reproduz esta forma nos móveis e nos objectos que cria, o artista não faz mais que reproduzir os móveis ou os objectos criados pelo artesão e ficará, por conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas não têm realidade senão enquanto participam das determinações matemáticas (medida, número, peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora a imitação prescinde precisamente destas determinações matemáticas e contraditórias: não pode, pois, 190 aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem naquela ilusão de realidade de que a filosofia deve despertá-lo. § 54. O MITO DO DESTINO Um estado como o delineado por Platão não é historicamente real. Platão diz explicitamente que não importa a sua realidade, mas tão só que o homem aja e viva em conformidade com ele (IX, 592 b). Sócrates foi o cidadão ideal desta ideal comunidade; por ela e nela viveu e morreu. Certamente por isto chama-o Platão "o homem mais justo e melhor". E. a exemplo de Sócrates, quem quiser ser justo deve ter os olhos postos numa tal comunidade. A justiça, como felicidade do homem à tarefa que lhe é própria, dá lugar ao problema do destino. É o problema debatido no mito final da República, e já referido no Fedro (249 b). Platão projecta miticamente a escolha do próprio destino, que cada um faz no mundo do além: mas o significado do mito, como de todos os mitos platónicos, é fundamental. Er, morto em batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pôde narrar aos homens a sorte que os espera depois da morte. A parte central da narração de Er diz respeito à escolha da vida que as almas são convidadas a fazer no momento da sua reencarnação. A Parca Làchesi, que notifica da escolha, afirma a liberdade desta. "Não é o demónio que escolherá a vossa sorte, sois vós que escolheis o vosso demónio. O primeiro que a sorte designar será o primeiro a escolher o teor de vida a que ficará necessariamente ligado. A virtude é livre em todos, cada um participará dela mais ou menos consoante a estima ou a despreza. Cada um é responsável pelo próprio destino, a divindade não 191 é responsável" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte, segundo a ordem designada pela sorte, um dos modelos de vida que têm ante si em grande número. A sua escolha depende em parte do acaso, uma vez que os primeiros têm maior possibilidade de escolha; mas também os que escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter uma vida feliz. Todo o significado do mito está nos motivos que sugerem à alma a escolha decisiva. Até os que vêm do céu às vezes escolhem mal, "porque não foram experimentados pelos sofrimentos" e deixam-se assim deslumbrar por modelos de vida aparentemente brilhantes, pela riqueza ou pelo poder que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das vezes a alma escolhe com base na experiência da vida precedente; e, assim, a alma de Ulisses, lembrada dos antigos trabalhos e despida já de ambição, escolhe a vida mais modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o mito, que parecia negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer depender todo o desenvolvimento desta vida da decisão acontecida num momento antecedente, confirma ao contrário a liberdade, porque faz depender a decisão da conduta que a alma teve no mundo: daquilo que o homem quis ser e foi nesta vida. Sócrates pode então pôr o homem em guarda e

adverti-lo a preparar-se para a escolha. "É este o momento mais perigoso do homem e isto porque cada um de nós, descuidando todas as outras ocupações, deve procurar atender somente a isto: descobrir e reconhecer o homem que o porá capaz de discernir o melhor género de vida e de sabê-lo escolher. (618 c). Para isto é necessário calcular que efeitos têm sobre a virtude as condições de vida, que resultados bons ou maus produz a beleza quando se une à pobreza, ou à riqueza, ou às diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras 192 condições da vida; e só considerando tudo isto em relação com a natureza da alma se pode escolher a vida melhor, que é a mais justa. "Em vida ou na morte, esta escolha é a melhor para o homem". Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da própria vida, fecha dignamente a República, o diálogo sobre a justiça, que é a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a tarefa que lhe incumbe. § 55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMéNIDES" E O "TEETETO" Pela primeira vez Sócrates não é, no Parménides, a personagem principal do diálogo. A investigação platónica sobre o verdadeiro significado da personalidade de Sócrates rasgou enfim o invólucro doutrinal, de que estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcançou levantam outros problemas, requerem outras determinações, problemas e determinações que não encontram apoio na letra do ensino socrático, mas que são no entanto necessários para compreender plenamente tal ensino e para lhe conferir a sua justificação definitiva. A pesquisa de Platão torna-se cada vez mais técnica, o campo de investigação delimita-se e aprofunda-se. Depois da grande síntese da República, a pesquisa procura atingir outros níveis de profundidade, para o que se devem admitir à partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de PARMéNIDES. O Parménides marca o ponto crítico no desenvolvimento da teoria das ideias. As ideias aparecem neste diálogo definidas (ou redefinidas) e classificadas e são formulados claramente os problemas a que elas dão lugar, quer nas suas relações recíprocas, quer nas suas relações com as coisas, quer ainda nas suas relações com a mente humana. 193 Podem tomar-se as respostas que Sócrates dá a Parménides, na introdução do diálogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que o próprio Platão lançou, em dado momento, sobre a doutrina fundamental da sua filosofia. Tais respostas encontram, de facto, confirmações literais nas referências às ideias, que se podem observar nos outros Diálogos de Platão. Em primeiro lugar: o que é a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz Parménides (132 a)-que há uma forma individual em cada caso, por este motivo: quando observas muitas coisas grandes, julgas que há uma única ideia que é a mesma quando se olham todas essas coisas e que, por conseguinte, a grandeza é uma unidade". Por outras palavras, a ideia é a forma única de um múltiplo que aparece como tal a quem abrange este múltiplo com um só golpe de vista intelectual: é esta a definição que melhor se presta para exprimir a noção da ideia, tal como é utilizada em toda a obra de Platão. Em segundo lugar: de que objectos há ideias? A resposta do Parménides (130 b-d) é que: há seguramente ideias de objectos como a semelhança e a dissemelhança, a pluralidade e a unidade, o repouso e o movimento, o um e os muitos, etc.; b) há seguramente ideias do justo, do bem, do belo, e de todas as outras determinações deste género; c) é duvidoso que

haja ideias de objectos como homem, fogo, água, etc.; d) não há, com certeza, ideias de objectos desprezíveis ou ridículos como cabelo, lodo, porcaria, etc.. Estas respostas encontram plena confirmação na obra de Platão. Que haja ideias dos objectos da espécie a), ou seja de objectos matemáticos, é doutrina platónica fundamental. São estas as ideias que, na República, Platão considera objecto da razão científica, por conseguinte das ciências matemáticas (Rep., 510 c). É também doutrina fundamental do platonismo que haja as ideias194 -valores, que são o objecto específico da filosofia em sentido estricto (dialéctica), ou seja da inteligência ou pensamento (noesis) (Rep., 534 a). A dúvida acerca da existência de ideias de coisas sensíveis corresponde a uma conhecida oscilação do pensamento platónico sobre este assunto. As mais das vezes Platão nem sequer fala de ideias do género, limitando a sua exemplificação aos entes matemáticos e aos valores; outras vezes, porém, fala também de ideias de coisas: por exemplo do frio e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep., 596 a-b); do homem ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da água (Tim., 51 a-b). Esta oscilação da doutrina platónica pode exprimir-se bastante bem dizendo que Platão se manteve "em dúvida" no que respeita às ideias de objectos sensíveis. Quanto aos objectos da classe d), Platão nunca mais falou de ideias relativamente a eles: de maneira que a exclusão do Parménides corresponde também aqui a uma situação de facto. Todavia, a dúvida a respeito das ideias de objectos sensíveis e a negação das ideias de objectos desprezíveis são abaladas pela observação de Parménides de que Sócrates, neste caso, se deixou influenciar pelas opiniões dos homens e que, quando a filosofia o prender completamente, ele não desprezará coisa alguma por insignificante e miserável que ela seja (Par., 130 e). Esta observação anuncia óbviamente uma noção de ideia de tipo lógico-ontológico mais do que matemático-ético: isto é, uma noção que se firme nos caracteres puramente formais de um múltiplo para ir reconhecer neste unia forma ontológica única, e que se não deixe embaraçar neste procedimento por considerações éticas. Com efeito, é esta a posição que podemos encontrar nos diálogos platónicos posteriores ao Parménides e mais precisamente no Sofista, no Filebo, no Timeu. 195 Em terceiro lugar: qual é a relação entre as ideias e a mente do homem? O Parménides acrescenta dois pontos a este propósito: 1) as ideias não existem somente como pensamentos na mente dos homens: com efeito, seriam neste caso pensamentos de nada (132 b); 2) as ideias não existem fora de toda a relação com o homem: com efeito, seriam neste caso incognoscíveis para o homem, visto que objecto de uma "ciência em si" que não teria nada que ver com a do homem e poderia pertencer somente à divindade (134 a-e). Estas duas determinações são fundamentais: ambas correspondem a pontos de vista constantemente sustentados por Platão em toda a sua obra. Em quarto lugar: quais são as relações das ideias entre si e das ideias com os objectos de que constituem a unidade? Este é o problema fundamental que se discute em todo o resto do diálogo como problema das relações entre o um e os muitos. O um é a ideia: os muitos são os objectos de que a ideia é a unidade. No que respeita a esta relação, a dificuldade consiste em compreender como poderá a ideia ser participada por muitos objectos ou derramada neles sem que resulte com isso multiplicada e, portanto, destruída na sua unidade. Por outro lado, da mesma noção de ideia parece emanar a multiplicação das próprias ideias até ao infinito: uma vez que se tem uma ideia todas as vezes que se considera na sua unidade uma multiplicidade de objectos, ter-se-á também uma ideia quando se considerar a totalidade destes objectos mais a sua ideia. Esta será uma terceira ideia que, se considerada por sua vez conjuntamente com os objectos e a precedente ideia, dará lugar a uma quarta ideia, e assim por diante até ao infinito. É este o

chamado argumento do "terceiro homem", cuja invenção se atribuía ao megárico Polixeno e que Aristóteles refere várias vezes (Met., 990 b, 15; 1038 b, 30; 196 1059 b, 2). Não se escapa a esta dificuldade definindo como "semelhança" a relação entre a ideia e os objectos, e considerando a ideia como arquétipo e os objectos como imagens ou cópias dela: pois que a própria semelhança se torna neste caso uma ideia que se acrescenta como terceiro termo aos objectos e à ideia, dando lugar a uma nova semelhança, etc.. Estas dificuldades são de tal monta que Parménides dirige a Sócrates uma pergunta crucial: "Que farás agora da filosofia?" Com efeito, não se pode abandonar facilmente a noção de ideia, pois que sem ela, quer dizer, sem um ponto fixo no meio da multiplicidade e variabilidade das coisas, não se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a ideia, a própria possibilidade de dialogar ficaria destruída (135 c). O único caminho de salvação é o que o próprio Parménides traça: discutir, como hipótese, todos os possíveis modos de relação entre o um e os muitos e levar até ao fundo as consequências que derivam de cada uma das hipóteses. E as hipóteses fundamentais são duas: que o uno seja uno no sentido de ser absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de existir. A primeira hipótese refuta-se por si, visto que, excluindo a existência de qualquer multiplicidade, não só se exclui todo o devir mas também o ser do uno e a própria possibilidade de conhecer ou enunciar o uno: pois que o próprio conhecê-lo ou enunciá-lo o multiplica (142 a). Se, ao invés, o uno é , no sentido de que existe, o seu existir, distinguindo-se da sua unidade, introduz prontamente no próprio uno uma dualidade que pode ser multiplicada e incluir a multiplicidade, o devir e, assim, a cognoscibilidade e enunciabilidade do uno (155 d-c). Há, no entanto, um sentido em que o uno não é (e em que, por isso, tão-pouco o múltiplo é): o uno não é no sentido de que não é absolutamente 197 uno, de que não subsiste -fora da sua relação com o múltiplo, de que não exclui o próprio multiplicar-se e articular-se em um múltiplo que, apesar do sujeito ao devir e ao tempo, constitui sempre uma ordem numérica, ou seja uma unidade. E os muitos não são no sentido de que não são pura e absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer unidade, pois que em tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada, não podendo constituir um múltiplo. O uno, por conseguinte, é (existe), mas ao mesmo tempo não é absolutamente uno: os muitos são (existem), mas ao mesmo tempo não são absolutamente muitos. O diálogo traça, sob a forma de uma solução puramente lógica, uma conexão vital entre o uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do ser e o mundo do homem. Pela boca de Parménides, que na sua filosofia negara resolutamente o não-ser (§ 14), prepara-se o reconhecimento da realidade do não-ser (do mundo sensível e do homem), mediante a afirmação da estreita relação dos muitos com o uno. Esta reivindicação será feita explicitamente no Sofista; mas ela pressupõe a investigação sobre o processo subjectivo do conhecer, que se realiza no Teeteto. Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigação platónica apareça um diálogo abertamente socrático em que a personagem de Sócrates é introduzida para fazer valer em toda a sua força negativa e destruidora a arte maiêutica (§ 27). Mas o Teeteto debate um problema que reentra no âmbito do ensino socrático, o da ciência, e tem um escopo predominantemente crítico, querendo demonstrar como é impossível alcançar qualquer definição da ciência permanecendo no domínio da pura subjectividade cognoscente. A finalidade do Teeteto é complementar e convergente com a do Parménides.

O Parménides pretendeu 198 demonstrar que é impossível considerar o ser no seu isolamento, como unidade absoluta sem relação com o homem e com o seu mundo (com os "muitos"). O Teeteto pretende demonstrar que é impossível considerar o conhecimento verdadeiro, a ciência, como pura subjectividade, sem relação com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definições que se dão da ciência e que são refutadas por Sócrates uma por uma, não aparece de facto qualquer referência ao mundo das ideias ou do ser em si; e o diálogo termina negativamente. Parménides, o filósofo do ser, é introduzido no diálogo que tem o seu nome para demonstrar a insuficiência do ser na sua objectividade. Sócrates, o filósofo da subjectividade humana, é introduzido no Teeteto para demonstrar a insuficiência do conhecimento como subjectividade isolada do ser. A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute é a tese da extrema subjectividade do conhecer, a de Protágoras: a ciência é a opinião, é o que aparece, logo é sensação. Mas a sensação não fornece qualquer critério de juízo por que a sensação do ignorante equivale à do sábio, a do são à do doente, a do homem à do animal; enquanto a ciência deve possuir um critério, uma medida que permita julgar do valor das coisas inclusivamente para o futuro (de que não há sensação). Pode então dizer-se que a ciência é opinião verdadeira, entendendo por opinião o pensamento. "Pensar é um discurso que a alma faz por si consigo mesma, acerca dos objectos que examina. Parece-me a mim que quando a alma pensa não faz mais que dialogar consigo mesma, interrogando-se e respondendo-se, afirmando e negando" (189 e 190-a). Mas esta nova definição, se reduz a metade a relatividade e a mutabilidade que a primeira punha na ciência, continua encerrada no âmbito da subjectividade. Se a ciência é opinião verdadeira, deve distinguirse 199 da opinião falsa; ora é impossível determinar em que consiste a falsidade de uma opinião. No entanto, a opinião deve ter sempre, como se viu já (§ 49), um objecto real; e se iem um objecto real, é verdadeira. Acrescentar que a ciência consiste na opinião verdadeira acompanhada de razão, não ajuda nada; uma vez que, seja como for que se entenda a razão que deve justificar e apoiar a opinião verdadeira, fica-se no âmbito do pensamento subjectivo e não se garante de nenhum modo a validade objectiva do conhecimento. A conclusão negativa do Teeteto é fecunda em resultados. A tentativa de reduzir a ciência ao pensamento subjectivo, ao colóquio interior da alma consigo mesma, não tem sucesso: como não tem sucesso a tentativa de reduzir o ser à pura objectividade, às ideias, sem nenhuma relação com a inteligência do homem. As indicações do Parménides e do Teeteto são, pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade do conhecimento, necessário é que se alcance um ser que não seja puramente objectivo, mas que compreenda em si o conhecimento, ou um conhecimento que não seja puramente subjectivo, mas que compreenda em si o ser. § 56. O SER E AS SUAS FORMAS A esta conclusão se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos das ideias", quer dizer contra a interpretação objectivista da teoria das ideias, afirma-se resolutamente a impossibilidade de que "o ser perfeito seja privado de movimento, de vida, de alma, de inteligência, e que não viva nem pense". É necessário admitir que o ser compreende em si a inteligência (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde o Parménides, não 200

pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido. Mas a inclusão da inteligência no ser modifica radicalmente a natureza do ser. Este não é imóvel, porque a inteligência é vida e por isso movimento: o movimento é pois uma determinação fundamental, uma forma (eidos) do ser. Isto não quer dizer que o ser se mova em todos os sentidos, como sustentam os Heracliteanos; é necessário admitir que o ser é, ao mesmo tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os compreende a ambos não é uma coisa nem a outra, ainda que possa ser ambas: por conseguinte ser. O ser é comum ao movimento e ao repouso; mas nem o movimento nem o repouso são todo o ser. Cada uma destas determinações ou formas é idêntica a si mesma, e diferente da outra: o idêntico e o diferente serão pois outras duas determinações do ser, que assim se elevam a cinco: ser, repouso, movimento, identidade, diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas formas da outra significa que cada uma delas não é a outra (o movimento não é o repouso, etc.); pelo que a diversidade é um não-ser e o não-ser de qualquer modo é, porque, como diversidade, é uma das formas fundamentais do ser. Desta maneira completou o estrangeiro eleata, o discípulo de Parménides que é o protagonista do Sofista, o necessário "parricídio" contra Parménides: utilizando a pesquisa eleática, Platão foi além dela, unindo ao ser parmenídeo a subjectividade socrática e fazendo consequentemente viver e mover o ser. Esta determinação das cinco formas (ou géneros) do ser funda (ou funda-se em) uma nova concepção do ser: nova porque diferente da que Platão já via aceite na filosofia sua contemporânea. Em primeiro lugar, ela exclui que o ser se reduza à existência corpórea como sustentam os 201 materialistas: dado que se diz que "são" não só tais coisas corpóreas mas também as incorpóreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo lugar, ela exclui que o ser se reduza às formas ideais como sustentam " os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do ser o conhecimento do ser e daí a inteligência e a vida (248 c-249 a). Em terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imóvel (isto é que "tudo seja imóvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento (isto é que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui que todas as determinações do ser possam combinar-se entre si ou que todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado, como se viu, o ser deverá no entanto compreender o não-ser como alteridade. Sobre estas bases, o ser não pode definir-se de outro modo que não seja como possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que "é toda a coisa que se ache na posse de uma qualquer possibilidade, seja de agir seja de sofrer, da parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma acção ainda que mínima e ainda que de uma só vez" (247 e). A possibilidade, de que fala Platão, não tem nada a ver com a potência de Aristóteles. Efectivamente a potência é tal, só nas comparações com um acto que, unicamente ele, é o sentido fundamental do ser. Para Platão, porém, o sentido fundamental do ser é precisamente a possibilidade. E é o ser assim concebido que torna possível, segundo Platão, a ciência filosófica por excelência, a dialéctica. § 57. A DIALÉCTICA A dialéctica é a arte do diálogo; mas diálogo é para Platão toda a operação cognoscitiva visto que o próprio pensamento (como se viu, § 45) é 202 um diálogo da alma consigo mesma. A dialéctica é, em geral, o processo próprio da

investigação racional, portanto também a técnica que dá rigor e precisão a esta investigação. Ela é uma técnica de invenção ou de descoberta, não (como a silogística de Aristóteles) de simples demonstração. São dois os momentos que a constituem: 1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma única ideia as coisas dispersas e em definir essa a ideia de modo a torná-la comunicável a todos (Fedro, 265 c). Na República Platão diz que, no remontar às ideias, a dialéctica se situa para além das ciências matemáticas porque considera as hipóteses (que as ciências não estão em condições de justificar) como simples hipóteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos princípios de que se pode depois descer até às conclusões últimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas nos diálogos posteriores este segundo processo é melhor explicitado como técnica da divisão. 2) O momento da divisão, que consiste "em poder dividir novamente a ideia nas suas espécies segundo as suas articulações naturais e evitando despedaçar-lhe as partes como faria um trinchante inábil" (Fedro, 265 d). Nesta segunda fase, é função da dialéctica "dividir segundo géneros e não tomar por diferente a mesma forma ou por idêntica uma forma diferente" (Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento não é seguro em todos os casos. Em um passo famoso do Sofista Platão enumera as três alternativas com que pode topar o processo, a saber: 1) que uma única ideia penetre e abranja muitas outras ideias, que no entanto continuam separadas dela e exteriores uma à outra; 2) que uma única ideia reduza à unidade muitas outras ideias na sua totalidade; 3) que muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si 203 (253 d). Estas três alternativas apresentam dois casos extremos: o da unidade de muitas ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade radical; e, por outro lado, uma caso intermédio, que é o de uma ideia que abrange outras ideias sem todavia as fundir em unidade. Qual destes três casos possa verificar-se numa investigação particular, é coisa que só a própria investigação pode decidir. Platão pôs em acção a investigação dialéctica no Fedro, no Sofista e no Político. Nestes diálogos ele procedeu primeiro à definição da ideia, em seguida à divisão da própria ideia em duas partes, chamadas respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas pela presença ou pela ausência de uma certa propriedade, e assim por diante (Fedro, 266 a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou retomar-se, começando por uma outra ideia. Por fim, poderão reunir-se ou recapitular-se as determinações assim obtidas em todo o processo (Sof., 268 c). A natureza da dialéctica neste sentido é, por conseguinte, a possibilidade da escolha, permitida em todos os passos, da característica adequada para determinar a divisão da ideia em direita e esquerda de maneira oportuna, ou seja tal que siga a articulação da ideia e não "rompa" a própria ideia. A escolha constitui a hipótese do procedimento dialéctico; a hipótese que a dialéctica assume como tal, para a pôr à prova e para a justificar, e que por isso se distingue das hipóteses das disciplinas matemáticas que são assumidas como princípios primeiros, em que se não ousa tocar (Rep., VII, 533 c). O mundo em que se move a dialéctica é, portanto, um mundo de formas, quer dizer de géneros ou espécies do ser que podem conectar-se ou não e serem mais ou menos conexos: é um mundo de conexões possíveis, competindo precisamente à dialéctica determinar-lhes a possibilidade. 204 Neste ponto, Platão afastou-se muito da noção das ideias-valores de que tratava a sua primeira especulação. As ideias como géneros e formas do ser são neutras nos confrontos do valor. Platão fez sua a advertência de Parménides de considerar todas as formas do ser

sem tomar em consideração o valor que os homens lhes atribuem. Se na República, punha no cume do ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor supremo, no Sofistas quis definir somente o ser, na sua estrutura formal, nas suas possibilidades constitutivas. § 58. O BEM Portanto, quando Platão voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu pensamento, como acontece no Filebo, o conceito que terá presente não será o mesmo. O bem já não é a super-substância, mas a forma da vida própria do homem; e a pesquisa do bem é a pesquisa sobre a qual é esta forma de vida. Ora, segundo Platão, a vida do homem não pode ser uma vida fundada no prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a consciência do prazer, é própria do animal, que não do homem. Por outro lado, não pode ser tão-pouco uma vida de pura inteligência, que seria divina, e não humana. Deve ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligência. O importante é determinar a justa proporção em que o prazer e a inteligência devem mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem. O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporção, de conveniência: a investigação moral transforma-se numa investigação metafísica de natureza matemática. Platão apoia-se em Pitágoras: e recorre aos conceitos pitagóricos de limite e de ilimitado. 205 Toda a mesclança bem proporcionada é constituída por dois elementos. Um é o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em geral tudo o que é susceptível de ser aumentado ou diminuído até ao infinito. O outro é o limite, ou seja a ordem, a medida, o número, que intervêm para determinar e definir o ilimitado. A função do limite é a de reunir e unificar o que está disperso, concentrar o que se espalha, ordenar o que está desordenado, dar número e medida ao que está privado de um e do outro. O limite como número suprime a oposição entre o um e os muitos, porque determinar o número significa reduzi-los à unidade. dado que o número é sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado número dos sons a música distingue os três sons fundamentais, o agudo, o médio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado à ordem numérica. Ora a união do ilimitado e do limite é o género misto, a que pertencem todas as coisas que têm proporção e beleza, e a causa do género misto é a inteligência, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o género misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente humana, como mesclança proporcionada de prazer e de inteligência, é um género misto que tem como causa a inteligência. A ela devem pertencer todas as ordens e espécies de conhecimento da mais elevada ordem e espécie, que é a dialéctica, desde as ciências puras, como a matemática, passando pelas ciências aplicadas como a música, a medicina, etc., até à opinião, que tão-pouco pode ser excluída, na medida em que é necessária à conduta prática da vida. No que respeita aos prazeres, só os puros, ao contrário, deverão fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres não ligados à dor da necessidade, como 206 são os prazeres do conhecimento e os estéticos. provenientes da contemplação das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta daí que a coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, é a ordem, a medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que é proporcionado, belo e completo. Na terceira posição fica depois a inteligência como causa da proporção e da beleza; na quarta, as ciências e a opinião; na quinta, os prazeres puros. O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o conceito matemático da ordem e da

medida. Platão, chegado ao termo dos aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a ciência do justo, de que Sócrates afirmam a estrita necessidade como único guia -para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma ciência da medida. Um discípulo de Aristóteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a notícia de uma lição de Platão sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas que aqueles que esperavam que Platão falasse dos bens humanos, como a riqueza, a saúde, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele começava a falar de número e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem. Para Platão, na verdade, a redução da ciência da conduta humana a ciência de número e de medida, representava a realização rigorosa do projecto socrático de reduzir a virtude a ciência. Estava agora muito afastado dos conceitos que haviam dominado o ensino de Sócrates; no entanto, continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir a virtude a uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da educação colectiva. 207 § 59. A NATUREZA E A HISTÓRIA Precisamente neste ponto perdia a sua razão de ser a recusa de Sócrates em considerar o mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir de realidade e de valor deve ser explicado; e não pode sê-lo senão integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se viu, o mundo do ser não subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno não subsiste sem o múltiplo, nem a realidade sem a aparência. Se se radicar no mundo do ser o homem com a sua vida e a sua inteligência, deve também radicar-se no ser a natureza que é o mundo do homem. Um estudo do mundo da natureza é, pois, possível: mas isso não significa que ele constitua ciência. Platão reforça aqui o seu conceito de ciência. A ciência incide somente sobre o que é estável e constante, e concebível pela inteligência; sobre a natureza, que não tem constância nem estabilidade, só pode haver conhecimentos prováveis (Tim., 29 c-d). Uma "narração provável" é tudo o que Platão se propõe oferecer como contributo pessoal à investigação natural. O probabilismo da Nova Academia encontrava nestas afirmações de Platão o seu começo ou a sua justificação. Seja como for, a pesquisa platónica assume deliberadamente, neste ponto, a forma do mito. A causa do mundo é um deus artesão ou demiurgo que o produziu pela bondade sem mácula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a natureza à semelhança do mundo do ser. E dado que este tem em si alma, inteligência e vida, a natureza foi criada como um todo animado, um gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, não podia ser, como o modelo, incorpórea; devia, pois, ser corpórea, logo visível e tangível. Para a tornar mais semelhante ao modelo, que é eterno, o demiurgo criou o tempo, "uma imagem móvel da 208 eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo ordenado e constante, ritmo que se mostra com evidência nos movimentos periódicos do céu. O demiurgo é, pois, a causa de tudo o que no mundo é ordem, razão e beleza; mas o mundo tem ainda uma outra causa que já não é inteligência, mas necessidade. Com efeito, a inteligência operou no mundo dominando a necessidade, persuadindo-a a conduzir para o bem a maior parte das coisas que se criavam. A necessidade (ananche) é representada como uma terceira natureza, algo assim como a mãe do mundo, do mesmo modo que a ordem racional do mundo inteligível é o pai do mundo. Este elemento primitivo é diferente de todos os elementos visíveis (água, ar, terra e fogo), precisamente porque deve ser o receptáculo e a origem comum deles. Trata-se de uma "espécie invisível e amorfa, capaz de tudo acolher, participe do inteligível e difícil de ser concebida". Evidentemente que este

receptáculo informe, esta matriz originária das coisas, é o princípio que limita a acção inteligente do demiurgo e impede que o mundo natural, que dele resulta, tenha a mesma ordem perfeita do mundo inteligível que é seu modelo. Além deste princípio há depois o espaço (chora), que não admite destruição e é a sede de tudo o que se gera; pelo que os princípios anteriores ao nascimento do inundo natural são três: o ser, o espaço e a mãe de toda a geração. Destes três princípios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele confiou a tarefa de continuar a criação, originaram-se todos os seres e todas as coisas naturais: por isso, à acção da inteligência, que é a causa primeira fundamental, se juntam as causas secundárias, nas quais agem, com uma lei de necessidade. os outros 209 princípios da geração, o receptáculo informe e o espaçoComo se vê, não há qualquer apoio, nesta cosmologia platónica, para a identificação da divindade com o bem sobre que se centra a interpretação neoplatónica (quer dizer religiosa) do platonismo. Recordar-se-á 52) que para Platão o bem é causa das ideias (ou substâncias), no das coisas naturais. A divindade, por seu turno, é o artífice das coisas naturais, não já do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criação do mundo natural como critérios directivos ou limites da acção da divindade, juntos às outras condições ou limites que são a necessidade e o espaço. O bem e as ideias constituem, portanto, as estruturas axiológicas que o demiurgo realizou no mundo natural; mas tais estruturas são, segundo Platão, tão independentes da divindade como o são, segundo Aristóteles, as estruturas substanciais ou ontológicas de que o mundo é constituído. Há que sublinhar, por conseguinte, o carácter politeísta do conceito de divindade que Platão nos apresenta no Timeu: a divindade é participada por vários deuses, cada um dos quais tem uma função e domínio próprios, sendo o demiurgo tão só o seu chefe hierárquico. Platão apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuação e o complemento da República. Ele diz que após ter delineado o estado ideal se tem a mesma impressão que se experimenta ao ver animais belos, mas imóveis: sente "o desejo de vê-los mover-se". Por isso quer dar movimento ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas lutas e circunstâncias que deve afrontar. Por isso começa no Timeu a descrever a génese do mundo natural que é teatro da sua história. Em um diálogo posterior, o Crítias, deveria delinear a história hipotética do seu estado ideal; o diálogo interrompe-se bruscamente após os primeiros capí210 tulos, mas nestes já se entrevê como seria a concepção platónica da história. Trata-se de uma concepção que vê na história uma sucessão de idades, em que a seguinte é menos perfeita que a precedente. Hesíodo falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos heróis e a dos homens (Trab., 109-79), Platão redu-las a três: 1) a idade dos deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam hoje os rebanhos; 2) a idade dos heróis, que nasceram na Ática, a região da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a idade dos homens que, por largo tempo dominados pelo aguilhão das necessidades, quase esqueceram a tradição heróica (Crítias, 109 b segs.). Reproduzida por outros escritores da antiguidade, esta divisão foi depois retomada no século XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o significado, considerando como final e perfeita a idade dos homens e dando, por conseguinte, um significado progressivo à sucessão das idades. § 60. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS

A última actividade de Platão é ainda dedicada ao problema político. No Político, Platão indaga qual deve ser a arte própria do governante dos povos. E a conclusão é que esta arte deve ser a da medida: efectivamente, em tudo é preciso evitar o excesso ou o defeito e encontrar o justo meio. Toda a ciência do homem político consistirá essencialmente em procurar o justo meio, aquilo que é em qualquer caso oportuno ou obrigatório nas acções humanas. A acção política deve "combinar intimamente", no interesse do estado, as duas índoles opostas dos homens corajosos e dos homens prudentes, de modo a que, no estado, se temperem na medida exacta 211 a rapidez de acção e a cordura de juízo. O melhor seria que o homem político não fizesse leis, visto que a lei, sendo geral, não pode prescrever com precisão o que é bom para cada qual. Todavia, as leis são necessárias pela impossibilidade de dar prescrições precisas a cada indivíduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genérica e grosseiramente é o melhor para todos. No entanto, uma vez que se estabeleçam da maneira melhor, devem ser conservadas e respeitadas, e a sua ruína implica a ruína do estado. Das três formas de governo historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada uma distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela observância das leis. Assim é que o governo de um só é monarquia se é regido pelas leis; é tirania se é governo sem leis. O governo de poucos é aristocrata quando é governado pelas leis, oligarquia quando é governo sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada contra as leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito delineado na República, é o monárquico, e o pior é o tirânico. De entre os governos desordenados (isto é, privados de leis) o melhor é a democracia. Desta maneira o problema político, que na República fora considerado o problema de uma comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu aspecto moral, adquire um carácter mais determinado e específico na ú ltima fase da especulação platónica; ei-lo tomado o problema das leis que devem governar os homens e encaminhá-los gradualmente a tornarem-se cidadãos da comunidade ideal. Ao problema das leis é efectivamente dedicada a última obra platónica, que é também a mais extensa de todas, o diálogo em 12 livros intitulado As Leis, publicado por Filipe de Opunto após a morte do mestre. Platão é agora mais vivamente conhecedor da " fragilidade da natureza humana" e considera 212 por isso indispensável haver, até num estado bem ordenado, leis e sanções penais (854 a). Mas a lei deve conservar a sua função educativa; não deve somente comandar, mas também convencer e persuadir pela própria bondade e necessidade: toda a lei deve, portanto, ter um prelúdio educativo, semelhante ao que se antepõe à música e ao canto. Quanto à punição, uma vez que ninguém acolhe de boa vontade na sua alma a injustiça, que é o pior de todos os males, não deve ela ser uma vingança, mas tão só corrigir o culpado, ajudando-o a libertar-se da injustiça e a amar a justiça. Resulta daqui que o fim das leis é o de promover nos cidadãos a virtude, a qual, como já Sócrates ensinava, se identifica com a felicidade. E não devem promover uma só virtude, como, por exemplo, a coragem guerreira, mas todas, porque todas são necessárias à vida do estado; e por isso devem tender à educação dos cidadãos, entendendo por educação "o encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a virtude, tornando-o amante e desejoso de se tornar um cidadão perfeito que sabe comandar e obedecer segundo a justiça" (643 e). Mas esta educação tem como seu fundamento a religião, uma religião que deve prescindir da indiferença e da superstição.

Contra os que explicam o universo pela acção de forças puramente físicas, Platão afirma a necessidade de admitir um princípio divino do mundo. Na verdade, se toda a coisa produz transformação em outra, necessário é, remontando de coisa em coisa, que se alcance uma coisa que se move por si. Uma coisa que é movida por outra não pode ser a primeira a mover-se. O primeiro movimento é, pois, aquele que move a -si mesmo, e é o da alma. Há, pois, uma alma, uma inteligência suprema que move e ordena todas as coisas do mundo (896 e). Mas não basta admitir um princípio divino do 213 mundo, é preciso vencer ainda a indiferença dos que pensam que a divindade não se ocupa das coisas humanas, que seriam insignificantes para ela. Ora esta crença equivale a admitir que a divindade é preguiçosa e indolente e a considerá-la inferior ao mais comum dos mortais, que quer sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja grande ou pequena. Mas, enfim, a pior aberração é a superstição dos que crêem que a divindade possa ser propiciada com dons e ofertas: esses põem a divindade a par dos cães que, amansados com presentes, deixam depredar os rebanhos, e abaixo dos homens comuns, que não atraiçoam a justiça aceitando presentes oferecidos com intenção delituosa. Como se vê, a última especulação platónica tende a delinear uma forma de religião filosófica, que Platão liga explicitamente às crenças religiosas tradicionais. Não há aqui, por conseguinte, qualquer sinal de monoteísmo: na crença da divindade está a crença nos deuses: a divindade é participada igualmente por um número indefinido de entes divinos, dos quais os mais elevados têm nos astros os seus corpos visíveis (Leis, 899 a-b). O caminho que Platão percorreu desde os primeiros Diálogos, que se detinham a ilustrar atitudes e conceitos socráticos, até à tardia especulação das Leis, foi bem longo. No curso deles foram-se acumulando as desilusões que o homem encontrou nas tentativas de realização do seu ideal político, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem confrontar a ú ltima desembocadura desta pesquisa (o cálculo matemático da virtude e o código legislativo) com o seu ponto de partida, pode facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos extremos dela. Mas quem considerar que até a estes últimos desenvolvimentos Platão foi conduzido pela exigência de formular como 214 ciência rigorosa (e a matemática é o tipo acabado do rigor científico) a aspiração a uma vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo virtuosa e feliz, não pode deixar de reconhecer que Platão se manteve fiel ao espírito da ensinança de Sócrates e nada mais fez, em toda a sua vida, que realizar-lhe o significado. § 61. O FILOSOFAR Fazendo o balanço da sua vida, na Carta VII, Platão volta uma vez mais ao problema que para ,si, como para Sócrates, englobava todos os problemas: o do filosofar. Não se trata do problema da natureza e dos caracteres de uma ciência objectiva, mas do problema que a própria ciência é para o homem. Platão examina-o a propósito da sua tentativa, tão tristemente sucedida, da educação filosófica, as suas dificuldades e o esforço que ela exige. O resultado foi que, ao fim de uma única lição, Dioniso julgou saber dela o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua aquilo que tinha ouvido a Platão. Outros haviam feito já, com menor impudência, tentativas semelhantes; mas Platão não hesita em condená-los em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem a escrever na pretensão de expor o significado da minha pesquisa, quer a tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles próprios o tenham descoberto: pelo menos, em meu

entender, nada compreenderam do assunto como ele verdadeiramente é. De minha autoria não há nem jamais haverá um escrito resumido sobre estes problemas. Dado que eles não podem ser resumidos a fórmulas, como os outros; pois que só depois de nos havermos familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter vivido e discutido em comum, 215 o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si só" (Carta VII, 341 b-d). Platão regressa assim, no fim da vida, ao problema de Sócrates: o problema de encontrar para o homem a via de acesso à ciência e, através da ciência, ao ser em si. A exposição que se segue é a recapitulação do que Platão já disse nos diálogos e especialmente na República. Mas esta recapitulação põe em evidência os motivos fundamentais da pesquisa platónica e demonstra que a inclusão dela se resolve no seu princípio, e como a sua integral totalidade se resolve na ensinança socrática. Por três meios se pode alcançar a ciência: a palavra, a definição e a imagem. Em quarto lugar está o saber, que fica para além dos meios que servem para o conquistar. Para além do próprio saber, em quinto lugar, está o objecto cognoscível, o ser que é verdadeiramente ser (Carta VII, 342 b). Platão esclarece tudo isto por meio do exemplo do círculo. Círculo é, em primeiro lugar, a palavra pronunciada por nós. Em segundo lugar, damos a definição de círculo, definição que é formada por outras palavras, como por exemplo: círculo é o que tem as partes extremas equidistantes do centro. Em terceiro lugar, traçamos a figura do círculo, que é a imagem dele. Mas estes três elementos, por muito que se refiram todos ao círculo em si, não têm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto, ao quarto elemento, o qual compreende todas as actividades subjectivas do conhecer: a opinião verdadeira, a ciência e a inteligência. Estes elementos não residem nos sons pronunciados nem nas figuras corpóreas, mas nas almas. Naturalmente que também as actividades subjectivas do conhecer se não identificam com o ser, que é o objecto do próprio conhecer; mas estão sem dúvida mais próximas do ser, e entre elas a inteli216 gência é a mais próxima de todas. O ser em si é o termo último a que os meios e as condições do conhecer tendem a referir-se: ele é indicado pelo primeiro, definido pelo segundo, figurado pelo terceiro, pensado ou compreendido pelo quarto. Porém, dada a insuficiência e a instabilidade de tais elementos, a relação que eles estabelecem com o ser é ainda problemática. Com efeito, o nome é convencional e variável; a definição, que é feita de nomes, não tem maior estabilidade; a imagem (o círculo desenhado, por exemplo, aproxima-se sempre da linha recta quando deveria excluí-la). O próprio saber, condicionado como é por estes elementos, não tem qualquer garantia de certeza. Não resta, portanto, outro remédio senão controlar continuamente estes elementos uns pelos outros percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para os outros, e fazendo valer o resultado do seu trabalho de conjunto (Carta VII, 343 e). Mas isto é precisamente o dialogar da alma consigo mesma e com as outras almas, a pesquisa que, desde a palavra, a definição e a imagem se eleva à ciência, para voltar depois a conferir à palavra um novo significado, a corrigir a definição, a julgar o valor da imagem. É a pesquisa colectiva cujo processo os diálogos representaram ao vivo. "Só depois de se haverem arranhado penosamente uns aos outros, nomes e definições, percepções visuais e sensações, só depois de tudo se haver discutido em discussões benévolas, em que a má vontade não dita a pergunta nem a resposta, a sageza e a inteligência salpicam todas as coisas, tão intensamente quanto a força humana o permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as coisas a sageza (frónesis) e a inteligência (nous): o mais alto valor da conduta moral e a mais alta validade do conhecimento estão intimamente ligados. E, com efeito,

condicionam-se mutuamente: sem a inteligência o homem não pode alçar-se à virtude que se revela na acção, 217 como sem esta virtude o homem não pode alçar-se à inteligência. Este condicionalismo recíproco da sageza e da inteligência é expresso por Platão por meio de dois conceitos: o parentesco do homem que pesquisa com o ser que é objecto da pesquisa; e a comunidade da livre educação. Em primeiro lugar, o homem não alcança aquela relação com o ser em que consiste o grau mais elevado da ciência, a inteligência, senão em virtude de um seu íntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a facilidade em aprender, nem a memória poderão jamais produzir o parentesco com o objecto, visto que tal parentesco não pode encontrar raízes em disposições heterogéneas. As que são disformes e estranhas ao justo e ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de boa memória, e as que propendem por natureza para o justo e para o belo, mas são avessas a aprender e fracas de memória, nunca poderão alcançar, no que respeita à virtude e à perversidade, toda a verdade que é possível aprender" (344 a). A relação originária com o ser no seu mais alto valor (a justiça e o bem) condiciona e estimula a eficácia e o sucesso da pesquisa. Mas, por outro lado, a pesquisa não pode realizar-se no mundo fechado da individualidade. Ela é produto de homens que "vivem, juntos" e "discutem com benevolência" e sem deixarem que a má vontade influencie as perguntas e as respostas. Quer isto dizer que ela supõe a solidariedade do indivíduo com os outros, o abandono da pretensão de nos julgarmos na posse da verdade e não queremos aprender nada dos outros, a sinceridade consigo mesmo e com os outros e o esforço solidário. O filosofar não é uma actividade que encerre o indivíduo em si mesmo, é antes a vida que abre aos outros e com os outros o harmoniza, Por isso, não é ele somente inteligência, mas também frónesis, sageza de vida. Nem esta solidariedade humana da pesquisa 218 é fruto de uma afinidade de almas e de corpos, é antes o produto da comunidade da livre educação (344 h), na qual a malevolência e a má vontade se reduziram ao mínimo, porque aqueles que dela participam se uniram na comum aspiração ao ser. O ser, o objecto último da pesquisa, fazendo convergir em si como a um único centro os esforços individuais, promove a solidariedade dos indivíduos. O conceito platónico do filosofar é assim o mais alto e o mais amplo que alguma vez foi afirmado na história da filosofia. Nenhuma actividade humana cai fora dele. Platão quer que a pesquisa se estenda "às figuras rectas ou circulares e às cores, ao bem, ao belo e ao justo, a todo o corpo artificial ou natural, ao fogo, à água e a todas as coisas do mesmo género, a toda a espécie de seres vivos, à conduta da alma, às acções e às paixões de toda a sorte" (342 b). E de tudo será preciso conhecer o verdadeiro e o falso porque só pelo seu confronto se pode reconhecer a verdade do ser (344 b). A pesquisa em que o filosofar se realiza não consiste na formulação de uma doutrina: qualquer tarefa humana oferece ao homem a possibilidade de alcançar a verdade e de entrar em relação com o ser. NOTA BIBLIOGRáFICA § 42. Dos numerosíssimos escritos biográficos antigos sobre Platão, de que chegou notícia até nós, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice dos filósofos acadêmicos, encontrado nos papiros de Herculano; AIPULEIO, Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES LAÊRCIO, Vida, que ocupa os primeiros 45 capítulos do III livro da obra, livro inteiramente dedicado a Platão; PORFIRIO, um fragmento da sua História; OLIMPIODORO, Vida de Platão; urna Vida de Platão anónima encontrada num códice vienense; um artigo do Léxico de SUIDAS; uma Vida em árabe encontrada num

manuscrito espanhol. Encontram-se outras informações na 219 Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU. Fundamentais para a biografia são também as Cartas de Platão, especialmente a Carta VII. A. MADDALENA, no Exame analítico apenso à sua tradução Italiana das Cartas (Bari, 1948) voltou a propor a tese da inautenticidade, reforçando os argumentos já antes formulados pela critica alemã de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e incongruência da atitude de Platão, como resulta das Cartas, em relação à atitude que o próprio Platão atribuiu a Sócrates na Apologia e nos Diálogos. Porém, estes argumentos não têm na devida conta o facto de que precisamente a prudência de qualquer preocupa" ção ldealizante faz das Cartas um documento autênticamente humano que tem todos os requisitos da veracidade; e que tal ausência elimina mesmo a possibilidade de encontrar os motivos da pretensa falsificação. Já que esta, quando se trata de obras de filosofia, t,m sempre o objectivo de exaltar o fundador de uma escola, como provam as numerosas falsificações da época alexandrina, e de lhe atribuir, anacrónicamente, as doutrinas da própria escola para lhes conferir aquela venerabilidade tradicional que a época alexandrina apreciava como sinal do carácter religioso e divino das suas crenças. Nada de semelhante nas Cartas, que nos mostram Platão nas suas incertezas, nas suas ilusões e nos seus erros; mas também sempre firme e constante nos interesses fundamentais que dominam toda a sua obra de filósofo, e que nas Cartas ganham colorido e vivacidade biográfica. Entre as reconstruções modernas da vida de Platão, ver ZELLER, 11, 1, p. 389 segs.; GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN, Plat", p. 1 segs.; STEFANINI, Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon, Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore, Leipzig, 1928 (trad. ital., Bari 1936), cap. 1. § 43- A edição fundamental das obras de Platão é a de ENRICO STEFANO, 3 vols., Paris, 1578. A paginação desta edição é reproduzida em todas as edições modernas e adoptada para as citações. Entre as edições mais recentes, além de várias edições de Leipzig, é notável a de BURNET, Oxford, 1899-1906, que é a melhor edição crítica, e a publicada na "Colecção da Universidade de França" que traz à cabeça a tradução francesa. 220 Entre as traduções italianas de Platão as de MRAi, AcRi, BONGH1, MARTINI e numerosas traduções parciais. Para uma resenha das obras mais recentes sobre Platão (a partir de cerca de 1930) efr. os fascículos que lhe são dedicados pela "Philosophische Rundschau>, Tubingen, 1961-62. Nestes fascículos se remete para a bibliografia mais recente. Ofr. também P. M. SCHUHL, Études Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs.. § 44. Sobre a cronologia dos escritos platónicos: as obras supra-indicadas e, além dessas, as seguintes: RAEDER, Patons philosophische Entwick1ung, Uipzig, 1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR, La chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue Untersuchungen ueber Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. Étude s~ntique et chronologique des oeuvres de Platon, Assen, 1940. § 45. As duas anedotas referidas no fim do parágrafo foram conservadas por DIÔGENEs LAÉRcio, a primeira, e a segunda por ARisTôTELES no diálogo Merinto (fr. 69, Rose). § 46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia com o Parménides

Platão formula críticas à sua própria doutrina está GOM- =, II, p. 573. Segundo BURNET, Platonism, Berkeley, 1928, p. 58, Sõcrates é pouco mais que um "fantasma" nos diálogos anteriores às Leis. § 47. ZELLER deu-nos numa reconstrução sistemático-escolástica do pensamento de Platão prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos diálogos. O resultado por ele obtido é encorajante para qualquer tentativa do mesmo gênero. As melhores exposições da doutrina platónica são as que lhe sugerem o desenvolvimento diálogo por diálogo. Remeto por Isso sobretudo para estes últimos: GompERz II, p. 306 segs.; UEBERWEG-PRAECHTER, p. 222 segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI (já citadas) e de RITTER. A referência a estas obras está subentendido nos parágrafos seguintes, em que me limito a assinalar algum estudo mais Importante sobre cada diálogo Isolado. No exame do processo dialéctico se funda V. GoLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, Paris, 1947. Cfr. também JAMER, Paideia, II e HI, New-York, 1943. 221 § 48. O Protágoras é habitualmente situado no primeiro grupo de diálogos socráticos juntamente com a Apologia, Críton, Laches, etc., TAYLOR observou justamente que a perfeiçáo artística do diálogo prova o erro desta colocação, e por Isso situa-o com Pédon, o Banqu-ete e a República no período em que Platão atinge a sua máxima excelência como escritor (Plato, p. 20). Na realidade o seu conteúdo demonstra que é anterior a estes diálogos, embora pertença certamente a um segundo período da actividade de Platão. A preocupação polémica anti-sofistica que o domina coloca-o, com Górgi<w e Eutidemo, no grupo dos diálogos que combatem e abalam a sofística nos seus aspectos fundamentais: o ensino, a crítica e a retórica. Ver a introdução, à minha tradução do Prot., Nápoles, 1941. § 49. Sobre o Ménon, efr. a bela investigação de STENZF.L em Platone educatore, p. 90 segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa de relacionar o Ménon com o criticismo moderno encontra-se em NATORP, Platos Idee-nlehre, 2.1 edição, Leipzig, 1921, p. 36 segs.. Sobre o Fédon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais interpretações da teoria platónica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni immanentistiche della filosofia di Platone, Milano, sem data; e especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford, 1951. § 50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs.. § 51. Sobre a República: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY, Plata's Republic, Londres, 2 vols., 1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951. Sobre os mitos da República e de Platão em geral: STENVART, Myth8 of PlatO, 1904. § 54. Sobre o mito final da República: STENZEL, Platone Educatore, p. 128 segs.. § 55. Sobre o Parménides: WAHL., Êtude sur le Parmeníde de Platon, Paris, 1926; DIÈs, Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato dei Parmenid nella filosofia di Platone, Milano, 1938. F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's Theory of Man, Cambridge (Mass.), 1948. Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiÊS, Autour de Platon, Paris, 1927, p. 450 segs.. 222

§ 56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs., 642 segs.-, NATORP, op. cit., p. 271 segs., 331 segs.; DIÊS, La définition de I'Être et Ja Nature des Idêes dans le Sophiste de Platon, Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10 segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER, Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942. § 57. Sobre a Dialéctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat. Dialektik, Leipzig, 1931. Nesta última obra é demoradamente discutido o conceito da dialéctica platónica como método da divisão, e este método vem reconhecido como a conquista última da filosofia platónica. § 58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs, NATORP, p. 296 segs.; ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introdução à tradução de ~ITINI, Turim, 1942. A anedota de Aristóxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44, 5; R. S. BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954. § 59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A Commentary on PZatoIs Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.; ROBIN, Mudes sur Ia signification et Ia place de Ia physique dans Ia philosophie de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il concetto del tempo nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD, Platols Cosmology, Londres, 1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945. § 60. Sobre o Político: RITTER, Platon, II, p. 242 segs.. Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358 segs.; ver das Leis, a tradução ltal. de CASSARÁ, 2 vol., Bari, 1931. § 61. Sobre as digressões filosóficas da Carta VII, sobretudo no seu significado educativo: STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6. 223 x A ANTIGA ACADEMIA § 62. ESPEUSIPO A escola de Platão tirou o seu nome do "ginásio suburbano muito arborizado dedicado ao herói Academo" (Dióg. L., IV, 7). Segundo a tradição, foi fundada após a primeira viagem de Platão à Sicília com o dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Platão (387 a.C., mais ou menos). Poucas notícias temos sobre a organização da própria escola, mas é bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos regulares. Durante a vida de Platão, a história da Academia coincide provavelmente com o próprio desenvolvimento do pensamento platónico, isto é, com a gradual evolução dos seus interesses e dos seus temas especulativos, que foi delineada no capítulo precedente. Mas a vida da Academia continuou, após a morte de Platão, por muitos séculos. O próprio Platão confiara a direcção da Academia ao seu sobrinho Espeusipo, que a conservou durante oito anos (347-339). Espeusipo afastou-se da oposição 225

platónica entre conhecImento sensível e conhecimento racional, admitindo uma "sensação científica" como fundamento do conhecimento dos objectos. Em lugar das ideias platónicas ele admitia, como modelos das coisas, os números matemáticos, que distinguia dos sensíveis. Parece que formulou contra a doutrina das ideias muitas objecções que foram depois expostas por Aristóteles. Negava-se a reconhecer o bem como princípio do processo cósmico, argumentando que os seres individuais, animais e vegetais manifestam na sua existência uma tendência para passarem do imperfeito ao perfeito e que, por conseguinte, o bem está no termo e não no início do devir. Identificou a razão com a divindade e, na sequência do Timeu e das Leis, concebeu a divindade como sendo a alma governadora do mundo. No seu escrito Semelhanças, em dez livros, de que nos restam alguns fragmentos, Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando sobretudo classificar-lhes as espécies. A mesma tendência classificatória revela o título de uma outra obra por ora perdida: Acerca dos tipos dos géneros e das espécies. § 63. XENÓCRATES Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria Xenócrates para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um período de 25 anos (339-314). De modesta capacidade especulativa, muito estimado pelo seu patriotismo e pelo carácter independente (recusou uma soma considerável oferecida pelo rei Alexandre à Academia, tendo aceitado somente uma pequena parte dela), Xenócrates teve uma certa influência sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber, a opinião e a sensação: o 226 saber é plenamente verdadeiro, a opinião tem uma verdade inferior e a sensação tem misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas três espécies de conhecimento correspondem a três espécies de objectos: o saber corresponde à substância inteligível, a opinião à substância sensível, a sensação a uma substância mista. A mesma preferência pelo número três mostra a sua divisão da filosofia em dialéctica, física e ética. Com Xenócrates, acentua-se a tendência para o pitagorismo que já caracterizava a derradeira especulação de Platão e a de Espeusipo. Mas Xenócrates interpretou em sentido antropomórfico a teoria dos números como princípios das coisas, dizendo que a unidade é a divindade primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina. Deificou, portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demónios como intermediários entre a divindade e os homens. É notável a sua definição da alma como "um número que se move por si"; nessa definição, evidentemente, ele entendia por número a ordem ou a proporção que já Platão indicara com a mesma palavra. Segundo parece, deve atribuir-se a Xenócrates a doutrina das ideias-números, referida por Aristóteles como característica dos "platónicos". Segundo essa doutrina, o número constituía a essência do mundo. Distinguiam-se os números ideais daqueles com que se calcula, os números ideais, considerados como os elementos primordiais das coisas, eram dez. Destes, a unidade e a dualidade eram os princípios respectivamente da divisibilidade e da indivisibilidade, da união de que brotava o número propriamente dito. Ao paralelismo pitagórico entre conceitos aritméticos e conceitos geométricos, acrescentava-se um paralelismo semelhante no domínio do conhecimento; a razão era identificada com a unidade-ponto, o conhecimento com a dualidade-linha, a opinião com a tríada-superfície, a percep227 ção sensível com a tétrada-corpo. Não é fácil qual possa ser o significado destas e de

idênticas analogias que Aristóteles expõe e discute em vários passos da Metafísica. Na ética, Xenócrates seguia Platão: colocou a felicidade na "posse da virtude e dos meios para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito de espírito cristão: "o simples desejo equivale já à prática da má acção". § 64. POLÉMON. CRANTOR O sucessor de Xenócrates na direcção da Academia foi Polémon de Atenas (314-270). Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente transformado pelas suas relações com Xenócrates e procurou pôr o seu ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor. A sua ensinança, predominantemente moral, consistia em afirmar a exigência de uma vida conforme à natureza, exigência que o aproximava dos Cínicos. Um seu discípulo, Crantor, conhecido sobretudo como intérprete do Timeu, iniciou a série dos comentadores de Platão. Crantor fundou ainda um género literário que mais tarde haveria de ter fortuna, o das "consolações", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento desta obra trata do papel que a dor física se destina a cumprir como defensora da saúde e a dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um testemunho devido a Sexto Empírico, Cantor imaginava que os Gregos, reunidos numa festa, veriam desfilar ante si os diversos bens que aspiravam ao primeiro prémio e o disputavam; e este cabia à virtude, atrás da qual surgiam a saúde e a riqueza. Cratetes foi quem sucedeu a Polémon, de quem era amicíssimo, na direcção da Academia (270228 -268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de orientação e termina, por isso, a história da antiga Academia. § 65. HERACLIDES PòNTICO Ao grupo dos discípulos imediatos de Platão pertenceu Heraclides Pôntico que, segundo uma tradição, substituiu Platão na direcção da escola durante a sua última viagem à Sicília. Depois da morte de Espeusipo e da eleição de Xenócrates para a direcção da escola, à qual ele próprio aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua pátria, Heracleia, no Ponto. Não deixava de ser um pouco charlatão e diz-se que corrompeu a Pítia, contra a qual os seus concidadãos se tinham revoltado pelo mau andamento das colheitas, com o desígnio de que a sua cidade lhe conferisse honras divinas. Mas, enquanto os mensageiros anunciavam no teatro o oráculo da Pítia, segundo o qual a cidade devia oferecer uma coroa de ouro a Heraclides se queria melhorar as suas condições, Heraclides morreu de emoção; no que se viu uma sentença divina. Os diálogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias maravilhosas. Num deles fazia descer à terra um homem da lua. Um outro, intitulado Sobre o Hades, narrava uma viagem ao inferno. Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demócrito. No lugar dos átomos pôs os "corpúsculos não coligados", isto é, corpos simples com os quais a inteligência divina teria construído o mundo. Na astronomia admitiu o movimento diurno da terra e opinou que Mercúrio e Vénus giram à volta do Sol. Concebeu a alma como sendo for229

mada de matéria subtilíssima, o éter. E num escrito: Sobre os simulacros contra Demócrito, combateu, como se depreende do título, a doutrina democritiana do conhecimento como procedendo dos fluxos dos átomos. § 66. EUDOXO. O "EPINóMIDES" Pertenceu ainda à escola platónica o famoso astrónomo Eudoxo de Cnidos. Segundo Aristóteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como estando mescladas com as coisas de que são a causa, "do mesmo modo que a cor branca numa mescla é causa da brancura de um objecto". Parece, desta maneira, que as aproximava das homeomerias de Anaxágoras, que estão todas misturadas umas com as outras. No campo da ética Eudoxo considerava o prazer como o bem-doutrina que se discutiu no Filebo de Platão. A Filipo de Opunto, o discípulo de Platão que transcreveu e publicou as Leis, a última obra do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade o diálogo pseudo-platónico Epinémides. O escopo deste diálogo é determinar quais os estudos que conduzem à sabedoria. Excluídas as artes e as ciências, que contribuem apenas para o bem-estar material e o divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegação, da música, etc.), fica a ciência do número, que traz consigo todos os bens. Sem o conhecimento do número, o homem seria imoral e privado de razão, porque onde não há número não há ordem, mas somente confusão e desordem. Ora a ordem mais rigorosa é a dos corpos celestes; e o movimento perfeito desses corpos só pode explicar-se admitindo que eles são vivos e que a divindade lhes deu uma alma. Eles próprios são deuses ou imagens de deuses e como tal devem ser adorados. Até o ar e o éter devem ser divindades, com 230 corpos transparentes e por isso invisíveis; podemos supor que constituem uma hierarquia de demónios intermediários entre os deuses e os homens. O estudo da astronomia é o mais importante de todos para conduzir à piedade religiosa, que é a maior de entre as virtudes. Acompanham-no os estudos auxiliares da aritmética e da geometria plana e do espaço. Somente através destes estudos o homem pode alcançar a sabedoria, por isso, tais estudos devem constituir a preocupação dos governantes. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos académicos: DIóGENEs LA£Rcio, IV, cap. VI1] pág. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II, pãg. 982 w. Os testemunhos em DIELS, Doxogr. Grae., e os fragmentos em MULLACH, Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss. Sobre Espeusipo: GoMPERZ, M, pãg. 3 ss. § 61. A polémica da Metafísica de Aristóteles contra as ideias-números (especialmente XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai precisamente contra Xenócrates; GompERz, III, pág. 7 ss. § 62. Sobre Polétnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pág. 14 ss. § 65. Sobre Heraclides Pôntico: GOMPERz, III, Pág. 16 SS.; JAEGER, Aristóteles. § 64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinómides e Filipo de Opunto: JAMER, Op. cit. Epinómide,9 considerado diálogo autêntico de Piatão por TAYLOR, Plato, pág. 497 ss. 231 XI

ARISTÓTELES § 67. A VIDA Quando Aristóteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na escola de Platão, contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20 anos, ou seja, até à morte do mestre (348-47). Esta longa permanência, tanto mais notável tratando-se de um homem que possuía excepcionais capacidade especulativa e independência de pensamento, torna impossível dar crédito às anedotas que nos chegaram sobre a ingratidão de Aristóteles relativamente ao mestre. Segundo Diógenes Laércio (V, 2). Platão teria dito: "Aristóteles calcou-me com as patas como os potros calcam a mãe quando os dá à luz." Na realidade, porém, a existência, hoje demonstrada, de um período platónico na especulaÇão aristotélica, a elegia no altar de Platão (§ 71) e o próprio tom que Aristóteles emprega quando O critica, demonstram que a atitude de Aristóteles Para com o mestre foi a da felicidade e do respeito, ainda que dentro da mais resoluta independência de crítica filosófica. 233 Apresentando-se na Ética a Nicómaco (1, 4, 1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platónica das ideias, Aristóteles declara quão penosa é para ele a tarefa, dada a amizade que o liga aos homens que a defendem; e acrescenta: "Mas talvez seja melhor, será mesmo um dever, para salvar a verdade, sacrificar os nossos assuntos pessoais, principalmente quando se é filósofo: a amizade e a verdade são ambas estimáveis, mas é coisa santa amar mais a verdade." À morte de Platão, Aristóteles deixou a Academia e não voltou mais à escola que o criara. Para suceder a Platão fora designado, pelo próprio Platão ou pelos condiscípulos Espeusipo; e esta escolha devia imprimir à Academia uma orientação que Aristóteles não podia aprovar. O espírito de Platão abandonava a escola e Aristóteles já não tinha razões para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xenócrates transferiu-se então para Asso na Tróade, onde os dois discípulos de Platão, Erasto e Corisco, haviam constituído com Hermias uma comunidade filosófico-política (§ 42), de que temos notícias pela Carta VI de Platão e por outros testemunhos (Didimo, In Demost., col. 5). Aqui provàvelmente exerceu Aristóteles o seu primeiro ensino autónomo. O filho de Corisco, Neleo, converteu-se num dos mais fervorosos sequazes do filósofo; e foi precisamente na casa dos descendentes de Neleo que se encontraram, segundo conta Estrabão (XIII, 54), os manuscritos das obras acromáticas de Aristóteles. Depois de três anos de permanência em Asso, Aristóteles transferiu-se para Mitilene. Segundo Estrabão, Aristóteles teria fugido de Asso depois da morte de Hermias, juntamente com a filha do tirano, Pitia, que depois se torna sua esposa. Mas parece que Aristóteles abandonou Asso antes da morte de Herinias e que o seu matrimónio remonta 234 ao período da permanência em Asso. Seja como for, ao saber-se a notícia do assassinato de Hermias por acção dos persas, Aristóteles compõe uma elegia que exalta a virtude heróica do amigo perdido. Neste primeiro período da sua actividade didáctica em Asso e em Mitilene, deve ter ocorrido o afastamento de Aristóteles da doutrina do mestre. Deve ter composto então o diálogo Sobre a Filosofia, no qual aparece (como sabemos por alguns fragmentos) a crítica das ideias-números.

No ano de 342 Aristóteles foi chamado por Filipe, rei da Macedónia, a Pella, para se encarregar da educação de Alexandre. O pai de Aristóteles, Nicómaco, fora médico na arte da Macedónia uns quarenta anos antes; mas talvez a escolha de Filipe fosse determinada pela amizade de Aristóteles com Hermias que mantinha relações com Filipe. Na obra de conquista e de unificação de todo o mundo grego, para a qual a educação de Aristóteles preparou Alexandre, agiu seguramente a convicção por parte de Aristóteles da superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo, se se unisse a ela uma forte unidade política. O afastamento entre o rei e Aristóteles só se produziu quando Alexandre, alargando os seus desígnios de conquista, pensou na unificação dos povos orientais e adoptou as formas orientais de soberania. Quando Alexandre subiu ao trono, Aristóteles regressou a Atenas (335-334). Regressou ali depois de 13 anos de ausência, célebre como mestre de vida espiritual e como filósofo; e a amizade do poderosíssimo rei devia colocar à sua disposição meios de investigação e de estudo excepcionais para aquele tempo. Fundou então a sua escola, o Liceu, que compreendia além dum edifício e do jardim, o passeio Ou Peripato de que tomou o nome. Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comuni235 dade; mas aqui a ordem das lições estava firmemente estabelecida. Aristóteles dedicava as manhãs aos cursos mais difíceis de argumento filosófico, à tarde dava lições de retórica e de dialéctica a um público mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares mais antigos, como Teofrasto e Eudemo. Quando Alexandre morreu em 323, a insurreição do partido nacionalista contra os partidários do rei pôs em perigo Aristóteles. Para evitar que "os atenienses cometessem um segundo crime contra a filosofia", Aristóteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em Eubeia, pátria de sua mãe, onde possuía uma propriedade que dela herdara. Aqui se manteve durante os meses seguintes até ao dia da morte. Uma doença de estômago, de que padecia, pôs fim à sua vida com 63 anos, em 322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se lá em Pitia, sua filha menor, numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da morte da esposa e no filho Nicómaco que tivera de Herpilis. Estabelece que os seus restos mortais não sejam separados dos de Pitia, sua mulher, conforme ela também desejara. § 68. O PROBLEMA DOS ESCRITOS As obras que chegaram até nós compreendem somente os escritos que Aristóteles compôs para as necessidades do seu ensino. Além destes escritos que se chamaram acroamáticos por serem destinados a ouvintes, ou esotéricos, isto é que continham uma doutrina secreta, mas que na realidade são apenas os apontamentos de que se servia para o ensino, Aristóteles compôs outros escritos segundo a tradição platónica, em forma dialogada, a que ele mesmo chamou exotéricos, isto é destinados ao 236 público, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se mostrava tão eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos escolares. Mas destes escritos exotéricos não restam mais que poucos fragmentos de cujo valor para compreender a personalidade de Aristóteles a crítica só se deu conta recentemente. Os escritos acroamáticos só vêm a ser conhecidos quando foram publicados, nos tempos de Sila, por Andrónico de Rodes. Segundo o relato de Estrabão, estes escritos foram

encontrados na adega da casa que possuíam os descendentes de Neleo, o filho de Corisco. É um facto que, durante muito tempo, Aristóteles só foi conhecido através dos diálogos e que somente após a publicação dos escritos acroamáticos, é que os diálogos foram pouco a pouco relegados para o olvido pelos tratados escritos para a escola. Assim nasce o problema de saber em que relação se encontram os diálogos com os escritos escolásticos e até que ponto contribuem para a compreensão da personalidade de Aristóteles. Nos tratados escolásticos, o pensamento de Aristóteles aparece inteiramente sistemático e acabado: parece excluir-se, ao menos à primeira vista, que Aristóteles tivesse experimentado oscilações ou dúvidas, que haja sofrido crises ou mudanças. A consideração dos diálogos permite, pelo contrário, dar-se conta de que a doutrina de Aristóteles não nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu crises e mudanças. Os fragmentos que possuímos de tais diálogos mostram-nos, com efeito, um Aristóteles que adere primeiramente ao pensamento platónico para depois se afastar dele e o modificar substancialmente; um Aristóteles que transforma a própria natureza dos seus interesses espirituais, os quais, orientados primeiramente para os problemas filosóficos, se vão depois concentrando em proble237 mas científicos particulares. Pelo estudo da formação do sistema aristotélico foi possível deitar um olhar sobre a formação e o desenvolvimento do homem Aristóteles. § 69. OS ESCRITOS EXOTÉRICOS Nos seus diálogos Aristóteles não só adoptou a forma literária do mestre mas também os temas e algumas vezes os títulos das suas obras. Escreveu com efeito um Banquete, um Político, um Sofista, um Menexeno; e depois o Grillo ou Da Retórica. que correspondia ao Górgias, o Protréptico que correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que correspondia ao Fédon. Este último diálogo parece de franca inspiração platónica. O seu tema chegou até nós graças a um relato de Cícero. (De Div., 1, 25, 35; fr. 37, Rose): Eudemo, doente, tem um sonho profético que lhe anuncia a sua cura, a morte dum tirano e o seu regresso à pátria. Os dois primeiros factos realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na batalha. Anunciando-lhe o regresso à pátria, a divindade quisera indicar que a verdadeira pátria do homem é a eterna, não a terrena. Aristóteles partia deste relato para demonstrar a imortalidade e combater as concepções que se opunham a ela. Entre estas criticava, como Platão no Fédon, o conceito da alma como harmonia: a harmonia tem alguma coisa que se lhe contrapõe -a desarmonia; pelo contrário, a alma como substância não tem nada que se lhe contraponha; logo a alma não é harmonia (fr. 45, Rose). O diálogo admitia também a doutrina platónica da anamnesis: a alma que desce ao corpo esquece as impressões recebidas no período da sua existência; pelo contrário, a alma que com a morte regressa ao além, recorda o que 238 experimentou cá. Pois que "a vida sem corpo é a condição natural para a alma, a vida no corpo é contra a natureza como uma doença" (fr. 41, Rose). Aristóteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo órfico-pitagórico aceite antes por Platão. "Dado que é impossível para o homem participar da natureza do que é verdadeiramente excelente, seria melhor para ele não ter nascido; e dado que nasceu, o melhor é morrer quanto antes." (fr. 44, Rose). O Protréptico (ou discurso exortatório) era uma exortação à filosofia, dirigida a um

príncipe de Chipre, Temisó n. A exortação tomava a forma de um dilema: "Ou se deve filosofar ou não se deve: mas para decidir não filosofar é ainda e sempre necessário filosofar; assim pois em qualquer caso filosofar é necessário" (fr. 51, Rose). O filosofar é concebido ainda platonicamente como exercício de morte; é a condenação de tudo o que é humano, enquanto aparência enganosa, e até da beleza (fr. 59, Rose). O filósofo como o político deve olhar não à s imitações sensíveis, mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protréptico, o conhecimento aparece a Aristóteles como sabedoria moral (frónesis) enquanto mais tarde distinguirá nitidamente o conhecimento, da vida moral. O Protréptico terminava provavelmente com a exaltação da figura e da vida do sage, considerado com um deus mortal, superior ao trágico destino dos homens (fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos e admirados por variadíssimos espíritos: desde o cínico Crates que o leu na oficina de um sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que, graças à imitação que dele fez Cicero no Hortensio, veio à filosofia e portanto a Deus (§ 157). O afastamento por parte de Aristóteles do platonismo deve iniciar-se durante a permanência de 239 Aristóteles em Asso e o seu primeiro documento é o diálogo Sobre a Filosofia, que foi durante muito tempo, isto é, até à edição da Metafísica por intervenção de Andrónico de Rodes, a fonte principal para o conhecimento da sua filosofia. O diálogo constava de três livros. No primeiro, Aristóteles tratava do desenvolvimento histórico da filosofia, de maneira análoga ao que fez no primeiro livro da Metafísica. Mas aqui não começava em Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sábios. Platão era colocado no cume de toda a evolução filosófica. No segundo livro, criticava-se a doutrina das ideias de Platão. Num fragmento que chegou até nós (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em atenção a teoria das ideias-números: "Se as ideias fossem uma outra espécie de números, diferentes dos da matemática, não poderíamos ter delas nenhum entendimento. Com efeito, quem, pelo menos a maior parte de nós, pode entender que coisa seja um número de espécie diferente?" Mas, por um testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele impugnava toda a teoria das ideias, declarando que não podia segui-la mesmo à custa de parecer a alguém demasiado amante da disputa. No terceiro livro do diálogo, Aristóteles apresentava a sua construção cosmológica. Concebia a divindade como o motor imóvel que dirige o mundo enquanto causa final, inspirando às coisas o desejo da sua perfeição. O éter era concebido como o corpo mais nobre e mais próximo da divindade; por baixo do motor imóvel estavam as divindades dos céus e dos astros. A existência de Deus era demonstrada mediante a prova que a Escolástica chamou argumento dos graus. Em qualquer domínio em que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeição, subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em tudo o que existe se manifesta uma 240 gradação de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste também um ente de absoluta superioridade e perfeição, e este poderia ser Deus (fr. 16, Rose). Adaptando o famoso mito platónico da caverna, Aristóteles tirava dele um argumento para afirmar a existência de Deus. Se existissem homens que tivessem habitado sempre debaixo da terra em esplêndidas moradas adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca tivessem subido à superfície e só tivessem ouvido falar da divindade, haveriam de estar, apesar disso, imediatamente seguros da sua existência, se, saindo à superfície, pudessem contemplar o espectáculo do mundo natural (fr. 12, Rose). Enquanto o mito da caverna servia a Platão para demonstrar o carácter aparente e ilusório do mundo sensível, serve a Aristóteles para exaltar a perfeição do mesmo mundo sensível e para tirar dessa perfeição um argumento de prova da sua origem divina. A separação entre Platão e Aristóteles não

poderia ser melhor simbolizada do que mediante este mito. § 70. AS OBRAS ACROAMÁTICAS As obras acroamáticas de Aristóteles, levadas a Roma por Sila, foram ordenadas e publicadas por Andrónico de Rodes pelos meados do século 1 a.C.. Estas obras compreendem: 1.o -Escritos de LóGICA, conhecidos globalmente sob o nome de õrganon (ou instrumentos de investigação): Categorias (um livro): sobre os termos ou sobre os predicados. Sobre a Interpretação (um livro): sobre as proposições. Primeiros Analíticos (dois livros): sobre o raciocínio. Segundos Analíticos (dois livros): sobre a prova, a definição, a divisão e o conhecimento dos princípios. Tópicos (oito 241 livros): sobre o discurso dialéctico e sobre a arte da refutação fundada em premissas prováveis. Elencos Sofísticos: refutação dos argumentos sofistas. Esta é a ordem sistemática em que a tradição recolheu os escritos lógicos de Aristóteles. Não é a ordem cronológica da sua composição acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas. Admite-se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redacção (que compreende os cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tópicos são os escritos mais antigos, alguns dos quais compostos provavelmente quando Platão era vivo. Os Elencos sofísticos são um apêndice dos Tópicos e pertencem ao mesmo período. Contemporâneo ou pouco posterior deve ser também o livro Sobre a Interpretação. Os Primeiros Analíticos e os Segundos Analíticos pertencem à fase madura do pensamento de Aristóteles. Deve-se recordar também que o uso do vocábulo "lógica" para este género de investigações foi iniciado pelos estóicos e que Aristóteles, ao contrário, as compreendia sob o nome de "ciência analítica" (Ret., I, IV, 359 b, 10). 2.o - A METAFÍSICA, em 14 livros. Livro I: Natureza da ciência. Os quatro princípios metafísicos. Visão crítica das doutrinas dos seus predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina platónica das ideias). Livro II: Dificuldade da investigação da verdade. Contra uma infinita série de causas. As diversas espécies de investigação; deve-se partir do conceito de natureza. Livro III - Quinze dúvidas em torno dos princípios e da ciência que se fundamenta neles. Livro IV: Solução de algumas dúvidas. Princípio da contradição. Livro V: Sobre os termos que é costume usar em diferentes significados, como Princípio, causa, elemento, natureza, etc. Livro VI: Determinação do domínio da metafísica em relação ao domínio das outras ciências. Livro VII e VIII: 242 Doutrina da substância. Livro IX: Doutrina da potência e do acto. Livro X: O uno e o múltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: análogos aos livros III, IV e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As diversas espécies de substância, a sensívelmutável, a sensível-imutável, a supra-sensível; esta última como objecto da metafísica. Livro XIII e XIV: As matemáticas, a teoria das ideias e a teoria dos números (XIII, cap. IV: Contra a doutrina platónica das ideias). Como se vê por este sumário, a Metafísica não é uma obra orgânica mas um conjunto de escritos diferentes, compostos em épocas diferentes. O livro II é o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno de Aristóteles. O livro VI, na época alexandrina, subsistia ainda como obra independente. O Livro XII é uma exposição autónoma que oferece um quadro sintético de todo o sistema aristotélico e é em si mesmo completo. Os dois últimos livros não têm nenhuma relação

com o que os precede. Estudos recentes permitem traçar para esta série de escritos uma ordem cronológica e delinear também a direcção da formação do pensamento de Aristóteles. Os livros I e III constituem a redacção mais antiga da obra: com efeito, Aristóteles expõe aí a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se a si próprio entre os platónicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo período e constituem uma reelaboração dos dois precedentes. O livro XIII devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece uma elaboração mais acabada e sistemática dos mesmos argumentos. O livro XII contém a formulação teológica da metafísica aristotélica, segundo a qual esta constitui urna ciência particular que tem por objecto o ser divino, o primeiro motor. Esta formulação, que está mais próxima do platonismo, é indubitavelmente anterior àquela que faz da filosofia a 243 ciência do ser enquanto tal. Pelo contrário, os livros sobre a substância (VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substância em geral e portanto também a substância sensível, realizam o projecto de uma filosofia como ciência do ser enquanto ser (isto é do ser em geral) e portanto apta a servir de fundamento a todas as ciências particulares. Esses livros constituem a formulação mais madura do pensamento aristotélico. 3.o - Escritos de FÍSICA, de PSICOLOGIA. HISTóRIA NATURAL, de MATEMÁTICA e de

Lições de física em 8 livros. Sobre o céu, em 4 livros. Sobre a geração e a corrupção, em 2 livros. Sobre os meteoros, em 4 livros. História dos animais: anatomia e fisiologia dos animais. À mesma série pertencem os escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a geração dos animais; Sobre as transmigrações dos animais; Sobre o movimento dos animais. Os escritos: Sobre as linhas indivisíveis e Sobre os mecanismos são apócrifos. A doutrina aristotélica da alma é exposta nos três livros Sobre a Alma e na recolha de escritos intitulada Parva naturalia. O escrito sobre a Fisionómica é apócrifo. A recolha dos Problemas compreende a compilação de um conjunto de problemas, alguns dos quais são certamente aristotélicos. 4.O -Escritos de ÉTICA, POLITICA, ECONOMIA, POÉTICA e RETóRICA. Com o nome de Aristóteles chegaram-nos três tratados de ética: a Ética Nicomaqueia, a Ética Eudemia e a Grande Ética, assim chamada não porque seja a mais vasta (pelo contrário, é a mais breve), mas porque se ocupa de mais assuntos. Mas 244 a Grande Ética, certamente compilação de um aristotélico, não escapa a influências estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos estóicos. A Ética Eudeinia é atribuída por alguns a Eudemo de Rodes, discípulo de Aristóteles; por outros, considerada como obra original de Aristóteles, editada por Eudemo, como foi editada por Nicómaco a Ética Nicomaqueia. Os estudos mais recentes levam a ver na Ética Eudemia a primeira formulação da Ética de Aristóteles que também neste domínio se vai afastando cada vez mais das directrizes do mestre. A Política em 8 livros. Livro I: A natureza da família. Livro II: Consideração crítica das

teorias anteriores do estado. Livro III: Conceitos fundamentais da Política. Natureza dos estados e dos cidadãos. As várias formas de constituição. A monarquia. Livro IV: Ulterior determinação dos caracteres das diversas constituições. Livro V: Mudanças, sedições e revoluções nos estados. Livro VI: A democracia e as suas instituições. Livro VII: a constituiição ideal. Livro VIII: A educação. Aristóteles recolhem 158 constituições estatais que se perderam. Voltoti à luz, nos princípios do século passado, a Constituição dos Atenienses, escrita pessoalmente por Aristóteles como primeiro livro do conjunto da obra. Da Economia, provavelmente o primeiro livro não é aristotélico, o segundo é decididamente apócrifo e pertence ao fim do III século. À Retórica, em 3 livros, trata no I da natureza da retórica, que tem por objecto o verosímil e os problemas que lhe são próprios; no II do modo de suscitar com a palavra afectos e paixões, no III, da expressão e da ordem em que devem ser expostas as partes do discurso. A chama-da Retórica a Alexandre é apócrifa, como o demonstra o próprio facto da dedicatória, 245 costume desconhecido no tempo de Aristóteles; é atribuída ao retórico Anaxímenes de Lampsaco. A Poética chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da origem e da natureza da tragédia. Perderam-se as obras históricas de Aristóteles sobre os Pitagóricos, Arquitas, Demócrito e outros. O escrito sobre Melisso, Xenófanes e Górgias não é aristotélico. § 71. - DO "FILOSOFAR" PLATÓNICO À "FELOSOFIA" ARISTOTÉLICA Num fragmento da elegia, endereçada a Eudemo, colocada no altar de Platão, Aristóteles exalta assim o mestre: * h&~ que o& maus 4ndo têm sequer permitido para [louvar que sozinho ou o primeiro entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~ vida e com o rigor de seus [argumentos que o homem se torna bom e feliz ao mesmo tempo. A ninguém até agora foi permitido tanto alcançar. O ensinamento fundamental de Platão é, pois, segundo Aristóteles, a relação estreita que existe entre a virtude e a felicidade; e o valor deste ensinamento está no facto de que Platão não se limitou a demonstrá-lo com argumentos lógicos, mas o incorporou na sua vida e para isso viveu. Mas para Platão o homem só pode alcançar o bem que é a própria felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que se dirija para a ciência do ser em si. Platão não estabelecia apenas a identi246 dade entre virtude e felicidade mas também entre virtude e ciência. O que é que pensa Aristóteles desta segunda identidade, para cuja demonstração tende toda a obra de Platão? Encontra-se precisamente aqui a separação entre Platão e Aristóteles. Para Platão a filosofia é procura do ser e ao mesmo tempo realização da verdadeira vida do homem nesta procura: é ciência e, enquanto ciência, virtude e felicidade. Mas para Aristóteles, o saber

não é já a própria vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma ciência objectiva que se divide e se articula em numerosas ciências particulares, cada uma das quais alcança a sua autonomia. Por um lado, para Aristóteles, a filosofia tornou-se o sistema total das ciências singulares. Por outro lado, é ela própria uma ciência singular, certamente a "rainha" das outras, mas que não as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso, enquanto para Platão a indagação filosófica dá lugar a sucessivos aprofundamentos, ao exame de problemas sempre novos que procuram aprender por todas as partes o mundo do ser e do valor, para Aristóteles ela encaminha-se para a constituição de lima enciclopédia das ciências na qual nenhum aspecto da realidade fica de fora. A própria vida moral do homem torna-se o objecto de uma ciência particular-a ética, que é autónoma, como qualquer outra ciência, frente à filosofia. O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristóteles profundamente alterado. Por um lado a filosofia deve constituir-se como ciência em si e reivindicar portanto para si aquela mesma autonomia que as outras ciências reivindicam frente a ela. Por outro lado, diferentemente das outras ciências, deve encontrar razões para o seu fundamento comum e justificar a sua prioridade relativamente a elas. Nestes termos, o problema é propriamente 247 aristotélico e não se encontra nada semelhante na obra de Platão. Para Platão a filosofia não é mais que o filosofar e o filosofar é o homem que procura realizar a sua verdadeira mesmidade, unindo-se ao ser e ao bem que é o princípio do ser. Não há em Platão um problema do que é que seja a filosofia, mas só o problema do que é o filósofo, o homem na sua autêntica e completa realização. Tal é a pesquisa que domina todos os diálogos platónicos, principalmente, a República e o Sofista. Mas para Aristóteles a filosofia, enquanto ciência objectiva, deve constituir-se por analogia com as outras ciências. E como cada ciência é definida e se especifica pelo seu objecto, do mesmo modo a filosofia deve ter um objecto próprio que a caracteriza frente às outras ciências e ao mesmo tempo lhe dê, frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual é este objecto? Dois pontos de vista se entrelaçam a este respeito na Metafísica aristotélica, pontos de vista que assinalam duas etapas fundamentais da evolução filosófica de Aristóteles. De acordo com o primeiro, a filosofia é a ciência que tem por objecto o ser imóvel e transcendente, o motor ou os motores dos céus; e é, portanto, propriamente falando, teologia. Como tal, esta é a ciência mais alta porque estuda a realidade mais alta, a divina (Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim entendida, falta à filosofia universalidade (e o próprio Aristóteles o advertia: 1026 a, 23) porque se reduz a uma ciência particular com um objecto que, ainda que seja mais alto e mais nobre do que o das outras ciências, não tem nada a ver com elas. Nesta fase, apesar de se ter apartado do conceito platónico do filosofar, Aristóteles permanece fiel ao princípio platónico de que a indagação humana deve exclusiva ou preferentement dirigir-se para 'os objectos mais elevados que constituem os valores supremos. Mas uma filosofia assim com248 premdida não consegue constituir o fundamento da enciclopédia das ciências e fornecer a justificação de qualquer investigação, a respeito de qualquer objecto. Esta exigência leva Aristóteles ao segundo ponto de vista, que é o definitivo, e cuja realização constitui a sua tarefa histórica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem por objecto, não uma realidade particular (seja embora a mais elevada de todas), mas o aspecto fundamental e próprio de toda a realidade. Todo o domínio do ser -é dividido pelas ciências singulares, cada uma das quais considera um aspecto particular do mesmo; só a filosofia considera o ser enquanto tal, prescindindo das determinações que constituem o

objecto das ciências particulares. Este conceito da filosofia como "ciência do ser enquanto ser, é verdadeiramente a grande descoberta de Aristóteles. Ela permite não só justificar o trabalho das ciências particulares, como dá à filosofia a sua plena autonomia e a sua máxima universalidade, constituindo-a como o pressuposto indispensável de toda a investigação. Neste sentido, a filosofia já não é somente teologia: certamente a teologia é uma das suas partes, mas não a primeira nem a fundamental, pois que a primeira e fundamental é aquela que conduz à busca do princípio em virtude do qual o ser, todo o ser -Deus como a mais ínfima realidade natural é verdadeira e necessariamente tal. § 72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO O primeiro grupo de investigações empreendidas por Aristóteles na Metafísica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio de uma ciência do ser. Aristóteles preocupa-se antes de mais em definir o lugar desta ciência no sistema do saber 249 e as suas relações com as outras ciências. Acima de tudo, cada ciência pode ter por objecto ou o possível ou o necessário: o possível é o que pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessário é aquilo que não pode ser de modo diferente do que é. O domínio do possível compreende a acção (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produção (poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As ciências que têm por objecto o possível, enquanto são normativas ou técnicas, podem também ser consideradas como artes; mas não há arte que concerne aquilo que é necessário (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as ciências do possível, a política e a ética têm por objecto as acções e por isso chamam-se práticas; as artes têm por finalidade a produção de coisas e chamam-se poéticas. Destas últimas, há uma que leva no próprio nome o selo do seu carácter produtivo-é a poesia. O domínio do necessário pertence pelo contrário às ciências especulativas ou teóricas. Estas são três: a matemática, a física e a filosofia primeira, que depois de Aristóteles se chamará metafísica. A matemática tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de quantidade descontínua ou numérica (aritmética) e de quantidade contínua de uma, duas ou três dimensões (geometria) (Met., XI, 3, 1061 a, 28). A física tem por objecto o ser em movimento e, por consequência, aquelas determinações do ser que estão ligadas à matéria que é condição do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve constituir-se por analogia com as outras ciências teóricas se quer assumir como objecto de sua consideração o ser enquanto ser. Como a matemática e a física, deve proceder por abstracção. O matemático despoja as coisas de todas as qualidades sensíveis (peso, leveza, dureza, etc.) e redu-las à quantidade descontínua ou contínua; o físico prescinde de todas as determinações do ser que não se 250 reduzem ao movimento. De modo análogo, o filósofo deve despojar o ser de todas as determinações particulares (quantidade, movimento, etc.) e considerá-lo só enquanto ser. Além disso, como a matemática parte de certos princípios fundamentais que concernem o objecto que lhe é próprio, a quantidade em geral (como é por exemplo o axioma: tirando quantidades iguais a quantidades iguais os restos são iguais), assim a filosofia deve partir de um princípio que lhe é próprio e que concerne o objecto que lhe é próprio, o ser enquanto tal. O problema consiste em saber se uma tal ciência é possível. Evidentemente, a primeira condição para a sua possibilidade é que seja possível reduzir os diversos significados do ser a um único significado fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: nós dizemos que são a quantidade, a qualidade, a privação, a corrupção, os acidentes; e até do não ser

dizemos que é não ser. Todos estes modos devem ser reduzidos à unidade, se hão-de ser o objecto de uma única ciência. O ser e o uno devem de algum modo identificar-se, já que é necessário descobrir aquele sentido do ser, pelo qual o ser é uno e é também a unidade mesma do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade não deve ser acidental. mas intrínseca e necessária a todos os diferentes significados que o ser assume. O que é acidental não pode ser objecto de ciência porque não tem estabilidade ou uniformidade; e a ciência é-o somente do que é sempre, ou quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027, a). Se se quer pois determinar o único significado fundamental do ser é necessário reconhecer um princípio que garanta a estabilidade e a necessidade do próprio ser. Tal é o princípio da contradição. Este princípio é considerado por Aristóteles, em primeiro lugar como princípio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como condição de 251 toda a reflexão sobre o ser. isto é, de todo o pensamento verdadeiro. É portanto simultaneamente um principio ontológico e ló gico; e Aristóteles expressa-o em duas fórmulas que correspondem a duas significações fundamentais: "Ê impossível que uma mesma coisa convenha e ao mesmo tempo não convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto é a mesma"; "É impossível que a mesma coisa seja e simultaneamente não seja"; tais são as duas fórmulas principais em que o princípio ocorre em Aristóteles (por exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4, 1006 a, 3); e destas fórmulas, evidentemente a primeira refere-se à impossibilidade lógica de predicar o ser e o não ser de um mesmo sujeito; a segunda à impossibilidade ontológica de que o ser seja e não seja. Aristóteles defende polemicamente este princípio contra aqueles que o negam: Megáricos, Cínicos e Sofistas, os quais admitem a possibilidade de afirmar todas as coisas de todas as coisas; Heracliteanos, que admitem a possibilidade de que o ser, no devir, se identifique com o não ser. Na realidade, o princípio só se pode defender e esclarecer polemicamente porque, como fundamento de toda a demonstração, não pode por sua vez ser demonstrado. Certamente pode-se demonstrar que quem o nega nada diz ou suprime a possibilidade de qualquer ciência; e é este, com efeito, o argumento polémico adoptado por Aristóteles contra os que o negam. Mas com isto ainda não resulta evidente o seu valor como axioma fundamental da filosofia primeira, como principio constitutivo da metafísica como ciência do ser enquanto tal. Este valor provém, ao invés, das considerações que Aristóteles desenvolve a propósito do ser determinado (tóde li). Se. por exemplo, o ser do homem se determinou como o de "animal bípede", "necessariamente todo o ser que se reconheça como homem deverá ser reconhecido, como animal bípede". Se a 252 verdade - afirma Aristóteles -tem um significado, necessariamente quem diz homem diz animal bípede: pois que isto significa homem. Mas se isto é necessário, não é possível que o homem não seja animal bípede: de facto a necessidade significa isto mesmo, que é impossível que o ser não seja" (Met., IV, 4, 1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princípio da contradição como fundamento da metafísica: o princípio leva a determinar o fundamento pelo qual o ser é necessariamente. E de facto a fórmula negativa do princípio da contradição: "Ê impossível que o ser não seja" traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal, é necessariamente. Nesta fórmula, o princípio revela claramente a sua capacidade para fundamentar a metafísica. O ser que é objecto desta ciência, é o ser que não pode não ser, o ser necessário. A necessidade constitui portanto para Aristóteles o sentido primário ou fundamental do

ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora não existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a própria tese de Parménides ("o ser é e não pode não ser": fr. 4, Diels) que fora adoptada pelos Megáricos. Todavia Aristóteles não entende esta tese no sentido que só o necessário existe e que o não necessário é nada. Porquanto (como se viu) ele afirma que só o necessário é o objecto da ciência e que portanto a própria ciência é necessidade (apodítica, isto é, demonstrativa); o possível é admitido por ele como objecto de artes ou de disciplinas que têm só imperfeita ou aproximadamente carácter científico. Portanto, aquilo que ele entende afirmar é que o ser necessário é o único objecto da ciência e mais que do que não é necessário somente se pode ter conhecimento na medida em que de qualquer modo se avizinha da necessidade, no sentido de que manifesta uma certa uni253 formidade ou persistência. "Algumas coisas - diz ele - são sempre necessariamente o que são, não no sentido de serem constrangidas, mas no sentido de não poderem ser de outra maneira; pelo contrário, outras são o que são, não por necessidade mas "mais uma vez"; e este é o princípio pelo qual podemos distinguir o acidental, que é tal precisamente porque não é nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se vê, Aristóteles admite ao lado do necessário e do uniforme (o "mais das vezes") também o acidental; mas do acidental não há ciência mas, em todo o caso, tal como com o uniforme não-necessário pode ser distinguido e reconhecido sobre fundamento do necessário. Qual é portanto o ser necessário? A esta pergunta Aristóteles responde com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessário é o ser substancial. O ser que o princípio da contradição permite reconhecer e isolar na sua necessidade é a substância. "Esses-diz ele (referindo-se aos que negam o princípio da contradição) -destroem completamente a substância e a essência necessária, pois que se vêm obrigados a dizer que tudo é acidental e não existe nada como o ser-homem ou o ser-animal. Efectivamente se há alguma coisa como o ser-homem, esta não será o ser-não-homem ou o não-ser-homem, mas estes serão negações daquele. De facto, é um só o significado do ser e este é a sua substância. Indicar a substância de uma coisa não é mais que indicar o seu ser próprio" (Met., IV, 4, 1007 a, 21-27). O princípio da contradição, tomado no seu alcance ontológico-lógico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal que é o objecto da metafísica. Este ser é a substância. A substância é o ser por excelência, o ser que é impossível que não seja e portanto é necessariamente, o ser que é primeiro em todos os sentidos. "A substância é primeira-diz Aristóteles (lb., VII, 254 1, 1028 a, 3 1) -por definição, para o conhecimento e para o tempo. Ela é a única, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente. É primeira por definição, pois que a definição da substância está implícita necessariamente na definição de qualquer outra coisa. É primeira para o conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por exemplo o homem ou o fogo, quando sabemos que coisa ela é, mais do que quando conhecemos o seu qual, o quanto, o durante; e também só conhece~s cada uma destas determinações quando sabemos que coisa são elas mesmas". O que coisa é a substância. O problema do ser transforma-se portanto no problema da substância e neste último se concretiza e determina o objectivo da metafísica. "Aquilo que desde há tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que será sempre um problema para nós. O que é o ser? significa : O que é a substância?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2). § 73. A SUBSTÂNCIA

O que é a substância? Tal é o tema do principal grupo de investigações na Metafísica. Aristóteles enfrenta-o com o seu característico processo analítico e dubitativo, formulando todas as soluções possíveis, desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um problema de outro. No emaranhado das investigações que nos vários escritos que compõem a Metafísica se entrelaçam por acaso, voltando amiude ao princípio da discussão ou interrompendo-a antes da conclusão, o livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente deste problema fundamental. O último capítulo do livro, o XVII, apresenta como, conclusão o verdadeiro princípio lógico e especula255 tivo de todo o trabalho. A substância é aqui considerada como o princípio (arché) e a causa (aitia): em consequência, como o que explica e justifica o ser de cada coisa. A substância é a causa primeira e, o ser próprio de toda a realidade determinada. É o que faz de um composto algo que não se resolve na soma dos seus elementos componentes. Como a sílababa não é igual à soma de b e a, mas tem uma natureza que desaparece quando se dissolve nas letras que a acompanham; assim qualquer realidade tem uma natureza que não resulta da adição dos seus elementos componentes e é diferente de cada um e de todos estes elementos. Tal natureza é a substância daquela realidade: o princípio constitutivo do seu ser. A substância é sempre princípio, nunca elemento componente (1041 b, 31). Só ela, portanto, permite responder à pergunta a respeito do porquê de uma coisa. Se se pergunta, por exemplo, o porquê de uma casa ou de um leito, pergunta-se evidentemente qual a finalidade para que a casa ou o leito foram construídos. Se se pergunta o porquê do nascer, do morrer ou em geral da mudança, pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o princípio pelo qual o movimento se origina. Mas finalidade e causa eficiente não são outra coisa senão a própria substância da realidade de que se pergunta o porquê (1041 a, 29). Estas observações são a chave para compreender toda a doutrina aristotélica da substância e consequentemente para penetrar no próprio coração da metafísica aristotélica. A expressão de que Aristóteles se serve para definir a substância é: aquilo que o ser era (to ti en einal, quod quid erat esse). Nesta fórmula, a repetição do verbo ser exprime que a substância é o princípio constitutivo do ser como tal; e o imperfeito (era) indica a persistência e a estabilidade do ser, a sua necessidade, A substância é o ser do ser: o princípio pelo qual 256 o ser é tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substância tem uma dupla função a que corresponde uma dupla consideração da mesma: é por um lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por outro lado o ser que é necessidade determinante e limitadora. Podemos exprimir a dupla funcionalidade da substância, à qual corresponde dois significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a substância é, por um lado, a essência do ser, pelo outro o ser da essência. Como essência do ser a substância é o ser determinado, a natureza própria do ser necessário: o homem como "animal bípede". Como ser da essência, a substância é o ser determinante, o ser necessário da realidade existente: o animal bípede como este homem individual. Os dois significados podem ser compreendidos sob a expressão essência necessária, a qual dá, o mais exactamente possível, o sentido da fórmula aristótélica. Evidentemente, a essência necessária não é a simples; essência de uma coisa. Nem sempre a essência é a essência necessária: quem diz de um homem que é músico, não diz a sua essência necessária, porque ele -pode ser homem sem ser músico. A essência necessária é aquela que constitui o ser próprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a realidade é necessariamente tal. A substância é portanto não a essência, mas a essência

necessária, não o ser tomado genericamente mas o ser autêntico: é a essência do ser e o ser da essência. Entendida assim, ela revela o aspecto mais íntimo do pensamento aristotélico e ao mesmo tempo a sua relação mais secreta com o pensamento de Platão. Platão explicara a validade intrínseca do ser como tal, a normatividade que o ser apresenta em si próprio e ao homem, referindo o ser aos outros valores e fazendo do bem o princípio do ser. Para Platão, se o ser vale, se possui um valor graças ao 257 qual se põe como norma, isso acontece, não porque é ser, mais porque é bem; aquilo que o constitui enquanto ser é o bem, o próprio valor. A normatividade do ser é, para Platão, estranha ao próprio ser: o ser está no valor, não o valor no ser. Ao contrário, Aristóteles descobriu o valor intrínseco do ser. A validade que o ser possui não lhe vem de um principio extrínseco, do bem, da perfeição ou da ordem, mas do seu principio -intrínseco, da substância. O ser não está no valor, mas. "o valor no ser". Tudo aquilo que é. enquanto é, realiza o valor primordial e único, o ser enquanto tal. A substância, como ser do ser, dá às mais insignificantes e pobres manifestações do ser uma validade necessária, uma absoluta normatividade. Efectivamente, não é privilégio das realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no cimo da hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafísico. Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristóteles está con condições de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da de Platão. -Para ele, tudo aquilo que é, enquanto é, tem um valor intrínseco, é digno de consideração e de estudo e pode ser objecto de ciência. Ao contrário, para Platão só aquilo que encarna um valor diferente do ser pode e deve ser objecto de ciência: o ser enquanto tal não basta, porque não tem em si o seu valor. Com a teoria da substância, Aristóteles elaborou o princípio que justifica a sua atitude frente à natureza, a sua obra de investigador infatigável, o seu interesse científico que não se apaga nem diminui nem sequer ante as mais insignificantes manifestações do ser. A teoria da substância é ao mesmo tempo o centro da metafísica de Aristóteles e o centro da sua personalidade. Ela revela o íntimo valor existencial da sua metafísica. 258 § 74. AS DETERMINAÇÕES DA SUBSTÂNCIA A dupla função da substância aparece continuamente na investigação aristotélica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que só se pode eliminar reconhecendo a distinção e a unidade das duas funções da substância. Quando Aristóteles diz que a substância é expressa pela definição e que só da substância há definição verdadeira (VII, 4, 1030 b, a), entende a substância como essência do ser, como aquilo que a razão pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrário, declara que a substância se identifica com a realidade determinada (tode ti) e que, por exemplo, a beleza não existe senão naquilo que é belo (VII, 6, 1031 b, 10), entende a substância como ser da essência, como o princípio que dá à natureza própria de uma coisa a sua existência necessária. Como essência do ser, a substância é a forma das coisas compostas, e dá unidade aos elementos que compõem a todo e ao lodo uma natureza própria, diferente daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A forma das coisas materiais, que Aristóteles chama espécie (VII, 8, 1033 b, 5), é portanto a sua substância. Como ser da essência, a substância é o sujeito (ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra coisa se predica, mas que não pode ser predicado de nenhuma. E como sujeito é matéria, isto é, realidade privada de qualquer determinação e que só possui essa

determinação em potência (VIII, 1, 1042 a, 26). Como essência do ser, a substância é o conceito ou logos ou razão de ser, de que não há geração nem corrupção (pois que o que devém não é a essência necessária da coisa, mas esta ou aquela coisa). Como ser da essência, a substância é o composto ou sinolo, isto é, a união do conceito (ou forma) com a matéria, a coisa exis259 tente; e em tal sentido a substância nasce e morre (VIII, 15, 1039 b, 20). Como essência do ser, a substância é o princípio de inteligibilidade do próprio ser. É o que a razão pode tomar da realidade enquanto tal; e constitui o elemento estável e necessário, sobre o qual se fundamenta a ciência. De facto não há ciência senão do que é necessário, enquanto que o conhecimento do que pode ser e não ser, é mais opinião que ciência. Precisamente por isto não existe definição ou demonstração das substâncias sensíveis particulares que são dotadas de matéria e não são por consequência necessárias mas corruptíveis: o seu conhecimento obscurece-se apenas deixam de ser percebidas. Todavia permanece íntegro, no sujeito que as conhece, o seu conceito que expressa precisamente a sua natureza substancial, ainda que não na forma rigorosa da definição (Met., VII, 15, 1039 b, 27). A substância é portanto objectivamente e subjectivamente o princípio da necessidade: objectivamente, como ser da essência, enquanto realidade necessária; subjectivamente, como essência do ser, enquanto razão de ser necessitante. Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a substância toma para Aristóteles, dir-se-ia que Aristóteles se havia limitado a formular dialecticamente todos os significados possíveis da palavra, sem escolher entre eles nem determinar o único significado autêntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espécie, a substância é iningendrável e incorruptível, pelo outro, como composto e realidade particular existente, é engendrável e corruptível; por um lado, como sujeito é existência real que não se reduz nunca ao predicado, isto é, à pura determinação lógica; por outro lado, como definição e conceito, é pura entidade lógica. Na realidade, concebida a substância como ser do ser, na sua dupla funcionalidade de ser da 260 essência e essência do ser, Aristóteles podia reconhecer igualmente a substância em todas aquelas diversas determinações e reduzir portanto à unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se propusera ao constituir a metafísica como ciência do ser enquanto tal e ao tomar como seu fundamento o princípio da contradição. A riqueza das determinações ontológicas que o conceito de substância permite justificar a Aristóteles, relacionando-as com um único significado fundamental, é a prova de que alcançou verdadeiramente, com o conceito de substância, o princípio da filosofia primeira, como aquela ciência que deve constituir o fundamento comum e a justificação última de todas as ciências particulares. Aristóteles só devia excluir como ilegítimo um significado da substância: aquele que separa o ser da essência ou a essência do ser, que põe a validade e a necessidade do ser de fora do ser, numa universalidade que não constitui a alma e a vida do próprio ser. Tal era o ponto de vista do platonismo; por isso Aristóteles se serve dele continuamente como termo de confronto polémico na construção da sua metafísica. § 75. A POLÉMICA CONTRA O PLATONISMO A característica do platonismo é, segundo Aristóteles, a de considerar as espécies como substâncias separadas, reais independentemente dos seres individuais de que são forma ou substância. Para Aristóteles a substancialidade (a realidade) da espécie é a mesma do indivíduo de que é espécie. Para Platão as espécies têm uma realidade em si que não se dissolve na dos indivíduos singularmente existentes: e em tal sentido são substâncias

separadas. 261 Ora tais substâncias separadas são impossíveis. segundo Aristóteles. Como espécies deveriam ser universais; mas é impossível que o universal seja substância porque enquanto o universal é comum a muitas coisas, a substância é própria de um ser individual e não pertence a nenhum outro. Se em Sócrates, que é substância, existisse uma outra substância ("homem" ou "ser vivente") teríamos um ser completo de várias substâncias, o que é impossível. Aristóteles insiste portanto várias vezes na Metafísica na crítica dos argumentos que eram seguidos por Platão e pelos Platónicos para estabelecer a realidade da ideia. Tal crítica versa essencialmente quatro pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que corresponda a cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele que, tendo de contar alguns objectos, julgasse que não podia fazê-lo senão acrescentando o seu número. As ideias devem ser efectivamente em número maior que os respectivos objectos sensíveis, porque há de haver não só a ideia de cada substância, mas também a de todos os seus modos ou caracteres que podem concentrar-se num único conceito. São outras tantas realidades que se acrescentam às realidades sensíveis. de modo que o filósofo se encontra no dever de explicar, além destas últimas,, também as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se encontrasse apenas perante o mundo sensível. Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da ideia conduziriam a admitir ideias que até os Platónicos não consideram que haja; por exemplo, a das negações ou das coisas transitórias, pois que também destas há conceitos. E assim, até para a relação de semelhança entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo, entre a ideia do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um terceiro homem); e entre esta 262 ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por outra, outras ideias; e assim até ao infinito. Em terceiro lugar, as ideias são inúteis porque não contribuem nada para fazer compreender a realidade do mundo. De facto, não são causa de nenhum movimento e de nenhuma mudança. Dizer que as coisas participam das ideias não quer dizer nada, porque as ideias não são princípios de acção .que determinem a natureza das coisas. Finalmente, é este o argumento mais importante que se liga com a teoria aristotélica da substância: a substância não pode existir separadamente daquilo de que é substância. A afirmação do Fédon de que as ideias são causas das coisas é, segundo Aristóteles, incompreensível, pois ainda que supondo que as ideias existam, delas não derivarão as coisas se não intervir para criá-las um princípio activo. Estes argumentos a que Aristóteles retorna amiúde são simplesmente indicativos, mas não reveladores do verdadeiro ponto de separação entre ele e Platão. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias absolutamente separada do mundo sensível e da própria inteligência humana que as apreende: pressuposto que se não verifica no espírito autêntico do platonismo. Para Platão, a ideia é o valor e constitui ao mesmo tempo o dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que o homem deve servir-se para a valoração das próprias coisas. A ideia aparece a Aristóteles como separada do mundo não porque Platão haja negado implicitamente ou explicitamente a relação com o mundo, mas porque

a ideia é incomensurável com o ser do próprio mundo. A ideia é o bem, o belo ou em geral (segundo os últimos diálogos platónicos) a ordem e a medida perfeita do mundo, e constitui um princípio diferente e em consequência estranho e separado do ser' cujo fundamento se 263 pretende que seja. A descoberta da validade intrínseca do ser como tal, o reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e não já enquanto perfeição ou valor, possui a validade necessária, leva Aristóteles a rejeitar a doutrina que separa o ser do seu próprio valor e faz deste um mundo ou uma substância separada. Por isso a substância aristotélica, até entendida como forma ou espécie, não pode ser reconduzida à ideia platónica. A substância não é a ideia que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no devir do mundo e readquiriu a sua concreção, mas um princípio de validade intrínseco ao ser como tal: é o ser próprio do devir e do mundo na própria necessidade. Aristóteles realizou a inversão do ponto de vista platónico. Para Platão, os valores fundamentais são os morais que não são puramente humanos, mas cósmicos, e constituem o princípio e o fundamento do ser. Para Aristóteles o valor fundamental é o ontológico, constituído pelo ser enquanto tal, pela substância; e os valores morais circunscrevem-se à esfera puramente humana. Quando Aristóteles nega que o universal seja substância, tem em mente o universal platónico que verdadeiramente está separado do ser, na medida que é um valor distinto do ser. O que ele defende constantemente contra o platonismo é que o valor do ser é intrínseco ao ser: é a doutrina da substância. § 76. A SUBSTÂNCIA COMO CAUSA DO DEVIR Com a indagação sobre a natureza da substância se entrelaça na Metafísica a investigação em torno das substâncias particulares. Nesta segunda investigação, Aristóteles é guiado pelo critério que ilustra 264 num passo famoso do livro VII. É necessário partir das coisas que são mais cognoscíveis ao homem a fim de alcançar aquelas que são mais cognoscíveis em si; do mesmo modo que, no campo da acção, se parte daquilo que é bom para o indivíduo a fim de que consiga fazer seu o bem universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscíveis para o homem são as substâncias sensíveis; portanto, destas se deve partir na consideração das substâncias determinadas. E dado que estão sujeitas ao devir, trata-se de saber que função desempenha a substância no devir. Tudo aquilo que devém tem uma causa eficiente que é o ponto de partida e o princípio do devir; devém alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um círculo) que é a forma ou ponto de chegada do devir; e devém. de alguma coisa, que não é a simples privação dessa forma, mas a sua possibilidade ou potência e se chama matéria. O artífice que constrói uma esfera de bronze, como não produz o bronze, tão-pouco produz a forma de esfera que infunde no bronze. Não faz mais que dar a uma matéria preexistente, o bronze, uma forma preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir também a esfericidade, teria de a tirar de alguma outra coisa, como tira do bronze a esfera de bronze; isto é, deveria haver uma matéria da qual tiraria a esfericidade e logo ainda uma matéria desta matéria e assim até ao infinito. É evidente, pois, que a forma ou espécie que se imprime na matéria não devém, pelo contrário, o que devém é o conjunto da matéria e forma (sinolo) que desta toma o

nome. A substância como matéria ou como forma escapa ao devir: ao qual pelo contrário, se submete a substância como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto não quer dizer que haja uma esfera aparte das que vemos ou uma casa fora das construídas com tijolos. Se assim fosse, a espécie não se converteria nunca numa realidade determinada, isto é, esta casa ou 265 esta esfera. A espécie exprime a natureza de uma coisa, não diz que a coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matéria, o bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espécie (a esfera de bronze). A realidade determinada é a espécie que já subsiste nestas carnes e nestes ossos que formam Cálias ou Sócrates, os quais certamente são distintos pela matéria, mas idênticos pela espécie, que é indivisível (1b., 1034 a, 5). A substância é portanto a causa não só do ser mas ainda do devir. No primeiro livro da Metafísica, Aristóteles distinguira quatro espécies de causas, repetindo uma doutrina já exposta na Física ffi, 3 e 7). "Das causas-dissera (Met., 1, 3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira à substância e à essência necessária, pois que o porquê se reduz em última instância ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porquê, é causa e princípio. A segunda causa é a matéria e o substracto. A terceira é a causa eficiente, isto é, o princípio do movimento. A quarta é a causa oposta a esta última, o objectivo e o bem que é o fim (telos) de cada geração e de cada devir. " Mas agora é claro que estas quatro causas são verdadeiramente tais só enquanto se reduzem todas à causa primeira, à substância de que são determinações ou expressões diversas. Naquele primeiro ensaio de história da filosofia, que Aristóteles nos oferece precisamente no primeiro livro da Metafísica, ele põe à prova esta doutrina das quatro causas para se certificar se os seus predecessores haviam descoberto outra espécie de causa, além daquelas enunciadas por ele nos escritos de física. A conclusão da sua análise é que todos se limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa material e a causa eficiente foram admitidas pelos físicos, a causa formal por Platão, enquanto da causa final só Anaxágoras teve um certo indí266 cio. "Mas estes - acrescenta Aristóteles - trataram delas confusamente; e se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de nós, num outro sentido pode dizer-se que não foram indicadas inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristóteles está assim consciente de inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus predecessores e de levá-la à sua culminação e clareza. O objectivo que se propôs parece-lhe sugerido pelos resultados históricos que a filosofia conseguiu antes dele. § 77. POTÊNCIA E ACTO A função da substância no devir confere à mesma substância um novo significado. Ela adquire um valor dinâmico, identifica-se com o fim (telos), com a acção criadora que forma a matéria, com a realidade concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a substância é acto: actividade, acção, conclusão. Aristóteles identifica a matéria com a potência, a forma com o acto. A potência (dynamis) é em geral a possibilidade de produzir uma mudança ou de sofrê-la. Há a potência activa que consiste na capacidade de produzir uma mudança em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a potência de aquecer e no construtor a de construir); e a potência passiva que consiste na capacidade de sofrer uma mudança (como por exemplo, na madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que é frágil a capacidade de romper-se). A potência passiva é própria da matéria; a potência activa é própria do princípio de acção ou causa

eficiente. O acto (enérgheia) é pelo contrário a própria existência do objecto. Este está relativamente à potência "como o construir para o saber construir, 267 o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de ter vista, e como o objecto tirado da matéria e elaborado completamente está para a matéria bruta e para o objecto ainda não acabado" (Met., IX, 6, 1048 b). Alguns actos são movimentos (kinesis), outros são acções (praxis). São acções aqueles movimentos que têm em si próprios o seu fim. Por exemplo, ver é um acto que tem em si próprio o seu fim e do mesmo modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o construir têm fora de si o seu fim na coisa que se aprende, no ponto a que se pretende chegar, no objecto que se constrói. Aristóteles chamou a estes actos não acções, mas movimentos ou movimentos incompletos. O acto é anterior à potência. É anterior relativamente ao tempo: pois é verdade que a semente (potência) é anterior à planta, a capacidade de ver anterior ao acto de ver; mas a semente não pode ser derivada senão de uma planta e a capacidade de ver não pode ser própria senão de um olho que vê. O acto é anterior também pela substância, pois o que no devir é último, a forma completa, é substancialmente anterior: por exemplo o adulto é anterior ao rapaz e a planta à semente, na medida que um já realizou a forma que o outro não tem. A galinha vem antes do ovo, segundo Aristóteles. A causa eficiente do devir deve preceder o próprio devir e a causa eficiente é acto. Também do ponto de vista do valor o acto é anterior já que a potência é sempre possibilidade de dois contrários; por exemplo, a potência de ser saudável é também potência de ser doente; mas o acto de ser saudável exclui a doença. O acto é portanto melhor que a potência. A acção perfeita que em em si o seu fim é designada por Aristóteles como acto final ou realização final (entelequia). Enquanto o movimento 268 é o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em potência, a entelequia é o termo final (telas) do movimento, o seu término perfeito. Mas como tal, a enteléquia é também a realização completa e portanto a forma perfeita daquilo que devém; é a espécie e a substância. O acto identifica-se por consequência em cada caso com a forma ou espécie e, quando é acto perfeito ou realização final, identifica-se com a substância. Esta é a própria realidade em acto e o princípio dela. Frente a ela, a matéria considerada em si, isto é, como pura matéria ou matéria prima, absolutamente privada de actualidade ou de forma, é indeterminável e incognoscível e não é substância (Met., VII, 10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 a, 27). A matéria prima é o limite negativo do ser como substância, o ponto em que cessa conjuntamente a inteligibilidade e a realidade do ser. Mas aquilo que se chama comummente matéria, por exemplo o fogo, a água, o bronze não é matéria prima, porque tem já em si em acto uma determinação e portanto uma forma; é matéria, isto é, potência, no que diz respeito às formas que pode assumir, enquanto que é já, como realidade determinada, forma e substância. Se conhecer a realidade e o porquê de uma coisa significa conhecer a sua substância mediante a espécie ou forma (que é precisamente a substância das realidades compostas ou "sinoli"), a matéria representa o resíduo irracional do conhecimento, assim como a substância representa o princípio ou a causa não só do ser, mas também da inteligibil idade do ser como tal. § 78. A SUBSTÂNCIA IMóVEL

À filosofia como teoria da substância compete evidentemente não só a tarefa de considerar a natureza da substância, as suas determinações fun. 269 damentais e a sua função no devir, mas também o de classificar as substâncias determinadas existentes no mundo, que são objecto das ciências particulares e de tomar como objecto de estudo aquela ou aquelas que escapam ao âmbito das demais ciências. Ora todas as substâncias se dividem em duas classes: as substâncias sensíveis e em movimento e as substâncias não sensíveis e imóveis. As substâncias do primeiro género constituem o mundo físico e por sua vez subdividem-se em duas classes: a substância sensível que constitui os corpos celestes e é iningendrável e incorruptível; as substâncias constituídas pelos quatro elementos do mundo sublunar, que são pelo contrário geráveis e corruptíveis. Estas substâncias são o objecto da física. O outro grupo de substâncias, as não sensíveis e imóveis, é objecto de uma ciência diferente, a teologia, à qual Aristóteles dedicou o livro XII da Metafísica. A existência de uma substância imóvel é demonstrada por Aristóteles tanto na Metafísica (XII, 6) como na Física (VIII, 10), mediante a necessidade de explicar a continuidade e a eternidade do movimento celeste. O movimento contínuo, uniforme, eterno do primeiro céu, o qual regula os movimentos dos outros céus, igualmente eternos e contínuos deve ter como sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor não pode ser por sua vez movido pois de outro modo requereria uma causa do seu movimento e esta causa uma outra ainda e assim até ao infinito; portanto, deve ser imóvel. Ora o primeiro motor imóvel deve ser acto, não potência. Aquilo que só tem a potência de mover, pode também não mover; mas se o movimento do céu é contínuo, o motor deste movimento não só deve ser eternamente activo, mas deve ser pela sua natureza acto, e absolutamente privado de potência. E pois que a potência é matéria, esse 270 acto está também privado de matéria: é acto puro (Met., XII, 6, 1071 b, 22). Este acto puro ou primeiro motor não tem grandeza, portanto não tem partes e é indivisível. Com efeito, uma grandeza finita não poderia mover por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma potência infinita; e uma grandeza infinita não pode subsistir. Mas não tendo matéria nem grandeza, a substância imóvel não pode mover como causa eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto objecto da vontade e da inteligência. De facto tudo aquilo que é desejável e inteligível move sem ser movido e um e outro se identificam no seu princípio, pois que aquilo que se deseja é aquilo que a inteligência julga bom enquanto é realmente tal. Na hierarquia das realidades inteligíveis, a substância simples e em acto tem o primeiro lugar; na hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que é excelente e desejável por si mesmo. Graças à identidade do inteligível e do desejável, o sumo grau do inteligível, a substância imóvel identifica-se com o sumo grau do desejável: a substância é pois também o grau supremo da excelência, o sumo bem, Como tal, é objecto de amor, move enquanto é amada, e as outras coisas são movidas pelo que ela move dessa maneira, isto é, pelo primeiro céu (Met., XII, 7, 1072 b, 2). À substância imóvel, na medida que é a mais elevada de todas, pertence propriamente a que até para os homens é a vida mais excelente, mas que só lhes é dada por breve tempo: a vida da inteligência. Só a inteligência divina é que não pode ter um objecto diferente de si ou inferior a si própria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligível: a inteligência e o inteligível são em Deus um só. Enquanto que no conhecimento humano frequentemente o ser do pensar é distinto do ser

271 do pensado porque este último está ligado à matéria, no conhecimento divino, como em geral em todo o conhecimento que não se dirige à realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um só. "Deus, portanto, se é o mais perfeito que há, pensa-se a si próprio e o seu pensamento é pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b, 34). E pois que a actividade do pensamento é o que pode existir de mais excelente e mais doce, a vida divina é a mais perfeita de todas, eterna e feliz (1b., 7, 1072 b, 23). Se na ordem dos movimentos, Deus é o primeiro motor, na ordem das causas Deus é a causa primeira, às quais revertem todas as séries causais, compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no sentido da causa final, Deus é o criador da ordem do universo que é comparado por Aristóteles a uma família ou a uni exército. "Todas as coisas são ordenadas uma relativamente a outra. mas não todas do mesmo modo: os peixes, as aves, as plantas têm ordem diferente. Todavia nenhuma coisa está relativamente a uma outra como se nada tivesse a fazer com a outra; mas todas são coordenadas a um único ser. Isto é, por exemplo, aquilo que acontece numa casa onde os homens livres não podem fazer aquilo que lhes agrada, mas todas ou pelo menos a maior parte das coisas acontecem segundo uma ordem; enquanto que os escravos e os animais só em pouco contribuem para o bem-estar comum e muito fazem casualmente" (lb., XII, 10. 1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exército consiste "conjuntamente na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente neste último: pois que ele não é o resultado da ordem mas antes a ordem depende dele" (1075 a, 13). Assim Deus é o criador da ordem do mundo mas não do ser do próprio mundo. A estrutura substancial do universo, para Aristóteles como para Platão, está para 272 lá dos limites da criação divina: ela é insusceptível de princípio e de fim. Com efeito só a coisa individual, composta de matéria e forma, tem nascimento e morte, segundo Aristóteles; enquanto que a substância que é forma ou razão de ser ou aquela que é matéria não nasce nem perece (VIII, 1, 1042 a, 30). O próprio Deus participa desta eternidade da substância já que ele é substância (XII, 7, 1073 a, 3) a substância no mesmo sentido em que são tais as outras substâncias (Et. Nic., 1, 6, 1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste só na perfeição da sua vida, não na sua realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristóteles, "nenhuma substância é mais ou menos substância do que uma outra" (Cat., V. 2b, 25). Como Platão, Aristóteles é politeísta. De facto, em primeiro lugar, Deus não é a única substância imóvel. Ele é o princípio que explica o movimento do primeiro céu; mas como, além deste, existem os movimentos igualmente eternos, das outras esferas celestes, a própria demonstração que vale para a existência do primeiro motor imóvel vale também para a existência de tantos motores quantos são os movimentos das esferas celestes. Aristóteles admite assim numerosas inteligências motoras, cada uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e é princípio de todo o movimento do universo. Aristóteles obtém o número de tais inteligências motrizes do número das esferas que os astrónomos do tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas esferas eram em número superior ao dos planetas, pois que a explicação do movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada planeta fosse movido por várias esferas; e isto com o objectivo de justificar as anomalias que o movimento dos planetas apresenta relativamente a um movimento circular perfeito em torno da terra. Aristóteles admitia por

273 consequência 47 ou 55 esferas celestes e portanto 47 ou 55 inteligências motoras; a oscilação do número devia-se aos diferentes números das esferas celestes admitidos por Eudóxio e por Calipo, os dois astrónomos a que Aristóteles se referia (Met., XII, 8). Aliás Aristóteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179 a 24; Met., 1, 2, 983 a, 11; 111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo à crença popular segundo a qual o divino abraça toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto é "que as substâncias primeiras são tradicionalmente consideradas deuses", tem sido "divinamente designado" e é um dos ensinamentos preciosos que a tradição salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros termos, a substância divina participou de muitas divindades no que a crença popular e a filosofia coincidem. § 79. A SUBSTÂNCIA FíSICA A palavra metafísica, inventada provavelmente por um peripatético anterior a Andrónico, deriva da ordenação dos escritos aristotélicos, na qual os livros de filosofia se colocaram "depois da física"; mais expressa também o motivo fundamental da "filosofia primeira" de Aristóteles, a qual se ocupa da substância imóvel, partindo das aparências sensíveis e está dominada pela preocupação de "salvar os fenómenos". O estudo do mundo natural que para Platão pertence â esfera da opinião e não ultrapassa os limites dos "raciocínios prováveis" (§ 59), para Aristóteles é ao contrário uma ciência no pleno e rigoroso significado do termo. Para Aristóteles não há na natureza nada tão insignificante, tão omissivel que não valha a pena ser estudado e não seja fonte de satisfação e de alegria para o investigador. "As substâncias interiores-diz ele (Sobre as partes 274 dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessíveis ao conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo científico; e como estão mais próximas de nós e mais conformes à nossa natureza, a sua ciência acaba por ser equivalente à filosofia que estuda as substâncias divinas... Com efeito até no caso daquelas menos favorecidas do ponto de vista da aparência sensível, a natureza que as produziu dá alegrias inefáveis àqueles que, considerando-as cientificamente, sabem compreender as suas causas e são por sua natureza filósofos... Deve-se, além disso, ter presente que quem discute uma parte qualquer ou elemento da realidade, não considera o seu aspecto material, nem este lhe interessa, antes olha à forma na sua totalidade. O que importa é a casa, não os tijolos, a cal e as traves: assim, no estudo da natureza, aquilo que interessa é a substância total de um ser determinado e não as suas partes que, separadas das substâncias que o constituem, nem sequer existem". Estas palavras, que pode dizer-se traduzem o programa científico de Aristóteles, encontram a sua justificação na teoria da substância que é o centro da sua metafísica. Esta teoria demonstrou com efeito que cada ser possui, na substância que o constitui, o princípio ou a causa da sua necessidade. Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu próprio valor e se se considera nele aquilo que precisamente o faz ser, isto é, a forma total ou substância, é digno de consideração e de estudo e pode ser objecto de ciência. Por isso Aristóteles adverte na passagem referida que se deve olhar à forma e não à matéria, à totalidade em que se actualiza a substância e não às partes. COnformemente ao programa que as suas últimas e mais maduras investigações metafísicas tinham especulativamente justificado, a actividade científica de Aristóteles

dirige-se cada vez mais para as investigações particulares. Fixou a sua atenção principalmente no mundo animal, como se deduz dos números, os escritos de história natural que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da investigação empírica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo tempo a reunião das 158 constituições políticas e se entregava a outras investigações eruditas, como a compilação do catálogo dos vencedores dos jogos píticos. Mas não é possível ocuparmo-nos de todas as vastas investigações naturalísticas de Aristóteles, que como tais saem do campo da filosofia. Sabemos já que a física é para ele urna ciência teorética, ao lado da matemática e da filosofia primeira. O seu objecto é o ser em movimento, constituído pelas duas substâncias que são dotadas de movimento, a engendrável e corruptível que forma os corpos sublunares e a iningendrável e incorruptível que forma os corpos celestes. Segundo Aristóteles, o movimento é a passagem da potência ao acto e portanto possui sempre um fim (telos). que é a forma ou espécie que ele tende a realizar. Dado que o acto como substância precede sempre a potência, cada movimento pressupõe já em acto a forma que é o seu término final. Aristóteles admite quatro tipos fundamentais de movimento: 1) o movimento substancial, isto é, a geração e a corrupção; 2) o movimento qualitativo, isto é, a mudança ou a alteração-, 3) o movimento quantitativo, isto é, o aumento e a diminuição; 4) o movimento local, isto é, o movimento propriamente dito. Todavia este último é, segundo Aristóteles, o movimento fundamental a que todos os outros se reduzem: com efeito o aumento e a diminuição são devidos ao afluxo ou ao afastamento duma certa matéria; a mudança, a geração e a corrupção supõe o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de determinados elementos. Por isso só o movimento 276 local, isto é, a mudança de lugar, constitui o movimento fundamental que permite distinguir e classificar as várias substâncias físicas. Ora o movimento local é, segundo Aristóteles, de três espécies: 1) movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo. Estes dois últimos movimentos são reciprocamente opostos e podem pertencer às mesmas substâncias, as quais serão sujeitas à mudança, à geração e à corrupção. Efectivamente, os elementos constitutivos destas substâncias, podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo para o alto, provocarão com estes movimentos o nascimento, a mudança e a morte das substâncias compostas. O movimento circular, ao invés, não tem contrários; por isso as substâncias que se movem com esta espécie de movimento são imutáveis necessariamente e iningendráveis e incorruptíveis. Aristóteles sustenta que o éter, o elemento que compõe os corpos celestes, é o único que se move com movimento circular. Esta opinião de que os corpos celestes são formados por um elemento diferente daqueles que compõem o universo e que por isso não estão sujeitos às vicissitudes do nascimento, morte e mudanças das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e só foi abandonada no século XV por obra de Nicolau de Cusa. Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto são ao contrário próprios dos quatro elementos que compõem as coisas terrestres ou sublunares: água, ar, terra e fogo. Para explicar O mOviMento destes elementos, Aristóteles estabelece a teoria dos lugares naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um lugar natural. Se a parte de um

elemento está afastada do seu lugar natural (o que não pode acontecer senão dum Modo violento, isto é, contrário à situação natural 277 do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural. Ora os lugares naturais dos quatro elementos são determinados pelo seu respectivo peso. Ao centro do mundo está o elemento mais pesado, a terra; à volta da terra, estão as esferas dos outros elementos na ordem do seu peso decrescente: água, ar e fogo. O fogo constitui a esfera extrema do universo sublunar; acima dela está a primeira esfera etérea ou celeste, a da lua. Aristóteles era levado a esta teoria por experiências bastante simples: a pedra imersa na água afunda-se, isto é, tende a situar-se sob a água; uma bolha de ar aberta na água vem à superfície, por isso o ar tende a dispor-se ao cimo da água; o fogo arde sempre para o alto, isto é, tende a juntar-se à sua esfera que está acima do ar. O universo físico, que compreende os céus formados pelo éter e o mundo sublunar formado pelos quatro elementos, é, segundo Aristóteles, perfeito, finito, único e eterno. A perfeição do mundo é demonstrada por Aristóteles com argumentos apriorísticos, que não têm qualquer referência à experiência, Invoca a teoria pitagórica sobre a perfeição do número 3 e afirma que o mundo, possuindo todas e as três dimensões possíveis (altura, largura e profundidade), é perfeito porque não tem falta de nada. Mas se o mundo é perfeito, é também finito. Efectivamente, "infinito" significa, segundo Aristóteles, incompleto: é infinito aquilo que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode juntar-se sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrário, não tem falta de nada: é portanto finito. Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo Aristóteles. Com efeito, cada coisa existe num espaço e cada espaço tem um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito não pode existir nem um centro nem um 278 alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade física é realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do universo, limites para lá dos quais não há espaço. Nenhum volume determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha pode alongar-se para lá do seu diâmetro. Daqui deriva que não podem existir outros mundos para lá do nosso e não pode existir o vazio. Não podem existir outros mundos, pois que toda a matéria disponível deve já estar disposta ab aeterno neste nosso universo que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das estrelas. Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar natural, cada parte de terra tende a juntar-se à terra que está no centro e cada elemento tende a reunir-se à própria esfera. Deste modo o nosso universo tem de recolher toda a matéria possível e fora dele não há matéria: ele é único. Mas fora dele não existe tão-pouco o vazio. Os atomistas haviam sustentado que, sem o vazio, não é possível o movimento, pois que pensavam que, se os átomos (que são semelhantes a pedrinhas pequeníssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios entre um e outro, nenhum átomo se poderia mover. Aristóteles, ao contrário, sustenta que o movimento no vazio não seria possível. Efectivamente no vazio não haveria nem um centro, nem um alto, nem um baixo-, por consequência não haveria motivo para um corpo se mover numa direcção em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados. Nesta argumentação, como se vê, Aristóteles socorre-se continuamente da teoria dos lugares naturais, fundada na classificação dos movimentos. E vai ao ponto de produzir

como argumento contra o vazio aquilo que nós hoje chamaríamos o principio da inércia. No vazio, diz, um corpo ou permanece279 ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe não opusesse uma força maior. Este, segundo Aristóteles, é um argumento contra o vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que Aristóteles considera absurdo o que constitui o primeiro princípio da mecânica moderna, o princípio de inércia. Veremos que este princípio encontrará reconhecimento na escolástica do século XIV e será formulado depois exactamente por Leonardo. Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo é eterno. Aristóteles define o tempo como "o número do movimento, segundo o antes e o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele é a ordem mensurável do movimento. Distingue além disso a duração infinita do tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que é a existência intemporal do imutável. Mas ao mundo na sua totalidade é que atribui verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o mundo não se gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua imobilidade total a infinitude do tempo e também todas as mudanças que acontecem no tempo. Consequentemente, Aristóteles não nos deixou uma cosmogonia, como fizera Platão no Timeu; e não podia deixá-la, dado que, segundo ele, o mundo não nasce. A esta eternidade do mundo é conjunta a eternidade de todos os aspectos fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. São por isso eternas as espécies animais e também a espécie humana, a qual, segundo Aristóteles, pode sofrer vicissitudes várias na sua história sobre a terra, mas é imperecível na medida que é ingerada. A perfeição do mundo que é o pressuposto de toda a física aristotélica, implica a estrutura finalística do próprio mundo: isto é, implica, que no mundo todas as coisas tenham um fim. A consi280 deração do fim é essencial a toda a física aristotélica. Viu-se que para Aristóteles o movimento de um corpo não se explica se não admitindo que tende naturalmente a alcançar o seu lugar natural: a terra tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a sua própria esfera. O lugar natural de um elemento é determinado pela ordem perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda manter e garantir a perfeição de tudo, é o fim de todo o movimento físico. Já na lei fundamental que explica os movimentos da natureza está presente a consideração do fim. Mas o fim é ainda mais evidente no mundo biológico, isto é, nos organismos animais: daqui se explica a preferência de Aristóteles pelas investigações biológicas, às quais dedicou grande parte da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz Aristóteles (De coelo, i, 4, 271 a)-não fazem nada que seja inútil". O acaso (autómaton), propriamente falando, não existe. Dizemos que se verificam por acaso os efeitos acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das coisas. Uma pedra que cai e fere alguém, fere-o por acaso porque não caiu com o objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das coisas. A fortuna (tyche) é um espécie de acaso que se verifica na ordem das acções humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente diverso e encontrar lá um devedor que restitui a soma devida. A acção deste homem afortunado era feita para um fim mas não para aquele fim: por isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5). § 80. A ALMA

Uma parte da física é aquela que estuda a alma. A alma é objecto da física enquanto é forma 281 incorporada na matéria; as formas deste género são precisamente estudadas pela física, enquanto a matemática estuda as formas abstractas ou separadas da matéria. A alma é uma substância que informa e vivifica um determinado corpo. Ela é definida como "O acto (enteléquia) primeiro de um corpo que tem a vida em potência" . A alma está para o corpo como o acto da visão está para o órgão da vista: é a realização final da capacidade que é própria de um corpo orgânico. Como todo o instrumento tem uma função, que é o acto ou actividade do instrumento (como, por exemplo, a função do machado é cortar), assim o corpo enquanto instrumento tem como sua função a de viver e de pensar; e o acto desta função é a alma. Aristóteles distingue três funções fundamentais da alma: a) a função vegetativa, que é a potência nutritiva e reprodutiva e é própria de todos os seres viventes a começar pelas plantas; b) a função sensitiva, que compreende a sensibilidade e o movimento e é própria dos animais e do homem; c) a função intelectiva, que é própria do homem. As funções mais elevadas podem fazer as vezes das funções inferiores, mas não vice-versa; assim no homem a alma intelectiva compreende também as funções que nos animais são desempenhadas pela alma sensitiva e nas plantas pela vegetativa. Além dos cinco sentidos específicos, cada um dos quais fornece sensações particulares (cores, sons, sabores, etc.). há um sentido comum a que Aristóteles atribui uma dupla função: 1) a de constituir a consciência da sensação, isto é, "o sentir do sentir" que não pode pertencer a nenhum sentido particular; 2) a de perceber as determinações sensíveis comuns a vários sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o número e a unidade. A sensação em acto coincide com o objecto sensível: por exemplo, o ouvir o som e o próprio 282 som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se não existissem os sentidos, não conheceriam os objectos sensíveis (se não tivéssemos vista, não conheceríamos as cores). Não conheceríamos em acto: existiriam porém em potência, porque eles só coincidem com a sensibilidade no acto desta. A imaginação distingue-se dos sentidos. Distingue-se também da ciência, que é sempre verdadeira, e da opinião que é acompanhada pela crença na realidade do objecto, porque tal crença falta na imaginação. A imaginação é produzida pela sensação, em acto e as imagens que ela fornece são semelhantes às sensações; podem pois determinar a acção nos homens ou também nos animais quando têm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas doenças ou pelo sono. Análoga à da sensibilidade é a função do intelecto. A alma intelectiva recebe as imagens como os sentidos recebem as sensações; o seu objectivo é julgá-las verdadeiras ou falsas, boas ou más; e conforme as julga, aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O intelecto é pois a capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos. "Ninguém poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe ensinassem; e tudo quanto se pensa, pensa-se necessariamente com imagens" (De an., 111, 7, 432 a). Todavia, o pensamento não tem nada que ver com a imaginação: é o juízo emitido sobre os objectos da imaginação que os declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus.

Como o acto de sentir é idêntico ao objecto inteligível, isto significa que quando o intelecto compreende, o seu acto se identifica com a própria verdade, com o objecto percebido, mais precisamente identifica-se com a essência substancial do próprio objecto (De an., 111, 6, 430 b, 27). Por isso Aristóteles afirma: "a ciência em acto é idêntica ao seu objecto" (lb., 431 a, 1), ou, num sentido 283 mais geral, "a alma é, num certo modo, todos os entes"; com efeito os entes são os sensíveis ou inteligíveis e enquanto a ciência se identifica com os entes inteligíveis, a sensação identifica-se com os sensíveis (1b., 431 b, 20). Todavia esta identidade já não existe quando se considera, não já o conhecimento em acto, mas em potência. Aristóteles insiste na distinção entre intelecto potencial e actual. Este último contém em acto todas as verdades, todos os objectos possíveis da intelecção. Ele age sobre o intelecto potencial como a luz que faz passar a acto as cores que na obscuridade estão em potência: isto é, faz passar a acto as verdades que no intelecto potencial estão apenas em potência. Por isso Aristóteles lhe chama intelecto activo e o considera "separado, impassível, não misturado" (De an., 111, 5). Só ele não morre e dura eternamente, enquanto o intelecto passivo ou potencial se corrompe e sem o primeiro não pode pensar em nada. Se o intelecto activo será do homem, de Deus ou de ambos, em que relações estará com a sensibilidade, qual seja o significado da separação que Aristóteles lhe atribui, são problemas que Aristóteles não estuda e que deverão ser largamente discutidos na escolástica árabe e cristã e no Renascimento. § 81. A ÉTICA Cada arte, cada pesquisa ou como cada acção e cada escolha, são feitas com vista a um fim que nos parece bom e desejável: o fim e o bom coincidem. Os fins das actividades humanas são múltiplos e alguns deles são desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo, desejamos a riqueza, a boa saúde, pela satisfação e os prazeres que podem 284 dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que é desejado por si próprio, e não já enquanto condição ou meio de um fim ulterior. Se os outros fins são bens, este fim será o bem supremo, aquele de que dependem todos os outros. Não há dúvida, segundo Aristóteles, que este fim seja a felicidade. A procura e a determinação desse fim é o objecto primeiro e fundamental da ciência política, porque só no que respeita a ela se pode prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como seres individuais, devem fazer ou aprender. Mas em que consiste a felicidade para o homem? Evidentemente só se pode responder a esta pergunta se se determina qual é a missão própria do homem. Cada qual é feliz enquanto faz bem a sua missão: o músico quando toca bem, o construtor quando constrói objectos perfeitos. Mas a missão própria do homem enquanto tal não é a vida vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos sentidos que tem em comum com os animais, mas só a vida da razão. Assim o homem só será feliz se viver de acordo com a razão; e esta vida é a virtude. O estudo sobre a felicidade transforma-se também numa indagação sobre a virtude. O prazer está ligado à vida que segue a virtude. Com efeito, ela é a verdadeira actividade do homem; e toda a actividade é acompanhada e coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b). Os bens exteriores como a riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presença,

facilitar a vida virtuosa ou torná-la mais difícil com a sua ausência: mas não podem determiná-la. A virtude e a maldade só dependem dos homens. Certamente o homem não escolhe o fim, que está nele por natureza, como uma luz que o guia, a julgar rectamente e a escolher o verdadeiro bem (111, 5, 1113 b). Mas a virtude depende precisamente da escolha que se faz dos meios, com vista ao fim supremo. E esta escolha é livre porque 285 depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristóteles chama livre àquele que tem em si o princípio dos seus actos ou é "princípio de si próprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O homem é verdadeiramente livre neste sentido: enquanto é "o princípio e o pai dos seus actos como é dos seus filhos"; e quer a virtude quer o vício são manifestações desta liberdade (111, 5, 1113 b, 10 segs.). Dado que no homem, além da parte racional da alma, há a parte apetitiva que, ainda que carecendo de razão, pode ser dominada e dirigida pela razão, assim há duas virtudes fundamentais: a primeira consiste no próprio exercício da razão e por isso é chamada intelectiva ou racional (dianoetica); a outra consiste no domínio da razão sobre os impulsos sensíveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama virtude moral (Ética). A virtude moral consiste na "disposição (hexis, habitatus) de escolher o justo meio (mesótes, mediocritas), adequado à nossa natureza, tal como é determinado pela razão e como poderia determiná-lo o sábio". O justo meio exclui os dois extremos viciosos que pecam um por excesso, o outro por defeito. Esta capacidade de escolha é uma potência (dynamis) que se aperfeiçoa e revigora com o exercício. Os seus diferentes aspectos constituem as várias virtudes éticas. A coragem, que é o justo meio entre a cobardia e a temeridade, gira em torno do que se deve e do que se não deve temer. A temperança, que é o justo meio entre a intemperança e a insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos prazeres. A liberalidade, que é o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, diz respeito ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade, que é o justo meio entre a vaidade e a humildade, concerne a recta opinião de si próprio. A benignidade, que é o justo meio entre a irascibilidade e a indolência, concerne à ira. 286 A principal entre as virtudes éticas é a justiça, à qual Aristóteles dedica um livro inteiro da Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No significado mais gemi, isto é, como conformidade com as leis, a justiça não é uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita. Efectivamente, o homem que respeita todas as leis é o homem completamente virtuoso. Mas, além deste significado geral, a justiça tem um significado específico e é então ou distributiva ou comutativa. A justiça distributiva é aquela que preside à distribuição das honras ou do dinheiro ou dos outros bens que Msam dividir-se entre aqueles que pertencem à mesma comunidade. Tais bens devem ser distribuídos segundo os méritos de cada um. Porque a justiça distributiva é semelhante a uma proporção geométrica, na qual as recompensas distribuídas a duas pessoas se relacionam entre si com os seus méritos respectivos. A justiça comutativa, ao contrário, ocupa-se dos contratos, que podem ser voluntários ou involuntários. São contratos voluntários a compra, a venda, o empréstimo, o depósito, o aluguer, etc. Dos contratos involuntários alguns são fraudulentos como o furto, o malefício, a traição, os falsos testemunhos; outros são violentos, como as pancadas, o assassínio, a rapina, a injúria etc. A justiça comutativa é correctiva: procura equilibrar as vantagens e as desvantagens entre os dois contratantes. Nos contratos involuntários, a pena infligida ao réu deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justiça é pois semelhante a uma proporção aritmética (igualdade pura e simples).

O direito funda-se sobre a justiça. Aristóteles distingue o direito privado do direito público, que concerne à vida social dos homens no estado, e divide o direito público em direito legítimo (ou positivo), que é aquele estabelecido nos vários estados, e o direito natural que conserva o seu valor 287 em qualquer lugar, mesmo que não esteja sancionado pelas leis. Distingue do direito a equidade, que é uma correcção da lei mediante o direito natural, necessária pelo facto de que nem sempre, na formulação das leis, é possível determinar todos os casos, pelo que a sua aplicação resultaria às vezes injusta. A virtude intelectiva ou dianoética é a que é própria da alma racional. Ela compreende a ciência, a arte, a prudência, a sabedoria, a inteligência. A ciência é a capacidade demonstrativa (apoditica) que tem por objecto aquilo que não pode acontecer diferentemente do modo que sucede, isto é, o necessário e o eterno. A arte (techne) é a capacidade, acompanhada de razão, de produzir um objecto qualquer; ela concerne portanto à produção (poiesis) que tem sempre um fim fora de si, não à acção (praxis). A prudência (frónesis) é a capacidade unida à razão de agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe determinar o justo meio em que consistem as virtudes morais. A inteligência (nous) é a capacidade de compreender os primeiros princípios de todas as ciências, primeiros princípios que, precisamente como tais, não caem no âmbito das próprias ciências. A sabedoria (sofia) é o grau mais alto da ciência: o sage é aquele que possui ao mesmo tempo ciência e inteligência, que sabe não só deduzir aos princípios, mas julgar da verdade dos mesmos princípios. Enquanto a prudência concerne às coisas humanas e consiste no juízo sobre a sua conveniência, oportunidade e utilidade, a sabedoria refere-se às coisas mais altas e universais. A prudência é sempre prudência humana e não tem valor para seres diferentes ou superiores ao homem; a sabedoria é universal. Por isso é absurdo sustentar que a prudência e a ciência política coincidem com a ciência suprema, pelo menos enquanto não se demonstre que o homem é 288 o ser supremo do universo. Anaxágoras, Tales e outros homens do mesmo tipo eram chamados sages; não prudentes; porque conheciam muitas coisas maravilhosas, difíceis e divinas, mas inúteis aos homens, e se desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a). Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudência (frónesis) é o reflexo no campo da ética da atitude filosófica fundamental de Aristóteles. Como teoria da substância, a filosofia é uma ciência que não tem nada a ver com a dos valores propriamente humanos; por isso a sabedoria, que consiste na plena posse desta ciência nos seus princípios e nas conclusões, não tem nada que ver com a prudência que é o guia da conduta humana. A sabedoria te... por objecto o necessário que, como tal, nada tem a ver com o homem na medida em que não pode ser modificado por ele: frente ao necessário, é possível uma única atitude, a da pura contemplação (teoria). À amizade dedica Aristóteles os livros VIII e IX da Ética Nicomaqueia. Ela é uma virtude ou pelo menos está estreitamente unida à virtude: em todo o caso é a coisa mais necessária à vida. "Ninguém - diz ele - escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em abundância de todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer recíproco ou sobre o útil ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o útil ou sobre o prazer recíproco é acidental e cai subitamente quando cessa o prazer ou o útil. Ao contrário a amizade que se funda sobre o bem e sobre a virtude é verdadeiramente perfeita porque a sua raiz está na própria natureza das pessoas que a contraem e é portanto estável e firme. "O homem

virtuoso - diz Aristóteles - comporta-se para com o amigo como se comporta consigo mesmo, porque o amigo é um outro ele: decorre daí que, como a cada um a exis289 tência própria é desejável, assim é desejável a do amigo" (Et. Nic. IX, 9, 1170 b, 5). Dado que a virtude como actividade própria do homem é a própria felicidade, a felicidade mais alta consistirá na virtude mais alta e a virtude mais alta é a teorética, que culmina na sabedoria. Com efeito a inteligência é a actividade mais elevada que existe em nós; e o objecto da inteligência é aquele que existe mais alto em nós e fora de nós. O sage basta-se a si mesmo e não tem necessidade, para cultivar e alargar a sua sabedoria, de nada que não tenha em si mesmo. A vida do sábio é feita de serenidade e de paz, pois que não se afadiga por um fim exterior cujo alcance é problemático, mas o fim está na própria actividade da sua inteligência. A vida teorética é portanto uma vida superior à humana: o homem não a vive enquanto é homem, mas enquanto tem em si qualquer coisa de divino. "O homem não deve, como dizem alguns, conhecer enquanto homem as coisas humanas, enquanto mortal as coisas mortais, mas deve tornar-se, na medida do possível, imortal e fazer tudo para viver segundo tudo quanto existe nele de mais elevado: e ainda que isto seja pouco em quantidade, em potência e valor supera todas as outras coisas" (Et. Nic., X, 7, 1177 b). Assim a ética de Aristóteles encerra-se com a afirmação incisiva da superioridade da vida teorética. Este é um ponto em que o afastamento polémico entre Aristóteles e Platão é mais acentuado. Platão não distinguia a sabedoria da prudência: com as duas palavras entendia a mesma coisa, isto é, a conduta racional da vida humana, especialmente da vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristóteles distingue e contrapõe as duas coisas. A prudência tem por objecto os assuntos humanos que são mutáveis e não podem ser incluídos entre as coisas muito elevadas; a sabedoria tem por objecto o ser necessá290 rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b. 11). Amim a distância que existe entre prudência e sabedoria é a mesma que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para Aristóteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o homem individual à vida teorética, à pura contemplação do que é necessário; enquanto para Platão tem o objectivo de levar os homens a uma vida em comum, fundada na justiça. § 82. A POLÍTICA Todavia, também segundo Aristóteles, a virtude não é realizável fora da vida social. A origem da vida social está em que o indivíduo não se basta a si próprio: não só no sentido de que não pode por si só prover às suas necessidades, mas também no sentido de que não pode por si, isto é, fora da disciplina imposta pelas leis e pela educação, alcançar a virtude. Por consequência, o estado é uma comunidade que não tem em vista apenas a existência humana, mas a existência materialmente e espiritualmente feliz; e é este motivo pelo qual nenhuma comunidade política não pode ser constituída por escravos ou por animais, os quais não podem participar da felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9, 1280 a). E a este propósito Aristóteles sustenta que há indivíduos escravos por natureza enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distinção entre escravo e livre é tão natural como a que existe entre macho e fêmea e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a). Entre os que, como Platão, se limitam a delinear um tipo de estado ideal dificilmente realizável e aqueles que, por outro lado, vão em busca de um esquema prático de

constituição e o descobrem em qualquer das constituições já existentes, 291 o problema fundamental é o de encontrar a constituição mais adaptada a todas as cidades: "É necessário ter em mente um governo não só perfeito, mas também realizável e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos" (Pal., IV, 1, 1288 b). É necessário portanto propor uma constituição que tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correcções e mudanças que a aproximem da perfeita. Por isso a Política de Aristóteles culmina na teoria da melhor constituição exposta nos dois últimos livros; mas a esta teoria chega ele mediante a consideração crítica das várias constituições existentes e dos problemas a que dão origem. Viu-se que Aristóteles recolheu umas 158 constituições estatais, das quais, no entanto, só uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se servido deste material para as observações que veio fazendo sobretudo nos livros IV, V, VI, da sua obra, que aparecem compostos mais tarde. Como Platão, Aristóteles distingue três tipos fundamentais de constituições: a monarquia ou governo de um só ; a aristocracia ou governo dos melhores; a democracia ou governo da multidão. Esta última chama-se política, isto é, constituição por antonomásia, quando a multidão governa para o bem de todos. A estes três tipos correspondem outras tantas degenerações quando o governo descuida o bom comum em favor do bem próprio. Com efeito a tirania é uma monarquia que tem por fim o bem do monarca, a oligarquia tem por fim o bem dos possidentes, a democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade comum. Na realidade, pois, cada tipo de constituição pode tomar caracteres distintos. Não existe uma só monarquia e uma só oligarquia, mas estes tipos diversificam-se segundo as instituições nas quais se realizam. Existem também distintas espécies de democracia segundo o governo se funda na igual292 dade absoluta dos cidadãos ou se reserve a cidadão dotados de requisitos especiais. A própria democracia transforma-se numa espécie de tirania quando em detrimento das leis prevalece o arbítrio da multidão. O melhor governo é aquele em que prevalece a classe média, isto é, o dos cidadãos possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de governo é o mais afastado dos excessos que se verificam quando o poder cai nas mãos dos que nada possuem ou daqueles que possuem demasiado. Ao delinear a constituição melhor, em conformidade como o princípio de que todo o tipo de governo é bom, enquanto se adapte à natureza do homem e às condições históricas, Aristóteles não se limita a descrever um governo ideal, mas determina as condições pelas quais um tipo qualquer de governo pode alcançar a sua forma melhor. A primeira e fundamental condição é que a constituição do estado seja tal que proveja à prosperidade material e à vida virtuosa e feliz dos cidadãos. A este propósito têm-se presentes as conclusões da Ética, isto é, que a vida activa não é a única vida Possível para o homem e nem tão-pouco a mais alta e que ao lado dela e acima dela está a vida teorética. Outras condições referem-se ao número dos cidadãos que não deve ser nem demasiado elevado nem demasiado baixo, e às condições geográficas. isto é, ao território do estado. Depois é importante a consideração da índole dos cidadãos que deve ser corajosa e inteligente como a dos Gregos. que são os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os outros povos. Também é necessário que na cidade todas as funções estejam bem distribuídas e que se formem as três classes fundamentais, segundo o projecto de Platão, do qual Aristóteles exclui, no entanto, a comunidade da propriedade e das mulheres. É necessário além disso 293 os anciãos, que no estado mandem, pois que ninguém se resigna sem amargura às

condições da obediência se esta não é devida à idade e se não sabe que alcançará, com a idade, a condição superior. Finalmente, o estado deve preocupar-se com a educação dos cidadãos que deve ser uniforme para todos e dirigida não só a adestrar para a guerra mas a preparar para a vida pacífica, para as funções necessárias e úteis e acima de tudo para as acções virtuosas. § 83. A RETóRICA Entre as artes que são necessárias à vida social está a retórica. A retórica é afim da dialéctica: como a dialéctica, não tem um objecto específico porque concerne a todo o tipo e espécie de objecto e todavia é própria de todos os homens porque todos "se ocupam a indagar sobre qualquer tese e a sustê-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354 a). A função da retórica não é a de persuadir mas de mostrar os meios que são aptos a introduzir à persuasão. A retórica procura descobrir quais são estes meios relativamente a qualquer argumento dado: neste sentido não constitui a técnica própria de um campo especifico. O objecto da retórica é o "verosímil", isto é, o que acontece o mais das vezes (enquanto o objecto da ciência é o necessário, que acontece sempre): o mais, das vezes é o análogo do necessário nas disciplinas cujo objecto é privado de necessidade (lb., 1, 2, 1357 a). Dado que todo o discurso é dirigido a um auditório que é o fim do próprio discurso e o auditório pode ser ou um simples auditor ou um juiz que deve pronunciar-se sobre coisas passadas ou futuras, há três géneros de retórica: a delibe294 rativa, a judicial e a demonstrativa. A retórica deliberativa é a que se volta para coisas futuras e deve persuadir ou dissuadir, demonstrando que qualquer coisa é útil Ou Perniciosa. A retórica judicativa refere-se a factos ocorridos no passado e o seu objectivo é acusar ou defender, persuadindo que tais factos são justos ou injustos. Finalmente, a retórica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo é louvá-las ou condená-las como verdadeiras ou falsas, boas ou más. § 84. A POÉTICA A poesia, e em geral a arte, é definida por Aristóteles como imitação. Mas a imitação pode ser feita com meios diferentes e por modos diferentes e dirigir-se a objectos diferentes. Com efeito, pode-se imitar por meio de cores ou de formas como acontece na pintura, ou por meio da voz como ocorre na poesia, ou por meio do som na música. Relativamente ao objecto podem imitar-se ou pessoas superiores ao comum dos homens, como acontece na epopeia e na tragédia, ou pessoas comuns ou inferiores ao comum, como acontece na comédia. Relativamente aos modos da imitação, pode-se imitar narrativamente ou dramaticamente: neste último caso, introduzem-se as diferentes pessoas a agir e a falar directamente, como acontece na tragédia e na comédia. Além destas determinações gerais do conceito da imitação, a Poética de Aristóteles na parte que chegou até nós não contém mais que a teoria da tragédia. Esta define-se como "imitação de uma acção grave e completa em si mesma, que tenha uma certa amplitude, uma linguagem adornada em proporção diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se através de personagens que actuam 295

em cena, não que narrem; e produza finalmente' mediante casos de piedade e de terror, a purificação de tais paixões" (Poet., 6, 1449 b). Aristóteles detém-se especialmente a ilustrar a unidade da acção trágica. Esta deve desenrolar-se com continuidade do princípio ao fim de modo tal que todos os acontecimentos se encadeiem e não seja possível suprimi-los ou mudá-los de lugar, sem mudar e desorganizar a ordem do conjunto. Por isso o objecto da tragédia mais que o verdadeiro é o verosímil, aquilo que pode verificar-se "segundo verosimilhança e necessidade". Por isso, também, ca poesia é mais filosófica e mais elevada que a história: a poesia exprime principalmente o universal, a história o particular (1b., 9, 1451 b). Efectivamente a história narra tudo aquilo que aconteceu a uma dada personagem ou num dado período, segundo a pura e simples sucessão dos acontecimentos; a poesia imita somente o verosímil, o qual como se disse (§ 83) é aquilo que acontece mais geralmente e é portanto o análogo da universalidade (ou da necessidade) própria dos objectos da ciência. Se Platão sustenta que a acção dramática, interessando os espectadores nas paixões violentas agitadas em cena, encoraja neles tais paixões, Aristóteles crê pelo contrário que a tragédia exerce uma função purificadora e liberta a alma do espectador das paixões que a tragédia representa. Aristóteles reconhece o mesmo efeito na música. "Alguns daqueles que são dominados pela piedade, pelo temor ou pelo entusiasmo, quando ouvem cantos orgiáticos como os religiosos, acalmam-se como por efeito duma medicina e de uma catarsis. Por isso é necessário que se submetam a tal acção aqueles que se vêem sujeitos à piedade, ao temor e em geral às paixões, de modo conveniente a cada um, a fim de que se gere em todos uma 296 um alivio aprazível" (Pol., VIII, 7, ris teles vê assim na arte e em particular na poesia e na música um meio potente de educação, e no carácter imitativo da arte já não vê como Platão motivo para considerá-la ilusória. O mundo sensível, que a arte imita, não é para Aristóteles simples aparência, mas é realidade que pode ser objecto de ciência; também a imitação dela através da arte perde portanto o carácter de aparência ilusória. Aristóteles pode assim reconhecer à arte aquela função catártica que lhe dá valor educativo e formativo nos confrontos do homem. Sobre a catarsis, faltam na Poética elementos explícitos que consintam compreender a sua natureza. Intérpretes antigos viram nela um tratamento médico das paixões, uma cura que combate, o semelhante com o semelhante. E não é claro se a catarsis se entende como purificação pelas paixões ou antes como purificação das paixões. Todavia se se considera que a catarsis está ligada ao valor propriamente artístico da tragédia ou da música, pode-se excluir que ela seja, para Aristóteles, apenas uma medicina das paixões. À catarsis está ligado um momento mais alto da vida espiritual, um momento no qual a paixão não está excluída, mas purificada ou exaltada. E efectivamente enquanto a paixão se dirige unicamente ao objecto (coisa ou pessoa) que liga ao homem com o amor ou com o ódio, com o temor ou com a esperança, a arte, apresentando a paixão realizada num complexo ordenado de acontecimentos (como ocorre na tragédia) ou de sons expressivos (como na música), afasta o homem do objecto da paixão para interessá-lo na paixão em si mesma, naquilo que ela é, na sua substância. A paixão tem como seu telos a obtenção do seu objecto, a arte tem como seu telos a paixão na sua realidade representada. Aristóteles inclui isto 297 na sua teoria da catársis. A arte liberta a paixão do seu término natural porque a faz volver à própria paixão, à sua substância realizada na arte.

§ 85. A LÓGICA A organização do saber num sistema de ciências, cada uma das quais se constitui com relativa independência das outras, colocava a Aristóteles o problema da forma geral da ciência. Aristóteles 72) dividia a ciência em três grandes grupos: ciências teóricas, física, matemática e filosofia, que têm por objecto o ser em alguns dos seus aspectos especiais ou o ser em geral (Met., X1, 7, 1064 b); ciências práticas ou normativas, das quais a principal é a política, que têm por objecto a acção; ciências poiéticas que regulam a produção dos objectos. É evidente que estas três espécies de ciências, na medida em que são todas igualmente ciências, têm em comum a forma, isto é, a natureza do seu procedimento. Considerando à parte tal forma. mediante a abstracção de que cada uma das ciências se serve para isolar o seu objecto, obtém-se uma disciplina que descreve o procedimento comum de todas as ciências enquanto tais; e tal disciplina é a lógica, que Aristóteles chama analítica e que ele foi o primeiro a conceber e fundar como uma disciplina em si, utilizando e sistematizando as observações e os resultados dos seus predecessores e especialmente de Platão. Mas, evidentemente, o valor de uma lógica assim entendida depende da legitimidade de distinguir a forma geral das ciências do seu conteúdo, isto é, do objecto particular de cada uma delas: isto depende da legitimidade da abstracção mediante a qual cada ciência singular, incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objecto. Por sua vez a legitimi298 dade de abstracção funda-se na teoria da substância. em efeito, considerar a forma separadamente de cada conteúdo particular, só é procedimento legítimo se a forma é, ao mesmo tempo, a substância, isto é, a essência necessária daquilo que se considera. Se a forma não tivesse a validade que lhe vem do ser e não fosse ela só a substância daquilo de que é forma, o considerá-la à parte através da abstracção seria uma falsificação. A abstracção justifica-se portanto apenas como consideração da essência de uma coisa separada das suas particularidades contingentes. A lógica, como procedimento analítico, isto é, resolutivo da forma do pensamento como tal, está portanto fundada sobre a metafísica como teoria da substância e sustém-se e cai com ela. Num passo da Metafísica (IV, 3, 1005 b, 6) em que Aristóteles parece considerar a lógica como a técnica indispensável da investigação, ele tem o cuidado de acrescentar que a consideração dos princípios silogísticos diz respeito ao filósofo e a quem especula sobre a natureza de qualquer substância. A lógica é assim reconduzida por ele próprio ao seu pressuposto indispensável: a teoria da substância. Por outro lado, esta teoria é o fundamento da verdade de todo o conhecimento intelectual. A forma é ao mesmo tempo ratio essendi e ratio cognoscendi do ser: Como ratio essendi é substância, como ratio cognoscendi é conceito ou definição. Ela garante pois a correspondência entre o conceito e a substância e assim a verdade do conhecimento e a racionalidade do ser. Por isso Aristóteles pode dizer que o ser e a verdade estão numa relação recíproca: que, por exemplo, se o homem é, a afirmação que o homem é, é verdadeira; e reciprocamente se é verdadeira a afirmação de que é, o homem é. Mas Aristóteles acrescenta que nesta relação o fundamento é o ser e que o ser não é 299 tal porque a afirmação que o concerne é verdadeira, mas a afirmação é verdadeira porque o ser é tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21). Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substância e não vice-versa: a metafísica (ou em geral a ciência) precede e fundamenta a lógica.

Não pode pois sustentar-se que Aristóteles tenha querido fundar a lógica como ciência "formal", no sentido mo-demo do termo, isto é, como ciência sem objecto ou sem conteúdo, constituída unicamente por proposições tautológicas. A lógica tem um objecto, segundo Aristóteles, e este objecto é a estrutura da ciência em geral que é também a própria estrutura do ser que é objecto da ciência. Nesta base, Aristóteles afirma que a lógica deve analisar a linguagem apofântica ou declarativa que é característica das ciências teoréticas, na qual têm lugar as determinações; de verdadeiro e falso se a união ou separação dos termos (em que consiste uma proposição) reproduz ou não a união ou a separação das coisas. Aristóteles não nega que existam discursos não apofânticos, por exemplo a oração súplica. Mas privilegiando o discurso apofântico, faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser julgadas. Efectivamente a poética e a retórica que se ocupam de linguagens não apofânticas são tratadas por Aristóteles à parte e subordinadamente à analítica. A linguagem apofântica não tem nada de convencional. Segundo Aristóteles, as palavras da linguagem são convencionais: tanto assim é verdade que são diferentes duma língua para outra. Mas elas referem-se a "afecções da alma que são as mesmas para todos e constituem imagens dos objectos que são os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A combinação das palavras é comandada por isso, através da imagem mental, 300 pela combinação efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por exemplo, só se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposição "o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto que a linguagem é para Aristóteles convencional no seu dicionário, não na sua sintaxe: a lógica deve voltar-se portanto para esta sintaxe para analisar a estrutura fundamental do conhecimento científico e do ser. As partes do Organon aristotélico, na ordem em que chegarem até nós, tratam de objectos que vão do simples ao complexo, começando pelos mais simples, isto é, pelos elementos. Tais elementos são considerados e classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na realidade Aristóteles trata no livro em questão de todos os termos que "não entram em nenhuma combinação", porque são considerados isoladamente como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos assim compreendidos, não se pode dizer nem que são verdadeiros nem que são falsos, pois verdadeira ou falsa é apenas uma combinação qualquer dos termos, por exemplo, "o homem corre". Aristóteles classifica-os em dez categorias 1) a substância, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por exemplo, de dois côvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco, 4) a relação, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situação, por exemplo, está sentado; 8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima; 10) o sofrer, por exemplo, é queimado. obviamente, dado o assentamento geral da lógica aristotélica, a classificação das categorias não visa só os termos elementares da linguagem mas também as coisas a que se referem: mais, visa os primeiros só porque, antes de mais, considera estes últimos. Conformemente à direcção da sua metafísica, Aris301 tóteles considera como categoria fundamental a substância. Um dos pontos mais famosos do escrito é a distinção entre substâncias primeiras e substâncias segundas. A substância primeira é a substância no sentido próprio que não pode nunca ser usada como predicado de um sujeito e nunca pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem ou aquele cavalo. As substâncias segundas são ao contrário as espécies e os géneros: por exemplo a

espécie homem, a que cada homem determinado pertence, e o género animal a que pertence a espécie homem juntamente com as outras espécies. Porquanto considere de algum modo justificado chamar substâncias às espécies e aos géneros que servem para definir as substâncias primeiras, Aristóteles repara que só as substâncias primeiras "são substâncias no sentido mais preciso, na medida em que estão na base de todos os outros objectos" (2 a, 37). No livro Sobre a interpretação, Aristóteles examina as combinações dos termos que se chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou proposições (protaseis), isto é, as frases que constituem asserções e não já súplicas, ordens, exortações, etc. A asserção pode ser afirmativa ou negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou "separa alguma coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser universal ou singular: é universal quando o sujeito é universal (entendendo-se por universal "aquilo que por natureza se predica de várias coisas", por exemplo: homem; é singular quando o sujeito é um ente singular, por exemplo Callia. Mas um mesmo termo universal pode ser tomado numa proposição quer na sua universalidade, como quando se afirma "todo o homem é branco", quer na sua particularidade, como quando se afirma "alguns homens são brancos". Aristóteles preocupa-se em estabelecer a relação entre a proposição universal 302 e a proposição particular, cada uma das quais pode por sua vez ser afirmativa ou negativa. Estas relações resultam do esquema seguinte: universal afirmativa (A) todo o homem é branco; Universal negativa (E) <Nenhum homem é branco> Particular afirmativa (i) <Alguns homens são brancos; Particular negativa (O) <Alguns homens não são brancos> (por uma questão de apresentação gráfica, o esquema não está igual ao do original) O esquema foi construído desta maneira (que reflecte exactamente a doutrina aristotélica) pelos Lógicos medievais que lhe chamaram "quadrado dos opostos" e que indicaram as várias espécies de proposições com as letras maiúsculas que foram usadas. Como resulta daí, Aristóteles chamou contrária a oposição entre a proposição universal afirmativa e a particular negativa e contraditória a oposição entre a universal afirmativa e a universal negativa. A relação entre a particular afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos Lógicos medievais oposição subcontrária. Trata-se de uma oposição para a qual, segundo Aristóteles, não é válido o princípio da contradição. Com efeito, nas duas proposições "alguns homens são brancos", "alguns homens não são brancos", podem ser ambas verdadeiras. Pelo contrário, para as proposições que estão entre si em oposição contrária e contraditória, o princípio de contradição é rigorosamente válido. Uma delas tem de ser falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda existência (isto é, que uma delas deve ser verdadeira) é a expressa pelo princípio que muito mais tarde se chamou do "terceiro excluído" e que Aristóteles, embora sem distingui-lo do princípio da contradição, expressao e defende-o várias vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre os opostos contraditórios não há um 303 meio". Todavia Aristóteles considera uma dificuldade que pode surgir do uso deste Princípio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma "amanhã -haverá uma batalha naval" e "amanhã não haverá uma batalha naval", destas duas proposições contraditórias uma deve ser necessariamente verdadeira. Mas se uma delas é necessariamente verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanhã não haverá uma batalha naval", isto quer dizer que necessariamente amanhã não haverá uma batalha naval; verdadeiramente porque é necessariamente verdadeiro que "amanhã não haverá uma batalha naval". Em tal

caso do uso do princípio do terceiro excluído, referido aos acontecimentos futuros, surgiria a tese da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que são devidos à escolha do homem. Aristóteles não afirma que estas consequências sejam legítimas e que todos os acontecimentos aconteçam por necessidade. Uma das duas coisas expressas por uma proposição contraditória necessariamente se verificará no futuro, mas esta necessidade não assume qual das duas coisas é que se verificará. Noutros termos, não é necessário, atendo-se ao princípio do terceiro excluído, nem que amanhã haja nem que amanhã não haja uma batalha naval, qualquer que seja a alternativa que se verificará amanhã. Mas é necessário que amanhã aconteça ou não aconteça uma batalha naval. Noutros termos, a necessidade consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma contradição, não no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32). Aristóteles não nota que, se a alternativa é necessária, ela não pode ser senão alternativa, isto é, não pode decidir-se nem num sentido nem no outro: pelo que seria necessária precisamente a sua indeterminação; e amanhã não poderá nem haver nem não haver uma batalha naval. Como quer que seja, a solução de 304 Aristóteles e toda a discussão do caso mostram claramente o primado que ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposições, isto é, precisamente à necessidade. A outra modalidade de que fala e que também permaneceu tradicional na lógica é a da possibilidade. Mas a própria possibilidade é definida por Aristóteles como não-impossibilidade, isto é, como simples negação da necessidade negativa ("impossibilidade" significa de facto "necessidade que não seja"). E só na base desta definição do possível, ele pode afirmar que também o necessário é possível porque aquilo que é necessariamente, não deve ser impossível. Mas a redução do possível a "não impossível" demonstra como tem andado completamente esquecido, na lógica de Aristóteles, o significado da possibilidade que Platão tinha esclarecido como fundamento da dialéctica (§ 56). Os Primeiros Analíticos contêm a teoria aristotélica do raciocínio. O raciocínio típico é, segundo Aristóteles, o dedutivo ou silogismo: definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se derivam delas necessariamente" (24 b, 18). As características fundamentais do silogismo aristotélico são: 1) o seu carácter mediato; 2) a sua necessidade. O carácter mediato do silogismo depende do facto de que silogismo é a contrapartida lógico-linguística do conceito de substância. Em virtude disto, a relação entre duas determinações de uma coisa só se pode estabelecer na base daquilo que a coisa é necessariamente, isto é, da sua substância, por exemplo, se se quer decidir se o homem é mortal, apenas se pode encarar a substância do homem (aquilo que o homem não pode não ser) e raciocinar assim: todo o homem é animal, todo o animal é mortal, portanto todo o homem é mortal. A determinação "animal", necessariamente incluída na substância "homem", permite concluir da mor305 talidade do próprio homem. Neste sentido diz-se que a noção "animal" fez de termo médio do silogismo: ela representa no silogismo a substância, ou a causa ou a razão, e que só ela torna possível a conclusão (94 a, 20): o homem é mortal porque, e só porque, é animal. O silogismo tem portanto três termos: o sujeito e o predicado da conclusão e o termo médio. Mas é a f unção do termo médio que determina a figura (schemata) do silogismo. Na primeira figura, o termo médio faz de predicado na primeira premissa e de sujeito na outra, como no silogismo agora citado. Na segunda figura, o termo médio faz de predicado em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma pedra é animal, todo o homem é animal, logo nenhum homem é pedra"). Nesta figura, uma das premissas e a conclusão são

negativas. Na terceira figura o termo médio faz de sujeito em ambas as premissas (por exemplo, "Todo o homem é substância, todo o homem é animal, logo alguns animais são substâncias"). Nesta figura a conclusão é sempre particular. Cada uma das três figuras se divide depois numa variedade de modos, segundo as premissas são universais ou particulares, afirmativas ou negativas. Aristóteles levou até a um certo ponto esta casuística dos modos silogísticos que na lógica medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo em relação aos desenvolvimentos que a própria lógica sofreu na antiguidade por obra dos Aristotélicos e dos Estoicos. O silogismo é por definição dedução necessária: por isso a sua forma primária e privilegiada é o silogismo necessário, que Aristóteles chama também demonstrativo ou científico. Dos silogismos necessários, a primeira e melhor espécie é a dos silogismos ostensivos que Aristóteles contrapõe aos que partem de uma hipótese. Estes últiMos não são aqueles que se chamarão em seguida "hipotéticos" (nos quais a premissa maior 4 cons306 tituída por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior não é a conclusão de um Outro silogismo nem é evidente por si, mas é tomada por via de hipótese. Um de tais silogismos é aquele que opera a redução ao absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais perfeitos estão os silogismos universais da primeira figura, aos quais é possível reconduzir todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do silogismo dedutivo distingue-se o silogismo indutivo ou indução, que é a outra das duas vias fundamentais através das quais o homem alcança as próprias crenças (68 b, 13). A indução, segundo Aristóteles, é uma dedução que, em vez de deduzir um termo do outro mediante o termo médio (por exemplo, a mortalidade do homem mediante o conceito de animal), como faz o silogismo verdadeiro e legítimo, deduz o termo médio de um extremo, valendo-se do outro extremo. Por exemplo, depois de ter verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O termo) são animais sem bílis (termo médio) e que o homem, o cavalo e o macho são de longa vida (2.O termo) deduz que todos os animais sem bílis são de longa vida: na qual conclusão compara o termo médio e um extremo. O "ser sem bílis" é, neste caso, o termo médio, porque é a razão ou a causa pela qual o homem, o cavalo e o macho são de longa vida. A indução é válida apenas se se esgotar em todos os casos possíveis; se, no exemplo em exame, o homem, o cavalo e o macho são todos animais sem bílis. Por isso, é de uso limitado e não pode suplantar o silogismo dedutivo, semo se para o homem é um procedimento mais fácil e claro (68 b, 15 segs.). Aristóteles sustenta por isso que pode ser usado não na ciência, mas na dialéctica e na oratória, isto é, como instrumento de exercício ou de persuasão (Ret., 1, 2, 1356 b, 13). 307 Nos Segundos Analíticos, Aristóteles examina as premissas do silogismo e o fundamento da sua validade. Aristóteles parte do princípio de que toda a doutrina ou disciplina deriva de um conhecimento preexistente" (71 a, 1). Para que o silogismo conclua necessariamente, as premissas de que deriva devem por sua vez ser necessárias. E para ser tais, devem ser, em si próprias, princípios verdadeiros, absolutamente primeiros e imediatos; e, no que respeita à conclusão, mais cognoscíveis, anteriores à conclusão e causa dela (71 b, 19). "Imediatos" significa que são indemonstráveis, embora evidentes por si próprios: pois que, se não fossem tais, haveria princípios dos princípios e assim até ao infinito (90 b, 24). Alguns destes princípios são comuns a todas ciências outros são próprios de cada ciência. Comum é, por exemplo, o princípio: se de dois objectos iguais se tiram objectos iguais, os restos são iguais. Especiais são por exemplo os seguintes princípios da geometria: a linha tem a seguinte natureza; a linha recta tem a seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os princípios, especialmente os princípios particulares, não são outra coisa, segundo Aristóteles, senão as definições e as definições são possíveis só pela substância ou pela

essência necessária. (90 b, 30). A validade dos princípios em que se funda a ciência consiste por isso em serem eles expressão da substância ou, melhor, do género das substâncias sobre que versa uma ciência particular; e pois que a substância é causa de todas as suas propriedades e determinações como os princípios são causa das conclusões que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento é conhecimento de causas. Como dissemos a propósito da ética, Aristóteles admite um órgão específico para a intuição dos primeiros princípios que é o intelecto: uma das virtudes dianoéticas, isto é, dos hábitos superiores 308 racionais do homem (§ 81). Como virtude ou hábito racional, o intelecto não é uma faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes, forma-se gradualmente através da repetição e do exercício. Em particular, forma-se a partir da sensação. Da sensação deriva a lembrança e da lembrança renovada dum mesmo objecto nasce a experiência. Depois, na base da experiência, se consegue surpreender a substância que é una e idêntica num conjunto de objectos, tem-se então o intelecto, que é o princípio da arte da ciência. Por consequência, o conhecimento sensível condiciona, segundo Aristóteles, a aquisição do intelecto dos primeiros princípios e também de toda a ciência; mas não condiciona a validade da ciência. Tal validade é, segundo Aristóteles, completamente independente das condições que permitem ao homem alcançar a ciência e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princípios e na necessidade das demonstrações que daí resultam. Enquanto os Primeiros e Segundos Analíticos têm por objecto a ciência, os Tópicos têm por objecto a dialéctica. A dialéctica distingue-se da ciência pela natureza dos seus princípios: os princípios da ciência são necessários, isto é, absolutamente verdadeiros, os princípios da dialéctica são prováveis, isto é, "parecem aceitáveis a todos ou aos mais ou aos sábios e entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais notáveis e ilustres" (100 b, '21). Fundados em princípios deste género são os raciocínios usados na oratória forense ou política (que Aristóteles estuda na Retórica), quer nas discussões, quer nas que são feitas com o simples objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A maior parte dos Tópicos, é dedicada ao estudo dos argumentos que se usam nas discussões: como se disse, os Tópicos de Aristóteles são, no seu corpo principal, a primeira formulação da lógica 309 aristotélica, a que ele concebeu debaixo da influência do platonismo, que mantinha a discussão dialógica como o único método de pesquisa. A análise de Aristóteles visa substancialmente isolar, dividir classificar e valorizar no seu valor demonstrativo (isto é, relativamente às formas correspondentes do silogismo científico) os lugares lógicos, isto é, os esquemas argumentativos que podem ser usados na discussão. No âmbito da dialéctica encontram também lugar e reconhecimento os problemas: pois que estes, enquanto são constituídos por uma pergunta que pode ter duas respostas contraditórias, não nascem nem quando se trata de deduzir consequências necessárias de premissas necessárias (como acontece na ciência) nem a propósito daquilo que a ninguém aparece como aceitável, mas sim naquela esfera do provável que é própria da dialéctica. (104 a; 104 b, 3). Assim a que aparecera a Platão como a ciência filosófica por excelência, a dialéctica, é confinada por Aristóteles numa zona marginal da ciência e inferior a ela; e adquire um significado totalmente diverso. Certamente, a dialéctica platónica não tem o carácter de necessidade que Platão atribui à ciência; mas não tem este carácter porque não o tem mesmo o, próprio ser que é seu objecto e que é definido por Platão como possibilidade. Assim a ausência de necessidade que é para Aristóteles a deficiência fundamental da dialéctica

platónica, que ele chama "silogismo fraco" (Pr. An., 1, 31, 46 a, 31), não é tal para Platão que a considera antes como condição indispensável para que o procedimento dialéctico possa submeter a crítica as suas próprias premissas e mudar oportunamente tais premissas segundo a complexidade do objecto. Enfim, nas Refutações (elenchi) sofísticas, Aristóteles examina os raciocínios refutadores ou erísticos dos Sofistas. Ele entende por raciocínios críticos aquele em que as premissas não são nem 310 necessárias (como as premissas da ciência) nem prováveis, (como as da dialéctica), mas só aParentemente prováveis. os argumentos erísticos, a que Aristóteles chama sofismas e que os Latinos indicaram com o termo de falácias, são divididos por Aristóteles em duas grandes classes: os que dependem do modo de exprimir-se e aqueles que são independentes disso. Exemplo dos primeiros é a anjibolia que consiste no uso de expressões que têm um significado duplo e que são tomadas ora num ora noutro destes significados. Por exemplo, quando se diz: "aquilo que deve ser é bem", mas "o mal deve ser; logo é bem", o "deve sem, na primeira premissa é tomado como aquilo que é desejável que seja e na segunda como aquilo que é inevitável. Da segunda espécie de falácias, um exemplo é a petição de princípio que consiste em tomar, de forma dissimulada, como premissa da demonstração, aquilo que se deveria demonstrar. NOTA BIBLIOGRÁFICA 67. Chegaram até nós as seguintes e antigas vidas de Aristóteles: 1.- DIõGENEs LAÊRcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio; 4.o Vida neoplatõnlca, que nos chegou em três redacçõ es distintas; SUIDAS, Léxico, na palavra Arlstõteles; 6.* Biografias sirlaco-ãrabes compostas entre os séculos V e VM. ]Entre as reconstruçõ es modernas: ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11 sega., 133 sega., 149 segs.. O testamento de Aristóteles foi-nos conservado por DIõGFNEs LAÉRcio, V, 11. § 68. Sobre o problema dos escritos aristotélicos: JAEGER, Op. Cit.; MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristótelw, Lovaina, 1951.-Uma tentativa para revolucionar a atribuição dos escritos aristotélicos encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952. Sobre a cronologia das obras lógicas 311 de Aristõteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik, Berlim, 1936; F. NUYENS, LIéVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina, 1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955, negam que o livro XII da Metafí&ica seja uma obra juvenil, segundo a tese de Jaeger, mas sem argumentos válidos. Cfr. M. UNTERSTEINER, In. "Rivista di filologia elassáca>. § 69. Os fragmentos dos escritos exotéricos foram recolhidos por VALENTIN ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se também: WALZER, Aristotelis dialogorum fragn~ta, Florença, 1934. Sobre as obras perdidas de Aristóteles: JAMER, Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia formazione filosofica di Epicuro, 2 vols, Florença, s. d.. § 70. A edição fundamental das obras de Aristóteles é a da Academia das Ciências de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numeração de cujas páginas vem reproduzida em todas as edições e serve para as citações. A e-asa edição foi acrescentada o utilíssimo Indice

de BONITZ. Notável também a edição Firmán-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com tradução latina. Numerosissimas as edições poateriores das obra6 aristotélicas, entre as quaL9 é Importante a que Ross publicou na Oxford University Press. Do próprio Ross é fundamental a edição comentada da Metaf~a, 2 vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital., Bari, 1946. Esta é actualmente a melhor obra geral sobre Aristételes. Na historiografia moderna a interpretação da figura de Aristóteles tomou duas direcções simétricas e opostas: a que faz de Aristóteles um naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como exemplo da primeira interpretação: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J. BURNET, Aristotle, Londres, 1924. A segunda interpretação foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia métaphy8ique d'Aristote, Paris, 1913, e encontrou a sua melhor expressão na monografia de O. HAMELIN, Le système d'Aristote, Paris, 1920. § 71. Que a elegia se referia a Sócrates é a ~tese de GompERz, II, p. 72, que contradiz os testemunhos antigos e é desmentida pela crítica recente: JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE, I, p. 213 segs.-Sobre as duas fases da Metaffsica: JAMER, cap. 4. H 73.-74. A doutrina da substância exposta nos livros VII e VIII da Metafísica é o resultado mais 312 maduro da Investigação "totélica, segundo as coaclusões de Jaeger. § 75. A crítica a Platão repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9; VII, cap. 13; 14 e 15; XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A forma maIs organizada da crítica é a expoeta no livro XII ; CHERNISS, Ari8totWs Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas, 1944. § 76. A doutrina das quatro causas está na Met., 1, 3, 983 a, e na Fís., 11, 3, 194 b. § 77. A potência e ao acto dedica Aristóteles todo o livro EK da, Met., no qual se fundamentou a exposição do texto. J. OWENS, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951. § 78. Sobre a substância imóvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e Fís., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligências motrizes está no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931. § 79- Sobre a física aristotélica: MANSION, Introduction à Ia physique aristotélicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris, 1932; J. DE TONQUÉDEC, Qu_stion-s de cosmologie e de physique chez Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar a sucessão cronológica dos escritos recolhidos na Física foi feito por RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e 337. § SO. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova lorque, 1947. § 81. Sobre a ética: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken, Viena, 1924, e

Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER, Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs and Law: the Growth of ArístotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A. THOMSOM, The Ethics Of Arístotle, Londres, 1953. § 82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle, Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der aristotelischen Politik, Viena, 1954. § 83. Sobre a retórica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap. 36-38. § 84. Sobre a poética: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927; S. H. BUTC=, AristotIeIs 313 Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM , Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957. § 86. Tradução Italiana de Organon, com introdução e notas de G. 001", Turim, 1955.-P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti deUa Logica ari8totelica, Florença; " BLOND, Logique et méthode cheo A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^ Turim, 1955.-Para uma valoração da lógica aristotélica do ponto de vista da lógica contemporânea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112 314 INDICE PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIÇAO EDIÇAO ... ... 15 PRDdEIRA PARIT, FILOSOFIA ANTIGA I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SOF7A GREGA .. . ... ... ... ... ... 19 II-A ESCOLA MNICA ... ... ... ... ... 35 M-A ESOOLA PITAGORICA ... ... ... 53 rV_A ESOOLA ELEATICA ... ... ... ... 63 V-OS FISICOS POSTERIORES ... ... ... 81 VI - A SOFISTICA. ... ... ... ... ... ... 97 VII - SWRATES ... ... ... ... ... ... ... 115 VM -AS ESCOLAS SOCRATICAS ... ... ... 133 IX - PLATA0 ... ... ... ... ... ... ... 147 X -A ANTIGA ACADE3 225 )CI - ARISTÓTELES ... ... ... ... ... ... 233 Este livro acabou de se imprimir em Julho de 1976 para a EDITORIAL PRESENÇA, LDA. na . ... ... ... ... ... ... 7 PRMFACIO DA SEGUNDA

Empresa Gráfica Feirense, L.da Vila da Feira Tiragem 3 000 exemplares

História da Filosofia Segundo volume Nicola A bbagnano DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO: ÂNGELO MIGUEL ABRANTES HISTÓRIA DA FILOSOFIA VOLUME II TRADUÇÃO DE: ANTÓNIO BORGES COELHO CAPA DE: J., C. COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO TIPOGRAFIA NUNES ,@@0sé Falcão, 57 - Porto EDITORIAL PRESENÇA . Lisboa 1969 TÍTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA Cop3right by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA, LDA. R. Augusto Gil, 2 c@E. - Lisboa XIII A ESCOLA PERIPATÉTICA § 86. TEOFRASTO Assim como a velha Academia continua a última fase do ensinamento platónico, também A escola peripatética apresenta as características do último período da actividade de

Aristóteles, dedicado principalmente à organização do trabalho científico e a investigações particulares. Ã morte de Aristóteles, sucedeu ao mestre na direcção da escola Teofrasto de Eresso, em Lesbos que a dirigiu até à sua morte, ocorrida entre 288 e 286 a.C. A sua actividade científica orientou-se sobretudo para o campo da Botânica. Conservaram-se duas obras: História das Plantas e As Causas das Plantas, que fizeram dele o mestre daquela disciplina durante toda a Antiguidade e até ao final da Idade Média. Foi também autor das Opiniões Físicas, uma espécie de história das doutrinas físicas de Tales a Platão e a Xenócrates, da qual nos restam alguns fragmentos. Também se conservou um escrito moral, Os caracteres. Teofrasto formulou numerosas críticas a pontos concretos da doutrina aristotélica, mas manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do mestre. Contra a doutrina do intelecto activo objectou que são incompatíveis com a função daquele intelecto o esquecimento e o erro. Contra o universal finalismo das coisas, professado por Aristóteles, notou que, na natureza, muitas coisas não obedecem à tendência para o fim e, se esta tendência é própria dos animais, não se revela nos seres inanimados que são os mais numerosos na natureza. Em compensação defende a doutrina aristotélica da, eternidade do mundo contra as objecções que lhe vinham sendo feitas. Na obra Os caracteres, que provavelmente não nos chegou na sua forma original mas numa redacção retocada, descreve com uma certa- argúcia trinta tipos de caracteres morais (o importuno, o vaidoso, o descontente, o fanfarrão, etc.) Pode dizer-se que Teofrasto aplicou à vida moral, nesta obra, o mesmo método descritivo empregado por ele no estudo da Botânica. § 87. OUTROS DISCíPULOS DE ARISTóTELES Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discípulo imediatos de Aristóteles é Eudemo de Rodes, autor de numerosos escritos de história da ciência. Eudemo é designado como "o mais fiel"> dos discípulos de Aristóteles. Foi o editor da obra moral de Aristóteles que é designada precisamente pelo seu nome (Ética Eudemia) e que alguns consideram como obra sua. Aristóxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagórica da alma como harmonia, sustentada por Símias no Fédon platónico. As suas simpatias pelo pitagorismo manifestam-se também no interesse que sentiu pela música, à qual dedicou uma obra intitulada Harmatúa, de que nos restam fragmentos. Foi também autor de biografias de filósofos, em particular de Pitágoras e de Platão. Dicearco de Messina afirmou, em oposição a Aristóteles e a Teofrasto, ia superioridade da vida prática sobre a vida teórica. Na sua obra, Vida da Grécia, de que nos restam poucos fragmentos, delineou uma história da civilização grega. , No Tripolítico sustentou que a melhor constituição é uma mescla de monarquia, aristocracia e democracia como a que se havia desenvolvido em Esparta. § 88. ESTRATÃO A Teofrasto sucedeu na direcção da escola Estratão de Lâmpsaco, que a exerceu durante dezoito anos. O sentido da sua investigação é indicado pelo apodo de "o físico".

De facto procurou conciliar Aristóteles e Demócrito. De Demócrito tomou a doutrina dos átomos e do espaço vazio; mas, diferentemente de Demócrito e conformemente a Aristóteles, considerou que o espaço vazio não se estende até ao infinito, pira lá dos confins do mundo, mas apenas no interior deste entire os átomos. Alé m disso, segundo Estratão, os corpúsculos são dotados de certas qualidades, especialmente de calor e de frio. Na sua doutrina sobre a ordem e a constituição do mundo, Estratão aproximava-se muito mais de Demócrito do que de Aristóteles. Não se servia da divindade para explicar o nascimento do mundo e recorria à necessidade da natureza ou pelo menos identificava com ela a acção de Deus. Estratão afirmou energicamente a unidade da alma. Por causa desta unidade não é possível uma separação nítida entre sensação e pensamento. " Sem o pensamento -dizia ele - não há sensação." Mas, por outro lado, tanto o pensamento como a sensação não são mais que movimento e deste modo voltam a entrar no mecanismo geral da natureza. Depois de Estratão, a escola peripatética continuou o seu trabalho através de numerosos representantes dos quais nos restam escassas notícias e fragmentos. Mas estes dedicaramse todos a investigações naturalistas particulares e assim não trouxeram contributos relevantes à ulterior elaboração da filosofia aristotélica. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 86. Para os escritos da ~Ia aristotélica em geral cfr. a colectânea Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em BasEciaFontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DióGENEs LAÉRCIO, V, 36 ss.; REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940. Os escritos que nos ficaram, isto é, as duas obras de botânica, os Caracteres e os fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-21; outra edição, Wimmer, Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11, 2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42. § 87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III, p. 222 ss.. Os fragm-entos da Harmonia de Aristóxeno foram editados por Marquard, Berlim, 1868 e por Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de Dicearco, por Fuhr, Darmstadt, 1841. Sobre estes três discípulos de Aristételes: ZELLER, U, p. 869 ss.. § 88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estratão: DIóGENEs LAÉRCIO, V, 58 ss. Sobre Estratã<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT, cap. 43. ]o XIIII O ESTOICISMO § 89. CARACTERíSTICAS DA FILOSOFIA PóS-ARISTOTÉLICA A conquista macEdónia e a consequente mudança da vida política e social do povo grego

encontra expressão no carácter fundamental da filosofia pós-aristotélica. É costume exprimir tal característica dizendo que este período da filosofia é assinalado pela prevalência do problema moral. A investigação filosófica no período que vai de Sócrates a Aristóteles dirigira-se para realização da vida teorética, entendida como unidade da ciência e da virtude, isto é, do pensamento e da vida. Mas destes dois termos, que já Sócrates unificava completamente, o primeiro prevalecia nitidamente sobre o segundo. 'Para Sócrates a virtude é e deve ser ciência e não há virtude fora da ciência. Platão conclui no Filebo os aprofundamentos sucessivos da sua investigação dizendo que a vida humana perfeita é uma vida mista de ciência e de prazer, na qual a ciência prevalece. Aristóteles considera 11 a vida teorética como a mais alta manifestação da vida do homem e ele mesmo encara e defende com a sua obra os interesses desta actividade, levando a sua investigação a todos os ramos do cognoscível. Só a partir dos Cínicos o equilíbrio harmónico entre ciência e virtude se rompe pela primeira vez: eles puseram o acento no peso da virtude em detrimento da ciência e tornaram-se partidários de um ideal moral propagandístico e popularucho, chegando a ser gravemente infiéis aos ensinamentos do seu mestre. Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teorética a favor do segundo dos seus termos, a virtude, encontra-se na filosofia pós-aristotélica. A fórmula socrática-a virtude é ciência-é substituída pela fórmula a ciência é virtude. O objectivo imediato e urgente é a busca de urna orientação moral, à qual deve estar subordinada, como ao seu fim, a orientação teorética. O pensamento deve servir a vida, não a vida o pensamento. Na nova fórmula, os termos que na antiga encontravam a sua unidade são opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade de escolher entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro. A filosofia é ainda e sempre procura; mas procura de uma orientação moral, de uma conduta de vida que não tem já o seu centro e a sua unidade na ciência, mas subordina a si a ciência como o meio ao fim. § 90. A ESCOLA ESTOICA Das três grandes escolas pós-aristotélicas, a estoica foi de longe, do ponto de vista histórico, a mais importante. A influência do estoicismo tornou-se decisiva no último período da filosofia grega, quando as correntes neoplatónicas fizeram suas muitas das suas doutrinas fundamentais, e na Patns12 tica, na Escolástica Árabe e Latina, no Renascimento. Esta influência só é comparável à de Aristóteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina aristotélica, sugerindo-lhe desenvolvimentos e modificações que foram nela incorporadas e se tornaram assim suas partes integrantes. No próprio seio da filosofia moderna e contemporânea, a acção do estoicismo continua, quer de maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o senso comum, a sabedoria popular e a tradição filosófica aceitaram e aceitam sem se preocuparem com pô-las em discussão. Aqui podemos apenas indicar algumas destas doutrinas, às quais se terá ocasião de fazer referência mais vezes no decurso desta História. A primeira delas é a da necessidade da ordem cósmica, com as noções que lhe estão inclusas de destino e de providência. Esta doutrina serviu de fundamento a todas as elaborações teológicas que se efectuaram ia partir do neoplatonismo e é válida como

critério interpretativo do próprio aristotelismo. A definição da lógica como dialéctica, a teoria do significado, da proposição e do raciocínio imediato dominaram o desenvolvimento da lógica nos últimos séculos da Idade Média, constituindo uma segunda parte acrescentada à lógica de derivação aristotélica. Os estoicos contribuíram mesmo, a partir dos aristotélicos antigos, para integrar ou interpretar as teorias lógicas aristotélicas. As doutrinas do ciclo cósmico ou do eterno retorno e de Deus como alma do mundo constituíram e constituem ainda um constante ponto de referência das concepções cosmológicas e teológicas. A análise das emoções e a sua condenação, o conceito da autosuficiência e da liberdade do sábio ficaram e permanecem entre as mais típicas formulações da ética tradicional. Pela noção de dever por eles elaborada se renova rigorosamente a ética kantiana. A noção de valor, também por eles encontrada, revelou-se 13 fecundíssima nas discussões éticas. A identificação de liberdade o necessidade, o cosmopolitismo, a teoria do direito natural são doutrinas de que é quase inútil sublinhar a importância e a vitalidade. O fundador da escola foi Zenão de Gtium, em Chipre, de quem se conhece com verosimilhança o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte, 264-63. Chegado a Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se, através da leitura dos escritos socráticos (os Memoráveis de Xenofonte e a Apologia de Platão), pela figura de Sócrates e julgou ter encontrado um Sócrates redivivo no cínico Cratete, de quem se fez discípulo. Seguidamente foi também discípulo de Estilpon e de Teodoro Crono. Por volta do ano 300 a.C., fundou a sua escola no Pórtico Pintado (Stoà poikíle), pelo que os seus discípulos se chamaram Estoicos. Morreu de morte voluntária como bastantes outros mestres que lhe sucederam. Dos seus numerosos escritos (República, Sobre a Vida segundo a Natureza, Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixões, etc.) restam-nos apenas fragmentos. Os seus primeiros discípulos foram Ariston de Quios, Erilo de Cartago, Perseu de Citium e Cleanto de Assos, na Tróade, que lhe sucedeu na direcção da escola. Cleanto, nascido em 304-03, e morto em 223-22 de morte voluntária, foi um homem de poucas necessidades e de vontade férrea, mas pouco dotado para a especulação; parece que o seu contributo para a elaboração do pensamento estoico foi mínimo. A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilícia, nascido em 281-78, falecido em 208-05, que é o segundo fundador do Estoicismo, tanto que se dizia: "Se não tivesse existido Crisipo não existiria a "Stoa". Foi de uma prodigiosa fecundidade literária. Escrevia todos os dias quinhentas linhas e compôs ao todo 705 livros. Foi também um dialéctico e um estilista de primeira ordem. 14 Seguiram-se a Crisipo dois discípulos seus, primeiro Zenão de Tarso, depois Diógenes de SeMucia, dito o Babilónico. Diógenes foi a Roma, em 156-55, numa embaixada de que faziam parte o académico Carnéades e o peripatético Critolau. A embaixada suscitou muito interesse na juventude de Roma, mas teve a desaprovação de Catão, o qual temia que o interesse filosófico desviasse a juventude romana da vida militar. A Diógenes seguiuse Antipatro de Tarso. A produção literária de todos estes filósofos, que deve ter sido imensa, perdeu-se e dela só nos restam fragmentos. Estes nem sempre são referidos a um autor singular, mas amiúde aos Estoicos em geral, de modo que se torna muito difícil distinguir, na massa das notícias que nos chegaram, a parte que corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo.

Por isso se deve expor a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando, quando possível, as diferenças ou as divergências entre os vários autores. § 91. CARACTERÍSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA O fundador do Estoicismo, Zenão, teve como mestre e como modelo de vida o cínico Cratete. Isto explica a orientação geral do Estoicismo, o qual se apresenta como a continuação e o complemento da doutrina cínica. Como os Cínicos, os Estoicos procuram não já a ciência, mas a felicidade por meio da virtude. Mas, diferentemente dos Cínicos, consideram que, para alcançar a felicidade e a virtude, é necessária a ciência. Não faltou entre os Estoicos quem, corno Ariston, estivesse ligado estreitamente ao Cinismo e declarasse inútil a Lógica e superior às possibilidades humanas a FÍsica, aban15 donando-se a um desprezo total pela ciência. Mas contra ele, Erilo colocava o sumo bem e o fim último da vida no conhecer, volvendo assim a Aristóteles. O próprio fundador da escola, Zenão, considerava indispensável a ciência para a conduta da vida, e embora não lho reconhecesse um valor autónomo, incluía-a entre as condições fundamentais da virtude. A própria ciência parecia-lhe virtude e as divisões da virtude eram para ele divisões da ciência. Tal foi indubitavelmente a doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A filosofia -diz Séneca- é exercício de virtude (studium virtutis), mas por meio da própria virtude, já que não pode haver virtude sem exercício, nem exercício de virtude sem virtude" (Ep., 89). O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu fim é alcançar sageza que é a "ciência das coisas humanas e divinas"; mas a única arte para alcançar a sabedoria é precisamente o exercício da virtude. Ora as virtudes mais gerais são três: a natural, a moral e a racional; também a Filosofia se divide, pois, em três partes: a Física, a Ética e a Lógica. Diferente foi a importância atribuída sucessivamente a cada uma destas três partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram os vários mestres da Stoà. Zenão e Crisipo começavam pela lógica, passavam à Física e terminavam com a Ética. § 92. A LÓGICA estoica Com o termo Lógica, adoptado pela primeira vez por Zenão, os Estoicos expressavam a doutrina que tem por objecto os logoi ou discursos. Como ciência dos discursos contínuos, a lógica é Retórica; como ciência dos discursos divididos por perguntas e respostas, a lógica é dialéctica. Mais precisamente, a 16

Página da obra "Vida e doutrina dos filósofos,,5, de Diógenes Laércio (Códice do século V) 4,, dialéctica é definida como "a ciência daquilo que é verdadeiro e daquilo que é falso e daquilo que não. é nem verdadeiro nem falso." (Diog. L., VII, 42; Séneca, EP., 89). Com a expressão "aquilo que não é nem verdadeiro nem falso", os

Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os paradoxos, sobre cuja verdade ou falsidade não se pode decidir e cujo tratamento ocupa muito os Estoicos que, neste ponto, seguem as pisadas dos Megáricos. Por sua vez, a dialéctica divide-se em duas partes segundo trata das palavras ou das coisas que as palavras significam: a que trata das palavras é a Gramática, a que trata das coisas significadas é a Lógica em sentido próprio, a qual, portanto, tem por objecto as representações, as preposições, os raciocínios e os sofismas (Diog. L., VII, 43-44). O primeiro problema da lógica estoica é o do critério da verdade. É este o problema mais urgente para toda a filosofia pós-aristotélica que considera o pensamento apenas como guia para a conduta: e ora, se o pensamento não possui por si mesmo um critério de verdade e procede com incerteza e às cegas, não pode servir de guia para a acção. Ora, para todos os Estoicos, o critério da verdade é a representação catalética ou conceptual (phantasia kataleptiké). São possíveis duas interpretações do significado desta expressão e ambas se encontram nas exposições antigas do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia kataleptiké pode consistir na acção do intelecto que prende e penetra o objecto. Em segundo lugar, pode ser a representação que é impressa no intelecto pelo objecto, isto é, a acção do objecto sobre o intelecto. Ambos os significados se encontram nas exposições antigas do Estoicismo. Sexto Empírico (Adv. math., VII, 248) diz-nos que, segundo os Estoicos, a representação catalética é aquela que vem de um objecto real e está impressa 17 e marcada por isso em conformidade com ele próprio, de modo que não poderia nascer de um objecto diferente. Por outro lado, Zenão (segundo um testemunho de Cioero, Acad., 11, 144) colocava o significado da representação catalética na sua capacidade de prender ou compreender o objecto. Ele comparava a mão aberta e os dedos estendidos à representação pura e simples; a mão contraída no acto de agarrar, ao assentimento; o punho fechado à compreensão catalética. Finalmente, as duas mãos apertadas uma sobre a outra, com grande força, eram o símbolo da ciência, a qual dá a verdadeira e completa posse do objecto. A representação catalética está, pois, relacionada com o assentimento da parte do sujeito cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam voluntário e livre. Se o receber uma representação determinada, por exemplo, ver uma cor branca, sentir o doce, não está em poder daquele que a recebe porque depende do objecto de que deriva a sensação, o assentir a tal representação é, pelo contrário, sempre um acto livre. O assentimento constitui o juízo, o qual se define precisamente ou como assentimento ou como dissentimento ou como suspensão (epoché), isto é, renúncia provisória para assentir à representação recebida ou a dissentir da mesma. Segundo testemunho de Sexto Empírico (Adv. math., VII, 253), os Estoicos posteriores puseram o critério da verdade, não na simples representação catalética, mas na -representação catalética "que não tenha nada contra si", porque pode dar-se o caso de haver representações cataléticas que não sejam dignas de fé pelas circunstâncias em que são recebidas. Só quando não tem nada contra si, a representação se impõe com força às representações divergentes e constrange o sujeito cognoscente ao assentimento. Disto resulta claramente que a representação catalética é aquela que é dotada de uma 18 evidência não contraditada, tal que solicito com toda a força o assentimento, o qual, no entanto, permanece livre. Consequentemente, definiam a ciência como "uma representação catalética ou um hábito imutável para acolher tais representações,

acompanhadas pelo raciocínio" (Diog. L., VII, 47); e consideravam que não há ciência sem dialéctica, cabendo à dialéctica dirigir o raciocínio. Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo é empirismo. Todo o conhecimento humano deriva da experiência e a experiência é passividade porque depende da acção que as coisas externas exercem sobre a alma considerada como uma tabuinha (tabula rasa) e na qual se vêm registar as representações. As representações são marcas ou sinais impressos na alma, segundo Ocanto; segundo Crisipo, são modificações da alma. Em qualquer caso, são recebidas passivamente e produzidas ou pelos objectos externos ou pelos estados internos da alma (como a virtude e a perversidade). Por isso nenhuma diferença existe entre a experiência externa e a experiência interna. Toda a representação, depois do seu desaparecimento, determina a recordação, um conjunto de muitas recordações da mesma espécie constitui a experiência (Aezio, Plac., IV, II). Da experiência nasce, por um procedimento natural, a noção comum ou antecipação; a antecipação é a noção natural do universal (D@og. L., VII, 54). Todavia, segundo eles, os conceitos não têm nenhuma realidade objectiva: o real é sempre individual e o universal subsiste apenas nas antecipações ou nos conceitos. O Estoicismo é, pois, um nominalismo, segundo a expressão que foi usada na Escolástica para designar a doutrina que nega a realidade do universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que Aristóteles designara com categorias, são reduzidos pelos Estoicos a quatro: 1.* o sujeito 19 ou substância; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser, 4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias estão entre si numa relação tal que a seguinte encerra a precedente e a determina. Efectivamente, nada pode ter um carácter relativo se não tem um modo seu de ser; não .pode ter um modo de ser se não possui uma qualidade fundamental que o diferencie dos outros; e só pode possuir esta qualidade se subsiste por si, se é substância. O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o género supremo, é o conceito de ser, porquanto tudo, em certo modo, é, e não existe, portanto, um conceito mais extenso do que este. O conceito mais determinado é, pelo contrário, o de espécie que não tem outra espécie abaixo de si, isto é, o do indivíduo, por exemplo de Sócrates (Diog. L., VII, 61). Outros Estoicos, pretendendo encontrar um conceito ainda mais extenso que o de ser, recorreram ao de alguma coisa (aliquid) que pode compreender também as coisas incorpóreas (Séneca, Ep., 58). A parte da lógica estoica que teve a maior influência no desenvolvimento da lógica medieval e moderna é a que concerne à proposição e ao raciocínio. Como fundamento desta parte da sua doutrina, os Estoicos elaboraram a doutrina do ,significado (lektón) que se manteve de fundamental importância na lógica e na teoria da linguagem. "São três -diziam eles- os elementos que se ligam: o significado, aquilo que significa e aquilo que é. Aquilo que significa é a voz, por exemplo, "Dione". O significado é a coisa indicada pela voz e que nó s tomamos pensando na coisa correspondente. Aquilo que é é o sujeito externo, por exemplo, o próprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes três elementos conhecidos, dois ,são,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que é; um é incor20

pórco, o significado. O significado é, noutros termos, qualquer informação ou representação ou conceito que nos vem à mente quando percebemos uma palavra e que nos permite referir a palavra a uma coisa determinada. Assim, por exemplo, se com a voz <@homem" entendemos um "animal racional", podemos indicar com esta voz todos os animais racionais, isto é, todos os homens. O conceito "animal racional" é o significado que consente a referência da palavra ao objecto existente. Ele é o caminho entre a palavra (ou, em geral, a expressão verbal) e a coisa real ou corpórea: e assim orienta, na -referência ao objecto, as expressões linguísticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons, incapazes de qualquer conexão com as coisas. A referência à coisa constitui, portanto, parte integrante do significado ou, pelo menos, é um aspecto que lhe está intimamente ligado, porque a informação em que consiste o significado não tem outra função senão a de tornar possível * a de orientar tal referência. Na lógica medieval * moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente designado com outros nomes como conotação, intenção, compreensão, interpretante, sentido, enquanto a referência à coisa foi chamada suposição, denotação, extensão, significado. Mas esta diversidade de terminologia. não mudou o conceito de significado nos três elementos fundamentais em que os Estoicos o tinham analisado. Segundo os Estoicos, um significado está completo se pode ser expresso numa frase, por exemplo, "Sócrates escreve". A palavra "escreve" não tem, em contrapartida, significado completo porque deixa sem resposta a pergunta "quem?". Um significado completo é, portanto, só a proposição, a qual é definida também, com Aristóteles, como aquilo que pode ser verdadeiro ou falso. 21 O raciocínio consiste numa conexão entro as proposições simples do tipo seguinte: "se é noite. há trevas; mas é noite, portanto existem trovas." Este tipo de raciocínio não tem, como se vê, nada a ver com o silogismo aristotélico porque lhe faltam as suas características fundamentais: é imediato <não tem termo médio) e não é necessário. A falta destas características permite aos Estoicos distinguir pela sua verdade, a concludência de um raciocínio. o raciocínio acima exposto só é verdadeiro se é noite mas é falso se é dia. Inversamente, é concludente em qualquer caso porque a relação das premissas com a conclusão é correcta. Os tipos fundamentais de raciocínios concludentes são chamados pelos Estoicos anapodíticos ou raciocínios não demonstrativos. Sã o evidentes por si próprios e são os seguintes: 1.* Se é dia há luz, mas é dia; portanto, há luz. 2.* Se é dia, há luz; mas não há luz; portanto não é dia. 3.* Se não é dia, é noite; mas é dia; portanto não é noite. 4.* Ou é dia ou é noite; mas é dia; portanto não é noite. 5.* Ou é dia ou é noite; mas não é noite; portanto. é dia (1p. Pirr, 11, 157-58; Diog. L., VII, 80). Estes esquemas de raciocínio são sempre válidos mas sempre verdadeiros. dado que só são verdadeiros quando a premissa é verdadeira, isto é, quando corresponde à situação de facto. Sobre eles se modelam os raciocínios demonstrativos que são não só concludentes mas manifestam também alguma coisa que antes era "obscura", isto é, qualquer coisa que não é imediatamente manifesta à representação catalética, a qual é sempre limitada ao aqui e agora. Eis um exemplo: "Se esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher tem leite no seio; portanto pariu> Neste sentido o raciocínio demonstrativo é designado pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer à luz qualquer coisa que antes estava, obscuro. Sinais remwwa22 tivcw sã% pelo contrário, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente a recordação

da coisa que foi primeiramente observada em ligação com ela o agora não é manifesta como é, por exemplo, o fumo a respeito do fogo (Sexto E., Adv. math., VIII, 148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocínio demonstrativo a construção da sua doutrina; por exemplo, a demonstração da existência da alma ou da alma do mundo (que é Deus), feita a partir dos movimentos ou dos factos que são imediatamente dados pela representação catalética, constitui um sinal indicativo no sentido agora referido. Como se vê, a dialéctica estoica tem em comum com a dialéctica platónica o carácter hipotético das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta dialéctica porque a conjunção das premissas entre si e a sua conexão com a conclusão exprime situações de facto ou estados de coisas imediatamente presentes. Aliás, o carácter hipotético do processo dialéctico não é, para os Estoicos como não era para Aristóteles, um defeito da própria dialéctica pelo qual esta seria inferior à ciência. Para eles, a ciência não é, precisamente, outra coisa senão dialéctica (Diog. L., VII, 47). O conceito estoico da lógica como dialéctico difundiu-se, através das obras de Boécio, na Escolástica Latina e foi o fundamento da chamada lógica terninística, característica do último período da Escolástica. § 93. A FíSICA ESTOICA O conceito fundamental da Física estoica é o de uma ordem imutável, racional, perfeita e necessária que governa e sustenta infalivelmente todas as coisas e as faz ser e conservar-se tais como são. Esta ordem é identificada pelos Estoicos com o 23 próprio Deus: assim a sua doutrina é um rigoroso panteísmo. Os Estoicos substituem as quatro causas aristotélicas (matéria, forma, causa eficiente e causa final) por dois princípios: o princípio activo (poioún) e o princípio passivo (páschon) que são ambos materiais e inseparáveis um do outro. O princípio passivo é a substância privada de qualidade, isto é, a matéria; o princípio activo é a razão, isto é, Deus que agindo sobre a matéria produz os seres singulares. A matéria é inerte, e se bem que pronta para tudo, ficaria ociosa se ninguém a movesse. A razão divina forma a matéria, dirige-a para onde quer e produz as suas determinações. A substância de que nascem todas as coisas é a matéria, o princípio passivo; a força pela qual todas as coisas são feitas é a causa ou Deus, o princípio activo (Diog. L., VII, 134). Contudo, a distinção entre princípio activo e princípio passivo não coincide, segundo os Estoicos, com a distinção entre o incorpóreo e o corpóreo. Ambos os princípios, seja a causa, seja a matéria são corpo o nada mais que corpo, dado que só o corpo existe. Um rígido materialismo é defendido pelos Estoicos na base da definição de ser dada por Platão no Sofista (§ 56): existe aquilo que age ou suporta uma acção. Dado que só o corpo pode agir ou sofrer uma acção, só o corpo existe (Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob., Ecl., 1, 636). A alma é, pois, corpo como princípio de acção (Diog. L., VII, 156). É corpo a voz que também opera e age sobre a alma (Aezio, Plac., IV, 20,2). É corpo, enfim, o bem como são corpos as emoções e os vícios. Diz Séneca a este respeito: "0 bem opera porque é útil e aquilo que opera é um corpo. O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio, acções estas que são próprias de um corpo. Os bens do corpo são corpos; 24 portanto, também os da alma, pois também ela é corpo" (Ep., 106). Os Estoicos só admitiam quatro coisas incorpóreas: o significado, o vazio, o lugar e o tempo (Sexto E.,

Adv. math., X, 218). Como se vê, nem Deus existe entre as coisas incorpóreas. O próprio Deus, como razão cósmica e causa de tudo, é corpo: mais precisamente é fogo. Mas não o fogo de que o homem se serve, que destrói todas as coisas: é antes um sopro cálido (pneuma) e vital que tudo conserva, alimenta, faz crescer e também sustém. Mas este sopro ou espírito vital, este fogo animador é também ele corpo. Chama-se razão seminal (logos spermatikós) do mundo porque contém em si as razões seminais segundo as quais todas as coisas se geram. Como todas as partes de um ser vivo nascem da semente, assim toda a parte do universo nasce de uma mesma semente racional, ou razão seminal. Estas razões seminais são frequentemente misturadas umas com as outras, mas, ao desenvolverem-se, separam-se e dão origem a seres diferentes, e assim todas as coisas nascem da unidade e se incluem na unidade. Contudo, a distinção entre as diferentes coisas é perfeita; não existem no mundo duas coisas semelhantes, nem mesmo duas folhas de erva. O mundo foi gerado quando a matéria originária se diferenciou e se transformou nos vários elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada, converteu-se em terra; ao enrarecer, converteu-se em ar e logo em humidade e água; ao fazer-se mais subtil, deu origem ao fogo. Destes quatro elementos compõem-se todas as coisas: duas delas, o ar e o fogo são activas; as outras duas, terra e água, são passivas. A esfera do fogo está acima da das estrelas fixas. O mundo é finito e tem a forma de esfera. Em torno dele há o vazio, mas dentro não há vazio porque é tudo unido e compacto (Diog. L., VII, 137 ss.). 25 A vida do mundo tem um ciclo próprio. Quando, depois de um longo período de tempo (grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e â mesma posição em que se encontravam no princípio, acontece uma conflagração (ekpúrasis) o a destruição de todos os seres; e de novo se forma a mesma ordem cósmica e de novo tomam a verificar-se os acontecimentos ocorridos no ciclo precedente sem nenhuma modificação. Existe de novo Sócrates, de novo Platão e de novo cada um dos homens com os mesmos amigos e concidadãos, as mesmas cirenças, as mesmas esperanças, as mesmas ilusões (Nemésio, De nat. hom., 38, 277). Tal é de facto o destino (eimarmène), a lei necessária que rege as coisas. O destino é a ordem do mundo e a concatenação necessária que tal ordem põe entre todos os seres e, portanto, entre o passado e o porvir do mundo. Todo o facto se segue a um outro e está necessariamente determinado por ele como pela sua causa; e a todo o facto se segue um outro que ele determina como causa. Esta cadeia não se pode quebrar porque com ela seria quebrada a ordem racional do mundo. Se esta ordem, do ponto de vista das coisas que encadeia, é destino, do ponto de vista de Deus, que é o seu autor e garante infalível. é providência que rege e conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino, providência e razão identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e identificam-se com Deus, considerado como a natureza intrínseca, presente e operante em todas as coisas (Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191). Segundo este ponto de vista, os Estoicos justificavam a adivinhação, definida como a arte de prover o futuro mediante a interpretação da ordem necessária das coisas. Mas só o filósofo pode sei adivinho do futuro porque só elo conhece a ordem n~ia do mundo (Cícero, De divin., 11, 63, 130). 26 Identificando Deus com o cosmos, isto é, com a ordem necessária do mundo, a doutrina estoica é um rigoroso panteísmo. É. ao mesmo tempo, uma justificação do politeísmo

tradicional: os deuses da tradição seriam outros tantos aspectos da acção ordenadora divina. A divindade toma o nome de Júpiter fDià) enquanto tudo existe poT obra (diá) sua, de Zeus enquanto causa de viver (zên), de Atena enquanto governa sobre o éter, de Hera enquanto governa sobre o ar, de Efaístos enquanto fogo-artífice e assim por diante (Diog. L., VII, 147). E se o mundo, na sua ordem necessária, se identifica com a própria razão divina, só pode ser perfeito. Os Estoicos não negavam a existência do mal no mundo, consideravam apenas que ele era necessário para a existência do bem. Os bens são contrários aos males, dizia Crisipo, no seu livro Sobre a Providência. É pois necessário que uns sejam sustentados pelos outros porque sem um contrário não existiria tão-pouco o outro contrário. Não haveria justiça se não houvesse a injustiça, pois que ela não é mais que a libertação da injustiça. Não haveria moderação -se não houvesse a intemperança, nem a prudência se não houvesse a imprudência e assim por diante. Não haveria verdade sem a mentira (Gellio, Noct. att., VII, 1). "Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos os males de maneira que nasça dai a razão eterna de tudo", cantava Cleanto no Hino a Júpiter. § 94. A PSICOLOGIA ESTOICA Disse-se já que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas corpóreas com base no princípio de que é corpo aquilo que age e que a alma age, Crisipo servia-se da própria definição platónica da morte como "separação da alma do 27 corpo" para tirar dela a confirmação da corporeidade da alma. "0 incorpóreo não poderia separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a alma une-se ao corpo e não se separa dele, portanto a alma é corpo" (Nemésio, De nat. nom., 2, 81). A Alma humana é uma parte da Alma do mundo, isto é, de Deus; como Deus é fogo ou sopro vivificante; e sobrevive à morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L., VII, 156). As partes da alma são quatro: 1.* o princípio directivo ou hegemónico que é a razão; 2.* os cinco sentidos; 3.O o sémen ou o princípio espermático; 4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O princípio hegemónico gera e controla as outras partes da alma que se prolonga nelas "como os tentáculos de um polvo". Assim, além de produzir as representações e o assentimento, ele determina também os sentidos e o instinto. Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o princípio hegemónico na cabeça, comparada àquilo que o sol é no cosmos (Aezio, Plac., IV, 21); mas, segundo outros, tê-la-iam colocado no coração ou no sopro em torno do coração (1b., IV, 5, 6). Os Estoicos partilham o conceito, já defendido por Platão e Aristóteles, de que a liberdade consiste no ser "causa de si" ou dos próprios actos ou movimentos. Eles conheciam também o termo autopraghia, que se pode traduzir por autodeterminação, para indicar a liberdade e diziam que só o sage é livre porque só ele se determina por si (Diog. L., VII, 121). Todavia, a liberdade do sage não consiste noutra coisa senão no seu conformar-se com a ordem do mundo, isto é, com o destino (Diog. L., VII, 88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer., De fato, 17). Assim, com os Estoicos, apresenta-se pela primeira vez a doutrina que identifica a liberdade com a necessidade, transferindo a própria liberdade da parte para o todo, isto é, do homem 28

para o princípio que opera e age no homem. Não faltou, porém, entre os mestres do Stoa quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa margem de liberdade no confronto com a própria ordem cósmica. Crisipo distinguia entre as causas perfeitas e fundamentais e as concomitantes ou próximas. As primeiras agem com necessidade absoluta; as segundas podem sofrer a nossa influência; e mesmo quando não a sofrem está no nosso poder secundá-las ou não. Assim como quem dá um impulso a um cilindro lhe imprime o começo do movimento mas não a capacidade de rodar, assim os objectos externos imprimem dentro de nós a representação mas não determinam o assentimento que permanece em nosso poder. Nestes limites, a vontade e a índole de cada um podem influir, em conformidade com a ordem do todo, na escolha e na execução das acções (Cícer., De fato, 41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2). § 95. A ÉTICA ESTOICA Deus confiou a realização e a conservação da ordem perfeita do cosmos no mundo animal a duas forças igualmente infalíveis: o instinto e a razão. O instinto (hormé) guia infalivelmente o animal na conservação, na alimentação, na reprodução e em geral a tomar cuidado consigo para os fins da sua sobrevivência (Diog. L., VII, 85). A razão é, por outro lado, a força infalível que garante o acordo do homem consigo próprio e com a natureza em geral. A Ética dos Estoicos é, substancialmente, uma teoria do uso prático da razão, isto é, do uso da razão com o Em de estabelecer o acordo entre a natureza o o homem. Zenão afirmava que o fim do homem é o acordo consigo próprio, isto é, o 29 viver "segundo uma razão única e harmónica". "Ao acordo consigo próprio, Cleanto acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do homem como "a vida conforme a natureza". E Crisipo exprimo a mesma coisa dizendo: "viver conforme com a experiência dos acontecimentos naturais" (Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que já Zenão tinha adoptado a fórmula do "viver segundo a natureza" (Diog. L., VII, 87). E indubitavelmente esta é a máxima fundamental da doutrina estoica. Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo não só a natureza universal mas também a humana que é parte da natureza universal. Para todos os Estoicos, a natureza é a ordem racional, perfeita e necessária que é o destino ou o próprio Deus. Por isso Cleanto orava assim: "Conduz-me, 6 Zeus, e tu, Destino, aonde por vós sou destinado e vos servirei sem hesitação: porque ainda que eu não quisesse, vos deveria seguir igualmente como estulto" (Stobeo, Flor., VI, 19). Ora a acção que se apresenta conforme com a ordem racional é o dever (kathêkon): a ética estoica é, pois, fundamentalmente uma ética do dever e a noção do dever, como conformidade ou conveniência da acção humana com a ordem racional, torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noção fundamental da Ética. Efectivamente, nem a Ética platónica nem a Ética aristotélica fazem referência à ordem racional do todo, assumindo como seu fundamento, para a primeira, a noção de justiça, para a segunda, a de felicidade. A noção de dever não surgia no seu âmbito e nelas dominava a noção de virtude como caminho para realizar a justiça ou felicidade. "Os Estoicos chamam dever -diz Diógenes Laércio- (VII, 107-09) àquilo cuja escolha pode ser racionalmente justificada... Das acções realizadas pelo instinto algumas são próprias do 30

dever. outras nem próprias do dever nem contrárias ao dever. Próprias do dever são aquelas que a razão aconselha efectuar, como honrar os pais, os irmãos, a pátria e viver em harmonia com os amigos. Contra o dever são aquelas que a razão aconselha a não fazer... Nem próprias do dever nem contrárias ao dever são aquelas que a razão nem aconselha nem condena, como levantar uma palha, pegar numa pena, etc.". Como nos refere Cícero, (De offi, 111, 14), os Estoicos distinguiam o dever recto, que é perfeito e absoluto e não pode encontrar-se em mais ninguém a não ser no sage, e os deveres "intermédios" que são comuns a todos e muitas vezes só são realizados com a ajuda da boa índole e de uma certa instrução. Esta prevalência da noção do dever levou os Estoicos a uma doutrina típica da sua Ética: a justificação do suced-io. Efectivamente, quando as condições contrárias ao cumprimento do dever prevalecem sobre as favoráveis, o sage tem o dever de abandonar a vida mesmo se está no cume da felicidade (Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que muitos mestres do Stoa seguiram este preceito que é, na realidade, a consequência da sua noção do dever. Todavia, o dever não é o bem. O bem começa a existir quando a escolha aconselhada pelo dever vem repetida e consolidada, mantendo sempre a sua conformidade com a natureza, até tornar-se no homem urna disposição uniforme e constante, isto é, uma virtude (Cicer., De fin., 111, 20, Tusc., IV, 34). A virtude é, efectivamente, o único bem. Mas só é própria do sage, isto é, daquele que é capaz do dever recto e se identifica com a própria sageza porque esta não é possível sem o conhecimento da ordem cósmica à qual o sage se adequa. A virtude pode ter nomes diferentes segundo os domínios a que é referida (a sageza incide sobre os objectivos do homem, a temperança sobre os impulsos, a for31 taleza sobre os obstáculos, a justiça sobre a distribuição dos bens (Stobeo, Ecl., 11, 7, 60). Mas, na realidade, existe uma só virtude e só a possui integralmente aquele que sabe entender e compreender e cumprir o dever, isto é, só o sage (Diog. L., VII, 126). Entre a virtude e o vício não há, portanto, meio termo. Como um pedaço de madeira ou é direito ou curvo sem possibilidade intermédia, assim o homem é justo ou é injusto e não pode ser justo ou injusto só parcialmente. De facto, aquele que tem a recta razão, isto é, o sage, faz tudo bem e virtuosamente, enquanto quem é privado da recta razão, o estulto, faz tudo mal e de maneira viciosa. E pois que o contrário da razão é a loucura, o homem que não é sage é louco. Pode-se certamente progredir para a sabedoria. Mas como quem está submerso pela água, ainda que esteja pouco abaixo da superfície, não pode respirar como se estivesse nas águas profundas, assim aquele que avançou para a virtude, mas não é virtuoso, não está menos na miséria do que aquele que está mais longe dela (Cicer., De fin., 111, 48). A virtude é o único bem em sentido absoluto porque ela constitui a realização no homem da ordem racional do mundo. Este princípio levou os Estoicos a formular uma outra doutrina típica da sua Ética: a das coisas indiferentes (adiaphorá). Se a virtude é o único bem, só devem considerar-se bens propriamente a sabedoria, a justiça, etc., e males os seus contrários; enquanto não são bens nem males as coisas que não constituem virtude, como a vida, a saúde, o prazer, a beleza, a riqueza, a glória, etc., e todos os seus contrários. Estas coisas são, portanto, indiferentes. Mas, no domínio destas mesmas coisas indiferentes, algumas são dignas de ser preferidas ou escolhidas como, precisamente, a vida, a saúde, a beleza, a riqueza. etc.; 32

outras não, como os seus contrários. Existem, pois, além dos bens (a virtude), outras coisas que não são bens mas que, todavia, são também dignos de ser escolhidos. E para indicar o conjunto dos bens e de tais coisas os Estoicos utilizaram a palavra valor (axia). Valor é, portanto, "todo o contributo para uma vida conforme com a razão" (Diog. L., VII, 105) ou em geral "aquilo que é digno de escolha" (Cicer., De fin., 111, 6, 20). Com esta noção de valor fazia o seu ingresso na Ética um conceito que devia revelar-se de grande importância na história desta disciplina. Faz parte integrante da Ética estoica a negação total do, valor da emoção (pathos). Efectivamente, ela não tem qualquer função na economia geral do cosmos que providenciou de modo perfeito na conservação e no bem dos seres vivos, dando aos animais o instinto e ao homem a razão. Pelo contrário, as emoções não são provocadas por forças ou situações naturais: são opiniões ou juízos ditados pela ligeireza, por isso fenómenos de estultícia e de ignorância que constituem em "julgar saber o que se não sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26). Os Estoicos distinguiam quatro emoções fundamentais às quais reduziam todas as outras: duas originadas pelos bens presuntivos: o desejo dos bens futuros e a alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males presuntivos: o temor dos males futuros e a aflição dos males presentes. A três destas emoções, e precisamente ao desejo, à alegria e ao temor faziam corresponder três estados normais próprios do sage, isto é, respectivamente a vontade, a alegria e a prudência que são estados de calma e de equilíbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo contrário, no sapiente àquilo que é aflição para o estulto: efectivamente, para ele não existem males de que deva doer-se, dado que conhece a perfeição do universo. As emoções são, portanto, 33 verdadeiras e típicas doenças que afectam o estulto mas de que o sage está imune. A condição do sage, é, pois, a indiferença a toda a emoção, a apatia. A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o homem singular, dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama justiça é a acção, nesta comunidade, da própria razão divina. A lei que se inspira na razão divina é a lei natural da comunidade humana: uma lei superior à reconhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, portanto não susceptível de correcções ou melhoramentos. Cícero, numa página famosa, exprimia assim o conceito desta lei: "Por certo, existe uma verdadeira lei, a da recta razão conforme com a natureza, difundida entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado convida ao dever e com a sua proibição dissuade do engano... Não será diferente em Roma ou em Atenas ou hoje ou amanhã, mas como única, eterna, imutável lei governará todos os povos e em todos os tempos" "Lactâncio, Div. inst., VI, 8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes conceitos constituem e constituirão a base da teoria do direito natural que, por muitos séculos, foi um fundamento de toda a doutrina do direito. Se a lei que governa a humanidade é única, una é ia comunidade humana. "0 homem que se conforma com a lei é cidadão do mundo (cosmopolita) e dirige as suas acções segundo o querer da natureza conforme o qual todo o mundo se governa" (Filon, De mundi opif., 3). Por isso, o sage não pertence a esta ou àquela naçã o mas à cidade universal na qual todos os homens são concidadãos. Nesta cidade não existem livres e escravos mas todos são livres. Para os Estoicos a única escravidão natural é a do estulto enquanto não se determina em conformidade com aquela Icí que é 34

a sua própria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre o homem, para os Estoicos, nã o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121), NOTA BIBLIOGRáFICA § 89. Sobre a filosofia pôs-aristotélica: MELLI, La filosofia greca da Epicuro ai Neoplatonici, Flo~ rença, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur Philosophie des Heltení8mus, Berlim, 1938. § 90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as fontes principais são: 1.1 DIóGENES LAÉRciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO, Ipotiposi Pirronianas e Contra os -matemáticos (estas obras são em boa parte tecidas com a -exposição e a crítica das doutrinas estoicas); 3.' CICERO, cujas obras filosóficas são Inspiradas inteiramente pelo Estoicismo, que atingiu através dos escritos dos Eclécticos, principalmente de Possidónio, e Panézio; 4., diversos artigos de SUIDAS no Léxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito Sobre os Estoicos. Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais ocasionais foram recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta: vol. 1, "Zenão e os discípulos de Zenão", Leipzig, 1905; vol. II, " Os fragmentos lógicos e físicos de Crisipo", Leipzig, 1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos sucessores de Crisipo", Leipzig, 1903; vol. lV, "Indíce", compilado por AMER, Leipzig, 1924. § 91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, Díe Stoa, Stutgard, 1908; 4.1 ed. 1922; BRÉMER, Chrí- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951; POFILENZ, Die Stoa, Gottingen, 1948; 2., ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme, Paris, 1958. § 92. Sobre a lógica estóioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.), 1953; W KNEALE. e M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 3. § 93. Sobre a física: J. MOREAu, LIâme du monde de Platon aux Stoiciens, Paris, 1939; S. SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959, § Sobre -a ética: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934; KIRK, The Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951. 35 XIV O EPICURISMO § 96. EPICURO Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em Samos, onde passou a sua juventude. Começou a ocupar-se de filosofia aos 14 anos. Em Samos escutou as lições do platónico Panfilo e depois do democritiano Nausífone. Provàvelmente foi este último que o iniciou na doutrina de Demócrito, do qual, por algum tempo, se considerou discípulo. Só mais tarde afirmou a completa independência da sua doutrina da do seu inspirador, a quem julgou então poder designar com o arremedo de Lerocrito (tagarela) (Diog. L., X, 8).

Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. Não está demonstrado que tenha frequentado as lições de Aristóteles e de Xenócrates que era naquele tempo o chefe da Academia. Começou a sua actividade de mestre aos 32 anos, primeiro em Mitilene e em Lâmpsaco, e alguns anos depois em Atenas (307-06 a.C.), onde permaneceu até à sua morte (271-70). 37 A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus sequazes foram chamados "filósofos do jardim". A autoridade de Epicuro sobre os seus discípulos era muito grande. Como as outras escolas, o Epicurismo constituía uma associação de carácter religioso, mas a divindade a que era dedicada esta associação era o próprio fundador da escola. "As grandes almas epicuristas -diz Séneca (Ep., 6) - não as formou a doutrina mas a assídua companhia de Epicuro". Tanto durante a sua vida como depois da sua morte, lhe tributaram os discípulos e os amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua conduta pelo seu exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era o preceito fundamental da escola (Séneca, Ep., 25). Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas três cartas conservadas por Diógenes Laércio (livro X): a primeira, a Heródoto, é uma breve exposição de física; a segunda, a Meneceu, é de conteúdo ético; e a terceira, a Pitocles, de atribuição duvidosa, trata de questões metereológicas. Diógenes Laércio conservou-nos também as Máximas capitais e o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada uma colecção de Sentenças e nos papiros de Herculano fragmentos da obra Sobre a Natureza. § 97. A ESCOLA EPICURISTA O mais notável dos discípulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de Lâmpsaco cujos escritos foram na sua maior parte de conteúdo polémico. Mas contaram-se numerosíssimos discípulos e amigos de Epicuro e entre eles não faltaram as mulheres como Temistia e a hetaira Leontina que escreveu contra Teofrasto. Com efeito, as mulheres 38 podiam também participar na escola, já que ela se fundava na solidariedade e na amizade dos seus membros o as amizades epicuristas foram famosas em todo o mundo antigo pela sua nobreza. Todavia, nenhum discípulo trouxe uma contribuição original para a doutrina do mestre. Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa observância dos seus ensinamentos; e a esta observância se manteve fiel a escola durante todo o tempo da sua duração (que foi longuíssima, até ao século IV d.C.). Por isso, entre os seus numerosos discípulos, só recordaremos aqueles por cuja mediação nos chegaram ulteriores notícias acerca da doutrina epicurista. De Filodemo, que viveu no tempo de Cícero, revelaram-nos os papiros de Herculano alguns fragmentos que tratam de numerosos problemas sob o ponto de vista epicurista e nos apresentam as polémicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no próprio interior da escola epicurista e entre ela e as outras escolas. Tito Lucrécio Caro deixou-nos no seu De rerum natura não só uma obra de grande valor poético mas também uma exposição fiel do Epicurismo. Pouco se sabe da vida de Lucrécio. Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em 55 -a.C.. A notícia de que estava louco, transmitida pelos escritores cristãos, e que havia escrito o seu poema nos intervalos da loucura, ode ser uma invenção devida à

p exigência polémica de desacreditar o máximo representante latino do ateísmo epicurista; em todo o caso, é pouco verosímil pela causa aduzida da loucura do poeta: um filtro amoroso. Os seis livros da obra de Lucrécio (que está incompleta) dividem-se em três partes, dedicadas, respectivamente, à metafísica, à antropologia e à cosmologia, cada uma das quais compreende dois livros. No primeiro e segundo livro trata-se dos princípios de toda a realidade, da matéria, do espaço e da constituição dos 39 corpos sensíveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No quinto e sexto, do universo e dos fenómenos físicos mais -importantes. A obra foi editada por Cícero, que teve que reordená-la um pouco, depois da morte de Lucrécio. O poeta latino vê em Epicuro aquele que libertou os homens do temor do sobrenatural e da morte. Lucrécio considerava tão grande esta tarefa que não hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade e em reconhecê-lo como o fundador da verdadeira ciência. Ao século 11 d.C. pertence Diógenes de Enoanda (Ásia Menor) de quem se encontrou em 1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas inscrições revelam uma doutrina perfeitamente conforme com a original de Epicuro; a única novidade é a defesa do Epicurismo contra outras correntes filosóficas e, especialmente, contra os diálogos platónicos de Aristóteles. § 98. CARACTERÍSTICAS DO EPICURISMO Epicuro vê na filosofia o caminho para alcançar a felicidade, entendida como libertação das paixões. O valor da filosofia é, pois, puramente instrumental: o seu fim é a felicidade. Mediante a filosofia o homem liberta-se de todo o desejo inquieto e molesto; liberta-se também das opiniões irracionais e vãs e das perturbações que delas procedem. A investigação científica destinada a investigar as causas do mundo natural não tem um fim diferente. "Se não estivéssemos perturbados pelo pensamento das coisas celestes e da morte e por não conhecermos os limites das dores e dos desejos, não teríamos necessidade da ciência da natureza" (Máximas capitais, 11). O valor da filosofia está, pois, inteiramente em dar ao homem um "quádruplo remédio": 1.o Libertar os homens do temor 40 EPICURO dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, não se ocupam das obras humanas. 2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que ela não é nada para o homem: "quando nós existimos, não existe a morte; quando a morte existe, não existimos nós" (Ep. a Men., 125). 3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto é, o alcançar fácil do próprio prazer; 4.' Demonstrar a distância do limite do mal, isto é, a brevidade e a provisoriedade da dor. Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendência de toda a filosofia pós-aristotélica para subordinar a investigação especulativa a um fim prático, reconhecido como válido independentemente da pró pria investigação, de modo que vinha a ser negado a tal investigação o valor supremo que lhe atribuem os filósofos do período clássico: o de ela própria determinar o fim do homem e de ser, já como investigação, parte integrante deste fim.

Epicuro distingue três partes da filosofia: a canónica, a física e a ética. Mas a canónica era concebida em relação tão estreita com a física que se pode dizer que, para o Epicurismo, as partes da filosofia são apenas duas: a física e a ética. Em todo o domínio do conhecimento o fim que é necessário ter presente é a evidência (enàrgheia): "a base fundamental de tudo é a evidência", dizia Epicuro. § 99. A CANóNICA DE EPICURO Epicuro chamou canónica à lógica ou teoria do conhecimento enquanto a considerou essencialmente a oferecer o critério de verdade e, portanto, um canon, isto é, uma regra que oriente o homem para a felicidade. O critério da verdade é constituído pelas sensações, pelas antecipações e pelas emoções. 41 A sensação é produzida no homem pelo fluxo dos átomos que se separam da superfície das coisas (segundo a teoria de Demócrito, § 22). Este fluxo produz imagens (éidola) que são em tudo semelhantes às coisas que as produzem. Destas imagens derivam as sensações; das sensações derivam as representações fantásticas que resultara da combinação de duas imagens diferentes (por exemplo, a representação do centauro deriva da união da imagem do homem e do cavalo). Das sensações repetidas e conservadas na memória derivam também as representações genéricas (ou conceitos) que Epicuro, (como os Estoicos) chamou antecipações. Com efeito, os conceitos servem para antecipar as sensações futuras. Por exemplo, se se diz "este é um homem" é necessário ter já o conceito de homem, adquirido por virtude das sensações precedentes. Ora a sensação é sempre verdadeira. Efectivamente, não pode ser refutada por uma sensação homogénea, que a confirma, nem por uma sensação diferente que, proveniente de um outro objecto, não pode contradizê-la. A sensação é, pois, o critério fundamental da verdade. Finalmente, o terceiro critério de verdade é a emoção, isto é, o prazer ou a dor, que constitui a norma para a conduta prática da vida e está, portanto, fora do campo da lógica. O erro, que não pode subsistir nas sensações e nos conceitos, pode subsistir, em contravertida, na opinião, a qual é verdadeira se é confirmada pelos testemunhos dos sentidos ou pelo menos não contraditada por tal testemunho; é falsa no caso contrário. Atendo-se aos fenómenos, tal como se nos manifestam mercê das sensações, pode-se, com o raciocínio, estender o conhecimento até às coisas que para a própria sensação são desconhecidas; mas a regra fundamental do raciocínio é, neste caso, o mais rigoroso acordo com os fenómenos percebidos. 42 No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expõe a doutrina do epicurista Zenão, mestre de Filodemo, é desenvolvida e defendida contra os ataques dos Estoicos a teoria do raciocínio indutivo. Os Estoicos afirmavam: não basta verificar que os homens que existem à nossa volta são mortais para afirmar que em todos os casos os homens são mortais; seria necessário estabelecer que os homens são mortais, precisamente enquanto homens, para dar àquela inferência a sua necessidade. Mas os Epicuristas respondiam que, dado que nada se opõe à sua conclusão, uma inferência do género na analogia, deve ser considerada válida. Dado que todos os homens que caem na alçada da nossa experiência são semelhantes também no que respeita à mortalidade, é necessário considerar que são semelhantes, também neste aspecto, aqueles que estão fora da nossa experiência (De

signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os Epicuristas admitiam que a indução era um processo por analogia (entendendo-se por analogia a identidade de duas ou mais relações), no sentido de que uma vez verificado que, na nossa experiência, uma certa qualidade (no exemplo, "mortal") é acompanhada constantemente por outra qualidade (aquela que os homens constituem), pode inferir-se que, também onde não alcança a experiência, esta relação se mantém constante, isto é, que as outras qualidades dos homens são sempre acompanhadas pela de mortal (lb., XX, 32 e ss.). Deste modo, eles pressupunham não já a necessária semelhança dos homens, segundo a crítica dos Estoicos, mas a semelhança, isto é, a uniformidade, das relações entre qualidade ou factos, uniformidade que mais tarde será chamada (por Stuart Mill) "uniformidade das leis da natureza", enquanto distinta da "uniformidade por natureza". Os Epicuristas partiam também de um sentido amplo de experiência e afirmavam 43 recolher "não só os sinais que nos aparecem ou que nós próprios experimentamos mas também as coisas que aparecem na experiência de outrem e que por ela podem ser tomadas" (1b., 32, 14). E também nisto se afastavam dos Estoicos que reduziam a experiência ao aqui e agora percebido e instituíam, como se viu, a força inteira do raciocínio sobre este aqui e agora. Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina que foi retomada nos tempos modernos: a linguagem é um produto natural porque é a expressão sonora das emoções que unem os homens em determinadas condições (Diog. L., X, 75-76). É a tese que foi defendida no século XVIII por Rousseau. § 100. A FíSICA DE EPICURO A física de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicação do mundo toda a causa sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar à mercê de forças desconhecidas e de misteriosas intervenções. Para alcançar este objectivo a física deve ser: 1.o materialística, isto é, excluir a presença no mundo de qualquer " alma" ou princípio espiritual; 2.O mecanística, isto é, servir-se na sua explicação unicamente do movimento dos corpos excluindo qualquer finalismo. Dado que a física de Demócrito correspondia a estas duas condições, Epicuro adoptou-a e fê-la sua com escassas e insignificantes modificações. Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe é corpo porque só o corpo pode agir ou sofrer uma acção. De incorpóreo, admite apenas o vazio, mas o vazio não age nem sofre alguma coisa, apenas permite aos corpos moverem-se através de si próprio (Ep. ad Her., 67). Tudo aquilo 44 que age ou sofre é corpo e todo o nascimento ou morte é mais que a agregação ou a desagregação dos corpos. Por isso Epicuro admite com Demócrito que nada vem do nada e que cada corpo é composto de corpúsculos indivisíveis (átomos) que se movem no vazio. No vazio infinito, os átomos movem-se eternamente chocando-se, combinando-se entro s@i. As suas formas são diversas; mas o seu número, embora indeterminável, não é infinito. O seu movimento não obedece a nenhum desígnio providencial, a qualquer ordem finalística, Os Epicuristas excluem explicitamente a providência estoica e a crítica a tal providência constitui um dos temas preferidos da sua polémica. Contra a acção da

divindade no mundo, argumentam tomando como ponto de partida a existência do mal. "A divindade ou quer suprimir os males e não pode ou pode e não quer ou não quer nem pode ou quer e pode. Se quer e não pode é -impotente; e a divindade não o pode ser. Se pode e não quer, é invejosa, e a divindade não o pode ser. Se não quer e não pode, é invejosa e impotente, portanto não é divindade. Se quer e pode (que é a única coisa que lhe é conforme) donde vem a existência dos males e porque não os elimina? (fr. 374, Usener). Eliminada do mundo a acção da divindade, não ficam para explicar a ordem senão as leis que regulam o movimento dos átomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas; elas constituem a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural. Um mundo é, segundo Epicuro, "um pedaço de céu que compreende astros, terras e todos os fenómenos, recortado no infinito". Os mundos são infinitos; eles estão sujeitos ao nascimento e à morte. Todos se formam devido ao movimento dos átomos no vazio infinito. Mas Epicuro, ao considerar que os átomos caem no vazio em linha recta e com 45 a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e se dispõem nos vários mundos, admite um desvio casual dos átomos da sua trajectória rectilínea. Este desvio dos átomos é o único acontecimento natural não sujeito à necessidade. Ele, como diz Lucrécio, "despedaça as leis do fado". Epicuro admite, contudo, a existência das divindades neste mundo, donde foi eliminado todo o sinal de potência divina. E admite-as devido ao seu próprio empirismo, porque os homens têm a -imagem da divindade e esta imagem, como outra qualquer, não pode ter sido produzida em si senão pelos fluxos dos átomos emanados da própria divindade. Os deuses têm a forma humana, que é a mais perfeita e, portanto, a única digna de ser racional. Eles mantêm uns com os outros uma amizade análoga à humana; e habitam os espaços entre mundo e mundo (ilitermundi). Mas não se preocupam nem com o mundo nem com os homens. Todo o cuidado deste género seria contrário à sua perfeita beatitude, dado que lhes imporia uma obrigação e eles não têm obrigações, antes vivem livres e felizes. Por isso, o motivo pelo qual o sage os honra não é o temor, mas a admiração da sua excelência. A alma é, segundo Epicuro, composta por partículas corpóreas que estão difundidas em todo o corpo como um sopro cálido. Tais partículas são mais subtis e Tedondas que as demais o por isso mais móvois. As faculdades da alma, como se viu, são fundamentalmente três: a sensação em sentido próprio; a imaginação (mens, segundo Lucrécio) que produz as representações fantásticas; a razão (logos) que é a faculdade do juízo e da opinião. A estas faculdades teoréticas junta-se a emoção, prazer ou dor, que é a norma da conduta prática. A parte irracional da alma, que é o princípio da vida, está difundida por todo o corpo. 46 Com a morte, os átomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade de sensação: a morte é "privação de sensações". Por isso é estulto temê-la: "0 mais terrível dos males, a morte, não é nada para nós porque quando existimos nós não existe a morte, quando existe a morte não existimos nós" (Ep. ad Men., 125). § 101. A ÉTICA DE EPICURO

A ética epicurista é, em geral, uma derivação da cirenaica (§ 39). A felicidade consiste no prazer: "o prazer é o princípio o o fim da vida feliz", diz Epicuro (Diog. L., X 149). Com efeito, o prazer é o critério da eleição e da aversão: tende-se para o prazer, foge-se da dor. Ele é também o critério com que avaliamos todos os bens. Mas há duas espécies de prazeres: o prazer estável que consiste na privação da dor e o prazer em movimento que consiste no gozo e na alegria. A felicidade consiste apenas no prazer estável ou negativo, "no não sofrer e no não agitar-se" e é, portanto, definida como ataraxia (ausência de perturbação) e aporia (ausência de dor). O significado destes dois termos oscila entre a libertação temporal da dor da necessidade e a ausência absoluta de dor. Em polémica com os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer, Epicuro afirma explicitamente que "o cume do prazer é a simples e pura destruição da dor." Este carácter negativo do prazer impõe a escolha e a limitação das necessidades. Epicuro distingue as necessidades naturais e as inúteis; das necessidades naturais, umas são necessárias, outras não. Daquelas que são naturais e necessárias, umas são necessárias à felicidade, outras à saúde do corpo, outras à própria vida. Só os desejos naturais e 47 necessários devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaçar-se. O epicurismo que, portanto, não o abandono ao prazer, mas o cálculo e a medida dos prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma dor maior e suportar até largamente as dores de que deriva um prazer maior. "A cada desejo é conveniente perguntar: que sucederá se for satisfeito? Que acontecerá se não for satisfeito? Só o cálculo cuidadoso dos prazeres pode conseguir que o homem se baste a si próprio e não se converta em escravo das necessidades e da preocupação pelo amanhã. Mas este cálculo só se pode ficar a dever à sageza (frónesis). A sageza é mais preciosa do que a filosofia, porque por ela nascem todas as outras virtudes e sem ela a vida não tem doçura, nem beleza, nem justiça" (Ep. ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que é a primeira e a fundamental, aparecem assim a Epicuro como condição necessária da felicidade. À sageza se deve o cálculo, a escolha e a limitação das necessidades e, portanto, o alcançar da ataraxia e da aponia. Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o carácter sensível de todos os prazeres. "Em minha opinião -diz elenão sei conceber que coisa é o bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos prazeres do amor, dos prazeres do ouvido, dos que derivam das belas imagens percebidas pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os homens têm pelos sentidos. Não é verdade que só o gozo da mente é um bem; dado que também a mente se alegra com a esperança dos prazeres sensíveis em cujo disfrute a natureza humana pode livrar-se da dor". (Cícer., Tusc., fil, 18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener). É claro aqui que o bem se restringe ao âmbito do prazer sensível ao qual pertence também o prazer que a música dá ("os prazeres dos sons") 48 e a contemplação da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer espiritual se reduz à esperança do próprio prazer sensível. Pode ser que o carácter polémico do fragmento (dirigido provavelmente contra o protréptico de Aristóteles, o qual platonicamente exaltava a superioridade do prazer espiritual, § 69), tenha levado Epicuro a acentuar a sua tese da sensibilidade do prazer. Mas é claro que esta tese deriva necessariamente da sua doutrina fundamental que faz da sensação o cânon fundamental

da vida do homem. Que o verdadeiro bem não seja o prazer violento, mas o estável da aponia e da ataraxia não é coisa que contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a aponia é "o não sofrer no corpo" e a ataraxia é "o não ser perturbado na alma" pela preocupação da necessidade corpórea. Mas, por isto, a doutrina de Epicuro não se pode confundir com um vulgar hedonismo. Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi característico da doutrina e da conduta prática dos Epicuristas. "De todas as coisas que a sageza nos oferece para a felicidade da vida, a maior é de longe a aquisição da amizade" (Max. cap., 27). A amizade nasceu do útil, mas ela é um bem por si mesma. O amigo não é aquele que procura sempre o útil, nem quem nunca o une à amizade, dado que o primeiro considera a amizade como um tráfico de vantagens, o segundo destrói a confiada esperança de ajuda que constitui grande parto da amizade (Sentenças Vaticanas, 39, 34, Bignone). Opor-se-ia também ao referido hedonismo a exaltação da sageza. Seria certamente melhor, segundo Epicuro, que a fortuna tornasse próspera em todos os casos a sageza; mas é sempre preferível a sageza desafortunada à insensatez afortunada (Ep. ad Men., 135). Ainda que a justiça seja somente uma convenção que os homens estabeleceram entre si 49 para a utilidade comum, isto é, para que se evite * fazer-se recIprocamente dano, é muito difícil que * sage se deixe arrastar a cometer uma injustiça ainda que esteja seguro de que o seu acto permanecerá desconhecido e que, por isso, não lhe trará dano. "Quem alcançou o fim do homem, ainda que ninguém esteja presente, será igualmente honesto" (fr. 533, Usener). A atitude do epicurista para com os homens em geral é definida pela máxima: "É não só mais belo, mas também mais agradável fazer o bem do que recebê-lo" (fr. 544). Nesta máxima o prazer surge de facto como fundamento e a justificação da solidariedade entre todos os homens. E, na verdade, Diógenes Laércio testemunha-nos o amor de Epicuro pelos seus pais, a sua fidelidade aos amigos, o seu sentido de solidariedade humana (X, 9). Quanto à vida política, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos homens, obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem mutuamente. Mas aconselhava ao sage que permanecesse alheio à vida política. O seu preceito é: "vive escondido" (fr. 551). A ambição política só pode ser fonte de perturbaçã o e, portanto, obstáculo para o alcançar da ataraxia. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 96. As notícias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de Epicuro e dos epicuristas foram recolhidas pela primeira vez por H. USENER, Epicurea, Leipzig, 1887. - BIGNONE, Epicuro, obras, fragmentos, testemunhos sobre a vida, traduzidos com introdução e comentários, Bari, 1920; DIANO, Epicuri Ethica, Florença, 1946; ARRIGITEM, Epicuro. Opere, Introdu- ção, texto critico, tradução e notas, Turim, 1960. Oo últimos volumes recolhem também oe fragmentos encontrados nos papiros de HercuLano. -Sobre a formaçAo da doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele 50 perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florença, 1936; DIANO, Note epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943; Questione epicuree, in.

"Giornale critico filosofia italiana", 1949. § 97. Sobre os discípulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRÉCio, De rerum natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo encontram-se nas citadas compilaçóes: o De signis, ed. GOMPERZ, Le-,ipzig, 1865; ed. e tradução inglesa DE LAcy, Filadélfia, 1941; Diógenes de Enoanda, fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig, 1907. § 99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928; N. W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 1954. § 100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia Italiana", 1939; V. E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950. § 101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del pensiero antico, Bolonha, 1936. x_V O CEPTICISMO § 102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO A palavra cepticismo deriva de sképsi*s, que significa indagação. Em conformidade com a orientação geral da filosofia pós-aristotélica, o Cepticismo tem como objecto o alcançar da felicidade como ataraxia. Mas enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condição da mesma numa doutrina determinada, o Cepticismo coloca tal condição na crítica e na negação de toda a doutrina determinada, numa indagação que ponha em evidência a inconsistência de qualquer posição teorético-prática, as considere a todas igualmente falazes e se abstenha de aceitar alguma. A tranquilidade do espírito em que consiste a felicidade, consegue-se, segundo os cépticos, não já aceitando uma doutrina, mas refutando qualquer doutrina. A indaga- ção (sképsis) é o meio de alcançar esta refutação e, por conseguinte, a ataraxia. Daqui resulta a mudança radical e também a decadência profunda que o conceito de investiga53 ção sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito céptico de indagação, como instrumento da ataraxia, com o conceito socrático e platónico da procura, a mudança é evidente. Para Sócrates e Platão, a primeira exigência da procura é a de encontrar o próprio fundamento e a própria justificação, a de organizar-se a articular-se internamente, a de aprofundar-se a si própria para reconhecer as condições e os princípios que a tornam possível. A indagação céptica não procura justificação em si própria. A ela basta-lhe levar o homem à refutação de toda a doutrina determinada e, portanto, à ataraxia. Por isso se nutre quase exclusivamente da polémica contra as outras escolas e se aplica a refutar os diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si própria, para o fundamento e o valor do seu procedimento. Indubitavelmente, ainda assim, a indagação céptica desempenhou uma tarefa histórica notável, afastando as escolas filosóficas contemporâneas da sua estagnação dogmática e estimulando-as incessantemente à indagação dos fundamentos dos seus postulados.

O cepticismo não é uma escola mas a orientação seguida na Grécia por três escolas diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre Magno; 2.a a média e nova Academia; Ia os Cépticos posteriores, a começar por Enesidemo, os quais defendem um retorno ao pirronismo. § 103. PIRRO Pirro, natural de Elis, pôde ainda conhecer talvez na sua cidade, a dialéctica da escola eleomegárica (§ 33) que, em muitos aspectos, é um antecedente do Cepticismo. Participou na campanha de Alexandre Magno no Oriente juntamente com o 54 democritiano Anaxarco. Fundou na pátria uma escola que depois da sua morte teve pouca duração. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de 270 a.C.. Não deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas através da exposição de Diógenes Laércio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Sílloi (ou versos burlescos) com os quais o seu discípulo Tímon de Fliunte (329-230 a.C. aproximadamente) expôs e defendeu a sua doutrina. Os Sofistas tinham oposto a natureza à convencionalidade das leis e tinham distinguido o que é bem por natureza daquilo que é bem por convenção. Pirro renova esta distinção, mas apenas para negar que existam coisas verdadeiras ou falsas, belas ou feias, boas ou más, per natura. Tudo aquilo que é julgado tal é julgado tal " por convenção ou por costume", não por verdade e por natureza. Já que para o conhecimento humano as coisas não são verdadeiramente apreensíveis e a única atitude legítima por parte do homem é a suspensão de qualquer juízo (epoché) sobre a sua natureza: o não afirmar de qualquer coisa que é verdadeira ou falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente. Esta suspensão leva a admitir que todas as coisas são indiferentes para o homem e evita que se conceda qualquer preferência a uma mais do que a outra. Assim a suspensão do juízo é já por si mesma ataraxia, ausência de qualquer perturbação ou paixão. Para ser coerente, Pirro, que não tinha fé nos sentidos, andava em redor sem olhar e sem se esquivar de nada, afrontando os carros se os encontrava, precipícios, cães, etc. (Diog. L., IX, 62). Timón de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser feliz, o homem devia conhecer três coisas: La qual é a natureza das coisas; 2 a que posição é necessário tomar frente a elas; Ia que consequências resultarão dessa atitude. Mas as coisas mostramse todas igualmente indife55 rentes, incertas e indiscerníveis. Por isso a única atitude possível é a de não se pronunciar a respeito de nenhuma delas (afasia) e a de permanecer completamente indiferente frente a elas (ataraxia). § 104. A MÉDIA ACADEMIA A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientação céptica foi retomada pelos filósofos da Academia que encontravam o fundamento dela no próprio interior da doutrina platónica. Com efeito, Platão sustentara constantemente que não pode haver ciência do

mundo sensível (§ 59). Esta concerne ao mundo do ser, não ao mundo dos sentidos, a respeito do qual só se podem alcançar opiniões prováveis. Mas a especulação em torno do mundo do ser já não interessava os filósofos deste período, os quais pediam à filosofia que se convertesse em instrumento dos fins práticos da vida. E assim, da doutrina platónica, conservava actualidade apenas a sua parte negativa, precisamente aquela que negava validade de ciência ao conhecimento do mundo sensível e reduzia tal conhecimento a mera opinião provável. Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane (315/14-241/40) que sucedeu a Cratete na direcção da escola. Arquesilau não escreveu nada, de modo que conhecemos as suas doutrinas só indirectamente. Segundo um testemunho de Cícero (De orat., 111, 18, 67), ele não manifestou nenhuma opinião própria, mas limitou-se a discutir as opiniões que os outros exprimiam. Quis imitar a Sócrates, mas para ir mais longe do que o próprio Sócrates. Se Sócrates afirmava que o homem nada pode saber a não ser precisamente que não sabe nada, Arquesilau negava que também isto se pudesse afirmar 56 com segurança. Por Sexto Empírico sabemos que as suas críticas principais foram dirigidas ao seu contemporâneo Zenão de Citium, o fundador da Stoa. Arquesilau negava que existisse uma representação catalética porque negava que existisse uma representação que não possa tornar-se falsa. Por isso a função do sage não é a de dar o assentimento a uma representação qualquer, mas abster-se de qualquer assentimento. Quanto à acção, ela não tem necessidade da representação catalética. Arquesilau sustentava que a regra daquilo que se deve escolher ou evitar é o bom senso ou a equidade (eulogia) que é a base da sageza (Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.). Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides, Telecles, Evandro, Hegesino) dos quais não se sabe nada, excepto que seguiram a orientação de Arquesilau. Ao último sucedeu Carnéades. § 105. A NOVA ACADEMIA Carnéades de Cirena (214/12-129/28) é considerado o fundador da terceira ou nova Academia e foi homem notável por sua eloquência e doutrina. Em 156155 foi em embaixada a Roma juntamente com o estoico Diógenes e com o peripatético Critolau. Também ele não deixou escritos e as suas doutrinas foram recolhidas pelos discípulos. A doutrina de Carnéades define-se sobretudo em oposição à do estoico Crisipo. "Se Crisipo não tivesse existido, também eu não existiria", dizia Carnéades (Diog. L., IV, 62). Carnéades considera que o saber é impossível e que nenhuma afirmação é verdadeiramente indubitável. Durante a sua permanência em Roma, pronunciou um dia um discurso belíssimo em louvor da justiça, demonstrando que ela é a base de toda a vida civil. Mas, ao outro 57 dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o primeiro, demonstrando que a justiça é diferente segundo os tempos e os povos e que está muitas vezes em contradição com a sageza. E demonstrava este contraste com o próprio exemplo do povo romano que se havia apoderado de todo o mundo, arrancando aos outros a sua

posse. "Se os romanos quisessem ser justos -disse ele- deveriam restituir aos outros as suas possessões e voltar para casa na miséria, mas em tal caso seriam estultos; e assim sageza e justiça não caminham de acordo" (Lactâncio, Ist. div., 5, 14). Carnéades criticou no mesmo espírito todas as doutrinas fundamentais dos Estoicos e principalmente a do destino e da providência, sustentando que as desmentia no seu pressuposto, que é a necessidade, pela existência do acaso e da liberdade humana (Cicer., De fato, 31-34). Ele utilizou, além disso, as antinomias megáricas, por exemplo a do mentiroso, para demonstrar a impossibifidade de decidir com a dialéctica aquilo que é verdadeiro ou falso. Finalmente considerou falacioso o critério estoico da representação catalética, negando que os sentidos ou a razão pudessem valer como critérios de verdade. Quanto à conduta da vida e à conquista da felicidade, admitia, contudo, um critério. Tal critério, porém, não é objectivo, isto é, não consiste na relação da representação com o seu objecto, com base na qual a própria representação poderia ser verdadeira ou falsa, mas subjectivo, isto é, inerente à relação da representação com quem a possui. É portanto um critério, não de verdade, mas de credibilidade. Se não se pode dizer qual seja a representação verdadeira, isto é, correspondente ao objecto, pode-se dizer qual é a representação que aparece como verdadeira ao sujeito. A esta representação, chama Carnéades plausível ou persuasiva 58 (pitanon). Se uma representação persuasiva não é contraditada por outras representações do mesmo género, ela tem um grau maior de probabilidade: assim os médicos, por exemplo, diagnosticam uma doença por vários sintomas concordantes. Finalmente, a representação provável, não contraditada, examinada em todas as suas partes, é o terceiro e mais alto grau de probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.). A Carnéades sucedeu na direcção da escola um seu parente com o mesmo nome, e a este outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe Fjlón de Larissa, o fundador da quarta Academia. § 106. OS úLTIMOS CÉPTICOS Abandonada pela Academia, a orientação céptica foi retomada por outros pensadores que quiseram ater-se directamente ao fundador do cepticismo, Pirro. Estes pensadores que floresceram do último século a.C. ao 11 século d.C. não quiseram formar uma escola mas apenas uma orientação (agoghé). Os principais foram Enesidemo, Agripa e Sexto Empírico. Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de Discursos pirrónicos que se perderam. Pelas repetidas afirmações de Cícero, que considera extinto o pirronismo no seu tempo, deduz-se que Enesidemo devia ter iniciado a sua actividade depois da morte de Cícero (43 a.C.) Segundo Sexto Empírico, o cepticismo era considerado por Enesidemo como um caminho para a filosofia de Heraclito: "0 facto de que os contrários parecem pertencer a uma mesma coisa, leva a admitir que eles são verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr. hyp., 1, 210). Esta afirmação não significa 59 que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas que, como já Platão no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os opostos, o fundamento de toda a concepção céptica que considera os opostos igualmente verdadeiros ou igualmente falsos.

Segundo Sexto Empírico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar à suspensão do juízo. O primeiro é a diferença entre os animais, pela qual não podemos julgar entre as nossas representações e as dos animais, porque derivam de diferentes constituições corpóreas. O segundo é a diferença entre os homens; o terceiro o da diferença entre as sensações; o quarto, o das circunstâncias, isto é, das diferentes disposições humanas. O quinto é o das posições, dos intervalos e dos lugares. O sexto, o das misturas. O sétimo, o da quantidade e composições dos objectos. O oitavo, o da relação das coisas entre si e com o sujeito que as julga. O nono, o da continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito que julga e os objectos. O décimo, o da educação, dos costumes, das leis, das crenças, e das opiniões dogmáticas. Cada um destes modos estabelece uma diversidade nos conhecimentos humanos ou uma equivalência dos conhecimentos diversos, que se obtém segundo a diversidade dos mesmos modos. Se as sensações são diferentes (3.' modo) para os diferentes homens (2.' modo) ou em diversas circunstâncias (4.O modo), como -se pode distinguir entre a verdadeira e a falsa? Se os objectos surgem como diferentes segundo se apresentam misturados ou simples (6.O modo) ou em número maior ou menor (7.O modo) ou segundo se apresentam isolados ou em relação (8.' modo) ou raramente ou frequentemente ao homem (9.' modo), como se faz para decidir qual é a verdadeira realidade do objecto? Não resta, pois, outra possibilidade senão 60 suspender qualquer juízo. Leva a esta mesma conclusão a consideração da diversidade entre as crenças e as opiniões humanas, diversidade que torna impossível decidir-se por uma ou outra delas. A Agripa (de quem não se sabe nada), atribui Sexto Empírico outros cinco modos para alcançar a suspensão do juízo, modos de carácter dialéctico, úteis sobretudo para refutar as opiniões dos dogmáticos: 1.' o modo da discordância, que consiste em mostrar um dissídio insanável entre as opiniões dos filósofos e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher entre elas, 2.' o modo que consiste em reconhecer que toda a prova parte de princípios que, por ;sua vez, exigem prova e assim até ao infinito; 3.O o modo da relação, pelo qual nós conhecemos o objecto relativamente a nós, e não qual é em si próprio; 4.' o modo da hipótese, pelo qual se vê que toda a demonstração se funda em princípios que não se demonstram, mas se admitem por convenção; 5.O o círculo vicioso (dialelo), pelo qual se assume como demonstrado precisamente aquilo que se deve demonstrar: o que demonstra a impossibilidade da demonstração. Outros Cépticos, sempre segundo Sexto Empírico (Pirr. hyp., 1, 178), reduziam todos estes modos a dois modos fundamentais de suspensão, isto é, demonstrando que não se pode compreender nada nem por si nem na base de outro. Que nada se possa compreender por si, resulta do desacordo existente entre as opiniões dos homens, desacordo insanável, não havendo nenhum critério que, por sua vez, não seja objecto de desacordo. Que nada se possa compreender na base de outro, resulta do facto de que, neste caso, seria necessário ir até ao infinito ou fechar-se num círculo, dado que toda a coisa, para ser compreendida, requererá uma outra e assim sucessivamente. 61

§ 107. SEXTO EMPIRICO A fonte de todas as notícias sobre o Cepticismo antigo é a obra de Sexto que, como médico, teve o sobrenome de Empírico e desenvolveu a sua actividade entre 180 e 214 d.C. Possuímos dele três escritos. Os Elementos (Ipotipposi) pirronianos, em três livros, são uni compêndio de filosofia céptica. Os outros dois surgem, tradicionalmente, sob o título impróprio de Contra os matemáticos. Ora o màtema é o ensino em significado objectivo, a ciência enquanto objecto do ensino; matemáticos são pois os cultores da ciência, isto é, da gramática, da retórica e das ciências do quadrívio (como foram chamadas na Idade Média) que Platão na República considerava como propedêuticas da dialéctica: geometria, aritmética, astronomia e música. Contra esta ciências são dirigidos os livros I-IV da obra. Os livros V11-XI são dirigidos contra os filósofos dogmáticos. Estes escritos de Sexto são importantes não só porque representam a súmula de todo o Cepticismo antigo, como também porque são fontes preciosas para o conhecimento das próprias doutrinas que combatiam. Os pontos mais famosos das refutações de Sexto, além da doutrina dos tropos, são os seguintes: Crítica da dedução e da indução.-A dedução é sempre um círculo vicioso (dialelo). Quando se diz: "Todo o homem é animal, Sócrates é homem, portanto Sócrates é animal", não se poderia admitir a premissa "todo o homem é animal" se não se considerasse já como demonstrada a conclusão, que Sócrates, como homem, é animal. Por isso, quando se tem a pretensão de demonstrar a conclusão, derivando-a de um princípio universal, na realidade já se a pressupõe demonstrada. Por outro lado, a indução não tem maior validade. Com efeito, se ela se funda apenas no exame de alguns casos, não é 62 segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos não examinados, e se se pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu objectivo é impossível porque tais casos são infinitos (Pirr. hyp., 11, 193, 204). Crítica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito, portanto ela deveria preceder o efeito e existir antes dele. Mas se existe antes de produzir o efeito, é causa antes de ser causa. Por outro lado, é evidente, a causa não pode seguir o efeito nem ser contemporânea dele porque o efeito só pode nascer da coisa que existe antes (Pirr. hYp., 111). Crítica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradições implícitas no conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo aquilo que existe é corpóreo; portanto, também Deus. Mas um corpo ou é composto e está sujeito a decomposição, portanto mortal; ou é simples e então é água ou ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus deveria ser ou mortal ou um elemento inanimado, o que é absurdo (Adv. math., IX, 180). Por outro lado, se Deus vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer e dor; mas dor significa perturbação e se Deus é capaz de perturbação é mortal. Outras dificuldades derivam de atribuir a Deus todas as perfeições. Se Deus tem todas as virtudes, também tem a coragem; mas a coragem é a ciência das coisas temíveis e não temíveis, portanto é qualquer coisa de temível para Deus, o que é absurdo (lb., lX, 152 ss.). Sexto Empírico servia-se de todos estes argumentos para reforçar a posição céptica da suspensão do juízo. Na vida prática o céptico deve, segundo Sexto, seguir os fenómenos. Por isso são quatro os seus guias fundamentais: as indicações que a natureza lhe dá através dos sentidos, as

necessidades do corpo, a tradição das leis e dos costumes e as regras das 63 artes. Com estas regras, os últimos, Cépticos procuraram diferenciar-se do critério, sugerido pela média Academia, da acção motivada ou racional. Segundo Sexto, a diferença fundamental entre o Cepticismo pirrónico o o dos Académicos é este: que enquanto os Académicos só admitiam saber que não é possível saber nada, os pirrónicos evitavam também esta asserção e limitavam-se à procura (Pirr. hyp., 1, 3). Sexto Empírico quis, noutros termos, realizar o ideal de uma investigação que seja apenas investigação, sem ponto de partida nem ponto de chegada. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les sceptiques grees, Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der griechischen 8keptizismus, Leipzig, 1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco, Milão, 1950. § 103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in DIóGENES LAÉRCIO, ] EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS, POêt, philOS. fragm., 182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme grec, Paris, 1944. § 104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de Arquesil-au e da Média Academia: DIóGENEs LAÉRCIO, IV, 28-45 (Arquesilau), 59-61 (Lacides). Para a doutrina, as fontes mais importantes são CICERO, Opp. filos., e STOBEO, Eclogae, lI, 39, 20 ss.. Sobre a Média Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo degli Accademici, 2 vols., Milão, 1889-93. Sobre a lõgica: PRANTL, 1, 496 ss. § 105. Sobre Carnéades: DióGENES LAÉRCIO, IV, 62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss.. § 106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LAÉRCIO, IX, 109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiõGENES LAÉRCIO, ]IX, 88 ss.; ZELLER, 111, 2, p. 47 ss.. § 107. As obras de Sexto Empírico foram editadas por Bekker, Berlim, 1892. Os Elementos Pirrõ64 nicos e Contra os dogmáticos foram editados criticamente por Mutschmann, Leipzig, 191214. Os Elementos foram traduzidos para italiano por BISSOLATI, Ipotiposi pirroniani, Flor(-nça, 1917, e por TESCARI, Schizzi pirroniani, Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER, III, 2. p. 49 ss.. Sobre a lógica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss.. 65 XVI O ECLECTISMO

§ 108. CARACTERíSTICAS DO ECLECTISMO As três grandes escolas filosóficas pós-aristotélicas. - Estoicismo, Epicurismo e Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos teóricos, mostram um acordo fundamental nas suas conclusões práticas. Sustentam as três que o fim do homem é a felicidade e que a felicidade consiste na ausência de perturbação e na eliminação das paixões; colocam as três o ideal do sage na indiferença relativamente aos motivos propriamente humanos da vida. Esta concordância no terreno prático devia limar necessariamente o antagonismo das respectivas posições teóricas e aconselhar, óbviamente, a encontrar um terreno de encontro sobre o qual as três orientações pudessem conciliar-se e fundir-se. O eclectismo (de ek-légo, escolher) representa precisamente esta tendência. As condições históricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da Macedónia pelos romanos (186 a.C.), a Grécia tornara-se de facto uma pro67 víncia do Império Romano. Roma começou a acolher e a cultivar a filosofia grega que se torna um elemento indispensável da cultura romana. E, por sua parte, a filosofia grega vaise adaptando gradualmente à mentalidade romana. Mas esta era pouco apta para dar relevo a divergências teoréticas das quais não surgisse uma diferença na conduta prática; de modo que o intento de escolher, nas doutrinas das várias escolas, os elementos que se prestassem para serem conciliados e fundidos num corpo único encontrou o mais válido apoio na mentalidade romana. Mas, dado que a escolha destes elementos supunha um critério, chegou-se a admitir como critério o acordo comum dos homens (consensus gentium) sobre cortas verdades fundamentais, admitidas como subsistentes no homem independentemente e antes de qualquer investigação. A orientação ecléctica apareceu pela primeira vez na escola estoica, dominou por largo tempo na Academia e foi acolhida também pela escola peripatética. Só os Epicuristas se mantiveram estranhos ao Eclectismo, permanecendo fiéis à doutrina do mestre. § 109. O ESTOICISMO ECLÉCTICO O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que começou com Bocto de Sídon (falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panézio de Rodes que viveu entre 185 e 109 a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com o historiador Políbio; foi amigo de muitos nobres romanos, entre os quais Cipião o Africano e Lélio-, mestre de muitos outros; e teve certamente grande influência no desenvolvimento do interesse filosófico em Roma. Dos seus escritos restam-nos os títulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o modelo do De officiis de Cícero. Panézio foi um grande admira68 dor de Aristóteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com efeito, afirmou, com Aristóteles e contra a doutrina clássica do Estoicismo, a eternidade do mundo. Distinguiu na alma três partes: vegetativa, sensitiva e racional, seguindo também nisto Aristóteles e separando nitidamente a parte racional das outras. O mais famoso discípulo de Panézio foi Posidónio de Apameia, na Síria, que nasceu cerca de

135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara em Rodes, escola na qual tinha tido como auditores Cícero, e Pompeu. Das 23 obras que lhe são atribuídas apenas temos fragmentos. Posidónio recolheu na sua doutrina muitos elementos platónicos: a imortalidade da alma racional e a sua pré-existência; a atribuição das emoções, que para o Estoicismo apenas tinham importância negativa como enfermidades da alma, à alma concupiscível, compreendida como uma potência inerente ao organismo corpóreo. § 110. O PLATONISMO ECLéCTICO A orientação céptica, que prevalecera na Academia com Carnéades e os seus sucessores imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de Larissa que foi a Roma durante a guerra de Mitrídates (88 a.C.) e aqui teve, entre os seus ouvintes, Cícero. Ffion abandona já o princípio da suspensão do assentimento que é fundamental para os Cépticos. O homem não pode alcançar a certeza incondicionada da ciência, mas pode conseguir formular a clareza (enàrgheia), a evidência de uma convicção satisfatória: pode, portanto, formular uma teoria ética completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando as justas. 69 Mas a própria certeza incondicionada que Filon excluía foi admitida pelo seu sucessor, Antíoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona definitivamente o cepticismo para inclinar-se para o eclectismo. Antíoco (morto em 68 a.C.) foi também mestre de Cícero que ouviu as suas lições no Inverno de 79-78 e entrou em polémica literária com Ffion. Sem uma certeza absoluta não é possível, segundo Antíoco, nem sequer estabelecer graus de probabilidade, dado que a probabilidade se pode julgar somente pelo fundamento da verdade e não se pode admitir aquela se não se está na posse desta. Como critério da verdade ele colocava o acordo entre todos os verdadeiros filósofos e procurou demonstrar esse acordo entre as doutrinas académicas, peripatéticas e estoicas, só o conseguindo à custa de graves deformações. Ao eclectismo de Antíoco liga-se o de Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.) que deve a sua importância, não à originalidade do pensamento, mas à sua capacidade de expor de forma clara e brilhante as doutrinas dos filósofos gregos contemporâneos ou precedentes. O próprio Cícero reconhece a sua dependência das fontes gregas dizendo das suas obras filosóficas numa carta Ad Attico (XII, 52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu incluo só as palavras que, não me faltam". Dos principais escritos de Cícero, o De republica e o De legibus têm como fontes Panézio e Antíoco; o Hortênsio que se perdeu inspirava-se no Protréptico de Aristóteles; os Academia, em Antíoco; o De finibus no mesmo Antíoco e, quanto ao epicurismo, em Zenão e Filodemo. As Tusculanae dependem dos escritos do académico Crantore, de Panézio, de Antíoco, do estoico Crisipo, de Posidónio. O De natura deorum, de várias fontes estoicas e epicuristas. O De oficies, de Panézio; os outros esciftos menores, de fontes análogas. 70 Como Antíoco, Cícero admite como critério da verdade o consenso comum dos filósofos e explica tal consenso com a presença em todos os homens de noções inatas, semelhantes às antecipações do Estoicismo. Na física, rejeita a concepção mecânica dos Epicuristas. Que o mundo possa formar-se, devido a forças cegas, parece-lhe tão impossível como, por

exemplo, obter os Annales de Énnio atirando ao chão desordenadamente um grande número de letras alfabéticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os problemas da física, Ocero considera isso impossível e assim adopta, neste ponto, uma posição céptica. Na ética, -afirma o valor da virtude por si própria, mas oscila entre a doutrina estoica e a académico-peripatética. Afirma a existência de Deus e a liberdade e a imortalidade da alma, mas evita afrontar os problemas metafísicos inerentes a tais afirmações. Semelhante à posição de Cícero é a do grande erudito seu amigo, Marco Terêncio Varrão (116-27 a.C.). Varrão manteve-se fiel à ética de Antíoco. Em contrapartida, aceitava de Panézio a distinção da teologia em mítica, física e política. A teologia mítica é constituída pelas representações que os poetas dão da divindade. A teologia física é a que é própria das teorias dos filósofos em torno do inundo e de Deus. A teologia política é a que encontra a sua expressão nas disposições legislativas que se referem ao culto. Por sua parte, Varrão aceitava o conceito estoico da divindade como alma do mundo. § 111. O ARISTOTELISMO ECLÉCTICO A orientação ecléctica nunca se radicou profundamente na escola peripatética. Andrónico de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10 ou 11 anos foi o chefe da escola peripatética de Atenas, é 71 sobretudo famoso por ter cuidado da edição dos escritos acroamáticos de Aristóteles e por ter iniciado os comentários às obras do mestre a que se dedicaram em seguida todos os peripatéticos. O seu principal interesse aparece ligado à lógica. Entre os eclécticos peripatéticos são de enumerar o grande astrónomo Claudio Ptolemeu, no qual exerceram influência alguns elementos da investigação platónica e estoica e a doutrina pitagórica dos números, e o médico Galeno (129-199 a.C.) que foi a maior autoridade em medicina até à Idade Moderna. Ao lado das quatro causas aristotélicas: matéria, forma, causa eficiente e causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa instrumental, isto é, o instrumento ou o meio mediante o qual as outras quatro operam e que Aristóteles considerara idêntica à causa eficiente. Galeno foi talvez o primeiro também a -introduzir na lógica aristotélica o tratamento dos silogismos hipotéticos, modelados sobre os anapodíticos dos Estoicos: as afirmações de Alexandre de Atrodísia que atribuíam aos primeiros aristotélicos (Teofrasto o Eudemo) esta inovação não encontram confirmação. Por silogismo hipotético entende ele o silogismo que tem como premissa uma proposição condicional ou disjuntiva, como nos esquemas seguintes: "Se S é, é P; mas S é, portanto é P.); "S é ou P ou Q; mas não é Q; portanto é P". Na sua Introdução à Dialéctica, Galeno afirmava que enquanto o silogismo categórico (,isto é , aristotélico) se requer nos raciocínios dos matemáticos, o hipotético requer-se para discutir problemas como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?", "Existe a providência?" que são problemas da física estoica. De agora em diante o tratamento do silogismo hipotético começou a fazer parte do corpo da lógica aristotélica e transmitiu-se como tal, através de Boécio, à lógica medieval. 72

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1 1 1 1 7 CICERO O último peripatético de alguma importância foi Alexandre de Afrodísia (ensinou em Atenas entre 198 e 211), o famoso comentador de Aristóteles, o exegeta por excelência. O seu comentário só nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele aclarar e defender a doutrina de Aristóteles contra as afirmações opostas das outras escolas e especialmente dos Estoicos. O ponto do seu comentário que iria ter na Idade Média e no Renascimento maior importância é o que se refere ao problema do intelecto activo. Alexandre distingue três intelectos: 1.o intelecto físico ou material, que é o intelecto potencial; ele é semelhante ao homem que é capaz de aprender uma arte mas não está ainda na sua posse; 2.' o intelecto adquirido, que é a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o segundo intelecto. Este não pertence à alma humana, mas age sobre ela de fora. Ele é a própria causa primeira, isto é, Deus. Esta doutrina iria oferecer o ponto de partida para as numerosas interpretações do intelecto activo que se sucederam na Escolástica Árabe e Latina e no Renascimento. § 112. A ESCOLA CíNICA Na primeira metade do século 111 a.C., Bión de Boristene iniciou aquele género literário que foi depois a característica da escola cínica, a diatribe. As diatribes eram prédicas morais contra as opiniões e os costumes dominantes; prédicas enriquecidas com múltiplos artifícios retóricos destinados a aumentar a sua eficácia. Menipo de Gadara, pelos meados do século 111 a.C., nas suas sátiras escritas em prosa mas intercaladas de versos, representou cenas burlescas 73 nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cépticos. Baseado no seu exemplo, Vairrão escreveu as Sátiras menipeias. Cerca dos meados do século 111, a escola cínica perdeu a sua autonomia e acabou por fundir-se com a estoica. No começo da nossa era ela renasce do próprio Estoicismo; e renasce com o mesmo carácter de discurso petulante e sarcástico que o mais das vezes não tem nenhuma base filosófica e nenhuma justificação moral. Difundem-se neste período 51 Cartas atribuídas a Diógenes e a Crates. Séneca louva muito * seu contemporâneo Demétrio, que parece ter sido * renovador do Cinismo. Dión, chamado Crisóstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano, surge corno um propagandista popular das doutrinas tradicionais dos Cínicos. A escola cínica, que se reduziu a uma simples pregação moral sem fundamento filosófico, não sofreu a influência dos sucessivos desenvolvimentos da especulação e sobreviveu até ao século V d.C. !U-%@ .. i, ',U .. : 1,

§ 113. SÉNECA O Estoicismo do período romano, ainda que obedecendo à orientação ecléctica, geral da época, orientação para a qual as divergências teóricas passam para segundo plano frente ao acordo fundamental das conclusões práticas, a que se subordina completamente a investigação filosófica, mostra já de modo evidente um carácter que a fase ulterior da especulação deveria acentuar: a prevalência do interesse religioso. Esta prevalência fundase no acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade espiritual. A concepção estoica do sage, que é auto-suficiente e alcança por si a verdade, é o pressuposto do valor que o Estoicismo começa a reconhecer àquilo que hoje chamamos 74 introspecção ou consciência. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua lei, o sage estoico não tem necessidade de olhar para fora de si; deve apenas olhar para si próprio. Os estoicos romanos fazem deste retomo do homem a si próprio um dos seus temas preferidos, tema que devia depois tornar-se central e dominante no Neoplatonismo. Não se trata, contudo, de um tema que ofereça ponto de partida para novas formulações conceptuais. Dos numerosos estoicos da época imperial de que sabemos o nome e algumas notícias, nenhum apresenta qualquer originalidade de pensamento. Só quatro deles, Séneca, Musónio, Epicteto e Marco Aurélio nos aparecem dotados de personalidade filosófica própria. Lúcio Anneo Séneca, de Córdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da era cristã, foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem do qual morreu em 65 d.C.. Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de Qestioni naturali e numerosos tratados de carácter religioso e moral (Diálogos, Sobre a Providência, Sobre a Constância do Sage, Sobre a ira, Sobre a Consolação a Márcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a Consolação a Políbio, Sobre a Consolação à Mãe Elvia, Dos Benefícios, Sobre a Clemência). Foi além disso autor de vinte livros de Cartas a Lucilio que cão uma fonte de notícias sobre o Estoicismo e o Epicurismo. Séneca insiste no carácter prático da filosofia: "a filosofia -escreve- ensina a fazer, não a dizem (F-p., 20, 2). O sage é para ele o "educador do género humano" (Ep., 89, 13). Por isso descura a lógica e só se ocupa da física de um ponto de vista moral e religioso. Com efeito, a ignorância dos fenómenos físicos é a causa fundamental dos temores do homem e a física elimina tais temores. Além da grandeza do mundo e da divindade ensina-nos 75 a reconhecer a nossa pequenez. Também, em certo sentido, a física é superior à própria ética porque enquanto esta trata do homem, aquela trata da divindade que se revela nos céus e em geral no mundo. (Quest. nat., 1, Pról.). Contudo, nem a física nem a metafísica de Séneca contêm algo de original relativamente às doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo que respeita ao conceito da alma, pelo contrário, ele inspira-se na doutrina platónica. Depois de distinguir uma parte racional e uma parte irracional da alma, distingue nesta última duas partes: uma irascível, ambiciosa, que consiste nas paixões; a outra humilde, lânguida, dedicada ao prazer, divisão que corresponde à platónica das partes racional, irascível e apetitiva da mesma alma. Inspira-se também em Platão ao considerar a relação da alma com o corpo: o corpo é prisão e tumba da alma. O dia da morte é para a alma verdadeiramente o dia do nascimento eterno (Ep.,

102, 26). Séneca está muito longe do rigorismo estoico que colocava um abismo entre o sage que segue a razão e o estulto que a não segue. Está convencido que existe sempre uma oposição entre aquilo que o homem deve ser e aquilo que é na realidade; e que a oscilação entre o bem e o mal é própria de todos os homens; por isso é levado a considerar com maior indulgência as imperfeições e as quedas do homem. A sua máxima moral fundamental é o parentesco universal entre os homens: "Tudo aquilo que vês, que contém o divino e o humano, tudo é uno: somos todos membros de um grande corpo. A natureza gerou-nos como parentes dando-nos uma mesma origem e um mesmo fim. Ela inspirounos o amor recíproco e fez-nos sociáveis" (Ep., 95, 51). Séneca afirma e a interioridade de Deus no homem: "Não devemos erguer as mãos ao céu nem pedir ao guarda do templo que nos permita aproximar-nos das orelhas 76 da estátua de Deus, como se assim pudéssemos mais facilmente ser ouvidos: a divindade está próximo de ti, está contigo, está dentro de ti" (Ep., 41). A doutrina de Séneca é assim um estoicismo ecléctico de fundo religioso. Alguns aspectos desta doutrina, como o conceito da divindade, da fraternidade e do amor entre os homens e da vida depois da morte estão tão próximas do cristianismo que fizeram nascer a lenda das relações de Séneca com S. Paulo, lenda que levou até a falsificar uma correspondência (que não conservamos) entre ele e o apóstolo. Tais relações entre Séneca e S. Paulo certamente nunca existiram. Mas não há dúvida que a sua doutrina, especulativamente pouco notável, está impregnada por uma inspiração religiosa que lhe dá um carácter original. § 114. MUSóNIO. EPICTETO Musónio Rufo de Volsínio na Etrúria, foi expulso por Nero em 65 d.C. Regressou seguidamente a Roma e esteve em relações pessoais com o imperador Tito. Dos seus discursos conservou-nos numerosos fragmentos o Florilégio de Stobeo. Musónio acentua ainda mais que Séneca o carácter prático e moralizante da filosofia. O filósofo é o educador e o médico dos homens; deve curá-los das paixões que são as suas doenças. Para este fim, não há necessidade de muita ciência, mas apenas de muita virtude. Musónio inclina-se, por esta desvalorização da actividade teorética, para o cinismo e isto retira-lhe toda a importância especulativa. Foi seu discípulo Epicteto de Hierápolis, na Frígia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto de Nero. Libertado, viveu em Roma até 92-93 d.C. quando o édito de Domi77 ciano baniu de Roma todos os filósofos. Fundou então em Nicópolis no Epiro uma escola à qual pertenceu entre outros Flávio Arriano que recolheu as suas lições. Dos oito livros de Diatribes ou Dissertações em que Arriano recolheu tais lições, restam quatro. Além disto, ficou-nos um Manual que é uma espécie de breve catecismo moral. A intenção de Epicteto é a de voltar à doutrina original do Estoicismo e especialmente a Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carácter da de Séneca, o predomínio da irreligiosidade. Deus é o pai dos homens (Diss., 1, 3, 1). Ele está dentro de nós e da nossa alma; por isso o homem nunca está só (/h., 1, 14, 13). A vida é um dom de Deus e é um dever obedecer ao preceito divino. Estas e semelhantes expressões que, ainda que na

letra não se afastem muito das expressões análogas dos outros estoicos, acentuam a dependência do homem em relação a Deus, e fizeram nascer, também para Epicteto, a opinião de que ora cristão. Durante a época bizantina, parafraseou-se e comentou-se o Manual para uso cristão. Na realidade, a diferença entre o moralismo religioso de Epicteto e Séneca e o Cristianismo, está no facto de que, para o primeiro, o homem só pode alcançar a virtude através do exercício da razão e da procura inteiramente autónoma, enquanto para o Cristianismo o caminho do bem é outorgado ao homem pelo próprio Deus. Segundo Epicteto, a virtude é liberdade; mas o homem só pode ser livre desvinculando a sua própria posição interior de toda a dependência das coisas externas. Tudo aquilo que não está em seu poder, o corpo, os bens, a reputação e, em geral, todas as coisas que não são actos do seu espírito não devem ter o poder de comovê-lo e dominá-lo. As coisas sobro que deve fundar a sua liberdade são aquelas que estão em seu poder, isto é, os 78 actos espirituais: a opinião, o sentimento, o desejo, * aversão. Sobre estes ele pode agir, modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se livre. Epicteto resume a ética estoica na frase Suporta e abstém-te (Gellio, Noct. att., XVII, 199, 6). É necessário abstermo-nos de hostilizar aquilo que não está no nosso poder evitar, enquanto que é necessário opormonos às coisas que estão no nosso poder, isto é, às opiniões, sentimentos e desejos contra a natureza ou irracionais. Arriano de Nicomédia, na Bitínia, foi cognominado o "segundo Xenofonte" na medida em que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Também ele, como Xenofonte, foi militar e homem de acção. Recolheu de Epicteto as Dissertações e os Colóquios que se perderam; e é também o autor daquele resumo das Dissertações que é o Manual. § 115. MARCO AURÉLIO Com Marco Aurélio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em 121 d.C., de nobre família, Marco Aurélio foi adoptado pelo imperador Antonino e sucedeu-lhe em 161. Morreu em 180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos diversos, intitulado Colóquios consigo próprio ou Recordações, em 12 livros. Como Séneca, afasta-se aqui e ali da doutrina tradicional dos Estoicos; destaca-se principalmente no que respeita ao conceito da alma, no qual renega o materialismo estoico. Considera que o homem é composto de três princípios: o corpo, a alma material que é o princípio motor do corpo, e a inteligência. Como todos os elementos do organismo humano são partes dos correspondentes elementos do universo, assim o intelecto humano é parte do mundo. O génio que Zeus deu a cada 79 um como guia não é mais que a -inteligência e esta é um "pedaço" do próprio Zeus (V, 27). Das funções psíquicas, as percepções pertencem ao corpo, os impulsos à alma, os pensamentos ao intelecto. Como Séneca e Epicteto, Marco Aurélio considera que a condição da filosofia é o retiro da alma em si própria, a introspecção ou a meditação interior (IV, 3). Diz: "Olha para dentro de ti: dentro de ti está a fonte do bem, sempre capaz de brotar, se souberes sempre escavar em ti próprio" (VII, 59). Por isso, faz suas as teses estoicas da ordem divina do mundo e da providência que o governa, mas afirma também, por sua conta, o parentesco dos homens

com Deus. O génio individual como parte do intelecto universal e portanto de Zeus é o fundamento desta convicção religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens devem amar-se uns aos outros. "É próprio do homem amar também aquele que o fere. Deves ter presente que todos os homens são teus parentes, que eles pecam somente por ignorância e involuntariamente, que a morte nos ameaça a todos e, especialmente, que ninguém. te pode causar dano porque ninguém pode atacar a tua razão" (VII, 22). O homem é parte do fluxo incessante das coisas. "A realidade é como um rio que corre perenemente, as forças mudam, as causas transformam-se mutuamente e nada permanece imóvel" (IX, 28). Qual é o destino da alma neste fluxo? Marco Aurélio pinta com cores resplandescentes a condição da alma que, com a morte, se liberta do corpo, admitindo também a antiga crença do corpo como prisão e tumba da alma. Mas, para ele, o problema de saber se esta libertação será o inicio de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade passa para segundo plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo, se transmute noutros seres 80 (como esta página é manuscrita, não se encontra aqui transcrita) Página do livro "De Finibus", de Cícero (Códi(,,é,, Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana) (IV, 21). Nisto Marco Aurélio é mais fiel que o platonizante Séneca à doutrina original do Estoicismo. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 109. Os dados antigos sobre o Estoicísmo Ecléctico estão recolhidos in ZELLER, 111, 1, p. 57 ss. Os fragmentos de Panézio foram recolhidas por FoWLER (juntamente com os de Ecatón), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a média Stoa a obra de SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtliche Zusammenhange, Berlim, 1892. § 110. Os dados antigos sobre Filon e Antíoco, ín ZELLER, EI, 1, p. 609 ss. As obras de Cícero tiveram numerosas edições críticas: ver a da Biblioteca Teubneriana de Leipzig. Sobre Terêncio Varrão: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosóficas de Varrão perderamse e -apenas restam alguns fragmentos. A distinção das três teologias foi-nos conservada por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI, 5. § 111. Os fragmentos de Andrónico foram recolhidos por LITTIG na sua obra Andrónico de Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cláudio Ptolomeu, in MULLER, Pragm. hist. graec., III, p. 348 ss. As obras completas de Galeno foram editadas ao cuidado de Xuhn no Corpus medicorum graecorum, Leipzig, 1821-33. A Introdução à Lógica, só descoberta pelos meados do século passado, foi considerada apõcrifa por PrantI, mas agora a sua autenticidade é geralmente admitida, Foi editada com o título Institutio Logica por Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de Afrodísia foram publicadas as obras na "Collezione dei Commentari greci" de ARISTõTELEs, a cargo da Academia de Berlim. Sobre estes peripatéticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lógica: PRANTL, 1, 528 ss. § 112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo: DIõGENEs LAÉRcio, IV, 46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de Bion, in MULLACH, Fragmenta phil. graec. 11, 423 ss. Os dados antigos sobre os cínicos posteríores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss.

81 § 113. Os dados antigos sobra Séneza foram recolhidos ín ZELLER, HI, 1, p. 719 ss. Das obras de Séneca ver as edições Teubnerianas de Leipzig. Sobre Séneca: MARCHESI, Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes sous Z'Empire romain, Paris, 1896. § 114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os fragmento.<,, recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana). Sobre Epicteto e Arriano os dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss. As Dissertações (a cargo de SCHENKL), O Manual e os fragmentos, editados em Leipzig, 1916. O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER, Die Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874. § 115. Os <lados antigos sobre Márcio Aurélio estão recolhidos in ZELLER, 111, 1, p. 781 ss. As Recordações (In semetipsum, livros XII) foram editados criticamente por SchenkI, Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana). Trad. italiana: ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI. Sobre Marco Aurélio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris, 1882. 82 XVIII PRECURSORES DO NEOPLATONISMO § 116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA ÉPOCA ALEXANDRINA A subordinação da investigação filosófica a um fim prático, posto o reconhecido como válido independentemente da própria investigação, devia levar a desvalorizar o significado e a função da filosofia como indagação racional. A primeira época e a época clássica da filosofia grega tinham reconhecido à investigação o mais alto valor: na investigação que tende a justificar-se, a aprofundar-se em si própria, a reconhecer o seu ponto de partida e o seu fim último, tinha colocado o valor da personalidade humana e o único caminho para o homem se formar como homem. Mas subordinada a investigação a um fim dado de antemão, o valor deste fim não pode considerar-se assegurado pela própria investigação. Este valor deve vir no fim de contas por uma revelação transcendente ou por uma sabedoria originária, numa palavra por uma tradição religiosa, 83 à qual a indagação filosófica tem de subordinar-se. O valor reconhecido à tradição neste período coincide com a orientação religiosa da investigação filosófica. A investigação filosófica na Grécia antiga nasceu como vontade de libertação das tradições, dos costumes e das opiniões estabelecidas; e Sócrates é o próprio símbolo de uma tal investigação, da qual Platão tentou dar o fundamento teorético: o homem não necessitou de receber a verdade da tradição porque esta verdade está confiada à sua razão. Com o prevalecimento do interesse religioso, a tradição retoma os seus direitos: a verdade é fruto de uma revelação originária e a sua única garantia é a tradição. Daqui deriva a tendência da época alexandrina para fabricar escritos que deveriam testemunhar a antiguidade de cortas crenças e conferir-lhes a garantia da tradição. O florescimento de escritos de falsa atribuição, próprio deste período, é, pois, uma consequência natural da atitude religiosa que a filosofia vem assumindo.

O acentuar do carácter religioso da filosofia nos Estoicos do período romano é o início de uma orientação que se torna cada vez mais dominante no período seguinte e que encontra a sua primeira expressão num eclectismo que procura recolher e cerzir os elementos religiosos implícitos na história do pensamento grego, da religião dos mistérios ao pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que se enlaçam expressamente com as religiões orientais e procuram conduzir de novo a elas o próprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em suma, a expressão mais alta desta orientação será o Neoplatonismo. § 117. OS NEOPITAGóRICOS A revivescência da filosofia pitagórica manifesta-se no século 1 a.C. com o aparecimento dos 84 escritos pitagóricos de falsa atribuição (Ditos Áureos, Símbolos, Cartas, atribuídas a Pitágoras; Sobre a Natureza do Todo, atribuído ao lucano Ocello), dos quais nos restam alguns fragmentos. Todos são caracterizados pelo reconhecimento de uma separação total entre Deus e o mundo, reconhecimento que traz consigo a necessidade de suportar divindades inferiores que fazem de intermediários entre Deus e o mundo. A este mesmo tipo de escritos pertencem os que nos chegaram sob o nome de Hermes Trismegisto, que apareceram durante o século 1 d.C. Estes escritos tendem a relacionar a filosofia grega com a religião egípcia: Hermes é reconhecido como o próprio deus egípcio Theut ou Thot. É comum nos escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e a defesa do paganismo e das religiões orientais. Como renovador da filosofia pitagórica, Cícero assinala P. Nigídio Fígulo, falecido em 45 a.C. Pelo final do século I d.C., Apolónio de Tiana escreveu uma vida de Pitágoras na qual desenhou de modo novelesco a figura do fundador do pitagorismo. Apolónio viajou por todo o Império Romano como mago, profeta e operador de milagres. Filostrato escreveu uma Vida de Apolórdo no princípio do século 111 d.C. Num escrito, Sobre os Sacrifícios, de Apolónio, surge a distinção entre o primeiro deus e as outras divindades que havia de dominar a especulação teológica deste período. Parece que foram compostas, por volta de 140 d.C., as duas obras que nos chegaram de Nicómaco de Gerasa, na Arábia: Introdução à Aritmética e Manual de Música. Na primeira obra sustenta-se a préexistência dos números no espírito do criador anteriormente à criação do mundo. Os números são os modelos em conformidade com os quais todas as coisas foram ordenadas. Os princípios da criação são o uno, que é identificado com a razão 85 ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matéria, segundo a doutrina dos antigos académicos. Numénio de Apameia, na Síria, viveu na segunda metade do século 1 d.C. e a sua doutrina é uma mistura de elementos pitagóricos e platónicos. Segundo Numétrio, a filosofia dos gregos deriva da sabedoria oriental; Platão é um "Moisés ateicizante". Escreveu: Dos Mistérios segundo Platão, Sobre o Bem e Da Separação dos Académicos de Platão, obras

das quais temos fragmentos. Notável é a divisão das três divindades. Ele distingue o demiurgo, da primeira divindade, como um segundo deus. O primeiro deus é puro intelecto, princípio da realidade e rei do universo. O segundo deus é o demiurgo, que opera sobre a matéria, forma o mundo e é o princípio do devir. O mundo, produzido pelo demiurgo, é o terceiro deus. Fundem-se nesta concepção os conceitos platónicos do bem como princípio supremo e do demiurgo com o conceito aristotélico de Deus como puro intelecto. No homem, Numénio distingue duas almas, uma racional o outra irracional, e declara que o ingresso da alma num corpo é sempre um mal, dado que a irrealidade incorpórea, e o devir corpóreo estão entre si como a boa e a má alma do mundo. A doutrina de Numénio apresenta características que se deviam tornar comuns na especulação deste período: o sincretismo greco-oriental, a conciliação entre Pitágoras e Platão, a crença em divindades katermédias entre Deus e o mundo, a oposição entre espírito e matéria como oposição entro bem e mal, § 118. O PLATONISMO MÉDIO A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola de Platão a partir 86 do século 1 d.C. como continuação daquela orientação ecléctica que começara com Antíoco de Asca. lona. Neste período, dos numerosos representantes da escola o mais notável é Plutarco, de Queroncia, nascido em 46 e morto em 120 d.C. que desenvolveu a sua actividade científica em Atenas aonde foi no ano 66 d.C. Ficaram-nos dele numerosíssimas obras de comentário a Platão, de polémica contra os Estoicos e os Epicuristas, de física, de psicologia, de ética, de religião e de pedagogia. Ele é também autor das famosas Vidas Paralelas de gregos e romanos. Plutarco considera impossível fazer derivar todo o mundo de uma única causa. Se Deus fosse a única causa do mundo, não deveria existir o mal; tem pois de se admitir, ao lado de Deus, um outro princípio que seja a causa do mal no mundo como Deus é a causa do bem. Este princípio não é a matéria, mas uma força indeterminada e indeterminável que é subjugada por Deus no acto de criação, mas se mantém de modo permanente no mundo como causa de toda a imperfeição e de todo o mal. Deus como puro bem é assim situado absolutamente acima do mundo; e a sua relação com o mundo é estabelecida pelas divindades intermédias ou demónios com cuja acção Plutarco explica e justifica as crenças da religião popular dos gregos e das outras nações. Plutarco aceita a divisão platónica da alma em intelectiva ou racional, irascível e apetitiva (Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados, combina a divisão platónica com a aristotélica, admitindo assim cinco partes da alma. De todas as maneiras, mantém a superioridade do intelecto sobre as outras partes. Na ética, segue preferentemente Aristóteles. Há coisas que não têm relação necessária connosco como o céu, a terra, o mar, os astros; há outras que têm como o bem, o mal, o 87 prazer, a dor. As primeiras são objecto da razão (logos) científica ou teorética, as segundas, da razão volitiva ou prática. A virtude própria da razão especulativa é a sabedoria (sofia); a própria da razão prática é a sageza (frónesis). A razão prática tem como fim moderar os impulsos da parte irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o defeito.

Determinam-se assim as virtudes morais ou éticas, que Plutarco opõe à apatia cínicoestoica, como a harmonia e o justo meio das paixões frente à abolição completa delas, que não é possível nem desejável. A obra de Plutarco teve uma importância muito superior ao seu significado especulativo. Através dela se difundiram e foram conhecidas em todos os países as doutrinas fundamentais da filosofia grega, mais que através das obras originais. Contudo, nada na sua filosofia existe que tenha a potência e o rigor da especulação clássica. § 119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mão neste período à sabedoria oriental, por outra a sabedoria oriental estende a mão à filosofia grega, solidarizando-se com ela na mesma tentativa de fundir juntamente os resultados da especulação grega e da tradição religiosa do Oriente. Na Palestina, no século 1 da era cristã, a seita dos Essénios, de que nos falam Ffion, Josefo e Plínio, mostra uma profunda afinidade com o Neopitagorismo de tal modo que faz supor que ela se tenha desenvolvido sob a influência dos mistérios órfico-pitagóricos. Esta seita era constituída por várias comunidades submetidas a uma disciplina severa e a um certo número de regras ascéticas. Do ponto de vista doutrinal, interpretavam alegó88 MARCO AURÉLIO ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradição que faziam remontar a Moisés. Acreditavam na pré-existência da alma e na vida depois da morte, admitiam as divindades intermédias ou demónios e a possibilidade de profetizar o futuro. Quase todas essas crenças se encontram no Neopitagorismo e o Platonismo médio. Aos Essénios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos documentos recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que se designam precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito, estas doutrinas não se diferenciam das dos Essénios que se conhecem pelas fontes tradicionais; e de qualquer modo os documentos que os contêm são uma outra prova de difusão da filosofia grecojudaica com carácter religioso na época que precede imediatamente o advento do cristianismo. Afim aos Essénios foi a seita judaico-egípcia dos Terapêuticos que se desenvolveu no Egipto. Terreno muito favorável para a fusão dos elementos doutrinais gregos o orientais foi Alexandria. Alguns fragmentos de Aristóbulo (cerca de 150 a.C.) procuram demonstrar que já Pitágoras e Platão tinham conhecido os escritos do antigo Testamento. No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no século 1 a.C., há claras reminiscências do Platonismo e do Pitagorismo, -ia afirmação da pré-existência e da imortalidade da alma, do impedimento que o corpo constitui paTa ela e na concepção de uma matéria pré-existente e do Logos como mediador da criação divina. § 120. FILON DE ALEXANDRIA

Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano 20 a.C., Fílon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos judeus alexandrinos ao 89 imperador Calígula. Temos dele grande número de escritos de argumentos diversos, de que os principais sã o os que constituem um comentário alegórico ao Velho Testamento. Por um lado, Ffion está cheio de veneração pelas Sagradas Escrituras e, em primeiro lugar, por Moisés que ele considera inspirado directamente por Deus; por outro lado, é admirador dos filósofos eh ade expressa por eles gregos e considera que a verd é a mesma que está contida nos livros sagrados. A esta convicção chega -interpretando alegoricamente as doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os conceitos da filosofia grega. O resultado é uma forma de Platonismo muito próxima da que se desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se a Platão e a Pitágoras. Os pontos fundamentais da filosofia de Fílon são três : a transcendência absoluta de Deus relativamente a tudo o que o homem conhece; a doutrina do Logos como intermediário entre Deus e o homem, o fim do homem determinado como a união com Deus. Na sua perfeição absoluta, Deus é tal que é impossível compreender a sua natureza. Também o homem inspirado pode ver quem ele é, não que coisa é. Deus é superior ao bem e à unidade e não pode ter outro nome senão Ser (como indica a própria palavra hebraica Jeová-Aquele que é). A Deus pertencem as duas potências originais, a bondade e o poder; pela primeira, ele é propriamente Deus, pela segunda é o Senhor. Entre estas duas potências existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo de Deus, que é a imagem mais perfeita do próprio Deus. O Logos foi o mediador da criação do mundo. Antes de criar o mundo, Deus criou um modelo perfeito, não sensível, incorpóreo, e semelhante a ele, que é precisamente o Logos (De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou o mundo. Criou-o ser90 vindo-se de uma matéria que ele próprio tinha aprontado antecipadamente e a qual era originariamente indeterminada, privada de forma e de qualidade: Deus determinou-a, deu-lhe forma e qualidade e deste modo da desordem a levou à ordem, Da matéria derivam as imperfeições do mundo. O Logos divino é a sede das ideias por intermédio das quais Deus ordena e forma as coisas materiais. As ideias são, portanto, concebidas por Filon como forças, porque a matéria é formada por seu intermédio. O fim do homem é a sua união com Deus. Para chegar a Deus o homem deve, em primeiro lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vínculos com o corpo, deve libertar-se também da razão e esperar a graça divina que o eleve até à visão de Deus. Só se tem esta visão quando o homem saiu fora de si mesmo (estasi) e está debaixo de urna espécie de furor dionisíaco, como ébrio e enlouquecido. Trata-se de uma condição que não se pode exprimir porque é sobrehumana e misteriosa (De ebrietate, 261-62). NOTA BIBLIOGRÁFICA § 177. O material antigo sobre os Neopitagóricos, indicado em ZELLER, 111, 2, p. 124 ss, 234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica, Leipzig, 1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contém também as

Cartas atribuídas a Pitágoras, assim como a Vida de Pitágoras de PORFIRio e de JÂMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI, Lanciano, 1922 (Cultura dell' anima). § 118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176 ss. As obras de Plutarco encontram-se em numerosas edições: ver a de 7 volumes a cargo de vários autores na Biblioteca Teubneriana de Leipzig. D. BAssi, Il pensiero moraZe, peda, gogico, religioso di Plutarco, Florença, 1927; P. THÉ91 VENAZ, LIâme du monde, le devenir et Ia matière chez Plutarque, Paris, 1939. § 119. Noticias antigas sobre os Essénios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss. Sobre os manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le Commentaire d'Habacuc découvert près de Ia Mer morte, Paris, 1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline découvert près de Ia Mer Morte' Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova Iorque, 1956 (que contém também a tradução inglesa dos textos encontrados). § 120. Das obras de Ffion as edições são: Mangey, Londres, 1742 (com tradução latina); Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim, 1896 ss. Commentaire allégorique des saintes lois, texto, tradução francesa e comentário de BRÉHIER, Paris, 1909. Sobre F'ílDn: BRÉHIER, Les idées philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris, 1908; GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com bibl.); WOLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm, Christianity and Islam, Cambridge (Mass.), 2 vols., 1947. 92 XVIII O NEOPLATONISMO § 121. A "ESCOLÁSTICA" NEOPLATóNICA O Neoplatonismo é a última manifestação do Platonismo no mundo antigo. Ele resume e leva à formulação sistemática, e (com Proelo) de um modo escolástico, as tendências e orientações que se tinham manifestado na filosofia grega e alexandrina do último período. Elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos fundem-se no Platonismo numa vasta síntese que devia influenciar poderosamente todo o curso do pensamento cristão e medieval e através dele também o do pensamento moderno, O Neoplatonismo é assim a manifestação mais notável da orientação religiosa que prevalece na filosofia da época alexandrina. É também a primeira forma histórica da escolástica, se com tal nome se entende a filosofia que procura realizar uma compreensão racional das verdades religiosas tradicionais (§ 173). Com efeito, a atitude religiosa implica que a verdade como tal não se busca: ela foi revelada e é garantida pela tradição. Por outro lado, é oportuno 93 compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a filosofia que melhor

se presta, neste caso o Platonismo. Por isso o Neoplatonismo não tem nada que ver com o Platonismo original e autêntico. É, pelo contrário, uma espécie de escolástica que utiliza o Platonismo, em mistura confusa com elementos doutrinais heterogéneos com o fim de justificar uma atitude religiosa. O facto de Proclo, o representante mais sabedor da escolástica neoplatónica, ter considerado apócrifas a República e as Leis de Platão, que se prestam mal, pelo seu dominante interesse político, a serem utilizadas para os fins de uma apologética religiosa, constitui uma prova evidente da descontinuidade que existe entre o Platonismo e Neoplatonismo e da impossibilidade de utilizar este último como elemento de compreensão histórica do Platonismo originário. Fundador do Neoplatonismo é António Sacca, que viveu entro o ano 175 e o 242 d.C. sem deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de "Sacca"); seguidamente ensinou em Alexandria a filosofia platónica. Entro os seus alunos contaram-se Orígenes, que não se deve confundir com o Orígenes cristão (§ 144), e Cássio Longino (cerca de 213-273), retórico o filólogo, sob o nome do qual nos chegou o escrito Do sublime, que não obstante não é seu. A maior figura do Neoplatonismo é Plotino. Nascido em Licopoli, no Egipto, em 203 ou 204 d.C., participou na expedição do imperador Gordiano contra os persas para conhecer as doutrinas dos persas e dos indianos. No regresso, estabeleceu-se em Roma, onde a sua escola contou entre os seus ouvintes numerosos senadores romanos. O imperador Galieno e a sua mulher Salonina estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campânia com 66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo. 94 O s--u aluno Porfírio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princípio do IV século) publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis Enneadi, ou seja, livros de nove partes cada um. Porfírio é também autor de numerosas obras originais. Entre estas são particularmente importantes uma Vida de Plotino, uma Vida de Pitágoras e a Introdução às Categorias de Aristóteles que é um comentário em forma de diálogo ao escrito aristotélico. O interesse fundamental de Porfírio, é prático-religioso. Ele tira da doutrina de Plotino motivos para defender a religião pagã. § 122. PLOTINO: DEUS Plotino acentua até ao extremo limite a transcendência de Deus, na qual tinham já insistido os Neopitagóricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion, ainda identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus está "para lá do sem (V, 5, 6); "para, lá da substância" (VI, 8, 19); "para lá da morte" (111, 8, 9) de modo que é transcendente a respeito de todas as coisas, ainda que produzindo-as e mantendo-as ele próprio em ser (V, 5, 12). Assim a causa do ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo que é inalcançável e inexprimível da parte do homem. O nome que é menos inadequado para dar a Deus é, segundo Plotino, o de Uno e isto quer porque Deus é unidade, isto é, a causa simples e única de todas as coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar aquilo que é simples e diferente de todas as coisas que vêm depois (V, 4, 1). O próprio Plotino adverte, porém, que este nome não contém mais que a exclusão do múltiplo e, salvo esta exclusão, não é mais adequado que os outros para exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas considerações, Plotino inicia aquilo que se chamou seguidamente a teologia negativa, isto é, a

95 determinação de Deus através do reconhecimento da impossibilidade de predicar dele todas e cada uma das determinações finitas. Além disso, a definição de Deus como unidade não tem nada a ver com o monoteísmo. Conformemente a toda a tradição grega, Plotino defende explicitamente o politeísmo como consequência necessária do poder infinito da divindade. "Não restringir a divindade a um único ser, fazê-la ver múltiplice: como ela própria se manifesta, eis o que significa conhecer o poder da divindade, capaz, ainda que permanecendo aquele que é , de criar uma multiplicidade de deuses que se ligam com ele, existem para ele, existem para ele e vêm dele" (11, 9, 9). Para uma divindade concebida deste modo a criação não pode ser um acto de vontade, o que implicaria uma mudança na essência divina. A criação acontece de tal maneira que Deus permanece imóvel no centro dela, sem querê-la nem consenti-Ia. Ela é um processo de emanação, semelhante àquele pelo qual a luz se difunde em torno do corpo luminoso ou o calor em torno do corpo cálido ou, melhor, semelhante ao perfume que emana do corpo odorífero (V, 1, 6). Utilizando a noção aristotélica de Deus como "pensamento do pensamento" (§ 78), Plotino interpreta a própria emanação como o pensamento que o Uno pensa de si. O Uno, pensando-se, dá origem ao Intelecto, que é a sua imagem (V, 4, 2); o Intelecto, pensando-se, dá origem à Alma, que é a imagem do Intelecto (IV, 8, 3). Passando rapidamente de imagem a imagem, a emanação @ também um processo de degradação. Aquilo que emana do Uno é inferior ao Uno, assim como a luz é menos luminosa do que a fonte donde emana e a onda de perfume é menos intensa à medida que se afasta do corpo odorífero. Os seres que emanam de Deus não podem--- por96 séneca tanto, ter nem a sua perfeição nem a sua unidade, mas tendem cada vez mais para a imperfeição e a multiplicidade. § 123. PLOTINO: AS EMANAÇõES A primeira emanação do Uno é o Intelecto (Nous) que é a imagem mais próxima dele. O Intelecto contém já a multiplicidade na medida em que implica a distinção entre o sujeito que pensa e o objecto pensado. Este Intelecto, como o Logos, ou o Verbo de Fílon, é a sede das ideias platónicas. Ele é identificado por Plotino com o Demiurgo de que fala Platão no Timeu. Do Intelecto procede a segunda emanação, a Alma do Mundo, que é Verbo e Acto Intelecto, como o Intelecto o é do Uno. Por um lado, a alma olha o Intelecto de que provém e com o qual pensa, pelo outro olha-se a si própria e conserva-se; pelo outro ainda, olha aquilo que está depois dela e ordena-o, governa-o e rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte superior que se dirige ao Intelecto e uma parte inferior que se dirige ao corpo: com esta governa o universo corpóreo e é Providência. Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligível. O mundo corpóreo supõe para a sua formação, além da acção da Alma do mundo, de um outro princípio de que derivam a ,imperfeição, a multiplicidade e o mal. Este princípio é a matéria, concebida

por Plotino negativamente, como privação da realidade e do bem. A matéria está no extremo inferior da escala no cimo da qual está T)eus. Ela é a obscuridade que começa onde termina luz, portanto não-ser e mal. As almas singulares são partes da alma do mundo. A Alma universal penetrou a matéria vivi97 ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma única e indivisível. Ela produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do mundo, já que estas, tendo uma única alma, se ligam umas às outras corno os membros de um mesmo animal. Dominado como está pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma beleza perfeitas. Para descobrir esta ordem é necessário olhar o todo no qual encontra o seu posto e a sua função cada parte singular, ainda aquela aparentemente imperfeita ou má. O próprio vício tem uma função útil ao todo porque se torna um exemplo da força das leis e acaba por produzir consequências úteis (111, 2, 5). § 124. PLOTINO: A CONSCIÊNCIA E O RETORNO A DEUS Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que já assomara na especulação dos Estoicos: o de consciência. Consciência não é * conhecimento dos próprios estados internos, mas * atitude do sage que não tem necessidade de sair fora de si para encontrar a verdade e que, por isso, tem o olhar constantemente voltado para si próprio. A consciência é, neste sentido, o campo privilegiado em que se manifestam na sua evidência as verdades mais altas que o homem pode alcançar e a fonte ou o próprio princípio de tais verdades, isto é, Deus. O pressuposto deste conceito é a auto-suficiência do sage sobre que tinham insistido os Estoicos e que tinha dominado as especulações morais dos estoicos romanos. A distinção estabelecida por Epicteto entre "s coisas que estão em nosso podem, isto é, os nossos actos espirituais e "as coisas que não estão em nosso podem, isto é, as coisas externas, como fundamento das atitudes 98 morais do homem, não é senão um corolário do princípio da consciência. Para indicar a consciência como introspecção ou auscultação interior, Plotino adopta expressões como "retorno, a si próprio", "retorno à interioridade", "reflexão sobre si próprio" e contrapõe constantemente esta atitude própria do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela conduta da sua vida, para o conhecimento das coisas externas. "0 sage -diz Plotino- tira de si próprio aquilo que revela aos outros e olha para si próprio dado que não somente tende a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, mas se dirige a si próprio e encontra em si todas as coisas" (111, 8, 6). O retomo a Deus é um itinerário que o homem só pode iniciar e percorrer mediante o retorno a si próprio. As etapas do retorno a Deus são as etapas da progressiva interiorização do homem; e, em primeiro lugar, da sua libertação de toda a dependência ou relação com a exterioridade corpórea. Plotino afirma, portanto, que o primeiro dever do homem é o de subtrair-se aos seus laços com o corpo e purificar-se mediante a virtude. As virtudes são caminhos de purificação porque são caminhos de libertação da exterioridade. Com a inteligência e a sabedoria, a alma do homem habitua-se a operar por si só, sem a

ajuda dos sentidos corpóreos; com a temperança liberta-se das paixões; com a coragem não teme separar-se do corpo; com a justiça faz que comande em si apenas a razão e o Intelecto (1, 2, 3). A virtude como purificação constitui, contudo, apenas uma condição libertadora do itinerário interior em direcção a Deus. Na música, no amor e na filosofia, a alma encontra os caminhos positivos do retorno a Deus. Através da música, o homem deve progredir para lá dos sons sensíveis, procurando alcançar as suas relações o as suas medidas para se erguer até 99 àquela harmonia inteligível que é a própria beleza. Através do amor, o homem eleva-se gradualmente (segundo o processo já descrito por Platão no Fedro) da contemplação da beleza corpórea à da beleza incorpórea, a qual é um reflexo ou imagem do Bem, isto é, de Deus. Com efeito, a beleza resplandece nas coisas que estão mais próximas da perfeição; uma estátua é mais bela do que um bloco de mármore, um corpo vivo mais belo do que uma estátua. Mas para lá da beleza o homem deve avançar com a filosofia para a própria fonte da beleza que é Deus. Todavia, a Deus não se poderá chegar através da inteligência porque esta está confficionada pelo dualismo do sujeito que pensa e do objecto pensado, enquanto que Deus é absoluta unidade. Na visão de Deus não há já intervalo, não há já dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um êxtase de amor. Não se trata de uma visão mas de "êxtase e de simplificação, de descanso e de união, de completa entrega". Esta condição só raramente pode ser alcançada pelo filósofo. Porfírio testemunha-nos que, nos seis anos que esteve com o mestre, Plotino só quatro vezes atingiu o êxtase. § 125. A ESCOLA SIRíACA O discípulo de Porfírio, Jâmblico de Cálcide, falecido por volta de 330, inicia o chamado Neoplatonismo siríaco, muito mais próximo das fontes orientais do que o plotiniano. Foi autor de numerosos escritos dos quais nos restam cinco livros da obra Sobre os mistérios dos egípcios. Jâmblico, é mais um teólogo do que um filósofo. Elo multiplica as emanações plotinianas subdividindo-as em outras tantas divindades, às quais faz corresponder os deuses da religião popular. Insiste, pois, sobre o valor da teurgia, que é a virtude mágica dos ritos 100 e das fórmulas propiciatórias. A divindade, diz ele, não pode ser persuadida a agir pelo nosso pensamento porque a perfeição não é levada a agir por aquilo que é imperfeito. Ela age, em contrapartida, em virtude dos símbolos o das fórmulas que ela própria sugeriu aos homens. O Neoplatonismo inclinava-se assim com Jâmblico para uma teologia mítica que se prestava a justificar todas as superstições das crenças pagãs. Jâmblico -teve numerosos discípulos que, pelas notícias que nos chegaram, aparecem desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador Juliano, (dito o Apóstada) quis dar nova vida ao paganismo para pô-lo como fundamento da vida política do Império, recorreu precisamente à filosofia neoplatónica na forma que Jâmblico lhe tinha dado. Entretanto, a escola platónica de Alexandria continuava e teve novo esplendor com uma mulher, Hipázia, que caiu em 415 vítima do fanatismo da plebe cristã, suscitada contra ela pelo bispo Cirilo.

Dos escritos do seu discípulo Sinésio de Cirena (nasceu por volta do ano 370) que em 411 se torna bispo de Ptolomaida (§ 169) parece que ela expusera a doutrina neoplatónica segundo os ensinamentos de Jâmblico. § 126. A ESCOLA DE ATENAS A última fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentário das obras de Platão o de Aristóteles. No princípio do século V, o chefe da escola ateniense é Plutarco de Atenas, filho de Nestório, que morreu muito velho no ano 401-02 e comentou Platão e Aristóteles. A especulação metafísica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o mestre de Proclo), o qual se refere especialmente a Platão que considerava 101 superior a Aristóteles e que quis conciliar com os Pitagóricos e com os Neoplatónicos. Proclo é o maior representante da orientação ateniense. Nascido em Constantinopla no ano 410 e educado em Lícia, aos 20 anos dirigiu-se para Atenas onde permaneceu até a sua morte, ocorrida em 485. As suas obras mais importantes são o Comentário ao Timeu, à República, ao Parménides, ao Alcibíades 1 e ao Crátilo e dois escritos sistemáticos, a Instituição teológica e a Teologia platónica. Proclo deu à filosofia neoplatónica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe numerosos pensadores que seguiram as suas pisadas mas que não oferecem nenhuma contribuição original para a sua doutrina. À última geração de neoplatónicos pertence Simplício, cujos comentários a muitas obras de Aristóteles têm para nós a máxima importância como fontes de todo o pensamento antigo, e representam também uma notável obra de pensamento. No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou o ingente património da escola platónica. Damáscio, que era o seu chefe, com seis companheiros, entre os quais Simplício, refugiou-se na Pérsia. Mas dali voltaram depressa desiludidos. Doravante o pensamento platónico não existia mais como tradição independente porque havia sido absorvido e assimilado pelo pensamento cristão. O seu último representante pode dizer-se que foi Severino Boécio (§ 172). Boécio traduziu e comentou os principais escritos do Organon aristotélico e a Introdução às categorias de Porfírio. Escreveu também um Comentário desta obra e outros trabalhos de lógica, matemática e música. No cárcere escreveu depois a obra que o tornou famoso durante toda a Idade Média, A consolação da filosofia. Esta obra não é original, mas resulta da utilização de várias fontes, entre as quais o Protréptico de Aris102 tóteles, talvez conhecido através de algum escritor mais recente que o reproduzira. O ponto de vista de Boécio, é um platonismo, ecléctico. De Platão tira Boécio o conceito da divindade como sumo Bem; com Aristóteles considera Deus como o primeiro motor imóvel; com os Estoicos admite a providência e o fado. Embora seja cristão, na sua filosofia segue de perto o Neoplatonismo, da época. Apresenta na sua pessoa a passagem da antiguidade à Idade Média; é o último romano e o primeiro escolástico.

§ 127. A DOUTRINA DE PROCLO O ponto fundamental da filosofia de Proclo, é a ilustração daquele princípio triádico, que é próprio do Neoplatonismo. Todo o processo se cumpro por via da semelhança das coisas que surgem com aquilo de que procedem. Um ser que não produz um outro permanece em si próprio imutável; mas a coisa produzida necessariamente se lhe assemelha. Ora o produto, enquanto tem qualquer coisa de idêntico com o que produz, resta nele; enquanto tem qualquer coisa de diverso, procede dele. Mas sendo semelhante é de algum modo idêntico e diverso; portanto permanece e procede ao mesmo tempo, e não faz nenhuma das coisas sem a outra. Ora todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna a ela. Retoma porquanto não pode fazer outra coisa senão aspirar à própria causa que é seu bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou conversão realiza-se pela semelhança de quem retoma com aquilo a que retoma (Ist. Teol., 30, 32). Com isto, Próclo, distingue, no processo das emanações de todo o ser pela sua causa, três momentos: 1.' o permanecer (moné) lutável da causa em si mesma; 2.* o proceder (próodos) dela pelo ser derivado que, pela sua 103 semelhança com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela; 3.' o retorno ou conversão (epistrophé) do ser derivado à sua causa originária. Aquele processo de emanação, que Plotino ilustrava em termos metafópicos com o exemplo da luz e do odor, é justificado por Proclo com esta dialéctica da relação entre a causa e a coisa produzida, pela qual ao mesmo tempo se enlaçam, se separam e voltam a unir-se num processo circular no qual o princípio e o fim coincidem. O ponto de partida de todo o processo é o Uno, Causa primeira e Bem absoluto que Proclo, como Plotino, considera incognoscível e inexprimível. Do Uno procede uma multiplicidade de Unidades ou Enadi que são também Bens supremos e Divindades e fazem de intermediários entre o Uno originário e o mundo do Intelecto. O Intelecto, que é a terceira fase da emanação, é dividido por Proclo em três momentos; o inteligível (o objecto do Intelecto), que é o ser; o inteligível-intelectual, que é a vida; o intelectual (o Intelecto como sujeito), que é o Intelecto. O ser e a vida, por sua vez, dividem-se em vários momentos a cada um dos quais Proclo faz corresponder uma divindade da religião popular. O quarto momento da emanação é a Alma, dividida em três espécies: a divina, a demoníaca e a humana, as primeiras duas são ainda divididas e identificadas com divindades ou seres da religião popular. O mundo é organizado e governado pela Alma divina. O mal não deriva da divindade, mas da imperfeição dos graus médios e baixos da escala do mundo e da sua deficiente aceitação do bem divino. A matéria não pode ser causa do mal porque ela foi criada por Deus como necessária para o mundo. Além das faculdades assinaladas na alma por Platão e Aristóteles, Proclo admite nela uma faculdade superior a todas, o Uno na alma, que corresponde ao Uno no mundo e é a faculdade apta a 104 conhecê-lo. O processo da elevação moral e intelectual da alma culmina na união extática com o Uno. Os graus últimos deste processo de elevação são o amor, a verdade e a fé. O amor leva o homem até à visão da beleza divina; a verdade até à sabedoria divina e ao

conhecimento perfeito da realidade. Mas só a fé o leva para lá do conhecimento e de todo o devir, ao repouso e à união mística com aquilo que é incognoscível e inexprimível. NOTA BIBLIOGRÁFICA 121. Os dados antigos sobre Amónio Sacca, Orígenes e Longino foram recolhidos por ZELLER, HI, 2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notícias biográficas é a Vida de Plotino de PORFIRIO. As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffürd, 1835, ed. reproduzida na de Firmin-Didot, París, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-84; na colecção "A Universidade de França" apareceu a edição e a tradução de BRÉHIER em 6 vdls., 1924-38. Traduções italianas: CILENTo, 4 vols., Bari, 1947-49; FAGGIN, Milão, 1947-48. As fontes para a biografla de Porfirio, são a sua Vida de Plotino e o artigo do Léxico de Suidas. A Vida de Plotino está publicada na edição plotiniana de Creuzer e M<)ser, o Co~tário às categorias de Aristóteles nos "Comentários gregos de Aristóteles" da Academia de Berlim, IV, 1. Para as edições das obras de Porfirio, ver UEBERWEG-PRAECHTER, p. 598. Sobre Porfírio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe néoplatonique, Gand-Leipzig, 1913. §§ 122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P., Paris, 1928; CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39; JENSEN, Plotin, Kjijbenhavn, 1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquité classique, Vandoeuvres-Genève, 1957; bibli. de MARIEN in apéndice, -ao vol. IV da citada -tradução italiana de Cilento. § 125. Os dados antigos sobre Jàmblico, Giuliano, Hípãzia, Sinésio, in ZELLER, 111, 2, p. 773 ss. 105 Sobre os mistérios dos egípcios, ed. Parthey, Berlim, 1857. As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a de Sinésio, por Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de MiGNE, vol. 66. Sobre Juliano o Apóstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp., Gênova, 1912; ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim, 1920. § 126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita pelo seu disc@pulo M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros Neoplatónios da escola de Atenas os dados antigos foram recolhidos em ZELLER, 111, 2, p. 805 ss. (Plutareo), 890 ss. (Simplício, Damáscio, Boécio). § 127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousín, 6 vols. Paris, 1820-25; existem também numerosas edições de Leipzig de obras separadas. As obras de Boécio está(> na Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os Elementos de Teologia de Proclo foram traduzidos para italiano por LoSAceo, Lanciano, 1927. G. MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo, Nápoles, 1952, com bibliografia. 106

SEGUNDA PARTE FILOSOFIA PATRISTICA 1 O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA § 128. A FILOSOFIA GREGA E A TRADIÇÃO CRISTã A Grécia foi o berço verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo ocidental, compreendeu e realizou a filosofia como investigação racional, isto é, como investigação autónoma que em si mesma encontra o fundamento e a lei do seu desenvolvimento. A filosofia grega demonstrou que a filosofia só pode ser procura e a procura liberdade. A liberdade implica que a disciplina, o ponto de partida, o fim e o método da investigação sejam justificados e postos por essa mesma investigação, e não aceites independentemente dela. A influência do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova orientação da filosofia. Toda a religião implica um conjunto de crenças que não são fruto de qualquer investigação porque consistem na aceitação de uma revelação. A religião é a adesão a uma verdade que o homem aceitou devido a um testemunho superior. Tal é, com efeito, o 109 cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e, portanto, o teu testemunho não tem valor", Jesus respondeu: "Eu não estou só, somos eu e aquele que me enviou (S. João, VIII, 13, 16), apoiando assim o valor da sua doutrina no testemunho do Pai. A religião parece, portanto, nos seus próprios princípios, excluir a investigação e consistir antes numa atitude oposta, a da aceitação de uma verdade testemunhada do alto, independentemente de qualquer investigação. Todavia, logo que o homem se interroga quanto ao significado da verdade revelada e tenta saber porque caminho pode realmente compreendê-la e fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce a exigência da investigação. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal como é revelada e testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se impõe a cada homem a exigência de se aproximar dela e de a compreender no seu significado autêntico para com ela e dela viver verdadeiramente. Esta exigência só pode -ser satisfeita pela investigação filosófica. A investigação renasce, pois, da própria religiosidade, pela necessidade que o homem religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possível, da verdade revelada. Renasce com uma tarefa específica, que lhe é imposta pela natureza de tal verdade e pelas possibilidades que pode oferecer à sua efectiva compreensão pelo homem; mas renasce com todas as características, próprias da sua natureza, e com força tanto maior quanto maior for o valor que se atribui à verdade em que se acredita e se pretende fazer sua. Da religião cristã nasceu assim a filosofia cristã. Esta tomou também como objectivo conduzir o homem à compreensão da verdade revelada por Cristo, de modo a que ele possa realizar o seu autêntico significado. Os instrumentos indispensáveis para este fim encontrou-os a filosofia cristã, prontos a lio servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulação helénica do último período, essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de modo acessível ao homem, o

significado da revelação cristã; e com O esta finalidade foram, efectivamente, utilizadas da maneira mais ampla. § 129. OS EVANGELHOS SINóPTICOS A pregação de Cristo, por um lado, está ligada à tradição hebraica e, por outro, renova-a profundamente. A tradição hebraica ensinava a crença num Deus único, puro espírito e garantia da ordem moral no mundo dos homens; um Deus que escolheu como seu povo eleito o povo hebraico, a quem ampara nas dificuldades como pune inexoravelmente nas aberrações religiosas e nas suas imperfeições morais. A última tradição hebraica, a dos profetas, anunciava, depois de um período de desventuras e tremendas punições, o renovo do povo hebreu. e o seu ressurgimento como potência material e moral, que faria dele o instrumento directo de Deus para o seu domínio no mundo. Ao anúncio desta renovação, que deveria verificar-se pela obra de um Messias directamente investido por Deus, está ligada a pregação de Cristo. Nas tal pregação alarga imediatamente o horizonte do anúncio profético, estendendo-o do único povo eleito a todos os povos da terra, a todos os homens "de boa vontade", seja qual for a sua raça, a sua civilização ou a sua posição social. Simultaneamente, retira ao anunciado renascimento todo e qualquer carácter temporal e político e faz dele um ressurgimento puramente espiritual que deve realizar-se na interioridade das consciências. O reino de Deus anunciado por Jesus não exige uma transformação política: "Dai a César o que é 111 de César e a Deus o que é de Deus" (5. Mateus, 22, 21; S. Lucas, 20, 25). É antes uma realidade invisível e -interior ao homem: "Não se poderá dizer "está aqui" ou "está ali", porque, na verdade, o reino de Deus está dentro de vós". (S. Lucas, 17, 21). Ele é como o grão de mostarda que é o mais pequeno de todos os grãos e se torna uma grande árvore; ele é como o fermento que se espalha na farinha e a faz levedar (S. Mateus, 13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.; S. Lucas, 13, 18 e ss.): quer dizer, é uma vida espiritual que se desenvolve e se difunde gradualmente entre os homens. O reino de Deus exige do homem o abandono radical de todos os interesses mundanos. Jesus afirma explIcitamente que não veio para trazer a paz, mas a espada (S. Mateus 10, 34); a aceitação da sua mensagem significa a ruptura definitiva com todos os laços terrenos e a entrega total a Deus. Por isso exclama: " Quem encontrar a sua alma perdê-la-á, e quem a perder por mim encontrá-la-á" (S. Mateus, 39). O que esta ruptura total com o mundo e com o seu próprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem disse-o Jesus no Sermão da Montanha. O reino de Deus é para os pobres de espírito, para os que sofrem, para os pacíficos, para aqueles que desejam a justiça, para os que são perseguidos. Isto impõe ao homem o amor. À lei do Velho Testamento: "Olho por olho, dente por dente", Jesus opõe a nova lei cristã: "Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e caluniam, para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus, o qual faz nascer o sol para os bons e os maus e dá a chuva aos justos e aos injustos. Pois se amais apenas os que vos amam que mérito tereis? Não fazem os publicanos 1 o mesmo? E se estimais ape1 Publicanos (telonai) eram os funcionários dos impostos públicos, gente odiosa e agarrada

ao dinheiro. 112 nas os vossos irmãos, que fareis de extraordinário? Não fazem os pagãos a mesma coisa? Sede perfeitos, como perfeito é o vosso Pai celeste" (S. Mateus, 5, 44-48). Na pregação de Jesus, Deus mais do que Senhor é o Pai dos homens; mais do que executor daquela justiça inflexível e vingativa que lhe atribuíam os hebreus, é fonte inesgotável de amor, que aponta a todos os homens como primeiro e fundamental dever. A comunidade humana que deverá surgir da pregação de Cristo será , portanto, uma comunidade fundada no amor. Mesmo a relação entre o homem e Deus deve ser uma relação de amor. O homem deve abandonar-se à providência do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais nada o reino de Deus e a sua justiça e tudo o restante vos será concedido" (S* Mateus, 6, 33). Mas este abandono não deve ser uma expectativa inerte. "Velai-disse Jesus porque não sabeis o dia em que chegará o vosso Senhor. (S. Mateus, 24, 42). Esperar pelo reino de Deus significa prepararse incessantemente para ele. Não é concedido sem esforço: "Pedi e recebereis; procurai e encontrareis; batei e as portas se abrirão" (S. Lucas, 11, 9). Todo o ensinamento de Jesus pretende transmitir a necessidade desta expectativa activa e preparatória, desta procura sem a qual não é possível tornarmo-nos dignos do reino de Deus. Por isso Jesus se volta de preferência para os humildes e para os que sofrem ("Eu fui enviado apenas às ovelhas tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15, 24), enquanto considera que o seu apelo ressoa em vão naqueles que estão contentes consigo e nada têm que pedir à vida": "É mais fácil passar um camelo pelo cu de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S. Mateus, 19, 24). Só pela dor, pela inquietação e pela necessidade nasce no homem a aspiração da justiça, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus. 113 § 130. AS "CARTAS" PAULINAS As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a várias comunidades cristãs, contêm, além da apologia da doutrina fundamental de Cristo, admoestações, conselhos, prescrições rituais. Mas contêm também a clara expressão dos fundamentos conceptuais da nova religião, que deviam servir nos séculos seguintes, como constantes pontos de referência das disputas teológicas e das interpretações filosóficas. Tais fundamentos podem recapitular-se do seguinte modo: 1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a ignorância ou o seu não conhecimento. Deus é, de facto, cognoscível através das suas obras, nas quais ele mesmo se revelou e nas quais se apoiam de modo evidente o seu poder e a sua glória (Romanos, 1, 18-25). 2.' A doutrina do pecado original o da redenÇão pela fé em Cristo. "Assim como por um só homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte trespassou todos os homens porque todos pecaram" (Rom., V, 12). A redenção do pecado realiza-se pela fé em Cristo. "Deus é justo e justifica quem tem fé em Jesus. Onde está, pois, a razão da vanglória? Foi excluída. Por que lei? Pela das obras? Não, pela lei da fé. Convençamo-nos de que o homem será justificado pela fé, sem as obras da lei" (Rom., 26-28).

3.* O conceito da graça como acção salvadora de Deus através da fé. "Não acontece com o pecado o que sucede com a graça; pois se pelo pecado de um pereceram muitos, muito mais abundou a graça de Deus e o dom da graça de um homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 1516). 4. O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o espírito. "Se viverdes pela carne, 114 precipitar-vos-eis na morte; se pelo espírito fizerdes morrer os actos do corpo, vivereis. Porque todos os que seguem o espírito de Deus, são seus filhos. (Rom. VIII, 13-114). 5.o A identificação do reino de Deus com a vida e o espírito da comunidade dos fiéis, isto é, com a Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja é o corpo de Cristo de que os cristãos são os diferentes membros harmonizados e concordes. (Rom., XII, 5 sg). Na comunidade cristã há lugar para as tarefas mais variadas, pois todas contribuem para a unidade do conjunto, mas cada uni deve escolher aquela para que foi chamado. Domina nas epístolas paulinas o conceito da vocação (cléisis) pela qual a graça (charis') divina opera em cada indivíduo chamando-o ao dom ou à função carismática que está mais de acordo com a sua natureza. "Que cada um fique na vocação a que foi chamado". (Coríntios, 1, 7, 20). "Há diversidade de carismas, mas um só é o Espírito; há diversidade de serviços, mas um só é o Senhor; há diversidade de operações, mas um só é Deus que opera tudo em todos. Em cada um o Espírito se manifesta da maneira mais útil". (Cor., 1, 12, 4-7). E assim é dada a um a sabedoria, a outro a ciência, a outro a fé, a outro o dom da profecia e assim por diante, mas todos são como os membros de um único corpo que é o próprio corpo de Cristo, a comunidade dos cristãos (Cor., 12, sg). Mas a diversidade mesma de funções na comunidade torna necessária a harmonia espiritual entre os seus membros e esta harmonia é garantida apenas pelo amor (agápecharitas). O amor é a condição de toda a vida cristã. Todos os outros dons do espírito, a profecia, a ciência, a fé, nada são sem ele". "A caridade suporta todas as coisas, tem fé em tudo, em tudo tem esperança, tudo mantém... Estão aqui agora estas três coisas: a fé, a esperança e a caridade; mas a caridade é a maior 115 de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a posição central que o conceito de vocação ocupa nas epístolas paulinas demonstram com toda a evidência que o cristianismo se tornou uma comunidade histórica, cuja vida consiste em procurar compreender os ensinamentos e a pessoa de Cristo e realizar o seu significado. § 131. O QUARTO EVANGELHO Nos evangelhos sinópticos a doutrina de Cristo surge já estreitamente ligada à pessoa de Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua doutrina, apelando para o Pai celeste que o enviara aos homens, com os milagres que operou e sobretudo com a sua ressurreição. O Evangelho de S. João é dominado, mais do que os sinópticos, pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a tentativa de compreender filosoficamente a figura do Mestre e o princípio da sua doutrina. O prólogo do Quarto Evangelho vê em Jesus o Logos ou o Verbo divino. "No princípio era o Logos e o Logos

estava em Deus e o Logos era Deus. No princípio Ele estava em Deus. Tudo foi criado através dele e nada do que foi feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a vida era a luz dos homens. E a luz apareceu nas trevas e as trevas não a receberam" (S. João, 1, 1-5). Nestas palavras de S. João determina-se pela primeira vez a natureza de Cristo pelo conceito do Logos, que já tinha entrado na tradição hebraica com o livro da Sabedoria (§ 119). Ao Logos é atribuída a função de mediador entre Deus e o mundo, enquanto se diz que tudo foi criado por seu intermédio. É reconhecida a sua directa filiação e derivação do Pai (9, 35: 16, 28) e é-lhe atribuído claramente o papel de salvador de todos os homens. "Eu não rogo apenas por estes (os discípulos), mas por todos aqueles que por sua palavra acreditaram 116 em mim, para que todos sejam uma única coisa, como tu, 6 Pai, estás em mim e eu em ti, para que eles estejam em nós e todo o mundo acredite que tu me enviaste". (17, 20-21). No Quarto Evangelho a oposição entre os laços terrenos e o reino de Deus vem expressa como oposição entre a vida segundo a carne e a vida segundo o espírito e apresentada como a alternativa crucial do homem. A vida segundo o espírito é uma nova vida que traz consigo um novo nascimento. "Em verdade, em verdade vos digo que se cada qual não nasce de novo, não pode ver o reino de Deus". Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer um homem já velho? Pode ele entrar pela segunda vez no seio de sua mãe e voltar a nascer? Jesus respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te digo, que se cada um não nascer da água e do espírito não pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne é carne, e o que nasceu do espírito é espírito. Não te surpreendas se te digo: é necessário nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves o seu ruído, mas não sabes de onde vem e para onde vai; assim é tudo o que é gerado pelo espírito" (3, 3-8). Este renascer no espírito (pneuma) é o nascimento para a verdadeira vida. "0 espírito é o que vivifica, a carne de nada vale; as palavras que vos dirigi são espírito e vida" (6, 663). A vida espiritual implica um novo critério de juízo, e por isso Jesus diz aos Fariseus: "Vós julgais segundo a carne, mas eu a ninguém julgo. E se julgo, o meu juízo é verdadeiro, porque não estou só, somos eu e Aquele que me enviou" (8, 15-16). § 132. A FILOSOFIA CRISTÃ Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a finalidade da comunidade cristã durante os séculos que se seguiram. A vida histórica da Igreja é a 117 tentativa contínua de aproximar os homens do significado essencial da mensagem cristã, reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na qual o valor de cada homem se baseia unicamente na sua capacidade de viver em conformidade com o exemplo de Cristo. Mas a condição fundamental desta aproximação é a possibilidade de compreender o significado daquela mensagem; e tal tarefa é própria da filosofia. A filosofia cristã não pode ter a finalidade de descobrir novas verdades, nem mesmo a de aprofundar e desenvolver a verdade original do cristianismo, mas apenas a de encontrar o melhor caminho, pelo qual os homens possam chegar a compreender e a fazer sua a revelação cristã. Tudo o que era necessário para erguer o homem do pecado e salvá-lo foi ensinado por Cristo e -selado com o seu martírio. Ao homem não é dado descobrir a não ser com fadiga o significado essencial da revelação cristã, nem pode descobri-lo apenas por si, fiando-se unicamente na razão. Na Igreja cristã, a filosofia encaminha-se não só para o esclarecimento de uma verdade, que já é conhecida desde o início, como ainda para a esclarecer no âmbito de uma responsabilidade colectiva, na qual cada indivíduo encontra um guia e um limite. A própria Igreja, nas suas assembleias solenes (Concílios), define as doutrinas que exprimem o

significado fundamental da revelação (dogmas). Daqui deriva o carácter específico da filosofia cristã, na qual a procura individual encontra antecipadamente assinalados os seus limites. Não é, como a filosofia grega, uma procura autónoma que, em primeiro lugar, pretende fixar os termos e o significado do seu problema; os termos e a natureza do problema já lhe foram dados. Isto não diminui o seu significado vital: só pela reflexão filosófica a mensagem cristã, na imutabilidade do seu signi118 ficado fundamental, se renovou e manteve, através dos séculos, a. força e a eficácia do seu magistério espiritual. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 128. Acerca da relação entre o cristianismo e a filosofia grega à qual, se refere o final deste parágrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde génération chrét., Paris, 1877; HAVET, Le christianisme et ses origines, 4 vols, París, 1871-84; HARNACK, Lehrbuch der Dog~ngeschi,chte, I, 4.a ed., 1909, esp. 121-148 e 496 segs. § 129. A fonte para o conhecimento do cristianismo é o Novo Testamento que é composto pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S. Marcos, S. Lucas, chamados sinópticos porque a exposição que fazem da doutrina e da vida de Cristo é concordante e forma um único quadro; IV Evangelho ou Evange.lho de S. Joã o, que apresenta uma elaboração filosófica da doutrina e do significado de Cristo; os Actos dos Apóstolos; as Epístolas de, S. Pedro aos Romanos, aos Corintios (I e II), aos Efésios, aos Filipenses, aos Colossenses, aos Tessalonicenses (1 e II), a Timóteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as Epístolas Católicas de Tiago, de Pedro (I e 11), de João (1, 11 e III), de Judas; O Apocalipse de S. João. Os mais importantes destes escritos, sob o ponto de vista doutrinaJ, são os quatro Evangelhos e as Epístolas de S. Paulo, particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Coríntios. O Novo Testamento está escrito em grego. Entre as edições críticas mais recentes, veja-se a de NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas as passagens citadas no texto. Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introduções gerais: R. KNOLF-H. LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim, 1949; W. MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed., 1954; A. WICKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956; A. ROBERT-A. PEUILLET, Introduction à Ia Bible: II, Nouveau Testament, Tournal, 1959; ao cuidado de vários autores, Introduzione alla Bíblia: IV, I Vangeli, Turim, s. d. (1959). Actualização bibliográfica anual na "Internationale Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in "BibUca> (Roma) 119 § 130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes comentários à Epístola aos Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die Rõmer, Leipzig, 1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. Êpitre aux Ramains, Paris, 1915 (numerosas reimpressões; a última de 1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the Romans, Londres, 1957.

§ 131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, Berlim, 1908; A. LOSIY, Le Quatrième Evangile, Paris, 1921; M. J. LAGRANGE, Evangite selon Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch zum Neuen Testament, Tubingen, 1933; R. BULTMANN, in Kritisch exegetischer Kommentar uber das Neues Testament, Gottingen, 1953; Supl. 1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957; sobre o Prólogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Paris, 1955. 120 H A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS § 133. CARACTERISTICAS DA PATRISTICA Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polémicos e das perseguições, e também para garantir a própria unidade contra cisões e erros, teve de pôr a claro os próprios pressupostos teóricos e organizar-se num sistema doutrinal, apresentou-se como expressão completa e definitiva da verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora imperfeita e parcialmente encontrada. Uma vez no terreno da filosofia, o cristianismo defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e apresentou-se como a sua última e mais completa manifestação. Justificou esta continuidade com a unidade da razão (Logos), que Deus criou idêntica para todos os homens e em todos os tempos e à qual a revelação cristã deu o último e mais seguro fundamento; e com isto afirmou implicitamente a unidade da filosofia e da religião. Esta unidade não é um problenw para os escritores cristãos dos pri121 meiros séculos: é mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige toda a sua reflexão. E mesmo quando estabelecem uma antítese polémica entre a doutrina pagã e a cristã (como no caso de Taciano), esta antítese estabelece-se no terreno comum da filosofia e pressupõe, portanto, a continuidade entre cristianismo e filosofia. Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado interpretar o cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega, para assim o ligar a esta filosofia e, por outro, -reconduzir o significado da filosofia grega ao próprio cristianismo. Esta dupla tentativa que, na realidade, é uma só, constitui a essência da elaboração doutrinal que o cristianismo sustentou nos primeiros séculos da nossa era. Nesta elaboração, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e inspirados, como era inevitável, pelas doutrinas das grandes escolas filosóficas pagãs; e, especialmente aos Estoicos, foram eles beber muitas das suas inspirações, impelidos até muitas vezes (como acontece com Tertuliano) a aceitar teses aparentemente incompatíveis com o cristianismo como a da corporalidade de Deus. O período desta elaboração doutrinal é a Patrística. Padres da Igreja são os escritores cristãos da antiguidade que contribuíram para a elaboração doutrinal do cristianismo e cuja obra foi aceite e tomada como sua pela Igreja. O período dos Padres da Igreja pode considerar-se como terminado com a morte de João Damasceno para a Igreja grega (cerca de 754); e com a de Beda o Venerável para a Igreja latina (735). Este período pode dividirse em três partes. A primeira, que vai até cerca do ano 200, é dedicada à defesa do

cristianismo contra os seus adversários pagãos e gnósticos. A segunda, que vai de 200 até cerca de 450, é dedicada à formulação doutrinal das crenças cristãs. A última, 122 que vai de 450 até ao final da Patrística, é mar. cada pela reelaboração e sistematização das doutrinas já formuladas. § 134. OS PADRES APOLOGETAS Os Padres Apostólicos do século 1 são os autores das Cartas que ilustram alguns pontos da doutrina cristã e regulam questões de ordem prática e religiosa. Tais são: o autor da chamada Carta de Bernabé, Gemente Romano, Hermes, Inácio de Antioquia e Policarpo. Mas estes escritores não encaram ainda problemas filosóficos. A verdadeira actividade filosófica cristã começa com os Padres Apologetas no século 11. Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo contra os ataques a perseguições que lhe eram dirigidos. Neste período "os cristãos são hostilizados pelos Hebreus como estrangeiros e são perseguidos pelos pagãos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Escritores pagãos adoptaram contra o cristianismo a sátira e a zombaria (Luciano, Celso). Os cristãos são alvo de ódio da plebe pagã e das perseguições sistemáticas do Estado. É nestas condições que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que há conhecimento é a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do ano 124, quando de uma perseguição aos cristãos, movida por Cuadrato, discípulo dos Apóstolos. Temos apenas um fragmento, conservado por Eusébio (Hist. Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filósofo Marciano Aristides foi encontrada em 1878 e é dirigida ao imperador Antonino Pio (138161). Nela se afirma já claramente que só o cristianismo é a verdadeira filosofia. De facto, só os cristãos têm aquele conceito de Deus que deriva, necessariamente, da consideração da natureza. Nesta demons123 tração são usados conceitos platónicos. A ordem do mundo, tal como aparece nos céus e na terra, faz pensar que tudo se move por necessidade e que Deus é aquele que move e governa tudo. Aristides insiste na inacessibilidade e inefabilidade da essência divina, para contrapor o monoteísmo rigoroso do cristianismo às crenças dos bárbaros que adoraram os elementos materiais, às dos gregos que atribuíram aos seus deuses fraquezas e paixões humanas, o às dos judeus que, admitindo embora um só Deus, servem melhor os anjos do que a Ele. Mas a primeira grande figura de Padre apologeta e o verdadeiro fundador da Patrística é Justino. § 135. JUSTINO Justino nasceu provavelmente no primeiro decénio do século 11 em Flávia Neápolis, a antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele próprio nos descreve a sua formação espiritual. Filho de pais pagãos, frequentou os representantes das várias escolas filosóficas.- Estoicos, Peripatéticos e Pitagóricos, e professou durante largo tempo as doutrinas dos Platónicos. Por fim, encontrou no cristianismo aquilo que procurava e desde então com a sua palavra e os seus escritos defende-o como a única e verdadeira filosofia. Viveu muito tempo em Roma e ali fundou uma escola, foi ainda em Roma que suportou o martírio entre 163 e 167. Das obras que nos ficaram, apenas três são seguramente autênticas: o Diálogo com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a

mais importante é dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos anos 150-155. A segunda, que é um suplemento ou um apêndice da primeira, foi motivada pela condenação de três cristãos, réus apenas por se terem confessado como tais: O Diálogo com o judeu Tri124 fon refere uma discussão que ocorreu em Éfeso entre Justino e Trifon e visa, em substância, demonstrar que a pregação de Cristo realiza e completa os ensinamentos do Velho Testamento. A doutrina fundamental de Justino é que o cristianismo é "a única filosofia segura e útil" (Dial., 8) e que esse é o resultado último e definitivo que a razão pode alcançar na sua pesquisa, uma vez que a razão não é mais do que o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual participa todo o género humano. "Nós aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46) que Cristo é o primogénito de Deus, e que é a razão de que participa todo o género humano. E aqueles que viveram segundo a razão são cristãos, ainda que tenham sido considerados ateus como, entre os Gregos, Sócrates, Heraclito e outros; e entre os bárbaros, Abraão e Ananias e Azarias e Misael e Elias. De modo que também aqueles que antes nasceram e viveram irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que vivem segundo a razão, mas aqueles que viveram e vivem conformes com a razão são cristãos impávidos e tranquilos". Todavia estes cristãos "avant Ia lettre" não conheceram toda a verdade. Neles existiam sementes de verdade, que não puderam entender plenamente. (1b., 44). Podiam, por certo, ver obscuramente a verdade, mediante aquela semente de razão que com eles nascera. Mas uma coisa é a semente e a imitação e outra o desenvolvimento completo e a realidade, da qual a semente e a imitação se geraram. (Apol. seg., 13). Aqui é adoptada a doutrina estoica das razões seminais para fundamentar a continuidade do cristianismo e da filosofia grega, para reconhecer nos maiores filósofos gregos os precursores do cristianismo e para justificar a obra da razão mediante a sua identificação com Cristo. Esta mesma doutrina permite a Justino a identificação completa entre o 125 cristianismo e a verdade filosófica. "Tudo aquilo que se disse de verdadeiro pertence a nós cristãos, já que, além de Deus, nós amamos e adoramos o Logos do Deus ingénito e inefável, que se fez homem por nós, para nos curar das nossas enfermidades participando delas" (1b., 13). Deus é o eterno, o que não teve princípio, o inefável: o conhecimento de Deus é um facto inexplicável, radicado na própria natureza dos homens (Apol. sec., 6). Ao lado e abaixo dele existe outro Deus, o Logos coexistente e gerado antes da criação, por meio do qual Deus criou e ordenou todas as coisas (1b., 5). Assim como uma chama não diminui quando se acende urna outra, o mesmo aconteceu com Deus na criação do Logos (Dial., 48). Depois do Pai e do Logos está o Espírito Santo, a quem Justino chama o espírito profético, ao qual os homens devem as virtudes e os dons proféticos (Apol. prima, 6). O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem não tivesse liberdade, não teria mérito no bem nem culpa no mal realizado (Apol. prima, 43). A alma do homem é imortal, apenas por obra de Deus: sem esta, com a morte volveria ao nada (Dial., 6). Mas o próprio corpo está destinado a participar na imortalidade da alma. Efectivam-ente, deverá vir, segundo o anúncio dos profetas, uma segunda parusia de Cristo, e desta vez ele virá em glória, acompanhado pela legião dos anjos, ressuscitará os

corpos e revestirá com imortalidade os dos justos, ao mesmo tempo que condenará ao fogo eterno os dos iníquos (Apol. prima, 52). § 136. OS OUTROS PADRES APOLOGETAS Taciano o Assírio, discípulo de Justino em Roma, nasceu na Síria e converteu-se em Roma 126 depois de ter conquistado nome como filósofo. Mais tarde, provavelmente, em 172, separou-se da Igreja passando para os Gnósticos. Taciano é autor de uma apologia intitulada Discurso aos Gregos que é, na realidade, uma crítica do Helenismo. A obra de Taciano é essencialmente polémica. Acusa de imoralidade os pensadores e os poetas gregos e alarga-se em invectivas contra eles. Aos erros dos Gregos contrapõe a doutrina cristã acerca de Deus e do mundo, do pecado e da redenção. O Logos é a potência racional de Deus e nasceu dele através dum acto de participação, não de separação. Como um facho acende muitos outros sem que a sua luz diminua, assim o Logos não esgota a potência da razão do seu geriltor (Or. ad graec., 5). No homem distingue a alnw e o espírito. Só o espírito é a imagem e a semelhança de Deus. (lb., 12). A alma não é uma essência simples, mas é composta de várias partes. A sua existência está ligada ao corpo e não é separável dele, pelo que não é imortal Ub., 15). Só pela sua união com o espírito, a alma e o corpo participam da imortalidade. Através do espírito, o homem pode reunir-se a Deus. Ele deve desprezar a matéria, da qual se servem os demónios para perdê-lo, e voltarse exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16). Atenágoras de Atenas é autor de uma apologia intitulada Súplica para os cristãos, dirigida a Marco Aurélio ou Cómodo, e por isso composta entre 176 e 180, provavelmente em 177. Esse escrito propõe-se refutar as três acusações que eram lançadas comummente contra os cristãos: o ateísmo, os banquetes tiesteos e o incesto à maneira de Édipo. A primeira acusação é refutada mediante a exposição da doutrina cristã de Deus; contra as outras duas -são aduzidos os fundamentos da moral cristã. Na Súplica recorre, pela primeira. vez, a uma prova racional da unicidade de Deus. Se existissem mais 127 divindades, não poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas incriadas, não poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois, existir em lugares diferentes. Mas não podem estar em lugares diferentes porque o espaço para lá do mundo é a sede de um único Deus que é essência supramundana e assim não há espaço para as outras divindades. Uma outra divindade poderia existir num outro mundo ou em torno de um outro mundo; mas, em tal caso, essa não chegaria até nós e, pela limitação da sua esfera de acção, não seria a verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8). Por isso, os próprios poetas e filósofos gregos conheceram a unidade de Deus, ainda que o claro, seguro e completo conhecimento dele só nos tenha sido dado através dos profetas (1b., 7). O Logos gerado pelo Pai e coeterno com ele, é o modelo, a força criadora de todas as coisas criadas, enquanto o Espírito Santo é um eflúvio de Deus, semelhante a um raio de sol (1b., 24). Teófilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou três livros Ad Autolico, que são três escritos independentes, o terceiro dos quais foi composto à volta de 181-182 e os primeiros dois pouco antes. Ao desafio de Autólico: "Mostra-nos o teu Deus", Teófilo responde: "Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu Deus." Deus só é visto por aqueles que

têm bem abertos os olhos da alma. Como não se pode ver a face do homem no espelho coberto de ferrugem, também o homem quando está no pecado não pode ver a Deus (Ad. Autol., 1, 2). À pergunta: "Tu que o vês, descreve-me o aspecto de Deus", Teófilo responde: "Escuta-me; a beleza de Deus é indizível e inefável e não se pode ver com os olhos corpóreos" (1b., 1, 3). Deus que é eterno e, portanto, não gerado e imutável, é o criador de tudo: tudo ele fez do nada, para que através da sua obra se compreen128 desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visível através da, sua criação. "Como a alma humana que é invisível aos homens é conhecida através dos movimentos do corpo, também Deus, que não pode ser visto pelos olhos humanos, pode ser visto e conhecido através da sua providência e das suas obras." (Ib., 1, 5). A via da criação divina é o Logos Deus, mediante o Logos e a sabedoria, criou todas as coisas (1b., 1, 7). O Logos é o conselheiro de Deus, a sua mente e a sua prudência (1b., 11, 22). Pela primeira vez, Teófilo usou a palavra trindade (trias) para indicar a distinção das pessoas divinas. Os três dias da criação da luz de que fala o Génesis "são imagens da trindade, de Deus, do seu Verbo, da sua sabedoria" (1b., 11, 15). Sob o nome de Justino chegou até nós uma Carta a Diogneto que certamente não pertence a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina. O autor responde às dúvidas levantadas por um pagão que se interessa pelo cristianismo. A composição da Carta não deve ter sido antes de 160, e provavelmente nos finais do século 11. O autor responde a três dúvidas de Diogneto. Ao culto pagão e judaico, a Carta contrapõe o culto cristão do Deus invisível e criador. A religião cristã não é uma descoberta humana mas uma revelação divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a eterna Palavra, a ensinar aos homens a verdadeira religião; e o Filho de Deus veio ao mundo não como senhor mas como salvador @ libertador e encaminhou-nos para a salvação pelo amor (Ep. ad Diog., 7). Com o título Irrisão dos filósofos pagãos, de Hermias filósofo, chegou-nos um pequeno escrito polémico no qual se põem sarcasticamente à luz as contradições dos filósofos gregos @na, sua dou129 trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princípios fundamentais das coisas (cap. 3-10). A obra pertence provavelmente ao final do século II. § 137. A GNOSE A obra dos Padres Apologetas não tem de se dirigir apenas contra os inimigos externos do cristianismo, pagãos e hebreus, mas ainda contra os inimigos internos, contra as tendências e as seitas que, na tentativa de interpretarem a mensagem original do cristianismo, falseavam o seu espírito e a letra, contaminando-o com elementos e motivos heterogéneos. O maior perigo contra a unidade espiritual do cristianismo foi representado nos primeiros séculos pelas seitas gnósticas que se difundiram amplamente no Oriente e no Ocidente, especialmente nas esferas dos doutos e produziram uma rica o variada literatura. No entanto, esta literatura, com excepção de poucos escritos, conservados em traduções coptas, perdeu-se o só a conhecemos através dos passos citados pelos Padres Apologetas que os refutaram.

A importância da tentativa dos gnósticos reside no facto de que é a primeira investigação de uma filosofia do cristianismo. Mas esta investigação foi conduzida sem rigor sistemático, misturando juntamente elementos cristãos, míticos, neoplatónicos e orientais num conjunto que nada tem de filosófico. A palavra Gnosis, como conhecimento religioso distinto da pura fé, foi tirada da tradição grega, especialmente do pitagorismo, no qual significava o conhecimento do divino próprio dos iniciados. Foi assim empregada para indicar um grupo de pensadores cristãos do século II que fizeram do conhecimento a condição da salvação. Atribuíram a si próprios, pela primeira vez, o 130 nome de gnósticos, os Ofitas ou sócios da serpente, que depois se dividiram em numerosas seitas. Estes utilizavam grande quantidade de textos religiosos atribuídos a personalidades bíblicas: tal era o Evangelho de Judas, a que se refere Irineu (Adv. haer., 1, 31, 1). Outros escritos do género foram encontrados recentemente em traduções coptas, o mais importante dos quais é a Pistis Sophia, que foi editada em 1851 e expõe, em forma de diálogo entre o Salvador ressuscitado e os seus discípulos, particularmente Maria Madalena, a queda e a redenção de Pistis Sophia, um ser pertencente ao mundo dos Eones (seres intermédios entre o homem e Deus), e o caminho para a purificação do homem mediante a penitência. Os principais gnósticos de que temos conhecimento são Basílides, Carpócrates, Valentino e Bardesanes. Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni Evangelho, um Comentário e Salmos. A sua doutrina é conhecida através das obras de Clemente de Alexandria (Stromata) e das refutações de Irineu (Contra os heréticos) e de Hipólito (Filosofemi). Para Basilides, a fé é uma entidade real, uma coisa, deposta por Deus no espírito dos eleitos, isto é, dos predestinados para a salvação. Levado pela necessidade de explicar o mal no mundo, Basilides foi levado a admitir dois princípios da realidade, um como causa do bem, o outro do mal: a luz e as trevas. Postas em contacto entre si, as trevas procuraram unir-se à luz e participar dela, enquanto a luz, por sua vez, permanecia retraindo-se sem absorver as trevas. As trevas originaram assim uma aparência e uma imagem da luz, que é o mundo, no qual o bem se encontra por isso em quantidade desprezível e o mal predomina. Esta concepção de Basilides é muito semelhante à maniqueia, mas não admite, como esta, a luta entre os dois princípios. 131 De Carpócrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz, Marcellina, foi a Roma nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou a ruiria de muitos" (Irineu, Contra os hereges, 1, 25, 4). Carpócrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens, serve-se da teoria platónica da reminiscência. Cristo torna-se superior aos outros homens, porque a sua alma recordou mais abundantemente quanto tinha visto durante o seu curso com o Pai não gerado, onde este lhe deu uma virtude particular que o tornou capaz de escapar ao predomínio do mundo e de regressar livremente até ele. O mesmo acontecerá a toda a alma que se atenha à mesma linha de conduta. Os sequazes de Carpócrates ou carpocracianos admitiam a transmigração da alma de corpo em corpo, enquanto não tivesse completado o ciclo das experiências pecaminosas; só no termo desta odisseia, a alma seria digna de voltar para o Pai, libertando-se de todas as ligações com o corpo. O maior número de sequazes pertence à escola de Valentino que, segundo Irineu, foi a Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da realidade, Valentino e os seus

seguidores colocavam um ser intemporal e incorpóreo, não gerado e incorruptível a quem chamavam Pai ou Primeiro Pai ou ainda Eone (do grego: aión=eterno) perfeito. Este primeiro princípio é formado por pares de termos, Abismo e Silêncio; e também os eones que emanam dele são constituídos por pares. Efectivamente, do primeiro Eone derivam a Mente e a Verdade, da qual procedem por emanação a Razão e a Vida; e dos quais procedem ainda o Homem (como determinação divina) e a Comunidade (ecclesia, comunidade de vida divina). O conjunto destas oito determinações divinas (ogdoade) é o reino da perfeita vida divina ou Pleroma. Ora o último Eone, a Sabedoria, quis descobrir o primeiro, o 132 Abismo, e procurou subir até às regiões superiores do Pleroma. Mas isso não foi avante e neste esforço inútil deu origem ao mundo, o qual por isto apresenta as características de um esforço incompleto o os erros e o pranto que o esforço fracassado produz. "Da ansiedade e da inquietação nasceram as trevas; do temor e da ignorância nasceram a malícia e a perversão; da tristeza e do pranto as Contes de água e os mares. Cristo foi mandado pelo Pai Primeiro, inviolável no seu mistério, a restaurar o equilíbrio desfeito pelo louco sonho da Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os Valentinianos, 2). Deste modo, o universo nasce na rebelião infecunda do cone Sophia que dá origem à obra plasmadora de um Demiurgo. Valentino repartia o género humano em três categorias: a massa dos homens carnais, o conjunto dos psíquicos e a casta dos espirituais (pneumáticos). Os primeiros estão destinados à perdição; os segundos podem salvar-se à custa de um esforço; aos privilegiados basta, para alcançar a beatitude, a gnose, isto é, o conhecimento dos mistérios divinos. Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discípulo de Valentino. É essencialmente um astrólogo e um naturalista que, da astrologia babilónica e egípcia, retira a teoria da influência dos astros sobre os acontecimentos do mundo e sobre as acções humanas. O persa Mani, nascido provavelmente cerca de 216, proclamou-se Paráclito, isto é, aquele que devia trazer a doutrina cristã à sua perfeição. A sua religião é uma mescla fantástica dos elementos gnósticos, cristãos e orientais, fundamentada no dualismo da religião de Zaratustra. Ele admite efectivamente, dois princípios originais, um, o do mal ou princípio das trevas, o outro do bem ou princípio da luz, que se combatem perpetuamente no mundo. Também no homem existem duas almas, 133 uma corpórea que é o princípio do mal, a outra luminosa que é o bem. O homem atinge a sua perfeição com um tríplice selo, isto é, abstendo-se da comida animal e dos discursos impuros (signaculum oris), da propriedade e do trabalho (signaculum manus) e do matrimónio e do concubinato (signaculum sinus). O maniqueísmo encontrou o seu grande e implacável adversário em S. Agostinho. § 138. A POLÉMICA CONTRA A GNOSE Na polémica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa elaboração doutrinal. Neste ponto era necessário, em primeiro lugar, individualizar e defender as fontes genuínas da tradição cristã e, em segundo lugar, fixar o significado autêntico desta tradição contra as perversões e erros que pretendiam disputá-la e exprimir o seu verdadeiro

significado. Um certo número de obras antignósticas perdeu-se, de outras obras (de Agrippa Castor, Egesipo, Rodón, Filipe de Cortina, Heraclito) restam escassos e insignificantes fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0). Em contrapartida, temos as obras de Irineu e de Hipólito. Irineu nasceu cerca de 140 na Ásia Menor, provavelmente em Esmima. No tempo da perseguição de Marco Aurélio, era padre da igreja de Lyon e, segundo uma tradição que remonta a S. Jerónimo, morreu mártir mas ignora-se em que data. Irineu escreveu numerosas obras. Eusébio, na sua História Eclesiástica (V, 20), cita um tratado: Sobre a monarquia ou sobre não ser Deus autor do mal; um outro, Sobre ogdoade; várias cartas e escritos menores um dos quais contra os pagãos, intitulado Sobre a ciência. De todos estes escritos só restam escassos fragmentos (em Migne, Patr. grec., 7.0), 1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande 134 obra contra o gnosticismo, intitulada Refutação e desmascaramento da falsa gnose, comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos não no seu original grego, mas uma versão latina do século IV; existem, contudo, fragmentos do texto grego, especialmente do primeiro livro, sob a forma de citações dos escritores posteriores. A verdadeira gnose é, segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos apóstolos da Igreja. Mas esta gnose não tem a pretensão de superar os limites do homem, como a falsa gnose dos heréticos. Deus é incompreensível e impensável. Todos os nossos conceitos -são para ele inadequados. Ele é intelecto, mas não é semelhante ao nosso intelecto. É luz, mas não é semelhante à nossa luz. "É melhor não saber nada, mas crer em Deus e permanecer no amor de Deus, do que arriscar-se a perdê-lo com investigações subtis" (Adv. haer., 11, 28, 3). O que podemos saber de Deus, podemos conhecê-lo somente por revelação: sem Deus não se pode conhecer Deus. E a revelação de Deus acontece também através do mundo que é obra dele, como reconheceram até os melhores entre os pagãos. A mais grave blasfémia dos gnósticos é, segundo Irineu, (11, 1, 1) a tese de que o criador do mundo não é o próprio Deus, mas uma emanação sua. Que Deus tenha tido necessidade de seres intermédios para a criação do mundo, significaria que ele não teria tido a capacidade de levar a efeito aquilo que tinha projectado. Contra a doutrina gnóstica de que o Logos e o Espírito Santo são eones subordinados, Irineu afirma a igualdade de essência e de dignidade entre o Filho, o Espírito Santo e o Pai. O Filho de Deus não teve princípio. pois que ele é desde a eternidade coexistente com o Pai, nem teve princípio o Espírito Santo, o qual como o Filho está desde a eternidade junto ao Pai. Nem se pode admitir a emanação do Filho e do 135 Espírito Santo do Pai. A simplicidade da essência divina não consente a separação do Logos ou do Espírito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho é o órgão da revelação divina e está subordinado ao Pai não pelo seu ser ou pela sua essência, mas apenas pela sua actividade (V, 18, 2). Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distinção gnóstica de corpo, alma e espírito, afirma que o homem resulta da alma e do corpo e que o espírito é apenas a capacidade da alma pela qual o homem se torna perfeito e se constitui à imagem de Deus. Mas para que o espírito transfigure e santifique a figura humana é necessária a acção do Espírito Santo. A alma humana está entre a carne o o espírito e pode voltar-se para uma ou para outro. Apenas pela fé e pelo temor de Deus, o homem participa do espírito e se eleva à vida divina

(V, 9, 1). Mas os gnósticos erram ao afirmar que a carne em si é um mal ou a origem do mal. O corpo como a alma é uma criação divina e não pode, portanto, implicar o mal na sua natureza (IV, 37, 1). A origem do mal está antes no abuso da liberdade e, por isso, deriva não da natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem consiste em obedecer a Deus, em acreditar nele, em guardar os seus perceitos, o mal consiste na desobediência e na negação de Deus (IV, 39, 1). O bem conduz o homem à imortalidade que é concedida à alma por Deus, mas não é intrínseca à sua própria natureza; o mal é punido com a morte eterna. Também os corpos ressuscitarão; mas ressuscitarão com a nova vinda de Cristo, que se verificará depois do reino do Anticristo. Então as almas, tendo readquirido os seus corpos, poderão chegar à visão de Deus (V, 31, 2; 27, 2). Da vida de Hipólito, discípulo de Irineu, dá-nos algumas indicações a própria obra que nos ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa Calisto 136 (217-22) colocou-se à cabeça de um partido cismático e foi assim um dos primeiros antipapas que a história conhece. O motivo do cisma foi o abrandamento da disciplina eclesiástica, introduzido por Calisto, que permitira a readmissão na Igreja daqueles que retornavam das seitas heréticas, a concessão das dignidades eclesiásticas aos bígamos, etc. (Philos., lX, 12). Em 235, Hipólito foi exilado para a Sardenha com o segundo sucessor de Calisto, Ponziano, e ali se reconciliaram provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos ambos na Sardenha, os seus corpos foram transportados para Roma e sepultados no mesmo dia, a 13 de Agosto de 236 ou 237. A estátua de Hipólito, encontrada mutilada no ano de 1551 e conservada no Museu de Latrão, tem, nos lados do pedestral, uma lista incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras de Orígenes andava incluí do, em muitos manuscritos, o primeiro livro de uma Refutação de todas as heresias, que certamente não pertence a Orígenes porque o autor se intitula bispo. Em 1842, num manuscrito do monte Athos, foram encontrados os livros IV-X da mesma Refutação, a qual hoje é universalmente atribuída a Hipólito com o título impróprio de Philosophoumena. Das outras obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o capitulo final do escrito Contra Noetum. Restam-nos completos um escrito apologético Sobre o Anticristo e um Comentário ao profeta Daniel, que é a primeira tentativa do género entre os teólogos cristãos. Outros fragmentos de obras de Hipólito conservaram-se em eslavo, arménio, siríaco, etc. Hipólito propõe-se refutar os heréticos mostrando que eles vão beber a sua doutrina não na tradição cristã, mas na sabedoria pagã. Por isso, o I e o IV livro (no último dos quais talvez se possa ver também o 11 e o 111), traçam um quadro da sabedoria pagã, enquanto os últimos seis expõem e 137 Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hipólito o facto de não estabelecer uma distinção suficiente entre o Pai e o Logos e o de atribuir, portanto, toda a obra redentora ao Pai mais que ao Filho. A sua doutrina do Logos tende essencialmente a estabelecer esta distinção. O Pai e o Filho são duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam uma só potência (dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai impessoalmente, em inseparável unidade com ele, como Logos não expresso. Quando o Pai quis e da maneira que quis, ele procedeu do Pai e tornou-se uma pessoa à parte como outro em relação a ele.

Finalmente com a incarnação, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito Filho do Pai. Hipólito insiste sobre a arbitrariedade da geração divina do Logos. "Se Deus tivesse querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer um homem Deus (ou o homem) em vez do Logos". Afirma assim a subordinação da natureza do Logos à do Pai. Contudo, ao afirmar que o Logos é distinto de Deus, ele não pretende dizer que sejam duas divindades: a relação entre o Pai e o Logos é semelhante à que existe entre a fonte luminosa e a luz, entre a água e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos é uma potência que deriva do todo e o todo é o Pai de cuja potência procede (Contra Noet., 11). A procedência do Logos do Pai era necessária para a criação do mundo, pois que o Logos é o intermediário da obra criadora. Além do Pai e do Filho, Hipólito admite a terceira instituição (economia), o Espírito Santo. "0 Pai manda, o Filho obedece, o Espírito Santo ilumina; o Pai está acima de tudo, o Filho é por tudo, o Espírito Santo está em tudo. Não podemos pensar num único Deus, se não acreditarmos no Pai, no Filho e no Espírito Santo" (Contra Noet., 14). 138 O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. através dos profetas e especialmente de Moisés, a lei que deve guiar a sua vontade livre. O homem não é Deus; mas se quiser pode tornar-se Deus: " Sô seguidor de Deus e co-herdeiro de Cristo, em vez de servir os instintos e as paixões e tornar-te-ás Deus" (Philos., X, 33). § 139. TERTULIANO Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade entre o cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina cristã como a verdadeira filosofia que a revelação de Cristo conduziu à sua última perfeição, os apologetas ocidentais tendem a reivindicar a originalidade da revelação cristã em confronto com a sabedoria pagã e a fundá-la sobre a natureza prática e imediata da fé, mais que sobre a especulação. Este carácter da apologética latina demonstra-se, sobretudo, no seu maior representante, Tertuliano. Quinto Septímio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de pais pagãos. Teve uma educação excelente e exerceu, provavelmente em Roma, a profissão de advogado. Entre 193 e 197 converteu-se ao cristianismo e recebeu a ordenação sacerdotal. Desenvolveu então uma intensa actividade polémica a favor da nova fé; irias, a meio da sua vida, passou para a seita dos montanistas e começou a polernizar contra a Igreja Católica com violência pouco menor do que aquela que tinha usado contra os hereges. Finalmente, fundou uma seita própria, os "tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu até idade avançada (Jerónimo, De vir. iII., 53). A actividade literária de Tertuliano é vastíssima, mas exclusivamente polémica. As suas obras costumam dividir-se 139 em três grupos: apologéticas, em defesa do cristianismo; dogmáticas, em refutação das heresias; prático-ascéticas, sobre questões de moral prática e de disciplina eclesiástica. Ao primeiro grupo pertencem: o Apologeticus, dirigido no ano de 197 aos governadores das províncias do Império Romano; o Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De testimonio animae, que pretende fundar a fé no testemunho da alma, "naturaliter christiana"; a carta Ad Scapulam, dirigida a um procônsul de África que perseguia os cristãos; o Adversus judaeos, que, provavelmente, só nos primeiros oito capítulos pertence a Tertuliano. As obras dogmáticas são: o De praescriptione haereticorum que é um dos seus escritos filosóficamente mais significativos; Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os Gnósticos; o Scorpiace,

também dirigido contra os Gnósticos, comparados aos escorpiões; o De baptismo, que declara inválido o baptismo dos heréticos; o De carne Christi que confirma a realidade do corpo de Cristo contra o docetismo; o De ressurrectione Christi, em defesa da ressurreição da carne; o Adversus Praxean; o De anima, que é o primeiro escrito de psicologia cristã. Os dois últimos escritos pertencem ao período montanístico. As obras prático-ascéticas são: o De patientia, o De oratione, o De poenitentia, o De pudicitia, a carta Ad martyras, o De exortatione castitatis, o De monogamia, todos dirigidos contra o segundo matrimónio; o De spectaculis, contra a intervenção dos cristãos nos jogos pagãos; o De idololatria, contra a participação dos cristãos na Vida pública e na actividade artística; o De corona, contra o serviço militar; o De cultu foeminarum, contra os adornos das mulheres; o De virginibus velandis; o De fuga in persecutione, que declara ilícita a fuga durante as perseguições; o De ieiunio adversus psychícos, contra os jejuns dos 140 católicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao abandonar a toga. O traço característico de Tertuliano é a irrequietude. No tratado De patientia, que dirige sobretudo a si próprio, existe indubitàvelmente uma confissão sincera: "Pobre de mim, que ardo continuamente com a febre da impaciência." E, na realidade, ele era incapaz de deterse sobre os problemas e examiná-los com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso da pesquisa não era para ele; por alguma coisa, como veremos, desvaloriza a investigação ante a fé. Servido por uma habilidade polémica excepcional e por uma faculdade oratória pouco comum, examina os problemas tomando as posições mais simples e extremistas com suprema indiferença por toda a cautela crítica e toda a exigência de método. Este homem que nega o valor da pesquisa e passa a vida à procura de qualquer coisa; este adversário implacável de todas as seitas que depois passa a uma delas e acaba por fundar uma; este defensor do cristianismo que afirma a corporeidade de Deus e da alma, perdendo assim a primeira conquista não só do cristianismo mas de qualquer religião; este defensor intransigente do pudor que se detém com complacência a descrever o acto carnal do amor (De an., 27), este causídico que defende com igual violência polémica a trindade de Deus e a forma do seu vestir, revela em todas as suas atitudes uma carência fundamental de clareza e de sinceridade consigo próprio. Com demasiada frequência deixa transparecer na sua arrogância polémica, sob o manto oratório das frases incisivas, a inconsistência da sua espiritualidade e o carácter formalístico da sua fé. Aquela seita dos montanistas, que tinha as características do seu fundador Montano, ex-sacerdote de Cibele, formada por exaltados que viviam em contínua agitação à espera do iminente regresso de Cristo, 141 pôde seduzi-lo por algum tempo, mas não pôde detê-lo. E assim, se imprimiu à especulação cristã do Ocidente a sua terminologia, não conseguiu dar-lhe um contributo substancial de pensamento. § 140. TERTULIANO: AS DOUTRINAS O ponto de partida de Tertuliano é a condenação da filosofia. A verdade da religião fundase na tradição eclesiástica-, da filosofia só nascem as heresias. Não existe nada de comum entre o filósofo e o Cristo, entre o discípulo da Grécia e o dos céus (Apol., 46); os filósofos são "os, patriarcas dos heréticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias está nos filósofos gregos. Valentino, o gnóstico, era discípulo de Platão; Marción, dos Estoicos. Para negar a imortalidade da alma recorre-se aos Epicuristas; para negar a ressurreição da carne, ao acordo unânime dos filósofos. Quando se fala de um Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a coisa mais inútil de todas é a dialéctica do desgraçado Aristóteles que serve tanto para edificar como para destruir e que se adapta a todas as opiniões (De praescr., 7). Que valor

têm então as palavras de Cristo: "Procurai e achareis"? É necessário procurar a doutrina de Cristo enquanto não a encontrarmos, isto é, enquanto não acreditamos nela. "Se procuramos para encontrar e encontramos para crer, põe-se fim, com a fé, a toda a ulterior investígação e achamento. Eis o limite que o próprio resultado da investigação estabelece. Eis aqui o fosso que traçou diante de ti aquele que quer que tu creias só naquilo que te ensinou e que não busques outra coisa" (De praescr., 10). A investigação excluí pois a posse e a posse exclui a investigação. Procurar, depois que se alcançou a fé, significa precipitar-se na heresia (1b., 14). Nada há 142 mais estranho à mentalidade de Tertuliano do que a exigência de uma investigação que nasça e se alimente da fé: esta exigência encarnará na grande figura de S. Agostinho. Medido pelo critério de Tertuliano, S. Agostinho seria incrédulo ou herético. A verdade do cristianismo funda-se, portanto, apenas no testemunho da tradição. Às seitas heréticas que procuram interpretar a seu modo as Sagradas Escrituras, ele opõe que a interpretação delas diz respeito apenas às autoridades eclesiásficas, às quais foi transmitido, por hereditariedade ininterrupta, o ensinamento de Cristo. Com mentalidade de advogado defende este direito da Igreja, que foi instituída, através dos Apóstolos, como herdeira da mensagem de Cristo. Mas admite também, além da tradição eclesiástica, um outro testemunho a favor da fé: o da alma. Mas a alma não é para ele, como será para S. Agostinho, o princípio da interioridade, o rincão interior onde ressoa do alto a voz da verdade divina; é a voz do senso comum, a crença que o homem da rua manifesta nas expressões correntes da sua linguagem. "Eu não invoco a alma que se formou nas escolas, exercitada nas bibliotecas e inchada pela sabedoria das academias e dos pórticos da Grécia. Eu invoco a alma simples, rude, inculta e primitiva, tal como a possuem aqueles que só a têm a ela, a alma que se encontra nas encruzilhadas e bifurcações dos caminhos" (De testimon. an., 1). E Tertuliano recolhe o testemunho desta alma nas expressões mais simples e mais frequentes que o vulgo emprega, com a convicção de que tais expressões são "vulgares porque comuns, comuns porque naturais, naturais porque divinas" (lb., 6). O testemunho da alma é, pois, para Tertuliano, o testemunho da linguagem ou do senso comum mais que o testemunho da consciência. O princípio da consciência é, efectivamente, estranho a Ter143 tuliano, que aceita dos Estoicos a corporeidade do ser. "Tudo aquilo que é, é o corpo de um género determinado. Nada é incorpóreo a não ser aquilo que não é" (De carne Christi, 11). O próprio Deus é corpo ainda que seja espírito, pois que o espírito não é mais do que um corpo sui generis. A diferença entre a natureza espiritual da alma e a natureza carnal do corpo é a diferença entre dois corpos: o espírito é um sopro que dá vida à carne, mas que é ele próprio corpóreo. O mundo sensível e o mundo intelectual diferenciam-se entre si só enquanto um é visível e aparente e o outro evanescente e imperceptível. O primeiro cai sob a sensibilidade, o segundo sob o intelecto. Mas o próprio entender é um sentir e o sentir é um entender. A sensação é efectivamente a inteligência da -realidade que se sente e a intelecção é a sensação da realidade que se percebe (De an., 18). A alma tem, pois, a mesma figura do homem e, precisamente, do corpo que a contém (lb., 9). Ela é definida por Tertuliano como "uma substância simples, nascida do sopro de Deus, imortal, corpórea e dotada de uma figura, capaz por si mesma de sabedoria, rica em atitudes, partícipe de arbítrio, sujeita às circunstâncias, mutável de humor, racional, dona da sua

capacidade, rica de virtudes, adivinhadora, multiplicando-se a partir de um único ramo (Ib., 22). Esta última determinação exprime a convicção de Tertuliano de que a alma se transmite, em conjunto com o corpo, de pai para filho através da geração (traducianisnio). No resoluto materialismo de Tertuliano exprime-se, por um lado, a necessidade de dar ao espírito a realidade mais sólida e concreta pelo outro a sua incapacidade para conceber um'@ realidade estável e firme fora do corpo. Contudo, isso permite-lhe afirmar com extrema energia a unidade indissolúvel do homem. "Se a morte não é mais que a separação entre o corpo e a alma, aquilo que é 144 contrário à morte, a vida, não será outra coisa senão a união da alma e do corpo. Estão fundidos pela vida os elementos que são desintegrados na morte" (1b., 27). Por isso, Tertuliano defende a realidade do corpo de Cristo contra aqueles que o reduziam a uma pura aparência (docetismo). No De carne Christi detém-se, com aquela complacência no repugnante e no abjecto que lhe é tão característica, nos mais grosseiros detalhes da geração e do nascimento, para defender a total e plena humanidade do homem. "Cristo, diz ele (De carne Christi, 4), amou o homem tal como é. Se Cristo é o criador, amou justamente o que era seu; se vem de outro Deus, o seu amor é mais meritório porque se redimiu a um estranho. Era, pois, lógico que amasse também o seu nascimento, a sua carne; é impossível amar um objecto qualquer sem amar o que é uno com ele. Acaba com o nascimento e faz-me ver um só homem que seja; suprime a carne e diz-me que coisa pôde Deus remir, se de um e da outra resultou a humanidade que Deus redimiu". A realidade e o valor da carne justificam a ressurreição de Cristo. E a este respeito encontramos palavras paradoxais que exprimem aquela exasperada tensão entre a certeza da fé e a verdade do intelecto que se expressou na fórmula (que não se encontra em Tertuliano): credo quia absurdum. "0 Filho de Deus foi crucificado; não é vergonhoso porque poderia sê -lo. O Filho de Deus morreu: é crível porque é inconcebível. Sepultado, ressuscitou: é certo porque é impossível" (De carne Chr., 5). Aqui a fé tem tanta maior certeza quanto mais repugna às avaliações naturais do homem. A ressurreição de Cristo é a garantia da ressurreição do homem. Tertuliano deduz as provas da imortalidade da alma dos testemunhos do senso comum, da necessidade implícita em todos de viver de qualquer modo para lá do túmulo, necessidade que se funda numa instintiva certeza do futuro (De 145 testim. an., 6). Mas à imortalidade da alma andará unida a ressurreição da carne. O homem deverá ressurgir na sua natureza inteira e esta não seria tal sem a carne (De ressur. carnis, 56-57). Na sua doutrina do Logos, Tertuliano liga-se expressamente aos Estoicos: "Deus criou todo o mundo com a palavra, com a sabedoria e com a potência. Também os vossos sábios chamam Logos, isto é, palavra e sabedoria, ao artífice do universo. Zenão chama-lhe o autor da ordem que dispôs todas as coisas; Cleanto redu-lo a um espírito e afirma que penetra o universo. E nós à Palavra, à Sabedoria e à Potência pela qual Deus criou todas as coisas, atribuímos-lhe, como substância própria, o Espírito, no qual existe a Palavra para mandar, a Razão para dispor e a Potência para efectuar" (Apol., 21). Tertuliano admite,

contudo, a subordinação do Filho e do Espírito Santo ao Pai. O ser pertence principalmente ao Pai, do qual se comunica ao Filho e, através do Filho, ao Espírito Santo. Tudo aquilo que o Filho é vem-lhe da substância do Pai; toda a sua vontade, todo o seu poder lhe vem do Pai (Adv. Praexan., 3-4). O Logos tem um duplo nascimento, o imanente e o emanewe; pelo primeiro, é gerado na sensibilidade de Deus; pelo segundo afasta-se do Pai e procede à criação do mundo (1b., 7). § 141. APOLOGETAS LATINOS Contemporâneo de Tertuliano foi Minúcio Félix, autor de um diálogo intitulado Octavius, que é uma das primeiras apologias do cristianismo. Pouco sabemos do autor, que se intitula advogado (causidicus) em Roma. No diálogo, faz de árbitro na disputa entre o cristão Octávio Gennaro e o pagão Cecilio Natale que, no final, se declara vencido. A apologia 146 de Minúcio Félix é, no seu espírito, uma obra mais próxima dos escritores gregos do que de Tertuliano. O cristianismo é apresentado como monoteísmo e caracterizado acima de tudo através da sua moral prática. Não se fala dos mistérios da fé nem da Sagrada Escritura. A concordância de todos os filósofos sobre a unicidade de Deus faz concluir que "ou os cristãos são os filósofos de agora ou os filósofos de então eram cristãos" (Oct., 20). Todavia, a obra apresenta no seu conteúdo uma grande afinidade com o Apologeticum de Tertuliano. Não é fácil elucidar a prioridade de uma ou de outra obra. Como quer que seja, as teses que, em Tertuliano, têm uma forma violenta e extrema, tomam em Minúcio Félix uma forma atenuada e cortês, que as torna mais aptas para influir persuasivamente sobre os pagãos cultos a quem a obra se dirige. À posição céptica de Cecílio, o interlocutor pagão que, reconhecendo a impossibilidade da mente humana para olhar os mistérios divinos, julga que nos devemos contentar com as crenças dos nossos pais, Octávio contrapõe a evidência pela qual o Deus único se manifesta na sua obra: o céu e a terra. Como quem entra numa casa e, ao vê-Ia bem ordenada e disposta, atribui esta ordem ao dono, do mesmo modo quem considera a ordem, a providência e a lei que regem o céu e a terra, deve crer num senhor do mundo que o move, o alimenta e o governo (1h., 18). Como Tertuliano, Minúcio recorre ao testemunho da alma simples e reconhece nela "a palavra espontânea da multidão". A crença cristã num Deus único confirmada juntamente pela demonstração dos filósofos e pelo sentido comum da maioria, e contraposta por Minúcio ao politeísmo pagão, tal como a moral cristã se opõe à moral pagã, degenerada e corrupta. Nos escritos prático-ascéticos de Tertuliano se inspirou frequentemente Tascio Cecilio Cipriano (morto em 258), em tratados e cartas que tratam 147 apenas questões referentes à disciplina eclesiástica e não têm, por conseguinte, interesse filosófico. Em contrapartida, tem conteúdo filosófico a apologia de Arnóbio intitulada Adversus nationes, composta no tempo da perseguição de Diocleciano (303-305) ou pouco depois. Arnóbio era professor de retórica em Sicca, na África romana. Uma visão convenceu-o a converter-se e para vencer a desconfiança do bispo, que devia acolhê -lo na comunidade cristã, publicou esse escrito contra o paganismo. Tal é, ao menos, o relato de S. Jerónimo (De vir. ÚI., 79). Pelo seu conceito pessimista da condição do homem, Arnóbio foi comparado a Pascal. Tudo no homem lhe parece baixo, repugnante e ignóbil. A sua própria existência é inútil para a economia do mundo, que permaneceria imutável se o

homem não existisse (11, 37). A convivência humana não chega nunca a ser justa e duradoira; a história é um suceder de violências e de crimes (11, 38) que se repetem eternamente da mesma maneira (1, 5). Posto isto, parece a Arnóbio "um crime de impiedade sacrílega" admitir que haja sido criada por Deus, autor da ordem e da perfeição do mundo, "esta coisa infeliz e mísera, que se dói de ser, que detesta e chora a sua condição e não entende ter sido criada por outrem senão para difundir o mal e perpetuar a sua miséria" (11, 46). Portanto, o homem deve -ter sido criado por uma divindade inferior em dignidade e potência, e em muitos graus, ao sumo Deus, ainda que pertencente à sua família (11, 36). Arnóbio admite assim divindades inferiores, subordinadas ao Deus supremo. Nem sequer exclui a existência das divindades pagãs: se existem, serão também divindades de ordem inferior subordinadas ao Deus dos cristãos (1, 28; 111, 2-3; VII, 35). A alma humana não tem, pois, o carácter divino que os Platónicos lhe tinham atribuído. Arnóbio combate expressamente a doutrina platónica da 148 reminiscência. Um homem que tivesse estado desde o seu nascimento em completa solidão teria o espírito vazio e não chegaria de modo algum a ter conhecimento das coisas ultraterrenas. A sensação é a origem única de todo o conhecimento humano (11, 20). Uma só ideia é inata no homem, a ideia de Deus, o único criador e senhor de tudo (1, 33); com ela se revela também a certeza da existência de Deus, da sua bondade e da sua perfeição. Ainda devido à sua natureza inferior, a alma não é naturalmente imortal. Ela não é puro espírito nem puro corpo, mas de uma qualidade intermédia e de natureza incerta e ambígua (11, 14). Só Deus pode subtraí-Ia à morte e conferir-lhe a imortalidade; ele confere a imortalidade àqueles homens que o reconhecem e servem, enquanto os demais serão por ele condenados à verdadeira morte e consumidos até ao aniquilamento pelo fogo do inferno (11, 14). Erram pois os Epicuristas ao afirmar incondicionalmente a morte da alma (11, 30) e também Platão ao afirmar a sua imortalidade incondicionada (11, 4)0. O destino da alma é um resultado da sua conduta. Discípulo de Arnóbio, segundo parece, foi Lúcio Célio - Firmiano Lactâncio que também havia ensinado retórica em África e desenvolvera já uma certa actividade literária quando se converteu ao cristianismo. Chamado por Diocleciano para ensinar retórica latina em Nicomédia, a nova capital do Império, conheceu a vida errante e pobre quando, no ano de 305, foi obrigado pela perseguição a deixar o seu ofício. Mas alguns anos depois assistia à mudança radical da política do Império, relativamente ao cristianismo, por obra de Constantino e compunha o De mortibus persecutorum, no qual, com amargo espírito de vingança, se compraz com a ruína em que caíram os perseguidores dos cristãos. Na sua velhice foi, na Galiá, perceptor de Crispo, filho de Constantino. A sua obra mais importante, os 7 livros 149 das Divinae institutiones são, ao mesmo tempo, a apologia do cristianismo contra os seus inimigos e um manual de toda a doutrina cristã. Um compêndio desta obra é o Epitome divinarum institutionum. O tratado De opificio Dei tem como fim demonstrar contra os Epicuristas que o organismo humano é uma criação de Deus; e o tratado De ira Dei, contra a indiferença atribuída pelos Epicuristas à divindade, pretende demonstrar a necessidade da ira divina. A obra principal de Lactâncio é a primeira tentativa, realizada no ocidente, para reduzir a sistema a doutrina cristã expondo-a de modo orgânico e completo. Pela forma literariamente apreciável desta exposição, Lactâncio foi chamado pelos humanistas o Cicero cristão; mas

a sua obra apresenta escassa originalidade de pensamento. Que existe uma providência que rege o mundo é evidente, segundo Lactâncio, a quem quer que erga os olhos ao céu. Só pode haver dúvidas sobre a quem pertence tal providência, se a um único Deus ou a várias divindades; a alternativa é, pois, entre monoteísmo e politeísmo. Mas admitir mais divindades significa aceitar que Deus não tinha poder suficiente para reger por si só o mundo, com o que se nega a Deus uma potência infinita e se elimina o próprio conceito de Deus. Divindades diversas poderiam estabelecer no mundo leis antagónicas que lutassem entre si, o que está excluído pela unidade e a ordem do mundo. Além disso, como no corpo humano os diferentes membros e os diversos aspectos da vida espiritual são dirigidos por uma única alma, assim o mundo deve ser regido por uma única mente divina (Instit. div., 1, 2). A doutrina cristã do Logos não divide nem multiplica o único Deus. O Pai e o Filho não estão separados um do outro, pois nem o Pai pode ser dito tal sem o Filho, nem o Filho pode ser gerado sem o Pai. Constituem entre ambos uma única razão, um único espírito, uma única substância. Mas o Pai é como a fonte 150 transbordante, o Filho é a torrente que emana da fonte; o Pai é como o sol, o Filho é o raio irradiado pelo sol; como a torrente não pode separar-se da fonte e o raio não pode separarse do sol, também o Filho não pode separar-se- do Pai. Como uma casa que pertença a um dono que ame o seu único filho e o reconheça igual a si, não cessa com isto de ser juridicamente uma só casa com um só dono, assim o mundo é a casa de Deus e o Pai e o Filho que a habitam são um único Deus (1b., IV, 29). O Filho foi gerado antes da criação do mundo para ser o conselheiro de Deus na concepção e na realização do plano da criação (Ibid., 11, 10). E o mundo não foi criado por Deus para si próprio, pois não tem necessidade dele, mas para o homem; Deus criou, em contrapartida, o homem para si, para que o reconhecesse e lhe prestasse o devido culto, compreendendo e medindo a perfeição da obra que tem diante de si (Ib., VII, 5). Deus também não teve necessidade, na criação, de uma matéria pré-existente: o homem tem necessidade da matéria para todas as suas obras, mas Deus cria a própria matéria (1b., 11, 9). O homen-i é composto de alma e corpo. A alma não tem nenhum peso terreno: é tão ténue e subtil que escapa até aos olhos da mente (1b., VII, 12-13). Alma e mente não são idênticos; a alma é o princípio da vida e não entorpece no sonho nem se extingue na loucura; a mente é o princípio do pensamento, aumenta ou diminui com a idade, perde-se no sonho e na loucura (1b., VII, 12). A alma e o corpo estão ligados entre si e contudo são opostos: aquilo que é bem para a alma como a renúncia à riqueza, aos prazeres, o desprezo pela dor e pela morte é um mal para o corpo; aquilo que é um bem para o corpo é um mal para a alma que se relaxa e extingue com os prazeres e com o desejo da riqueza (1b., VII, 15). O homem é formado por princípios diferentes e contrários, como o mundo é formado 151 por luz e trevas, vida e morte. Estes princípios combatem dentro dele e se nesta luta a alma vence será imortal e admitida à luz eterna; se vence o corpo, a alma estará sujeita às trevas e à morte (1b., 11, 13). Mas a imortalidade não é só o termo e o prémio da virtude: é condição da própria virtude. Seria estulto renunciar àqueles prazeres aos quais o homem é naturalmente inclinado e entrar num caminho que é hostil e mortificante para a natureza humana, se a imortalidade não existisse para dar um sentido à obra contra a natureza da virtude (lb., VII, 9). Reaparece aqui como pressuposto da vida moral o pessimismo de Amóbio sobre a

condição do homem. A natureza humana é radical e totalmente contrária à vida moral e religiosa. Nada existe nela que a resgate e a atraia para o espírito; pelo contrário, o espírito a dana, pois o seu único bem é o prazer, o único mal a dor. Mas este pessimismo é usado por Lactâncio como fundamento da vida moral e religiosa. Se a natureza humana não fosse fundamentalmente perversa, a própria virtude seria impossível. Os Estoicos que negam o vício no homem retiram do mesmo modo a própria virtude, pois que coisa seria a mansidão se não existisse a ira, e a continência se não existisse desejo sexual? A virtude, com termo médio, supõe os extremos viciosos (lb., VI, 15). Pela virtude, a alma, desligando-se da sua natureza e da sua ligação corpórea, tende para aquela imortalidade que lhe será dada como prémio, Mas isto significa que o sumo bem do homem só e alcançável na religião (1b., 111, 10), não em toda a religião mas só naquela com a qual está essencialmente ligada a esperança na imortalidade: a cristã (lb., 111 12). Tudo está para o homem no reconhecimento e no culto de Deus: esta é a sua esperança e a sua salvação, este é também o sumo grau da sabedoria (Ib., VI, 9). Mas este grau mais alto da sabedoria não é a filosofia. A filosofia procura a 152 sabedoria, mas não é a própria sabedoria (1b., 111, 2). Ela não atinge o conhecimento das causas, como ensinam com razão Sócrates e os Académicos. A disparidade das escolas filosóficas torna impossível orientar-se alguém nas suas opiniões se se não possui antecipadamente a verdade. Só a revelação pode, pois, dar a verdade. E a dialéctica é inútil (1b., 111, 13). NOTA BIBLIOGRáFICA § 133. São fundamentais para o estudo da Patristica as seguintes obras: MIGNE, Patrologiae cursus completus, série L, "Ecelesia graeea>, 162 volumes (com tradução latina) que chega até ao século xv, Paris, 1857-66; série 2.1 "Eeclesia latina", 221 vols. até ao princípio do século MU, Paris, 1844-64. Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, a cargo da Academia de Viena, Viena, 1866, ss.; Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, 13 vols. Berlim, 1877-98; Escritores gregos cristãos dos priineiros trêo sécu7,os, Academia de Berlim, 31 vols. a partir de 1897; S.S. Patruum opuscula selecta, editados por HuRTER, 43 vols. 1868-85; outra série: 6 vo,18-, 1884-92. Sobre a Patrística em geral: STÜCKL, GCSchichte der christliche Philosophie zur Zeit der Kirchen-Vãter, Mogúncia, 1891. Bibliografia in UEBERWEGGEYER, Die Patristiche und scholastische philosophie, Berlim, 1928, p. 640 e ss. § 134. Sobre os apologistas em geraJ: HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrunderten, 1905; ZÜCKLER, Geschichte der Apologie des Christentums, 1907; CORBIÈRE, Le christianisme et Ia fin de Ia philosophie antique, Paris, 1921; CARRINGSTON, Christian Apologetes of the 2nd Century in their Relation to Modern Thought, Londres, 1921*, M. PELLEGRINO, Gli Apologeti greci del II secolo, Roma, 1947. § 135. As obras de Justino em Patr. Graec., vol. 6.1; Apologia, edição Pautigny, Paris, 1904; edição Rauschen, Bonn, 1911; edição Pfattisch, Münster, 1912. Sobre Justino: LAGRANCE, Saint Justin, Paris 1914; MARTINDALE, St. Justin, Londres, 1921; RIVIÈRE, st. Justin et les apologistes du Ile. siècle, Paris, 1907; 153

GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena, 1923. § 136. As obras dos padres apologetas estão impressas no Corpus apologetarum christianorum saeculi II, edição d3 OTTO, 9 vols., Iena, 1847-72; nova edição dos primeiros 5 vols., 1876-81. O escrito de Hermias, Jn DIELs, Doxographi.graeci, Berlim, 1879, pp. 649-656. § 137. Os fragmentos dos gnósticos estão recolhidos (de mo-do incompleto) na colectânea de W. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis (SammIung ausgewãhlter kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften) hrgg. v. g. G. KRUGER NF 5), Tübingen, 1932; uma selecção de textos traduzidos em italiano é a de E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, Roma, 1923. Tratados gnõsticos conservados em língua copta publicados (em tradução alemã) por C. SCHMIDT, Koptisch-gnostiche Schriften, Berlim, 1905 (com actualização de W. TILL), 1954; W. TILL, Die gnostische Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 ("Texte und Untersuchungen", LX), Berlim, 1955. Em 1946 foram descobertos no Alto Egipto 11 vols. contendo 48 escritos de inspiração gnóstica. Sobre eles: 11. CH. PuECH, Les nouveaux écrits gnostiques découverts en IlauteEgypte, in "Coptie Studies in Honour of Walter Ewing Crum", (Mass.), 1950, p. 91-154. Desta bibliografia gnóstica foram publicados até agora: o valentiniano Evangelium veritatis, edição de M. MALILINE-H. Cil. PUECII-G. QUISPEL, Zürich, 1956; O Evangelho segundo Tomás, trad. francesa, Paris, 1959; trad. alemã e Inglesa, Leide, 1959. Sobre a gnose: W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907; A. V. HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1924; E. DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1925; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge, 1932. S. PÉTREMENT, Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, Paris, 1947; G. QUISPEL, Gnosis aIs Weltreligion, Zurich, 1951; H. JONAS, Gnosis und spãtantiker Geist, Gottingen, 1954; H. CH. PUECII, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in E. H.ENNECKE~W. SCHNEEMÉLCHER, NeutestamentUsche Apokryphen, I, Tubingen, 1959 (fundamental). Sobre o maniqueísmo: H. CH. 154 PUEcH, Le manichéisme. Son fondateur, sa doetrine, Paris, s. d. (ma-9 1949). § 138. As obras de IRINEU, in Patr. Graec., vol. 7.o; Adversus haereses, edição Harvey, Cambridge, 1857; edição Stieren, Londres, 1848-53. Sobre Irineu: HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914; BON=SCH, Die Theologie des Irenaeus, Güterslok, 1925. As obras de Hipólito, in Patr. Graec., vol., 10.1. Há também edição berlinense em 3 vols., 1897-1916. Sobre Hipólito: A. DIALÉs, La théologie de St. Hyppolite, Paris, 1906. § 139. As obras de TERTULIANO, em P. L.@ 1.---2.o e no Corpus de Viena@ 20.o 47.o; edição de OEHLER@ 3 voIs. Leipzig, 1851-54; edição menor, Leipzig, 1854. Sobre Tertuliano: MONCEAUX, Hist. litt. de l'Afrique chrétienne, vol. 1, Paris, 1901; BUONAIUTI, 11 cristianesimo' nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 37-208; LORTZ, Tertullian aIs apologets, 2 vols., Münster, 1927-28.

§ 141. A obra de MINucio FÉLIX, in P. L., 3.1 edição, Teubner, Leipzig, 1912. Sobre W11núcio. BARDENHEwER, Gesch. der altkirch. Litter., 1, Friburgo, 1913, p. 337 ss; BU0NAlUTI, ob. cit., p. 217 ss. A obra de ARNõBIO, in P. L., 3.1 e no Corpus de Viena, 4.1. Sobre Arnóbio: MONcEAux, Hist. Litt. de PAfrique chrétienne, võl. III, p. 275 ss; BUONAIUTI, ob. cit., p. 278 ss. As obras de LACTÂNCIO, in P. L., 6.---7.g e no Corpus de Viena, 19.o, 27.o. Sobre Lactâncio: PICHON, Lactance, Paris, 1901; BU0NAlUTI, ob. cit., pp. 285 ss. 155 HI A FILOSOFIA PATRISTICA NOS SÉCULOS III E IV § 142. CARACTERISTICAS DO PERIODO ´ A elaboração doutrinal do cristianismo, iniciada pelos apologetas para defender a comunidade eclesiástica contra os perseguidores e heréticos, foi continuada e aprofundada nos séculos seguintes por uma necessidade interna, que se afirma cada vez mais dominante no próprio campo da Igreja. Nesta elaboração seguinte dominam menos os motivos polémicos e mais a exigência de constituir a doutrina eclesiástica num organismo único e coerente, fundado numa sólida base lógica. A parte da filosofia torna-se, por isso, cada vez maior. A continuidade que os apologetas orientais, a começar em Justino, tinham estabelecido entre o cristianismo e a filosofia pagã consolida-se e aprofunda-se. O cristianismo apresenta-se como a autêntica filosofia que absorve e leva à verdade o saber antigo, do qual pode e deve @servir-se para trazer elementos e motivos para a sua própria justificação. As doutrinas 157 fundamentais do cristianismo encontram, mediante este trabalho, a sua sistematização definitiva. O período que vai de 200 a cerca de 450 é decisivo para a construção de todo o edifício doutrinal do cristianismo. As esperanças escatológicas das numerosas seitas cristãs, que tinham dominado no período precedente, vingam menos. Se, frente ao iminente regresso de Cristo, o trabalho longo e paciente da investigação doutrinal parecia quase inútil e os ritos preparatórios e propiciatórios ocupavam o primeiro lugar, uma vez esmorecida a esperança deste retorno, a investigação doutrinal torna-se a primeira e fundamental exigência da Igreja, que é a que deve garantir a sua unidade o a sua solidez na história. O primeiro impulso para tal investigação foi dado pela escola catequística de Alexandria, que existia já há muito tempo quando, em 180, se tornou seu chefe Panteno, que lhe deu as características de uma academia cristã , na qual toda a sabedoria grega era utilizada para os fins apologéticos do cristianismo. A escola alcançou o seu máximo esplendor com Clemente e Orígenes; mas quando, em 233, Orígenes procurou na Palestina uma nova pátria e abriu em Cesareia a sua escola, esta suplantou a outra e tornou-se a sede de uma grande biblioteca que foi a mais rica de toda a antiguidade cristã. § 143. CLEMENTE DE ALEXANDRIA

Tito Flávio Clemente nasceu cerca de 150, provavelmente em Atenas. Convertido ao cristianismo viajou pela Itália, a Síria, a Palestina e, finalmente, o Egipto. Em Alexandria, pouco antes de 180, torna-se discípulo de Panteno e, seguidamente, padre daquela Igreja. Cerca de 190 foi colaborador e 158 ajudante no ensino de Panteno e, depois da morte deste (cerca de 200), tornou-se chefe da escola catequística. Em 202 ou 203, foi obrigado a deixar Alexandria devido à perseguição de Sétimo Severo; cerca de 211 estava na Ásia Menor junto do seu discípulo Alexandre, que foi depois bispo de Jerusalém. Numa carta de Alexandre a Orígenes, de 215 ou 216, fala-se de Clemente como de um padre já falecido (Eusébio, Hist. ecc1., VII, 14, 8-9). Os três escritos de Clemente que nos restam, Protréptico aos gregos, Pedagogo e Stromata foram concebidos por ele como três partes de um plano único, de uma progressiva introdução ao cristianismo. O Protréptico, ou exortação aos gregos, aproxima-se muito, pelo conteúdo e a forma, da literatura apologética do século H. O Pedagogo, em três livros, procura educar na vida cristã o leitor que já se afastou do paganismo. Os Stromata ou Tapetes, isto é, "tecidos de comentários científicos sobre a filosofia" deviam ter como finalidade expor cientificamente a verdade da revelação cristã. Perdeu-se a sua obra intitulada Hipotiposis (esquemas ou esboços) e chegou até nós uma liomilia com o título Qual o rico que se salvará? O primeiro fim de Clemente é o de elaborar o próprio conceito de uma gnose cr,,'stã. Não há dúvida de que o conhecimento é o limite mais alto que o homem pode alcançar. Ele é a realização (teleiosis) do homem; é a só lida e segura demonstração daquilo que foi aceite pela fé e, frente a ele, a fé é apenas o conhecimento abreviado e sumário das verdades indispensáveis (Stromata, VII, 10). Mas, por outro lado, a fé é condição do conhecimento. Entre a fé e o conhecimento existe a mesma relação que os Estoicos estabeleciam entre os prolepsi, isto é, o conhecimento preliminar dos primeiros princípios, e a ciência; como a ciência pressupõe a "prolepsi" assim a gnose pressupõe a 159 fé. A fé é tão necessária ao conhecimento como os quatro elementos são necessários à vida do corpo (1b., 11, 6). Fé e conhecimento não podem subsistir um sem o outro (1b., 11, 4). Mas para chegar da fé ao conhecimento é necessária a filosofia. A filosofia teve para os gregos o mesmo valor que a lei do Velho Testamento para os hebreus: conduziu-os a Cristo. Clemente admite, corno Justino, que, em todos os homens, mas especialmente naqueles que se dedicaram à especulação racional, está presente um "eflúvio divino", uma "centelha do Logos divino" que lhes faz descobrir uma parte da verdade, ainda que não os torne capazes de alcançar toda a verdade que só é revelada por Cristo (Prop., 6, 10; 7, 6). Por certo, os filósofos misturaram o verdadeiro e o falso; trata-se agora de escolher entre as suas doutrinas aquilo que é verdadeiro, abandonando o falso, e a fé fornece o critério desta escolha (Stromata, 11, 4). A filosofia deve ser neste sentido a serva da fé como Agar de Sara (1b., 1. 5). Nesta subordinação da filosofia à fé reside o carácter da gnose cristã. A gnose dos

Gnósticos é a falsa gnose porque estabelece entre a filosofia e a fé a relação inversa: se ao gnóstico fosse dado escolher entre a gnose e a salvação eterna, ele escolheria a gnose porque a julga superior a todas as coisas (1b., IV, 22). Este conceito da gnose influi poderosamente sobre as doutrinas teológicas de Clemente. O cristianismo é a educação progressiva do género humano e Cristo é essencialmente o Mestre, o Pedagogo. Tal interpretação torna-se predominante na Igreja à medida que diminuem as esperanças no imediato regresso de Cristo e, portanto, na iminente destruição e regeneração do mundo. Ao conceito de uma regeneração instantânea substitui-se o da regeneração gradual que deve verificar-se através da história com a assimilação e a compreensão pro160 gressiva dos ensinamentos de Cristo. Esta interpretação, já clara em Clemente, dominará toda a obra de Orígenes. Frente a Deus, que é inatingível porque supera toda a palavra e todo o pensamento e de quem podemos saber aquilo que não é mais do que aquilo que é, o Logos é a sabedoria, a ciência, a verdade, e, como tal, o guia de toda a humanidade (Ped., 1, 7). O Logos é o alfa e o omega porque tudo se move por ele e tudo regressa a ele (Strom., IV, 25). A própria acção do Espírito Santo está subordinada ao Logos porque o Espírito é a luz da verdade, luz da qual participam, sem multiplicá-la, todos aqueles que têm fé (1b., IV, 16). Como supremo mestre, o Logos é também o guia e a norma da conduta humana. A máxima estoica de viver segundo a razão assume em Clemente o significado de viver segundo o ensinamento do Filho de Deus (lb., VII, 16). Mas obedecer ao Logos significa amá-lo; a obediência e o amor estão condicionados pelo conhecimento. À fé é dado o conhecimento, ao conhecimento o amor, ao amor o prémio celeste (1b., VII, ]0). § 144. ORÍGENES: VIDA E ESCRITOS Orígenes nasceu de pais cristãos em 185 ou 186, provavelmente em Alexandria. O pai, Leónidas, morreu mártir na perseguição de Sétimo Severo, em 202 ou 203, e o filho, que queria partilhar a sorte do pai, foi salvo pela mãe (Eusébio, Hist. ecc1., VI, 2-5). Com 18 anos, em 203, foi colocado por Demétrio, bispo de Alexandria, à frente da escola catequística como sucessor de Clemente que se tinha afastado. Desta data até 215 ou 216 desenvolveu uma actividade ininterrupta; e, através do estudo dos filósofos gregos e dos textos sagra161 dos, conseguiu formular as bases do seu sistema. Neste período, o seu zelo religioso levouo a castrar-se. Tomara por certo à letra a palavra evangélica (Mateus, 19, 12) que louva aqueles que se fazem eunucos por amor do reino dos céus. Mas, provavelmente, como observa ainda Eusébio (IV, 23, 1), queria tirar todo o pretexto à malignidade pública, dado que a sua escola era também frequentada por mulheres. Em 215 ou 216 os massacres praticados por Caracala em Alexandria obrigaram Orígenes a fugir para a Palestina onde os bispos Alexandre de Jerusalém e Teoctisto de Cesareia o acolheram com honra e o fizeram pregar nas suas i,rejas. Demétrio não aprovou esta pregação de um laico e impôs a Orígenes o regresso a Alexandria. Aqui retomou a sua actividade de mestre e de escritor que era intensíssima: um discípulo, Ambrósio, pusera à sua disposição sete estenógrafos e vários copistas (Eus.,

IV, 23, 2). Ordenado padre durante uma viagem, caiu em desgraça do bispo Demétrio e foi expulso de Alexandria. Demorou-se então em Cesareia onde fundou uma escola teológica que, em breve, se tornou florescentíssima e onde permaneceu até à morte. Morreu mártir durante a perseguição de Décio. Orígenes suportou a tortura na prisão e pouco depois morreu em Tiro, com 69 anos, e portanto em 254 ou 255. Um seu discípulo, Gregório o Taumaturgo, fornece interessantes pormenores acerca do seu ensino em Cesareia (Panegiricum in Orig., 7-15). O princípio e base do ensino de Orígenes era o estudo da dialéctica. Seguia-se o estudo das ciências naturais, das matemáticas, da geometria, da astronomia; a geometria era considerada como o modelo de todas as outras ciências. Seguidamente, estudava-se a ética que tinha por objecto as quatro virtudes cardiais de Platão e a Caridade cristã. A filosofia grega tinha um posto eminente neste 162 curso de estudos e o seu ponto culminante era representado pela teologia. A produção literária de Orígenes foi vastíssima: atribui-se-lhe um número de obras que vai de 6000 (segundo Epifânio, Haer., 64, 63) a 800 (segundo S. Jerónimo, Epist., 33). Mas o édito de Justiniano contra Orígenes (543) e a sentença do V Concílio Ecuménico (553) que o incluía entre os heréticos provocaram a perda de boa parte da produção de Orígenes. Chegaram-nos: uma obra apologética em oito livros Contra CeIsum, dirigida contra o neoplatónico> Celso que, em 178, escrevera um Discurso verdadeiro de refutação do cristianismo; um tratado dogmático De principiis que nos chegou apenas numa tradução latina refundida por Rufino, o qual se preocupou em atenuar ou eliminar as afirmações que contrastavam com as decisões do Concílio de Niceia; partes ou fragmentos dos seus vastíssimos comentários bíblicos; dois escritos Sobre a oração e Exortação ao martírio,duas cartas e fragmentos de outras obras. As obras exegéticas que, indubitavelmente, constituíam a sua mais vasta produção, eram de três espécies: scolli, isto é, notas sobre passos difíceis da Bíblia; homilias, isto é, discursos sagrados sobre capítulos da Bíblia; comentários ou tomos que eram análises minuciosas de livros inteiros da Bíblia. De todos estes escrites, as partes mais notáveis que nos restam sã o o Comentário ao Evangelho de S. Mateus, do qual ternos os livros X-XVII, o Comentário ao Evangelho de S. João, do qual temos 9 livros não consecutivos, e o da Epístola aos romanos, de que temos um arranjo de Rufino em 10 livros. § 145. ORIGENES: FÉ E GNOSE A doutrina de Orígenes, é o primeiro grande sistema de filosofia cristã. No prólogo de De piin163 cipiis, ele próprio traça a finalidade que se propôs. "Os apóstolos, diz, transmitiram-nos com a maior claridade tudo aquilo que julgaram necessário a todos os fiéis, mesmo aos mais lentos no cultivo da ciência divina. Mas deixaram àqueles que são dotados dos dons superiores do espírito e especialmente da palavra, da sabedoria e da ciência o cuidado de procurar as razões das suas afirmações. Sobre muitos outros pontos, limitaram-se à afirmação e não deram nenhuma explicação, para que aqueles seus sucessores que têm a paixão da sabedoria possam exercitar o seu génio" (De prine. pref. 3). Orígenes distingue aqui as doutrinas essenciais e as doutrinas acessórias do cristianismo. O cristão que recebeu a graça da palavra e da ciência tem a obrigação de interpretar a primeira e de

explicar a segunda. A primeira função é indispensável a todos; a segunda é uma investigação supletória, movida por um amor particular da sabedoria e que consiste no simples exercício da razão. Orígenes empreendeu uma e outra investigação. O seu trabalho exegético dos textos bíblicos tende a fazer luz sobre o significado oculto e, portanto, procura a justificação profunda das verdades reveladas. Ele distingue um tríplice significado das Escrituras o somático, o psíquico e o espiritual, que estão entre si como as três partes da alma: o corpo, a alma e o espírito (De princi., IV, 11). Mas, na prática, contrapõe ao significado corpóreo ou literal o significado espiritual ou alegórico e sacrifica resolutamente o primeiro ao segundo sempre que o considera necessário (1b., IV, 12). A passagem do significado literal ao significado alegórico das Sagradas Escrituras é a passagem da fé ao conhecimento. Orígenes acentua a diferença entre uma e outra e afirma a superioridade do conhecimento que compreende em si a fé (In Joan., XIX, 3). Aprofundando-se em si própria, a fé 164 torna-se conhecimento: este processo verificou-se nos próprios Apóstolos que, primeiramente, atingiram pela fé os elementos do conhecimento, depois progrediram no conhecimento e tornaram-se capazes de conhecer o Pai (In Mat., XII, 18). A própria fé, por uma exigência intrínseca, procura, pois, as suas razões e torna-se conhecimento. Veremos de seguida que a redenção do homem, o seu ,retorno gradual à vida espiritual, de que gozava no mundo inteligível no acto de criação, é entendido por Orígenes como a sua educação para o conhecimento. Ora frente ao mais alto grau do conhecimento, o ensinamento das Escrituras é insuficiente. As Escrituras são apenas elementos mífflmos do conhecimento completo e constituem a sua introdução (In Joan., XIII, 5-6). Acima do Evangelho histórico e como complemento das verdades nele reveladas, existe um evangelho eterno que vale em todas as épocas do mundo e só a poucos é dado conhecer (De princ., IV, 1 ss; In Joan., 1, 7). § 146. ORIGENES: DEUS E O MUNDO A primeira preocupação de Orígenes é a de afirmar contra os heréticos a espiritualidade de Deus. Deus não é um corpo e não existe num corpo: a sua natureza é espiritual e simplicíssima. O seu ser homogéneo, indivisível e absoluto não pode ser considerado nem como o todo nem como uma parte do todo, porque o todo é feito de partes (Contra Cels., 1, 23). Para indicar a unidade de Deus, Orígenes serve-se do termo pitagórico mónada, ao lado do qual emprega o termo neoplatónico de énada, que expressa ainda mais nitidamente a singularidade absoluta de Deus (De princ., 1, 1, 6). Deus é superior à própria substância, pois que não participa dela: a substância participa de Deus, 165 mas Deus não participa de nada. Do Logos pode dizer-se que é o ser dos seres, a substância das substâncias, a ideia das ideias; Deus está para lá de todas estas coisas (1b., VI, 64). Orígenes rejeita decididamente os antropomorfismos do Velho Testamento, interpretandoos alegóricamente. Dizer que Deus tem forma humana e é agitado por paixões como as nossas é a maior das impiedades (1b., IV, 71). A omnipotência de Deus encontra um limite na sua perfeição. Deus pode fazer tudo aquilo que não é contrário à sua natureza, mas não pode cometer a injustiça, porque o poder ser injusto é contrário à sua divindade e à sua potência divina (1b., 111, 70). Deus é

vida, mas num significado diferente da vida no nosso mundo, ele é a vida absoluta, isto é, na sua absoluta imutabilidade (In Joha., 1, 31). Deus é o bem no sentido platónico já que só a ele pertence a bondade absoluta: o Logos é a imagem da bondade de Deus, mas não o bem em si (In Math., XV, 10). A providência divina dirige-se, em primeiro lugar, à educação dos homens. Retomando e ampliando o conceito de Clemente, Orígenes compara a acção de Deus à de um pedagogo ou de um médico que pune ou inflige males e dores para corrigir ou para curar (Contra Cels., VI, 56). Assim se explica a própria severidade divina, da qual os livros do Velho Testamento dão tantos exemplos. "Se Deus fosse apenas bom e não fosse severo, desprezaríamos a sua bondade; se fosse apenas severo sem ser bom, os nossos pecados conduzir-nos-iam ao desespero" (In Jerem., IV, 4). Frente à transcendência divina, afirmada em termos tão rigorosos, o Logos encontra-se numa posição subordinada. Ele é certamente coeterno com o Pai, o qual não seria tal se não gerasse o Filho, mas não é eterno no mesmo sentido. A eternidade do Filho depende da vontade do Pai: Deus é a vida e o Filho recebe a vida do Pai. O Pai 166 é o Deus, o Filho é Deus (In Joan., 11, 1, 2). O Espírito Santo é criado não directamente por Deus, mas através do Logos (lb., 11, 10). Aquele é compreendido por Orígenes como uma força puramente religiosa que não tem no mundo nenhuma tarefa própria. Retomando a doutrina platónica do Fedro, não sem sofrer a influência dos gnósticos e especialmente de Valentino, Orígenes explica a formação do mundo sensível com a queda das substâncias intelectuais que habitavam o mundo inteligível. As inteligências incorpóreas que constituem o mundo inteligível são criadas e como tal sujeitas a mudança; são, além disso, providas de livre arbítrio. A sua queda explica-se pela preguiça e repugnância para e esforço que a prática do bem exige. Deus estabelecera que o bem dependesse exclusivamente da sua vontade e tinha-o por isso criado livre. Descuidando e opondo-se ao bem, elas provocaram a sua queda dado que a ausência do bem é o mal o na medida em que alguém se afasta do bem cai no mal. Assim as inteligências foram conduzidas ao mal, segundo descuraram mais ou menos o bem, conformemente ao movimento secreto de cada uma delas (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Orígenes insiste na liberdade do acto que provocou a sua queda. A doutrina gnóstica negara essa liberdade: Orígenes combate vivamente o gnosticismo (1b., 1, 8, 2-3). o próprio demónio, - diz ele - não é mau por natureza, mas tornou-se pela sua vontade (In Joan. XX, 28). A queda é devida a um acto livre de webelião contra Deus, no qual participaram todos os seres supra-sensíveis com excepção do Filho de Deus. A primeira consequência da rebelião é que as inteligências se tornam almas, destinadas a revestir-se de um corpo, mais ou menos luminoso ou mais ou menos tenebroso, segundo a gravidade da culpa originária, o segundo grau da queda é 167 precisamente o revestimento do corpo. Surge então o mundo visível na variedade e na multiplicidade dos seres que o constituem. E assim algumas inteligências tornam-se as almas dos corpos celestes etéreos, luminosos e subtis. Outras tornam-se anjos, aos quais Orígenes dá os nomes bíblicos de tronos, potestades, dominações etc., destinados a ser os ministros de Deus junto dos homens. Outros ainda "descem até à carne e ao sangue" e

tornam-se homens. Finalmente os últimos tomam-se diabos. O mundo visível não é mais, portanto, do que a queda e a degeneração do mundo inteligível e das puras essências racionais que o habitam. Orígenes admite uma pluralidade sucessiva de mundos; mas, corrigindo o Estoicismo, nega que estes mundos sejam a repetição um do outro. A liberdade de que os homens estão dotados impede tal repetição (Contra Cels., IV, 67-68). Todavia, depois de se sucederem um número indeterminado de mundos, chega ao fim. O mundo visível voltará ao mundo invisível. Os seres racionais terão expiado através da série das vidas sucessivas nos vários mundos o seu pecado inicial e alcançarão a perfeição e a salvação finais. Poderão então ser restituídos à sua condição primitiva e conhecer Deus (In Joan., 1, 16, 20). Neste processo de queda do mundo inteligível no mundo sensível e de retorno do mundo sensível ao mundo inteligível, o Logos tem uma parte essencial. Em primeiro lugar, Orígenes atribui ao Logos a mesma função que lhe atribuíam os Estoicos: o Logos é a ordem racional do mundo, a força que determina a sua unidade e o dirige. Precisamente como tal, ele é distinto de Deus. Apenas o Pai é Deus em si (Autothéos); o Logos é a imagem e o reflexo de Deus. Ele é diferente do Pai "pela essência e pelo substracto" e deixaria de ser Deus se não contemplasse continuamente o Pai Ub., 1, 168 11, 2). Por esta sua natureza subordinada, o Logos recebeu do Pai a tarefa de penetrar a obra da criação e de infundir-lhe ordem e beleza (Ib., VI, 38, 39). Mas, em segundo lugar, o Logos vive nos homens e todos participam dele (1b., 1, 3): ainda que permanecendo idêntico a si mesmo, o Logos adapta-se aos homens e à sua capacidade de atingi-lo (Co.,dra Cels., IV, 15); e reveste formas diversas, segundo aqueles que conseguem conhecê-lo, isto é, segundo a sua disposição e a sua capacidade de progresso Ub., IV, 16). O Logos é, portanto, a força imanente que diviniza o mundo e o homem. Na mesma medida em que se aproxima do mundo e do homem para penetrá-los e reconduzi-los à perfeição originária, assim se afasta do Pai. Precisamente a função do Logos no homem exige e justifica a encarnação. Por ela o Logos apropria-se de um corpo mortal e de uma alma humana. Nem uma nem a outra são algo divino: divino é somente o Logos que permanece imutável na sua essência e não sofre nada do que acontece no corpo e na alma de Cristo (Contra Cels., IV, 15). O elemento divino e o elemento humano não permanecem, contudo, justapostos em Cristo depois da encarnação (a que Orígenes chama economia para indicar o seu carácter providencial); a alma e o corpo de Jesus constituem com o Logos uma unidade absoluta (lb., 11, 9). § 147. ORíGENES: O DESTINO DO HOMEM O destino do homem faz parte integrante do movimento conjunto do mundo a que o homem pertence. O homem era primeiramente uma substância racional, uma inteligência; com a queda tornou-se uma alma. A alma é algo de intermédio entre a inteligência e os corpos: a inteligência, corno 169 pura vida espiritual, é refractária ao mal; a alma, pelo contrário, é susceptível do bem e do mal (Itz Joan., XXX11, 18). Como a queda do homem foi um acto de liberdade, assim será um acto de liberdade a redenção e o retorno a Deus. Com efeito, a liberdade é o dote

fundamental da natureza humana que é capaz de agir em virtude de razão, portanto de escolher. Como Clemente, Orígenes interpreta a acção da mensagem cristã como uma acção educadora que conduz gradualmente o homem à vida espiritual. Esta é a função do Logos encarnando-se em Cristo. "Jesus afasta a nossa inteligência de tudo aquilo que é sensível e leva-a ao culto de Deus que reina sobre todas as coisas" (Contra Cels., 111, 34). Nisto consiste a obra da redenção. Comentando o prólogo do IV Evangelho, Orígenes interpreta a acção iluminadora do Logos, não como uma revelação súbita, mas como a penetração progressiva da luz nos homens, como a chamada incessante do homem para que queira livremente voltar a Deus (In Joan., 1, 25-26). O caminho para este retorno pode ser longuíssimo. Se a existência num mundo não basta, o homem renascerá no mundo seguinte e depois noutros ainda até que tenha expiado a sua culpa e tenha retornado à perfeição primitiva. Precisamente a necessidade da educação progressiva do homem justifica a pluralidade sucessiva dos mundos que Orígenes tomou do Estoicismo. Os mundos são outras tantas escolas nas quais se reeducam os seres que caíram (De princ., 111, 6, 3). A educação do homem como retorno gradual à condição de substância inteligente opera-se através de graus sucessivos de conhecimento. Do mundo sensível o homem eleva-se à natureza inteligível que é a do Logos e do Logos a Deus. O Logos é, com efeito, a sabedoria e a verdade e, só através dele, se pode discernir o ser e para lá do ser o poder 170 e a natureza do Deus (In Jomi., VIII, 19). Mas quando for possível este conhecimento directo de Deus, quando Deus não for visto já através do Filho, na imagem de uma imagem, mas directamente corno o próprio Filho o vê, o ciclo do retorno do mundo a Deus, da apocatastasi, estará completo e Deus será tudo em todos (lb., XX, 7). Tais são os traços fundamentais do sistema de Orígenes no qual pela primeira vez o cristianismo encontrou uma formulação doutrinal orgânica e completa. O Platonismo e o Estoicismo constituíram as duas raízes fundamentais pelas quais se une à filosofia grega. Mas Orígenes adaptou com grande equilíbrio, da mensagem cristã, a doutrina platónica da queda e da redenção dos seres espirituais e a doutrina cosmológica dos Estoicos. Por certo, alguns elementos que a consciência religiosa contemporânea considerava essenciais nesta mensagem foram perdidos na síntese de Orígenes. o conceito da criação é, no fundamental, estranho a Orígenes para quem a criação das substâncias racionais é eterna. Na sua natureza o Logos está subordinado a Deus Pai e o Espírito Santo ao Logos, na sua natureza e na sua função. O sacrifício de Cristo não encontra urna própria e verdadeira justificação e a ressurreição da carne, sobre a qual tanto insistiram outros padres (por exemplo Tertuliano) é explicitamente excluída (De princ., 11, 10, 3; Contra Cels., V, 18). Mas, em compensação, Orígenes elevou, pela primeira vez. à clareza da reflexão filosófica o significado mais profundo e universal do cristianismo. Foi o primeiro que viu no facto histórico da redenção o destino da humanidade inteira que, decaída da vida espiritual, deve retornar a ela. Foi o primeiro que reuniu numa única visão de conjunto a sorte da humanidade e a sorte do mundo, fazendo da antropologia cristã o elemento de uma concepção cosmológica. Foi o pri171 meiro que afirmou a exigência de liberdade humana que se havia perdido não só nas doutrinas duaUsticas dos gnósticos, mas também todas as interpretações que faziam do homem o sujeito da obra redentora de Cristo.

Finalmente temos de recordar que Orígenes foi o primeiro que exprimiu claramente o princípio em que deviam inspirar-se as doutrinas políticas do cristianismo nos séculos seguintes. Utilizando também aqui um conceito estoico, afirma que "existem duas leis fundamentais, a natural, cujo autor é Deus, e a escrita que é formulada nos diversos estados." Nesta base, afirma a independência dos cristãos perante a lei civil: "Quando a lei escrita não está em contradição com a de Deus convém que os cidadãos a observem e a anteponham às leis estrangeiras; mas quando a lei da natureza, isto é, a lei de Deus ordena coisas contrárias à lei escrita, a razão aconselha-te a deixar de bom grado as leis escritas e a vontade dos legisladores e a obedecer unicamente à lei de Deus, a regular a tua vida segundo os seus ensinamentos mesmo se isto custa fadiga, morte e desonra" (Contra Cels., V, 37). O princípio estoico do direito natural era assim utilizado para defender a liberdade dos cristãos frente à lei civil. § 148. SEQUAZES E ADVERSÁRIOS DE ORÍGENES Discípulo de Orígenes foi Dionísio de Alexandria, ao qual Eusébio dá o qualificativo de grande. A partir de 231-32 foi chefe da escola catequética de Alexandria sucedendo a Heraclito; em 247-48 tornou-se bispo da cidade e morreu em 264 ou 265. Os Discursos sobre a natureza, de que Eusébio nos conservou fragmentos, eram dirigidos contra 172 o atomismo de Demócrito e dos Epicuristas. Entre as numerosas Cartas, muitas das quais tratam de questões dogmáticas ou disciplinares, as escritas contra o sabelianismo acentuavam a diferença entre o Logos e Deus Pai, fazendo dele uma criação do Pai. Mas uma obra seguinte, intitulada Refutação e defesa, abandonava a sua interpretação e dava uma outra completamente ortodoxa. Discípulo de Orígenes foi também Gregório o Taumaturgo, que nasceu por volta do ano 213 em Neo-Cesareia, no Ponto, e que foi depois bispo da sua cidade natal e morreu no tempo de Aureliano (270-275). Duas biografias, uma de Gregório Niceno, outra siríaca, que é um arranjo da primeira, narram uma série de histórias miraculosas que explicam o seu cognome. Gregório é autor de um Discurso de acção de graças, no qual se exalta a obra do mestre Orígenes, de um escrito "A Teopompo sobre a capacidade e incapacidade de padecer em Deus", conservado em siríaco e no qual se discute a questão de saber se a impassibilidade de Deus implica a sua despreocupação pelos homens; e de outros escritos menores, exegéticos e dogmáticos. Atribui-se-lhe também o breve tratado Sobre a alma, a Taciano, que examina a natureza da alma, fora de qualquer prova tomada das Escrituras. Eusébio, bispo de Cesareia, nascido em 265, morto em 340 é conhecido principalmente como historiador dos primeiros séculos da Igreja. Discípulo de Pânfilo, do qual por reconhecimento assumiu o nome (Eusébio de Pânfilo) e a quem acompanhou quando o mestre foi encerrado no cárcere. Em conjunto, compuseram uma Apologia de Orígenes, em 5 livros, dos quais resta apenas o primeiro num arranjo de Rufino. Eusébio é autor de uma crónica que tem o título de Histórias Várias e de uma História Eclesiástica que vai até 423 e constitui um riquíssimo arquivo de factos, documentos 173 e estratos de obras de toda a espécie, da primeira época da Igreja. Escreveu, além disso, um panegírico e um elogio do imperador Constantino, do qual foi amigo entusiasta. As obras

dogmáticas Contra Marcelo e Sobre a Teologia Eclesiástica mostram uma acentuada tendência para o arianismo de que defende a tese fundamental, a da não identidade de natureza entre o Pai e o Logos. As obras apologéticas, Preparação Evangélica, em 15 livros, e Demonstração Evangélica, em 20 livros (dos quais só nos chegaram os primeiros 10) pretendem demonstrar a ,superioridade do cristianismo sobre o paganismo o o judaísmo. Um estrato destas duas obras é o escrito Sobre a Te~da, em 5 livros, de que existem fragmentos em grego e uma versão siríaca completa. Permanecem de Eusébio outras obras apologéticas (Introdução Geral Elementar, Contra Gerocles) e partes ou fragmentos da sua vasta obra exegética das Sagradas Escrituras. O escrito filosoficamente mais significativo é a Preparação Evangélica, na qual Eusébio, utilizando a rica biblioteca de Cesareia, acumulou um vastíssimo material de estratos de escritos gregos, que muitas vezes são preciosos também para nós, por se terem perdido as obras de que foram tirados. Esta obra é dominada pela convicção de que filosofia e revelação sã o idênticas e que no cristianismo encontrou plena expressão a verdade que alvorecera já nos filósofos gregos. É a mesma convicção que animara Justino, Clemente e Orígenes e que dominará a obra de S. Agostinho. Aquela identidade parece a Eusébio evidente sobretudo no que diz respeito ao platonismo. Platão é por ele considerado como um profeta (XIII, 13) ou como um "Moisés aticizante" (XI, 10). Platão e Moisés estão de acordo e têm as mesmas ideias; Platão conheceu a trindade divina porque pôs, ao lado de Deus e do Logos, a alma do mundo (XI, 16). Nas doutrinas éticas e pedagógicas, coincidem 174 Platão e Moisés, Platão e S. Paulo, e a própria república platónica encontrou a sua realização na teocracia judaica (XIII, 12). Contudo, Platão permanece amarrado ao politeísmo e admite o dualismo de Deus e da matéria eterna, o que é inconciliável com o cristianismo; ele chegou, pois, ao vestíbulo da verdade, não à própria verdade (XIII, 14). Esta é revelada pelo cristianismo porque ele é a verdadeira e definitiva filosofia. No cristianismo, não só os homens são filósofos mas também as mulheres, os ricos e os pobres, os escravos e os senhores (1, 4). Que a filosofia grega tenha podido alcançar tantos elementos da verdade cristã, explica-se com a sua derivação das fontes hebraicas (X, 1); ou talvez também porque Platão foi orientado para a verdade pela própria natureza das coisas ou por Deus (XI, 8). Adversário de Orígenes foi, em contrapartida, Metód@o, bispo de Filipo, que morreu mártir por volta do ano 311. Contra Orígenes era dirigido o seu escrito Sobre a@ Coisas Criadas de que nos restam fragmentos. É depois autor de três diálogos ao modo de Platão: Banquete ou sobre a Virgindade, Sobre o Livre Arbítrio, que nos foi transmitido grande parte em grego e numa tradução eslava, e Sobre a Ressurreição, do qual existem fragmentos do texto grego e uma versão eslava abreviada. Para demonstrar a eternidade do mundo, Orígenes afirmara que, se não houvesse mundo, Deus não seria o criador e o senhor. Metódio responde que Deus é então por si incompleto e só atinge a sua perfeição através do mundo, o que é contrário ao princípio, posto pelo próprio Orígenes, de que Deus é por si próprio perfeito (De creatis, 2). Contra a doutrina de Orígenes, segundo a qual os homens e os anjos existiam no mundo inteligível como substâncias espirituais do mesmo género e que só com a queda se diferenciaram, Metódio defende a dife175 rença entre as almas humanas e os anjos e nega a pré-existência das almas humanas relativamente ao corpo (De ressurectione, 10, 11). No escrito sobre o livre arbítrio, nega que o mal dependa de uma matéria eterna (era a doutrina gnóstica) e afirma que é produto da vontade livre da criatura racional.

Boa parte da actividade especulativa no século IV foi posta ao serviço da disputa sobre o arianismo. Ario (morto em 336) afirmara que o Logos ou Filho de Deus foi criado do nada exactamente como todas as outras criaturas e que, portanto, não é eterno. Se nas Sagradas Escrituras é chamado Filho de Deus, é no sentido em que o são todos os homens. Portanto, a sua natureza é diferente da do Pai; a sua substância é diversa. De Ario conservou-nos alguns fragmentos o seu grande opositor Atanásio. Nascido por volta do ano 295, Atanásio teve uma parte predominante na condenação que o primeiro Concílio Ecuménico da Igreja, que teve lugar em Niceia no ano de 325, pronunciou sobre o arianismo. Mas a setença do Concílio não foi acatada de repente e a polémica entre os cristãos continuou por muito tempo. Atanásio, que fora nomeado bispo de Alexandria, sofreu perseguições e condenações por obra dos arianos e morreu a 2 de Maio de 373, em Alexandria. A parte mais notável da actividade literária é a dedicada à polémica contra o irianismo: Discursos contra os Arianos, Carta a Serapião, Livro sobre a Trindade e sobre o Espírito Santo. Escreveu também obras histórico-polémicas e ascéticas e duas apologias, Discurso contra os Gregos e Discurso sobre a Encarnação do Verbo, que são duas partes de um único escrito. Atanásio afirma energicamente a identidade de natureza do Filho com o Pai; se o Filho fosse uma criatura, não poderia reunir a Deus as criaturas porque teria por sua vez necessidade desta união. O Filho tem em comum com o 176 Pai toda a plenitude da divindade e participa do seu próprio poder. O Espírito Santo procede conjuntamente do Pai e do Filho. Há, portanto, uma única divindade e um só Deus em três pessoas. As formulações de Atanásio constituíram a doutrina oficialmente aceite pela Igreja no Concílio de Niceia. Esta doutrina teve como defensores "os três luminares de Capadócia": Basílio o Grande, Gregório Nazianceno e Gregório de Nisa. Basílio foi sobretudo homem de acção; Gregório Nazianceno, orador e poeta; Gregório de Nisa, pensador. § 149. BASíLIO O GRANDE Nascido por volta de 331, Basílio estudou em Cesareia, em Constantinopla e em Atenas. Aqui estreitou com Gregório Nazianceno uma amizade que se fundava principalmente na comunidade dos estudos e das doutrinas. Fruto da colaboração dos dois amigos, foi uma antologia das obras de Orígenes, intitulada Filocalia. Nomeado bispo de Cesareia participou nas lutas teológicas do tempo e morreu no dia 1.* de Janeiro de 379. Basílio deixou obras dogmáticas, exegéticas, ascéticas e também homilias e cartas. As obras dogmáticas (Contra Eunómio, Sobre o Espírito Santo) são dedicadas à polémica sobre o arianismo. Entre as obras exegéticas vêm em primeiro lugar as 9 homilias sobre Hexamerón, nas quais Basílio utiliza, a propósito das diferentes fases da criação do mundo, as doutrinas científicas da Antiguidade, especialmente de Aristóteles. As homilias de Basílio foram também famosas na Antiguidade e colocaram o seu autor entre os maiores oradores da Igreja. Só 24 delas são, de certeza, autênticas. 177 Basílio apela explicitamente. na sua luta contra a heresia, para a tradição eclesiástica. A fé precede o intelecto: "Nas discussões em torno de Deus deve ser tomada como guia a fé, a fé que leva mais fortemente ao assentimento do que a demonstração, a fé que não é causada pela necessidade geométrica mas pela acção do Espírito Santo" (Hom. in Ps.,

115, 1). O conteúdo da fé é determinado pela tradição: "Nós não aceitamos nenhuma nova fé que nos seja prescrita por outros, nem pretendemos expor os resultados da nossa reflexão para não dar como regra de religião aquilo que é só sabedoria humana. Nós comunicamos a quem nos pergunta só aquilo que os Santos Padres nos ensinaram" (Ep., 140, 2). Basílio admite, contudo, que se possam acolher, além dos ensinamentos da Escritura, também as tradições eclesiásticas que não se oponham a elas (De Spir. S., 29, 7 1). Nas suas discussões trinitárias, Basílio mantém firme o fundamento: uma só substância ou essência (ousía), três pessoas (ypostaseis). Em Deus, afirma, há uma certa e incompreensível comunidade o juntamente uma diversidade: a distinção das pessoas não elimina a unidade de natureza e a comunidade de natureza não exclui a particularidade dos caracteres distintivos" (Ep., 38, 4). Euriómio de Cizico, no Apologético (composto por volta de 360), contra o qual é dirigido um escrito de Basílio, sustentara que a essência de Deus consiste em ser ingénito e que, por isso, tal essência não pode ser participada pelo Filho, que é gerado pelo Pai. Basílio opõe que a essência divina é ingénita enquanto não depende de outra coisa senão de si própria e, em tal sentido, quer o Pai quer o Filho são ingénitos porque participam da mesma essência. Mas, na essência divina, o Pai é o único que recebe o seu ser de pessoa por si próprio, enquanto o Filho o recebe do Pai. O Filho é, portanto, gerado como 178 pessoa, não como essência e portanto só como pessoa se distingue do Pai. Por sua vez, o Espirito Santo recebe o ser do Filho e tem, portanto, o seu lugar depois dele (Adv. Eun., 111, 1). Contra a afirmação de Eunómio de que conhecemos directamente a essência de Deus (que seria precisamente a não gerabilidade), Basílio opõe que podemos conhecer Deus através das suas obras, mas a sua essência permanece inacessível para nós. "As criaturas, diz (lb., 11, 32), fazem-no conhecer certamente o poder, a sabedoria e a arte do criador, mas não a sua natureza. Mais ainda, nem sequer manifestam necessariamente o poder do criador, pois pode acontecer que o artista não ponha toda a sua capacidade na obra, mas só a exercite nela de maneira restrita. Que se tivesse aplicado todo o seu poder na obra, seria possível por ela medir a potência dele, mas nunca compreender a essência, na sua natureza." Mesmo depois da revelação, o conhecimento de Deus só nos é dado de modo que o infinito pode ser conhecido pelo finito e até na vida futura a essência de Deus nos será incompreensível. A conclusão é uma bela e profunda frase que Basílio coloca como corolário da sua doutrina: "0 conhecimento da essência divina consiste apenas na percepção da sua incompreensibilidade" (Ep., 234, 2). O limite que o homem encontra no conhecimento do transcendente é a mais directa e evidente revelação do mesmo transcendente. § 150. GREGóRIO NAZIANCENO Gregório Nazianceno nasceu por volta do ano 330 em Arianzo, próximo de Nasâncio, e foi educado em Cesareia, em Alexandria e Atenas, onde travou amizade com Basílio. Foi nomeado bispo de Sásima e depois de Constantinopla (em 379), mas 179 renunciou a ambos os ofícios recolhendo-se a uma vida solitária, dedicada apenas ao labor literário. Morreu em Arianzo, onde nascera, em 389 ou 390. Gregório escreveu sermões, cartas e poesias. Dos

45 Sermões, os que vão do número 27 ao 31 são os mais importantes e famosos. Foram designados pelo autor como Sermões Teológicos e grangearam-lhe o apelido de teólogo. Foram proferidos em Constantinopla e tinham como objectivo justificar a doutrina da Trindade contra o ariano Eunómio (de quem se falou já a propósito de Basílio) e o semiariano Macedónio (morto depois de 360), o qual ao mesmo tempo que afirmava a estreita semelhança de essência do Filho e do Pai, fazia do Espírito Santo uma natureza subordinada ao Pai e ao Filho e em tudo semelhante ao@ anjos. As cartas de Gregório, escritas em forma literária apuradísima, por conseguinte destinadas ao público, referem-se a certos sucessos da vida do autor ou .dos seus parentes e por isso só algumas, entre elas a última, tratam de questões teológicas. Em contrapartida, as poesias são de natureza polémica, dirigidas especialmente contra os apolinaristas (Apolinário, bispo de Laodiceia, na Síria, falecido por volta de 390, negava a humanidade de Cristo considerando-o somente Deus; o Logos divino teria tomado em Cristo o lugar da alma intelectiva). Têm escasso valor poético e não são mais que prosa versificada. A especulação de Gregório não tem originalidade nem força, se bem que expressa numa forma oratória eloquente. Devido a esta forma, ela contribuiu, contudo, para a difusão e a vitória das doutrinas que os seus grandes contemporâneos haviam formulado. Segundo Gregório, podemos chegar a conhecer, mediante apenas a razão, a existência de Deus, considerando a ordem e a perfeição do mundo visível, mas não podemos conhecer a substância 180 ou essência de Deus. Sabemos que ela é superior * todas as outras essências, é "um oceano infinito * indeterminado de essências" (Or., 38), mas foge à nossa possibilidade determinar-lhe a natureza. Ao mistério da essência divina acrescenta-se o mistério da trindade. "Esta profissão de fé, diz Gregório (1b., 40, n.' 41), eu te dou como companheiro o guia de toda a vida: uma única divindade e poder que se encontra unida em Três e Três diversas compreende; que não é diferente por essência nem por natureza; que não se aumenta por acrescento nem diminui por subtracções; que é totalmente igual, mais ainda totalmente a mesma, como a beleza e grandeza única, do céu, que é a infinita conjunção de três infinitos; e cada um destes, considerado separadamente, é Deus, o Pai como o Filho, o Filho como o Espírito Santo, e cada um conserva a sua propriedade, ao mesmo tempo que, considerados os três conjuntamente, são ainda Deus, o uno pela unidade da essência, o outro pela unidade do comando". Contra o apolinarismo, Gregório defende a integridade da natureza humana em Cristo e assim tem ocas-ião de expor a sua antropologia. Ao homem pertencem o corpo, a alma e o intelecto. Mas o intelecto não é distinto da alma ; é uma força da própria alma e, portanto, parte integrante da natureza humana (Ib., 14). Cristo que tomou a natureza humana teve de tomar também o intelecto humano; de outro modo, o homem seria um animal privado de razão (1b., 5 1). § 151. GREGóRIO DE NISA: A TEOLOGIA Gregório de Nisa era irmão de Basílio o Grande e bastante mais jovem do que ele. Encaminhado para a carreira de professor de retórica, foi retirado 181 dela por Basílio que o nomeou bispo de Nisa. Como tal Gregório participou na luta contra

os arianos. Em 394 estava em Constantinopla para participar num sínodo que devia resolver uma controvérsia entre bispos árabes; depois o seu nome deixa de aparecer; muito provavelmente, a sua morte ocorreu pouco depois daquela data. A sua obra mais notável é o Discurso Catequético Grande, demonstração e defesa dos dogmas principais da Igreja contra os pagãos, judeus e heréticos. A obra mais extensa é o escrito Contra Eunómio, réplica ao escrito Em Defesa da Apologia, com o qual Eunómio respondem a Basílio. Gregório escreveu mais: duas obras Contra Apolinário: vários tratados ou diálogos (Contra os Gregos, Sobre a Fé, Sobre a Trindade, Sobre a Alma e a Ressurreição, Contra o Fado, Sobre os Meninos que Morrem Prematuramente). Compôs, além disso, numerosos escritos exegéticos, dos quais os mais notáveis são o Apologético sobre Hexameron e o De opificio hominis e outros discursos ascéticos, discursos e cartas. Como Basílio, Gregório, afirma a distinção entre a fé e o conhecimento e a subordinação deste àquela. A fé apoia-se na revelação divina e não tem necessidade da lógica e das suas demonstrações. Ela é o critério de toda a verdade e deve ser tomada como a medida de todo o saber. Por sua parte, a ciência deve fornecer à fé os conhecimentos naturais preliminares que, na Idade Média, se chamarão preambula fidei e, em primeiro lugar, a demonstração da existência de Deus (Or. catech., pref.). Em particular, a dialéctica fornece o método para sistematizar o conteúdo da fé e constitui o instrumento mediante o qual os princípios da fé podem ser fundados e se pode progredir para a gnose ainda que isto se faça com grande cautela e em forma hipotética. (De hom. opif., 16). O próprio Gregório 182 pôs em prática este procedimento na medida mais lata, como só Orígenes fizera antes, e apela continuamente, para lá do testemunho da tradição, para princípios e demonstrações racionais. O seu Discurso Catequético bem como o diálogo Sobre a Alma e a Ressurreição são inteiramente guiados por investigação puramente racional. No diálogo citado, vê na dúvida uma ajuda metódica da pesquisa. Na sistematização da teologia cristã, Gregório preocupa-se, em primeiro lugar, por estabelecer a unicidade de Deus. Divindades diferentes só poderiam distinguir-se entre si por qualquer propriedade ou perfeição que pertencesse a uma e não a outra: mas assim nenhuma delas seria perfeita. O próprio conceito de Deus como substância perfeitíssima implica a unicidade de Deus e exclui o politeísmo. Da perfeição divina deriva também a trindade das pessoas. No homem, a razão é limitada e mutável e não é, portanto, subsistente por si. Mas em Deus ela é imutável e eterna e não tem, pois, o carácter de uma força impessoal, mas subsiste corno pessoa (Or. catech., 1). O mesmo vale para o espírito. Em nós o espírito serve de mediador entre a palavra interna que é o pensamento e a palavra externa na qual se exprime. Em Deus a palavra externa não é corno para o homem um som, uma coisa como as outras, mas faz parte da sua essência e procede, pois, do Pai e do Filho como uma outra pessoa que tem a sua própria subsistência e a sua própria eternidade (1b., 1). O cristianismo, admitindo a unidade e trindade de Deus, conciliou o politeísmo pagão com o monoteísmo judaico: admitiu com o judaísmo a unidade da natureza divina, com o paganismo a plural-idade das pessoas (1b., 3). Na interpretação da trindade, Gregório serve-se do princípio platónico da unidade da essência (ousía), princípio de que se servirá na Idade Média, com o mesmo fim, Anselmo de Aosta. Se o nome de 183

Deus, diz ele no tratado Adversus Graecos, significa a pessoa, necessariamente falando de três pessoas, falamos de três divindades. Mas se o nome de Deus indica a essência, podemos reconhecer que há um único Deus porque uma só é a essência das três pessoas. Ora na realidade o nome de Deus indica a essência divina. É um costume abusivo da linguagem o de indicar com o plural do nome que significa a natureza comum os indivíduos múltiplices que participam dela. Por exemplo, dizemos Podro, Paulo e Barnabé são três homens e não um só homem, como se deveria dizer desde o momento em que a palavra homem significa a essência universal e não a existência parcial ou própria dos indivíduos singulares. Gregório toma neste caso (como foi muitas vezes observado) o significado abstracto da palavra, que não admite o plural, em vez do significado concreto que, ao contrário, o admite. Contudo, o sentido da sua doutrina é claro. A essência, toda a essência, a divina como a humana, e uma única realidade una e simples, que não é multiplicada pelo número de pessoas (ou ipostasi) que participam dela. A essência humana pode ser participada por um número indeterminado de pessoas, a essência divina só por três; mas como todos os homens são tais em virtude de uma única essência humana, assim as três pessoas divinas subsistem na única essência divina e constituem um único Deus. O traço que distingue a essência divina de todas as outras é que ela, pela sua perfeição, implica também a urky'dade de acção das pessoas que participam dela. Enquanto os homens têm actividades diferentes e às vezes contrárias, ainda que participando da mesma essência, as pessoas divinas têm uma única actividade. "Toda a actividade procedente de Deus, que se refere à criatura e é denominada de modo diverso segundo a diversidade do objecto, parte do Pai, procede através do Filho 184 e cumpre-se no Espírito Santo. Não se trata, por isso, de actividades que se diversificam segundo as pessoas que são activas, porque a actividade de cada pessoa singular não está separada da outra e tudo quanto acontece, quer diga respeito à providência sobre os homens quer concerne o governo e a ordenação do mundo, acontece por intermédio das três pessoas sem que, todavia, seja trino". De tal modo, a essência divina encontra, na unidade da acção divina, a sua característica fundamental e própria frente às essências criadas. Tal é a interpretação de Gregório no que se refere à unidade divina. No que se refere à trindade, Gregório expõe uma interpretação que funda a diversidade das pessoas na diversidade das relações de origem, formulando um princípio que devia tornar-se a base da interpretação trinitária nos séculos seguintes. Com efeito, a distinção das pessoas divinas é explicada admitindo que delas uma é a causa, a outra causada e distinguindo dois tipos de causalidade que correspondem à segunda e à terceira pessoa da trindade. Deus Pai é a causa; o Filho é imediatamente causado pelo Pai de maneira que lhe corresponde o carácter de unigénito; o Espírito Santo é causado pelo Pai através da mediação do Filho e não é ingénito como o PaI nem unigénito como o Filho. § 152. GREGÓRIO DE NISA: O MUNDO E O HOMEM O mundo é uma criação de Deus. A questão de saber por que modo uma essência absolutamente simples, incorpórea e imutável, como Deus, tenha podido produzir uma realidade composta, mutável e, sobretudo, corpórea, só pode encontrar resposta se se considera a natureza do corpo. Todo o 185

corpo resulta de partes que, tomadas de per si, são momentos ou potências puramente inteligíveis, como a quantidade, a qualidade, a figura, a cor, a grandeza e assim sucessivamente. Se se prescinde delas, nada resta do corpo. Portanto, o corpo como tal é apenas a ligação de qualidades em si próprias incorpóreas e ele mesmo é incorpóreo no seu fundamento. Pode-se, pois, conceber como possa ter sido criado por uma essência incorpórea (De hom. opif., 23-24). Partindo da exigência teológica de eliminar o abismo entre a natureza de Deus e a da criação, Gregório foi assim levado a formular uma doutrina da pura inteligibilidade do mundo corpóreo, voltando ao contrário o materialismo de Tertuliano que exprimia, contudo, uma tendência muito difundida entre as primeiras seitas cristãs. Enganar-se-ia, porém, quem interpretasse esta inteligibilidade como subjectividade das qualidades corpóreas em sentido idealístico. A inteligibilidade confirma e reforça a pura objectividade das qualidades porque, aproximando-as da natureza de Deus, as eleva ao princípio supremo da objectividade, que é o próprio Deus. No mundo, o homem foi criado por um acto de "amor superabundante" (Or. catech., 5). O mundo não podia permanecer privado de finalidade e, por isso, Deus quis que ele servisse para um ser que pudesse participar do bem que nele havia espalhado. Por um lado, o homem é um microcosmo que compreende em si o ser das coisas inanimadas, a vida das plantas, a sensibilidade dos animais e a racionalidade dos anjos. Pelo outro, é a imagem de Deus; como, em Deus, do Pai ingénito procede o Logos e do Pai e do Logos o Espírito, assim, no homem, da alma ingénita procede a palavra inteligível e de ambas a inteligência. Atributo fundamental do homem é a liberdade. A razão, que o faz distinguir entre o bem e o mal, seria inútil se 186 não pudesse escolher entre o bem e o mal. Sem liberdade não haveria virtude nem mérito nem pecado (1b., 5). Só na liberdade está a origem do mal. O corpo não é um mal nem causa do mal porque é uma criação de Deus. O mal está na nossa interioridade e consiste no desvio do bem devido ao livre arbítrio (1b., 5). O mal não tem nenhuma essência na realidade em que é apenas privação do bem, que é a única realidade positiva. Como a obscuridade é a privação da luz ou a cegueira a privação da vista, assim o mal não é outra coisa senão a falta do bem. "A maldade tem o seu ser no não-ser: e não tem outra origem senão a privação do sem (De an. et resur., p. 223). § 153. GREGóRIO DE NISA: A ApoCATÁSTASIS O relato bíblico sobre o primeiro homem é interpretado por Gregório no sentido platónico, na base da distinçã o entre o homem ideal e o homem empírico. O primeiro homem foi criado, diz Gregório, provido de um estado semelhante ao dos anjos. A sua natureza era a racionalidade e nenhum elemento irracional fazia parte dele; por isso não tinha corpo material nem sexo, era privado de todas as tendências e dos impulsos que derivam do corpo e superior à doença e à morte. Era o homem perfeito, o homem ideal, o homem feito verdadeiramente à imagem e semelhança de Deus. Com o pecado, o homem perdeu esta condição feliz. Como consequência do pecado nasceu o homem empírico, que se encontra Emitado pela sua natureza animal e tem todas as qualidades e impulsos de tal natureza (De hom. opif., 17). Nesta condição, o homem encontra-se em contraste com a sua natureza originária, com a ideia perfeita do homem. 187 O homem deve retornar então à sua condição originária. Para orientá-lo na via do retorno, foi necessária a encarnação do Logos. Contra a encarnação não vale a objecção de que o finito não pode abarcar o infinito e de que, por isso, a natureza humana não pode receber em si a divina, dado que a encarnação do Logos não significa mais do que a infinidade de

Deus se ter encerrado nos Emites da carne como num vaso. A natureza divina uniu-se com a humana mais como a chama se une ao corpo inflamável ou também como a alma supera os limites do nosso corpo e se move livremente com o pensamento através da criação inteira (Or. catech., 10). Com a morte e a ressurreição de Cristo, o Deus-homem, a natureza humana como tal, recuperou a sua condição originária, da qual o pecado a tinha feito cair. Mas com ela não retornaram à condição primitiva todos os indivíduos nos quais, depois da queda, se multiplicou e dispersou. A obra redentora de Cristo deve, portanto, frutificar através dos indivíduos singulares e reconduzi-los todos à condição originária. Segue-se daqui que a punição que cai sobre o mal na outra vida só pode ser purificador. Aqueles que deixaram por si a sujidade do vício com a água do baptismo não terão necessidade de outra purificação, mas aqueles que não participaram desta purificação sacramental serão necessàriamente purgados pelo fogo (1b., 35). Finalmente, a natureza chega por necessidade inevitável à apocatástasis, à reconstrução da condição feliz, divina e livre de toda a dor, como era a originária (1b., 35). Gregório afirma decididamente o carácter universal da apocatástasis: "Até o inventor do mal, isto é, o demónio, unirá a sua própria voz no hino de gratidão ao Salvador (1b., 26). Já um escritor antigo (Germano de Constantinopla em Fozio, Bibli. cod., 233) adiantara a hipótese de uma posterior falsificação dos 188 escritos de Gregório nos pontos em que trata da apocatástasis universal. Mas esta hipótese não tem nenhum fundamento dado que aquela doutrma corresponde ao espírito e ao tom geral da obra de Gregório. O ciclo do mundo ficaria incompleto ou coxo se uma parte dos seres se subtraísse à apocatástasis e não fosse restituída à sua condição ideal originária. Esta condição originária é concebida platónicamente por Gregório como o ser, a substância ou a norma de toda a existência: portanto, a existência permanece tal, mesmo depois que, afastando-se do bem, se incline para o nada, só pela possibilidade, que lhe é própria, de uma restituição à sua substância originária. Precisamente em virtude da exigência desta total reintegração da realidade no seu ser próprio, Gregório defende a ressurreição do corpo num sentido que não tem nada já de material. A alma é dominada por uma tendência natural para o corpo que lhe pertence e por isso imprime ao próprio corpo a sua própria forma (eidos) que permanece na matéria constitutiva do corpo e permitirá à alma reconhecê-la, e voltar a apropriar-se dela no momento da apocatástasis (De hom. opif., 27). Aqui a força organizadora e modeladora da alma (a forma) é utilizada para explicar a crença cristã na ressurreição. O fim último do destino humano é, segundo Gregório, o conhecimento místico de Deus, o êxtase. Alcançou-se quando se passa para lá das aparências sensíveis e da própria razão; e nele o ver consiste em não-ver, dado que a essência divina é inconcebível e inexprimível. Para ele, como para Basílio, o único modo de uma relação directa com a transcendência divina é a impossibilidade de relação. O motivo fundamental e permanente da especulação mística encontra nestas fórmulas a sua expressão. 189 Gregório representa, com Orígenes, a expressão máxima da especulação cristã dos primeiros séculos. O cristianismo alcançou com ele a sua primeira sistematização doutrinal na base de um encontro substancial com a filosofia grega. Contudo, o princípio da interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o princípio do objectivismo, fundamento de toda a filosofia

grega, não encontram ainda, na obra dos Padres orientais, o seu ponto de encontro e de fusão. Só o encontrarão em S. Agostinho mercê de um conceito renovado da natureza e da finalidade da investigação. § 154. OUTROS PADRES ORIENTAIS DO SÉCULO IV Foi escassa a contribuição que deram à elaboração filosófica do cristianismo os outros e numerosos escritores que, nesta época, participaram nas disputas teológicas da Igreja. Epifânio, bispo de Constância (a antiga Salamina), nascido por volta de 315, falecido em 403, é autor de um escrito intitulado Panario (ou caixinha de medicinas) no qual pretende apresentar uma defesa para aqueles que são mordidos pelas serpentes, isto é, contaminados pelas heresias. Enumera 80 heresias, mas 20 delas são seitas ou doutrinas pré-cristãs. Entre as heresias está incluída a doutrina de Orígenes. Macário, bispo de Magnésia, é autor de uma grande apologia, O Unigénito ou Resposta aos Pagãos, que foi encontrada incompleta em 1867, e combate as objecções que opusera ao cristianismo o neoplatónico Porfírio nos livros que se perderam contra os cristãos. A um outro Macário, dito o Egípcio, foram atribuídos erradamente 50 homilias (às quais se juntaram outras sete encontradas em 1918) que apresentam uma curiosa mescla de Estoi190 cismo e de Misticismo. Segundo Macário, tudo aquilo que existe, incluindo a alma e as suas faculdades, é corpóreo, excepto Deus. Mas a alma corpórea tem em si uma "imagem celeste" de Deus e é esta imagem celeste de Deus que é pouco a pouco libertada e purificada pela acção de Deus sobre a alma com a cooperação da vontade humana. Este processo de purificação é o processo de elevação a Deus, que parte da apatia e, através da iluminação, da visão e da revelação da comunhão com Deus, chega ao grau mais alto, ao êxtase, que é a união com Deus. Carácter escassamente especulativo têm as homilias de João, dito Crisóstomo ou Boca de oiro pela sua eloquência, que foi patriarca de Constantinopla e morreu em 407. Em 428, Nestório, patriarca de Constantinopla, começou nas suas prédicas a defender a doutrina que nega a unidade da pessoa de Cristo. Esta doutrina fora precedentemente sustentada por Diodoro de Tarso (falecido por volta do ano 394) e pelo seu discípulo Teodoro de Mopsuestia (falecido por 428). Consistia em admitir que em Cristo coexistiam não só duas naturezas, mas também duas pessoas, uma das quais habitava na outra como num templo. Nestório negava que Maria fosse mãe de Deus e considerava fábula pagã a ideia de um deus envolto num sudário e crucificado. Contra esta doutrina, combateu Cirilo, bispo de Alexandria, morto em 444. Reafirmou a unidade da pessoa de Cristo, aduzindo que o Logos assumiu a natureza humana na unidade da sua pessoa, conjuntamente divina e humana. A obra de Cirilo, importantíssima para a definição do dogma da encarnação, como a de Anastásio para o dogma da trindade, não tem particular significado filosófico. O mais douto adversário de Grilo foi Teodoreto, que nasceu por volta do ano 386 em Antioquia, discípulo de Crisóstomo e de Teodoro de Mopsuestia e condiscípulo de Nestório. Primeiramente favorável 191 à doutrina de Nestório, que só abandonou nos últimos anos de vida (morreu pelo ano 458), Teodoreto combateu a doutrina contrária de Eutiques, bispo de Constantinopla, que

defendia uma só natureza em Cristo, não no sentido de um só indivíduo, como ensinara Cirilo, mas no sentido de uma natureza mista na qual existissem fundidas a divina e a humana. Contra esta doutrina, Teodoreto escreveu o Mendigo ou Polimorfo porque ela lhe parecia uma aberração retirada de muitas heresias precedentes. A favor da tese de Nestório, escreveu o Pentalogium de que apenas temos fragmentos. Teodoreto escreveu a última e mais completa das apologias cristãs que nos transmitiu a antiguidade grega. Intitula-se Cura das Enfermidades Pagãs ou Conhecimento da Verdade Evangélica por meio da Filosofia Pagã. Ele utiliza as apologias precedentes, especialmente os Stromata de Clemente Alexandrino e a Preparação Evangélica de Eusébio. § 155. OS PADRES LATINOS DO IV SÉCULO É escasso o contributo da patrística latina, para a especulação cristã, anterior a S. Agostinho. Júlio Fírmico Materno é autor de uma obra, De errore profanarum religionum, escrita com o objectivo de converter os imperadores Constâncio e Constante a uma enérgica política contra o paganismo. O escrito foi composto à volta do ano 347 o é urna análise polémica do culto pagão. As conquistas da especulação do Oriente foram tornadas acessíveis à igreja latina por Hilário de Poitiers, morto em 366, cuja obra mais importante é a que leva o título De trinitate, mas originariamente devia chamar-se De fide ou De fide adversus arianos. Nos 12 livros desta obra são recolhidos e expostos 192 minuciosamente todos os argumentos da polémica da Igreja contra o arianismo. Mas, por maior que seja a importância de Hilário como divulgador e defensor das doutrinas ortodoxas, é menosprezível o conteúdo especulativo da sua obra. Uma grande figura de homem de acção é Ambrósio, que nasceu cerca de 340, bispo de Milão de 374 a 397, ano da morte. Ambrósio escreveu numerosas exegeses dos livros bíblicos, obras dogmáticas dirigidas contra os arianos, cartas, sermões e um tratado, De officiis núnistrorum, que tem semelhança com os três livros do De officiis de Ocero. Nele Ambrósio segue de perto a obra de Cícero, mas completa-a em sentido cristão, apontando como último limite da moralidade a felicidade em Deus. Nas suas obras dogmáticas, de que as principais são o De fide ad Gratianum Augustum e o De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, inspira-se preferentemente nas obras de Anastásio e de Basilio o Grande. Como tradutor da Bíblia para latim, destaca-se o nome de Sofrónio Aurélio Jerónimo, nascido em Estridón (entre a Dalmácia e a Panónia) e morto em Belém, onde havia muitos anos se retirara para a vida erma, em 420. Reviu a versão latina, então em uso, do Novo Testamento e traduziu do hebraico o Velho Testamento, com excepção dos livros de Baruch, Macabeos 1 e II, Eclesiastes e Sabedoria porque duvidava da sua canonicidade. Muito importante é a sua obra De vitis illustribus, composta em 392 em Belém, que é uma história dos escritores eclesiásticos, cuja matéria, para os escritores gregos dos três primeiros séculos, é tomada da obra de Eusébio de Cesareia (§ 148), enquanto que, para os escritores latinos e gregos posteriores, Jerónimo se baseia no conhecimento directo. Temperamento do polemista, Jerónimo redigiu também polemicamente as suas obras dogmáticas; as suas 193 obras mais conseguidas são as Cartas que constituem algumas vezes verdadeiros tratados.

Contudo, a sua importância está toda na sua obra de crudito o de historiador. Agostinho nomeia com louvor nas Confissões (VIII, 2) o retórico africano Mário Vitormo. Convertido ao cristianismo em idade avançada, traduziu para latim o Isagogo de Porfírio, as Categorias e a Interpretação de Aristóteles e escreveu diversos escritos contra os arianos e maniqueus. O escrito De definitionibus, que está entre as obras lógicas de Boécio, deve ser atribuído a ele. Aparece nas suas obras teológicas a doutrina da predestinação. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 143. As obras de Clemente in P. G., 8.1 e 9.1; ed. Dindorf, 4 vols., Oxford, 1869; ed. Stãhlin, 3 vols., Berlim, 1906-1909. Sobre Clemente: DE FAYE, Clément d?Alexandrie. Êtude sur les rapports du christianisme et de Ia philosophie grecque au II Wele, Paris, 1898, 2.1 edição 1906; MEYBOOM, Clemens Alexandrinus, Leiden, 1912; TOLLINGTON, Clemens of AIex. A Study in Christian Liberalism, 1-2, Londres, 1914. § 144. As obras de Origenes in P. G., 11.1, 17.1, ed. berlinense na colecção patrística, 12 vols., 1899-1955. § 145. Sobre Orígenes: E. DE FAYE, Origène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, 3 vols., Paris, 1923-28; A. MIURA-STANGE, CeIsus und Origene, Giessen, 1926; G. Rossi, ;Saggi su" metafisica di Origene, Milão, 1929; H. KocH, Pronoia und Paideusis. Studien über Origene und sein Verhãltniz zum Platonismus, Berlim, 1932; R. CADIOU, La jeunesse d10rigène, Paris, 1936; H. DE LuBACH, Histoire et esprit. Lintelligence de I'Écriture d'après Origène, Paris, 1950; M. HARL, Origène et Ia fonction révélatrice du Verbe Incarné ' in "Patristica, Sorboniensia", Paris, 1958 (com bibl.). § 148. Os escritos de Dionísio de Alexandria in P. G., 10.,, 1233-1344, 1575-1602; os,de Gregório Taumaturgo In P. G., 10.-, 963-1232. As obras de Eusébio in 194 P. G., 19.1-24.1 e na edição berlinense dos Padres da Igreja, 6 vols. 1902-13. Os escritos de Metódio in P. G., 18.,, 9-408; e na edição berlinense dos Padres da Igreja, 1917. As obras de Anastásio in P. G., 25.---28.,. § 149. As obras de Basílio o Grande in P. G., 29.---32.1. Sobre Basílio: CLARRE, St. Basil the Great, Cambridge, 1913. § 150. As obras de Gregório Nazianeeno in P. G., 35.---38.1. Sobre Greg6rio: PINAULT, Le platonísme de St. Gr. de Naz., Paris, 1926. § 151. As obras de Gregório de Nisa, in P. G., 44.1~46.1. Contra Eunonium, ed. Jaeger, 2 vols, Berlim, 1921-24; Cartas, ed. Pasquali, Beillim, 1925; Oratio Catech. Magna, ed. Mèrídier, Paris, 1908; Qp. ascetiche, ed. Jaeger e outros, Leyde, 1954; Opuscoli dogmatici, ed. Muller, Leyde, 1958. § 152. Sobre Gregório: H. CHERNISS, The P,aton~ of Gregory of N-yssa, Berkeley, 1930; M. PELLEGRINO, Il platonismo di S. Grego-rio Nisseno, in "Riv. di filos. neoscol.", XXX, 1938; A. A. WEiswuRm, The Nature of Human Kno-w"ge according to St. Greg. de Nysse, Paris, 1953; W. VOLKER, Gregor von N. aIs Mystiker, Wiesbaden, 1955.

§ 154. As obras de Epifânio in P. G.@ 41.---43.o: de Macário de Magnesia, ed. a cargo de C. Blondel, Paris, 1876; de Macário o Egípcio, in P. G., 34., e as outras 7 hornilias in MARRIOTT, Macarii aneedota, Cambridge, 1918; de João Crisóstomo, in P. G., 47.---64.,; de Diodoro, de Tarso in P. G., 33.1; de Teodoro de Mopsuestia. in P. G., 66.o; de CiriIo in P. G. 77.o; Sobre todos, ver bibliografia especial in BARDENHEWER, GeSchichte der altkirchlichen Literatur, III, Friburgo in Brisg., 1923; e CHRIST-SCHMID-STAMIN, Geschichte der griech. Literatur, 11, 2, Mónaco, 1924. § 155. O escrito de Firmico Materno in P. L., 12.,, 9891-1050; e no Corpus de Viena, 2.o, 1867. Os escritos de Hilário in P. L., 9-10.1 e no Corpus de Viena, 22.1. As obras de Ambrósio ín P. L., 14.---17-e no Corpus de Viena, 32.1 e 64.,. As obras de Jerónimo in P. L., 22.0-30.1. os escritos de Mário Vitorino in P. L., 8.", 999-1310; o De definitionibus in P. L., 64.% 891-910, Sobre todos, ver bibliografia nas obras citadas de BARDENHEWER E CHRIST. 195 IV SANTO AGOSTINHO § 156. A FIGURA HISTóRICA DE SANTO AGOSTINHO Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulação teológica deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais poderosas personalidades da patrística grega, para se unir ao próprio homem que a institui. O problema teológico é em Santo Agostinho o problema do homem Agostinho: o problema da sua dispersão e da sua inquietude, o problema da sua crise e da sua redenção, da sua razão especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos outros foi aquilo que conquistou para si próprio. A sugestão e a força dos seus ensinamentos que não diminuíram através dos séculos, muito embora tenham mudado os termos do problema, deriva precisamente do facto de que em toda a sua especulação, mesmo nos aspectos que parecem mais afastados de qualquer referência imediata à vida, apenas procurou e alcançou a clareza sobre si mesmo e sobre o seu próprio destino, o significado autêntico da sua vida interior. 197 O centro da especulação de Agostinho coincide verdadeiramente com o centro da sua personalidade. A atitude de confissão não se limita só ao escrito famoso, mas é a atitude constante do pensador e do homem de acção que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, não tem outra finalidade senão a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve ser. Por isso declara que não quer conhecer mais nada senão a alma e Deus e mantém-se constantemente fiel a este programa: a alma, isto é, o homem -interior, o eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus, isto é, o ser na sua transcendência e na sua normatividade sem o qual não é possível reconhecer a verdade do eu. Por certo, nesta radical interiorização da investigação filosófica, Agostinho tem predecessores; e tais predecessores são "os Platónicos" que evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para os Neoplatónicos. o retomo a si próprio, a atitude da introspecção só pode ser privilégio do sábio; para Santo Agostinho está ao alcance de todo o homem. Agostinho recolheu também o melhor da especulação patrística precedente; e os conceitos teológicos fundamentais, já então adquiridos pela especulação e

aceites pela Igreja, não sofrem na sua obra desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e com um significado humano que antes não tinham, tornam-se elementos de vida interior para o homem, dado que são tais para ele, para Santo Agostinho. E assim consegue uni-]os à inquietação e às dúvidas, à necessidade de amor e de felicidade que são próprias do homem, fundá-los, numa palavra, na procura. Procura que encontra na razão a sua disciplina e o seu rigor, mas não é exigência de pura razão. Todo o homem procura: toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua finitude, dirige-se para o Ser que é o único que pode dar-lhe 198 consistência e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulação cristã a exigência da pesquisa com a mesma força com que Platão a havia apresentado na filosofia grega. Mas, diferentemente da platónica; a procura agustiniana Tadica-se na religião. Desde o começo Santo Agostinho abandona a iniciativa a Deus: Da quod jubes et jube quod vis. Só Deus determina e guia a procura humana seja como especulação seja como acção; e assim a especulação é na sua verdade fé na revelação e a acção é na sua liberdade graiça concedida por Deus. A polémica antipelagiana ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e enérgica o fundo da sua convicção; mas não constitui uma ruptura na sua personalidade, uma vitória do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual só a Deus reconhece necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto, a sua melhor expressão na frase: só Deus é a nossa possibilidade. § 157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA Aurélio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na África romana. Seu paÂ, Patrício, era pagão; sua mãe, Mónica, cristã, e exerceu sobre o filho uma ' profunda influência. Passou a sua meninice e a adolescência entre Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios, levou neste período uma vida desordenada e dispersa de que se acusou asperamente nas Confissões. Mas cultivava os estudos clássicos, especial-mente latinos, o dedicava-se com paixão à gramática a ponto de considerar (como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais grave do que um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortênsio de Cícero trouxe-o à filosofia. A obra de Cícero (que se per199 deu) em, como se disse (§ 110), exortação à filosofia que seguia de perto os passos do Protréptico de Aristóteles. Assim, Santo Agostinho, do entusiasmo pelas questões formais e gramaticais, encaminhou o seu entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez, orientou-se para a investigação filosófica. Aderiu então à (374) seita dos maniqueus (§ 137). Com 19 anos começou a ensinar retórica em Cartago e manteve o seu erwino nesta cidade até aos 29 anos, entre amores de mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu igualmente depois. Com 26 ou 27 anos compÔs o seu primeiro livro Sobre o Belo e o Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu pensamento ia amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de Aristóteles Sobre as Categorias e outros escritos, e entretanto formulava as primeiras dúvidas sobre a verdade do maniqueísmo, dúvidas que se confirmaram quando viu que nem o próprio Fausto, o mais famoso maniqueu do seu tempo, sabia resolvê-las. Com 29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a intenção de continuar ali o ensino de retórica; era movido pela esperança de encontrar uma estudantada menos turbulenta e mais

preparada do que a cartaginesa e talvez também pela ambição de conseguir sucesso e dinheiro. Mas as suas esperanças não se realizaram e ao fim de um ano dirigiu-se a Milão para ensinar oficialmente retórica, cargo que obtivera do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrósio persuadiram-no da verdade do cristianismo e tornou-se catecúmeno. Em Milão reuniu-se-lhe sua mãe, cuja influência teve importância decisiva na críse espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na tradução de Mário Vitorino, um famoso retórico que se convertera ao cristianismo, fornece a Agostinho a orientação definitiva. Não encontrou nos livros dos Neoplatónicos 200 S 1 . AGOSTINHO (Ambrósio Berognone) ensinada a encarnação do Verbo e, por conseguinte, o caminho da humildade cristã, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a incorporeidade e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o definitivamente do materialismo, ao qual permanecera ligado até então ao ponto de acreditar que o universo estava cheio de Deus à maneira de uma esponja gigantesca que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de 386, Agostinho deixa o ensino e retira-se, com uma pequena companhia de parentes e amigos, para a vila de Verecondo, em Cassiciaco, próximo de Milão. Da meditação nesta vila e das conversações com os amigos nascem as suas primeiras obras: Contra Académicos, Sobre a Ordem, Sobre a Felicidade, Solilóquios. A 25 de Abril de 387 recebia o baptismo das mãos de Ambrósio. Convence-se então de que a sua missão era a de difundir na sua Pátria a sabedoria cristã; pensou, pois, no regresso. Em Ostia, enquanto esperava o embarque, passou com a sua mãe dias de intensa alegria espiritual discorrendo com ela sobre questões religiosas, mas Mónica morreu ali. A partir daquele momento a vida de Santo Agostinho é uma contínua procura da verdade e uma luta contínua contra o erro. Depois de uma nova permanência em Roma, voltou a Tagaste onde em 391 foi ordenado sacerdote; em 395 foi consagrado bispo de Hipona. A sua actividade dirigiu-se então não só a defender e a esclarecer os princípios da fé, mediante uma procura de que a fé é mais o resultado que o pressuposto, mas também a combater os inimigos. da fé e da Igreja: o maniqueísmo, o donatismo e o pelagianismo. O saque de Roma, perpretado em 410 pelos "os de Alarico. voltara a dar actualismo à velha tese de que a segurança e a força do Império Romano estavam ligadas ao paganismo e que o cristianismo representava por isso um elemento de debilidade e de dissolução. 201

Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua obra-prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo análogo, a invasão dos Vândalos, abateu-se em 428 sobre a África romana. Havia três meses que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de Agosto de 430, Agostinho morreu. 158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram até nós foram os que compôs em Cassiciaco@ Contra Acadêmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a Ordem, Solilóquios. De uma exposição completa de quase todas as artes liberais só acabou, em Tagaste, a parte que respeita à Música. Em Roma, enquanto esperava a partida para a África, compôs o escrito

Sobre a Quantidade da Alma, relativamente às relações entre a alma e o corpo. De volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbítrio, começado em Roma, compôs o livro Sobre o " Génesis" contra os Maniqueus, o diálogo Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religião que é um dos seus escritos filosóficos mais notáveis. A polémica contra os maniqueus ocupou-o largamente. Os seus escritos polémicos contra a seita são numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em Hipona; Sobre as duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra Fausto; Sobre a Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho desenvolve a sua polémica, por um lado contra os donatistas que propugnavam por uma igreja africana independente e resolutamente hostil ao Estado romano (§ 165), pelo outro contra os pelagianos que negavam ou pelo menos limitavam a acção da graça divina. Contra os donatistas compôs, entre 393 e 420, muitos e 'tos (Contra a carta de Parmeniano; Sobre o scri Baptismo; Contra os Donatistas; Contra a Carta de 202 Petiliano Donalista; Cartas aos Católicos contra os Donatistas; Contra o Gramático Crescónio; Sobre o único Baptismo; Contra Petiliano, etc.). Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito Sobre a Culpa e sobre a Remissão dos Pecados e sobre o Baptismo dos Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Espírito e sobre a Letra, a Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graça; Carta aos bispos Eutropio e Paulo; Sobre a Gesta de Pelágio: A Graça de Cristo e o Pecado Original; e vários outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho em 418 (Ep., 194), os monges de Adrumeto (Susa) começaram a rebelar-se contra os seus abades, sustentando que, sabido que a boa conduta depende exclusivamente do socorro divino, os seus superiores não deviam dar ordens, mas apenas elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para tranquilizar e iluminar aqueles monges sobre o verdadeiro significado da sua doutrina, Agostinho compôs em 426 ou 427 o escrito sobre a Graça e sobre o Livre Arbítrio e outro Sobre a Correcção e sobre a Graça. Como o movimento pelagiano se difundia na Gália meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois semipelagianismo, o qual declarava inútil a graça no início da obra de salvação e na perseverança da justificação conseguida, Agostinho escreveu contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a Predestinação dos Santos e Sobre o Dom da Perseverança. Juntamente com estas e outras obras polémicas menores, compunha o importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Cristã, o exegético Sobre o Génesis à Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confissões que são a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da sua vida, em 427, nas Retratações, lançava um olhar retrospectivo sobre toda a sua obra literária a partir 203 da conversão em 386. Agostinho recorda, por ordem cronológica e, um por um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermões, e muitas vezes indica a ocasião e o fim da sua composição e ao mesmo tempo faz a revisão crítica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros ou as imperfeições dogmáticas. A obra é um guia precioso para compreender o desenvolvimento da actividade literária de Agostinho. § 159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAÇÃO AGOSTINIANA Santo Agostinho foi chamado o Platão cristão. Esta definição é verdadeira não tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e motivos doutrinais do Platão autêntico ou do Neoplatonismo, mas porque renova no espírito do cristianismo a investigação que fora a realidade fundamental da especulação platónica. A fé está para Agostinho no termo da investigação, não no seu início. Por certo a fé é a condição da procura que não teria

direcção nem guia sem ela; mas a procura dirige-se para a sua condição e trata de, esclarecê-la com o aprofundamento incessante dos problemas que suscita. Por isso a procura encontra o fundamento e o guia na fé e a fé encontra a sua consolidação e enriquecimento na procura. Por um lado, na medida em que leva a esclarecer e a aprofundar a própria condição, a procura estende-se e robustece-se porque se aproxima da verdade e se funda nela; por outro lado, a própria fé é alcançada e possuída através da procura na sua realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando da dúvida. Nada é tão contrário ao espírito de Agostinho como uma pura gnose, um conhecimento puramente racional do divino, a não ser talvez a afirmação desesperada da irracionalidade da fé, 204 que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o homem todo não apenas o intelecto. A verdade para que tende é também, segundo a palavra angélica, a via e a vida: procurá-la significa procurar a verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, não é só a mente que tem necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar satisfação e repouso a todas as exigências do homem. Por outro lado, a procura agustiniana impõe a si própria uma disciplina rigorosa: não se entrega facilmente a crer, não fecha os olhos diante dos problemas e das dificuldades da fé, não tenta evitá-los e iludi-los, mas afronta-os e considera-os incessantemente, retornando sobre as próprias soluções para as aprofundar e esclarecer. A racionalidade da procura não é para Santo Agostinho o seu organizar-se como sistema, mas antes a sua disciplina interior, o rigor do procedimento que não pára frente ao limite do mistério, mas faz deste limite e do próprio mistério um ponto de referência e uma base. O entusiasmo religioso, o ímpeto místico para a verdade não agem nele como forças contrárias à procura mas robustecem a própria procura, dão-lhe um valor e um calor vital. Daqui deriva o enorme poder de sugestão que a personalidade de Agostinho exerceu não só sobre o pensamento cristão e medieval, mas também sobre o pensamento moderno e contemporâneo. § 160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA No início dos Solilóquios (1, 2), que são uma das suas primeiras obras, Agostinho declarava o fim da sua investigação deste modo: "Desejo conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente". E tais foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a sua especulação 205 do princípio ao fim. Mas Deus e a alma não requerem para Agostinho duas investigações paralelas ou diversas. Com efeito, Deus está na alma e revela-se na mais recôndita interioridade da própria alma. Procurar a Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se sobre si mesmo, reconhecer-se, na própria natureza espiritual, confessar-se. A atitude de confissão que deu origem à mais famosa das obras agustinianas é, na realidade, desde o princípio, a atitude fundamental de S. Agostinho, aquela que ele mantém e observa constantemente em toda a sua actividade de filósofo e de homem de acção. Esta atitude não consiste em descrever para si e os outros as alternativas da própria vida interna ou externa, mas em pôr a claro todos os problemas que constituem o núcleo da própria personalidade. Mesmo as Confissões não são uma obra autobiográfica: a autobiografia é um dos seus elementos que fornece os pontos de referência dos problemas na vida de Santo Agostinho, mas não é o seu carácter dominante, tanto que, num certo ponto, no livro X todo o acento autobiográfico cessa e Santo Agostinho passa nos outros três livros a tratar de problemas de pura especulação teológica. O esforço de Santo Agostinho nesta obra é dirigido no sentido de fazer luz sobre os problemas que constituem

a sua própria existência. quando, consegue aclarar a natureza da inquietação que dominou a primeira parte da sua vida e que o levou a dissipar-se e a divagar desordenadamente, dáse conta que, na realidade, nunca desejou outra coisa a não ser a verdade, que a verdade é o próprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua alma. "Não, saias de ti mesmo, volta * ti próprio, no interior do homem habita a verdade; * se verificas que a tua natureza é mutável, transcende-te para lá de ti mesmo" (De vera rel., 39). Apenas o retorno a si próprio, o encerrar-se na própria interioridade é verdadeiramente o abrir-se à 206 verdade e a Deus. É necessário chegar até ao mais íntimo e escondido núcleo do eu para encontrar mais além dele ("transcende-te para lá de ti mesmo") a verdade de Deus. Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus encontra-se uma certeza fundamental que elimina a dúvida. Não foi por acaso que a carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma refutação do cepticismo académico. Não podemos permanecer firmemente na dúvida, como pretendiam os Académicos, e na suspensão do assentimento. Quem duvida da verdade está certo de duvidar, isto é, de viver e de pensar; tem, por conseguinte, na própria dúvida uma certeza que o subtrai à dúvida e o leva à verdade (Contra acad., 111, 11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento para o qual a própria dúvida é tomada como fundamento de uma certeza, que não é imóvel porque apenas significa que se pode e se deve procurar, encontrar-se-á nos começos da filosofia moderna em Descartes. Em Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma não pode encerrar-se na dúvida e que até a dúvida permite à alma transcender-se e moverse para a verdade. A verdade é, pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O homem só pode procurá-la encerrando-se em si próprio, reconhecendo-se naquilo que é, confessando-se com absoluta sinceridade. Mas não pode reconhecer-se nem confessar-se se não pela verdade e frente à verdade, a qual se afirma, precisa-mente, naquele acto em toda a sua transcendência como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como transcendente àquele que a procura como deve procurar-se: na interioridade da consciência. Com efeito, a verdade não é a alma, mas a luz que do alto guia e chama a alma à sinceridade do reconhecimento de si e à humildade da confissão. A verdade não é a razão mas é a lei da razão, isto 207 é, o critério de que a razão se serve para julgar as coisas. Se a razão é superior às coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga, é superior à razão. O juiz humano julga na base da lei, mas não pode julgar a própria lei. O legislador humano, se é honesto e sábio, julga das leis humanas, mas consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razão. Mas esta lei escapa a todo o juízo humano porque é a própria verdade na sua transcendência (De vera rel., 30-31). § 161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS A verdade é Deus: este é o princípio fundamental da teologia agostiniana. O carácter fundamental da verdade está no facto de que ela nos revela aquilo que é, em contraste com o falso que faz aparecer ou crer aquilo que não é. A verdade é a revelação do ser como tal. Ela é o ser que se revela, o ser que ilumina a razão humana com a sua luz e lhe fornece a norma de todo o juízo, a medida de toda a avaliação. Neste revelar-se do ser na

interioridade do homem, neste seu valer frente ao homem como o princípio iluminante da sua procura, tal é a verdade. Mas o Ser que se revela e fala ao homem, o Ser que é a Palavra e Razão iluminante, é Deus no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade não é, pois, mais que o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e fundamental determinação teológica do Deus cristão nasce do próprio implantar da pesquisa agostiniana. Precisamente, enquanto o homem procura Deus na interioridade da sua consciência, Deus é para ele Ser e Verdade, Transcendência e Revelação, Pai e Logos. Deus revela-se como transcendência ao homem que incessantemente e amorosamente o procura na profundidade do seu eu: isto quer dizer que Ele não é ser senão enquanto é conjuntamente manifestação de si como tal, isto é, Verdade, que não é transcen208 dência senão enquanto é conjuntamente revelação; que não é Pai senão enquanto é conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se ao homem na procura; e também a outra, o Espírito Santo, que é amor. Deus é Amor além de Verdade; amor e verdade vão conjuntamente porque não se pode ser amor senão pela verdade e na verdade. Amar a Deus significa amar o Amor, mas não se pode amar o Amor se não se ama quem ama. Não é amor aquele que não ama ninguém. Por isso o homem não pode amar a Deus, que é o Amor, se não ama o outro homem. O amor fraterno entre os homens "não só deriva de Deus mas é o próprio Deus" (De trin., VIII, 12). Deus revela-se como verdade só a quem procura a verdade; Deus oferece-se como Amor só a quem ama. A procura de Deus não pode ser, portanto, apenas intelectual, é também necessidade de amor. Parte da pergunta fundamental: "Que coisa amo, ó Deus, quando te amo"? (Conf., X, 6). Aqui está o nó da procura que se dirige à alma e da procura que se dirige a Deus, nó que é o centro da personalidade de Agostinho. Não é possível procurar Deus senão submergindose na própria interioridade, senão confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser próprio; mas este reconhecimento é o próprio reconhecimento de Deus como verdade e transcendência. Se o homem não se procura a si próprio não pode reconhecer a Deus. Toda a experiência da vida de Agostinho se exprime nesta fórmula, dado que só para lá de si, naquilo que transcende a parte mais elevada do eu, se entrevê, pela própria impossibilidade de alcançá-la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as determinações de Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela como transcendência e verdade apenas na procura; por outro lado, a procura funda-se nas 209 determinações da transcendência divina. Por certo o homem não pode conhecer a transcendência se não a procura, mas não pode procurar se a transcendência não o chama a si e não o sustém revelando-se na sua imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendência, é o transcendente da alma, a condição da sua procura, de toda a sua actividade. E é ao mesmo tempo a condição das relações interhumanas. Deus é o Amor e condiciona e torna possível todo o amor. Mas não é possível reconhecê-lo como amor e, portanto, amá-lo se não se ama; e não se pode amar senão o outro homem. Amar o Amor significa, em primeiro lugar, amar, e não se pode amar a não ser o homem. O amor fraterno, a caridade cristã, condiciona. a relação entre Deus e o homem; e ao mesmo tempo é condicionado por ela. Também aqui o Amor divino, o Espírito Santo é, na sua transcendência, o transcendental da procura que leva o homem para o outro homem. O tema de toda a especulação de Santo Agostinho é um só e é o tema da sua vida: a relação entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu termo transcendente e divino. Mas

esta relação manifesta-se em Santo Agostinho religiosamente, não filosoficamente<) seu acento não cai sobre a possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a presença do transcendente no homem como possibilidade da procura. A iniciativa é abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se entrega à iniciativa da procura e queima no ardor dela as escórias da sua humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa não é sua, mas é de Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendência divina apenas porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus só porque Deus o ama. O esforço filosófico transforma-se em humildade religiosa: a procura torna-se fé. A liberdade da iniciativa filosófica surge como graça. A exigência de referir todo o esforço, 210 todo o valor humano à graça divina não é um puro resultado da polémica contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos mais profundos, mas é exigência intrínseca da especulação agostiniana. Tal exigência funda-se na relação com que, na personalidade de Agostinho, se enlaçam a filosofia e a religião, a procura e a fé: relação de tensão, pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opõem uma à outra. § 162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM A possibilidade de procurar a Deus e de amá-lo está radicada na própria natureza do homem. Se fôssemos animais, poderíamos amar apenas a vida carnal e os objectos sensíveis. Se fôssemos árvores não poderíamos amar nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens, criados à imagem do nosso criador que é a verdadeira Eternidade, a eterna Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a possibilidade de voltar a ele, no qual o nosso ser não terá mais morte, o nosso saber não terá mais erros, o nosso amor não terá mais ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta possibilidade de retornar a Deus na tríplice forma da sua natureza, está inscrita na tríplice forma da natureza humana, enquanto imagem de Deus. "Eu sou, eu conheço, eu quero. Sou enquanto sei e quero; sei por ser e querer; quero ser e saber. Veja quem pudor como nestas três coisas existe uma vida inseparável, uma única vida, uma única mente, uma única essência e como a distinção é inseparável e, todavia, existe". (Conf. XIII, 11). São os três aspectos do homem que se revelam nas três faculdades da alma humana, a memória, a inteligência e a vontade, as quais conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substância da alma. "Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter memória, inteligên211

cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memória, toda a inteligência e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas estas três coisas; as quais coincidem plenamente e, não obstante a sua distinção, constituem uma unidade, uma só vida, uma só mente e uma só essência. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades, cada uma das quais compreende as outras, está a imagem da trindade divina, imagem desigual mas imagem. A própria estrutura do homem interior torna, pois, possível a procura de Deus. Que o homem seja feito à imagem de Deus significa, portanto, que o homem pode procurar a Deus e amá-lo e relacionar-se com o seu ser. Deus criou o homem a fim de que ele seja,

dado que o ser, mesmo em grau menor, é sempre um bem e o Ser supremo é o supremo Bem; mas o homem pode afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A constituição do homem como imagem de Deus, se lhe dá a possibilidade de se relacionar com Deus, não lhe garante a realização necessária desta possibilidade. Com efeito, o homem é, em primeiro lugar, o homem velho, o homem exterior ou carnal que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas, em segundo lugar, pode ser também homem novo ou espiritual, pode renascer espiritualmente e conseguir submeter a sua alma à lei divina. Também este homem novo tem as suas idade que, contudo, não são dadas pelo transcorrer do tempo, mas pelo seu progressivo aproximar do divino (De vera rel., 26). Todo o indivíduo é pela sua natureza um homem velho, mas deve tornar-se um homem novo, deve renascer para a vida espiritual- Este renascimento apresenta-se-lhe como a alternativa em que deve escolher- ou viver segundo a carne e debilitar e romper a própria relação com o ser, isto é, com Deus e cair na mentira e no pecado; ou viver 212 segundo o espírito estreitando a sua relação com Deus e preparar-se para participar na sua própria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas a primeira escolha não é verdadeiramente uma escolha nem uma decisão. A verdadeira escolha é aquela com o que o homem decide aderir ao ser, isto é, relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos rebeldes a Deus quer dos homens, é uma só: a renúncia àquela adesão. "A causa da beatitude dos anjos bons é que eles aderem àquilo que verdadeiramente é; enquanto a causa da miséria dos anjos maus é que eles se afastaram do ser e se voltaram para si próprios que não são o ser. O seu pecado foi, pois, o da soberba." (Ib., XII, 6). Precisamente esta soberba da vontade, que nos aparta do ser e nos ata ao que tem menos ser, é o pecado, o qual, por isso, não tem causa eficiente mas apenas causa deficiente: não é uma realização (effectio) mas uma defecção (defectio). É renúncia àquilo que é supremo para adaptar-se àquilo que é -inferior. Querer encontrar as causas de tais defecções é como querer ver as trevas ou ouvir o silêncio: tais coisas só se podem conhecer ignorando-as, enquanto que, conhecendo-as, se ignoram (1b., XII, 7).

§ 163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAÇÃO E DO TEMPO Enquanto é ser, Deus é o fundamento de tudo o que é; é, portanto, o criador de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia demonstra que este não é o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo através da Palavra, mas a palavra de que fala a narração do Génesis não é a palavra sensível, mas o Logos ou Filho de 213 Deus, que é coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si as ideias, isto é, as formas ou as razões imutáveis das coisas que são eternas como eterno é ele próprio: e em conformidade com tais formas ou razões são formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div. quaest., 83, q; 46). Estas formas ou ideias não constituem, portanto, como queria Platão, um mundo inteligível, mas a eterna e imutável Razão, através d a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo inteligível de Deus significaria admitir que Deus está privado de razão na criação do mundo ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas são comparadas por Agostinho às raízes seminais de que falavam os Estoicos (§ 93). A ordem do mundo, que depende da divisão das coisas em géneros e espécies, é garantida precisamente pelas razões seminais que, implícitas na mente divina,

determinam, no acto da criação, a divisão e o ordenamento das coisas singulares. Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orígenes, consideravam que a criação do mundo era eterna não podendo implicar uma mudança na vontade divina. O problema apresenta-se também * Agostinho. "Que coisa fazia Deus antes de criar * céu e a terra"? Poder-se-ia responder ironizando: "Preparava o inferno para quem quer saber demais"; mas seria iludir com uma graça um problema sério. Na realidade, Deus é o autor não só daquilo que existe no tempo, mas do próprio tempo. Antes da criação não havia tempo: não havia portanto um "antes" e não tem sentido perguntar-se que coisa fazia Deus "então". A eternidade está acima de todo o tempo: em Deus nada é passado e nada é futuro porque o seu ser é imutável e a imutabilidade é um presente eterno em que nada passa. Mas o que é o tempo? 214 Certamente, a realidade do tempo não é nada permanente. O passado é tal porque não é mais, o futuro é tal porque não é ainda; e se o presente fosse presente e não se transformasse continuamente em passado, não seria tempo, mas eternidade. Não obstante esta fuga do tempo, nós conseguimos medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado quer futuro. Como e onde, efectuamos à sua medição? Agostinho responde: na alma. Certamente não se pode medir o passado que não é mais, ou o futuro que não é ainda; mas nós conservamos a memória do passado e estamos à espera do futuro. O futuro não é ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o passado não existe já, mas existe na alma a memória das coisas passadas. O presente está privado de duração e num instante transforma-se, mas dura na alma a atenção às coisas presentes. O tempo encontra na alma a sua realidade: no distender-se (distensio) da vida interior do homem através da atenção, da memória e da espera, na continuidade interior da consciência que conserva dentro de si o passado e tende para o futuro. Partindo à procura da realidade objectiva do tempo, Agostinho consegue, no entanto, aclarar a sua subjectividade. Uma vez mais o voltar da consciência sobre si mesma surge como o método resolutivo de um problema fundamental. § 164. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O MANIQUEISMO Alcançada a determinação da natureza do pecado, S. Agostinho estava à vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater vitoriosamente as afirmações dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S. Agostinho, desmente irrefutavelmente o próprio princípio do maniqueismo é o carácter fundamental 215 de Deus: a incorruptibilidade que é própria de Deus na medida em que é o próprio Ser. A argumentação do seu amigo Nebridio fazia ver o contraste entre este carácter da divindade e as teses dos Maniqueu. Estes admitiam que Deus devia combater eternamente com o principio do mal. Mas se, o principio do mal pode prejudicar Deus, Deus não é incorruptível porque pode receber uma ofensa. E se não pode ser ofendido, falta algum motivo porque Deus tenha de combater (Conf., VII, -2). Assim o reconhecimento da incorruptibilidade de Deus retira todo o fundamento à afirmação maniqueia de um princípio do mal; mas ao mesmo tempo volta a propor em toda a sua urgência e grandiosidade o problema do mal no mundo. Se Deus é o autor de tudo e também do homem, donde deriva o mal? Se do mal é autor o diabo, donde deriva o próprio diabo? Se o mal depende da matéria de que o mundo é formado, porque é que Deus ao ordená-la deixou nela um resíduo de mal? Qualquer que seja a solução a que se recorra, a realidade

do mal contradiz a bondade perfeita de Deus: não resta, pois, mais que negar a realidade do mal, E tal é a solução por que se decide Agostinho. Tudo aquilo que é, enquanto é, é bem. Também as coisas corruptíveis são boas, dado que se tais não fossem não poderiam, corrompendo-se, perder a sua bondade.. Mas à medida que se corrompem, elas não perdem apenas a bondade, mas também a realidade; dado que se perdessem a bondade continuando a ser, chegaríam a um ponto em que seriam privadas de toda a bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptíveis. Mas incorruptível é Deus e é absurdo supor que as coisas, corrompendo-se, se aproximam de Deus. É necessário, pois, admitir que, à medida que se corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que 216 o mal absoluto é o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf., VII, 12 ss). Não pode, pois, haver outro mal no mundo senão o pecado e a pena do pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficiência da vontade que renuncia ao ser e se entrega ao que é inferior. Como não é um mal a água, enquanto, pelo contrário, é um mal o precipitarse voluntariamente na água, assim nenhuma coisa criada, por humilde que seja, é um mal, mas é mal entregar-se a ela como se fosse o ser e renunciar por isso ao ser verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese maniqueia que fazia do mal não apenas unia realidade, mas um princípio substancial do mundo, Santo Agostinho chegou à tese oposta: a negação total da realidade ou substancialidade do mal e a sua redução à defecção da vontade humana frente ao ser. O mal não é, portanto, realidade nem sempre no homem, dado que é defecção, deficiência, renúncia, não-decisão, não-escolha; também no homem é, pois, não-ser e morte. No pecado, Deus que é o ser abandona a alma, precisamente como na morte do corpo a alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2). § 165. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O DONATISMO A segunda grande polémica de Agostinho é a que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polémica que levou Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua construção religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo, estendia-se pela África romana havia quase um século. Era um Movimento cismático fundado no princípio da abso217 luta intransigência da igreja frente ao Estado. A Igreja é uma comunidade de perfeitos que não devem ter contactos com as autoridades civis. As autoridades religiosas que toleram tais contactos perdem a capacidade de administrar os sacramentos * os fiéis devem considerá-los traidores e renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles. Estas afirmações dos Donatistas tornavam impossível toda a hierarquia eclesiástica porque davam a qualquer fiel o direito de indagar dos títulos do seu

superior hierárquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno, obediência e disciplina. Além disso. ligando o valor dos sacramentos à pureza de vida do ministro, expunham os próprios sacramentos a uma dúvida contínua. Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma antítese que estirilizava a acção da Igreja numa pura negação. Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos independentemente da pessoa que os administra. É Cristo que opera directamente através do sacerdote e confere eficácia ao sacramento que lhe administra; não podem, portanto, existir dúvidas sobre tal eficácia. Além disso a comunidade dos fiéis não pode restringir-se a uma minoria de pessoas que se isolam do resto da humanidade. "0 sangue de Cristo foi o preço do universo, não de uma minoria. Só a Igreja que levantou as suas tendas por toda a parte onde há vida civil, testemunha, com a sua existência, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja é a Igreja de torna." Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a demonstração de facto do valor da mensagem cristã e ao mesmo tempo defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir * comunidade cristã, como queriam os Donatistas, * um conventículo de isolados. 218 § 166. SANTO AGOSTINHO, A POLÉMICA CONTRA O PELAGIANISMO A terceira grande polémica agostiniana é a que dirige contra o pelagianismo. Foi a polémica que teve maior importância na formulação da doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinária energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbítrio e da graça. O monge inglês Pelágio vivia em Roma nos primeiros anos do século V. Ali teve, pela primeira vez, informação sobre a doutrina agostiniana da graça expressa na famosa invocação a Deus: "Dá aquilo que mandas e manda aquilo que queres" (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo Pelágio ido depois a Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que à aproximação dos Godos muitas famílias romanas se refugiavam em África, as suas críticas ao agostinismo difundiram-se principalmente por obra de Celestio, na própria grei do bispo Agostinho. O ponto de vista de Pelágio consistia essencialmente em negar que a culpa de Adão tivesse debilitado radicalmente a liberdade originária do homem e, portanto, a sua capacidade de fazer o bem. O pecado de Adão é apenas um mau exemplo que pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais difícil operar o bem, mas não o toma impossível e principalmente não priva os homens da possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor. Para Pelágio, o homem, quer antes do pecado de Adão, quer depois, é naturalmente capaz de operar virtuosamente sem necessidade do socorro extraordinário da graça. Mas esta doutrina levava a considerar inútil a obra redentora de Cristo. Se o pecado de Adão não colocou o homem na impossibilidade de salvar-se só com as suas forças, o homem não tem evidentemente necessidade da ajuda sobrenatural que lhe trouxe a encarnação do Verbo, nem tem necessi219 dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra.

Frente a uma doutrina que se apresentava tão destruidora para a dogmática cristã e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente, afirmando que com Adão e em Adão pecou toda a humanidade e que, portanto, o género humano é uma só "massa condenada" e nenhum membro dela se pode subtrair à devida punição a não ser pela misericórdia e pela não devida graça de Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para justificar a transmissão do pecado, Agostinho foi levado a defender, acerca da origem da alma, não o criacionismo (dado que não se pode admitir que Deus crie uma alma condenada), mas o traducianismo pelo qual a alma é transmitida de pai a filho através da geração do corpo. O vigor com que Agostinho defendeu estas teses levou-o a não hesitar diante de nenhuma das consequências. Inclinou-se para um pessimismo radical sobre a natureza e a possibilidade do homem, considerado incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da elevação espiritual e da salvação; e foi levado a insistir no carácter imperscrutável da escolha divina que predestina alguns homens e condena os outros. Mas por mais que estas conclusões pareçam paradoxais (e a própria Igreja católica teve de mitigar-lhes o rigor), não há dúvida de que o princípio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um alto valor, de todo independente da polémica antipelagiana. Este princípio é a identidade da liberdade humana com a graça divina. A vontade, segundo Agostinho, só é livre quando não está escravizada pelo vício e o pecado; e é esta liberdade que só pode ser restituída ao homem pela graça divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbítrio, aquele que foi dado a Adão, consistia no poder não pecar. Perdida esta liberdade pelo pecado original, a liber220 dade final, aquela que Deus dará como prémio, consistirá no não poder pecar. Esta última liberdade -será dada ao homem como um dom divino, dado que não pertence à natureza humana, e tornará esta última partícipe da impecabilidade própria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi dada ao homem a fim de que ele procure a última e completa liberdade, é evidente que só esta última exprime aquilo que o homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O não poder pecar, a libertação total do mal é uma possibilidade do homem fundada numa dádiva divina: "0 próprio Deus é a nossa possibilidade" diz Agostinho (Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25). Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da liberdade e da graça. Aquilo que no homem é esforço de libertação, vontade de procurar e amar a Deus é, na sua última possibilidade, a acção gratificante de Deus. Agostinho não pode admitir, como faziam os pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperação do homem com Deus, dado que o homem não está no mesmo plano de Deus. Deus é o Ser que lhe dá existência, a Verdade que dá lei à sua razão, o Amor que o chama a amar. Sem Deus o homem só pode afastar-se do ser, da verdade e do amor, isto é, só pode pecar e condenar-se. Por isso ele não possui méritos próprios que faça valer perante Deus. Os méritos do homem não são mais que dons divinos; e o homem deve atribuí-los a Deus, não a si (De gratia et libero arbítrio, 6). A iniciativa só pode pertencer a Deus porque Deus como Ser, Verdade e Amor é a única força do homem. A graça divina revela-se no homem como liberdade, como procura da verdade e do bem, afastamento do erro e do vício, aspiração à impecabilidade final. Verdadeiramente a vontade humana de libertação é acção de graça. S. Agostinho concebeu a relação entre Deus 221 e o homem no modo mais intrínseco; e assim reconhece à iniciativa divina todos os caracteres positivos do homem. § 167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS

A vida do homem singular é dominada pela alternativa fundamental: viver segundo a carne ou viver segundo o espírito. A mesma alternativa domina a história da humanidade. Esta é constituída pela luta de duas cidades ou reinos: o reino da carne e o reino do espírito, a cidade terrena ou a cidade do diabo, que é a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou cidade de Deus que é a comunidade dos justos. Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de acção na história. Nenhum período da história, nenhuma instituição é dominada exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se identificam com os elementos particulares de que a história dos homens é construída, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular decide ser. "O amor de si levado até ao desprezo de Deus gera a cidade terrena; o amor de Deus levado até ao desprezo de si gera a cidade celeste. Aquela aspira à glória dos homens, esta coloca acima de tudo a glória de Deus, testemunhado pela consciência... Os cidadãos da cidade terrena são dominados por uma estulta cupidez de predomínio que os induz a subjugar os outros; os cidadãos da cidade celeste oferecem os seus serviços uns aos outros com espírito de caridade e respeitam docilmente os deveres da disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Nenhuma marca exterior distingue as duas cidades que estão misturadas desde o começo da história humana e o estarão até ao fim dos tempos. Só interrogando-se a si 222 próprio, cada um poderá averiguar a qual das duas pertence. Toda a história dos homens no tempo é o desenvolvimento destas duas cidades: ela dividese em três períodos fundamentais. No primeiro os homens vivem sem leis e não há ainda luta contra os bens do mundo; no segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo, mas são vencidos. O terceiro período é o tempo da graça em que os homens combatem e vencem. Agostinho distingue estes períodos na história do povo de Israel. Atenas e Roma são julgadas por Santo Agostinho principalmente através do politeísmo da sua religião. Roma é a Babilónia do Ocidente. Na sua origem está um fratricídio, o de Rómulo, que reproduz o fratricídio de Caim do qual nasceu a cidade terrena. A própria virtude dos cidadãos de Roma são virtudes aparentes, na realidade são vícios porque a virtude sem Cristo não é possível (1b., XIX, 25). O livro VIII do De Civitate Dei é dedicado ao exame da filosofia pagã. Agostinho detém-se principalmente em Platão a quem chama "o mais merecidamente famoso dos discípulos de Sócrates". Platão reconheceu a espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e adorou como tal, antes como os outros filósofos pagãos admitiu o culto politeísta (lb., VIII, 11). As coincidências da doutrina platónica com a cristã são explicadas por Agostinho com as viagens de Platão ao Oriente durante as quais pôde conhecer o conteúdo dos livros sagrados (1h., VIII, 12). Quanto aos Neoplatónicos viu-se como o próprio Agostinho foi orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino: eles ensinaram a doutrina do Verbo mas não que o Verbo encarnara e se sacrificara pelos homens (Conf., VII, 9). Est" filósofos entreviram, sem dúvida, ainda que de maneira obscura, o fim do 223 homem, a sua pátria celeste, mas não puderam ensinar-lhe o caminho que é o assinalado pelo apóstolo João: a encarnação do Verbo (De civ. Dei, X, 29). NOTA BIBLIOGRÁFICA § 157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho são as Confissões em 13 livros dos

quais só têm carácter autobiográfico os primeiros 10. Sobre a conversão de S. Agostinho ver especialmente: TruMME, Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", Berlim, 1908; ALFARIE, L'évolution intellectuelle de Saint-Augustin, Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no artigo Augustin de PoRTALiÉ no "Dictionnalre de Théologie catholique". Ver também: BUONAIUTI, II Cristianesimo nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 341 ss; PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930. § 158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no Corpus seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus Christianorum, Série latina, Turnhout-Paris. Além disso: Confissões, ed. Skutella, Leipzig, 1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb, Leipzig, 1928-29; Retractiones, ed. Ynoll, no Corpus de Viena. O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho é GILSON, Introduction à I'étude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Além disso: DE PLINVAL, Pour connaitre Ia pensée religieuse de Saint-Augustin, Paris, 1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris, 1955. § 159. Sobre as relações entre a razão e a fé em Santo Agostinho: GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143. § 161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llidée de vérité dans Ia philosophie de SaintAugustin, Paris, 1921; GUZZ0, Dai "Contra academicos" ai "De vera religione", Florença, 1925. § 162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de St.-Augustin, Paris, 1925. 224 § 163. Sobre a doutrina das razões seminais: WIE=, Geschichte der Lehre von den Koimekrãften, 1914, p. 108-224. § 164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichéisme, Bruxelas, 1908. § 165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin, Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss. § 166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de IÊglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra Pelagio, 2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa romana, p. 361 ss. § Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antícke und das Mittelalter, Mónaco, 1915. 225 v A úLTIMA PATRÍSTICA

§ 168. DECADÊNCIA DA PATRÍSTICA A partir dos meados do século V a patrística perde toda a vitalidade especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas teológicas que, contudo, passam cada vez mais para o serviço da política eclesiástica e perdem portanto todo o valor filosófico. No Ocidente, a civilização romana rompeu-se sob os golpes dos bárbaros e não se formou ainda a nova civilização europeia. O letargo do pensamento filosófico é, na realidade, o letargo da civilização europeia. A cultura vive a expensas do passado. O poder do criação diminuiu; permanece a actividade erudita que se reduz à compilação dos estratos ou dos comentários e parte de uma renúncia prévia a qualquer investigação original. No Ocidente permanece, todavia, um núcleo de interesse laico pelas sete artes liberais, o trivio (gramática, retórica, dialéctica) e o quadrivio (aritmética, geometria, astronomia, música). O conteúdo deste interesse manifesta-se em poucas obras que 227 compendiam na forma mais genérica a sabedoria da Antiguidade: a História Natural de Plínio o Velho, o De officiis de Cícero, a Farsália de Lucano e a Consolação da filosofia de Boécio. Devido a estas obras salva-se a tradição humanística que é característica e que conduzirá ao florescimento do século XIII. § 169. ESCRITORES GREGOS Mais próximo do Neoplatonismo do que do cristianismo está, mesmo depois da conversão, Sinésio de Cirena, nascido entre 370 e 375 e falecido por volta de 413. Fora discípulo da neoplatónica Hipázia (§ 125) com a qual manteve relações amigáveis mesmo depois. Em 409 foi nomeado bispo de Ptolomaida com a condição de renunciar à mulher e às suas convicções filosóficas. Algumas obras suas não mostram sinais do cristianismo. Tais são: os discursos sobre o poder real; o escrito sobre o dom do astrolábio, as narrações egípcias ou sobre a providência; o elogio da calvície, sátira aos Sofistas que falam sem tom nem som; a apologia de Dion Crisóstomo; um escrito sobre os santos. Têm carácter mais estritamente cristão numerosas cartas, duas homilias, duas orações e alguns hinos. Sinésio considera Deus neoplatonicamente como a unidade da unidade e nega a ressurreição da carne e o fim do mundo. Bastante próximo do neoplatonismo está também Nemésio que foi bispo de Emessa na Fenícia e compôs, no final do século IV ou princípio do século V, um escrito Sobre a Natureza do Homem, que se difundiu na Idade Média através da versão latina feita no século XI provavelmente por Alfano (1058-1085), arcebispo de Salerno. O homem é, segundo Nemésio, o traço de união entre o mundo sensível e o mundo supra-sensível: pelo espírito par228 tence ao mundo supra-sensível, isto é, ao mundo dos seres espirituais ou anjos; pelo corpo pertence ao mundo sensível. Por isso o primeiro homem não foi criado imortal nem mortal; podia tornar-se uma ou outra coisa e cabia a ele escolher uma ou outra alternativa. Transgredindo o mandado divino, torna-se mortal; mas pode de novo, retornando a Deus, participar da imortalidade (De nat. hum., 1). Nemésio aceita a definição aristotélica da alma como "enteléquia de um corpo físico que tem a vida em potência". Como tal a alma é

uma substância imaterial e incorpórea que subsiste por si e não é, portanto, gerada no corpo ou com o corpo. A sua união com o corpo não é uma mistura de substâncias mas uma relação pela qual a alma está toda presente em todas as partes do corpo e o vivifica do mesmo modo que o sol ilumina com a sua presença o ar (1b., 3). A alma está dotada de livre arbítrio porque a sua natureza é racional. Quem pensa pode também reflectir e quem reflecte deve também poder escolher livremente (1b., 41). Foge à liberdade humana aquilo que foge à reflexão: a saúde, as doenças, a -morte e assim sucessivamente (1b., 40). Quando as escolas retóricas do mundo grego se aproximavam já da ruína, tiveram um breve florescimento as escolas da cidade síria de Gaza. Entre os mestres desta escola dois têm um certo relevo e figuram como apologetas do cristianismo. Um é Procópio, cuja vida decorre entre 465 e 528, que foi autor dos comentários do Velho Testamento; o outro é Encias que viveu no mesmo tempo e que deve a sua celebridade na Idade Média ao diálogo Teofrasto ou sobre a imortalidade da alma e sobre a ressurreição do corpo, composto antes de 534. O escrito é dirigido contra a doutrina da pré-existência da alma e da sua transmigração. As almas não existem antes da sua união com o corpo, mas 229 são criadas por Deus no momento desta união. Deus criou todas as inteligências incorpóreas de uma vez, mas cria diariamente as almas dos homens. Na mesma linha de pensamento navega o irmão de Eneias, Zacarias, que foi bispo de Mitilene, dito o escolástico (isto é, o retórico) e morto antes de 533. Zacarias é autor de um diálogo intitulado Ammonio, destinado a combater a doutrina da eternidade do mundo. É notável o facto de que, para negar a eternidade, Zacarias negue a necessidade do mundo, procedimento que seguem todas as críticas do género que virão depois. O mundo foi criado pela vontade de Deus, por isso não é o efeito necessário da natureza divina e não é coeterno com Deus. À objecção de que se Deus não tivesse criado o mundo ab aeterno, não seria o eterno criador e feitor do bem, Zacarias responde que Deus tem em si, desde a eternidade, a ideia do mundo e de todas as coisas que o compõem e também a potência e a vontade de criá-lo. Um construtor é sempre construtor, mesmo no momento em que não construa nada e um retórico é sempre tal mesmo se nem sempre pronuncia discursos. Contra a eternidade do mundo escreveu também uma obra o gramático alexandrino João, dito Filipono pela sua incansável actividade. É também autor de uma obra teológica intitulada Árbitro ou sobre a Unidade, de uma outra, Sobre a Ressurreição do Corpo e de um comentário à narração bíblica da criação, intitulado Sobre a Construção do Mundo. Este último e o escrito Sobre a Eternidade conservaram-se; das outras duas obras temos fragmentos conservados pelo seu adversário Leôncio de Bizâncio e João Damasceno. João Filipono entendia por natureza a essência comum dos indivíduos e por hipostasis ou pessoa a mesma natureza circunscrita à existência singular de determinadas qualidades. Flor isso entendia a unidade de substância 230 em Deus como a natureza comum das três hipóstasis e fazia assim, das três pessoas divinas, três existências particulares, isto é, três divindades. Ao lado desde trideísmo (que, por outro lado, teve neste período, como no precedente, numerosos defensores) João admitia o monofisismo no que respeita à encarnação. Não podem subsistir duas naturezas numa única hipóstasis: na pessoa de Cristo não pode, portanto, subsistir senão a natureza divina. O pressuposto destas interpretações dogmáticas é a lógica aristotélica, à qual João dedicara um comentário: de facto o significado de natureza e de hipóstasis é tirado de

Aristóteles. É curioso notar que quando a lógica aristotélica for de novo empregada, por acção de Roscelino de Compiègne, na interpretação do dogma da trindade, chegar-se-á à mesma conclusão trideIstica. Ao tempo de Justiniano pertence Leôncio de Bizâncio que viveu entre 475 e 543 aproximadamente, autor de três livros contra os Nestorianos o os Eutriquianos e de dois escritos contra Severo, o patriarca monofisita de Antioquia. O fundamento das interpretações dogmáticas de Leôncio é a lógica aristotélica filtrada através dos escritos dos Neoplatónicos. Para salvar a interpretação ortodoxa do dogma da encarnação, segundo o qual na única pessoa de Cristo subsistem as duas naturezas, humana e divina, e para manter firme conjuntamente o princípio aristotélico de que cada natureza não pode subsistir senão numa única hipóstasis, Leôncio introduz o conceito de etúpostasi, isto é, de uma natureza que subsista, não numa hipóstasis própria, mas na hipóstasis de uma outra natureza. Tal é o caso da natureza humana de Cristo, a qual não tem uma hipóstasis sua mas subsiste na hipóstasis própria da sua natureza divina. Mas nem nesta doutrina, que se encontra já em Cirilo, o máximo antagonista dos monofisitas, nem nas 231 outras, Leôncio atinge uma verdadeira originalidade de pensamento. § 170. PSEUDO-DIONíSIO O AEROPAGITA Pelos princípios do século VI começam a ser conhecidos e citados alguns escritos cujo autor se qualifica como Dionísio, aquele que, segundo os Actos dos Apóstolos (XVII, 34), foi convertido ao cristianismo pela prédica do apóstolo Paulo diante do Aerópago. Motivos internos e externos demonstram que tais escritos não podem remontar para lá do fim do século V e que, portanto, a sua atribuição a Dionísio é impossível. Na verdade, a fonte principal destes escritos é o neoplatónico Proclo (418-485), de quem o autor nalguns pontos inclui estratos textuais. Como Proelo, Dionísio distingue uma teologia afirmativa, a qual, partindo de Deus, se dirige para o finito com a determinação dos atributos ou nomes de Deus e uma teologia negativa, a qual procede do finito para Deus e o considera acima de todos os predicados ou nomes com que podemos designá-lo. A este segundo tipo de teologia pertence o breve tratado Teologia Mística, segundo o qual o mais alto conhecimento é o não saber místico: só prescindindo de toda a determinação de Deus, se compreende Deus no seu ser em si. No tratado Sobre os Nomes Divinos, Dionísio insiste na impossibilidade de designar adequadamente a natureza de Deus. Ainda que seja a unidade absoluta e o bem supremo de que todas as coisas participam e sem o qual não poderiam ser, Deus é superior à própria unidade tal como é concebida por nós: é o Uno super-essencial, que é causa e princípio de todo o número e de toda a ordem. Elo não pode ser designado verdadeiramente nem como unidade, nem como trindade, nem como número, 232 nem como qualquer outro termo de que nos servimos para as coisas finitas. O próprio -nome de Bem, que é o mais alto de todos, é inadequado para a altura da perfeição divina. A emanação das coisas por Deus, que tem em si as ideias ou modelos de toda a realidade, é compreendida por Dionísio como criação. O mundo não é um estádio do desenvolvimento de Deus, mas um produto da vontade divina. Contudo os seres do mundo sã o todos

manifestações ou símbolos de Deus e por isso a sua consideração permite ao homem ascender a Deus e refazer assim no inverso o caminho da criação. Nos dois tratados Sobre a Jerarquia Celeste e Sobre a Jerarquia Eclesiástica, Dionísio coloca Deus no centro das esferas em que se ordenam todas as coisas criadas. Mais próximas dele estão as criaturas mais perfeitas, enquanto nas esferas periféricas estão situadas as criaturas menos perfeitas. A hierarquia celeste é constituída pelos anjos que se distribuem em 9 ordens reunidas em disposições ternárias. A primeira é a dos Tronos, dos Querubins e dos Serafins; a segunda é a das Potestades, das Dominações e das Virtudes; a terceira é a dos Anjos, dos Arcanjos e dos Principados (De celesti hier., 6 ss). Ã hierarquia celeste corresponde a eclesiástica, disposta também em três ordens. A primeira é constituída pelos Mistérios: Baptismo, Eucaristia, Ordens sacras. A segunda é constituída pelos órgãos que administram os mistérios: o Bispo, o Padre, o Diácono. A terceira é constituída por aqueles que através destes órgãos são conduzidos à graça divina: Catecúmenos, Energúmenos e Penitentes. O termo da vida hierárquica é a deificação, a transfiguração do homem em Deus. Só se consegue através da ascensão mística e o seu cume é o não saber místico, a muda contemplação do Uno. Os livros de Dionísio seguem a direcção neoplatónica, adaptando-a o melhor possível às exigên233 cias cristãs, mas servindo-se contudo da terminologia dos mistérios, em que se comprazia o neoplatonismo. Traduzidos por João Erígena, tiveram na Idade Média uma difusão larguíssima e constituíram o fundamento da mística e da angeologia medieval. § 171. MÁXIMO CONFESSOR. JOÃO DAMASCENO Nos escritos do falso Dionísio se inspira Máximo, dito o Confessor, nascido em Constantinopla em 580, falecido em 622. Foi o maior adversário do chamado monoteletismo segundo o qual todos os actos de Cristo dependeriam da sua vontade divina, da qual a natureza humana seria o instrumento passivo. Esta doutrina foi depois condenada no VI Concílio Ecuménico de 680; mas a luta contra ela custou a Máximo perseguições e suplícios. Contudo, escreveu numerosas obras quase todas na forma de comentários ou de recolhas de sentenças. Entre essas obras estão os comentários ao Pseudo-Dionísio e a Gregório Nazianceno (Ambígua in S. Gregorium theologum), opúsculos teológicos e várias recolhas ou florilégios de sentenças. Segundo S. Máximo, o homem pode conhecer Deus não em si próprio mas apenas através das coisas criadas de que Deus é a causa. Por isso só pode chegar a determinar os atributos de Deus que as próprias coisas revelam: a eternidade, a infinidade, a bondade, a sabedoria e assim sucessivamente. No seu ser em si, Deus é inconcebível e inexprimível. As próprias perfeições que nós lhes atribuímos, fundadas na consideração das coisas criadas, estão abaixo da sua natureza e podem, por isso, ser quer negadas quer afirmadas dele. A influência da teologia negativa do Pseudo-Dionísio é aqui evidente. E é também evidente na doutrina mística de S. Máximo. Se voltarmos as costas às paixões 234 que contrastam com a razão e nos elevarmos ao perfeito amor de Deus, podemos conseguir um conhecimento de Deus que transcende a razão e o procedimento discursivo e no qual Deus se revela imediatamente. Mas a este conhecimento de Deus não se pode chegar com a capacidade da natureza humana, mas mercê da graça divina, a qual, todavia, não age por si

só, mas eleva e aperfeiçoa as capacidades que são próprias do homem (Quaest. ad Thalassium, q. 59). O centro das especulações teológicas de S. Máximo é o Deus-Homem. Para ele o Logos é a razão e o fim último de todo o criado. A história do mundo efectua um duplo processo: o da encarnação de Deus e o da divinização do homem. Este último só se Pôde iniciar com a encarnação e com o f@n de restabelecer no homem a imagem de Deus. Como princípio deste segundo processo, Cristo devia necessariamente ser verdadeiro Deus e verdadeiro homem. As duas naturezas nele não se misturam nem rompem a unidade da pessoa e dado que a cada uma das duas naturezas está unida a capacidade de querer, em Cristo subsistiam duas vontades, a divina e a humana, mas a vontade humana era levada à decisão e à acção pela vontade divina (Patr. Grec., 91.*, col. 48). João Damasceno resume as características do último período da patrística e conclui a própria patrística no seu ramo oriental, retomando e sistematizando os resultados. Não se conhece o ano do seu nascimento. Sabe-se que pertencia a uma família cristã do Damasco na qual era hereditário de pai para filho um ofício público por conta do governo árabe; e João tinha de facto o nome árabe de Mansur. Por volta de 730 começa a sua actividade de escritor teológico a favor do culto das imagens que fora proibido alguns anos antes por Leão o Isáurico. Quando João foi condenado em 754 por um concílio iconoclasta de Constantinopla, havia já falecido. 235 é a Fonte do ConheA mais famosa das suas Obras primeira Ciniento, que se divide em três partes. A ,uma introdução filosófica que segue de perto parte é a lógica de Aristóteles. A segunda é a metafísica e mosta em boa parte urna história das heresias, COIr sobre o Panário 'de Epifânio (@ 154). A terceira é dedicada à exposição da fé Ortodoxa e com este @e (De fide ortodoxa) foi traduzida título precisamente ndione de Pisa (falecido em 1194) para latim por Burgu ndamentais da escolásticae tornou-se um dos textos fu de urna A obra de João Damasceno não passa compilação sendo a parte original escassissima. Mas tom o mérito de recolher e reordenar sistematicamente toda a especulação da patrística grega que a Igreja reconheceu e fez sua. A sua obra é, portanto, uma espécie de florilégio da própria patrística, unificada pelo critério da ortodoxia. João fixa o principio da subordinação das ciências profanas à teologia e afirma designadamente que a filosofia deve ser a serva da teologia segundo uma expressão que devia, ser retomada n@ escolástica por Pedro Damião. Como serva da teologia, a filosofia fornece certos pressupostos fundamentais da fé e em primeiro lugar a demonstração da existência de Deus. A demonstração é retirada por João de outros esmitores, mas a formulação que ele lhe dá é aquela de que partiram muitos escolásticos, entre eles S. Tomás. Em primeiro lugar, tudo aquilo que é criado é mutável, dado que a própria criação é mudança (do nada ao ser). Mas tudo aquilo que existe no mundo sensível ou espiritual é mutável, portanto criado: supõe, portanto, um criador, que não seja criado por sua vez mas incriado; e este é Deus. Em segundo lugar, a conservação e a duração das coisas supõem a existência de Deus, dado que elementos diversos e

contrastantes como o fogo, a água, a terra, o ar não poderiam permanecer unidos sem destruir-se se não interviesse uma força omnipotente para mantê-los e conservá-los juntos; 236 esta força omnipotente é Deus- Finalmente, a ordem e a harmonia do mundo não podem ser produzidos pelo puro acaso e pressupõeM um principio ordenador que é Deus (De fide orthod., 1, 3), Mas se a existência de Deus pode ser alcançada pela razão humana, a sua essência é incompreensível. "A divindade, diz joão (Ib., 1, 4), é indeterminável e incOmpode ser compreendido dela, a preensivel; e só isto preensibilidade". sua indeterminabilidade e incOM trasta com a sua Podemos negar dela tudo o que con r-lhe tudo aquilo ao infinita e podemos atribui perfeiç~ inho que está implícito em tal perfeição; mas o cairi -guro é o negativo porque todo O atributo mais se positivo é desigual a Deus. Trata-se, como sc vê, de noções familiares a toda a patrística oriental, que masceno reproduz com as mesmas fórmulas. COM Da ureza da alma igual procedimento aborda a nat humana que considera naturalmente imortal, porque o das substâncias incorpóreas e pertence ao númer dotada. de livre, arbítrio. Isto negado pela presciência divina, que tudo Prevê 'a' não predetermina tudo: o mal depende unicamente do livre querer do homem (Ib., 11, 30). § 172. ESCRITORES LATINOS Os escritores latinos da última patrística caminham sobre os passos de S. Agostinho e manifestam a mesma falta de originalidade especulativa dos seus contemporâneos gregos e a mesma tendência para expor, coordenar e sistematizar doutrinas já conhecidas. o iniciador do semipelagianismo foi JO" Cassiano, nascido por volta do ano 360 na Gália em 435, autor de um escrito sobre ,meridional, falecido regras dos mosteiros e de unia a organização e as tiones, que é a rela0o dos colóobra intitulada Colla 237 quios travados por ele e seu amigo Germano com eremitas egípcios. Precisamente nesta obra, Cassiano considera a tese de que Deus ilumina e reforça a boa vontade que nasce no homem, mas que esta vontade tem origem apenas no esforço humano. Se o querer bem não basta ao homem, quando não é socorrido pela graça divina, todavia esta graça só é dada àquele que tem boa vontade. A tese de Cassiano difundiu-se largamente nos não é espirituais e é

mosteiros do Sul da Gália. Claudino Mamerto, que foi padre em Viena no Delfinado e morreu por volta de 474, é autor de um escrito em três livros, De statu anin2ac, composto em 468 ou 469, no qual se defende a incorporeidade da alma humana. É impossível que a ffima caia sob a categoria da quantidade, que é própria do corpo, dado que o seu poder, memória, razão, vontade estão privados de quantidade, portanto são incorpóreos. Ora estas faculdades da alma são a sua própria substância, dado que toda a alma é razão, vontade, memória; segue-se daqui que toda a alma está privada de quantidade e é incorpórea (De statu an., 111, 4). A alma é a vida do corpo e está, portanto, presente em todas as partes do corpo; mas está presente num modo que exclui a sua distribuição espacial porque está toda em todo o corpo e toda em cada parte singular do corpo. A sua presença no corpo é idêntica à de Deus no mundo. Portanto, a alma tem a mesma incorporeidade de Deus. Trata-se de um resumo da demonstração agostiniana da imaterialidade da alma. Por volta de 430, Marciano Capela compunha o seu escrito De nií,Ptiis Mercurii et Philologiae, um prospecto de todas as artes liberais, que subsistiu como um dos textos fundamentais da erudição medieval. Mas a quem se deve a sobrevivência de uma parte notável da filosofia grega na Idade Média é a Ãneio Mânho Torquato Severino Boécio, nascido 238 em Roma por volta de 480, cônsul de Roma sob o rei Teodorico, depois caído em desgraça deste, encarcerado e morto em 524. Boécio empreendeu a tarefa de traduzir e interpretar todas as obras de Platão o de Aristóteles e de demonstrar o seu acordo fundamental, mas só em pequena parte conseguiu realizar este vasto projecto. Possuímos as versões dos Analíticos 1 e 11, dos Tópicos (de que se perdeu um comentário), dos Elencos Sofísticos e do De interpretatione com dois comentários, das Categorias com um comentário. Temos, além disso, o comentário à versão de Mário Vitorino do Isagogo de Porfírio, a sua versão do Isagogo com um comentário e outros trabalhos de lógica, Entre estes últimos são importantes os do silogismo hipotético dado que neles Boécio, seguindo o próprio exemplo dos Aristotélicos, insere a lógica estoica no tronco da lógica aristotélica; e foi por estes escritos e pelos de Cícero que os escritores medievais tiveram conhecimento da lógica estoica. Mas a obra mais famosa de Boécio é o De consolatione philosophiae, que é também pouco original porque resulta da utilização de várias fontes entro as quais o Protréptico de Aristóteles, conhecido talvez através de algum escrito mais recente que o reproduzia. A obra está redigida em forma retórica o alegórica e a filosofia é apresentada na figura de uma nobre dama que conforta Boécio e responde às suas dúvidas. Nada de especificamente cristão se encontra na obra e assim não faltou quem, em tempos recentes, acreditasse que Boécio era pagão, ou então cristão só de nome, e que portanto fossem apócrifos os opúsculos teológicos que nos chegaram dele (De Sancta Trinitate; Utrum Pater et Filius et Spirictus Santus de divinitate substantialiter praedicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint; De fide; Liber contra Nestorium et Eutychen). Mas a autenticidade destes escritos, com excepção do

239 De fide, está comprovada, não só pelo testemunho dos códices, como pelo do contemporâneo de Boécio, Cassiodoro, e portanto não pode ser posta em dúvida. Além disso, se o De consolatione não tem qualquer referência aos mistérios do cristianismo, está impregnado por aquele espírito platónico ou neoplatónico que os escritores da patrística consideram substancialmente cristão. As traduções e os escritos lógicos de Boécio asseguraram a sobrevivência da lógica aristotélica mesmo no período da maior obscuridade medieval e fizeram dela um elemento fundamental da cultura e do ensino medieval. Quanto à De consolatione, está entre as obras mais famosas da Idade Média. Divide-se em 5 livros e é mista em verso e prosa. O primeiro livro é uma espé cie de introdução na qual a filosofia se apresenta a Boécio na forma de augusta matrona que vem trazer-lhe conforto na triste condição em que se encontra, não por sua culpa, mas por ter querido seguir a verdade e a justiça. No segundo livro, a filosofia faz ver a Boécio que a felicidade não consiste nos bens da fortuna, que são mutáveis e caducos e que, mesmo quando se possuem, trazem consigo o perigo e o temor da sua perda. A felicidade deve consistir numa condição que exclua qualquer temor deste género e compreenda em si todos os bens que tornam o homem suficiente por si próprio. O terceiro livro contém, precisamente, a teoria da felicidade assim compreendida. É evidente que não pode consistir nem na riqueza, nem no poder, nem nas honras, nem na glória, nem nos prazeres. Nenhum destes é o bem supremo, o bem melhor de todos e que torna o homem auto-suficiente. Defende pois que a felicidade consiste no próprio Deus, enquanto é o ser de que não se pode conceber melhor, portanto o bem supremo. Deus é conjuntamente a origem de todas as coisas e o fundamento da verdadeira felicidade humana (111, 10). O quarto livro examina em que 240 S. GREGÓRIO MAGNO o mundo e modo Deus, como supremo bem, rege expõe uma teoria da providência e do fado. A proVidência é o plano da ordem e da disposição do mundo na inteligência divina; o fado é a própria ordem que por aquele plano vem a ser determinada no mundo. "A providência é a própria razão (ratio) divina que, constituída como supremo Princípio de tudo, dispõe todas as coisas; o fado é a disposição inerente às coisas mutáveis, disposição pela qual a Providência assinala a cada coisa a sua ordem própria" (IV, 6). A ordem do fado, na multiplicidade dos seus desenvolvimentos temporais, depende pois da própria razão de Deus. Os problemas que nascem deste conceito da Providência e do fado são examinados no quinto livro. A Providência e o fado parecem excluir à primeira vista a liberdade, mas em tal caso seria inútil para o homem a razão que serve para julgar e escolher livremente. A resposta da filosofia ao problema é que, se Deus prevê tudo, não prevê que tudo aconteça com necessidade. A previsão de um acontecimento não implica que o acontecimento se deva realizar necessariamente. Além disso, em Deus a previsão é inerente à natureza da sua vida, que é uma eternidade privada de qualquer sucessão. Nele não existe nem o passado nem o futuro e a sua ciência é o conhecimento total e simultâneo de todos os acontecimentos que se verificam sucessivamente no tempo (V, 6). Nele estão presentes também os acontecimentos futuros, mas estão presentes no mesmo modo do seu acontecimento; e aqueles que dependem do livre arbítrio estão presentes precisamente na sua contingência (V, 6). A importância de Boécio para a cultura medieval foi enorme. A De consolatione teve numerosíssimos comentários, as obras lógicas introduziram a lógica aristotélica (como se

disse) no ensino e na cultura escolástica. Os seus opúsculos teológicos forneceram às discussões teológicas medievais os conceitos, a terminologia e o método. Com 241 tudo isto, Boécio não assume o lugar de pensador original. É um hábil compilador e uni retóricO CIOadaptar à língua e à mentalidade quente que soube seguindo a sombra de latina a especulação grega, S. Agostinho de quem tomou a divisa: unir, nos limites do possível, fé e razão, Contemporâneo e amigo de Boécio mas de têmpera diferente foi Magno Aurélio Cassiodoro, nascido cerca de 477 em Squillace na Calábria, ministro de Teodorico e dos seus sucessores. Em 540 abandonou a corte e retirou-se para o mosteiro de Vivario que fundara, para se dedicar à vida espiritual e à ciência. Morreu em 570. De Cassiodoro têm grande interesse histórico as cartas que escreveu por conta de Teo(10rico, cuja recolha leva o nome@de Variae, e a História dos godos de que só nos chegou um estrato A obra mais importante, que escreveu no claustro, são as Istitutiones divinarum et saecularium lectiOnum em dois livros: o primeiro indica os autores que são estudados Corno guias das disciplinas teológicas; o segundo é uni manual das sete artes liberais. A obra devia servir aos monges e foi na Idade Média um dos manuais mais usados. Num breve escrito, De a?úma, Cassiodoro propõe-se demonstrar, nas pegadas de Claudiano Mamerto, a incorporeidade da alma humana. O escrito reproduz os argumentos de Mamerto que, por sua vez, como se viu, foram retirados de S. Agostinho. A última figura da patrística é verdadeiramente O papa Gregório Magno, nascido em Roma provavelmente em 540, consagrado pontifico em 590, falecido em 604. Documento da actividade papal de Gregório é o Registrum epistolarum, colecção das suas cartas Oficiais. O Uber regulae pastoralis estabelece a missão do pastor de almas. Os Diálogos tratam da vida e dos mil@gres dos diferentes homens pios de Itália, o mais conhecido dos quais é S. Bento de Nórcia. Gregório escreveu também uma exposição do livro de Job e 242 duas colectânias de homilias sobre os Evangelhos e sobro Ezequiel. A parte especulativa de todos estes escritos é muito restrita. A importância de Gregório está toda no ter procurado conservar, num período de decadência total da cultura, as conquistas dos séculos passados. O tempo em que vivia parecia ter levado à destruição total da cultura e de to-da a civilização e prenunciar o fim do mundo. "As cidades estão despovoadas, escrevia Gregório (Dial., 111, 38), as aldeias arrasadas, as igrejas queimadas, os mosteiros dos homens e das mulheres destruidos, os campos abandonados pelos homens estão privados de quem os cultive, a terra está deserta na solidão e nenhum proprietário a habita, as bestas ocuparam os lugares onde antes se aglomeravam os homens. Não sei o que acontece nas outras partes

do mundo. Mas na terra em que vivemos, o fim do mundo não só se anuncia, mas já se mostra em acto". A desolação de uma civilização quebrada e despodaçada não se podia descrever melhor. Nesta desolação, a cultura mantém-se viva apenas nalguma figura solitária de erudito que a atinge nas obras do passado e a transmite em rudes e desordenados compêndios. Assim Isidoro de Sevilha, nascido cerca de 570 e falecido em 636, compôs uma série de obras que deviam servir às escolas abaciais e episcopais onde se formavam os clérigos. Estas obras têm um carácter de pura compilação: são justapostas noções heterogéneas sem sequer uma tentativa de unificação. No De natu@a rerum Isidoro expõe a astronomia e a medicina tiradas das Questioni naturali de Séneca. No De ordine creaturarum descreve a hierarquia dos seres espírituai,s, segundo o modelo neoplatónico. Nas Sententiae faz a história da humanidade desde a criação e trata da graça, das condições da vida terrestre do homem e de direito natural. A obra mais célebre são os 20 livros de Origini ou Etimologias, uma espécie de enciclopédia, onde está condensado todo o saber do 243 passado, das artes liberais à agricultura e às outras artes manuais. Grande parte desta enciclopédia é destinada a investigações gramaticais, mas não se descura aquilo que pode ser útil a uma educação filosófico-teológica. Há entremeados estratos retirados das obras de escritores clássicos e dos padres da Igreja, em particular de Gregório Magno. A filosofia é definida com os Estoicos como "a ciência das coisas humanas e divinas" e é dividida em física, ética e lógica. Através da obra de Isidoro, de Sevilha os resultados da ciência antiga eram salvos do naufrágio e destinados a alimentar o trabalho intelectual dos séculos seguintes. A mesma natureza têm os escritos de Boda o Venerável, nascido em 674 em Inglaterra, morto em 735 no claustro de Jarrow. Boda forneceu ao catolicismo inglês o mesmo arsenal intelectual que Isidoro forneceu ao espanhol. O seu De natura rerum, baseado principalmente na obra de Plínio o Velho, dá-nos a mesma imagem do mundo que o tratado homónimo de Isidoro. Boda é também autor de escritos gramaticais e cronológicos e de uma História eclesiástica da gente dos Anglos que vai até 731. Do ponto de vista filosófico, Boda inspira-se nas obras de S. Agostinho. Em particular considera que a matéria do mundo contém as sementes de todas as coisas e que delas, como de causas primordiais, se desenvolvem no curso do tempo todos os seres do mundo. O homem é um microcosmo; a história divide-se em partes correspondentes aos sete dias da criação. Boda é um outro anel da cadeia através da qual a cultura antiga se transmite à Idade Média. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 168. Sobre a história deste período: DAWSON, Les origines de I'Europe, Paris, 1934. Sobre os escritores gregos deste período: KRUMBACHER, Geschichte der byzantinische Literatur, 2.1 edição, 1897. 244

§ 169. Os escritos de Sinésio in P. G.@ 66.o; de Nemésio in P. G.@ 40.o9 504-817 (tradução latina do De natura hominis -a cargo de Holzinger, Leipzig, 1887); de Procópio de Gaza in P. G., 87.1 p. I-III; de Eneias de Gaza e de Zacarias Escolástico in P. G.@ 85.% 871-1004; de João FilipGno, edição teubneriana do De mundi aeternitate, a cargo de Rabe, 1899, e do De opificio mundi, a cargo de Reichardt, Leipzig, 1897; de Leõncio de Bizâncio in P. G., 86.o, p. I-U. - JAEGFR, Nemesios von Nemesa, Berlim, 1914. § 170. As obras do falso Dionísio in P. G.@ 3.o-4.o. Sobre o carácter pseudo-epigráfico dos escritos: STIGLMAYR in "Hist. Jahrb.", 1895, 253-273, 721-748; KOCH, in "Theal. QuartaIschr.", 1895, 353-420, 1896, 290-298; Forschungen zur christ. Litteratur-und Dogmengeschichte, 1, 2-3, Mogúncia, 1900. Sobre a doutrina de Dionísio: M-ULLER, nos "Beitrãge" do Baeumker, XX, 3-4; RoQuEs, LIunivers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954 (com bibl.). § 171. Os escritos de Máximo Confessor in P. G., 90.---91.1; de João Damasceno in P. G., 94.o-96.,. Sobre João Damasceno: PRANTL, Gesch. der Logik, 1, 657-658; GRABMANN, Gesch. der scholast. Methode, 1, 108-113; 11, 93 ss., 389 ss. § 172. Os escritos de Cassiano in P. L., 49.o-50.* e no Corpus de Viena, 13., e 17.1; os de Mamerto in P. L., 53.,, 697-780 e no Corpus de Viena, 11.1. o escrito de Marciano Capella, ed. Eyssenhardt, 1866. As obras de Boécio in P. L.@ 63.---64.o e no Corpus de Viena, 48.o e 67.o; os Opúsculos Teológicos, ao cuidado de STEWART e RAND, Londres, 1926. Sobre a autenticidade dos escritos teológicos e o testemunho de Cassiodoro: USENER, Anecdoton Holderi, Bonn, 1877. Sobre a não autenticidade do De fide: RAND, in "Jahrbucher für klass. Philol.", supl., 1901, 405-461. Sobre as obras lógicas de, Boécio: GRABMANN, Die Gesch. der scholast. Methode, 1, 149-160; 11, 70-72; DCRR, The Propositional Logie of Boethius, Amsterdão, 1951; VANN, The Wisdom of Boethius, Londres, 1952. As obras de Cassiodoro in P. L., 69.---70.1; de Gregório Magno in P. L., 75.---79.1; de IsidorG in P. L., 81.---84.o; de Beda in P. L., 90-95.o. Sobre todos: bibliografia especial in UEBERWEG-GEYFR, Die patr. und schol. Philos., Berlim, 1928, p. 669-672; e in VASOLI, La filosofia medievale, Milão, 1961, p. 516 ss. 245 íNDICE XII - A ESCOLA PERIPATÉPTICA § 86. Teofrasto, ... ... ... ... ... Estratão ... ... ... ... ... ... 9 Nota bibliográfica XM-O ... ... ... 10 ... ... ... ... ... 11 ... ... 7 8 §88.

7 §87. Outros discípulos de Aristóteles

ESTOICISMO

§89. Características da Filosofia pós-Aristotética ... ... ... ... ... 11 §90. A escola estoica ... ... ... ... 12 §91. Característica da Filosofia estoica 15 §92. A Lógica ... ... ... ... ... 16 §93. A Física ... ... ... ... ... 23 §94. A Psicologia ... ... ... ... ... 27 §95. A ntica ... ... ... ... ... ... 29 Nota bibliogrãfica XIV -0 EPICURISMO § 96. Epicuro 247 § 98. Características do epicurismo § 99. A Canónica ... ... ... ... § 100. A Física § 101. A Ética ... ... ... ... ... Nata bibliográfica ... ... XV-0 CEPTICISMO ... ... ... ... ... ... § ... ... ... 35 37 ... ... ... 38

... ... ... ... ...

... ... ... ... ... ...

37 § 97. A escola epicurista

§ 102. Características do cepticismo § 103. Pirro ... ... ... ... ... § 104. A média Academia ... ... § 105. A nova Academia ... ... § 106. Os últimos cépticos 107. Sexto empírico ... ... ... Nota bibliográfica ... ... . . ... ... ...

XVI --0 ECLECTISMO

§ 108. Características do Eclectismo § 109. o estoicismo Ecléctico ... § 110. o Platanismo Eclético ... § iii. o Aristotelismo Ecléctico 248 § 112. A Escola Cinica ... ... ... ... 73 § 113. Séneca ... ... ... ... ... ... 74 § 114. Musónio. Epicteto ... ... ... 77 § 115. Marco Aurélio ... ... ... ... 79 Nota bibliográfica ... ... ... 81

XVII --PRECURSORES DO NEOPLATONISMO ... ... ... ... ... ... ... 83 na 84 § 118. O ... 88 § 120.

§ 116. Características da Filosofia época Alexandrina Platonismo médio Filon de Alexandria Nota bibliográfica

... ... ... 83 § 117. Os Neopitagóricos ... ... ... ... 86 § 119. A Filosofia greco-judaica ... ... ... 89 ... ... ... 91 ... ... ... .. 93

XVIII -0 NEOPLATONISMO

§ 121. A "Escolãstica" Neoplatónica ... 93 § 122. Plotino: Deus ... ... ... ... 95 § 123. Plotino: as emanações ... ... 97 249 § 124. Plotino: a consciência e o retorno a Deus siriaca ... ... .. 1 100 § 126. Aescola de Atenas Proclo ... ... 103 Nota bibliográfica SEGUI-4DA PARTE FILOSOFIA PATRISTICA 1-0 CRISTIANISMO E A FILOSOFIA 109 ... ... ... 105 ... ... ... ... 98 § 125. A escola ... ... ... 101 § 127. A doutrina de

§ 128. A Filosofia grega e a tradição cristã ... ... ... ... ... ... 109 § 129. Os evangelhos sinópticos ... ... 111 § 130. As "cartas" Paulinas ... ... 114 § 131. O quarto evangelho ... ... ... 116 § 132. A Filosofia cristã ... ... ... 117 Nota bibliográfica 250 A PATRISTICA DOS DOIS PR=IROS SÊCULOS ... ... ... ... ... ... §133. Caracteristicas da Patristica ... 121 121 ... ... ... 119

§134. Os padres Apologetas ... ... 123 §135. Justino ... ... ... ... ... ... 124 §136. Os outros padres Apologetas ... 126 §137. A Gnose .. . ... ... ... ... 130 §138. A polémica contra a gnose ... 134 §139. Tertuliano ... ... ... ... ... 139 §140. Tertuliano: as doutrinas ... ... 142 §141. Apologetas latinas ... ... ... 146 Nota bibliográfioa ... ... ... 153 SÊ-

III -A FILOSOFIA PATRISTICA NOS cULOS M E IV ... ... ... ... ... 157

§142. Caractexisticas do período §144. Origenes: vida e -escritos §146. Origenes: Deus e o mundo 169 251

... 157 §143. Clemente de Alexandria ... ... 158 ... 161 §145. Orígenes: Fé @e gnose ... ... 163 ... 165 §147. Origenes: o destino do hom@em

§118. Sequazes e adversários de Orígenes ... ... ... ... ... ... 172 §149. Basílio o grande ... ... ... 177 §150. Gregório Nazianceno ... ... 179 §151. Gregõrio de Nisa: a Teologia ... 181 §152. Gregório de Nisa: o mundo e o

homem tástasis culo IV

... ... ... ... ... ... 185 §153. Gregório de Nisa: a Apoca... ... ... ... ... 187 §154. Outros padres orientais ... ... ... ... ... 190 §155. Os padres latinos do IV ... ... ... 194 ... ... ... ... 197 do séséculo 192

Nota bibliográfica

IV -SANTO AGOSTINHO

§ 156. A figura histórica ... ... ... 197 § 157. A vida ... ... ... ... ... ... 199 § 158. As obras ... ... ... ... ... 202 § 159. Características da investigação Agostiniana ... ... ... ... ... 204 § 160. O fim da procura Deus e a alma 252 § 161. A procura de Deus ... ... ... 208 § 162. O homem 163. O problema da criação e do tempo ... ... ... ... ... ... 213 § 164. A polémica contra o manidonatismo ... ... ... 222 217 § 166. ... ... ... ... ... 211 § ... ... ... ... ... ... 205

queísmo ... ... ... ... ... 215 § 165. A polémica contra o A polémica contra o pelagianismo ... ... ... ... ... ... 219 § 167. A cidade de Deus

Nota bibliográfica

... ... ... 224 ... ... ... 227

V-A CLTIMA PATRISTICA

§ 168. Decadência da patrística ... 227 § 169. Escritores gregos ... ... ... 228 § 170. Pseudo-Dionísio o ae@roípagita ... 232 § 171. Máximo confessor. João Damasceno ... ... ... ... ... 234 § 172. Escritores latinos ... ... ... 244 ... ... ... 237

Nota bibliográfica 253

HISTÓRIA DA FILOSOFIA Volume terceiro Nicola ABAGNANO

DIGITALIZAÇÃO E ARRANJO: ÂNGELO MIGUEL ABRANTES. HISTÓRIA DA FILOSOFIA VOLUME III TRADUÇÃO DE: ARMANDO DA SILVA CARVALHO CAPA DE: J. C. COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO TIPOGRAFIA NUNES R. José Falcão, 57-Porto EDITORIAL PRESENÇA . Lishoa 1969 TíTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA, LDA. - R. Augusto Bil, 2 cIE. - Lisboa TERCEIRA PARTE FILOSOFIA ESCOLÁSTICA i AS ORIGENS DA ESCOLáSTICA § 173. CARÁCTER DA ESCOLáSTICA A palavra escolástica designa a filosofia cristã da Idade Média. O termo scholasticus indicava nos primeiros séculos da Idade Média aquele que ensinava as artes liberais, isto é, as disciplinas que constituíam o trívio (gramática, lógica ou dialéctica, e retórica) e o quadrívio (geometria, aritmética, astronomia e música). Mais tarde passou a chaMar-se também scholasticus ao professor de filosofia ou de teologia, cujo título oficial era o de magister (magister artílim ou magister in theologia) e que a princípio dava as suas lições na escola do claustro ou da catedral e mais tarde na universidade (studium genei-ale). A origem e o desenvolvimento da escolástica encontram-se estritamente ligados às funções docentes, funções que determinaram também a forma e o método de actividade literária dos escritores escolásticos. Como as formas fundamentais do ensino eram duas, a lectio, que consistia no comentário de um texto, e a disputatio, que consistia no exame de um problema tendo-se em consideração todos os argumentos que se possam aduzir pro e contra, a actividade literária dos Escolásticos assume sobretudo a forma de Commentari (à Bíblia, às obras de Boécio, à lógica de Aristóteles e mais tarde às Sentenze de Pedro Lombardo e às outras obras de Aristóteles) ou de recolha de questioni. Recolhas deste

género são os Quodlibeta que compreendem as questões que os -aspirantes ao grau de teologia deviam discutir duas vezes por ano (pelo Natal e pela Páscoa) sobre qualquer tema, de quodlibet. As questiones disputatae são muitas vezes o resultado das disputationes ordinariae que os professores de teologÍa mantinham durante os seus cursos sobre os mais importantes problemas filosóficos e teológicos. A conexão da escolástica com a função docente não é um facto puramente acidental e extrínseco; faz parte da própria natureza da escolástica. Todas as filosofias são determinadas na sua natureza pelos problemas que constituem o centro da sua investigação; e o problema da escolástica consistia em levar o homem à compreensão da verdade revelada. Tratava-se portanto de um problema de escola, ou seja, de educação: o problema da formação dos clérigos. A coincidência típica e total do problema especulativo com o problema educativo justifica plenamente o nome da filosofia medieval e não explica os caracteres fundamentais. Em primeiro lugar, a escolástica não é, como a filosofia grega, uma investigação autónoma que afirme a sua independência crítica frente a qualquer tradição. A tradição religiosa é, para a escolástica, o fundamento e a norma da sua investigação. A verdade foi revelada ao homem através das Sagradas Escrituras, através das definições dogmáticas de que a comunidade cristã se serviu para fundamentar a sua vida histórica, através dos padres e doutores inspirados ou iluminados por Deus. Para o homem, trata-se apenas de aproximar-se dessa verdade, compreendê-la na 10 medida do possível, mediante os poderes naturais e com a ajuda da graça divina, e fazê-la sua para assumi-Ia como fundamento da própria vida religiosa. Mas mesmo nesta perspectiva, que é a da própria investigação filosófica, o homem não pode nem deve basear-se apenas nas suas faculdades; a tradição religiosa ajuda-o e deve ajudá-lo fornecendo-lhe, através dos órgãos da Igreja, um guia esclarecedor e uma garantia contra o erro. Trata-se mais de uma obra comum que individual: de uma obra na qual o simples indivíduo não pode nem deve basear-se apenas nas suas forças, mas pode e deve recorrer à ajuda dos outros e especialmente daqueles que a própria Igreja reconhece como particularmente inspirados e apoiados na graça divina. Daí o uso constante das auctoritates na especulação. Auctoritas é a decisão de um concílio, uma expressão bíblica, uma sententia de um Padre da Igreja. O recurso à autoridade é a manifestação típica do carácter comum e superindividual da investigação escolástica, na qual o indivíduo quer sentirse continuamente apoiado e sustentado pela autoridade e tradição eclesiástica. Daqui deriva o outro aspecto fundamental da investigação escolástica. Esta não se propõe formular ex novo nem doutrinas nem conceitos. O seu principal objectivo é o de compreender a verdade já dada na revelação, e não o de encontrar a verdade. Deste modo, como a norma da investigação resulta da tradição religiosa, os instrumentos e os materiais dessa investigação são provenientes da tradição filosófica. Esta vive substancialmente à custa da filosofia grega; primeiro a doutrina platónico-agostiniana, depois a aristotélica, fornecem-lhe os instrumentos e os materiais de especulação. A filosofia, como tal, é para ela simplesmente um meio: ancilla theologiae.

Claro que as doutrinas o os conceitos que são adoptadas de acordo com aquele 11 objectivo acabam por sofrer uma transformação mais ou menos radical quanto ao seu significado original. Mas a escolástica não se propõe realizar esta transformação de modo intencional o a maior parto das vezes não tem disso consciência. O sentido da historicidade é-lhe estranho. Doutrinas e conceitos surgem livres dos complexos históricos de que fazem parte e considerados independentes dos problemas a que se referem e da personalidade autêntica do filósofo que os elaborou. A Idade Média coloca tudo num mesmo plano e fez dos filósofos mais afastados da sua mentalidade, seus contemporâneos, dos quais é lícito colher os frutos mais característicos para adaptá-los às suas próprias exigências. Nesta estrutura formal que a filosofia medieva apresenta, reflecte-se a própria estrutura social e política do mundo medievaL Este é um mundo constituído como uma hierarquia rigorosa apoiada numa única força que do alto dirige e determina todos os aspectos. Tem-se afirmado em regra que a concepção medieval do mundo se inspira no aristotelismo: com efeito, essa é substancialmente a concepção estoico-platónica à qual acabam por se reduzir e adaptar as próprias doutrinas aristotélicas. O mundo é uma ordem necessária o perfeita na qual todas as coisas têm um lugar e uma função determinados, permanecendo nesse lugar e nessa função pela força infalível que determina e orienta o mundo vindo do alto. Tudo o que o homem pode e deve fazer é conformar-se com esta ordem: o próprio livre arbítrio pode ser utilizado com utilidade desde que integrado nessa conformidade. As instituições fundamentais do mundo medieval, O Império, a Igreja, o Feudalismo, apresentam-se como os defensores da ordem cósmica e como os instrumentos da força que o rege. Essas são dirigidas substancialmente no sentido de fazer surgir todos os bens materiais e espirituais a que o homem pode aspirar, desde o 12 pão quotidiano à verdade, como derivantes da ordem a que pertencem, assim como da hierarquia de que são intérpretes e os guardiães dessa mesma ordem. Num mundo assim constituído, a investigação filosófica não pode desenvolver os seus princípios e a sua disciplina senão a partir da hierarquia em que se concretiza a ordem universal ou da força que se mantém causa dessa estrutura. Como ideia directiva da vida individual e social, a noção desta ordem começa a afirmar-se a partir do século VIII, com o desaparecimento quase total das trocas económicas e culturais e o desaparecimento ou decadência das cidades, deixando de pé apenas uma economia rural paupérrima e fechada. O despertar do tráfego comercial e das artes que se verifica a partir do século XI, as viagens e as trocas provocam a primeira crise da concepção medieval da ordem cósmica. Essas transformações vêm demonstrar, com a própria força dos factos, que o indivíduo pode adquirir para si os bens que se lhe oferecem, incrementá-los o defendê-los com a sua actividade e com a colaboração dos outros. O poder hierárquico começa a surgir, agora, como um limite ou uma

ameaça, mais do que uma ajuda ou garantia, à capacidade humana de adquirir ou conservar os bens que são indispensáveis ao homem. A luta pela autonomia comunal, pela libertação das limitações impostas pelo feudalismo, é substancialmente baseada na crença do homem em si próprio, na sua capacidade de providenciar sobre as suas necessidades e de organizar-se em comunidades autónomas que, melhor que as hierarquias impostas de cima, podem providenciar pela sua própria defesa. Nestas condições, a investigação filosófica adquire um respirar novo e uma nova dimensão de liberdade. Os seus pressupostos hierárquicos não são por enquanto postos em dúvida, os seus limites e as suas condições sobrenaturais 13 continuam ainda a ser reconhecidos; mas a parte devida à iniciativa racional do homem começa a aumentar e a reforçar-se, e em certos domínios e em certos Emites tal iniciativa acaba por ser reconhecida como legítima e eficaz. Tenta-se em seguida estabelecer claramente os domínios e os limites de tal iniciativa e julga-se haver realizado um perfeito acordo entre a razão e a fé, ou seja, entre a verdade que o homem pode conseguir com os seus poderes naturais o a que lhe foi revelada pelo alto e imposta pela hierarquia. Mas até este equilíbrio começa a romper-se a partir dos últimos decénios do século XIII; e agora não se renuncia à fé nem se denuncia, na sua totalidade, a concepção h-ierárquica da ordem cósmica, mas alarga-se e reforça-se o âmbito da iniciativa racional e a investigação filosófica debruça-se sobre domínios que já nada têm a ver com os objectos da fé e nos quais pode avançar com a sua força autónoma. Sobre este desenvolvimento, que compreende os aspectos sociais e políticos como os filosóficos do inundo ocidental nos séculos da Idade Média, se funda a caracterização da filosofia escolástica como o problema da relação entre razão e fé e a sua periodização fundada nas diversas formas de resolver tal problema. É evidente que deste ponto de vista o problema da relação entre razão e fé não é um problema puramente especulativo. É também um problema especulativo considerável se nos basearmos no confronto entre os textos filosóficos e os textos religiosos e as suas interpretações e implicações; mas não é apenas isto. É sobretudo o problema do papel que pode e deve ter a -iniciativa racional do homem na busca da verdade e da direcção da vinda individual e colectiva, perante a posição que deve ocupar a ordem cósmica e a hierarquia que a representa. Por isso é também o Problema da liberdade que o homem pode reivin14 dicar por si e das limitações que tal liberdade deve encontrar as hierarquias que governam o mundo. É, em suma, o problema dos novos domínios da indagação (a natureza, a sociedade) que se apresentam ao homem à medida que ele reivindica, pela sua razão, uma maior autonomia. Se designarmos, nos termos que assim ficam expostos, o "problema escolástico" pode ser facilmente abordado para se poder dar conta da continuidade e da variedade, das concordâncias e das polémicas do pensamento medieval. Isso pode permitir que nos apercebamos de que a ortodoxia e a heterodoxia religiosas fazem parte

igualmente deste pensamento como fazem parte as especulações políticas e os interesses, que se mantiveram ou ressurgiram, pela natureza e pela ciência; e que as tendências heréticas, as rebeliões filosóficas, teológicas ou políticas que, em certa medida, sempre o caracterizaram, não constituem os aspectos históricos fundamentais a mesmo título que as grandes sínteses doutrinais nas quais a iniciativa racional do homem e as exigências da fé e da hierarquia eclesiástica parecem ter encontrado um compromisso efectivo. O que este conceito do problema escolástico pretende excluir é a tentativa de considerar a própria escolástica no seu conjunto como uma síntese doutrinal homogénea ria qual se hajam unificado e fundido os contributos individuais. Esta noção da escolástica parece sugerida pela vontade de privilegiar o aspecto da existência (real ou presumida) de uma concordância plena e definitiva entre a razão e a fé: aspecto que é característico da síntese tomista. Mas este privilégio não tem nenhuma base histórica e não terá outro efeito que o de excluir da escolástica, considerada como a única filosofia existente na Idade Média, uma parte importante dos pensadores medievais. Uma preferência ideológica, historiograficamente insustentável, está na base deste privilégio. A filosofia medieval, tal 15 como a filosofia de qualquer outro período, pode ser descrita o caracterizada apenas com base no seu Problema dominante, e não nas soluções que foram dadas a esse mesmo -problema. A continuidade desta filosofia pode ser reconhecida apenas com o fundamento da unidade do seu problema e das diferenças nas soluções apresentadas. E a periodização da mesma pode ser efectuada apenas com base na prevalência de uma ou de outra das soluções fundamentais. A esta exigência responde a periodização tradicional que distingue quatro fases na escolástica. A primeira, chamada pré-escolástica, é a do renascimento carolíngio, durante a qual é pressuposta e admitida pura e simplesmente a identidade da razão e da fé. Na segunda, chamada altaescolástica, que vai da metade do século XI até ao fim do século XII, o problema da relação entre a razão e a fé começa a esboçar-se e a ser posto claramente na base da antítese potencial entre os dois termos. Na terceira, que vai de 1200 aos primeiros anos de 1300, organizam-se os grandes sistemas escolásticos que constituem o que se costuma chamar o "florescimento da escolástica". Na quarta, que compreende o século XIV, verifica-se a dissolução da escolástica pela reconhecida insolubilidade do problema que foi seu fundamento. Todavia, ainda que acabada como período histórico, a escolástica permanece actual para exprimir a exigência, para o homem que vive numa tradição religiosa, de compreender e justificar racionalmente essa mesma tradição. Esta exigência surge com frequência ao longo da história da filosofia. Outras formas de escolástica, recorrendo às formas filosóficas na altura dominantes, apresentar-se-ão no ulterior decurso do pensamento filosófico. 16 § 174. O RENASCIMENTO CAROLINGIO Os séculos VIII e IX -assinalam a concentração das forças sobreviventes da

cultura nos grandes impérios do Ocidente: o império árabe e o império carolíngio. Tanto um como o outro tomaram possível um -renascimento cultural. Carlos Magno, pela própria necessidade de garantir a unidade do seu império e de administrá-lo, necessidade que exigia o emprego de numerosos funcionários dotados de uma corta cultura, promoveu e encorajou os estudos. No período precedente, estes eram cultivados apenas nas regiões periféricas: por um lado, nas cidades da Itália meridional, como Nápoles, Amalfi e Salerno; por outro, nos mosteiros ingleses e irlandeses. Na época carolíngia converteramse no património das grandes Abadias, que exerceram a função que primeiramente havia pertencido às cidades. Nos fins do século VIII, a obra de Alcuíno foi o início da -reconstrução intelectual da Europa. Tendo nascido em 730 na Inglaterra, Alcuíno formou-se na escola episcopal de York; em 781 foi chamado pelo imperador Carlos Magno para dirigir a Escola Palatina e transformou-se no organizador dos estudos no império franco. Morreu no ano de 804. As obras de Alcuíno são quase exclusivamente constituídas por extractos tirados de outros autores. A sua Gramática foi obtida em Prisciano, Donato, Isidoro, Beda; a sua Retórica num texto de Cícero De inventione, a sua, Dialéctica num texto pseudo-agostiniano sobre as categorias. Mesmo o texto De animae ratione ad Eulaliam Virginem, que é o primeiro tratado de psicologia da Idade Média, não passa de uma série de extractos de Agostinho e Cassiano. Alcuíno é o grande organizador do ensino no reino franco. Foi ele quem ordenou os estudos segundo as sete disciplinas do trívio e do quadrívio, o a que chama as sete colunas da sabedor-ia (Patri. 17 Lat., 101, 853 c). No seu escrito teológico sobre a Trindade (De fide Sanctae et individuae Trinítatis, três livros), Alcuíno trata da essência divina, das propriedades de Deus, da trindade das pessoas, da encarnação e da redenção, mantendo-se em tudo fiel à especulação de Santo Agostinho. Tal como este, insiste na impossibilidade de se conceber e exprimir a essência divina, em relação à qual as categorias, que servem para compreender as coisas finitas, adquirem um novo significado. Em Deus tudo se identifica: o ser, a vida, o pensamento, o querer e o agir, e no entanto Ele é a simplicidade absoluta. Num escrito seu sobre a alma, dedicado à Jovem Eulália, Alcuíno define a alma como "o espírito intelectual ou racional, sempre em movimento, sempre vivo e capaz de boa ou má vontade>. A alma assume vários nomes consoante as suas funções: chama-se alma enquanto vivifica; espírito quando contempla; sentido enquanto sente; ânimo enquanto sabe; mente enquanto compreende; razão enquanto julga; vontade enquanto consente; memória enquanto lembra. Mas estas funções diversas não são próprias de várias substâncias, apesar de serem indicadas com nomes diferentes: constituem todas uma alma única (De animae ratione, 11). AIcuíno distingue nela três partes, de acordo com a doutrina platónica: a racional, a irascível e a apetitiva. As três partes da alma racional, memória, inteligência e vontade reproduzem a Trindade divina (segundo a doutrina de Agostinho). A alma é o fundamento da personalidade humana, mas o eu na sua totalidade pertence não só à alma como também ao corpo. A alma é incorpórea o como tal imortal. O seu bem mais @levado é Deus e o seu destino é o de amar a Deus. Para tal destino a alma prepara-se através das virtudes; e entre estas Alcuíno coloca não apenas as cristãs: fé,

esperança e caridade, como também as pagãs: pradêwia, 18 justiça, força e temperança, das quais dá definições platónicas de De officiis de Cicero. A obra de Alcuíno foi continuada pelos seus sucessores. Fredegiso, que lhe sucedeu como abade de S. Martinho de Tours e foi, a partir de 819, até 834, ano da sua morte, chanceler de Ludovico o Pio, compôs uma obra na qual se levantava a questão de se saber se o nada é alguma coisa ou não (De nihilo et tenebris). Fredegiso conclui que o nada de certo modo é; e de facto, se se nega ,isso, essa mesma negação é já alguma coisa e por isso o nada de certa maneira é (Patr. Lat., 105. ., 751). O próprio facto de o nada ter um nome demonstra a sua realidade, uma vez que um nome que não se refira a qualquer coisa real não pode ser pensado. A expressão bíblica de que o mundo foi criado do nada demonstra também a sua realidade; porque do nada procedem todos os elementos e ainda a luz, os anjos e as almas dos homens. Discípulo de Alcuíno foi Rabano Mauro. Nascido na Mogúncia no ano de 776 ou 784, foi primeiro professor e depois abade no mosteiro de Fulda; em 847 foi nomeado arcebispo de Mogúncia, onde morreu no ano de 856. Rabano é considerado como o escritor da Escola da Alemanha. Da escola de Fulda saíram um grande número de doutores que foram ensinar pelas províncias vizinhas o que haviam aprendido com o seu mestre. Um caso anedótico ;revela-nos a hostilidade de alguns eclesiásticos do tempo contra a cultura e a fama que Rabano tinha conquistado. O abade de Fulda apoderou-se um dia dos cadernos de Rabano e dos seus alunos e declarou que proibia para o futuro a introdução de qualquer novidade no mosteiro; além disso empregou os monges mais aplicados em trabalhos pesados e contínuos. Os monges apelaram para o rei que se pronunciou contra o abade. Rabano foi reintegrado na sua cátedra continuando a leccio19 nar. Os seus contemporâneos chamaram-lhe Rabano o Sofista. Rabano preocupou-se sobretudo com a educação filosófica e teológica do clero. Com este fim, compÔs três livros Sobre a instrução dos Clérigos (De institutione clericorum) que é uma compilação cujo material foi extraído dos Padres da Igreja, de Isidoro e de Beda. Rabano insiste na necessidade e importância do estudo das artes liberais e também dos filósofos pa gãos e em particular dos platónicos. Justifica a utilização da cultura profana com a teoria da injusta posse: "Se os filósofos disseram nos seus escritos coisas verdadeiras e que estão de acordo com a fé, não se deve recear e retomá-los como injustos possuidores" (111, 26). Na verdade, os filósofos descobriramnas enquanto guiados pela verdade, isto é, por Deus: por isso elas não lhes pertencem, mas a Deus. Num tratado De Universo, tirado em grande parte das Etimologias de Isidoro e da De natura reruni de Beda, recolheu um rico material profano de ciências naturais. Numa glosa às Categorias de Aristóteles, Rabano nega, referindo-se

à doutrina deste filósofo, a univocidade do ser, isto é, nega que o termo "ser" conserve o mesmo significado referindo-se a tudo o que existe, e afirma, em contrapartida, a sua equivocidade, a diversidade dos seus significados. A univocidade ou a equivocidade do ser devia converter-se, no século XIII, num dos ternas fundamentais da polémica filosófica. Um discípulo de Rabano, Servato Lupo, que foi abade de Ferrières desde 842 até falecer, em 862, tem em grande conta a cultura humanística e nas suas Cartas oferece o exemplo de um vivo interesse literário e filosófico. O seu tratado Sobre três questões trata do livre arbítrio, da predestinação e da Eucaristia, seguindo as pisadas dos padres e especialmente de Agostinho. 20 Da escola de Alcuíno saiu também Pascásio Radoberto, abade de Corbie desde 842 e falecido em 860. Pascásio compôs em 831 a obra De corpore et sanguine Domini. A sua obra maJor é um Comentário ao Evangelho de São Mateus. Na obra intitulada De fide, spe et charitate, distingue três espécies de coisas críveis. A primeira é a das que se podem crer imediatamente, como as coisas visíveis; a segunda, a das coisas que se podem crer e compreender ao mesmo tempo, como os axiomas e as verdades racionais. A terceira é a das coisas que a revelação ensina acerca de Deus; e estas não são simultaneamente críveis e compreensíveis, devem ser primeiramente cridas com todo o coração o com ,toda a alma, para depois serem compreendidas. Pascásio exprime assim aquela precedência da fé sobre a razão que devia ser a especulação de Anselmo. Um outro monge de Corbie, Godescalco, falecido entre 866 e 869, sustentou com particular energia, apesar das condenações de dois sínodos, a doutrina da dupla predestinação. Sustentava que Deus predestina tanto o bem como o mal e que alguns homens, pela predestinação divina que os constrange à morte espiritual, não podem corrigir-se do erro e do pecado, porque Deus os criou desde o princípio incorrigíveis e destinados ao castigo. Esta doutrina da dupla predestinação que era ensinada também pelo mestre de Godescalco, o monge Ratramno (falecido à volta de 868), foi combatida pelo arcebispo de Reims Hinchmar e que chegou ao nosso conhecimento precisamente através da refutação deste último. § 175. HENRIQUE E REMIGIO DE AUXERRE Henrique de Auxerre (841-876) foi discípulo de Servato Lupo e continuou a tradição humanística 21 do mestre. Com efeito, foi autor de uma Vita S. Germatú, em verso, que enriqueceu com glosas extraídas dos clássicos e também da Divisio Naiurae de João Escoto. A ele foram atribuídas algumas glosas marginais a um texto pseudo-agustiniano sobre as Categorias. Estas glosas apresentam uma tese que será a do conceptualismo posterior, isto é, que os conceitos universais não são realidades em si, e designam apenas as coisas particulares conhecidas pela experiência. A formação dos conceitos de género e espécie é feita por

uma exigência de economia mental. Uma vez que os nomes dos seres individuais são inumeráveis e o intelecto e a memória não bastam para conhecê-los e fixálos, formam-se os conceitos de espécie (por exemplo, homem, cavalo, leão), com os quais se podem reconhecer e recordar facilmente inumeráveis indivíduos. Mas como os conceitos de espécie são, por sua vez, inumeráveis e, por isso, em grande parte incognoscíveis, agrupam-se em conceitos mais amplos e menos numerosos, formando os conceitos de género, como animal ou pedra. Em seguida recorre-se a um grau mais elevado, a um conceito extensíssimo que permite designar com um só nome todos os seres: é o conceito de substância. Um discípulo de Henrique, Remígio de Auxerre (841-908) ensinou na escola de Auxerre todas as artes liberais e especialmente a gramática, a dialéctica e a música. Escreveu comentários às obras de gramáticos e poetas latinos; ao Génesis e aos S mos. O seu comentário a Marciano Capella possui significado filosófico. Ao contrário do seu mestre Henrique, Remígio inclina-se para o -realismo, ou seja, para a afirmação da realidade substancial dos conceitos. Remí gio sustenta que o conceito mais geral que a inteligência pode alcançar é o da essência, que compreende todas as naturezas; e que tudo o que existe, existe pela participação na essência. 22 A essência divide-se nos géneros e nas espécies até à última espécie, que é o indivíduo, o qual, como a própria palavra -indica, é indivisível. Segundo esta doutrina, que se relaciona com a de João Escoto, o indivíduo seria o resultado da repartição sucessiva de uma realidade universal. Igualmente se relaciona com o platonismo a doutrina de Remígio sobre o conhecimento humano. A natureza humana possui em si todas as artes; mas estas foram ocultas pelo pecado original e apenas podem ser reconquistadas mediante esforços fatigantes, que pouco a pouco as libertam das trevas que as encobrem à inteligência. Assim se explica que nem todos possam ser oradores, dialécticos ou músicos, apesar de todos possuírem em si as noções correspondentes. Com efeito, nem todos se empenham no esforço exigido para -trazerem de novo para a luz o saber originário obscurecido pelas trevas do pecado. NOTA BIBLIOGRÁFICA § 173. A tentativa de compreender a escolástica do ponto de vista do conteúdo, como uma síntese doutrinal, foi levada a efeito por De Walf, Histoire de Ia phil. méd., (V. ediç. 1924 e ediç. post.) que colocou os fundamentos desta síntese na geração da comunidade entre o ser divino e o ser das criaturas, na afirmação do valor da personalidade humana, na existência de uma essência supra-material e na objectividade do saber humano. De Walf considerou anti-escolásticos os sistemas que se afastam destes fundamentos, por exemplo, o de Escoto Erigena, o panteísmo do sé culo XII, a averroísmo. Mas aqueles fundamentos são tão genéricos que não chegam para caracterizar a escolástica e explicar as suas mais importantes afirmações. Para o estudo da escolástica são fundamentais, além da Patrologia Grega e Latina de MIGNE, aS seguintes colecções de textos e estudos: BARACH e WORBEL, Bibliotheca philosophiae mediae aetatis BAEUMKER, Reitrage zur Geschichte der

Philosophie des Mittelal23 ters, textos e investigações, Mónaco, a partir de 1891; ElAuRÉAu, Notices et extraits de quelques manuscrits de Ia Bibliothêque Nationale, Paris, 18901893, 6. vols. Não se faz aqui referência às numerosas colecções nas quais existem e foram publicados textos e estudos de filosofia medieval (e que possivelmente poderão estar indicados nos instrumentos bibliográficos re@ferid4Ds) uma vez que tais textos e estudos serão indicados na nota bibliográfica referente a cada um dos filósofos. Obras de carácter geral sobre a escolástica: SOCKL, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 vols., Mogúncia, 1864-1866; HAuRÉAu, Histoire de Ia Philosophie scolastique, 2 vol., Paris, 1872-1880; PimVET, Essai d'une histoire générale et comparée des philosophies médiéval,es, Paris, 1905, 2.1 ed., 1913; BAEUMKER, Die ehristliche Philosophie des Mittelalters, in Allgem-eine Geshichte der Philosophie, Leipsig, 1913; GRABMANN, Geschichte der scholastischen Me@ thode, 2 vols., Freiburgo, 1909-1911; 1956 (ed. fotoestática); DUHEm, Le systême du monde, de Platon à Copernic, 10 vols., Paris, 1913-1959; GILSON, La Philosophi,e au Moyen Age, 1922, 1952; Wesprit de Ia philosophie médiévale, Paris, 1932, 1944; BRÉHIER, La philosophie du moyen áge, Paris, 1937; COPLESTON, A HistGry of Philosophy, H: Medieval Philosophy, Londres, 1958; VIGNAUX, La philosophie du moyen âge, Paris, 1958; VASOLI, La fiJ-osofia mediovale, Milão, 1961. Para bibliografia especial: UEBERWEG-GEYER, Die Patristische und scholastische Philosophie, Berlim, 1928; DE BRIE, Bibliographia Philosophica, 1934-1945; 2 vols., Bruxelas, 1950-1954; MOSCIIETTi, Bibliografia critica general per Ia storia del pensiero cristiano, in Grande Antologia Filosofica, III, Milão, 1954; VASOLI, Op. Cit. Para ulteriores actualizações bibliográficas: Repertoire Bibliographique de Ia Revue Philosophique de Louvain. § 174. Sobre o renascimento carolíngio: BRUNHES, La foi chrétienne et Ia philosophie au temps de Ia renaissance carolingienne, Paris, 1903; PiRENNE, Mahomet et Charlemagne, Paris, 1937. As obras de AIcuino em Pat. Lat., 100.,_101.o_ E. M. WILMONT-13UXTON, Alcuin, Londres, 1922. O texto de Fredegiso em Pat. Lat., 105.1, 751-756. -GEYMONAT, 1 problemi del nulila e delle- tenebre in Fredegiso di Tours, in Saggi di filosofia neorazionalistica, Turim, 1953, p. 101-111. 24 ALCUINO As obras de Servato Lupo in Pat. Lat., 119.1, 431-700.

As obras de Pascásio Radúberto in. Pat. Lat., 120.o. As obras de Ratramno in Pat. Lat., 121.o, 13-346. As obras de I-linkmar in Pat. Lat., 125.---126.o. Sobre este autor: J. A. ENDRES, em "Beitrage", XVII, 2-3. § 175. De Henrique de Auxerre, La vita de San Germano, editada em "Mon. Germ. Hist.". Poeti Latini dell'evo carolingio, M, 428-517. Excertos das glosas ao texto pseudo-agustiniano em Cousin, inédits d'Abélard, p. 621, e HAUREAu, De Ia phil. schal., I, p. 131-143. De Remígio os Comentários in Pat. Lat., 131.1, 51-134.-J. BURNAM, Commentaire anonyme sur Prudence d'après de ms. 413 de Valenciennes, Paris, 1910. 25 11 JOÃO ESCOTO ERÍGENA § 176. JOÃO ESCOTO: A PERSONALIDADE HISTÓRICA Inesperadamente aparece, na primeira metade do século IX, a grande figura de João Escoto. Na pobreza cultural e especulativa do seu tempo, este homem dotado de um espírito extremamente livre, de excepcional capacidade especulativa e vasta erudição greco-latina, surge como um milagre. Através de Santo Agostinho, João Escoto relaciona-se como o mais genuíno espírito da investigação filosófica, tal como havia surgido na idade clássica da Grécia. Erígena tem consciência das exigências soberanas da investigação e afirma-as decididamente. Quando tropeça com a realidade incompreensível de Deus ou da essência das coisas, não afasta as armas dialécticas nem prescreve o abandono, à fé, mas volta a assumir a mesma incompreensibilidade no âmbito da investigação, dialectiza-a e faz dela um elemento de clareza. A razão preguiçosa, que neste período da história da filosofia descobre tantas formas de entrincheirar-se por detrás das exigências da fé, não consegue assenhorear-se dele. 27 A obra de João Escoto teve uma importância decisiva para a ulterior evolução da escolástica. As suas fontes principais são as obras de Santo Agostinho, do Pseudo-Dionísio (que o próprio Escoto traduziu do grego) e dos Padres da Igreja, especialmente de S. Gregório e S. Máximo. Em toda a especulação posterior, não há filósofo da escolástica que não se relacione com ele directa ou poa. O papa Honório 111, -numa Bula de 23 de Janeiro de 1225, condenou a sua obra-prima: De divisione naturae. Muitos doutores escolásticos, antes e depois da condenação, entram em polémica contra as suas afirmações; mas a sua especulação assinala em todos os pontos um marco fundamental na filosofia escolástica. § 177. JOÃO ESCOTO: VIDA E OBRA João Escoto é chamado Erígena devido ao facto de ter nascido na Irlanda (Eriu-Erin, Irlanda). A data do seu nascimento deve andar à volta de 810. Não

se sabe com precisão o ano em que se dirigiu a França, para a corte de Carlos o Calvo; mas deve ter sido nos primeiros anos do reinado deste rei. Com efeito, Escoto Erígena participou na controvérsia teológica suscitada pela tese do monge Godescalco sobre a predestinação, ora a condenação de Godescalco verificou-se em 853, depois de largos e solenes debates. Muito provavelmente, a vinda de João Escoto para França foi anterior ao ano de 847. Carlos o Calvo nomeou-o director da Academia do Palácio, a Schola Palatina, em Paris; a convite do mesmo rei, Erígena traduz as obras de Dionísio o Areopagita, cujos textos o imperador bizantino, Miguel Balbo, tinha oferecido a Ludovico Pio no ano de 827. O papa Nicolau 1 queixou-se ao rei do facto de Erígena não haver submetido essa tradução à censura eclesiástica antes de a publi28 car e quis instaurar um processo contra as heresias que a mesma continha. Depois da morte de Carlos o Calvo, no ano de 877, não há notícias seguras sobre João Escoto. Segundo alguns, teria morrido em França nesse mesmo ano; segundo outros, teria sido chamado pelo rei Alfredo o Grande, para a escola de Oxford e, mais tarde, como abade de Malmesbury ou de Athelney, teria sido assassinado pelos monges. A actividade filosófica de João Escoto pode ser dividida em dois períodos. No primeiro período, Escoto Erígena inspirou-se sobretudo nos Padres latinos, isto é, em Gregório Magno, Isidoro e especialmente em Santo Agostinho. A este período pertence o texto contra o monge Godescalco: De divina praedestinatione. Num segundo período, Erígena sofre a influência dos teólogos e filósofos gregos. Em 858, traduz os textos do Pseudo-Dionísio o Areopagita; em 864, os Ambígua de Máximo o Confessor e o texto De hominis opificio de Gregório de Nisa. Estes trabalhos guiaram-no na criação da sua obra-prima, a De divisione naturae, em cinco livros. Escrita em forma de diálogo entre mestre e aluno, é o primeiro grande texto especulativo da Idade Média. Esta obra denuncia já o carácter da investigação escolástica: o método apriorístico ou dedutivo que o autor maneja com grande mestria. As glosas de Erígena aos Opuscula theologica de Boécio, são o comentário mais antigo aos escritos teológicos de Boécio. Muito conhecidas na Idade Média, mas nunca impressas, deviam ter sido escritas nos últimos anos da sua vida, à volta de 870, e apresentam com a Divisio naturae a mesma relação que existe entre as Retractationes e as outras obras de Santo Agostinho. A cultura e capacidade especulativa de João Escoto colocam-no acima do nível dos seus con29 temporâneos. Não só conhece o grego e o traduz, como adquire dos escritores e do espírito grego, grande liberdade tanto no campo da investigação como da orientação especulativa. § 178. JOÃO ESCOTO: FÉ E RAZÃO

O pressuposto da investigação de João Escoto é o acordo intrínseco entre razão e fé; entre a verdade a que chega a lIvre investigação e a que é revelada ao homem pela autoridade dos Livros Sagrados e dos escritores iluminados. "Não há salvação para as almas dos fiéis se não em crer no que se diz com verdade sobre o único princípio das coisas, e em entender o que com verdade se crê" (De div. nat., 11, 20). A autoridade das Sagradas Escrituras é indubitavelmente indispensável ao homem, porque só elas podem conduzi-lo aos lugares secretos em que reside a verdade (1, 64). Mas o peso da autoridade não deve, de forma alguma, afastá -lo daquilo que a recta razão o persuada. "A verdadeira autoridade não cria obstáculos à recta razão, nem a recta razão cria obstáculos à autoridade. Não há dúvida de que ambas dimanam de uma fonte única, isto é, da sabedoria divina" (1, 66). Mas a dignidade maior e a prioridade da natureza correspondem à razão, e não à autoridade. A razão nasceu no princípio dos tempos, juntamente com a natureza: a autoridade nasceu depois. A autoridade deve ser aprovada pela razão, de contrário poderá não parecer sólida: a razão não precisa de ser apoiada ou corroborada por qualquer autoridade. Em suma, a própria autoridade nasce da razão, porque a verdadeira autoridade não é mais que a verdade descoberta pela razão dos Santos Padres e por eles transmitidas por escrito em benefício da posteridade (1, 69). E João Escoto coloca na boca 30 do mestre, que é o principal interlocutor do diálogo, um enérgico convite à livre investigação: "Devemos, seguir a razão que procura a verdade e não está oprimida por qualquer autoridade e que de nenhuma maneira pode impedir que seja publicamente exposto e difundido aquilo que os filósofos procuram assiduamente e com dificuldade conseguem encontrar" (11, 63). Esta enérgica afirmação da liberdade de investigação, que faz de Escoto Erígena um sobrevivente exaltado do espírito filosófico dos gregos, não implica neste autor qualquer limitação ou negação da religião. E isto porque a religião não se identifica com a autoridade, mas com a investigação. Religião e filosofia são uma e a mesma coisa: "Que significa -lidar com a filosofia senão expor as regras da verdadeira religião, por meio das quais a suma o principal causa de todas as coisas, isto é Deus, é humildemente adorada e racionalmente investigada? (De praedest., 1). João Escoto, neste ponto, está muito próximo do espírito de investigação agustiniana, para a qual a fé é mais um ponto de chegada que de partida, e no término da longa e laboriosa via da investigação, e muito mais um princípio, uma direcção, um guia da investigação, do que um limito ou um obstáculo. E de facto, o pressuposto agustiniano da Verdade suprema, que se revela e afirma na investigação humana, volta a repetir-se- em Escoto Erígena. A natureza humana considerada por si, é uma substância em trevas que, não obstante, é capaz de participar da luz da sabedoria. Quando o ar participa do raio solar não significa que o mesmo seja luminoso por si, mas pelo esplendor do sol que nele aparece. Assim acontece com a parte racional na nossa natureza quando participa do Verbo, ou seja, da Verdade divina, que por si só não compreende as coisas inteligíveis e Deus e apenas as conhece por inter31 médio da luz divina que nela existe (De div. nat.,

11, 23). Na investigação humana quem encontra, não é o homem que procura, mas a luz divina que no homem procura. A palavra de Jesus, segundo S. João: "Não sois vós que falais é Deus que fala em vós" é entendida por Escoto da seguinte forma: "Não sois vós que me compreendeis, sou Eu que mo compreendo a Mim próprio em vós, através do meti espírito" (Hom. in Joh., p. 291-A). § 179. JOÃO ESCOTO: AS QUATRO NATUREZAS O título da obra principal de João Escoto: * divisão da natureza é de pura origem platónica. * "divisão" a que se refere significa a operação fundamental da dialéctica platónica, operação que Erígena defende como constitutiva da própria estrutura da natureza; e a "natureza", segundo os ensinamentos do Parménides e do Sofista, é o conjunto do ser e do não ser. Retomando um modelo de Santo Agostinho (De civ. Dei, V, 9). Erígena divide * natureza em quatro partes. A primeira natureza cria e não é criada: é ela * causa de tudo o que é e que não é. A segunda é criada e cria, constitui o conjunto das causas primordiais. A terceira é criada e não cria e corresponde ao conjunto de tudo o que é gerado no espaço e no tempo. A quarta não cria nem é criada, é o próprio Deus, como fim último da criação (De div. nat., 1, 1). Faz parte destas quatro naturezas não só tudo o que é, como também tudo aquilo que não é. Pelo não-ser, não se entende o nada, mas a negação das várias determinações possíveis do ser. Deste modo poderá afirmar-se que não são as coisas que escapam aos sentidos e ao intelecto; ou as coisas infe32 riores em relação às coisas superiores e celestes, ou as coisas futuras que ainda não são; ou as que nascem e morrem; ou, em suma, as que transcendem o entendimento e a razão. To-das as coisas deste género, de certa forma, não são: todavia não se identificam com o nada e, constituem parte da realidade universal a que Escoto chama natureza (1, 3 e segs.). As quatro naturezas constituem o círculo vital do ser divino: "Em primeiro lugar, Deus descende da super-essencialidade da sua natureza, na qual deve dizer-se que Ele não é; criado por si próprio nas causas primeiras, convertese em princípio de toda a essência, de toda a vida, de toda a inteligência, o que a teoria gnóstica considera como causas primordiais. Em segundo lugar, ele desce às causas primordiais que estão entre Deus e a criatura, entre a inefável super-essencialmente de Deus, que transcende toda a inteligência e a natureza que se manifesta aos que têm um espírito puro; encontra-se no efeito das causas primordiais e manifesta-se abertamente nas suas teofanias. Em terceiro lugar, procede através das formas múltiplas de ta-is efeitos até à última ordem da natureza inteira que contém os corpos. Deste modo, procedendo ordenadamente em todas as coisas, cria todas as coisas e acaba por ser tudo em tudo; e volta a si próprio, chamando a si todas as coisas, e apesar de se encontrar em todas as coisas, não deixa de estar acima de tudo" (111, 20).

Este círculo, pelo qual a vida divina procede a constituir-se constituindo todas as coisas e com elas torna a si própria, é o pensamento fundamental de João Escoto. Nele se encontra contida e determinada a relação entre Deus e o mundo. O mundo é o próprio Deus, enquanto teofania ou manifestação de Deus; mas Deus não é o mundo, porque 33 ao criar-se e converter-se em mundo, se mantém acima dele. § 180. JOÃO ESCOTO: A PRIMEIRA NATUREZA: DEUS A primeira natureza é Deus, na medida em que não tem princípio, e é a causa principal de tudo o que procede d'Ele. Com efeito, Deus é o princípio, o meio e o fim: é princípio na medida que d'Ele derivam todas as coisas que participam da essência; é o meio, na medida em que n'Ele e por Ele subsistem e se movem todas as coisas; é o fim, na medida em que todas as coisas se movem para Ele, em busca do repouso do seu movimento e da estabilidade da sua perfeição (1, 11). Como princípio, meio e fim, a natureza divina não se limita a criar, é também criada. É criada por si própria nas coisas que ela própria cria, tal como o nosso intelecto se cria a si próprio através dos pensamentos que formula e das imagens que recebe dos sentidos (1, 12). Deus é incriado, no sentido em que não é criado por outro; como tal está acima de todos os seres e não pode ser compreendido nem definido adequadamente. É unidade, mas unidade inefável que não se encerra esterilmente na sua singularidade; articula-se em três substâncias: a substância ingénita, o Pai; a substância génita, o Filho; a substância procedente da ingénita e da génita, o Espírito Santo. João Escoto vai buscar ao Pseudo-Dionísio, a distinção das duas teologias: a positiva e a negativa. A primeira afirma de Deus todos os atributos que lhe correspondem. A outra nega que a substância divina possa ser determinada mediante os caracteres das coisas que são; isto é: que possa ser de algum modo compreendida ou exprimida. Mas os mesmos caracteres que a teologia positiva atribui a Deus assumem nesta referência um valor diferente daquele que possuem quando se 34 referem às coisas criadas. Deus não é propriamente essência, mas superessência; não é verdade, mas supra-verdade, e o mesmo se deve dizer de todos os caracteres positivos que possam ser atribuídos a Deus. De modo que a própria teologia positiva é na realidade negativa; a menos que não se lhe queira chamar positiva e negativa ao mesmo tempo; uma vez que, dizer que Deus é a super-essência, equivale a afirmar e negar ao mesmo tempo que ele seja essência (1, 14). É certo que a Deus não se pode atribuir nenhuma das categorias aristotélicas que, referidas a ele, assumem um significado diferente. Se Deus caísse no âmbito de algumas categorias seria um género (como, por exemplo, animal). Ora Deus não é nem género nem espécie nem acidente e, deste modo, nenhuma categoria pode propriamente qualificá-lo (115). A conclusão é de que tudo o que a razão humana pode conseguir em relação a Deus é demonstrar que nada se pode propriamente afirmar d'Ele. "Ele supera

todo o entendimento e todo o significado sensível e inteligível, de modo que o conhecemos ignorando-o, e a ignorância acerca dele é a verdadeira sapiência" (1, 66). Mas se Deus é inacessível como natureza supra-essencial revela-se por si próprio na criação, que é uma contínua manifestação d'Ele ou teofania. A essência divina, que é em si incompreensível, manifesta-se nas criaturas intelectuais e é possível conhecê-la nelas. Teofania é o processo que desce de Deus ao homem através da graça, para regressar do homem a Deus, com o amor. Teofania significa, também, toda a obra de criação, enquanto manifeste a essência divina, que deste modo se torna visível nela e através dela (1, 10; V, 23). Cada uma das pessoas divinas tem a sua própria função no processo da teofania. O Pai é o criador de tudo, o Filho cria as causas primordiais das coisas que 35 subsistem nele de forma universal e simples; o Espírito Santo multiplica estas causas primordiais nos seus efeitos; isto é, distribui-as por géneros e espécies, por números e diferenças, quer se trate das coisas celestiais, quer das sensíveis (11, 22). § 181. JOÃO ESCOTO: A SEGUNDA NATUREZA: O VERBO A segunda natureza, a que é criada e cria, corresponde à segunda pessoa da Trindade. Contém as ideias e as formas das coisas; é portanto o Verbo divino, através do qual todas as coisas foram criadas. Escoto interroga-se sobre o valor causal que podem ter as formas subsistentes no Verbo divino; se os corpos do mundo são formados por elementos que foram criados do nada. Se o nada fosse efectivamente a origem de tais corpos, teria sido também a sua causa. Sendo assim, o nada seria melhor que as próprias coisas de que foi causa, uma vez que a causa é sempre superior ao efeito. Escoto resolve a dificuldade afirmando que os elementos que compõem o mundo não foram criados pelo nada, mas pelas causas primordiais. E volta a levantar o problema a propósito destas últimas. Teriam sido estas criadas do nada? Escoto responde que também estas não foram criadas do nada; sempre estiveram com o Verbo porque são coessências. A criação do nada não se refere às causas primordiais, nem tão-pouco às coisas que dependem delas. O nada não encontra lugar nem dentro nem fora de Deus. O facto de as coisas terem sido criadas do nada significa apenas que existe um sentido no qual não são: com efeito, as coisas tiveram um princípio no tempo através da geração e antes desta não apareciam nas formas nem nas espécies do mundo sensível. Mas, noutro sentido, são sempre, já que subsistem como causas primordiais no Verbo 36 divino, na qual nunca começam ou deixam de existir (111, 15). A teofania divina começa nas causas primeiras que subsistem no Verbo. Para elas, o próprio Criador é criado por si mesmo e por si se cria, isto é, começa por surgir nas. suas teofanias, a emergir dos recessos da sua natureza o a descer aos princípios e às coisas, começando assim a existir juntamente com elas (111, 23). João Escoto, ao longo de toda a sua obra, insiste na identidade essencial das criaturas com o Criador, na permanência da criatura na própria

essência do Criador, ria presença substancial deste naquelas. O mundo é o próprio Deus na sua auto-revelação. Tal é o princípio que domina toda a especulação de Erígena. Deus não pode, certamente, subsistir antes do mundo. Deus precede o mundo, não no tempo, mas apenas racionalmente enquanto causa dele. Mas não começa a ser causa num momento dado, uma vez que é essencialmente causa e, embora não fosse causa se não criasse o mundo, a sua criação deve ser eterna, co-eterna com Ele (111, 8). "Deus não existia antes de criar todas as coisas" Q, 72) afirma Escoto. § 182. JOÃO ESCOTO: A TERCEIRA NATUREZA: O MUNDO A terceira natureza, criada e não criadora, é o próprio mundo-o conjunto universal das coisas sensíveis e não sensíveis que procedem das causas primeiras pela acção distributiva e multiplicadora do Espírito Santo. Escoto -sustenta que todos os corpos do mundo são constituídos de forma e matéria. A matéria, quando privada de forma e de cor, é invisível e incorpórea e é por isso, objecto não dos sentidos mas da razão. É resultado do conjunto das diversas qualidades, por si mesmas incorpóreas, que a cons37 tituem reunindo-se conjuntamente: e transforma-se nos distintos corpos à medida que se lhe juntam as formas e as cores (111, 14). Também a terceira natureza, isto é, o mundo, não se distingue na realidade do Verbo divino. A razão, afirma energicamente Escoto, obriga-nos a reconhecer que no Verão não só subsistem as causas primeiras, como ainda os seus efeitos, e do mesmo modo, nele se encontram os lugares e os tempos, as substâncias, os géneros e as espécies, até as espécies especialíssimas representadas pelos indivíduos com todas as suas qualidades naturais. Numa palavra, subsiste no Verbo tudo o que está reunido no universo das coisas criadas, tanto o que é compreendido pelos sentidos, ou pela inteligência humana ou angélica, como o que transcende os sentidos e a própria mente (111, 16). O mundo foi certamente criado: afirma-o a Sagrada Escritura. O mundo é certamente eterno, porque subsiste no Verbo; afirma-o a razão. De que maneira se conciliam criação e eternidade, é problema que a mente humana não pode resolver. Mas, na realidade, talvez o problema seja mais aparente do que real. As coisas que subsistem no espaço e no tempo e estão distribuídas nos géneros e nas formas do mundo sensível não são, em verdade, distintas das causas primeiras que subsistem em Deus, e são o próprio Deus. Não se trata de duas substâncias diversas, mas de dois modos diversos de entender as mesmas substâncias; na eternidade do Verbo divino, ou na vida do tempo. Assim, não há duas substâncias "homem", uma como causa primordial, o outra individuada no mundo; mas uma só substância, que pode ser entendida de dois modos, ou na sua causa intelectual, ou nos seus efeitos criados. Entendida da primeira forma, está livre de toda a mutabilidade; entendida da segunda, surge formada por qualidades 38 e quantidades diversas e é susceptível de ser conhecida pela inteligência

(IV, 7). Vê-se assim, que Deus não é apenas o princípio, mas também o fim das coisas. A Ele, portanto, retornarão as coisas que dele saíram e nele se movem e estão. A Sagrada Escritura ensina claramente o fim do mundo e é por outro lado evidente, que tudo o que começa a ser o que antes não era, deixará também de ser o que é. Pois bem, se os princípios do mundo são as causas de que saiu, estas mesmas causas serão o último termo do seu retorno. O mundo não será reduzido ao nada, mas às suas causas primeiras; e, uma vez terminado o seu movimento, será conservado perpetuamente em repouso. Pois bem, as causas primeiras do mundo são o próprio Verbo divino: ao Verbo divino voltará, portanto, o mundo quando chegar o seu termo. Uma vez reunido a Deus, para o qual tende no seu movimento, o mundo não terá um fim ulterior a atingir o necessariamente repousará. Por isso o princípio e o fim do mundo subsistem no Verbo de Deus e são o próprio Verbo (V, 3, 20). Se a tese típica do panteísmo é de que Deus é a substância ou a essência do mundo, não há dúvida de que a doutrina de Escoto é um rigoroso panteísmo. "Deus está acima de todas as coisas e em tudo, disse Escoto, só Ele é a essência de todas as coisas porque só ele é; e, sendo tudo em tudo, não deixa de ser tudo fora de todas as coisas. Ele é tudo no mundo, tudo ao redor do mundo, tudo ria criatura sensível, tudo na criatura inteligível, é tudo ao criar o universo, torna-se tudo no universo, está todo em todo o universo, está todo nas várias partes deste, porque ele é o todo e a parte e não é nem o todo nem a parte" (IV, 5). Constantemente, o panteísmo, quer na filosofia medieval quer na moderna, assumiu como princípio seu a tese-deste modo expressa,-de que Deus é 39 a substância do mundo. Por outro lado, poderá compreender-se que uma outra enérgica afirmação de Escoto Erígena, a de que Deus está fora de todo o universo e que não é nem o todo nem a parte, possa ser assumida como prova do carácter não panteísta da sua doutrina. § 183. JOÃO ESCOTO: O CONHECIMENTO HUMANO O homem interior é uma imagem da Trindade divina. Escoto retoma e desenvolve, à sua maneira, este pensamento de Santo Agostinho. As três pessoas divinas relacionam-se entre si como a essência (Ousia,) a potência (Dytzaniis) e o acto (Energheia). Na alma humana, a essência é a inteligência ou nous, que é a parte mais elevada da nossa natureza e pode perceber Deus e as coisas nas suas causas primordiais. A razão ou logos corresponde à virtus ou dynamis e refere-se aos princípios das coisas que vêm imediatamente a seguir a Deus. O sentido interior ou dianoia corresponde ao acto ou energ