Campo Religioso Brasileiro e Historia Do Tempo Presente

ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES
Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.
Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E HISTRIA DO TEMPO PRESENTE

Arnaldo rico Huff Jnior*
RESUMO: O artigo busca construir uma perspectiva do campo religioso brasileiro e aventar
possibilidades e problemas na direo de uma histria do tempo presente da religio no Brasil.
Primeiramente, trataremos de buscar apreender a configurao do campo religioso brasileiro atual em
seus traos gerais, luz de idias de Pierre Bourdieu. Feito isto, discutiremos os processos de formao
histrica e as dinmicas do campo, levantando ao mesmo tempo questes para uma histria da religio no
Brasil atual, acercando-nos de temas como memria, identidade, poltica, tica e a imbricao de
temporalidades diversas nesses processos.
PALAVRAS-CHAVE: campo religioso brasileiro, pesquisa histrica, tempo presente
Pensar o campo religioso brasileiro na perspectiva da histria do tempo presente

implica de sada em constatar uma certa lacuna: trata-se de um tema que tem sido
privilegiado no mbito dos estudos antropolgicos e sociolgicos, mais que nos
histricos. Apesar da crescente e abundante produo na rea da histria do tempo
presente, na verdade poucos historiadores tm se interessado pelo assunto especifico da
religio ou pelas dinmicas histricas do campo religioso brasileiro como fenmeno
contemporneo.
Diante disso, este artigo consiste em um esforo no sentido de apontar
possibilidades de abordagens, alguns caminhos, certas noes, algumas coisas a
considerar para uma histria do tempo presente do campo religioso brasileiro. A
proposta de atentar, primeiramente, luz de idias de Pierre Bourdieu, para a
configurao do campo, para ento pensar tais possibilidades para pesquisa de sua
histria atual.
1. Configurao atual do campo religioso brasileiro e as noes de campo e habitus

possvel apontar, partindo da anlise de Pierre Sanchis (1998), a quem me
atenho neste momento porm com certa liberdade, duas tendncias gerais nas dinmicas
*
Doutor em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora e professor da Escola
Superior de Teologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade
Presbiteriana Mackenzie.

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atuais do
campo
religioso brasileiro: uma de heterogeneizao,
outra de
homogeneizao.
A primeira tendncia, de heterogeneizao, traduz foras de pluralizao e
diversificao presentes na sociedade brasileira como parte de um fenmeno maior que
insere o pas nos rumos da modernidade. Trata-se de um processo que, intensificado no
princpio do sculo XIX com a chegada dos protestantes, acresceu ao longo do sculo
XX novos matizes aos j conhecidos tons dos catolicismos e das religies indgenas e
afro-brasileiras. Parte desse desenvolvimento implicou na institucionalizao dos
grupos religiosos concorrentes no campo, que definiram entre si identidades
contrastivas, por vezes gerando traos fundamentalistas, como no caso de alguns
protestantismos histricos e pentecostalismos.
O cristianismo brasileiro , na verdade, em sua origem, j plural. Basta pensar no
grande espao de diversidade que o catolicismo brasileiro. Pode-se nele encontrar, por
exemplo, coabitando, uma igreja institucional, hierrquica e formal; outra mais popular,
com crenas e prticas heterodoxas e informais; ainda outra carismtica, em franco
trnsito simblico com um carismatismo de origem protestante; e ainda outra libertria,
engajada politicamente esquerda e prxima dos pobres e excludos todas tendncias
convivendo no raramente de modo conflituoso sob o guarda-chuva institucional da
Igreja Catlica Apostlica Romana e mais ou menos submissas ao sumo pontfice. Esse
tipo de unidade na diversidade conforma uma espcie de pano de fundo contra o qual,
dada sua hegemonia simblica, deve-se estudar qualquer manifestao religiosa
brasileira.
No protestantismo dito histrico (luteranos, congregacionais, presbiterianos,
metodistas, batistas e episcopais), a construo de identidades em contrastividade deu-se
concomitantemente de uns para com os outros e de todos sem exceo para com a Igreja
Catlica. Foi a partir de sua insero no territrio brasileiro que o campo religioso local
dinamizou-se, acirrou-se e teve incio uma maior diversificao. Considere-se, nesse
sentido, que boa parte do protestantismo presente no Brasil debitrio de processos de
despertamento ou reavimento ocorridos nas igrejas da Europa e dos Estados Unidos no
sculo XIX, nos quais as identidades em negociao tinham como principal critrio de
pertena a adeso ou pela converso e vida regrada ou pelo assentimento a um corpo

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doutrinrio tido como verdadeiro e absoluto. A busca pela definio de fronteiras claras
em ambos casos torna-se uma marca, tambm no contexto brasileiro.
Grupos como os das Testemunhas de Jeov, dos Mrmons e dos Adventistas do
7 Dia, apesar do difcil enquadramento no campo cristo protestante, carregam um
ethos sectrio bastante semelhante ao de certas igrejas assim classificadas.
Por sua vez, as implicaes de ruptura do pentecostalismo brasileiro
(Assemblia de Deus, Brasil para Cristo, Evangelho Quadrangular, etc.) tm sido
tambm bastante anunciadas. A dinmica de adeso ao pentecostalismo acarreta de
alguma forma o rompimento com o universo tradicional do catolicismo e/ou das
religies afro-brasileiras, que passam a representar uma vida pregressa, muitas vezes
demonizada. A nova vida do crente constitui-se, assim, por oposio vida antiga. O
processo inclui arrependimento e converso, bem como adeso a um novo estilo de
espiritualidade e a uma sociabilidade na qual o fiel torna-se imediatamente um irmo,
por oposio ao que acontece nas estruturas muitas vezes annimas do universo
tradicional: se antes a pessoa era apenas mais uma na multido, com a pertena
pentecostal imediatamente nomeada e assume um lugar social em um grupo que cr e
se comporta de modos determinados.
Por sua vez, grupos neopentecostais, (Universal do Reino de Deus, Deus
Amor), com estilos de pertena por vezes menos rgidos, ao mesmo tempo em que
incorporam crenas e prticas advindas do universo das religies afro-brasileiras e do
catolicismo,
institucionalizam-se
diferenciam-se
daqueles
atravs
de
sua
desqualificao e demonizao vide o famoso caso do chute na Santa Nossa Senhora

Aparecida.
O universo das religies afro-brasileiras (Candombl, Xang, Casa de Mina,
Umbanda, etc.) tem tambm suas exigncias de alinhamento. Foi, por exemplo, bastante
estudado nesse mbito o fenmeno de construo identitria pela busca de origens
puras. Nessa tica, a religio mais pura e mais confivel aquela que estiver mais
prxima s origens africanas, por oposio a conformaes religiosas menos puras e
confiveis, menos africanas e mais abertas a outras influncias. H nessas constataes,
sabe-se, a influncia de antroplogos no uso de teorias hoje revistas que os conduziam a
uma busca romntica de origens (Ver Montero, 1999, p. 342-350). De modo mais
preciso, podemos afirmar que o campo afro-brasileiro passa pela dinmica de uma

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fidelidade criativa, que ao passo que busca seus fundamentos e constri identidades
mais ou menos contrastivas interage tambm em um universo aberto e fluido de
significados e prticas, do qual trataremos adiante e compartilhado tambm pelos
demais grupos.
O espiritismo kardecista coloca tambm suas fronteiras, apesar de situar-se em
um locus prximo ao mesmo tempo do universo das religies de possesso, pelo transe
medinico, e do cristianismo, em funo de cdigos e prticas absorvidas como a
referncia a Jesus Cristo e a utilizao do Novo Testamento. Assim, por exemplo,
recorrente no kardecismo o discurso que identifica e separa as prticas umbandistas
como diferentes e indesejveis, manifestaes de espritos menos evoludos. A
preferncia pelos cdigos cristos, por sua vez, facilita a aceitao e a circulao em
uma sociedade hegemonicamente catlica. Semelhantemente ao protestantismo
histrico, todavia, o espiritismo kardecista assume um discurso que, imaginado no
sculo XIX, quer dar as razes de sua f e exige uma compreenso que possa tambm
ser explicada. Um claro iconoclasmo refora tal veio racionalista. A doutrina correta,
assim, implica no elencar de heterodoxias, idias falseadas que devem ser substitudas
por uma compreenso acertada, para a evoluo do esprito humano. A prtica da
caridade, nesse contexto, contribui como fator de diferenciao, uma vez que fora dela
no h salvao. Na caridade reside, ento, a fora da evoluo.
Outra fatia que pode ser acercada a de grupos tnicos minoritrios: so judeus,
muulmanos, cristos ortodoxos, budistas, xintostas e confucionistas que, fruto de
movimentos migratrios, colaboram tambm para a pluralizao religiosa brasileira.
Ainda outra srie de prticas, crenas e instituies numericamente menores
configura um universo vvido e dinmico que inclui religies orientais (Seicho-no-i,
Igreja Messinica, F Baha, Hare Krishna, Sufismo, Ananda Marga, Brama Kumaris),
religies amaznicas, o uso da ayahuasca, o circuito neo-esotrico, Vale do Amanhecer,
Religio de Deus, etc. Quando colocados sob a insgnia de Novos Movimentos
Religiosos, aos quais pessoas livres de amarras tradicionais aderem voluntariosamente,
estes grupos e prticas, conjuntamente com os que se auto-intitulam sem-religio,

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representam as mais frescas cores das foras de pluralizao e diversificao do campo

religioso brasileiro.1
A outra tendncia conforme o argumento de Sanchis de homogeneizao, uma
srie de traos comuns, suprainstitucionais, que perpassam o universo mental e as
prticas do campo. Sua primeira constatao de que h um certo clima espiritualista:
um universo povoado de espritos orixs, desencarnados, Nossas Senhoras, anjos,
foras csmicas, Esprito Santo, etc. que interagem e influenciam na vida das pessoas.
O que possibilita essa dinmica entre o mundo dos espritos e o mundo material uma
intercomunicabilidade dos sistemas simblicos constituda historicamente e geradora de
um clima cultural onde tudo possvel em termos de religio. Gera-se assim a
possibilidade de uma pessoa experimentar a comunicao com o mundo do alm a partir
de cdigos ao mesmo tempo kardecistas e catlicos, ou mesmo pentecostais, sem a
constatao necessria da distncia ou da incompatibilidade doutrinria de tais
vertentes. O processo de formao das possibilidades desses fluxos de sentido deve,
como veremos, ser pensado em perspectiva de tempo longo.
Uma segunda caracterstica a crescente relativizao das certezas no que tange
s crenas religiosas. Em meio ao bombardeio da oferta e circulao de bens simblicoreligiosos no campo e a um concomitante processo de destradicionalizao 2, que abalam
as outrora firmes e rgidas estruturas de pertena dos sistemas religiosos tradicionais e
contabilize-se a tambm a facilidade do acesso informao no mundo globalizado e
miditico, bem como o crescimento do nvel de escolarizao , possibilita-se ao fiel a
experincia de novos contedos religiosos, o acesso a novos sistemas de crena, que
podem tanto fazer perceber a religio de pertena tradicional como apenas mais uma
dentre as demais, como tambm, e mais provavelmente, abrir um leque de
ressiginifcaes e de trocas simblicas impulsionadas pelas experincias da vida
cotidiana. Cria-se assim um contexto propenso a emoes cambiantes e atitudes
subjetivas no que se refere religio e disposio para com as relaes sociais.
A idia de destradicionalizao nos leva discusso das dinmicas da
modernizao no Brasil e constatao de um outro trao do campo: a sobreposio de
paradigmas ps-modernos, modernos e pr-modernos. Ao mesmo tempo herdando e
1
Para percepes da diversidade do campo em seu conjunto, ver, p. ex., Landim (1990), Brando e
Pessoa (2005), Teixeira e Menezes (2006).
2
Veja o argumento de Pierucci (2006) acerca do processo individualizante gerado pelas religies
universalistas em Religio como solvente uma aula.

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dialogando com a modernidade europia, desenvolveu-se no Brasil uma modernizao

particular no excludente dos padres mgicos de crenas e das relaes sociais
hierrquicas pr-modernas e, ao mesmo tempo, aberta aos rearranjos da psmodernidade. Disso decorre, conforme Sanchis, que no Brasil o sagrado cristo
(religio) e o segredo pago (magia) convivam com certo equilbrio.
Essa homogeneizao do campo leva por fim a pertenas institucionais
relativamente frouxas. So comuns tanto o trnsito religioso quanto as pertenas duplas,
os cruzamentos, as porosidades, os hibridismos. Uma pessoa pode, assim, ser adepta
praticante da Seicho-no-i e da Igreja Catlica sem maiores contradies, e ainda com a
possibilidade de, por exemplo, encontrar um ambiente frutfero e hbrido entre ambas
tradies em prticas como as do culto aos antepassados e das missas de 7 o dia.
Por fim, Sanchis sublinha, como que em concluso, a persistncia de um
universo tradicional de identidades porosas no campo religioso brasileiro:
Entre os trs momentos da modernidade, um, sociogeneticamente
fundado, e constantemente confirmado no decorrer da histria do
Brasil, dotado por enquanto e apesar da multiplicao de fatores
contrrios de especial permanncia. Uma pr-modernidade
duradoura e constantemente reinvestida dotou assim o Brasil de um
habitus (histria feita estrutura) de porosidade das identidades
(Sanchis, 1998, p. 23).
Sanchis se vale assim, alm da noo de campo religioso, de uma outra noo
que encontramos tambm em Bourdieu, a de habitus. Vamos por um momento a tais
conceitos (Bourdieu, 1978; Id., 1990; Id. 2007; Oliveira, 2003).
A idia de campo remete existncia de mundos relativamente autnomos em
sociedades diferenciadas, onde se originam acontecimentos entendidos como sries
causais independentes, ligados a diferentes esferas de necessidades. Trata-se de
subespaos sociais com jogos que tm alvos sociais particulares, com interesses que
podem ser desinteressantes ao mundo exterior. No interior deles h, porm, lutas para a
definio do jogo e dos trunfos para domin-lo. Pode-se, assim, falar em um campo
jurdico, um campo artstico ou um campo religioso, por exemplo.
O campo religioso , nesse sentido, aquele em que os bens religiosos esto em
jogo, havendo nele lutas pelas maneiras de desempenhar os papis determinados no
prprio jogo. Nele manipulam-se vises de mundo na elaborao de estruturas de
percepo do mundo, palavras, princpios de construo da realidade. A religio tem,
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nessa perspectiva, um carter de linguagem. um sistema simblico de comunicao e

de pensamento.
Subespao social de produo e circulao de bens simblico-religiosos, o
campo religioso est assim sujeito a regras especficas que o configuram nas prticas.
Ele o conjunto das relaes que os agentes religiosos (que Bourdieu chama tambm de
especialistas da religio sacerdotes, profetas e magos) mantm entre si no atendimento
demanda dos leigos e produo de sentido religioso para a existncia de um grupo.
Em cada campo acontece, por sua vez, a formao histrica de um habitus que
lhe relativo. Habitus , para Bourdieu, um sistema de disposies adquiridas para a
prtica, o fundamento de condutas regulares e, logo, da regularidade das condutas. No
se origina, porm, em uma regra ou lei explcita, mas obedece ao confronto
improvisado, a uma lgica prtica, como produto de histrias individuais e coletivas.
Assim, como sentido do jogo, o habitus o prprio jogo social incorporado,
transformado em natureza a histria feita estrutura, como disse Sanchis.
Nessa tica, para reconstruir as prticas, preciso reconstruir o capital de
esquemas informacionais que permite produzir pensamentos e prticas sensatas e
regradas, sem a inteno de sensatez e sem obedincia consciente a regras explcitas.
preciso compreender um senso prtico que joga o jogo.
Em se falando nas especificidades do campo religioso brasileiro, podemos,
ento, nos perguntar pelos processos de formao histrica do prprio campo e de seus
habitus religiosos. Abrem-se, assim, possibilidades para pensar o intercurso entre a
noo de campo religioso no Brasil e o fazer de uma histria do tempo presente. Ou
seja, de colocar sob o espectro da anlise histrica o fenmeno religioso atual como
algo que tem uma autonomia relativa, um subespao sociocultural que possui sua lgica
prpria, sua historicidade e que no pode ser reduzido a fenmenos econmicos ou
polticos.
Na concluso de seu estudo, Sanchis indica estimulantes caminhos de pesquisa
nesse sentido:
A modernidade contempornea privilegia, sem dvida, o emergente,
o atual, o happening, a experincia do momento. Ora, o modelo que
se depreende da anlise que acabamos de fazer [sobre as tendncias
de heterogeneidade e homogeneidade no campo religioso brasileiro],
tambm o de um espao atravessado por fluxos que mergulham em
suas nascentes nos montantes da histria. Fala-se aqui em

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identidade, em filiao espiritual. Encontramos apelo semelhante no

Santo Daime, nos carismticos catlicos, nas diversas correntes do
Movimento Negro, como no prprio Candombl paradoxalmente,
at na Nova Era: todos procuram a fidelidade aos ancestrais e o
reencontro das razes. Bem sabemos que estas fidelidades
transhistricas nunca se constituem em simples fidelidades, que as
razes podem ser inventadas. A memria coletiva seletiva, e
tambm o a tradio. Mas notvel ver reemergir do mundo
moderno a nsia de se sentir inserido num filo enobrecido pelo seu
tempo longo, a sua longa durao. Afinal se a caracterstica mais
definidora do fenmeno religioso pode ser o fato dele constituir uma
tradio, cuja referncia constri o ser do fiel que nela se insere... A
presena ativa de remanncias, a metamorfose de antigas certezas
tambm faz parte e condio de certeira projeo para o futuro.
Como ao contrrio pode embasar uma volta ao fechamento,
exclusividade e excluso que lhe correlativa. Tal dialtica revela
sem dvida uma problemtica contempornea fundamental, quem
sabe a problemtica essencial do momento: est em jogo no mundo
um novo processo de definio e gerenciamento das identidades
(Sanchis, 1998, p. 24) [grifo no original].
Ao apresentar sua percepo do campo religioso brasileiro, Sanchis aponta

tambm algumas questes centrais ao debate contemporneo no ambiente da histria do
tempo presente, como abordadas por exemplo por Franois Bdarida, Ren Rmond e
Michael Pollak, a saber, questes relativas ao passado como tempo reencontrado e
reconstrudo no presente e s elaboraes identitrias da memria em meio a processos
sociais e polticos. Os temas que abordaremos nos tpicos seguintes gravitam ao redor
dessas questes.
2. Alguns caminhos para uma histria do tempo presente do campo religioso

brasileiro
No pretendo justificar a existncia ou argumentar a legitimidade de um campo
de pesquisa em histria do tempo presente, algo que creio estar j bastante sedimentado
nos meios acadmicos. Ainda que uma grande diversificao de temas, problemas e
abordagens possa ser percebida nos esforos de pesquisa, possvel, todavia,
argumentar um certo princpio de unidade, como disse Rmond (2005, p. 206).
Primeiramente, a histria do tempo presente uma histria da durao, no do instante,
o que permite problematizar historicamente as pesquisas e distinguir-se de trabalhos
jornalsticos, por exemplo. , alm disso, um tipo de prtica que deve estar aberta a
mudanas, acolhida de novos temas e de novas fontes, a fim de poder dar conta da
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novidade permanente e da dinmica de seu objeto. E, last but not least, a histria do
tempo presente chama a ateno para a importncia da contingncia, do fato, da
surpresa, afastando-se do tipo de historiografia que relata o passado a partir de uma
racionalidade a ele estranha. Tenhamos tais traos comuns em mente durante a
discusso que segue buscando caminhos para uma histria do tempo presente do campo
religioso brasileiro.
2.1. Longa durao, conjuntura e formao histrica do campo religioso brasileiro

Tratar do campo religioso brasileiro como nos termos apontados na primeira parte
deste artigo reconhecer a existncia de um espao de produo e circulao de bens
simblico-religiosos com uma autonomia relativa em relao aos demais espaos sociais
onde os bens que circulam so de outra natureza (p. ex., econmicos ou artsticos). Uma
primeira questo que, ento, se coloca relativa ao processo de surgimento desse
espao, sua constituio, sua formao histrica; e, para tanto, pode ser til a
perspectiva de longa durao.
Mesmo que, como disse Bdarida (2006, p. 221), a lei que rege a histria do tempo
presente seja a lei da renovao, ponto comum que o presente conhecido pelo
passado e vice-versa. Nesse sentido, creio que a proposta de pensar em perspectiva de
tempo longo continua sendo profcua para o estudo das religies (Dupront, 1976),
tambm as do presente.3 Poder-se-ia, nessa tica, por exemplo, enquadrar o campo
religioso brasileiro no campo de batalhas e de foras de longussima durao que o
cristianismo, enquanto religio que proporciona o material simblico elementar e
aglutinador da maioria das tradies religiosas locais.
No caso especfico de uma histria do campo religioso brasileiro no presente, a
perspectiva de longa durao implica em considerar o processo que entre os perodos
colonial e imperial resultou na formao de um sistema de crenas, prticas e smbolos
que constitui como que um repertrio bsico do campo e em perceber tanto suas
recriaes conjunturais na atualidade quanto as negociaes que com elas estabelecem
tradies externas como o protestantismo e o budismo, por exemplo.
Trata-se aqui, naturalmente, de pensar a longa durao como instrumento analtico, e no como fator
ativo de construo identitria como sugere acima Sanchis, perspectiva que ser considerada na prxima
etapa de nosso argumento.

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Deve-se considerar, nessa tica, primeiramente, o processo de hibridao e

fluxos de sentido entre a religio catlica dos portugueses e as crenas e prticas
religiosas dos indgenas e dos africanos. Trata-se do resultado, por um lado, da ao
relativamente frgil da religio catlica oficial. A presena escassa de sacerdotes no
vasto territrio brasileiro e o regime de padroado que subjugava a Igreja Coroa de
certa forma engessaram a atividade do catolicismo oficial, deixando grande liberdade a
inovadoras recriaes locais e grupais de prticas e crenas religiosas. Por outro lado,
em complementaridade, explodia uma abundncia de prticas religiosas: o catolicismo
ibrico medieval, repleto de heranas pags; a religiosidade domstica nas residncias e
capelas privadas, muitas vezes distante do controle dos especialistas; os muitos cultos
aos santos; os mpetos de mortificao corporal na busca da santidade; uma curiosa
intimidade com o sobrenatural, que levava por exemplo a castigar imagens de santos
quando os pedidos feitos quedavam frustrados, ou a recompens-las quando eram
atendidos; os calundus, prticas negras de adivinhaes, possesses, sortilgios, curas e
festas, s quais recorriam no apenas os escravos, mas tambm muitos colonos; as
santidades indgenas, misto de catolicismo e de crenas que antecediam a chegada dos
portugueses, como a conhecida Santidade de Jaguaripe (Vainfas, 1995; Mott, 1998;
Vainfas e Souza, 2000; Costigan, 2005).
A essa primeira etapa, que se estendeu entre os sculos XVI e XVIII, deve-se, ento,
acrescer a chegada massiva, a partir do comeo do sculo XIX, pelas vias de migrao,
misso ou simples trnsito de pessoas, de novos atores e novas crenas religiosas.
Primeiramente os protestantes, comeando, pelos luteranos (1824), seguidos pelos
metodistas (1836), congregacionais (1855), presbiterianos (1859), batistas (1881), e
episcopais (1898) (Mendona e Velasques Filho, 1990, p. 27-46). Tambm os novos
tipos de catolicismo que nesse perodo passaram a ser conhecidos no territrio, como os
dos imigrantes italianos e das novas ordens religiosas chegadas no mpeto da
romanizao (Hoornaert, 1992, p. 310-312). Depois, a entrada em cena do espiritismo
kardecista, que encontrou no Brasil um terreno frutfero para a crena na interao entre
o mundo dos espritos e o mundo material, contribuindo de modo fundamental na
formao do repertrio religioso nacional. Com a presena dos orientais e suas diversas
tradies fecha-se, ento, o ciclo de formao dessa espcie de grande caldeiro de
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prticas, crenas e tradies que se apresentam como latentes possibilidades aos atores
do campo religioso brasileiro.
A anlise de significativos fenmenos atuais do campo deve ter em conta tais
processos anteriores. A formao dos diversos pentecostalismos e neopentecostalismos,
por exemplo, coabita do universo protestante/evanglico, sem todavia afastar-se in
totum de cdigos catlicos e afro-brasileiros. Mesmo uma religio como a Seicho-no-i,
que deita suas razes em uma tradio to antiga quanto o Xintosmo, partilha no Brasil
de cdigos comuns, por exemplo, com o kardecismo e o catolicismo. Por outro lado, a
atrao que exercem os novos movimentos religiosos deve-se tambm grande
liberdade de escolha e de circulao de bens religiosos que se instaurou no Brasil em
meio a todos esses processos.
Nessa sociognese do campo, as trocas se complexificam e as religies, ora mais
ora menos abertas, tendem a se inter-relacionar partilhando o espao simblico
religioso brasileiro.4 Uma anlise, digamos, presentista, que no considere tais
processos de longa durao, pode correr o risco de desconsiderar crenas e prticas
profundamente enraizadas entre as populaes, obliterando sua importncia ao nivel-as
com outras aqui mais jovens ou com suas recriaes.
Para o fazer dessa histria do campo religioso brasileiro no tempo presente, um
modo de considerar tais processos dinmicos de trocas simblicas tendo em conta
decursos de tempo longo pode se dar a partir da idia de Marshall Sahlins de uma
estrutura da conjuntura, que bem se adqua s concepes de campo e de habitus como
as entendemos desde Bourdieu. Nas palavras de Sahlins:
Uma estrutura da conjuntura nesse sentido um conjunto
situacional de relaes, cristalizadas a partir das categorias culturais
operantes e dos interesses dos atores ,(...) est sujeita dupla
determinao estrutural de intenes baseadas em um esquema
cultural e das conseqncias involuntrias que surgem de sua
recuperao em outros projetos e esquemas (Sahlins, 1990, p. 171).
Jos Bittencourt Filho (2003) chega a uma proposio semelhante quando sustenta a formao de uma
matriz religiosa brasileira: Esta expresso deve ser apreendida em seu sentido lato, isto , como algo
que busca traduzir uma complexa interao de idias e smbolos religiosos que se amalgamaram num
decurso multissecular, portanto, no se trata stricto sensu de uma categoria de definio, mas, de um
objeto de estudo. Esse processo multissecular teve, como desdobramento principal, a gestao de uma
mentalidade religiosa mdia dos brasileiros, uma representao coletiva que ultrapassa mesmo a situao
de classe que se encontrem (p. 40-41).
11

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(...) a ao simblica tanto comunicativa quanto conceitual: um fato

social retomado nos projetos e nas interpretaes dos outros. Desse
modo que a estrutura da conjuntura entra aqui: a sociologia de
situao das categorias culturais com as motivaes que oferece aos
riscos de referncia e s inovaes de sentido. Uma prtica
antropolgica total, contrastando com qualquer reduo
fenomenolgica, no pode omitir que a sntese exata do passado e do
presente relativa ordem cultural, do modo como se manifesta em
uma estrutura da conjuntura especfica (Id. ibid., p. 190).
Uma sociologia situacional dos significados entre estruturas e eventos o que

prope Sahlins. Para tanto, passado e presente imbricam-se em uma estrutura da
conjuntura. Nessa tica, por exemplo, os comportamentos de voto de grupos
pentecostais, considerados na dinmica entre estrutura e evento, passado e presente,
podem ganhar novos horizontes interpretativos, para alm das simples contabilidades
numricas freqentemente produzidas nas cincias sociais. De outra forma, pode-se
assim considerar tambm a ascendncia estadunidense por sobre o mundo evanglico
brasileiro de um modo geral, desde a gospel music at suas preferncias morais, como
algo que possui uma durao que excede os acontecimentos conjunturais. Nisso,
verdade, a histria do tempo presente no se distingue dos demais esforos de pesquisa
histrica. Como disse Boas, o olho que v o rgo da tradio (Apud Sahlins, 1990,
p. 181). A questo central , ento, pensar como grupos e indivduos interagem,
disputam e se apropriam no presente desse repertrio mais ou menos elstico e malevel
de crenas e prticas caractersticas do campo religioso brasileiro.
2.2 Memrias e identidades situacionais: as dinmicas do campo

Temas relativos s dinmicas de memrias e identidades tm estado
constantemente na agenda de trabalhos em histria do tempo presente e podem tambm
ser um topos privilegiado de estudos do campo religioso brasileiro.
Nessa perspectiva, deve-se considerar primeiramente que na produo de
crenas e prticas religiosas pela atualizao e reviso de seus fundamentos estruturais
esto tambm em movimento modos de representao e compreenso individual e
grupal, jogos e negociaes de identidades e memrias. As pessoas se percebem nas
memrias, nos discursos, nas prticas. Identidade , nesse sentido, o que o sujeito
pretende ser, aos olhos dos outros e a seus prprios olhos, eventualmente at o que ele
se esfora para se persuadir que ele , como disse Sanchis (1999, p. 62). Por isso, tanto
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os diversos jogos de poder ao redor da manipulao de discursos e memrias, quanto

possveis formas de apropriao e ressignificao dos mesmos podem estar na pauta de
uma histria como a que aqui pensamos.
As identidades e memrias em questo, nessa tica, no so entendimentos
perenes e sem histria, mas tm seus processos de produo, seus jogos de poder e suas
contradies, que se fazem e se refazem pelas histrias contadas e re-contadas e pelo
que enunciado nas disperses dos eventos discursivos (p. ex. Foucault, 2005). Nesse
sentido, discursos, memrias e identidades se entrelaam de modo complexo nas
prticas histricas.
A memria j em si um elemento constituinte do sentimento de identidade
(Pollak, 1992, p. 204). Memrias de grupos e indivduos so articuladas dinamicamente,
nas condies do tempo presente e em meio a interaes sociais e histricas, pela
construo e reconstruo de lembranas, no que se d suporte a identidades individuais
e coletivas. Todo o processo , assim, atravessado pela linguagem e pelo discurso. As
pessoas contam e recontam histrias sobre acontecimentos grupais, elaborando e
reelaborando mitos que, ao atuarem no caso da religio como meta-narrativas
hierofnicas, tornam possvel sua sociabilidade e embasam uma histria comum (ver
Eliade, 1994). Nesse processo, os sujeitos religiosos lembrando o que querem, o que
podem ou que lhes permitido, numa construo seletiva da memria, vo elaborando
suas identidades sempre em referncia aos outros, a critrios de aceitabilidade e de
credibilidade. Memrias e identidades religiosas so, por isso, tambm disputadas em
meio a conflitos sociais entre grupos polticos diversos (Neves, 2000, p. 110-113; Apter
2001, p. 11645-11646; Pollak, 1992, p. 201-206; Flix, 1998, 35-45).
O tema pode tambm ser trabalhado pensando, por exemplo, produes de
memrias coletivas, definidas por Flamarion Cardoso (2005, p. 17) como
um conjunto de elementos estruturados que aparecem como
recordaes, socialmente partilhadas, de que disponha uma
comunidade sobre sua prpria trajetria no tempo, construdas de modo
a incluir no s aspectos selecionados, reinterpretados e at inventados
dessa trajetria como, tambm, uma apreciao moral ou juzo de valor
sobre ela. Em ambos os nveis, tais ingredientes se modificam no
tempo segundo mudem as solicitaes que, em diferentes situaes
histrico-sociais, faam ao passado as instncias organizadoras da
conscincia social.
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A concepo abre espao para a compreenso da memria coletiva como

estrutura, criada e re-criada nas prticas discursivas em conjunturas dadas. A memria
coletiva, assim entendida, tem sua dinamicidade nas prticas e nessa interao
identidades sociais e tambm individuais so constitudas: uma comunidade baseia sua
legitimidade e sua identidade na recordao histrica (Joutard, 1993, p. 526-527). A
memria, nesse caso, se organiza em torno de um acontecimento fundador, os fatos
anteriores ou posteriores sendo assimilados a este ou esquecidos; quando so
memorizados, por analogia, repetio e confirmao do acontecimento fundador (Id.
ibid., 1993, p. 526-527).5 No caso religioso, o processo remete novamente esfera das
narrativas mtico-hierofnicas e portanto se movimenta em um tempo muito longo: a
contraparte de sua dinamicidade.
O outro lado desse processo mnemnico o do esquecimento, a lthe grega, o
campo da obscuridade, do silncio. A alethia, a verdade, , assim, o oposto da lethe, ou
seja, o que no est mais na obscuridade, no silncio, o que foi ativado pela memria.
Aquilo que Jean-Pierre Vernant disse sobre os gregos vale tambm aqui: no h
contradio entre o verdadeiro e o falso, a verdade (altheia) e o esquecimento (lthe)
(...) mas entre esses dois plos se desenvolve uma zona intermediria, na qual altheia
se desloca progressivamente em direo a lthe, e assim reciprocamente (Apud Flix,
1998, p. 45; tb. Pollak, 1989, p. 3-15). O esquecimento, ento, torna-se parte necessria
da memria, e por conseguinte da pesquisa.
Em termos de religio, o passado mtico das origens, o tempo hierofnico, criado
e recriado, age como modelar para as aes no presente pela memria. no presente
que se busca o sentido de mitos e teologias. Como disse Dosse, a tradio s vale como
tradicionalidade na medida em que afeta o presente (Dosse, 2004, p. 179). A distncia
temporal, nesse sentido, torna-se uma vantagem para a apropriao das diversas
estratificaes de sentido de acontecimentos passados transformados em acontecimentos
supersignificativos. Essa retomada reflexiva do acontecimento supersignificado est na
base de uma construo das identidades fundadoras (Id. ibid., p. 179). Sendo assim,
quando prticas contemporneas encontram eco significativo nessa memria de um
5
Para uma diferenciao entre formao e fundao, vide Marilena Chau (2004, p. 9): formao a
histria propriamente dita (...) fundao se refere a um momento passado imaginrio, tido como instante
originrio que se mantm vivo e presente no curso do tempo, isto , a fundao visa a algo tido como
perene (quase eterno) que traveja e sustenta o curso temporal e lhe d sentido.
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tempo primordial, estas passam tambm sacralidade e podem mesmo, conforme o grau
de significao que se lhes imputa, ser incorporadas memria e contadas dali por
diante como hierofanias (Eliade, 1992; Id. 1994).
Nessa tica, o habitus que informa o senso prtico de um determinado campo
religioso ao mesmo tempo nutriente de e nutrido por memrias e identidades
religiosas que ali so produzidas, entendidas como bens simblicos em circulao no
campo. Cabe perguntar, assim, pelos processos histricos de produo, reproduo e
negociao dessas memrias e identidades religiosas. Tambm pelas formas de
inculcao pedaggica do habitus. Pela estruturao das instituies responsveis pela
manuteno das regras do jogo e pela formao educacional tanto do fiel comum como
do especialista religioso. Enfim, pela historicidade das diversas formas sociais que
permitem a produo e a circulao de bens simblico-religiosos.
Em relao ao Candombl, por exemplo, pode-se perguntar como memrias de
um tempo africano, mtico, original e puro so construdas no presente a fim de produzir
ao mesmo tempo identidade e legitimidade, tanto interna quanto externamente ao grupo.
De outra forma, pode-se tambm indagar pelos processos pelos quais grupos
protestantes tendem a construir memrias dos primeiros missionrios ou fundadores
como grandes e inabalveis exemplos de f, os quais tipificam de alguma forma figuras
como Lutero e Calvino e remetem a uma linha espiritual que segue direto ao Cristo.
No caso Brasileiro, deve-se levar sempre em considerao no nvel polticoreligioso o grande peso da Igreja Catlica enquanto instituio, contra ou a favor da
qual as demais religies precisam se posicionar, gerando novos discursos, memrias e
identidades.
Um campo profcuo e emergente para tais estudos, claro, o da histria oral.
Cito Mercedes Vilanova (1998, p. 34), a favor de tal prtica: mucho de lo que ocurre se
produce en nuestro interior lo que hace indispensable el estudio de la memoria de las
personas individualizadas, de sus sentimientos y de las valoraciones de su propia
historia a travs de los llamados relatos de vida en los que la construccin del tiempo ni
es cronolgica, ni lineal. Trata-se de um esforo para acessar o ponto de vista dos
nativos, como disse Geertz (2004, p. 88).
O processo implica em tratar o testemunho oral como documento histrico que
possibilita pensar os modos de conduta, as prticas e rituais, o escondido, o subjacente,
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a transformao do simblico, dos sentidos (Meyer, 2000, p. 79, 81). As prprias

inverdades ou distores nos relatos tornam-se ento objeto de anlise da construo de
memrias, e no obstculos pesquisa. As narrativas biogrficas, as palavras utilizadas,
os discursos sobre o passado, os momentos pregnantes, a possibilidade de tomar ao
mesmo tempo os fatos e suas representaes, a percepo das polifonias existentes e a
prpria estrutura da conjuntura da entrevista perfazem uma multiplicidade de
possibilidades interpretativas no contexto das fontes orais (Ferreira, 1994, p. 9-12;
Meyer, 2000, p. 94; Alberti, 2005).
Se pensarmos, ento, o retorno do poltico aos meios historiogrficos e a
necessidade premente de tratar dos processos de tomadas de deciso subjetivas, a
historia oral apresenta-se como alternativa profcua, dado que arquivos escritos no
deixam transparecer tais dimenses to claramente (Ferreira, 1994, p. 7). Como disse
Aspsia Camargo, trata-se da:
(...) possibilidade de entender o ator por dentro, no cerne da sua
cultura poltica, e uma cultura poltica em movimento. Este o ponto
central. A meu ver o mtodo ganha muito quando se sabe entender a
natureza dos silncios que se criam, das incoerncias, e sobretudo
quando trabalha em um campo e com um objeto de estudo que se
presta potencializao de duas qualidades bsicas: a sincronizao
das informaes e a condensao (1994, p. 83-84).
2.3 Religio, secularizao e poltica: uma outra percepo de conjunto

Questes relativas dimenso poltica tm, na verdade, constitudo um campo
privilegiado dos estudos de histria do tempo presente, e nos abrem ainda outra
percepo de possibilidades de pesquisa em histria e religio. Todavia, no se trata
mais, hoje, de efetuar aquela histria personalista de grandes vultos polticos, mas do
fazer de uma histria renovada tanto pela anlise das estruturas sociais, econmicas e
mentais que perpassam as relaes polticas concebidas lato sensu, quanto por uma
percepo ps-estruturalista das prticas de atores sociais entre estruturas e eventos,
como desenvolvida por Bourdieu e Sahlins.
Nessa tica, no que tange s relaes entre religio e poltica no Brasil, uma
primeira considerao a ser feita a de que no curso da separao formal entre Igreja e
Estado, na entrada do perodo republicano, a religio no foi simplesmente relegada
esfera privada como aconteceu em processos de modernizao na Europa. Como bem
sublinhou Paula Montero (2006) a partir de Habermas, a diferena que aqui deve ser
16

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feita no entre esfera estatal e Igreja, mas sim entre uma esfera pblica do Estado, uma
esfera privada da sociedade e uma esfera burguesa ou sociedade civil.
Tal diferenciao implica em considerar o tema da modernizao, e por
conseguinte da secularizao, de modo alternativo aplicao simplista de teses
weberianas que descambam na crena no atraso brasileiro em relao a pases
desenvolvidos.6 Ela exige que em lugar de um processo de secularizao linear e
universal busque-se identificar as configuraes especficas que as formas religiosas
assumem em cada sociedade em funo de seus modos particulares de produzir
historicamente a diferenciao e a articulao das esferas estatal, privada e civil.
Nessa tica, Montero argumenta que a separao entre Igreja e Estado no Brasil,
ao invs de eliminar o trao religioso do social por sua superao ou de releg-lo
esfera privada, alocou a religio na sociedade civil. A religio institucional, assim,
deixou em princpio de influir diretamente no Estado mas continuou coisa pblica,
espao amplo e frutfero de produo e circulao de bens simblico-religiosos e de
habitus para a vida poltica e civil. Nesse sentido, a emergncia de estados seculares no
tem como decorrncia necessria a privatizao da religio. Antes disso, o direito
liberdade religiosa privada condio moderna que interessa s prprias religies. o
caso do pluralismo religioso brasileiro, que se constituiu historicamente em nome do
direito liberdade de conscincia e privacidade. Assim, por exemplo, foi interessante
Igreja Catlica desvencilhar-se do Estado e do sistema de padroado para ganhar espao
junto sociedade civil. Fizeram tambm parte desse embate liberais, anarquistas,
protestantes, espritas e afro-brasileiros.
Mais especificamente, Montero sustenta o enquadramento, no caso brasileiro, do
que era tido como magia naquilo que se convencionava chamar de religio:
(...) no Brasil o processo de diferenciao das esferas sociais no
implicou a erradicao da magia, mas uma forma particular de
enquadramento daquilo que era percebido como magia naquilo que
se convencionava chamar de religio, cujo modelo de referncia
era o cristianismo. (...) tal processo no redundou na retirada das
religies do espao pblico: ao contrrio, resultou na produo de
novas formas religiosas, com expresso pblica varivel conforme o
contexto e as suas formas especficas de organizao institucional.
(...) o compromisso normativo resultante do movimento de produo
de novas institucionalidades religiosas em meio a um conflituoso
debate pblico em torno do que poderia ser ou no compreendido
6
Ver, p. ex., a anlise de Jess Souza (1999).
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como mgico e dos seus efeitos sobre a ordem social nunca levou
a uma desmistificao da experincia religiosa (seja nos termos do
tipo ideal weberiano da tica protestante, seja nos termos prticos e
polticos da Igreja Catlica) capaz de promover, de maneira
generalizada, formas religiosas subjetivadas (MONTERO, 2006, p.
50).
Conforme a percepo da autora, no processo de constituio do Estado

republicano brasileiro e das leis penais e sanitrias que visavam disciplinar o espao
pblico, deve-se considerar, por exemplo, o combate s feitiarias e curandeirismos
como manifestao do estabelecimento de uma ordem pblica moderna. Nesse contexto,
ao passo que a liberdade religiosa estava constitucionalmente estabelecida, era tambm
preciso diferenciar o que era religio do que era magia, processos classificatrios ao
mesmo tempo simblicos e polticos. Montero demonstra, em seu argumento, valendose de pesquisas de Emerson Giumbelli, Lsias Negro e Yvonne Maggie, as estratgias
pelas quais, na primeira metade do sculo XX, o Espiritismo Kardecista e a Umbanda
constituram-se em religies tendo como referncia a Igreja Catlica, enquanto prticas
negras como as do Candombl eram associadas ao crime e s drogas. Demonstra
tambm que tal processo deu-se no contexto da ao do Estado na construo de uma
ordem jurdica negociada a partir dos saberes acumulados pelos homens da lei e
pelos mdicos (Id., p. 54), informados por matrizes tanto cientficas quanto religiosas,
que legitimaram determinadas formas de religio em detrimento de outras: as
particularidades da formao do Estado e da sociedade civil no Brasil construram o
pluralismo religioso a partir da represso mdico-legal a prticas percebidas como
mgicas, ameaadoras da moralidade pblica (Id., p. 56). Nesse processo,
configuraram-se estilos de cultos derivados de determinadas combinaes dos
cdigos culturais disponveis.
Um exemplo curioso dessa interao dinmica entre religio, Estado, sociedade
civil e poltica temos no estudo apresentado pelos antroplogos Marcelo Tadvald e
Daniel de Bem (2007) acerca do vereador petista porto-alegrense Aldacir Oliboni. Em
seu segundo mandato na vereana da capital gacha, Oliboni, lder comunitrio e exseminarista, protagoniza h 28 anos o papel de Jesus Cristo na procisso de pscoa do
Morro da Cruz, em Porto Alegre, qual concorrem milhares de pessoas anualmente. No
caso de Oliboni, fica bastante clara a imbricao entre o campo poltico e o campo
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religioso, dada a dificuldade de dissociar o vereador do ator que representa Jesus Cristo,
primeiramente em funo de sua prpria imagem.
[Imagens disponveis em: <http://www.camarapoa.rs.gov.br/frames/veread/pages/oliboni.htm> e

<http://www.oliboni.com/index.php>. Acesso em 14/06/2008.]
Conforme a anlise dos autores,
A apropriao destes smbolos religiosos de fato no inclume.

Pierre Bourdieu demonstra como a prpria celebrao religiosa pode
fazer uso da eficcia simblica de smbolos religiosos com o intuito
de reforar a sua prpria eficcia simblica e a crena coletiva nesta
eficcia (BOURDIEU, 2001) [referncia ao texto A economia das
trocas simblicas]. Parece que o campo poltico se apropria da
mesma maneira destes smbolos religiosos e o faz com os mesmos
fins. No momento em que o candidato Oliboni est se apropriando
desta discursividade religiosa, seja de maneira consciente ou no, ele
est acionando uma srie de smbolos que fazem sentido para certa
comunidade e que, por conseguinte, acabam por agregar sua
imagem (talvez depreciada) de poltico uma positivao importante
(TADVALD e BEM, 2007, p. 291).
A imbricao do religioso e do poltico, em meio s dinmicas da esfera civil e

estendendo-se s esferas estatal e privada, pode bem ser percebida em diversas reas do
campo religioso brasileiro. O fortalecimento de bancadas evanglicas, por exemplo, em
nvel municipal, estadual e federal outro fenmeno que tem sido bem estudado. Essa
rea de pesquisa, novamente freqentada com maior regularidade por cientistas sociais,
permanece aberta s investigaes em perspectiva histrica, colocando-se como espao
frutfero de possibilidades de abordagens temticas e terico-metodolgicas.
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2.4. tica, religio e histria do tempo presente

Uma ltima questo que gostaria de pontuar relativa ao papel do historiador do
tempo presente e da premncia de aspectos ticos e polticos diante do tema da religio
na histria.
Questes ticas parecem de fato saltar vista do historiador de modo especial
quando o propsito tratar do presente. Isto se deve basicamente a duas condies: de
um lado, o fato de o objeto estar possivelmente vivo e poder interagir com o sujeito
cognoscente; de outro, a percepo clara da auto-implicao cultural e social do
pesquisador possibilitada pela proximidade temporal do objeto. Limitar-me-ei apenas
a tecer alguns breves comentrios.
Para comear, cito Bdarida (2006, p. 227):
(...) se o historiador deve manter um distanciamento crtico em
relao a seu objeto de estudo e proceder com discernimento e rigor,
nem por isso ele consegue ser neutro. mais que uma esquiva: uma
renncia. Pois nele existe apenas uma conscincia e somente uma: sua
conscincia de historiador sua conscincia de homem.
Mais que as outras histrias, assim, a histria do tempo presente coloca a

questo do papel fundamental das escolhas do historiador e de sua condio poltica. H
uma exigncia tica na base de seu trabalho, a qual se manifesta mais na busca que no
contedo, diz Bdarida. Normalmente, fazer histria do tempo presente comea pela
definio de um problema de pesquisa que tem implicaes existenciais para o
pesquisador, de modo mais agudo que na pesquisa de pocas mais distantes. Ou seja, h
tambm uma questo de sentido que se impe ao historiador diante de seu presente, seu
passado e seu futuro.
Por outro lado, a questo do presente e de uma histria do tempo presente tornase uma eminentemente poltica no apenas pelas escolhas do historiador, mas tambm
porque sujeito e objetos da pesquisa habitam o mesmo tempo. Em estudos de
histria oral, por exemplo, fica sempre um qu de incmodo com a sensao de que os
entrevistados podero no gostar, no concordar ou mesmo se ofender com as
concluses do pesquisador.
Alm disso, questes de veracidade de fatos e narrativas se avultam com grande
facilidade dada a eminncia do presente, o que coloca o historiador constantemente
diante da desconfortvel posio de definir o que e o que no informao correta
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ou verossmil. A impresso de que, ainda que de modo menos contundente, a velha

questo de Ranke torna a se impor: wie es eigentlich gewesen. Mesmo que no haja
uma unanimidade terico-metodolgica entre os praticantes da histria do tempo
presente, uma sada freqente, e um tanto esquiva, diante desse problema tem sido a de
privilegiar abordagens relativas s reconstrues da memria, sem adentrar mais
propriamente no aspecto fatual.
De outra forma, para uma histria da religio no tempo presente, colocam-se
questes ainda mais delicadas. Se vamos, por exemplo, desconstruir uma memria
ortodoxa, o que colocar em seu lugar, outra memria religiosa ou uma memria
secularizada? Questes de ordem ideolgica e filosfica impem-se ento ao
historiador, ainda pouco acostumado a lidar com seus pressupostos e a coloc-los em
cima da mesa em p de igualdade com os demais pressupostos filosficos e
ideolgicos.
Como sugesto diante de tais dilemas, creio ser vlida a concepo de Rsen da
condio de uma histria percebida como constituio gentica de sentido:
O tipo gentico de constituio narrativa de sentido aparece nas
formas e topoi historiogrficos que pem o momento da mudana
temporal no centro do trabalho de interpretao histrica. Tempo,
como mudana, adquire uma qualidade positiva, torna-se qualidade
portadora de sentido. De ameaa a ser reelaborada historicamente, o
tempo passa a ser percebido como qualidade das formas da vida
humana, como chance de superar os padres de qualidade de vida
alcanados, como abertura de perspectivas de futuro, que vo
qualitativamente alm do horizonte do que se obteve at o momento.
A inquietude do tempo no sepultada na eterna profundidade de
uma determinada forma de vida a ser mantida, nem escamoteada na
validade supratemporal de sistemas de regras e princpios do agir,
nem tampouco diluda na negao abstrata dos ordenamentos da vida
at hoje acumulados. Ela disposta como motor do ganho da vida,
estilizada historiograficamente como grandeza instituidora de formas
de vida capazes de consenso, ordenada topicamente vida prtica
como impulso de novas mudanas. (RSEN, 2007, p. 58)
O debate nos leva a um ambiente de ar rarefeito, no to caro a pesquisadores

que tm buscado uma aproximao emprica pelas vias de uma cincia mais dura. Tais
questes, todavia, devem ser enfrentadas.
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Consideraes finais
So estas algumas idias que gostaria de trazer baila, sem grande novidade,
posto que todas j trabalhadas por autores credenciados, porm com outras finalidades.
Arrisco dizer que tais idias no valem, de um modo geral, apenas para a histria do
tempo presente, podendo se estender a outros campos da pesquisa histrica.
A articulao que busquei das idias apresentadas foi norteada pela preocupao
com um objeto especfico que creio ter suas especificidades, a religio, e esta no tempo
presente. Nesse mpeto, penso que uma abordagem que considere os eventos do campo
religioso brasileiro no contexto de uma durao maior possa ser bastante eficiente.
Acredito tambm que o trato de temas (j um tanto esgotados em outras reas de
pesquisa) como memria, identidade e poltica, levando em conta as especificidades
histricas do campo religioso brasileiro, possa ainda servir de norte para muitos estudos
de religio em nosso meio. Com questes ticas, por sua vez, teremos de permanecer
nos debatendo, e, para tanto, transparncia, humildade e disposio para o dilogo
continuaro sendo virtudes necessrias.
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ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES

Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH

CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E HISTRIA DO TEMPO PRESENTE

Pensar o campo religioso brasileiro na perspectiva da histria do tempo presente

1. Configurao atual do campo religioso brasileiro e as noes de campo e habitus

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religioso brasileiro: uma de heterogeneizao,

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desqualificao e demonizao vide o famoso caso do chute na Santa Nossa Senhora

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representam as mais frescas cores das foras de pluralizao e diversificao do campo

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dialogando com a modernidade europia, desenvolveu-se no Brasil uma modernizao

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nessa perspectiva, um carter de linguagem. um sistema simblico de comunicao e

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identidade, em filiao espiritual. Encontramos apelo semelhante no

Ao apresentar sua percepo do campo religioso brasileiro, Sanchis aponta

2. Alguns caminhos para uma histria do tempo presente do campo religioso

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2.1. Longa durao, conjuntura e formao histrica do campo religioso brasileiro

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Deve-se considerar, nessa tica, primeiramente, o processo de hibridao e

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(...) a ao simblica tanto comunicativa quanto conceitual: um fato

Uma sociologia situacional dos significados entre estruturas e eventos o que

2.2 Memrias e identidades situacionais: as dinmicas do campo

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os diversos jogos de poder ao redor da manipulao de discursos e memrias, quanto

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A concepo abre espao para a compreenso da memria coletiva como

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a transformao do simblico, dos sentidos (Meyer, 2000, p. 79, 81). As prprias

2.3 Religio, secularizao e poltica: uma outra percepo de conjunto

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Ver, p. ex., a anlise de Jess Souza (1999).

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Conforme a percepo da autora, no processo de constituio do Estado

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[Imagens disponveis em: <http://www.camarapoa.rs.gov.br/frames/veread/pages/oliboni.htm> e

Conforme a anlise dos autores,

A apropriao destes smbolos religiosos de fato no inclume.

A imbricao do religioso e do poltico, em meio s dinmicas da esfera civil e

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2.4. tica, religio e histria do tempo presente

Mais que as outras histrias, assim, a histria do tempo presente coloca a

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ou verossmil. A impresso de que, ainda que de modo menos contundente, a velha

O debate nos leva a um ambiente de ar rarefeito, no to caro a pesquisadores

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BRANDO, Carlos Rodrigues; PESSOA, J. M. Os rostos do deus do outro. So Paulo:

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MENDONA, Antnio Gouva; VELASQUES FILHO, Prcoro. Introduo ao

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