As Paixoes Humanas em Thomas Hobbes

as paixes
humanas em
thomas hobbes
entre a cincia e a moral,
o medo e a esperana
hlio alexandre da silva
AS PAIXES HUMANAS
EM THOMAS HOBBES
HLIO ALEXANDRE DA SILVA
AS PAIXES HUMANAS
EM THOMAS HOBBES
ENTRE A CINCIA E A MORAL, O
MEDO E A ESPERANA
2009 Editora UNESP

Cultura Acadmica
Praa da S, 108
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S58p
Silva, Hlio Alexandre da
As paixes humanas em Thomas Hobbes : entre a cincia e a moral,
o medo e a esperana / Hlio Alexandre da Silva. So Paulo : Cultura
Acadmica, 2009.
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7983-024-2
1. Hobbes, Thomas, 1588-1679. 2. Cincia poltica Filosofia.
3. Direito natural. 4. tica. 5. Esperana. 6. Medo. I. Ttulo.
09-6220.
CDD: 320.15
CDU: 321.011
Este livro publicado pelo Programa de Publicaes Digitais da Pr-Reitoria de

Ps-Graduao da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP)
Editora afiliada:
Dedico esse trabalho memria

de Hlio Jos da Silva, em louvor e reconhecimento
a sua prudncia e responsabilidade no desempenho
da rdua tarefa de pai.
AGRADECIMENTOS
Quero agradecer ao apoio, estmulo e reconhecimento de toda

minha famlia, principalmente minha me Dona Dirce, de fora e
dedicao incomparveis e ao meu irmo Bruno, companheiro de
pescaria com quem compartilho a ciofilia. Agradeo tambm, e
de maneira especial, a Maria rbia pela companhia de valor inestimvel, pela cumplicidade sempre presente em todos os momentos
desde os anos de graduao. Ao Crculo de Marlia, Rafael,
Henrique, Thiago e ao distante Marcelo pela amizade cultivada,
pelas intensas e extremamente frutferas discusses lgicas, metafsicas, hedonistas e polticas (no necessariamente nessa ordem) que
ocorrem sempre que o Crculo se rene. Renata, pela amizade
redescoberta. Ao Herbert e Eloisa pelas conversas sempre muito
agradveis sobre poltica, universidade e filosofia. Aos moradores
da casa 12 da moradia estudantil da Unesp/Marlia que muito me
ajudaram com a companhia e as divertidas conversas principalmente
durante os anos de 2005 e 2006. professora Maria Isabel Limongi
pelas valiosssimas contribuies na banca de qualificao. A professora Yara Frateschi pela participao na banca de qualificao e na
desfesa desse trabalho, bem como por sua ateno e prontido em
apontar os melhores atalhos para uma boa compreenso da filosofia
de Hobbes.
Agradeo Capes e ao programa de bolsa mestrado do governo

do estado de So Paulo para professores da rede estadual de ensino
pelas bolsas concedidas. Agradeo tambm ao professor Ricardo
Monteagudo pela orientao e pelo acompanhamento de meus estudos desde a graduao.
SUMRIO
Prefcio 11
Apresentao 13
1 Cincia e Filosofia 19
2 Uma abordagem crtica: Taylor, Strauss e Warrender 47
3 As paixes humanas 77
Consideraes finais 111
Referncias bibliogrficas 119
PREFCIO
Thomas Hobbes autor obrigatrio para todos aqueles que se interessam por filosofia poltica (na verdade, para todos aqueles que se
interessam por poltica, pela tica de qualquer campo terico). Mas um
autor diminudo, simplificado, barateado, ao qual atribumos a paternidade do estado enquanto leviat e mais meia dzia de frases clebres: o
homem o lobo do homem, os pactos sem espada no passam de palavras etc. que normalmente restringimos a vasta, viva e tensa obra de
Hobbes a meia dzia de captulos do Leviat, a comear do dcimo terceiro captulo dessa obra. Como se a primeira tese fosse aquela da guerra
generalizada de todos contra todos e a ltima fosse a defesa do Estado absoluto. uma estratgia do leitor preguioso, que combina com manuais
e rtulos e no combina nada com uma atitude filosfica genuna e sria.
Para comear a desfazer os preconceitos, preciso lembrar que Hobbes
no autor de uma nica obra e que o Leviat no comea no captulo
XIII. Mais ainda: Hobbes queria ter feito um sistema filosfico e todo o
seu longo percurso intelectual afirmou e reafirmou o propsito de fazer
que os diversos campos da filosofia dialogassem de forma sistemtica.
Isso significa que, para compreender a grande tese da poltica hobbesiana, preciso dar alguns passos atrs daquele que costumamos adotar
como o primeiro e procurar as bases dessa filosofia poltica. precisamente isso o que procura fazer Hlio Alexandre da Silva em seu primeiro
(e espero que no o ltimo!) trabalho de flego sobre Thomas Hobbes.
12
O grande mrito da dissertao de mestrado de Hlio Alexandre

da Silva no se contentar com aquele velho e bom (bom ou vilo,
tanto faz) Hobbes conhecido de todos ns: o autor est procura dos
fundamentos da filosofia poltica hobbesiana e, nessa busca, chama
para o centro de seu trabalho a relao entre a filosofia natural e a
filosofia civil. Com isso o autor revela sua rebeldia e insubordinao
em relao a toda uma literatura que, em pocas distintas e com propsitos diversos, recusou terminantemente a importncia dessa relao para a fundamentao das teses centrais da poltica hobessiana.
Ao contrrio dessa atitude crtica padro, Hlio Alexandre da Silva
procura entender o que e como se estabelece esse sistema tornandose capaz de ver que a poltica no se sustenta filosoficamente nela
mesma, mas recua para a moral, que recua para a fsica. Isso permite
ao autor fazer uma crtica muito bem fundamentada (excelente!) da
famosa e equivocada tese Taylor-Warrender. Toda a dissertao
converge para elucidar, no terceiro captulo, a importncia das paixes, principalmente o medo e a esperana, na construo da paz na
perspectiva do mecanicismo e, portanto, da relao entre a filosofia
natural e civil. Mas essa abordagem no confina o autor em uma perspectiva naturalista, porque ao mesmo tempo em que ele recupera
a fsica com toda a sua importncia, nem por isso deixa de ressaltar a
relevncia do contexto de formao das paixes. Se h uma natureza
operando com toda a sua fora no homem e o conduzindo guerra,
h tambm a possibilidade de contornar os efeitos potencialmente
devastadores da paixo modificando o contexto de sua formao.
No pretendo aqui antecipar o resultado admirvel desse trabalho, mas dizer que ele admirvel porque no simplifica, no reduz
e no barateia Hobbes. O autor no comea no captulo XIII do
Leviat, mas nos d, isso sim, bons subsdios para compreend-lo.
Alm do mais, As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia
e a moral, o medo e a esperana um enfretamento das dificuldades
e tenses da obra de Hobbes que assume uma atitude filosfica sria
e genuna.
Yara Frateschi
APRESENTAO
No prefcio de Do Cidado, Hobbes diz que as afeces da mente

(paixes humanas) no podem ser tomadas como perversas em si
mesmas e o exemplo disso pode ser apresentado quando observamos
uma criana que tem fome e no alimentada, ela chora e pode se
tornar agressiva, porm isso no significa que ela seja m, mas sim
que ela reage a uma necessidade natural.
As afeies da mente que surgem somente das partes inferiores da
alma no so perversas em si mesmas [...]. Se no dermos s crianas
tudo o que elas pedem, elas sero impertinentes, e choraro, e s
vezes at batero em seus pais, e tudo isso faro por natureza; e no
entanto no tm culpa, e no ser apropriado diz-las ms (Hobbes,
1998, p.17-8).
O mesmo pode ser observado no Leviat quando Hobbes diz

que Os desejos e outras paixes do homem no so em si mesmos
um pecado. Tampouco o so as aes que derivam dessas paixes
(Hobbes, 2003, p.110). O propsito desse trabalho compreender
as possibilidades e as implicaes dessa afirmao, ou seja, entender
as paixes humanas na obra de Hobbes como um movimento de
14
reao1 ao do movimento de objetos externos de modo que, por

isso, elas no podem ser tomadas como boas ou ms em si mesmas,
mas sim como reaes naturais prprias da lgica de funcionamento
de todos os corpos naturais, inclusive o homem. Nesse sentido, a
tica (que para Hobbes o estudo das consequncias das paixes da
mente) deve ser melhor compreendida se a tomarmos como parte
derivada da anlise dos corpos naturais, e que, portanto, remete
considerao acerca da cincia fsica, como exposto na tbua do
conhecimento ilustrada por Hobbes no cap. IX do Leviat.
Brevemente, possvel descrever esse captulo da obra hobbesiana
da seguinte forma:
Da Filosofia (ou conhecimento das causas e consequncias) deriva
a filosofia natural e a filosofia poltica ou civil. Da filosofia natural
surge a fsica (consequncia das qualidades dos corpos). Esses corpos
podem ser transitrios ou permanentes. Do estudo das consequncias
dos corpos permanentes deriva o estudo das consequncias dos corpos
terrestres, do estudo dos corpos terrestres surge o estudo das consequncias das partes da terra (que no tm sensao) e o estudo das
consequncias das qualidades animais. A partir da considerao das
qualidades animais, tm-se dois objetos de estudo: a consequncia
das qualidades dos animais em geral e a consequncia das qualidades
do homem em especial. E, por ltimo, do estudo das consequncias
da considerao do homem deriva o estudo das consequncias das
paixes da mente, que o que Hobbes nomeia tica.
No entanto, entender que as paixes humanas devem ser pensadas a partir da considerao da cincia dos corpos naturais no
significa que no exista em Hobbes uma antropologia, isto , caractersticas que permitam distinguir e definir o que prprio do homem
enquanto corpo natural daquilo que comum a todos os demais
1 Entender as paixes como reao no significa que elas sejam simples reaes
mecnicas que se seguem diretamente da ao de objetos externos, preciso
notar que o homem hobbesiano pode deliberar acerca de suas vontades e que
a imaginao possui contedos experienciais que auxiliam na formao das
paixes. Tais consideraes porm sero feitas no terceiro captulo desse trabalho
que tratar especificamente das paixes humanas.
AS PAIXES HUMANAS EM THOMAS HOBBES
15
corpos naturais. Contudo, mesmo essa considerao de carter

antropolgico tambm pode ser feita luz da cincia mecanicista,
ou seja, considerando a existncia de uma relao entre a filosofia
natural e a filosofia poltica na obra de Hobbes.
O primeiro momento desse trabalho ser desenvolvido com o
intuito de tentar expor essa hiptese, assim o ponto de partida, ou
seja, o primeiro captulo, ser a anlise da cincia hobbesiana, a
saber, do De Corpore, no com a inteno de compreender toda a
obra, mas com o intuito de apontar os conceitos que Hobbes utiliza
em sua abordagem da filosofia moral e da poltica. Desse modo, o
intuito buscar na filosofia natural no apenas o vocabulrio, mas
algo como um padro comum de interpretao presente em toda
a obra hobbesiana, isto , buscar na prpria obra do filsofo ingls
aspectos que nos permitam sustentar uma relao direta ou indireta
entre a cincia mecanicista e a poltica, de tal modo que as paixes
humanas possam ser consideradas a partir dessa relao.
Como consequncia dessa leitura que busca entender a obra de
Hobbes como um todo coerente entre suas partes constitutivas, isto ,
filosofia natural, filosofia moral e poltica, que se seguir o segundo
captulo desse trabalho. Nesse momento, ser preciso dialogar com
alguns intrpretes que no compactuam com a viso que entende a
obra hobbesiana como um todo que deva ser compreendido a partir
de uma interpretao que se inicie pela filosofia natural, ou seja, pela
considerao da cincia dos corpos naturais.
Trabalharemos brevemente trs desses autores que reconhecidamente se situam entre aqueles que sustentam uma interpretao
que v em Hobbes um princpio que pode no ser necessariamente
cientfico. Contudo, a abordagem a esses autores ir se restringir
apenas ao ponto que se faz relevante para esse trabalho, de modo que
no sero exaustivamente reconstrudos todos os argumentos que
eles desenvolvem no sentido de sustentarem suas interpretaes da
obra hobbesiana. O ponto que cabe aqui analisar o motivo que faz
com que Warrender e Taylor (cada um a seu modo, como veremos
no captulo 2) possam sustentar a existncia de uma moral a priori
sem que seja necessria a considerao da cincia natural de matriz
16
mecanicista. E tambm analisaremos o argumento que faz com

que Strauss possa sustentar a independncia da moral e da poltica
com relao cincia moderna, j que a moral e a poltica estariam
fundadas na experincia de cada um e no na cincia natural. Desse
modo, analisaremos brevemente a posio de cada um desses autores:
Warrender, que substitui a cincia pela lei divina;
Taylor, que no lugar da cincia lana mo de um princpio a
priori semelhante ao imperativo categrico kantiano;
Strauss, que elege a experincia de uma paixo, a vaidade, como
princpio norteador da moral hobbesiana.
Assim, cada qual a seu modo, defende a ideia de que a filosofia
natural pode ser desconsiderada quando o intuito for compreender a
filosofia moral e a poltica hobbesiana. Esses autores s podem levar
a cabo suas respectivas interpretaes graas ao fato de no considerarem a relao que o trabalho que aqui se apresenta supe existir.
Para realizar a crtica em relao viso dos autores supracitados,
apoiar-nos-emos em vrios comentadores da obra de Hobbes, porm
a nfase ser dada especialmente na abordagem realizada por Thomas
Spragens na obra Politics of Motion.
Posteriormente, ser dado o terceiro e ltimo passo, qual seja, a
considerao das paixes humanas como reao ao de movimentos de objetos externos. Ora, como considerar as paixes humanas
como um movimento de ao e reao provocada pela incidncia de
objetos externos, se Hobbes afirma que existe um movimento nfimo
que o incio dos movimentos, no interior do corpo do homem,
antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras aes
visveis, [que] chama-se geralmente ESFORO (Hobbes, 2003,
p.47).2 Bem, possvel entender esse esforo (conatus) como um
movimento. Porm, no apenas um simples movimento mas um
movimento primordial, inicial e interno que possui sua origem na
2 Principia haec motus parva, intra humanum corpus sita, antequam incedendo,
loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus appareant, vocantur conatus (Opera
Latina, in Hobbes, 1966b, v.2, p.40, grifo do autor).
17
ao dos movimentos dos objetos externos que afetam os sentidos e

so levados at o interior do corpo humano. Atingido o interior do
corpo humano esse movimento se manifestar como um movimento
primordial e interno, isto , como um esforo (conatus) que o incio
dos demais movimentos humanos.
No terceiro captulo, abordaremos a questo das paixes humanas, entretanto no ser analisado todo o aparato passional hobbesiano, mas apenas duas paixes em especial, qual seja, a esperana
(que expectativa de bem futuro) e o medo (expectativa de mal
futuro). O motivo de escolher essas duas paixes a relevncia que
Hobbes oferece a elas como duas paixes que, ao lado da razo, levam
o homem a sair do estado de natureza (caracterizado pela guerra e
pela desconfiana) e construir o pacto que possibilita a edificao do
aparato jurdico necessrio para sustentar o Estado civil (caracterizado pela paz e pela confiana). Ao dar relevncia a essas duas paixes
em especial, parece ser possvel entend-las como um tipo de medida
moral universalmente vlida que capaz de construir um acordo
natural entre os homens no sentido da necessidade da construo do
Estado soberano. No entanto, em outro sentido que pretendemos
entender tal relevncia dada esperana e ao medo, qual seja, como
paixes humanas que no so capazes de oferecer tal universalidade moral, pois so reaes causadas pela ao do movimento de
objetos externos, e nesse sentido no possvel um acordo (pacto)
comum entre os homens no estado de simples natureza que possa
ser confivel, pois sem o Estado civil o que vigora a desconfiana
mtua gerada pela competio natural pelos meios que auxiliam
a preservao da vida. E onde h desconfiana no h espao para
contratos.
Amparado no que foi discutido nos dois primeiros captulos,
faremos a discusso do terceiro, de modo que sem a considerao
prvia da filosofia natural no seria possvel dar cabo da anlise das
paixes humanas no sentido que aqui se pretende, ou seja, como
reaes provocadas pela ao do movimento de corpos externos e
que, por isso, no so capazes de oferecer uma universalidade capaz
de unir os homens no simples estado de natureza.
1
CINCIA E FILOSOFIA1
A filosofia natural: chave explicativa da tica

e da poltica
A filosofia natural2 o conhecimento da verdadeira regra da vida,
e a guerra est amparada fundamentalmente na ignorncia dessas
regras conforme anuncia Hobbes no De Corpore. nessa obra de
1655 que Hobbes expe de forma mais acurada e minuciosa sua teoria
fsica, ainda que no Leviat (1651) e nos Elementos de Lei (1640)3 j
1 Nesse trabalho, tomaremos por cincia (filosofia natural) o equivalente ao
conceito de fsica, pois ainda que na obra de Hobbes cincia no se refira exclusivamente consequncia dos acidentes (aparncias) dos corpos naturais (que
o que Hobbes entende por fsica), para nosso propsito no ser necessrio
abordar detidamente outras cincias como a matemtica e a geometria (que
a consequncia da quantidade e movimento determinados pela figura e pelo
nmero) (Hobbes, 1966b, p.74). Portanto, toda meno cincia que constar
nesse trabalho far referncia cincia fsica.
2 Therefore, the cause of civil war is that people are ignorant of the cause of wars
and peace and that there are very few who have leanerd their responsibilities,
by which peaces flourishes and is preserved, that is, the true rule of living. But
moral philosophy is knowledge of this rule (Hobbes, 1966d, p.185, grifo nosso).
3 Os Elements Of Law foi publicado primeiramente em 1650 em duas partes
distintas (Human Nature e De Corpore Poltico) e, posteriormente, em 1889,
essas duas partes foram publicadas conjuntamente sob o ttulo de Elementos de
20
existam formulaes que tratam dos movimentos dos corpos, de seu

funcionamento e de suas semelhanas no que se refere aplicao no
homem da mecnica fisicalista que no apenas uma caracterstica
prpria da natureza das coisas, mas que tambm se aplica natureza
humana. A compreenso desse processo pode ser alcanada por meio
da clarificao e do entendimento de dois conceitos fundamentais que
norteiam a construo hobbesiana de cincia e de fsica, quais sejam,
o conceito de corpo e de movimento. Porm, antes de analisar esses
dois conceitos, pretende-se aqui mostrar que, apenas ao entender a
realidade do universo como uma espcie de cosmologia constituda de
corpos em movimento que Hobbes passa da explicao da filosofia
da natureza explicao da natureza humana, sem que seja necessrio
mudar a chave conceitual bsica dessa explicao que mecnica.
Antes ainda, necessrio notar a possibilidade de aproximao entre
as definies de filosofia e cincia na obra de Hobbes. Perceber tal
semelhana permitir pensar essa chave explicativa comum entre a
filosofia natural e a filosofia moral e poltica.
Nesse sentido, no apressado dizer que tanto a filosofia como
a cincia so estudos das aparncias das coisas que atingimos por
meio da sensao, e que o clculo racional dessas aparncias o
que chamamos de conhecimento. Assim, sustentar a concepo de
filosofia como o conhecimento dos efeitos ou aparncias, tal como
adquirimos pelo raciocnio verdadeiro (Hobbes, 1966d, p.3)4 e
ao mesmo tempo dizer que a cincia a evidncia da verdade, a
partir de algum incio ou princpio da sensao (Hobbes, 1969,
p.25-6)5 permite a Hobbes, no Leviat, unir cincia e filosofia em
uma mesma definio, j que cincia, isto , [o] conhecimento das
consequncias; tambm chamada de filosofia (Hobbes, 2003,
Lei Natural e Poltica. Essa unio dos dois textos, inicialmente publicados separadamente pelas mos de Hobbes, permanece at os dias de hoje como abertamente aceita entre os estudiosos da obra hobbesiana. Cf. Hobbes, 1969b. p.v ss.
4 Philosophy is such knowledge of effects or appearances, as we acquire by true
ratiocination (Hobbes, 1966d, p.3).
5 I define to be evidence of truth, from some beginning or principle of sense. (Hobbes,
1969a, p.25-6).
21
p.74). O conhecimento dos efeitos e das aparncias apontado no De

Corpore percorre o mesmo caminho metodolgico que a afirmao
contida nos Elements of Law que diz que a cincia evidncia da
verdade. Tanto em uma quanto na outra a preocupao de Hobbes
mostrar que a cincia e a filosofia s podem ser construdas se bem
amparadas em bases verdadeiras. E verdade para Hobbes deve ser
tomada como um conceito que exprime uma proposio verdadeira
enunciada pelo correto raciocnio ou clculo de nomes, pois verdade
e uma proposio verdadeira so uma s coisa (Hobbes, 1969, p.21).
O que est presente nessa aproximao entre filosofia e cincia
a necessidade do uso da razo6 enquanto clculo, pois muito embora
as sensaes, a memria, a prudncia (que expectativa obtida por
uma experincia) e a experincia (que memria) possam ser consideradas conhecimento, que inclusive partilhamos com os animais,
ainda assim no podemos cham-las de cincia nem de filosofia, pois
o saber por elas produzido no deriva do clculo de nomes ou de fatos,
isto , no deriva da razo. A experincia simples acumulada atravs
dos tempos, e a memria (fantasma) produzida por essa experincia,
no podem ser tidas como saber cientfico nem mesmo filosfico,
pois no necessitam do clculo racional para serem alcanadas. Por
isso a razo, isto , o clculo, condio sine qua non para que um
determinado conhecimento possa ser caracterizado como pertencente
ao domnio filosfico ou cientfico.
A finalidade da razo, contudo, calcular as significaes fixas dos
nomes de tal modo a construir uma cadeia onde a ltima concluso
se siga da certeza das afirmaes e negaes das premissas (Hobbes, 1998, p.40-1). Nesse sentido, o clculo de nomes atribudos s
aparncias das coisas o que permite compreender as imagens e os
6 Hobbes claro ao referir-se ao que entende por razo, ela nada mais que clculo
(isto , adio e subtrao) das consequncias de nomes gerais estabelecidos para
marcar e significar os nossos pensamentos (Hobbes, 1998, p.40, grifo do autor).
E ainda: Por reta razo no estado de natureza humana, no entendo (como
querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar isto , o
raciocnio peculiar e verdadeiro de cada homem acerca daquelas suas aes que
possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos (idem, p.361).
22
fantasmas provenientes da sensao e presentes na memria. Quando

o homem realiza o clculo (raciocnio) dessas aparncias de modo
a adquirir conhecimento de suas causas ou de seus efeitos, pode se
chamar esse conhecimento que foi alcanado de Filosofia (Hobbes,
1966d, p.12). Da mesma forma, porm em outras palavras, Hobbes
mostra que a definio de cincia no se distancia da definio forjada para explicar o que se entende por filosofia, j que chamamos de
cincia o conhecimento que alcanado, em primeiro lugar, atravs
de uma adequada imposio de nomes.
e em segundo lugar [] obtendo-se um mtodo bom e ordenado para
proceder aos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo
de um deles com o outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at chegarmos a um conhecimento
de todas as consequncias de nomes pertencentes a um assunto em
questo, a isto que os homens chamam de CINCIA (Hobbes,
2003, p.43-4, grifo nosso).
A razo como clculo de nomes ferramenta que, em grande

medida, sustenta o edifcio terico hobbesiano. No decorrer do
trabalho ser abordada com mais acuidade a questo do mtodo
(analtico e sinttico), e quanto linguagem entende-se que no
cabe, para efeito de elaborao deste trabalho, fazer uma anlise
detida e pormenorizada,7 ainda que ela seja de grande relevncia
7 Para Hobbes, a linguagem a mais nobre inveno produzida pelo artifcio humano, e dessa caracterstica artificial ou convencional que ele retira toda fora
que ela possui. A linguagem exerce sua funo ao distanciar-se da realidade de
conflito presente no estado de simples natureza e atribuir nomes a coisas, fatos,
paixes etc. de modo que esses nomes nada mais so que marcas ou signos que
permitem pensar os corpos sob a aparncia de rigidez e fixidez necessria para
estabelecer regras e leis no mbito do convvio comum. A esse respeito, Maria
Isabel Limongi afirma: O discurso verbal aquele que se afasta dos fatos e
se constri acima deles. da que ele retira sua fora (...) Mas da tambm
que se segue sua fraqueza. (Limongi, 1994, p.152). No entanto, por detrs
desses nomes rtulos que cristalizam os fatos, objetos, paixes etc a natureza
permanece sempre a mesma, isto , a tenso natural caracterstica do estado de
23
na construo da filosofia hobbesiana. Porm, o que importa aqui

entender que o que caracteriza um conhecimento como filosfico
ou cientfico sua origem racional e calculadora adquirida por meio
de demonstraes das consequncias de uma afirmao para outra.
Assim, pode se dizer que a razo ou recta ratio8 em Hobbes possui
uma funo instrumental e calculadora. Instrumental na medida em
que utilizada pelo homem como um meio (instrumento) til para
proceder aos clculos de nomes, e calculadora na medida em que sua
principal funo calcular os nomes dos objetos e fatos, de modo a
construir um discurso coerente capaz de propiciar ao homem a sada
do estado de simples natureza, que de guerra de todos contra todos,
por meio do pacto que institui um poder soberano capaz de promover
a paz, a segurana e a estabilidade que inexiste no estado de natureza.
Porm, algumas passagens do texto hobbessiano propiciam uma
leitura em favor de uma viso que privilegie uma concepo de razo
como medida universal natural9 e comum das aes, isto , como
portadora dos fins ltimos e universais que devem ser buscados e
alcanados pelo homem, o que pretendemos mostrar que no de
fato coerente com o posicionamento de nosso autor.
natureza jamais se modifica. A instabilidade das paixes e a falta de uma regra

comum que possa estabelecer parmetros naturais de convivncia pacfica
deixam, como nica alternativa para a paz, a construo de uma linguagem
convencional e artificial. E, nesse sentido, a linguagem um dos aspectos que
possibilita a criao de pactos e do contrato necessrio para se estabelecer artificialmente a paz. Assim, o papel da linguagem na filosofia hobbesiana , grosso
modo, oferecer uma ferramenta que permita ao homem estabelecer variveis
comuns e estveis que possam ser calculadas pelo raciocnio humano, pois
apenas atravs da estabilidade dessas variveis possvel construir e estabelecer
as bases necessrias para o contrato. E aps o contrato estabelecer medidas do
que bom, mal, justo, injusto, fazer cincia e filosofia, e conservar a vida.
8 Ainda que possa ser postulada a existncia de alguns traos especficos de distino entre razo e recta ratio no interior da obra hobbesiana, possvel, sem
prejuzo de interpretao do conceito, entender tanto razo como recta ratio
como clculo de nomes ou fatos.
9 Toma-se aqui por medida universal natural, aquela que serve de parmetro
capaz de produzir algum tipo de acordo comum entre os homens antes mesmo
da construo do Estado soberano.
24
H, tanto no Leviat como em Do Cidado, algumas passagens

que poderiam sustentar uma razo que seja naturalmente medida
universal, isto , que ponha fins e que fornea parmetros comuns
de justia e bem no estado de simples natureza. Ao dizer, por exemplo, que a cincia da lei de natureza a verdadeira e nica filosofia
moral (idem, p.136), ou ainda, ao afirmar que ela um preceito ou
regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um
homem fazer tudo o que possa destruir sua vida (Hobbes, 1998,
p.112), Hobbes parece oferecer argumentos que sustentem a posio
de que a razo uma medida natural dos valores e da justia comum.
Ainda nessa mesma direo, ele chega a dizer que as leis de natureza
so imutveis e eternas (Hobbes, 2003, p.136). Ao tomarmos essas
passagens, parece ser possvel entender a filosofia de Hobbes como
defensora da recta ratio no sentido de uma razo que pe fins, ou
seja, que expressa o que seriam a virtude e a moralidade natural
universal.10 E, nesse sentido, estariam certos aqueles que defendem
uma moralidade natural universalizante que possa ser padro de
medida comum do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo e
do errado, antes mesmo da construo do Estado soberano. nessa
linha que intrpretes como Leo Strauss, A.E.Taylor e H. Warrender
comentam a obra hobbesiana, ou seja, segundo esses autores (que
trabalharemos de forma mais acurada no captulo 2 desse trabalho)
existiria uma espcie de imperativo moral (do tipo kantiano para
Taylor, fundado na experincia da vaidade tipicamente humana para
Strauss, e amparado em imperativos divinos para Warrender) antes
mesmo do estabelecimento do corpo poltico. No entanto, no parece
ser esse o caminho seguido por nosso autor quando se observa um
pouco mais de perto a letra do texto hobbesiano.
Parece no ser possvel compreender a razo como um parmetro
natural e universal da moral humana, j que no existe medida que
10 A compreenso do que moral natural universal segue a mesma trilha do que

se entende por medida universal natural, ou seja, aquela regra moral capaz
de servir de medida comum capaz de produzir algum tipo de acordo entre os
homens antes mesmo da construo do corpo poltico.
25
possa amparar qualquer julgamento no estado de simples natureza,

pois as noes de certo e errado, de justia e de injustia no podem
a ter lugar.
Onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h
injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais.
A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo e do
esprito. Se assim fosse, poderiam existir no homem que estivesse
sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixes.
So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido
(idem, p.111, grifo nosso).
Contudo, ainda poderia restar um questionamento no sentido

de pr prova essa tentativa de mostrar que a recta ratio hobbesiana
desempenha um papel fundamentalmente instrumental e calculador,
ou seja, de uma razo que prope meios e no fins.11 Como vimos
acima, Hobbes chega mesmo a dizer que as leis de natureza constituem a verdadeira filosofia moral cujas regras so imutveis e ao
mesmo tempo diz que no h medida natural do justo e do injusto.
Portanto, temos aqui duas premissas:
(1) No h medida racional natural do que bom, mal, justo e
injusto.
(2) As leis de natureza so regras ou ditames da razo, imutveis
e eternas.
Poderamos, ento, entender isso como uma contradio interna
ao prprio texto de Hobbes? Tal formulao parece deixar evidente
que haveria uma incompatibilidade nas duas afirmaes sustentadas, j que uma parece descrever uma medida racional natural e
universalizante e a outra, a inexistncia dessa medida. Contudo, essa
aparente aporia pode ser desfeita quando se nota que a razo pode
sim indicar ao homem como ele deve proceder para alcanar a paz
como meio para preservao, pois a razo sugere adequadas normas
11 Sobre essa abordagem Cf. Frateschi, 2003, p.123 ss.
26
de paz, em torno das quais os homens podem chegar a um acordo

(idem, p.111, grifo nosso). Porm, a razo suscetvel a falhas em
seu clculo e isso ocorre no porque a razo em si prpria no seja
sempre razo reta, assim como a aritmtica sempre uma arte infalvel e certa. Mas [porque] a razo de nenhum homem, nem a razo
de que nmero for de homens, constitui a certeza (idem, p.40). Por
isso, ainda que o homem alcance a compreenso das leis naturais isso
no garantia que ele as cumprir, pois a natureza sempre induz os
homens a seguirem suas paixes imediatas. No conflito natural entre
as paixes e a razo, a natureza humana invariavelmente decide em
favor da primeira, isso porque em geral as paixes humanas so
mais fortes do que a razo (idem, p.160).
Podemos, sim, dizer que as leis de natureza oferecem uma medida para o julgamento do certo e do errado, do justo e do injusto, do
bem e do mal. Contudo, essa medida ser aplicada pelo julgamento
individual de cada um no estado de simples natureza, e como vimos
acima, a razo de cada um no infalvel e por isso, ainda que
a natureza oferea essa medida, sua aplicao individual no gera
acordo natural. Ser o clculo individual, o juzo de cada um, que
arbitrar acerca das questes que geram disputa, e isso faz que o estado de tenso natural permanea no horizonte do estado de natureza
mesmo considerando a existncia de uma lei natural, pois essa lei
natural no impe seu cumprimento no sentido de uma obrigao
natural, ela apenas sugere normas adequadas para a conduta humana. Isso parece de forma clara, por exemplo, quando Hobbes diz
que: O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos pela lei
de natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio ou injria
a um cidado no se determinar pela lei natural, mas pela lei civil
(Hobbes, 1998, p.112). O que leva a entender que existe, sim, injria
no estado de simples natureza assim como existe o bem e o mal, o
certo e o errado, porm, como direito fazer uso de todos os meios
para preservar-se a vida, em uma disputa pelos meios necessrios
para a manuteno da vida, cada um juiz de seus prprios atos,
assim, o que um indivduo julgar como injria, mal, errado etc. o
outro pode legitimamente no julgar, de modo que apenas a lei civil
27
constituda pelo poder soberano poder justamente arbitrar de forma

comum e universal acerca dessas questes.
Parece claro que Hobbes entende que existe uma razo que indica,
descreve e constitui juzos valorativos, no entanto, o que tambm
parece claro que esses juzos de valor postulados pela razo no
possuem condies de se fazer valer de forma comum e universal, ou
seja, no o caso de dizer que no h julgamentos acerca do certo e
do errado, do justo e do injusto no estado de natureza hobbesiano.
O que parece, sim, ser o caso de que h uma incapacidade da razo
individual (que nada mais que clculo de nomes) promulgar por
ela mesma um padro moral universalizante, isto , uma medida
natural comum que seja suficiente para produzir qualquer tipo de
acordo coletivo que anteceda o corpo poltico. A moral tomada como
filosofia moral ou cincia moral que oferece as medidas, os padres e
a universalidade necessria para a vida em sociedade s existe dentro
do Estado soberano, de tal modo que oferecer essa medida uma das
tarefas cardeais do corpo poltico conforme deixa claro o texto do
Leviat que diz que o papel do Estado consiste em dotar os homens
de lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver
de longe as misrias que os ameaam [...], e que, segundo Hobbes,
sem [o Estado civil soberano] no podem ser evitadas (Hobbes,
2003, p.158, grifo nosso). Alm do que, sempre que colocada frente
a frente com as paixes, a razo ir se mostrar ineficaz, e nesse sentido, ainda que seja imutvel e eterna, ela no conseguir imprimir
no homem a necessidade de seu cumprimento.
Para que as leis naturais sejam cumpridas conforme dita a recta
ratio, ser necessrio um aparato jurdico forte que possa manter os
homens em paz, ou seja, somente com o pacto e a criao do Estado
poltico que a razo poder calcular os meios mais eficazes para
manter os homens em um convvio minimamente pacfico. A prpria natureza no oferece os meios necessrios para que a paz seja
contruda sem a necessidade de um artifcio, isto , sem que as bases
para um acordo comum sejam postuladas externamente. Buscar os
fundamentos da paz na investigao de uma moral universalizante
que seja capaz de manter naturalmente os homens em convvio
28
pacfico, mostra-se uma tentativa pouco provvel se levarmos em

considerao o que foi dito at aqui. Hobbes deriva sua filosofia moral
da considerao da filosofia natural, e o que resulta necessariamente
dessa concepo um esvaziamento do contedo moral tomado
como atribuio de valores universais a fatos ou condutas. O que
resulta dessa abordagem mecnica e matematizante da natureza so
julgamentos valorativos individuais que so incapazes de fornecer
padro ou medida natural universal.
O objetivo de Hobbes elevar a filosofia ao patamar que as cincias ditas matemticas atingiram, pois assim como os aritmticos
ensinam a adicionar e a subtrair com nmeros, os gemetras com
linhas, figuras, ngulos [...]. Os lgicos ensinam o mesmo com consequncias de palavras [...]. Os escritores de poltica somam pactos [...]
[e] os juristas leis e fatos [...] (Hobbes, 2003, p.39, grifo do autor).
Em suma, seja em que matria for que houver lugar para a adio e
para a subtrao, tambm haver lugar para razo, e, se no houver
lugar para elas, tambm a razo nada ter a fazer (idem). Essa apropriao de mtodos matemticos como ferramenta privilegiada para
explicar a lgica funcional do discurso racional pode ser vista como
mais um indcio de que a proposta de Hobbes circula no mbito da
tentativa de aproximar o mais possvel a filosofia natural filosofia
moral e poltica. , nesse sentido, que parece ser vivel sustentar a
relao existente entre a cincia tomada do ponto de vista da fsica
e a explicao do funcionamento humano e poltico, de tal forma a
privilegiar dois conceitos fundamentais nesse processo, quais sejam,
o de movimento e de corpo.
Movimento e corpo como princpios

No quadro das cincias presente no captulo IX do Leviat, a
geometria, a fsica e a tica (estudo dos movimentos da mente) so
reas do saber que se situam no mbito da filosofia natural, ou seja,
so tratadas como partes da investigao acerca dos corpos naturais,
ao passo que a poltica, por sua vez, situa-se no mbito da filosofia
29
civil onde se trata dos corpos artificiais. Aqui no trataremos de geometria, que o estudo das questes relativas definio de lugar (que
o espao ocupado ou preenchido por um corpo); nem da definio
do que uma linha que produzida pelo movimento de um ponto,
ou que superfcies so produzidas pelo movimento de uma linha, etc.
Essas questes no sero desenvolvidas neste trabalho, pois estaro
aqui como ponto de partida pressuposto.
Para as pretenses deste trabalho, ser necessrio desenvolver
brevemente o que se entende por teoria do movimento, que nada mais
que um contnuo abandono de lugar e aquisio de outro12 (Hobbes, 1966d, p.109), isto , aquilo que se mostra aos nossos sentidos
como aparncia de movimento, pois no h concepo no esprito do
homem que primeiro no tenha sido originada, total ou parcialmente,
nos rgos dos sentidos (Hobbes, 2003, p.15). nessa direo que
se deve entender que toda aparncia de mudana que ocorre em um
determinado corpo13 pode ser chamada de movimento, e tambm
pode se entender que as coisas mais universais de cada espcie so
conhecidas por si mesmas e no necessitam de mtodo, pois possuem
uma nica causa14 universal que o movimento. E por ser uma causa
universal, isto , uma causa que se aplica a todos os corpos existentes,
a variedade das figuras, das cores, dos sons etc. o movimento no
possui outra causa que no seja o prprio movimento que reside em
parte nos objetos e em parte em ns mesmos, muito embora no nos
seja possvel, sem o raciocnio, chegar a saber qual tipo (Hobbes,
1966, p.70). Esse movimento que alguns no conseguem entender
at que lhe seja de algum modo demonstrado (idem) visto como
12 Motion is a continual relinquishing of place and acquiring another (Hobbes, 1966d,
p.109).
13 Corpo aquilo que no depende de nosso pensamento e que coexiste ou coincide com alguma parte do espao. Body is that, which having no dependance
upon our thought, is coincident or coextended with some part of space (Hobbes,
1966d, p.103).
14 Causa inteira o agregado de todos os acidentes dos agentes e do paciente tanto
quanto eles sejam, tomados conjuntamente. Entire cause, is the aggregate of
all the acidents both of agents how many soever they be, and of the pacient, put
together (Hobbes, 1966d, p.121-2).
30
aparncia de movimento, contudo, essa aparncia causada pela

ao do prprio movimento. Portanto, para entender o que Hobbes
nomeia como movimento preciso investigar:
os efeitos produzidos pelos movimentos das partes de um corpo, do
ponto de vista de como pode ocorrer que coisas, permanecendo as
mesmas, paream, contudo, no serem as mesmas, mas alterar-se
(idem, p.72).15
Essa alterao deve ser investigada a partir da relao de causa e

efeito viabilizada pelo movimento, pois essa a nica maneira que
podemos perceber que h um determinado movimento que age no
corpo ou sobre um corpo. A prpria relao de causalidade apreendida pelo sujeito como aparncia de causalidade, do que se pode
inferir que perceber os efeitos causados pela ao do movimento de
um corpo sobre outro corpo entender que, por detrs dessa aparncia de movimento, existe um movimento que de fato atua sobre
um determinado corpo, mas que nos dado conhecer apenas sua
aparncia. Explicitar essa relao uma das grandes preocupaes
de Hobbes, pois ela permite mostrar que a percepo de um efeito
qualquer o que habilita um indivduo a dizer que tal movimento
atua sobre determinado corpo, e a relao causal que preside esse
processo esclarecida por Hobbes atravs do exemplo do fogo que
aquece a mo de quem dele se aproxima (idem, p.121).16 O que est
15 Pode-se entender a origem das paixes humanas, que analisaremos no terceiro
captulo deste trabalho, a partir da considerao da cincia hobbesiana, mais
propriamente, a partir da relao desses efeitos produzidos pelo movimento de
um corpo. Apenas como considerao preliminar, pode se dizer que as paixes
surgem da relao de um corpo (paciente) que sofre (suffer, por isso paciente,
passivo, padecer, passion) a ao de outro corpo (agente), ou seja, a paixo
surge da relao entre o movimento dos corpos. Analisaremos esse processo
no captulo 3.
16 O nico meio do qual se pode utilizar para alcanar algum tipo de conhecimento
a aparncia sensvel. Pois, o movimento presente nos corpos, e que a causa
de seus acidentes, s pode ser percebido pelos sentidos e nomeado por ns. O
termo gerado (generated) traduz a ideia de causalidade de forma mais clara do
31
presente nesse processo causal em que toda mudana consiste somente em movimento (idem, p.123-4) o fato de que aquilo que
muda em um corpo, isto , seus acidentes,17 apenas aquilo que
percebido por ns agora de forma diferente do que era percebido
anteriormente. Portanto, mais do que oferecer um modelo explicativo
para o processo causal, a percepo ela mesma parte do processo, de
modo que um movimento s ser percebido quando os acidentes do
corpo observado se mostrarem ou se apresentarem de forma diferente
aos sentidos daquele indivduo que o observa.
Esses acidentes de um corpo so aquilo que especificam determinado corpo e que, quando removido, leva-nos a pensar que o prprio
corpo foi removido, porm o corpo ainda permanece no mesmo espao. Desse modo, ainda que alguns acidentes peream com o corpo
ao qual pertencem, deve se ter claro que eles so coisas distintas do
prprio corpo. Um corpo algo que persiste por si mesmo, algo cuja
existncia no depende de nosso pensamento e coincide e coexiste
com alguma parte do espao (idem, p.102).18 J os acidentes so
a maneira com que se concebem esses corpos (idem, p.104).19 Os
acidentes so a forma de perceber as especificidades de um corpo,
suas singularidades, e, dessa forma, nome-los de acordo com essa
percepo, em outras palavras, os acidentes so as caractersticas
de um corpo que permitem ao sujeito que as observa especificar o
corpo observado.
que o termo transmitido. O exemplo de Hobbes claro: quando a mo, ao ser

movida, move a pena, o movimento no sai da mo para pena [...] mas um novo
movimento gerado na pena, um movimento que da prpria pena. When
the hand, being moved, moves the pen, motion does not go out of the hand into
the pen [] but a new motion is generated in the pen, and is the pens motion
(Hobbes, 1966d, p.117, grifo nosso).
17 Eu defino um acidente como a forma (manner) de nossa concepo de corpo.
I define an accident to be the manner of our conception of body (idem, p.104).
Contudo, Hobbes salienta que os acidentes so mais facilmente explicados
atravs de exemplos do que por definies (idem, p.102).
18 a body is that, which having no dependance upon our thought, is coincident or
coextended with some part of space (idem, p.102).
19 I define accident to be the manner of our conception of body (idem, p.104).
32
Desse modo, para entender a distino entre o que pode ser considerado corpo e o que pode ser tido como acidente deve ser pensado nos
seguintes termos: os acidentes podem ser gerados e destrudos, os corpos no. Isso ocorre, por exemplo, quando se nomeia uma rvore ou
qualquer outra criatura viva, o que se faz nesse caso nomear apenas os
acidentes que podem ser gerados e destrudos. Contudo, a magnitude
de alguma coisa a que pode ser dada o nome de corpo no gerada nem
destruda. Assim, pode-se imaginar na mente a existncia de um corpo onde antes no havia nada, e tambm o contrrio, ou seja, imaginar
um nada onde antes havia um corpo. Porm, impossvel imaginar
como tal fato ocorre na natureza, de tal modo que aceitar a existncia
de acidentes necessariamente pressupe a existncia de um corpo.
A alterao dos acidentes de um corpo obedece a duas regras
bsicas da fsica hobbesiana:
(1) Se um corpo estiver em repouso ele permanecer em repouso
a menos que sofra a ao do movimento de outro corpo que
o coloque em movimento.20
(2) Um corpo que est em movimento permanecer em movimento a menos que sofra a ao contrria do movimento de
um outro corpo.21
Essas duas regras norteiam todo processo de mudana no movimento de um corpo qualquer, seja ele natural ou artificial, por isso
possvel, em ltima instncia, afirmar que a relao de causalidade
uma dinmica contnua de gerao de movimentos entre os corpos,
de sorte que cada movimento presente em um corpo determinado
pressupe a existncia de movimento em um corpo anterior que o
produziu. E por meio desse processo que ser possvel especificar
cada corpo particular com um determinado nome, pois so os acidentes dos corpos que permitem identific-los, j que no h nada
20 Whatsoever is a rest, will always be at rest, unless there be some other body besides
it, which, by endeavouring to get into its place by motion, suffers it no longer to
remain at rest (Hobbes, 1966d, p.115). Cf.tb Hobbes, 2003, cap. 2.
21 Whatsoever is moved, will always be moved, except there be some other body
besides it, which causeth it to rest (idem, p.115). Cf. tb Hobbes, 2003, cap. 2.
33
em um corpo que possa ser considerado como sua essncia22 ou

substncia primeira em um sentido ontolgico. Todas as suas determinaes so sempre determinaes do movimento presente no
corpo naquele momento.23 Nesse sentido, pensar as caractersticas
especficas de um corpo o mesmo que pensar nomes especficos
que possam significar o que aparenta acontecer com determinado
corpo, em outras palavras, tudo o que se diz ser especfico de um
corpo nada mais do que nomes com os quais pode se designar tais
e tais acidentes desse corpo.
Nesse contexto, pensar a identificao (essncia) de um corpo o
mesmo que pensar sua forma, ou seja, a identidade de um corpo qualquer, inclusive do homem, deve ser compreendida por meio de suas
qualidades formais. Assim, por exemplo, a essncia de um homem
sua racionalidade, do mesmo modo que a brancura a essncia de
uma coisa branca, a extenso a essncia de um corpo (idem, p.117).
Os conceitos de matria e forma distinguem-se na obra de Hobbes
basicamente pelo fato de que a forma possui um estatuto superior se
comparada matria. Isso ocorre pelo fato de que a matria considerada apenas pela extenso, e a forma, por sua vez, distingue-se dos
demais acidentes j que o nico atravs do qual podemos pensar a
identidade de um corpo, os demais acidentes apenas permitem dizer
que o corpo mudou, mas no que ele foi gerado, assim a mesma essncia, visto que gerada, chamada de forma (idem, p.117).24 Contudo, ainda que a forma seja um acidente que distingue um corpo, ou
22 Aquele acidente ao qual damos nome a um corpo, ou o acidente que denomina
um sujeito comumente chamado de essncia. Now that accident for which we
give a certain name to any body, or the accident which denominates its subject, is
commonly called the essence (Hobbes, 1966d, p.117)
23 Limongi afirma: preciso distinguir entre o corpo pensado genericamente,
sem considerao de suas diferenas, como matria ou sujeito de atribuio
de acidentes (movimentos), e o corpo pensado especificamente como sujeito
de qualidades distintivas. Esta distino , antes de mais nada, nominal, uma
distino entre duas categorias de nomes pelos quais designamos os corpos
(Limongi, 1999, p.23).
24 And the same essence, in as much as it is generated, is called the FORM
(Hobbes, 1966d, p.117, grifo do autor).
34
seja, que caracteriza sua essncia, ainda assim ela nada mais que movimento em um corpo especfico tal como todos os demais acidentes.25
Portanto, temos duas razes bsicas que asseguram forma o estatuto de nico acidente capaz de caracterizar a essncia de um corpo:
Primeira razo: (1) A forma (que um acidente) distingue um
corpo por sua caracterstica especfica (por exemplo, um navio possui
uma forma que o caracteriza como corpo prprio para navegao) e a
matria designa um corpo apenas pelo atributo da extenso.
Segunda razo: (2) A nica maneira de nomear corretamente a
essncia de um corpo atravs de sua forma. Os demais acidentes
no permitem pensar a identidade de um corpo, pois esto sujeitos a
contnuas mudanas e no podem garantir o princpio de identidade,
que formal. Contudo, a diferena entre a forma (que designa a
essncia), e os demais acidentes, meramente nominal.
Nesse sentido, pensar a essncia de um corpo no vocabulrio
propriamente hobbesiano, nada mais que pensar aquele acidente
no qual damos um certo nome a algum corpo, ou aquele acidente
que denomina um sujeito (idem, p.117).26 Deste modo, para pensar conceitos tais como essncia, forma, matria, acidentes, etc. no
mbito da filosofia de Hobbes preciso levar em conta a redefinio
semntica que tais conceitos adquirem sob sua pena. Essa redefinio
ou ressignificao que permite ao filsofo ingls criticar a tradio
escolstica ainda vigente intramuros nas universidades inglesas do
sc. XVII. Ele adota um vocabulrio j consagrado, porm no mais
amparado na linguagem metafsica tradicional, mas sim em uma
linguagem nominalista de carter mecanicista.
25 Os conceitos de forma, matria, acidente, essncia entre outros, possuem no
interior da filosofia hobbesiana uma carga semntica distinta daquela que a
tradio filosfica de sua poca, fundamentalmente aristotlica, assegurava
e ensinava como linguagem filosfica comum. Sobre essa ressignificao dos
conceitos da tradio aristotlica por Hobbes, cf. Spragens, 1973, p.97 ss.
26 Ainda Limongi (1999, p.27) , portanto, no interior de uma teoria que faz do
movimento a causa primeira de todas as determinaes dos corpos, mesmo as
ditas essenciais, e no de uma ontologia que procura na substncia a razo de
suas determinaes, que se deve entender a noo hobbesiana de essncia.
35
A relevncia do Mtodo e a relao entre

Cincia e Moral
Em Hobbes, para se medir a solidez e a sustentao de uma afirmao, deve se submet-la ao clculo (raciocnio) rigoroso de suas
premissas e concluses, pois um argumento s ser sustentvel se
seu encadeamento interno for construdo com mtodo. O uso de um
mtodo rigoroso a garantia de alcanar o conhecimento com mais
retido, ou seja, conhecer as causas a partir dos efeitos ou os efeitos
a partir das causas.
Se a filosofia o conhecimento alcanado pelas aparncias ou
efeitos aparentes por meio do verdadeiro raciocnio (Hobbes, 1966,
p.65), o mtodo, por sua vez, no estudo da filosofia o caminho
mais curto para descobrir os efeitos por suas causas conhecidas ou as
causas por seus efeitos conhecidos (idem). E o mtodo em Hobbes
pode ser tanto analtico quanto sinttico, porm, importante ressaltar, no se trata de dois mtodos mas sim de dois modos de aplicao
de um mesmo mtodo. Porm, antes de mostrarmos o motivo dessa
constatao, preciso entender brevemente qual a distino entre
esses dois modos de aplicao do mtodo proposto por Hobbes.
O modo sinttico aquele que parte das definies dos conceitos
a serem utilizados em uma construo argumentativa de modo a unilos posteriormente produzindo um discurso. Quando se considera a
obra de Hobbes, seguir a via metodolgica significa partir da filosofia
primeira e da geometria, depois da fsica, e s aps a considerao
dessas reas do saber, deve-se procurar entender a moral e a poltica.
Contudo, para alcanar o conhecimento das coisas tanto vale comear
pelas definies (modo sinttico-compositivo), isto , partir das causas para entender os efeitos, como se pode iniciar pela considerao
dos efeitos (modo analtico-resolutivo) e, a partir de ento, procurar
suas causas analisando cada parte que compe o objeto investigado.
Como foi mostrado anteriormente, o movimento um conceito
chave na construo terica hobbesiana, e nesse sentido a considerao acerca do mtodo (seja sinttico ou analtico) sempre levar a
indicao da prevalncia desse conceito em relao aos outros. No que
36
se refere aquisio de conhecimento tanto o modo sinttico quanto

o analtico so eficazes para levar a investigao a um bom termo.
Portanto, se por um lado pode se produzir conhecimento a partir de
definies dos nomes a serem utilizados no discurso e a partir do clculo dessas definies, por outro lado, partir da investigao do meio
em que o homem est inserido e de suas experincias pessoais tambm
pode fazer que se produza conhecimento, ou seja, ao se investigar a
semelhana dos pensamentos e paixes de um homem com os pensamentos e paixes de outro, se pode ler e conhecer quais os pensamentos e paixes de todos os outros homens (Hobbes, 2003, p.12-3).
Portanto, no so apenas aqueles que atingiram o conhecimento
das paixes e perturbaes da mente pelo mtodo sinttico, e a partir
dos genunos princpios da filosofia, que podem, procedendo do
mesmo modo, chegar s causas e necessidade de construir Estados, e obter conhecimento do que direito natural e o que so os
deveres civis [...] e isto pela seguinte razo, que os princpios da
poltica consistem no conhecimento dos movimentos da mente, e o
conhecimento desses movimentos, do conhecimento dos sentidos e
da imaginao; mas mesmo aqueles que no estudaram a primeira
parte da filosofia, a saber, a geometria e fsica, tambm podem, no
obstante, alcanar os princpios da filosofia civil pelo mtodo analtico.
(Hobbes, 1966, p.73-4, grifo do autor)27
Assim, no necessrio partir de definies de nomes para se

chegar necessidade da construo do corpo poltico. possvel
27 And, therefore, not only they that have attained the knowledge of the passions
and perturbations of the mind, by the synthetical method, and from the very first
principles of philosophy, may by proceeding in the same way, come to the causes
and necessity of constituting commonwealths, and to get the knowledge of what
is natural right, and what are civil duties; for this reason, that the principles
of the politics consist in the knowledge of the motions of the mind, and the
knowledge of these motions from the knowledge of sense and imagination; but
even they also that have not learned the first part of philosophy, namely, geometry
and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy, by
the analytical method (Hobbes, 1966d, p.73-4, grifo do autor).
37
chegar a essa necessidade pela observao do meio de inscrio de

nossas paixes e do contexto em que elas se inserem.
Contudo, os conceitos mecnicos esto presentes na construo
disso que chamamos de mtodo, tanto na via sinttica quanto na
via analtica. Ainda que Hobbes possa dizer que a filosofia civil e
a filosofia moral no aderem tanto uma outra que no possam ser
separadas (idem, p.73), isso no significa que no exista uma relao
entre o modelo mecnico de construo da argumentao em um
discurso e a elaborao argumentativa da filosofia civil ou poltica. Se,
por um lado, Hobbes pode dizer que a cincia mecnica e a poltica
no aderem tanto, por outro lado ele no pode dizer que eles no
aderem de modo algum.
Se no quadro das cincias exposto no Leviat Hobbes entende
a tica como derivada dos estudos dos corpos naturais, ou seja, da
fsica, e por outro lado, entende a poltica (nico campo em que
podemos avaliar as aes dos homens sob uma regra universal de
valorao moral) como derivada dos estudos dos corpos artificiais,
isso no significa que a argumentao que expe a necessidade de
se construir Estados seja diversa daquela usada para entender as
questes relativas ao estudo da tica. O rigor geomtrico e o uso de
analogias com conceitos fsicos depem a favor de uma aproximao
entre o estudo dos corpos artificiais (Estado) e o estudo dos corpos
naturais e consequncias das paixes da mente (tica) sempre tendo
como pano de fundo a cincia de carter mecanicista.28
Assim, seja analtico, seja sinttico, partindo da experincia ou
da construo de definies, se o mtodo for rigoroso ento pode se
chegar aos efeitos ou s causas procuradas. No entanto, a relao
entre a fsica, a filosofia moral e a filosofia poltica no uma viso
28 Na obra Politics of Motion, Thomas Spragens diz que a mecnica de Hobbes
exerce profundo impacto sobre a poltica por meio de analogias...e na filosofia
natural, Hobbes desenha um modelo de comportamento que transportado
(...) para sua explicao do comportamento humano, tanto poltico quanto
psicolgico. O modelo criado para a interpretao da natureza tem ressonncia
em algumas das partes fundamentais da poltica, especialmente nas que tratam
das paixes humanas (Spragens, 1973, p.166, grifo nosso).
38
aceita por todos os intrpretes da obra de Hobbes, ao contrrio, essa

uma das querelas que mais suscitam discusses entre aqueles que
se debruam no estudo do pensamento do autor de Malmesbury.
Isso ocorre por vrios motivos e distintas interpretaes, o que nos
parece ser o ponto mais slido em que essas interpretaes buscam
se sustentar a passagem do Do Cidado em que Hobbes diz que a
proposta inicial de construo de sua obra se daria da seguinte forma:
(1) Comear pela filosofia primeira e os elementos da fsica; (2) Discutir a imaginao, a memria, o intelecto, o raciocnio, os apetites, o
bem e o mal, etc. (3) Discutir os princpios da poltica (Hobbes, 1998,
p.18). No entanto, por razes ainda discutidas pelos comentadores,
Hobbes comeou pela ltima parte, ou seja, pela elaborao de uma
teoria poltica, que poderia ser levada a cabo independentemente
das outras partes de sua obra, j que a poltica fundada em seus
prprios princpios suficientemente conhecidos pela experincia,
no precisaria das partes anteriores (idem).
Tal afirmao parece mostrar que a poltica possui independncia
com relao considerao da filosofia natural, o que um grande
nmero de intrpretes tambm sustenta, com base nessa passagem
que Hobbes estabelece uma distino radical entre filosofia natural
e filosofia civil, ou seja, a julgar exclusivamente por esse trecho da
obra, no haveria nenhuma ligao entre o estudo dos corpos naturais
e o estudo dos corpos artificiais, e isso permitiria a Hobbes falar da
necessidade da construo do Estado civil soberano (corpo artificial)
sem se remeter a questes relativas cincia e filosofia natural.
nessa perspectiva que autores como Leo Strauss tentam explorar a independncia interna da filosofia moral e da poltica com
relao aos princpios da fsica, e ainda com o intuito de mostrar essa
mesma independncia, porm sustentada sobre outras bases, A.E.
Taylor e H. Warrender, cada qual a sua maneira, buscam alinhar
Hobbes a uma outra perspectiva que no a de uma relao entre as
partes da obra de modo a privilegiar um pano de fundo mecanicista.
Porm, antes de tentarmos entender a proposta de leitura desses
autores, importante marcarmos o campo metodolgico em que se
move a produo intelectual de Hobbes, pois ainda que ele deixe claro
39
que mesmo aqueles que no estudaram a primeira parte da filosofia,

a saber, geometria e fsica, tambm podem, no obstante, alcanar os
princpios da filosofia civil pelo mtodo analtico (Hobbes, 1966,
p.74).29 Nota-se que o prprio Hobbes em sua obra teve sempre a preocupao de privilegiar o mtodo sinttico, ou seja, aquele que parte
de definies de nomes. Os quadros de exposio da cincia construdos por ele deixam transparecer essa preferncia metodolgica,
mesmo no De Corpore (1655), que foi publicado mais de dez anos aps
o De Cive (1642), Hobbes insiste em expor que o caminho seguido
por ele foi o sinttico, isto , comear pela investigao dos princpios
mais fundamentais, e por isso ele discorre primeiro sobre os corpos
naturais; em segundo lugar, sobre as disposies e costumes dos homens; e um terceiro, sobre os deveres civis dos sditos (idem, p.12).30
O prprio argumento usado por Hobbes para sustentar que
tanto a via analtica quanto a sinttica so vlidas para se atingir o
conhecimento das causas e dos efeitos das aparncias, parece deixar
clara a relao existente entre a fsica do movimento dos corpos
que parte de definies (portanto vale-se da via sinttica) a filosofia
moral e a poltica. Diz o autor que tanto uma via (sinttica) quanto
a outra (analtica) podem ser utilizadas j que ambas devem chegar
ao conhecimento dos movimentos da mente, pois o movimento a
nica causa universal, isso significa que o movimento a nica causa
de si mesmo, pois no pode ser entendido como tendo outra causa
alm do [prprio] movimento (idem, p.69).31
Ora, o movimento um conceito da fsica que est presente em
toda a filosofia de Hobbes, e, nesse sentido, o que se torna relevante
que o mtodo leve ao conhecimento desse princpio fsico, seja a
partir de definies, seja a partir da observao e da experincia.
Portanto, conhecer um conceito fsico e proceder mecanicamente o
29 but even they also that have not learned the first part of philosophy, namely, geometry and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy,
by the analytical method (Hobbes, 1966d, p.74)
30 I will discourse of bodies natural; in the second, of the dispositions and manners
of men; and in the third, of the civil duties of subjects (idem, p.12).
31 for they have all but one universal cause, which is motion (idem, p.69)
40
que garante o rigor do mtodo na construo de um discurso. Desse

modo, tanto no De Corpore, quanto no Do Cidado e no Leviat,
Hobbes pode afirmar que, partindo da experincia (via analtica)
ou de definies (via sinttica), possvel chegar ao mesmo ponto,
qual seja, a relao conflituosa das paixes naturais do homem (entendidas mecanicamente) que em algum momento necessariamente
se transformaro em empecilho perpetuao do movimento vital32
(vida) de seus semelhantes. Desse empecilho ou impedimento de agir
conforme seu movimento vital, nasce a necessidade de proteger-se
contra qualquer ataque possvel, e a melhor forma de defender-se
no esperar o ataque alheio, mas ao considerar suas prprias foras,
deve-se agir por antecipao.
E essa relao de constante tenso entre os homens pode tambm
ser pensada em uma analogia com a considerao hobbesiana dos
princpios que norteiam a natureza das coisas, isto , dos princpios
fsicos. A analogia simples: a guerra se d pelo fato de que possvel
pens-la como um princpio fsico e natural, ou seja, que todos os
corpos tendem a perpetuar em seu movimento e a nica forma disso
no ocorrer quando h algum corpo que impea o livre fluxo desse
movimento. E quando esse corpo se interpe no caminho de um
outro corpo eles necessariamente se chocam, e aquele que possui um
movimento maior gera esse movimento no outro corpo. Assim, quando o caminho que leva obteno dos objetivos individuais de dois
corpos se interpe um ao outro natural que eles entrem em guerra,
no porque so maus ou egostas, mas porque um est impedindo
o livre fluxo do movimento do outro, e perpetuar o movimento
uma lei fsica e natural que rege todos os corpos, e no uma lei moral
32 Hobbes diz que existem dois tipos de movimentos no homem, o movimento

animal e o movimento vital. O primeiro diz respeito quelas aes voluntrias
realizadas pelo homem e que necessitam do auxlio da imaginao, tal como
andar, falar etc. J o movimento animal aquele que comea com a gerao
e continua sem interrupo durante toda a vida. Deste tipo so a circulao do
sangue, a pulsao, a respirao, a digesto, a nutrio, e excreo etc. Para esses
movimentos no necessria a ajuda da imaginao (Hobbes, 2003, p.46. grifos
do autor).
41
universal tipicamente humana.33 De fato, o homem no como um

corpo inanimado qualquer, ele carrega (assim como os animais)
a possibilidade de deliberar, isto , calcular apetites e averses antes
de realizar uma determinada ao, porm entender a guerra pelo
vis estritamente mecnico no incompatvel com o fato de que o
homem capaz de deliberar. Todos os corpos vivem sob a mesma lei
mecanicista de funcionamento do mundo, contudo, o homem um
corpo que delibera, que possui vontade, que disputa e compete por
poder e por glria, e essas caractersticas atuam como uma espcie
de agravante que tambm faz que ele viva em constante estado de
tenso, isto , em uma situao de guerra permanente.
Note-se que, no estado de simples natureza, no h como impedir
que um corpo se interponha ao movimento de outro corpo, pois
da prpria natureza que todos tm direito a todas as coisas (Hobbes,
1998, p.32)34 e que, portanto, no h nenhum direito natural que
possa ser reivindicado como razo para que se impea qualquer
movimento de um corpo. Nesse sentido, ser obstculo e impedir o
movimento de um outro corpo algo que pode acontecer a qualquer
momento, ainda que a ocorrncia de tal fato no seja objetivo manifesto do indivduo. E assim como um fato natural que, em algum
momento, um corpo possa impedir o livre fluxo do movimento de
um outro corpo, tambm um fato natural que, ao sofrer tal impedimento o indivduo possui o direito de resistir a ele e de guerrear,
se preciso for, para manter seu movimento.
33 Spragens mostra que Hobbes transporta a teoria do movimento para a teoria
moral e poltica, e assim, entende que no apenas os corpos em geral, mas
tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas seus
movimentos fsicos (externos), mas tambm suas emoes se movem sem fim
e sem repouso. E ainda: no mundo do movimento inercial, todas as coisas
tendem a persistncia; o homem, que uma criatura natural, no constitui
exceo (Spragens, 1973, p.177).
34 A compreenso do direito de natureza como um fato da natureza segue a esteira
da interpretao feita por Yara Frateschi: Note-se que o direito de natureza
um fato da natureza: tendncia humana natural persistir na vida, e os homens
agem naturalmente para preserv-la e para evitar a morte. (Frateschi, 2003,
p.173, grifo nosso).
42
Assim, o mesmo direito natural que d ao homem o direito a todas

as coisas tambm diz que devemos procurar a paz, isto , quando
possvel e se possvel, devemos calcular nossa conduta de modo a
evitar ser obstculo ao movimento de outros corpos, contudo, se tal
clculo no for possvel, devemos e somos autorizados pelo direito
natural a usar de todos os recursos da guerra para a prpria defesa.
Portanto, um direito natural: Que todo homem deve se esforar
pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso
no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da
guerra (Hobbes, 2003, p.113).35
O que temos ento que a guerra ou a tenso constante e manifesta no estado de simples natureza no efeito de uma atitude m
tipicamente humana, mas sim do fato de que o homem vive sob a
gide dos mesmos princpios que regem a natureza das coisas, isto
, dos princpios da filosofia da natureza.
Poderia aqui ser feita a seguinte objeo quanto ao que acabou de
ser dito acima: se todos os corpos vivem sob a mesma lei, que de base
mecanicista, porque as abelhas e as formigas podem naturalmente
viver em sociedade e apenas os homens vivem naturalmente em estado de guerra? Ambos so corpos, mas vivem de modos distintos,
viveriam ento tambm sob leis distintas? A resposta parece ser: no.
Hobbes mostra que as abelhas e as formigas vivem naturalmente
em sociedade porque, diferentemente dos homens, elas no esto
constantemente envolvidas em numa competio pela honra e pela
dignidade [...]. E devido a isso que surgem entre os homens a inveja
e o dio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas
isso no acontece (idem, p.145-6). Ora, dizer que os homens naturalmente vivem em um estado de competio que leva guerra e que
35 No Do Cidado lemos: A lei de natureza primeira e fundamental, que devemos
procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel t-la, que
nos equipemos com os recursos da guerra (Hobbes, 1998, p.38). E ainda, nos
Elementos de Lei o mesmo direito expresso nos seguintes termos: que cada
homem, para o seu prprio bem, procure a paz medida que existir a esperana
de consegui-la; tambm que se fortalea com toda a ajuda que puder procurar,
para a sua prpria defesa contra aqueles com quem a paz no pode ser obtida
(Hobbes, 1969b, p.74).
43
as abelhas naturalmente vivem em sociedade parece apontar para o

fato de que no existe uma cosmologia que atue em todos os corpos
naturais de forma semelhante. Portanto, no possvel estabelecer
uma relao entre a fsica e as paixes humanas (filosofia da natureza
e filosofia moral). Contudo, preciso notar alguns aspectos que levam
a esse comportamento distinto entre os homens e os animais ainda
que eles vivam sob as regras da mesma filosofia da natureza.
Entre os animais no h diferena entre o bem comum e o bem
individual (idem, p.146) de modo que a busca pelo bem individual
leva ao bem comum, portanto, a busca do bem individual que natural (tendncia natural de perpetuar no movimento) trar o benefcio
comum, por isso, eles no vivem em guerra e no precisam de pactos
para instituir a paz. J entre os homens, a busca pelo bem privado
no possui simetria com a busca do bem comum, pois a alegria
[do homem] consiste em se comparar, [e ele] s encontra felicidade
na comparao com os outros homens, [e] s pode apreciar o que
eminente (idem). Nesse sentido, o benefcio individual necessrio
para a preservao da vida levar competio por poder. E como a
glria, a reputao de dignidade e a honra so mostras de poder, os
homens vivem em guerra por disputar a prevalncia dessas paixes.
J os animais como as abelhas e as formigas, por sua vez, vivem pacificamente em sociedade, pois no h entre elas disputas dessa ordem.
Contudo, ambos, homens e animais, vivem sob o mesmo princpio
da preservao do movimento, isto , buscam a preservao da vida,
porm esse princpio leva os homens competio e guerra, e os
animais, graas simetria entre o bem comum e o bem individual,
vivem naturalmente em sociedade, j que a sociedade ao promover
o bem coletivo naturalmente promove o bem individual.
Essa relao entre a explicao do comportamento humano, do
funcionamento do Estado poltico e da mecnica das leis naturais
pode ser encontrada em vrias passagens na obra de Hobbes. Ainda na introduo do Leviat feita uma analogia entre a lgica de
funcionamento dos autmatos (mquinas) e aquela que rege o corpo
humano, de tal forma que as semelhanas so notveis para o filsofo ingls. Sua argumentao, que segue a primazia do movimento
dos corpos, considera que a vida nada mais que o movimento
44
dos membros do corpo, e diz ainda que todos os autmatos podem

possuir vida artificial. Nesse sentido, a analogia ocorre de tal modo
que o corao de um homem se assemelha a uma mola, os nervos a
cordas, e as juntas a rodas (idem, p.11). O funcionamento do Estado
segue essa mesma lgica, isto , o Estado imita o homem, que uma
criatura racional e a mais excelente obra da natureza (idem), pois o
que o Estado Leviat seno um homem artificial, embora de maior
estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e defesa
foi projetado. E no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida
e movimento ao corpo inteiro (idem).
Esse homem, cujo agir no mundo possui um funcionamento
interno que mecnico e que pode ser comparado a um autmato,
vive naturalmente em estado de tenso e conflito, e essa tenso se
d graas ao desejo humano. O desejo (apetite) uma paixo que
leva os homens a agirem no sentido de alcanar um objeto de desejo
particular (voltaremos a essa definio com mais calma adiante, mas
por hora fiquemos com essa). Desta forma, quando se tem um apetite por um objeto qualquer que no pode ser desfrutado por todos
nem mesmo dividido em comum, uma consequncia natural que a
competio (guerra) se instale nesse momento. E uma vez instalada
a guerra, um direito natural de todo indivduo que no estado de
simples natureza o mais forte faa valer sua fora para garantir a
obteno de seu objeto de desejo.
O apetite ser sempre suscitado por um objeto externo que aparente trazer ou fazer bem quele que deseja, e na busca da satisfao
desse desejo todo homem est autorizado a fazer uso da fora, quando
for prudente e necessrio. Contudo, mais uma vez importante notar
aqui que o desejo de conseguir aquilo que aparenta trazer o bem para
si mesmo36 no um trao moral propriamente humano, mas sim um
36 Esse bem para si mesmo o que Yara Frateschi chama de princpio do
benefcio prprio. Segundo a autora, h em Hobbes um princpio, que pode
ser provado tanto pelo mtodo sinttico como pelo analtico, de que toda
ao voluntria feita visando obteno de algum benefcio de modo que a
inteno [de Hobbes] provar, a partir da anlise das causas da associao,
que o homem autointeressado e age primeiramente em funo do seu prprio
benefcio (Frateschi, 2003. p.23 ss).
45
princpio fisicalista, pois todo homem desejoso do que bom para

ele, e foge do que mal;[...] e isso ele faz por um certo impulso da natureza, com tanta certeza como uma pedra cai (Hobbes, 1998, p.31).
Portanto, parece ser sustentvel e coerente pensar que a cincia
mecanicista possui um lugar privilegiado no interior da obra hobbesiana e, por isso, pensar a poltica e a moral como reas do saber
que podem ser independentes, pode significar uma leitura enviesada
que no leva em considerao a letra do texto do autor ingls. Isso
o que pretende se mostrar a partir de agora com a considerao mais
prxima de trs autores consagrados na interpretao da obra hobbesiana, A.E.Taylor, H. Warrender e Leo Strauss, j mencionados.
Na viso de A.E.Taylor, o argumento principal para sustentar
a no relao entre a poltica, a moral, e a fsica sustentado numa
leitura que afirma uma aproximao entre a teoria moral hobbesiana e
uma teoria moral de matriz kantiana. Segundo ele, haveria em Hobbes
a semente do que foi desenvolvido por Kant no tocante moral, isto
, um princpio que seria anterior (a priori) ao Estado e que nortearia
a ao do Homem no mundo.
Outra interpretao que segue a mesma linha de negao da relao
entre fsica, moral e poltica a de Leo Strauss. O autor alemo radicado nos E.U.A, no entanto, tem como argumento principal a tese de
que h na filosofia de Hobbes um princpio moral que privilegia a experincia dos apetites naturais (especialmente a vaidade humana) como
trao fundamental que leva os indivduos ao conflito generalizado.
E, por ltimo, porm no menos importante, pretende se observar
que H. Warrender, no intuito de criticar o mesmo ponto que os dois
autores anteriores, mostra que h, sim, em Hobbes uma base moral.
E para ele, o que pode dar ao um aspecto moral universalizente
o fato de que toda lei moral tambm uma lei divina, desse modo
haveria em Hobbes uma ligao necessria no mais entre a fsica e
a moral, mas sim entre a moral e as leis divinas.
2
UMA ABORDAGEM CRTICA: TAYLOR,
STRAUSS, WARRENDER
Taylor
A abordagem de Taylor v na obra de Hobbes semelhanas argumentativas e tericas que, segundo o autor, antecipariam o que
seria formulado mais tarde por Kant, ou seja, o que fundamentaria a
filosofia do autor ingls seria uma base moral apriorstica presente no
homem que julgaria as aes humanas universalmente como justas
ou injustas nelas mesmas, independentemente da existncia ou no
do corpo poltico.
Em seu artigo intitulado The Ethical Doctrine of Hobbes
publicado em 1938, Taylor afirma haver na obra hobbesiana, especialmente na moral que lhe corresponde, uma forte semelhana
com a doutrina moral kantiana. Ele justifica tal posio ao chamar
a ateno do leitor para a distino que feita no De Cive quando
Hobbes afirma que um homem justo e uma ao justa so coisas de
naturezas distintas. Dessa forma, uma ao justa seria aquela feita
de acordo com a lei, sem que isso signifique que o homem que atue
de acordo com a lei seja necessariamente um homem justo.
ser justo significa o mesmo que deleitar-se em agir com justia ou
empenhar-se, em todas as coisas, por fazer aquilo que justo; e ser
48
injusto consiste em negligenciar o trato correto dos outros, ou em

pensar que este deva ser medido, no em funo do que contratei,
mas de algum benefcio imediato. De modo que a justia ou injustia
da mente, ou da inteno, ou da pessoa, uma coisa, e a justia ou
injustia da ao, ou da omisso outra. (Hobbes, 1998, p.56)
Nessa passagem, parece ser possvel observar que Hobbes deixa

espao para uma interpretao que se direcione no sentido da existncia de uma possvel justia ou injustia da mente, isto , uma
justia que anteceda e seja independente do contrato. Porm, essa
interpretao encontra um obstculo na medida que impossvel ao
homem vir a conhecer os designos internos dos outros homens, ou
seja, impossvel fazer cincia daquilo que faz parte do frum interno1
de cada indivduo. Em outras palavras, impossvel fazer cincia
das intenes de cada um.
Ao no levar em considerao essa impossibilidade, Taylor v
na passagem supracitada do Do Cidado uma formulao que anteciparia de certa forma o argumento kantiano que distingue o agir
por dever moral e o agir conforme o dever ou conforme a lei. Assim,
haveria em Hobbes uma espcie de imperativo categrico de foro
interno que, independente de qualquer mbil externo, dirigiria a
ao moral do homem de tal modo que apenas aqueles que agirem
de acordo com essa inclinao de foro interno que poderiam ser
chamados homens justos.
Com essa interpretao, Taylor assume que existiria na filosofia
de Hobbes uma espcie de valor intrnseco aos objetos e aos fatos, ou
seja, mesmo antes do pacto e da criao do Estado soberano haveria
1 Quando se diz que as leis naturais obrigam in foro interno, isso significa que tais
leis tornam impositivo o desejo de que sejam cumpridas; mais in foro externo,
isto , tornando impositivo o desejo de as colocar em prtica, nem sempre
obrigam (Hobbes, 2003, p.136). Ou seja, a obrigao de colocar em prtica o
exerccio da lei natural no deriva do desejo de seu cumprimento. A natureza
impe sim o desejo de cumprimento, mas no possui fora capaz de obrigar que
tais leis se cumpram, nesse sentido no possvel dizer que as leis obrigam
de fato que os homens a sigam. Elas podem impor in foro interno o desejo de
cumprimento, mas no a obrigao de externar tal desejo.
49
condies naturais de realizar julgamentos acerca do bem e do mal,

do justo e do injusto. Teramos, portanto, as condies que possibilitariam ao homem arbitrar a esse respeito, pois como ele afirma, A
obrigao moral de obedecer a lei natural antecede a existncia do
legislador e da sociedade civil. J no estado de natureza a lei obriga
in foro interno (Taylor, 1965, p.26).2 Para amparar tal posio, o
autor busca no Leviat a passagem em que Hobbes (2003, p.136,
grifo nosso) diz:
Todas as leis que obrigam in foro interno podem ser violadas, no
apenas por um fato contrrio a lei, mas tambm por um fato conforme
a ela, no caso de o seu autor o considerar contrrio. Pois, embora neste
caso a sua ao seja conforme lei, a sua inteno contrria lei,
o que constitui uma violao quando a obrigao in foro interno .
Desta forma, assim como em Kant, na filosofia hobbesiana a ao

moral seria medida de acordo com a inteno do ator que a realiza,
de modo que seu valor estaria presente na prpria ao, intrnseco
e imanente a ela. Uma das consequncias que podem derivar dessa
abordagem empreendida por Taylor que a tica construda por
Hobbes no possuiria nenhum tipo de relao com a mecnica caracterstica de sua obra, ou seja, sua filosofia poderia ser tomada de tal
forma que a tica uma espcie de princpio fundamental, dado que
as leis de natureza representam requisitos morais sobre os homens
que no se fundamentam de modo algum na psicologia humana.
Dessa abordagem decorre que, a teoria tica hobbesiana seria uma
deontologia estrita que, embora com algumas distines, pode
ser comparada com as teses caractersticas de Kant (Taylor, 1965,
p.23). Isto significa ainda que temos em Hobbes um princpio a priori
fundado na racionalidade da lei natural que atua como sustentao
do dever moral.
2 The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the
legislator and the civil society; even in the state of nature the law obliges in foro
interno (Taylor, 1965, p.26).
50
A solidez do argumento defendido por Taylor sustenta-se fundamentalmente na tese de que existe uma ideia ou ideal moral que comum e que tem fora para se fazer valer mesmo antes da viabilizao
do Estado civil. Contudo, esse posicionamento terico s possvel,
entre outras coisas, graas no considerao de que a moral tomada
pelo princpio da cincia mecanicista perde seu carter universalizante na medida em que o princpio do movimento inercial (tendncia a
perpetuar no movimento) pode ser tomado antropologicamente como
a busca natural de cada indivduo pelo benefcio prprio. Por no
fazer tal considerao, Taylor no pode entender que o desejo natural
de acmulo de poder (glria, boa reputao etc.) o meio de se buscar
o prprio bem, que por sua vez, o meio de se preservar a vida (perpetuar o movimento). Porm, tal busca aliada ao desejo de poder e
mais poder3 leva competio individual pela aquisio desses meios
necessrios preservao da vida. Para se sobressair nesse estado de
competio (guerra de todos contra todos), todo homem deve se
esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir,
e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens
da guerra (Hobbes, 2003, p.113) e, nesse estado, o justo e o injusto
so decididos pelo arbtrio individual. No estado de natureza, isto ,
na guerra, a fora e a fraude so virtudes cardeais [pois] as noes
de certo e errado, justia e injustia, no podem a ter lugar (idem)
assim, no h nada na natureza que possa ser tido como medida universal a no ser o arbtrio de cada indivduo. E isso derivado de uma
considerao da preservao da vida como algo anlogo necessidade
natural de todos os corpos em se perpetuarem no movimento. Tal
anlise negada por Taylor, ou seja, ele no trabalha a possibilidade de relao entre a filosofia natural e a filosofia moral e poltica.
Ao analisar alguns aspectos da obra de Hobbes, contudo, possvel notar que, se no h uma relao de dependncia estrita entre a
mecnica e a moral poltica, impossvel negar que est presente em
3 Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens,

um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com
a morte (Hobbes, 2003, p.85).
51
toda a obra do filsofo de Malmesbury uma mecnica construda com

bases em uma espcie de cosmologia fsica do movimento dos corpos.
Negar essa hiptese, como faz Taylor, parece destoar daquilo que
Hobbes diz na introduo do De Cive, em que descreve que inicialmente pretendia desenvolver sua filosofia em trs partes, de modo
que na primeira trataria do corpo, e de suas propriedades gerais;
na segunda, do homem e de suas faculdades e afeces especiais;
na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos (Hobbes,
1998, p.17).
No entanto, esse projeto no foi levado a cabo, pois na Inglaterra
do sc. XVII as discusses acerca dos poderes polticos, do lugar a ser
ocupado pelos sditos no governo, e das diretrizes governamentais
em voga na poca, fizeram que Hobbes adiasse seu plano inicial e
comeasse seu trabalho pela ltima parte, ou seja, pela poltica.
Taylor, assim como os demais autores que participam dessa
mesma linha argumentativa, ao fazer sua anlise acerca da tica
hobbesiana parece no considerar esse projeto inicial proposto pelo
filsofo ingls. Projeto esse que, mesmo impossibilitado de se realizar da forma com que foi calculado por seu arquiteto, ainda assim
significativo do ponto de vista da anlise de toda sua obra, pois o
primeiro movimento intelectual de Hobbes deveria se iniciar com a
investigao dos corpos e de suas propriedades gerais, como citado
acima. Esse propsito fica claro quando observamos o que Hobbes
diz com relao ao procedimento que devemos adotar ao buscarmos
o conhecimento, o caminho deve ser feito de tal modo a comear
pela fsica e:
Aps a fsica, devemos passar filosofia moral, na qual consideraremos os movimentos da mente como apetite, averso, amor, benevolncia, esperana, medo, clera, rivalidade, inveja, etc. que causas eles
tm, e de que eles so causas. (Hobbes, 1966, p.72, grifo do autor)4
4 After physics we must come to moral philosophy; in which we are to consider the
motions of the mind, namely, appetite, aversion, love, benevolence, hope, fear,
anger, emulation, envy etc; what causes they have, and of what they be causes.
52
Para tentar esclarecer como se processa esse movimento na obra

de Hobbes e tentar justificar uma posio no sentido de argumentar
a favor da unidade da obra em torno do mecanicismo, preciso
fazer uma breve incurso pelos conceitos da fsica hobbesiana.
importante notar que o que vigorava no campo da cincia no sc.
XVII ainda era a tradio aristotlica mantida e interpretada pelos
escolsticos.5 Hobbes, por sua vez, procura escrever exatamente
contra essa tradio, e assim constri uma explicao cientfica que
vai de encontro aos conceitos de potncia e ato vigentes poca.
Deste modo, elabora uma explanao que descreve o real, grosso
modo, como corpos que agem sob a gide de movimentos e que no
se desenvolvem em direo de sua atualizao at atingir um fim
ltimo e supremo, tal como explicava a escolstica aristotlica. Nesse
sentido, afirma Spragens (1973, p.122)6 que:
Embora a natureza, na opinio de Hobbes, no se caracterize
pela tenso potncia e ato como era o cosmos aristotlico, ela possui
elementos de tenso. A tenso que Hobbes percebe no vertical,
mas horizontal e ocorre completamente dentro do nico plano dos
apetites e das averses
O modelo hobbesiano deixa evidente, sim, que os corpos atuam

de acordo com uma tendncia a permanecer como esto, at que
sejam tocados pelo movimento de um outro corpo, o que modifica
seu estado (Hobbes, 1966, p.115). Ou seja, o movimento passa a
5 Ainda que Galileu e Bacon j tivessem produzido obras que questionavam as
bases tericas da viso tradicional aristotlica ensinada nas universidades
poca, o aristotelismo ainda era corrente majoritria nos crculos intelectuais.
Nesse sentido, que Hobbes produz sua obra tambm como um crtico dessa
viso tradicional, no entanto, antes mesmo da publicao dos textos hobbesianos, o tradicionalismo aristotlico interpretado pela escolstica, j era posto em
xeque pelas penas de outros autores.
6 Although nature, in Hobbess view, in not caracterized as the aristotelian cosmos
was by the tension of potential and actual, it does have elements of tension within
it. The tension which Hobbes perceives is not vertical, but horizontal; it occurs
wholly within the single plane of apetites and aversions.
53
se realizar inercialmente e cai por terra a explicao que justifica a

relao de causa e efeito permeada por uma causa final. Nesse caminho, novamente com Spragens, percebemos que A nova face da
natureza no aquela de algo que possui uma tendncia inerente para
o crescimento e a completude, mas aquela que meramente persiste
em seu movimento sem fim (Spragens,1973, p.122).7 Essa nova
explicao cientfica do mundo visa operar como sustentao para
a edificao do conhecimento, de tal forma que, a poltica e a moral
devem ser consideradas aps a fsica, pois:
elas tm suas causas na sensao e na imaginao, que so assuntos
de teoria fsica [...]. Assim, aqueles que estudam filosofia natural
fazem-no em vo, a menos que principiem pela geometria, e os
autores e polemistas desse assunto que ignoram geometria s fazem
perder tempo a seus leitores e ouvintes (Hobbes, 1966, p.73, grifo
do autor).8
Aqui Hobbes nos oferece mostras claras de que a teoria fsica

ocupa um lugar privilegiado em sua obra, e que, por meio desse
modelo explicativo, podemos realizar algumas analogias e observar
que a moral em Hobbes, inversamente do que supe Taylor, possui
uma clara conexo com sua cincia mecanicista. A compatibilidade
entre esses dois aspectos pode ser evidenciada atravs de algumas
aproximaes entre os princpios da fsica e os da moral.
um princpio da cincia mecanicista hobbesiana a afirmao de
que os corpos tendem a permanecer no estado em que se encontram,
ou seja, o corpo que movido, sempre estar em movimento (idem,
p.115). O mesmo princpio pode ser usado para explicar o compor7 The new face of nature is not that of something which possesses an inherent tendency toward growth and fulfillment, but rather of something which merely persists
in its motion without end (Spragens, 1973, p.102).
8 That they have their causes in sense and imagination, which are the subject of
physical contemplationAnd, therefore, they that study natural philosophy, study
in vain, except they begin at geometry; and such writers or disputers thereof, as
are ignorant of geometry, do but make their readers and hearers lose their time.
54
tamento humano, isto , enquanto permanecer vivo o homem tende

a procurar todos os meios para se manter nesse estado, e esse um
princpio natural e fsico, no moral. O que significa que o desejo
que faz que o homem se movimente no sentido de buscar sua prpria preservao o mesmo princpio que move os corpos naturais
como um todo, ou seja, o princpio de inrcia. Todos os corpos esto
submetidos a essa lei.
Outra faceta desse mesmo princpio aquela que diz que os
corpos s cessam seu movimento se houver outro corpo, alm dele,
que lhe cause repouso (idem, p.115).9 Aplicada aos homens, essa
mxima nos d a noo de como Hobbes entende a liberdade10 humana, ou seja, para o autor a liberdade possui uma definio negativa,
e consiste em no haver obstculos que impea o livre fluxo de seu
movimento atual. Desse modo, podemos inferir que a busca pela
preservao do movimento (que anloga busca pela preservao
da vida) depende das condies de possibilidade de alcanarmos
os meios para isso, e na natureza no h nada que o homem esteja
desautorizado a fazer quando o assunto a busca da preservao.
A lei que d a todos o direito a tudo a mesma que permite o uso
indiscriminado de todos os meios para que ela possa se fazer valer.
O importante adquirir os meios para perpetuar o movimento,
independentemente de quais sejam.
Essas aproximaes entre o modelo conceitual da cincia mecanicista e a explicao do comportamento humano nos parecem
oferecer os argumentos para observar criticamente o posicionamento
de A.E.Taylor com relao a moral hobbesiana.
Diferentemente da posio adotada por ele, o que procuramos
mostrar aqui que pensar Hobbes como um filsofo que defenda
9 Will always be moved, except there be some other body besides it, which causeth
it to rest (Hobbes, 1966d, p.115).
10 LIBERDADE, ou INDEPENDNCIA significa, em sentido prprio, a
ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do
movimento), e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que
s racionais (Hobbes, 2003, p.179).
55
uma moral natural capaz de se fazer valer por si s, isto , capaz de

ser medida universal natural que deve ser comumente seguida, pode
deixar algumas lacunas explicativas quando tentamos reconstruir
seu argumento. Assim, o que dirige a ao moral de um homem no
um princpio universalizante bom nele mesmo e de foro interno
que independe da existncia do Estado soberano como supe Taylor.
Mais de uma vez em sua obra, Hobbes claro quando diz que no
h nada que o seja simples e absolutamente, nem h nenhuma regra
comum do bem e do mal que possa ser extrada da natureza dos
prprios objetos (Hobbes, 2003, p.48) e ainda acrescenta que essa
regra s pode existir quando h um representante comum a todos.
Ela (a regra do bem e do mal) s pode ser tirada da pessoa de cada
um (quando no h repblica) ou ento (numa repblica) da pessoa
que a representa; ou tambm de um rbitro ou juiz que pessoas
discordantes possam instituir por consentimento, fazendo com que
a sentena seja aceita como regra (idem, p.48-9).
Portanto, no se pode dizer com Taylor que A obrigao moral

de obedecer a lei natural antecede a existncia do legislador e da sociedade civil (Taylor, 1965, p.26),11 porm talvez seja possvel dizer
que, de fato, in foro interno, a lei impe o desejo de seu cumprimento.
Contudo, tal afirmao no significa que a lei moral obrigue no sentido de uma moral de carter universalizante e comum, mas sim como
uma necessidade ou desejo natural, mas para efeito de julgamento
acerca das aes dos homens a inteno ou o desejo, de foro interno,
no uma varivel que pode nos oferecer um fundamento slido.
Hobbes diz que no se pode ter acesso aos desgnios ntimos
de cada indivduo (muito embora seja bom procedimento ler a si
mesmo), e exatamente por esse desconhecimento dos desgnios
de cada um julgar suas aes tomando por base o que os homens
pensam ou maquinam internamente no configura um bom clculo
11 The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the
legislator and the civil society.
56
para construir a paz e a preservao da vida. Embora por vezes

descubramos os desgnios dos homens atravs de suas aes, tentar
faz-lo sem compar-las com as nossas, distinguindo todas as circunstncias capazes de alterar o caso, o mesmo que decifrar sem ter
uma chave e deixar-se, o mais das vezes se enganar [...]. (Hobbes,
2003, p.13).
O que Taylor entende como ao moral justificada por um princpio interno caracteristicamente humano (por isso a tentativa de
aproximao com Kant) no uma lei exclusiva e prpria do homem,
mas sim um princpio natural que rege todos os corpos naturais,
inclusive o homem.12 Mas que ainda assim, no d uma medida para
as aes humanas, por isso a necessidade de viabilizar um Estado
artificial e soberano que possa legislar e promulgar aquilo que ser
a regra comum do bem e do mal. O aparato jurdico que construdo pelo soberano o nico padro comum que pode oferecer tal
regra de modo que antes do Estado civil abuso de linguagem falar
em certo e errado, justo e injusto, bem e mal etc. O julgamento de
valor das aes humanas medido pela regra comum estabelecida
pelo soberano, portanto no pode haver, como pretende Taylor, um
princpio moral universalizante que anteceda o Estado. No estado
de natureza bom tudo aquilo que contribui para a preservao
dos movimentos internos e externos de um indivduo e que auxilie
na preservao de sua vida; mau aquilo que no contribui para a
preservao nem dos movimentos e nem da vida por consequncia. Portanto, enquanto os homens se encontram na condio de
simples natureza (que uma condio de guerra) o apetite pessoal
a medida do bem e do mal (Hobbes, 2003, p.137, grifo nosso). A
medida do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo e do errado
12 O desejo natural humano de alcanar os meios necessrios para a preservao

da vida (manuteno do movimento) diretamente proporcional tendncia
natural que todos os corpos tm em manterem seus movimentos, pois um
princpio natural que os corpos perpetuem em seus movimentos. [body] is
moved, will always be moved, except there be some other body besides it,
which causeth it to rest (Hobbes, 1966d, p.115).
57
no estado de natureza conforme diz Hobbes o apetite humano, e

no um princpio moral universal que possa se fazer valer ainda no
estado de natureza assim como prope Taylor. Ainda no Leviat
Hobbes diz: [...] seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer
homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom; (Hobbes,
2003, p.48, grifo nosso). Da ser possvel entender que para Hobbes
a filosofia moral (tica) o estudo das consequncias das paixes dos
homens.13
Desta forma, o valor da lei natural derivado de um fato natural,
isto , antes de possuir um valor ela no homem a expresso da lei
fsica que rege o movimento de todos os corpos. Se o homem no
pode agir contra si mesmo, ou seja, interromper seu movimento,
isso ocorre por ser essa proibio um fato e uma necessidade natural
(nenhum corpo pode mover-se a si prprio) e no um juzo moral
irredutvel.14
Da mesma forma, o direito natural que diz que a natureza deu
a cada um o direito a tudo (Hobbes, 1998, p.32), ou seja, o homem
pode fazer uso de tudo aquilo que julgar necessrio a sua preservao,
no um fundamento moral universal, mas sim um fato natural de
todos os corpos. Portanto, para ter direito aos fins ele deve ter direito
aos meios adequados para alcan-los.
O mesmo ocorre com as leis naturais, elas no obrigam por sua
prpria fora, isto , elas no impem a necessidade de cumprimento
independente da ao do Estado. Hobbes as menciona como ditames
e no como obrigaes, e nesse sentido as leis naturais no podem
ser tomadas como regras morais, pois no constituem fins bons em
si mesmos e que independem do princpio do benefcio prprio
(Frateschi, 2003, p.159-60). E ainda no obrigam de fato a menos
que haja um poder artificialmente constitudo capaz de transformar
esses ditames naturais em leis de fato (idem). E, nesse sentido, no
parece ser possvel sustentar a interpretao que Taylor oferece para
explicar o estatuto da moral na filosofia de Hobbes.
13 Cf. Hobbes, 2003, p.74.
14 Cf. Frateschi, 2003a, p.56.
58
Warrender
Outro intrprete que prope um caminho semelhante ao de
Taylor Howard Warrender, o autor ingls tambm v na obra de
Hobbes uma base que no cientfica e que por isso no principia
por mtodos geomtricos e mecnicos. O que nortearia a ao dos
homens seria a necessria ligao entre o direito natural e o direito
moral e divino. Desse modo, o que inclinaria o homem a agir de
modo a seguir um princpio moral universal seria a adeso desse
agir moral aos ditames da lei divina e crist, e essa abordagem abre
espao para que possa se pensar que a obrigao moral baseada em
um postulado de que a obrigao do cidado de obedecer lei civil
um tipo de obrigao que essencialmente independente do fiat
da soberania civil (Warrender, 2000, p.7).
Em sua exposio, Warrender no chega a negar que exista
um tipo de obrigao que seja derivada dos princpios da filosofia
natural que ele nomeia de obrigao fsica, porm essa obrigao
desempenha um papel secundrio na filosofia hobbesiana, pois seria
raramente mencionada pelo autor no decorrer da obra. E ainda no
sentido de mostrar que a obrigao fsica no seria capaz de oferecer
um modelo explicativo para a concepo de moral presente na obra
de Hobbes, Warrender diz que essa obrigao envolve um tipo de
obedincia involuntria que concerne apenas a objetos inanimados,
como por exemplo, quando um corpo obedece uma lei fsica ao
cair ou quando ele empurrado por outro corpo (idem, p.9). Esse
seria apenas um exemplo dado por Hobbes de um dos tipos de
obrigao, porm esse exemplo seria til apenas para enfatizar o
carter invarivel e involuntrio dessa ao, que de natureza fsica
(idem, p.4).
A distino entre dois tipos de obrigao, a moral e a fsica, leva o
autor a concluir que, se a obrigao sustentada por Hobbes for do tipo
fsico ela seria uma teoria descritiva, portanto de carter prudencial,
de como o homem age e no uma teoria prescritiva de como o homem
deve agir. E se for assim, diz Warrender:
59
Tal interpretao, entretanto, recusa todo o uso normativo do

termo obrigao, e nega a existncia no trabalho de Hobbes de
qualquer teoria da obrigao que seja corretamente aplicvel s leis
com um carter moral ou legal (idem, p.4).15
Percebe-se aqui que o autor aceita a existncia de uma interpretao da obra de Hobbes que no recusa a presena da cincia natural
na anlise da moral. Contudo, ele precisa recusar essa interpretao
pelo fato de que, para Warrender, a lei moral em Hobbes possui um
carter moral e prescritivo universal, ou seja, ela capaz de oferecer
uma medida comum natural que possibilite o acordo entre os homens
antes mesmo da construo do Estado civil soberano. No entanto,
para que sua interpretao possa se manter slida necessrio sustentar que existe um tipo de obrigao moral universal que est presente
tanto no homem em estado de simples natureza, como no homem
j dentro do Estado civil. E isso exige que Warrender lance mo de
passagens na obra de Hobbes que parecem corroborar com a posio
de que h uma obrigao que pode ser chamada de moral e que tenha
um contedo comum e universalizante j no homem natural, e que
essa obrigao estaria fundada em duas premissas bsicas:
(1) O homem deve obedecer lei natural porque a obedincia um
meio para salvao que seu maior interesse; ou inversamente, negligenciar essas leis leva punio divina, que representa seu maior
mal (2) A lei natural a vontade de Deus e deve ser obedecida por
essa razo (idem, p.279). 16
15 Such an interpretation, however, rules out any normative use of the term, obligation, and denies the existence in Hobbes work of any theory of obligation which
is properly applicable to laws of a moral or legal character (Warrender, 2000,
p.4).
16 (1) Men ought to obey natural law because obedience is a means to salvation,
which is their highest interest; or contrariwise, neglect of these laws leads to divine
punishment, which represents their greatest evil (2) Natural law is the will of God,
and ought to be obeyed for that reason (idem, p.279).
60
O que pode sustentar essa interpretao so as vrias passagens

presentes na obra de Hobbes em que ele aproxima a lei moral e a lei
natural como sendo preceitos divinos. Hobbes chega mesmo a derivar uma a uma todas as leis de natureza de passagens presentes nas
sagradas escrituras, dizendo que a mesma lei que natural e moral
tambm merecidamente chamada de divina e ainda, o mesmo
que mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza, [pode ser
alcanado tambm] pelo recurso Sagrada Escritura (Hobbes,
1998, p.75, grifo do autor). Desta forma, seria amparada nas leis de
natureza, que so leis morais e divinas, que se fundaria a obrigao
moral do homem hobbesiano. E por serem essas leis divinas e naturais, elas estariam presentes antes mesmo da construo do Estado
soberano, ou seja, estariam fundadas no poder irresistvel de Deus.
De acordo com Warrender, portanto, seria nesse sentido que devemos entender a passagem do texto de Hobbes (2003, p.301-2, grifo
nosso) que diz que:
O direito de natureza, pelo qual Deus reina sobre os homens,
e pune aqueles que violam as suas leis, deve ser derivado, no do
fato de os ter criado, como se exigisse obedincia por gratido pelos
seus benefcios, mas sim por seu poder irresistvel [...]. Para aqueles
portanto cujo poder irresistvel, o domnio de todos os homens
obtido naturalmente por sua excelncia de poder; e por consequncia
por aquele poder que o reino sobre os homens, e o direito de afligir os
homens a seu bel prazer, pertence naturalmente a Deus Todo-poderoso,
no como criador e concessor de graas, mas como onipotente.
Note-se, porm, que na passagem citada acima Hobbes cuidadoso ao distinguir que o poder de Deus sobre os homens no se
ampara em um direito de mando ou autoridade que est fundado na
graa divina ou no fato de ser Deus o criador do tudo que h sobre a
terra. Esse direito de mando de Deus sobre os homens est fundado
no poder irresistvel, isto , na excelncia de poder que h em Deus.
Contudo, essa excelncia de poder s obriga quem a reconhece
como um poder divino, aqueles que no creem nesse poder no so
61
obrigados moralmente a seguir os desgnios por ele ditados. Mesmo

que Deus seja o rei de toda a Terra, aqueles que no o veem como tal
no possuem a necessidade de obedincia, pois Ele s rei do povo
que pactuar e reconhecer tal reinado. Se no h o reconhecimento,
no h obrigao de obedincia. Hobbes claro ao diferenciar esses
dois domnios do poder divino, pois Deus rei de toda a Terra por
seu poder, mas do seu povo escolhido rei em virtude de um pacto
(idem, p.102).
Warrender, contudo, segue noutra direo ao considerar tal
argumento, ou seja, ele assume que o poder de Deus que funda a
moralidade da obrigao humana. Porm, ao levar adiante tal interpretao, ele precisa resolver a questo de como se colocaria os ateus
e os insanos dentro desse modelo de moralidade, j que eles podem
no reconhecer Deus como criador e Todo-poderoso. A sanidade e a
maturidade so para Warrender condies prvias para a maioria dos
deveres ticos, e em Hobbes no seria diferente, pois um indivduo
no pode ser obrigado se ele for louco (insane) ou se for uma criana
(Warrender, 2000, p.15). Aqui, caberia a seguinte questo: de acordo
com Hobbes, quem decide quem louco ou no no estado de simples
natureza e no Estado civil?17
Para resolver essa questo e ao mesmo tempo sustentar sua posio, o autor lana mo do que ele chama de condies de validao
da obrigao moral, essas condies apresentariam as circunstncias
17 Como vimos, no estado de simples natureza no h nenhuma medida comum e

universal, pois cada indivduo tem o direito de buscar todos os meios necessrios a sua prpria sobrevivncia, nesse sentido, s haver medida comum que
obriga a todos quando houver o corpo poltico. Hobbes oferece vrias mostras
desse seu posicionamento, entre eles pode-se destacar o seguinte: O roubo, o
assassnio, e todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h
de se chamar roubo, assassnio ou injria a um cidado no se determinar pela
lei natural, mas pela lei civil (Hobbes, 1998, p.112). Ao seguir a lgica dessa
reflexo hobbesiana, possvel entender que a distino feita por Warrender no
sentido de mostrar que loucos e ateus no esto sob o imperativo da obrigao
moral, que para o autor natural e divina, parece carecer de sustentao. Pois a
loucura e a sanidade no podem ser discernidas no estado de simples natureza,
isto , pela lei natural, mas apenas pela lei civil que constituda aps o pacto.
62
que devem ser satisfeitas, ou os fatores que devem estar presentes,

antes que o indivduo possa ser obrigado. Assim, se a condio
de obrigao a vontade de Deus, e se x obrigatrio, ento x
obrigatrio porque a vontade de Deus (idem, p.14). De acordo
com essa interpretao, para entender qual a origem da moral
preciso perguntar o porqu a lei obriga, de tal forma que, a ltima
resposta a essa pergunta dever ser considerada o fundamento da
moral (idem, p.14-5).
Contudo, como foi mostrado acima na passagem do Leviat, a
obedincia aos ditames de Deus est fundada no poder irresistvel
que Lhe prprio. Porm, os insanos e os ateus podem no crer que
o poder de Deus seja irresistvel, e podem nem mesmo acreditar que
ele exista. Isso no entanto, no significa que o ateu ser perdoado
por suas faltas, ele ser punido pela lei de Deus da mesma forma
que o crente, contudo, ele no ser punido como um sujeito que
desobedece ou que falha na observncia da lei divina, e sim como
um inimigo que no aceita tais leis (idem, p.285).
Assim, possvel entender que a viso do intrprete nos leva
seguinte concluso: se no h o reconhecimento do poder divino,
ento no existe tambm a obrigao moral de cumprir os ditames
(leis de natureza, que semelhante lei divina) estabelecidos por
esse poder. Dessa forma, o ateu no pode ser considerado injusto por
desobedecer lei, mas o crente pode assim ser considerado.
Ora, essa concluso tirada da anlise do argumento do prprio
autor exatamente oposta a sua proposta inicial que era de sustentar
que o poder divino funda a obrigao moral universal, independentemente se esse poder ou no reconhecido pelos homens. Portanto,
diante desse diagnstico, continua o problema de como pode ser
sustentado o argumento de que as leis naturais, como leis divinas,
que do o contedo moral para a ao humana. Na interpretao
proposta por Warrender, parece que permanece o problema com
relao queles que no reconhecem o poder de Deus como irresistvel e supremo, pois esses estariam isentos da obrigao moral,
dita natural e divina. O fato de o autor supor uma distino entre
ao descritiva fsica (prudencial) e ao prescritiva moral (divina),
63
no parece resolver a questo em seu favor, mas sim oferecer mais

argumentos para a crtica de sua abordagem.
Quando Warrender diz que a ao de um indivduo ateu baseada no clculo prudencial e por isso ele no poderia, no estado de
simples natureza, ser chamado de injusto, mas sim imprudente,
ele parece mostrar nesse momento que a justia e a injustia no
algo universalmente presente em todos os indivduos no estado de
natureza. Pois os ateus (assim como os loucos e as crianas) podem
no reconhecer o poder de Deus e no agir moralmente.
Embora o poder de Deus o faa governar os homens de tal modo
que ningum possa cometer nada se Deus assim no quiser, isto
porm, para falar de maneira prpria e acurada, no exatamente o
mesmo que reinar. Pois afirma-se que reina quem governa, no por
meio de atos, mas pela fala, isto , usando de preceitos e ameaas. E
por isso, no reino de Deus, no consideramos como seus sditos os
corpos inanimados ou irracionais, embora estejam subordinados ao
poder divino [...] nem tampouco os ateus, porque no acreditam que
Deus exista (Hobbes, 1998, p.240, grifo nosso).
Portanto, parece ser claro que o poder de Deus por si s no

capaz de oferecer a universalidade moral necessria para obrigar a
ao comum dos indivduos no estado de simples natureza, pois a lei
divina obriga apenas aqueles que a reconhecem atravs da razo, ou
seja, in foro interno, nos termos do prprio Hobbes. Nesse sentido,
pode-se pensar o seguinte: a lei fundamental da natureza que um
ditame da razo, e tambm uma lei moral e divina, afirma que os
homens devem procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se
no for possvel t-la, que nos equipemos com os recursos da guerra
(idem, p.38). Ora, se a lei de natureza diz que tanto a guerra quanto
a paz so legtimas e, portanto, moralmente justificadas no estado
de simples natureza, ento precipitado dizer que existe alguma
lei ou regra que justifique naturalmente algum tipo de dever moral
universal. A guerra e a paz so legtimas no estado de natureza pelo
fato de que no h medida do certo e do errado nesse estado e essa
64
afirmao pode ser melhor entendida por uma explicao amparada

nos conceitos da cincia mecanicista.
Como vimos no captulo 1, Hobbes entende que a realidade
composta por corpos que tendem sempre a se manter em movimento, assim natural que em algum momento eles se choquem.
interessante notar que, nessa explicao, fsica no h espao para
intenes como uma caracterstica propriamente humana tomada
no sentido moral universal, ou seja, os corpos (os homens em especfico) no se chocam entre si porque so maus e procuram a guerra
indistintamente em todos os casos, mas sim porque a busca da preservao do movimento vital antes de tudo uma busca individual,
ou seja, pode ser tomada como a busca pelo prprio benefcio. Essa
busca projetada no futuro pode fazer com que os homens deliberem
pelo uso e fruio dos mesmos objetos ao mesmo tempo,18 o que
leva disputa e guerra, portanto essa projeo de futuro causa
de tenso e conflito no presente. Por ser o homem um corpo que faz
parte de uma realidade que submetida a leis fsicas, ele sempre est
sujeito a colocar-se como impedimento ao livre movimento dos outros homens. Essa lgica fsica que permite com que Hobbes possa
dizer que no h medida do justo e do injusto no estado de natureza
e que s o poder soberano que pode fundar essa medida pois onde
no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia
(Hobbes, 2003, p.111).
Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A
justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou do
esprito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse
sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixes.
[A justia e a injustia] so qualidades que pertencem aos homens
em sociedade, no na solido (idem).
18 ...a razo mais frequente porque os homens desejam ferir-se uns aos outros
vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa;
que, contudo, com muita frequncia eles no podem nem desfrutar em comum,
nem dividir... (Hobbes, 1998, p.30).
65
Um outro argumento levantado por Warrender para sustentar

a lei divina como base para a obrigao moral que no h como
fazer contrato e estabelecer o Estado se no houver uma base moral
que seja anterior ao prprio contrato, pois sem isso, o homem
nunca poderia fazer a transio do estado de natureza para o Estado
civil (Warrender, 2000, p.47). Segundo o autor, existem contratos
no estado de simples natureza, e uma das razes da existncia das
regras morais seria a necessidade de oferecer uma garantia (medida
universal) que pudesse sustentar o cumprimento desses contratos.
E essa garantia dada pela lei natural que moral e divina, pois ela
constitui uma obrigao para o homem tanto no estado natural
quanto no estado civil (idem, p.52).
Contudo, esse problema levantado por Warrender pode ser dirimido quando se entende que na constituio do contrato que estabelece o Estado soberano, todos os homens transferem seu direito
pessoal a um terceiro, porm, esse indivduo para quem o direito
transferido no transfere seu prprio direito. Nesse sentido, o soberano permanece como se estivesse no estado de simples natureza,
isto , ele o nico dentro do Estado que permanece com direito
a todas as coisas e a Soberania do Estado est fundada exatamente
nessa condio.
evidente que quem tornado soberano no faz antecipadamente nenhum pacto com seus sditos, pois teria ou que o celebrar
com toda a multido, na qualidade de parte do pacto, ou de celebrar
diversos pactos, um com cada um deles. (Hobbes, 2003, p.150)
Desse modo, percebe-se que o soberano no obrigado pelas

leis civis, pois ele no parte integrante do pacto, ou seja, ele no
transfere seus direitos e por isso no tem deveres perante os sditos.
Considerar o soberano como parte do pacto na verdade, segundo
Hobbes, incompatvel com a natureza da repblica (idem, p.275).
O soberano no est sujeito quelas leis que ele prprio, ou
melhor, que a repblica fez. Pois, estar sujeito a leis estar sujeito
66
repblica, isto , ao soberano representante, ou seja, a si prprio, o

que no sujeio, mas liberdade em relao s leis. Este erro, porque
coloca as leis acima do soberano, coloca tambm um juiz acima dele,
com poder para castig-lo, o que fazer um novo soberano [e isso
contribui] para confuso e dissoluo da repblica (idem, p.275).
Exatamente por esse aspecto possvel fundar o Estado sem que

seja necessrio supor a existncia de uma base moral que preexista j
no estado de simples natureza. O soberano, mesmo no Estado civil,
o nico que ainda mantm seu direito natural sem transferi-lo. A
esse respeito Yara Frateschi afirma:
Quando Hobbes diz que as leis de natureza so leis morais, no
o faz no sentido que Taylor e Warrender lhe imputam, tampouco no
sentido que a tradio lhe imputa. Em primeiro lugar porque no se
trata de regras morais que constituem fins bons em si mesmos e que
independem do princpio do benefcio prprio, e em segundo lugar
porque elas no obrigam de fato a menos que haja um poder artificialmente constitudo capaz de transformar esses ditames naturais
em leis de fato. a fora do Estado, e no a razo, que transforma
as leis naturais em leis em sentido estrito. (Frateschi, 2003a, p.160)
Tal argumento se justifica na medida em que necessrio mostrar que no h acordo possvel no estado de simples natureza, pois
a considerao mecanicista da moral natural no permite que exista
uma medida que seja universal nela mesma, isto , que possa ser
princpio normativo para um acordo entre os homens. Isso significa
que no h contedo normativo universal que seja princpio que
ampare um acordo no estado de simples natureza. Ainda que a referncia a princpios da natureza permanea na obra de Hobbes, ela
no mais padro universal j que fica a cargo de cada indivduo seu
julgamento e seu uso. Por isso, ao considerar essa natureza a partir
da cincia mecanicista, Carlos Alberto Ribeiro de Moura diz: ela
torna-se uma referncia vazia, j que a natureza no desempenha
mais o papel de fornecer a medida [comum e universal] do direito
67
(Ribeiro de Moura, 2002, p.55). No h prescrio no estado de

simples natureza, pois tudo decidido de modo individual, o que
leva necessariamente ao conflito generalizado.
Na viso de Warrender, o fundamental na relao entre lei natural e obrigao poltica fica restrito a consideraes de ordem
divinas e Hobbes torna-se essencialmente um fidesta. Isso gera
uma inconsistncia no argumento que apontada por Spragens, pois
parece que Hobbes acreditou na impossibilidade de proposies
teolgico-racionais mas todavia, fundou uma teoria poltica sobre a
vontade divina o que faz com que todas as proposies psicolgicas
tornem-se interpretaes logicamente desnecessrias (Spragens,
1973, p.119). E, finalmente, diz ainda:
Essa interpretao traduz como puramente acidental o que Hobbes certamente teria considerado sua realizao distintiva, ou seja,
a afirmao de que o dever no apenas no incompatvel com o
autointeresse, mas que se segue dele (idem, p.120).19
Leo Strauss
O alemo Leo Strauss, ainda que em um caminho distinto de
Warrender e Taylor, tambm constri uma argumentao acerca da
obra de Hobbes de tal forma que ela pode ser pensada como uma obra
poltica e moral que pode perfeitamente ser compreendida sem que
seja necessrio recorrer aos conceitos prprios da cincia mecanicista
moderna. Strauss afirma:
A filosofia poltica independente da cincia natural porque
seus princpios no so emprestados da cincia natural, no so cer-
19 This interpretation renders purely accidental what Hobbes would certainly have
considered his distinctive achievement, namely, the demonstration that duty is not
only not incompatible with self-interest, but follows from it (Spragens, 1973,
p.120).
68
tamente emprestados de nenhuma cincia, mas so fornecidos pela

experincia que cada um tem de si mesmo ou, mais precisamente,
pelos esforos do autoconhecimento e do autoexame de cada um.
(Strauss, 1963, p.7)
Strauss pretende mostrar essa independncia da filosofia poltica em relao cincia moderna e tambm em relao tradio
medieval, para isso ele segue dois caminhos: de um lado, defende
que a concepo de natureza humana presente na obra de Hobbes
j estava fundamentalmente estabelecida antes mesmo que o autor
tomasse contato com a cincia de matriz tipicamente moderna, e para
isso Strauss se atm aos escritos que antecedem os Elementos de Lei
Natural e Poltica (1640). De outro lado, ele indica que Hobbes no
incio de sua produo filosfica possui alguma ligao com os conceitos da tradio, porm com o desenrolar de sua produo acaba
por se afastar, e at mesmo se opor a eles, e isso fica claro para Strauss
quando se investigam os escritos ps Elementos de Lei.
Uma distino marcante entre a concepo de lei natural tradicional e a lei natural moderna seria o fato de que na tradio medieval, a
lei natural funcionava como regra e medida independente da vontade
humana, j na concepo moderna a lei natural tende a ser principalmente e primeiramente uma srie de direitos de reivindicao subjetivo que tem origem na vontade humana. E, nesse sentido, Strauss
diz que a inteno de seu livro entender Hobbes como fundador
da filosofia poltica moderna e compar-lo com Plato e Aristteles
que so os fundadores da filosofia poltica tradicional (idem, p.viii).
A passagem na obra de Hobbes que serve de base para que Strauss
possa sustentar seu argumento, que procura mostrar que no h
necessidade de recorrer aos conceitos da cincia moderna para se
entender a poltica e, consequentemente, a moral que lhe corresponde, aquela presente no Leviat segundo a qual os homens no
comprazem em contemplar o prprio poder em atos de conquista
sem que aumente esse poder por meio de invases. Por isso, deve-se
conceder como natural o domnio de um homem sobre o outro como
algo necessrio conservao de cada um no estado de natureza (cf.
69
Hobbes, 2003, p.108). Strauss, ao analisar essa passagem, diz que o

esforo de poder racional nele mesmo e se for guiado por esse poder
o homem se contentar com um poder moderado, contudo, continua Strauss, existe um poder infinito, irracional e inadmissvel que
leva o homem a no se contentar com o poder adquirido (Strauss,
1963, p.11). Esse poder o apetite natural humano que baseado na
considerao do prprio poder do homem e o que pode se chamar
de vaidade, portanto a origem do apetite natural humano no a
percepo (como consideram aqueles que entendem que a cincia
moderna possui relao com a moral e a filosofia poltica), mas sim
a vaidade (idem). Desta forma, a vaidade enquanto paixo (apetite)
natural seria a responsvel por dirigir o homem para uma busca infinita por poder que culmina necessariamente na guerra. No haveria
necessidade racional, segundo Strauss, de se buscar incessantemente
o poder, a razo dita que o homem deveria se contentar com o poder
j adquirido, contudo, o apetite humano irracional e inadmissvel,
guiado pela vaidade, sempre induz o homem necessidade de mais
e mais poder.
Todas as paixes e todas as formas de loucura so modificaes
do conceito ou do sentido de inferioridade, ou em princpio, do empenho de precedncia e de reconhecimento dessa precedncia. De
acordo com a viso de Hobbes, o motivo deste empenho o desejo
do homem de fazer o exame do seu prprio prazer, considerando sua
prpria superioridade, e sua prpria superioridade reconhecida,
vaidade. (idem, p.12)20
Strauss ainda sustenta que a anlise mais aproximada das trs

verses dos textos polticos, Elements of Law, De Cive e Leviat,
mostra que, se Hobbes tivesse dado continuidade ao argumento da
20 All passions and all forms of madness are modifications of conceit or of a sense of
inferiority, or in principle, of the striving after precedence and recognition of that
precedence. According to Hobbess view, the motive of this striving is mans wish
to take pleasure in himself by considering his own superiority, his own recognized
superiority, is vanity (Strauss, 1963, p.12).
70
necessidade natural da guerra de todos contra todos, ele teria necessariamente derivado esse estado da considerao do apetite natural
humano, mais propriamente, da vaidade (idem).
Da mesma forma, o medo tambm ocupa um papel relevante no
argumento de Strauss pois, ao lado da vaidade, formaria a anttese de
onde se iniciaria a filosofia poltica. O medo da morte violenta seria
a paixo que levaria o homem ao uso da razo, e a vaidade por sua
vez, seria a raiz do apetite natural. Contudo, Strauss considera que
Hobbes no pode considerar o medo como raiz da moralidade pelo
fato de que ele reduz o apetite natural humano vaidade.
Pois, se o apetite natural humano a vaidade, isso significa que
o homem se empenha por natureza em exceder todos os seus semelhantes e em ter sua superioridade reconhecida por todos os outros,
de modo que tenha prazer em sua prpria considerao; e que deseja
naturalmente que o mundo inteiro o tema e o obedea. (idem, p.18)21
Contudo, esse caminho adotado por Strauss, que procura negar

a cincia natural como algo presente na formulao da moral e da
poltica de Hobbes em favor da considerao da experincia de um
apetite natural especfico, a saber, a vaidade, pode ser questionado
em alguns pontos. Vejamos.
Parece ser possvel entender de outro ngulo a anlise de Strauss
segundo a qual a busca incessante de poder est amparada em um
apetite natural, especificamente na vaidade. Quando Hobbes diz
que o Homem possui um perptuo e irrequieto desejo de poder e
mais poder, que cessa apenas com a morte (Hobbes, 2003, p.85),
parece-nos que no se pode, com Strauss, derivar tal desejo de uma
paixo, mas sim da considerao dos princpios mecnicos aos quais
os homens esto submetidos. Pois um princpio natural que todo
21 For if mans natural appetite is vanity, this means that man by nature strives to
surpass all his fellows and to have his superiority recognized by all others, in order
that he may take pleasure in himself; that he naturally wishes the whole world to
fear and obey him (Strauss, 1963, p.18).
71
o corpo tende a persistir em seu movimento, no caso especfico do

homem isso significa que todo homem tende a preservar sua vida
(que movimento). Para se preservar a vida, preciso buscar todos
os meios necessrios e a busca desses meios nada mais que a busca
por poder. No entanto, o poder acumulado hoje pode no ser suficiente para se preservar a vida de um ataque futuro, assim, a busca
por poder22 jamais deve cessar, pois ele a garantia atual de que se
est suficientemente munido de condies capazes de garantir nossa
prpria segurana. Assim, diferentemente de Strauss, possvel
entender que a busca incessante por poder condio natural (e racional) de preservao da vida no estado de simples natureza, desde
que a consideremos no como um apetite natural (vaidade), mas sim
como resultado de um princpio cientfico e mecnico que atua em
todos os corpos naturais, inclusive no homem.
Parece ser claro que Hobbes relaciona as formulaes e o vocabulrio mecnico da cincia moderna para explicar tanto os corpos
naturais quanto os corpos artificiais, nesse sentido vale a pena citar
um trecho, ainda que extenso, porm esclarecedor, que se refere s
aproximaes feitas por Hobbes entre o corpo humano e um corpo
artificial (Estado).
Pois, considerando que a vida no passa de um movimento dos
membros cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, por
que no poderamos dizer que todos os autmatos (mquinas que
se movem por meio de molas e rodas, tal como um relgio) possuem
uma vida artificial? Pois o que o corao, seno uma mola; e os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas,
imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado
pelo artfice? E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura
racional, a mais excelente obra da natureza, o homem. Porque pela
arte criado aquele grande Leviat a que se chama Repblica, ou
22 O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que

presentemente dispe para obter qualquer manifesto bem futuro (Hobbes,
2003, p.75).
72
Estado (civitas), que no seno um homem artificial, embora de

maior estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e
defesa ele foi projetado. E no qual a soberania uma alma artificial,
pois d vida e movimento ao corpo inteiro, os magistrados e outros
funcionrios judiciais ou executivos, juntas artificiais, a recompensa
e o castigo [...] so os nervos que fazem o mesmo no corpo natural.
[...] E que por ltimo, os pactos e convenes mediante os quais
as partes deste corpo poltico foram criadas, reunidas e unificadas
assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus
na criao. (idem, p.12)
Note-se que as analogias apresentadas acima entre o Estado

enquanto corpo poltico e o homem enquanto corpo natural possibilitam entender que Hobbes procura estabelecer uma relao entre
os corpos artificiais e os corpos naturais. Essa relao no precisa
necessariamente ser uma deduo estrita dos princpios advindos
da cincia natural moderna, ela pode ao menos funcionar como um
padro ou chave explicativa, por analogia ou como um paralelo entre
os dois tipos de corpos existentes, a saber, os naturais e os artificiais. E
nesse sentido, a filosofia moral (que o estudo das consequncias das
paixes da mente) e a poltica (que o estudo dos corpos artificiais)
se desenvolveriam em um campo permeado pela cincia moderna.
nessa direo que, diferentemente de Strauss, Thomas Spragens
(1973, p.175) defende a relao entre filosofia moral, poltica e
cincia, pois:
possvel que a filosofia da natureza exera impacto considervel sobre a filosofia das coisas humanas, mesmo que essa filosofia
da natureza no seja antropomrfica [...] mesmo uma filosofia no
antropomrfica pode trabalhar por analogia para formar, sugerir,
limitar, consolidar, expandir, substancializar, estabilizar, reforar
formalmente modelos paralelos da vida poltica.
O que Spragens mostra que o papel desempenhado pela filosofia

natural ou cincia moderna na obra de Hobbes pode no ser uma
73
relao de deduo estrita, ou seja, no preciso considerar que

a moral e a poltica se seguem dedutivamente da considerao da
cincia. Essa relao pode se dar por analogia, isto , a cincia pode
atuar como um padro ou chave explicativa que ajuda na compreenso da complexidade do funcionamento do aparato poltico. Por
recusar a necessidade de qualquer relao entre cincia natural e a
filosofia poltica e moral, Strauss interpreta a necessidade do homem
de obter cada vez mais e mais poder23 como algo que originrio da
vaidade humana.
Porm, notvel que Hobbes circunscreve tal desejo de poder
no mbito de uma necessidade natural, ou melhor, de um fato natural, isso implica dizer que no h juzo de valor universalizante por
detrs dessa considerao acerca do desejo de poder propriamente
humano. O que h uma considerao de carter natural de uma
lei que rege todos os corpos, inclusive o corpo humano, de tal modo
que a busca incessante de poder necessria, porque sem ela no
possvel garantir a prpria conservao do homem. Aquele poder que
hoje capaz de manter e garantir a paz pode, amanh ou depois, ser
suplantado por um outro, seja por meio de secreta maquinao, seja
por meio da unio com outros indivduos.
Desse modo, a busca por poder e mais poder algo natural,
racional e necessrio a todo homem no estado de simples natureza,
ou seja, a lei que rege a natureza a mesma que rege o homem, por
isso, ao contrrio do que prope Strauss, ela no pode ser imputada
a uma paixo humana especfica como a vaidade.
A proposta de Strauss que assevera a primazia da experincia
da vaidade como apetite natural (paixo), que possui uma conotao moral universalizante e que serve de ponto de partida natural
23 Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens,
um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com
a morte. E a causa disso nem sempre que se espere um prazer mais intenso
do que aquele que j se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com
um poder moderado, mas o fato de no poder garantir o poder e os meios para
viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda (Hobbes, 2003,
p.85, grifo nosso).
74
para se entender a poltica e a moral hobbesiana independente das

consideraes acerca da cincia de base mecanicista, distancia-se da
proposta que se pretende sustentar nesse trabalho, qual seja, a de que
as paixes humanas so reaes provocadas pela ao do movimento
de corpos externos e que por isso no oferecem universalidade moral
capaz de atuar como medida comum do certo e do errado, do justo e
do injusto, do bem e do mal no estado de simples natureza.
Do ponto de vista poltico, o posicionamento terico de Strauss
parece nos levar a considerao de que os principais traos passionais do homem hobbesiano como a competio, a busca por glria,
a vaidade so antes de tudo postulados morais fundamentais. O que
s possvel ser sustentado por ele graas a sua no considerao da
cincia natural. Muito embora Hobbes afirme que a competio, a
desconfiana, a glria, a honra, a vaidade etc. so caractersticas naturais e causas da discrdia (guerra) entre os homens, acusar o homem
de possu-las atribuir consideraes morais de carter universal
a um fato que derivado da aplicao no homem dos princpios
da filosofia da natureza ou cincia natural macanicista. O homem
hobbesiano compete por glria no porque essas paixes so ditames
morais fundamentais, mas sim porque a vaidade e a glria so sinais
de poder. A nica forma que os homens possuem de manter sua vida
no estado de natureza adquirir poder e mais poder e essa busca
tambm no sinal de vaidade, mas sim uma necessidade sem a qual
o homem no pode garantir sua prpria vida. Nesse sentido, a busca
incessante de poder que Strauss entende como um trao moralizante
que leva o homem guerra e a tenso constante no estado de simples natureza, deve ser considerado luz da cincia natural como o
resultado necessrio da aplicao no homem dos princpios fsicos
universais que regem todos os corpos naturais. Spragens mais uma
vez nos ajuda a compreender tal considerao quando afirma que:
Somente os loucos moralizam no vcuo; e uma vez que a natureza
instilou em todo homem um dado desejo inevitvel, no est em meu
poder declarar esse desejo ilegtimo [] Autoridade confere direito,
e a natureza a autora da direo inata do homem para a autopreser-
75
vao [...] comear a teoria poltica nesse ponto fixo apenas um ato
de consentir no que a natureza nos deu; isso um ato de sanidade e
de cincia, no a promulgao de um ditado moral. (idem, p.180)24
no sentido de sustentar tal proposta que a partir de agora se

passar anlise das paixes humanas, de tal modo a dar mais nfase
a duas em especial: o medo e a esperana, que so as paixes que, ao
lado da razo, fazem os homens tenderem para a paz.
24 Only madmen moralize in a vacuum, and once nature instilled in all men a
given inevitable desire, it was not in may power to declare the desire illegitimate
[] Autority confers rights ,and nature is the author of mans innate drive for
self-preservation[] and to begin political theory at his fixed point is only an act
of acquiescence in what nature has given us; it is an act of sanity and science, not
the promulgation of a moral dictate (Spragens, 1973, p.179-80).
3
AS PAIXES HUMANAS
As paixes, o conatus e a imaginao

At aqui procuramos abordar a obra hobbesiana de modo a
apontar as possibilidades de estabelecer aproximaes entre a filosofia natural e a filosofia poltica, os ganhos que se alcana com
essa interpretao e as lacunas que surgem das abordagens que no
seguem esse caminho. Nesse sentido, procuramos destacar o privilgio que o autor parece atribuir aos conceitos prprios da cincia de
matriz mecnica como norteadores de sua obra. A partir de agora, o
intuito mostrar como essa cosmologia fisicalista atua no mbito das
paixes humanas retirando toda possibilidade de construir, a partir
delas, um consenso natural que seja capaz de oferecer as bases que
possibilitaro a construo da paz.
Para sustentar que as paixes humanas no possuem naturalmente um contedo moral que seja universalmente vlido e capaz de atuar
como medida comum no estado de simples natureza (inversamente
do que supe Strauss com relao vaidade) preciso entend-las
como reao ao dos movimentos dos objetos externos que afetam o corpo agente da ao. Contudo, essa reao no relativa a
um nico movimento causado por um nico objeto, ela sim uma
reao ao dos movimentos de vrios objetos que, por sua vez, so
78
ligados experincia acumulada na imaginao, ou seja, como afirma

Limongi (1999, p.32), as paixes so:
produto de uma srie de conatus, que enquanto se somam e se subtraem entre si, sem ainda produzirem um efeito visvel, funcionam como uma espcie de escala, em que o movimento recebido
se reequaciona para produzir um novo movimento, que a ao ou
movimento voluntrio.
Nesse sentido, as paixes no so simples reaes diretas provocadas pela ao do movimento dos objetos externos, mas sim
reaes indiretas que resultam da adequao e ponderao de vrios
movimentos que antecedem a ao, aliados experincia acumulada
contida na imaginao. O homem e as paixes humanas que lhe
correspondem em no so apenas efeito da ao direta de objetos
externos, a experincia acumulada contida na imaginao1 tambm
possui um papel importante no processo de formao das paixes,
pois a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios
chamados paixes. Contudo, como possvel tornar compatvel
tal considerao que entende as paixes humanas como reaes
indiretas com uma outra afirmao hobbesiana que diz que a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios (paixes),
ou seja, como pode ser possvel conceber um incio interno para
os movimentos voluntrios (paixes) e ao mesmo tempo sustentar
que tais movimentos so reaes ao dos movimentos dos objetos
externos?
1 Para Hobbes, a imaginao a experincia produzida pela ao dos movimentos

dos objetos externos e que fica retida na mente. Essa experincia tambm movimento e pode ser entendida como aquilo que vemos ocorrer na gua quando
cessado o vento, as ondas continuam a rolar durante muito tempo ainda [e o
mesmo] acontece tambm no movimento produzido nas partes internas do
homem, quando ele v, sonha etc., pois aps a desapario do objeto, ou quando
os olhos esto fechados, conservamos ainda a imagem da coisa vista, embora
mais obscura do que quando a vemos...A imaginao nada mais portanto que
uma sensao em declnio (Hobbes, 2003, p.18, grifo nosso).
79
Bem, para compreender essa aparente aporia preciso comear

por esclarecer qual o papel que a sensao desempenha dentro dessa
explicao acerca do processo de formao das paixes humanas,
pois no h concepo no esprito do homem que primeiro no
tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos
(Hobbes, 2003, p.15).
Ainda no Leviat, Hobbes define sensao como o movimento
provocado nos rgos e partes inferiores do corpo do homem pela
ao das coisas que vemos, ouvimos etc. (idem, p.46) da mesma
forma, a imaginao tambm possui sua origem na sensao e nada
mais que o resduo do mesmo movimento que permanece depois
da sensao [...] E dado que o andar, falar e os outros movimentos
voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como,
onde e o que, evidente que a imaginao a primeira origem interna de todos os movimentos voluntrios (idem, p.47). Em outras
palavras, imaginao2 uma sensao em declnio (idem, p.18).
Pensar a imaginao como origem dos movimentos voluntrios
(paixes) entender que a prpria imaginao um efeito provocado pela sensao causada pela ao de objetos externos, ou seja,
a imaginao resultado do processo de percepo passado e que
permanece de forma residual. Quando Hobbes afirma que a imaginao ao mesmo tempo um efeito de uma sensao e origem dos
movimentos voluntrios, isso significa que ela sempre preenchida
por contedos experienciais que, quando presentes, atuaro como
dados com os quais se realiza o processo de clculo que resultar
em uma ao voluntria. Por isso, possvel dizer que as paixes
no so reaes diretas da ao de um corpo externo, preciso antes
que a sensao do corpo externo passe pela imaginao, e somente
aps esse passo que ser possvel calcular essas experincias e
deliberar em favor ou no de uma determinada ao. dessa forma
que Hobbes pode dizer que a imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios sem que essa afirmao seja um contrassenso
2 Imaginao e memria so uma e mesma coisa, que, por vrias razes, tm
nomes diferentes (Hobbes, 2003, p.19, grifo nosso).
80
em relao outra que diz que tudo que est contido na imaginao
efeito da ao dos movimentos dos corpos externos. A imaginao recebe o contedo experiencial e, posteriormente, trabalha
esse contedo em um clculo de apetites e averses (deliberao)
de modo a produzir uma ao. Assim, mesmo sendo resultado
do acmulo de experincias recebidas por meio dos sentidos, a
imaginao pode ser tomada como origem interna dos movimentos
voluntrios.
Contudo, a origem externa dos movimentos voluntrios continua
sendo a sensao provocada pelos objetos externos, o que, mais uma
vez, explica a razo pela qual podemos dizer que a ao voluntria no
um resultado direto da ao dos movimentos externos, e sim um
resultado indireto, pois ao receber a ao do movimento dos objetos
externos a ao no se segue diretamente, ela antes disso passa por
um processo de clculo de apetites e averses que projeta possveis
perdas e (ou) ganhos.
Se, por um lado, no parece ser possvel afirmar que as paixes
humanas so simples reaes diretas produzidas pela ao dos objetos
externos, parece ser possvel por outro lado, entender que no h
nada no campo da filosofia moral que seja original e essencialmente
humano e que seja, ao mesmo tempo, medida universal e comum no
estado de simples natureza. Os movimentos voluntrios (as paixes),
os desejos e averses so pensados sempre em relao ao meio em que
esto inseridos, e isso no significa que existam diferentes paixes
tanto quanto diferentes forem os homens, pois as paixes so as
mesmas em todos os homens (idem, p.13). O que incerto e est
em constante modificao so os objetos das paixes, que so as
coisas desejadas, temidas, esperadas etc (idem). Isso ocorre porque
no estado de simples natureza no h estabilidade ou constncia no
que se refere aos objetos que afetam os homens. Ainda que as paixes
humanas sejam as mesmas em cada um dos indivduos, os objetos
externos que so responsveis pela imaginao e por suscitar essas
paixes humanas no sero sempre os mesmos.
Pensar as paixes como reaes indiretas produzidas pela ao de
objetos externos e pela imaginao no incompatvel com o fato de
81
que o homem hobbesiano capaz de deliberar3 e ter aes que podem

ser chamadas de voluntrias. Considerando que a deliberao o
surgimento no esprito humano de:
apetites e averses, esperanas e medos, relativamente a uma mesma
coisa; [que] quando passam sucessivamente pelo pensamento as diversas consequncias boas ou ms de praticar ou abster-se de praticar
a coisa proposta, de modo tal que s vezes se sente um apetite em
relao a ela, e s vezes uma averso, s vezes a esperana de ser capaz
de praticar, e s vezes o desespero ou medo de a empreender, toda a
soma de desejos, averses, esperanas e medos, que se vo desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada impossvel, leva
o nome de DELIBERAO (idem, p.55, grifo nosso).
Nesse sentido, parece ser possvel unir os conceitos de deliberao e de reao, pois se o primeiro diz respeito ao clculo (soma)
dos desejos e averses que resultam na prtica ou no de uma ao,
o segundo tambm um clculo das sensaes produzidas pela ao
dos objetos e pela imaginao. Ou seja, deliberar ou reagir levar em
considerao a ao de objetos externos que afetam de forma direta ou
indireta nossos rgos dos sentidos, isto , a ao do homem jamais
independente da ao dos objetos que lhe so externos. Direta ou
indiretamente, eles condicionam a ao do homem, por isso possvel
entender as paixes humanas como reaes. Parece correto dizer que
no so simples reaes mecnicas ao direta de um objeto externo
(pois a imaginao e a experincia contribuem para o processo de
formao das paixes), mas uma reao na medida que a prpria
3 Contudo, dizer que o homem delibera e pode ponderar acerca de suas aes no
significa que ele possui uma liberdade no sentido de um sujeito autnomo que
possa ser considerado no sentido iluminista do termo autonomia, isto , por meio
do esclarecimento racional que o torne capaz de dar leis de conduta a si prprio.
Quando Hobbes diz que o homem delibera e pode ponderar sobre suas vontades,
isso significa que o homem possui um locus de ao restrito apenas ao espao
onde no exista nenhum impedimento externo (seja natural ou artificial), pois
liberdade em sentido prprio significa ausncia de oposio (entendendo por
oposio os impedimentos externos do movimento) (Hobbes, 2003, p.179).
82
ideia de deliberao tomada como clculo dos desejos e averses e

eles so resultados da ao de objetos externos unidos ao clculo da
experincia acumulada na imaginao.
Por ser naturalmente impossvel exercer um controle no sentido
de estabilizar ou tornar constantes os objetos que afetam os sentidos
humanos, tambm parece ser muito difcil naturalmente exercer
qualquer controle sobre as paixes humanas, j que elas dependem
dos objetos externos. Em consequncia desse fato, tambm parece
ser pouco provvel que os homens possam estabelecer qualquer tipo
de acordo que seja amparado em uma moralidade universal que seja
produto da prpria natureza. Pois se as paixes dependem direta ou
indiretamente da ao do movimento dos objetos externos e esses objetos no estado de simples natureza no so constantes, isto , variam
de um homem para outro, ento a consequncia desses movimentos
externos, que so as paixes humanas, diretamente proporcional
variao desses objetos.4 O que constante a natureza humana, ela
no se modifica,5 o homem sempre busca naturalmente sua prpria
satisfao e isso ocorre porque, segundo Spragens, Hobbes assume
que toda a ordem natural includo o homem que a mais excelente
obra da natureza move-se fundamentalmente no mesmo caminho
(Spragens, 1973, p.176).6 nesse sentido que possvel afirmar que
4 Quando se diz que no h um padro de moralidade que seja universalmente

vlido no estado de simples natureza e que isso deriva de uma abordagem das
paixes humanas (especialmente da considerao que se segue nesse trabalho),
preciso levar em considerao que no fazemos aqui uma diferenciao entre o
que Hobbes entende por tica e o que ele entende por moral, pois ambas, tica
e moral so o estudo das consequncias das paixes dos homens (Hobbes,
2003, p.74). Spragens (1973, p.109) sustenta ainda que em Hobbes a tica
expresso da vontade, ou para usar um termo mais contemporneo, expresses
de preferncia. ...expressions of will, or the use the more contemporary term,
expressions of preference.
5 Com relao imutabilidade da natureza humana, Limongi (1999, p.13) afirma
que o projeto de Hobbes no visa educao sentimental ou a transformao
interna do agente moral, mas a alterao do contexto de inscrio das paixes.
6 Hobbes assumes that the entire natural order including man, that most excellent
work of nature, moves in fundamentally the same way (Spragens, 1973, p.176)
83
Hobbes entende a constituio do homem (corpo humano) a partir

de uma viso mecnica.7
Mais uma vez, preciso entender que as paixes possuem um
contedo valorativo, isto , no h uma total ausncia de valores
no estado de natureza, afinal todo homem desejoso do que bom
para ele, e foge do que mal (Hobbes, 1998, p.31, grifo nosso) e a
considerao privada do bem e do mal so julgamentos de valor. No
entanto, a definio do que bem e mal fica a cargo da deciso de cada
indivduo, e como no estado de natureza a busca do bem individual
no traz necessariamente o bem coletivo, seguir o prprio julgamento
inversamente proporcional possibilidade de existncia de qualquer medida moral universal e comum no estado de simples natureza.
Novamente, possvel entender as paixes como reao indireta
da ao dos objetos externos que afetam os sentidos e provocam
as sensaes, e que os resduos ou o declnio dessas sensaes so
chamados de imaginao. Como vimos acima, todos movimentos
antes de serem praticados so concebidos pela imaginao, pois o
andar, falar e os outros movimentos voluntrios dependem sempre
de um pensamento anterior de como, onde e o que, por isso legtimo
falar que a imaginao a origem interna de todos os movimentos
voluntrios (paixes) (Hobbes, 2003, p.47).
A imaginao, portanto, quando tomada em relao s paixes
humanas possui a mesma funo e ocupa o mesmo papel que o esforo chamado conatus. Contudo, o conatus no a mesma coisa que
a imaginao, a imaginao a experincia na mente de movimentos
causados por objetos externos, isto , a sensao em declnio de um
objeto, uma sensao obscurecida. J o conatus o incio do movimento voluntrio (das paixes), mas ele pode ser propriamente definido
apenas como movimento (Hobbes, 1966, p.206).8 E esse movimento,
7 Nesse sentido, diz Frateschi (2003a, p.72): A conexo entre a viso do homem
e a concepo mecnica de natureza , portanto, um aspecto fundamental da
obra hobbesiana... [isso porque] o comportamento humano determinado,
principal e primeiramente, por uma tendncia natural, e no por imperativos
irredutivelmente morais
8 In like manner, endeavour [conatus] is to be conceived as motion.
84
segundo Limongi (1999, p.32), possui o papel de atuar como mediao entre a recepo do movimento dos corpos exteriores sobre o
nosso corpo e a ao, de tal modo que o que tomado por conatus
se desenvolve em duas direes, como desejo9 ou averso.
Ser na trilha dessa formulao que o conceito de conatus surgir
para explicar o incio dos movimentos internos, ou seja, no interior
de uma teoria geral da propagao do movimento. Dentro de uma
noo de movimento, como causa de todas as determinaes dos
corpos, que se inscreve e se especifica o conceito de conatus. Ele
indispensvel para entendermos as paixes humanas, sua gerao,
suas caractersticas e consequncias, j que ocupa um lugar central
na discusso acerca das paixes humanas.
O desenvolvimento e a definio em torno desse conceito comeam a se precisar no interior da discusso entre Hobbes e Descartes
acerca da noo de movimento e do conceito de inclinao. Descartes
concebe o movimento como dependente da noo de inclinao, de
modo que ela forneceria uma espcie de estrutura do meio que
determinaria as condies espaciais do movimento. O que Descartes
tomou como inclinao Hobbes entende como conatus, isto , Descartes afirma que h condies externas ao movimento que determinam
e prescrevem a direo do movimento. Hobbes, por sua vez, ao lanar
mo do conceito de conatus, indica que o movimento no necessita
dessa espcie de estrutura externa ou estrutura prvia que o direcione. Com o intuito de fundamentar esse novo enfoque acerca do movimento, ele define o conatus como uma determinao atual do prprio
movimento. Essa concepo o conduz tese de que os corpos possuem
em si certos movimentos imperceptveis, esses movimentos excluem
a necessidade de conceber uma estrutura externa que o determine.10
9 Hobbes sempre une os conceitos de apetite e desejo como nomes que se referem
mesma coisa e podem ser utilizados indistintamente. Contudo, aqui utilizaremos
sempre o primeiro nome, a saber, desejo, pois no Leviat Hobbes (2003, p.47)
diz que apetite frequentemente limitado a significar o desejo de alimento,
nomeadamente fome e sede, j o desejo um nome mais geral.
10 Acerca da distino entre a abordagem hobbesiana do conatus e a abordagem
cartesiana do conceito de inclinao. Cf. Limongi, 1999, p.29.
85
Contudo, a noo de conatus inserida no interior da teoria das

paixes no encontra sua origem no corpo mesmo como uma espcie
de essncia, pois como afirma Limongi (idem, p.29), o conatus sempre depender da incidncia de movimentos de outros corpos sobre
ele. Mas se assim, isto , se o processo de conhecimento depende
de uma afeco externa, como poderamos explicar o fato de que
Hobbes diz que o conatus um princpio e um impulso interno
do movimento? Essa afirmao de Hobbes parece apontar para uma
incompatibilidade de princpios, isto , como podemos conciliar a
afirmao de que o processo de conhecimento depende da incidncia
de movimentos externos, e, ao mesmo tempo, aceitar que existe um
princpio interno do movimento, que o conatus. Seria essa ento
uma contradio interna prpria do hobbesiano? Parece que no.
Quando Hobbes diz que o apetite e seu contrrio, a averso,
so paixes de onde se originam as aes voluntrias, e que ambas
podem ser definidas como conatus,11 ou seja, pequenos incios do
movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e outras aes visveis (Hobbes, 2003,
p.47), ele parece nos sugerir outra via interpretativa.
No Leviat, Hobbes (idem, p.11) aproxima o funcionamento do
corpo humano com o funcionamento de uma mquina ao dizer que
os rgos do corpo humano possuem cada um uma funo mecnica,
a saber, o corao como uma mola, os nervos, cordas e as juntas,
rodas, de tal forma que todos esses elementos unidos imprimem movimento (vida) ao corpo. Nesse momento, Hobbes parece explicar a
funo do conatus, ou seja, ele essa mola que imprime movimento
ao corpo. Ao aproximar um rgo componente da estrutura interna
humana (o corao) a um artifcio mecnico prprio das mquinas
(a mola), Hobbes parece nos dizer que esse o elemento que recebe
(movimento passivo) o movimento causado pelos objetos externos
e o transforma em ao (movimento ativo), ou seja, o conatus uma
11 Principia haec motus parva, intra humanus corpus sita, antequam incendendo,
loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus visibilibus appareant, vocantur
conatus (Opera Latina, in Hobbes, v.3, 1966c, p.40).
86
espcie de mecanismo transformador que converte o movimento

passivo em ativo.
Assim como uma mola que recebe uma fora externa e, posteriormente, devolve essa fora em forma de ao, o corao humano
tambm processa esse redirecionamento no interior do corpo humano. Ele quem padece (donde temos paixo) o movimento dos
corpos externos, inverte sua direo, e reenvia esse movimento ao
corpo em forma de ao, movendo assim os membros do corpo
humano, braos, pernas, mos etc. Portanto, parece ser possvel
dizer que o conatus o incio ou princpio interno do movimento
voluntrio, pois como vimos ele um mecanismo de dupla funo,
de um lado ele recebe (padece) o movimento externo; de outro, ele,
como um princpio interno do movimento, esfora-se por imprimir
movimento ao corpo humano.
Assim, podemos unir duas afirmaes: a filosofia de Hobbes privilegia o contexto de insero das paixes humanas, de tal forma que
depende dos movimentos externos; e o conatus o princpio interno
do movimento voluntrio, como ele afirma nos Elementos de Lei.
Esse movimento, que consiste de prazer ou de dor, tambm uma
solicitao ou provocao seja para aproximar da coisa que deseja, ou
para afastar da coisa que lhe desagrada. E esta solicitao o esforo
(endeavour) ou impulso interior (internal beginnig) do movimento
animal, que chamado apetite quando o objeto deleita, e chamado
averso acerca do desprazer presente. (Hobbes, 1969, p.28)12
Postular a existncia de um princpio interno do movimento significa dizer que, segundo o que se nos parece percepo, o conatus
o incio dos movimentos internos. Porm, isso o que nos parece,
12 This motion, in which consisteth pleasure or pain, is also a solicitation or provocation either to draw near to the thing that pleaseth, or to retire from the thing
that displeaseth. And this solicitation is the endeavour or internal beginning of
animal motion, which when the object delighteth, is called APPETITE; when it
displeaseth, it is called AVERSION, in respect of the displeasure present;
87
pois como sabemos, nenhum corpo move-se a si mesmo, para que ele
se mova necessrio, ao de um corpo externo, como afirma Hobbes (2003, p.17): Nenhum homem duvida da verdade da seguinte
afirmao: quando uma coisa est em repouso, permanecer sempre
em repouso, a no ser que algo a coloque em movimento. Assim, o
conatus s pode ser tido como princpio interno do movimento pelo
fato de que ele um transformador do movimento que ele mesmo
recebe dos objetos externos. Ao receber esse movimento externo, o
conatus primeiramente no atua como esforo, mas sim como uma
espcie de corpo que padece. Contudo, quando ele transforma o
movimento, isto , quando ele muda sua direo, ele passa a agir
como um princpio ativo e no mais passivo, isto , como esforo, do
que decorre ser possvel afirmar que o conatus o princpio interno
do movimento.
Portanto, ele o mecanismo interno do homem que padece e
age, que sofre e imprime movimento no corpo humano. Da mesma
forma, o desejo e a averso (as paixes primrias de onde derivam
todas as outras) podem tambm ser chamados de princpio interno
do movimento, de maneira que so conatus e possuem a mesma causa
externa que as sensaes de prazer e desprazer.
Quando se manifesta como desejo sinal de que o esforo do
movimento se desenvolve em direo ao objeto que o causou, quando
se manifesta como averso, significa que esse mesmo esforo se d
na direo contrria ao que o causou.
E como possvel saber que tal objeto ser desejado ou no? Bem,
o conatus por ser o movimento interno primordial, trabalha sempre
no sentido de buscar a preservao da vida, como diz Hobbes (1966c,
p.98), ele desejo de conservao de si 13 da mesma forma que a
averso, portanto, a primeira ameaa a esse desejo, ou seja, o
distanciamento da morte. O conatus, portanto, pode tambm ser
entendido como um movimento que busca uma futura apropriao
daquilo que til para a conservao e o distanciamento de tudo
13 sua cuique conservatio.
88
que possa significar ameaa a sua preservao. , nesse sentido, que

Hobbes (2003, p.49, grifo nosso) anuncia que:
[...] quando a ao de um mesmo objeto se prolonga, a partir dos
olhos, dos ouvidos e outros rgos, at o corao, o efeito a realmente produzido no passa de movimento ou esforo, que consiste
em apetite ou averso em relao ao objeto movente.
Pode-se pensar que, por se desenvolver em duas direes (como

desejo ou como averso), o conatus enquanto movimento primordial
pode ser pensado como dois movimentos. Nesse sentido, poder-se-ia
perguntar: possvel sustentar que existam dois princpios internos
do movimento, isto , dois conatus? A resposta parece ser negativa.
Ainda que possa se desenvolver em duas direes, o movimento
que busca repudiar o mal, aproximar-se do que bom e auxiliar o
movimento vital um s. o mesmo conatus que atua como princpio
interno dos movimentos voluntrios, isto , das paixes humanas.
Nesse sentido, afirma Monzani (1995, p.79) que:
No h nenhum dualismo original em Hobbes, como se poderia
ser levado a pensar: existe uma nica tendncia, que nos inclina a
certas coisas, e nos leva a repudiar outras. o mesmo desejo que
se especifica em aproximao ou distanciamento, conforme o caso.
Desejo de preservao.
Esse movimento primordial que se manifesta inicialmente como

desejo ou averso pode ser em um segundo momento comparado
ao amor e ao dio. O desejo de um objeto transforma-se em amor
quando se tem sua fruio, ou seja, o desejo transforma-se em amor
quando o objeto desejado alcanado. O mesmo se pode dizer com
relao ao dio, pois a averso a um objeto transforma-se em dio
quando o objeto da averso colocado diante de ns. Nesse sentido
que Hobbes passa da considerao acerca do desejo para a considerao acerca do amor quando diz que o desejo e o amor so a mesma
coisa, salvo que por desejo sempre queremos dizer a ausncia do
89
objeto, e por amor, mais comumente a presena desse objeto (Hobbes, 2003, p.49). O mesmo pode se dizer com relao averso e o
dio, por averso queremos dizer a ausncia, e por dio, a presena
do objeto (idem).14
Quando Hobbes entende que o desejo e a averso so os dois
primeiros modos em que o conatus se manifesta, ele faz derivar dessa
considerao inicial todas as demais paixes humanas, de tal forma
que, do par fundamental desejo/averso se seguem o par amor/
dio, prazer/desprazer, esperana/medo, alegria/tristeza etc. Cada
elemento que constitui esses pares representa exatamente o contrrio
do outro, ou seja, a direo da ao resultante do movimento que
causa o desejo contrria direo da ao resultante do movimento
que causa a averso, e o mesmo pode se dizer em relao aos pares
amor/dio, esperana/medo.
Contudo, o que se pretende aqui no investigar todas as paixes
e todas as consequncias que podem ser derivadas de cada uma delas,
mais sim centrar em apenas duas dessas paixes, a saber, o medo e a
esperana. E a razo de se escolher essas duas em especial se justifica
na medida em que Hobbes expressa abertamente no Leviat que
elas so paixes que fazem o homem tender para a paz. Diz Hobbes
(idem, p.111, grifo nosso):
As paixes que fazem os homens tenderem para a paz so o medo
da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma
vida confortvel e a esperana de as conseguir por meio do trabalho.
O desejo de alcanar as coisas necessrias para uma boa vida atua

aqui como a primeira manifestao do movimento inicial (conatus),
mas que tem sua manifestao um pouco mais especifica logo quando
Hobbes aponta que esse desejo se mostra como uma esperana de se
conseguir a paz. No Leviat, ele define desejo como Esforo que vai
14 As mesmas consideraes acerca da passagem do par desejo/averso para o par
amor/dio podem ser encontradas nos Elements of Law. Cf. Hobbes, 1969b,
p.28-9.
90
na direo de algo que o causa (idem, p.47) dessa forma a definio

desse conceito rene e sintetiza todas as paixes que vo em direo
quilo que as causam. Nesse sentido, a esperana tambm um desejo
(apetite), assim como o amor, a coragem, a confiana, a ambio, a
benevolncia, a cobia, a nsia de vingana e a curiosidade,15 todas
essas paixes so formas distintas de manifestao do desejo. Tratase a partir de agora de analisar a razo que faz que Hobbes escolha
exatamente a esperana como paixo (derivada do desejo) que levam
os homens paz. E porque no qualquer outra paixo tambm derivada do desejo como o amor, a benevolncia, a cobia, a ambio, a
curiosidade etc. Assim como a esperana um desejo, o medo uma
averso, que segundo Hobbes o esforo que vai na direo contrria
de alguma coisa (idem) de modo que se trata tambm de entender
porque Hobbes elege o medo como paixo (derivada da averso) dentre
aquelas propcias a retirar o homem de sua condio de tenso natural.
Por isso no ser analisado mais de perto o desejo de alcanar as coisas
necessrias para uma boa vida j que se entende que esse desejo est
contemplado na considerao da esperana. O desejo de alcanar os
meios para uma boa vida a manifestao no homem do princpio
da perpetuao do movimento, ou seja, do princpio do benefcio
prprio conforme diz Frateschi, todo homem deseja aquilo que
bom para si e se afasta daquilo que mau. Esse um princpio geral
que deriva da aplicao no homem da teoria mecnica do movimento
inercial, conforme foi mostrado no primeiro captulo. Por isso, a esperana de alcanar os meios que levam o homem a uma boa vida, ou
seja, a busca pelo bem individual, o mesmo que o desejo individual
pelo conjunto de todos os desejos e apetites unidos. Desejo e esperana
portanto, tm a mesma funo, se o desejo vai em direo a algo a
esperana por sua vez a expectativa de alcanar algo, tanto uma
quanto a outra ainda no tm a fruio do objeto no presente, porm
tm a expectativa e o desejo de possu-lo. A esperana e o desejo so
unidos pela busca e pela expectativa de bem futuro. Contudo, dentre
15 Cf. Leviat, cap.VI, Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente
chamados paixes; e Da linguagem que os exprime.
91
todos esses desejos Hobbes elege a esperana como aquela que pode,
ao lado da paixo do medo, contribuir para a paz. Trata-se ento de
entender porque a esperana e o medo desempenham essa funo
dentro do complexo passional hobbesiano.
O medo entre a guerra e a paz

O medo e a esperana so antes de tudo uma averso e um desejo,
como tais eles so movimentos presentes no indivduo causados pela
ao de movimentos de objetos externos. No entanto, essas paixes
possuem uma caracterstica peculiar em relao s demais, pois tanto
uma quanto a outra dizem respeito a questes futuras, isto , tanto o
medo quanto a esperana so paixes que podem ser definidas como
expectativas. Nos Elementos de Lei, Hobbes traz uma definio que
aproxima essas duas paixes ao mostrar que elas so opinies acerca
do bem e do mal, isto , antes de tudo expectativas de bem e de mal:
A esperana expectativa de um bem por vir, assim como o medo
a expectativa de um mal. Mas quando a existem causas, algumas das
quais nos fazem expectar o bem e outras nos fazem expectar o mal,
operando alternadamente em nossa mente, se as causas que fazem
expectar o bem forem mais do que aquelas que nos fazem expectar
o mal, a paixo como um todo esperana. Caso se d o contrrio, o
todo medo. (Hobbes,1969, p.39-40, grifo nosso)16
A esperana e o medo atuam de tal modo a calcular as causas

passadas que levam a uma expectativa futura e no necessariamente a um diagnstico presente. No estado de simples natureza, o
16 HOPE is expectation of good to come, as fear is the expectation of evil: but

where there be causes, some that make us expect good, and some that make us
expect evil, alternately working in our minds: if the causes that make us expect
good, be greater than those that make us expect evil, the whole passion is hope;
if contrarily, the whole is fear.
92
medo leva o indivduo a considerar uma ao futura em direo ao

distanciamento do objeto causador da paixo, j a esperana leva o
indivduo a considerar uma ao futura que caminhe na direo da
aproximao dos objetos causadores da paixo. Isso porque, o medo
tambm desprazer e a esperana prazer, e a considerao do prazer
ou desprazer est diretamente ligada ajuda que eles oferecem ao
prosseguimento do movimento vital. O Leviat claro quando diz
que o prazer parece constituir uma corroborao do movimento
vital (Hobbes, 2003, p.50) da mesma forma que o desprazer a
paixo que impede ou perturba o mesmo movimento.
O contexto em que o medo e a esperana se manifestam o mesmo, contudo, os objetos das paixes humanas variam de homem
para homem, pois o julgamento dos objetos das paixes, que so as
coisas desejadas, temidas, esperadas etc. (idem, p.13) est sempre
em constante modificao. Assim, os homens, ainda que dentro de
um mesmo contexto, calculam as causas de suas paixes e chegam
a concluses (aes) diferentes, ou seja, no s o clculo quanto ao
valor dos objetos como por consequncia tambm as paixes que
decorrem desse clculo variam de homem para homem. Isso ocorre
graas ao princpio da busca constante pelo autointeresse, ou busca
pelo benefcio prprio conforme utiliza Frateschi, pois cada homem calcula os meios e as ferramentas necessrias para seu prprio
bem e seu prprio poder visando preservao de sua vida.
Nesse sentido, tm-se dois planos:
(1) O primeiro leva a considerar a natureza humana pensada
a partir do princpio da cincia de base mecnica em que o
homem, por ser um corpo natural, vive sob a gide das leis
que regem uma espcie de cosmologia que oferece as regras
bsicas de funcionamento do mundo. E dessa cosmologia
pode-se derivar que a busca do homem pela preservao
da vida to natural, constante e invarivel quanto lei
do movimento inercial. Porm, essa busca natural de cada
indivduo pelo seu prprio bem no leva ao bem coletivo ao
contrrio do que ocorre com alguns animais (notadamente
as abelhas e as formigas). A busca pelo bem individual no
93
homem choca-se com a busca pelo bem coletivo, isso leva a

guerra generalizada.17
(2) O segundo plano do contexto em que o homem est inserido. Tal contexto no permite a possibilidade de se fazer
contratos e mant-los, no possvel (sob pena de se entregar
ao inimigo) confiar nos atos e palavras de cada indivduo no
estado de simples natureza.
Diante desses dois planos, Hobbes procura construir a paz interferindo no segundo, ou seja, no plano das relaes humanas,18 no
plano da configurao social que no estado de simples natureza no
oferece ao homem condies para o desenvolvimento do:
17 Quando se diz que a busca do bem coletivo leva a guerra generalizada, no se
quer mostrar ou defender que todo o tempo em que o homem vive no estado de
natureza tempo de guerra. Pois como diz Hobbes (2003, p.109, grifo nosso):
...a guerra no consiste apenas na batalha ou no ato de lutar, mas naquele lapso
de tempo durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida.
[] Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover durante vrios dias seguidos, tambm
a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para
tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio.
18 Sobre o tema da impossibilidade da transformao interna do homem, podemos
citar duas abordagens distintas acerca da causa que anima Hobbes a enfatizar
os aspectos externos da formao humana (e portanto, das paixes que lhe
so prprias) em detrimento de sua transformao interna: Maria I. Limongi
afirma que as paixes enquanto movimentos internos da mente, s se deixam
pensar por suas causas externas ou a partir do contexto em que se formam. Da,
a ateno de Hobbes no estar voltada e nem poderia para a educao ou
transformao interna do agente moral, mas para a alterao do contexto de
inscrio das paixes. [Isso porque] Hobbes pensa a conduta humana sempre a
partir do exterior (Limongi, 1999, p.13). Por outro lado, Yara Frateschi justifica
essa mesma posio de Hobbes elegendo uma causa distinta, ou seja, a no possibilidade de transformao interna do agente moral no se assentaria no fato de
Hobbes sempre pensar a conduta humana a partir do exterior, mas sim no fato
de que no se pode alterar a natureza humana. [Pois] O princpio do benefcio
prprio, que orienta a conduta humana, pode levar guerra ou paz, dependendo
das circunstncias. Entretanto, independe de qualquer contexto que os homens
busquem benefcios e evitem prejuzos, pois essa uma tendncia humana
natural (Frateschi, 2003a, p.70, grifos da autora). Por enquanto, para o que se
pretende nesse trabalho, mais vale notar a convergncia entre as duas autoras no
que se refere impossibilidade da transformao interna do agir humano, do que
a divergncia com relao s causas que levam Hobbes a adotar tal posio.
94
trabalho, pois o seu fruto incerto [...] no h cultivo da terra, nem

navegao, nem uso das mercadorias [...] no h construes confortveis, [...] no h conhecimento, [...] nem artes, nem letras; no
h sociedade. (idem, p.109)19
Portanto, Hobbes precisa oferecer uma soluo para um dilema

que surge de duas consideraes:
(1) A natureza humana imutvel, isto , a natureza no pode
ser desnaturada.
(2) O contexto em que o homem est inserido causa da formao das paixes humanas, e esse contexto se caracteriza pela
instabilidade, isto , pela inconstncia e pela desconfiana que
por sua vez leva ao medo mtuo.
A instabilidade tpica do estado de simples natureza no pode
produzir outra coisa seno algumas das causas da guerra generalizada, isto , o medo e a desconfiana.20 A desconfiana leva os homens
a atacar uns aos outros tendo em vista conquistar (ainda que provisoriamente) aquilo que naturalmente no tm, que a segurana (cf.
idem, p.108). Portanto, da avaliao exclusiva da prpria natureza
s possvel extrair desconfiana, inconstncia, instabilidade, insegurana, em uma palavra, o medo.
Nesse contexto, no h como esperar de seu semelhante outra
coisa seno a mesma desconfiana que anuncia a no possibilidade
de construir qualquer vnculo estvel que no possa ser quebrado
19 A esse respeito diz Frateschi (2003a, p.70. grifo da autora): A equao que
resulta na guerra composta de dois elementos: natureza humana e estado de
natureza (onde h direito ilimitado de todos a todas as coisas). O elemento
varivel o segundo, porque Hobbes no conta com a possibilidade de que os
homens venham a sofrer qualquer processo de desnaturalizao e tampouco
aposta numa profunda e duradoura transformao do homem por meio da
educao
20 Desconfiana que derivada da igualdade natural que traz o receio mtuo de
que qualquer homem possa, de acordo com Hobbes (2003, p.107), desapossar
e privar, no apenas o fruto do seu trabalho, mas tambm da sua vida ou da sua
liberdade
95
de forma justa por qualquer motivo de ordem individual. Hobbes

ciente disso quando cunha a frase lapidar que diz que os vnculos
das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza,
a clera e outras paixes dos homens (idem, p.119).
Tal constatao coloca no horizonte dos homens no estado de
simples natureza a possibilidade de sempre ser, de alguma forma,
prejudicado direta ou indiretamente pelas aes de seus semelhantes. Por isso, uma das formas de se eliminar tal tenso e suas causas
est diretamente ligada construo de um mecanismo que saiba
lidar com esse vnculo fraco que necessariamente leva ao medo e
a desconfiana que so causas da instabilidade e da insegurana das
relaes entre os homens, ou seja, da guerra.
O ambiente de medo e desconfiana pode ser visto em vrias
passagens da obra de Hobbes, por exemplo quando ele define direito
de natureza no Leviat como a liberdade que cada homem possui
de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao
de sua natureza (idem, p.112, grifo nosso). Ora, de acordo com
essa passagem percebe-se que o direito natural autoriza fazer uso
daquilo que for necessrio, segundo seu prprio julgamento, para
alcanar seus desejos individuais. E esse direito vai alm dos objetos
necessrios para a preservao da vida, diz Hobbes que se preciso for,
o homem tem direito at mesmo aos corpos uns dos outros (idem,
p.113, grifo nosso) de modo que cada homem pode, e na condio
de simples natureza deve, utilizar-se dos outros homens como meio21
21 Vale ressaltar aqui que na filosofia de Hobbes o homem e a humanidade em
geral jamais so pensados como fim em si mesmos como possvel e desejvel na construo polticossocial proposta por Kant. Se no filsofo alemo a
humanidade e cada indivduo devem ser vistos como ponto de convergncia de
todos os esforos, em Hobbes o homem no estado de natureza tem assegurado
pelo direito natural que, se preciso for, ele autorizado a fazer uso dos corpos
dos outros homens como meio para a sua prpria preservao. Em um primeiro
momento, o que nos parece estar por trs desse posicionamento diametralmente
oposto entre Hobbes e Kant a noo de autonomia individual que no est
presente no autor ingls e uma das principais caractersticas de Kant. No
avanaremos nessa discusso neste trabalho, mas pretendemos tratar dessa
distino em outro momento.
96
para a obteno de seus desejos e, principalmente, para a preservao

de sua vida.
Note-se que ao autorizar tal conduta, no h como impedir que
a tenso e o medo sejam decorrentes desse direito. Se eu e meu
semelhante temos o direito natural de agir conforme nosso prprio
julgamento individual, no havendo qualquer restrio natural que
possa nos impedir de tal conduta, tambm natural que o medo e a
desconfiana se sigam desse direito.
O que garante o acesso do homem a todos os meios necessrios
para se preservar o direito de natureza. A lei de natureza, por sua
vez, uma regra geral que aconselha ao homem no abrir mo de
seu direito natural de fazer uso do que for necessrio para sua preservao, ou seja, a lei natural (no estado de simples natureza) uma
regra geral que mantm a lgica que estabelece como consequncia
necessria presena do medo e da desconfiana recproca entre os
homens. A esse respeito conclui Hobbes (idem, p.113) que:
Portanto, enquanto perdurar este direito natural de cada homem
a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem (por mais
forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver.
A insegurana com relao prpria vida o principal resultado

da considerao acerca do direito e da lei natural, como a preservao da vida o maior dos bens que um homem possui ento aquilo
que ameaa a vida humana o maior mal. E natural que o homem
se afaste de tudo aquilo que mal,22 e a paixo que faz o homem se
afastar do mal a averso, e A averso ligada crena [opinio] de
dano proveniente do objeto, chama-se MEDO (idem, p.51, grifos
do autor). Portanto, a insegurana gerada pela considerao da lei e
do direito natural s pode causar uma paixo no homem, qual seja,
o medo.
22 todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mal (Hobbes,
1998, p.31).
97
Por ser impossvel eliminar uma paixo natural, preciso saber

ordenar o medo para que ele no seja causa da guerra, e sim contribua
para a paz, para isso necessria uma ferramenta externa natureza,
isto , preciso que os homens estabeleam o contrato com o fim de
construir a paz conforme prescreve a segunda lei natural:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na
medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de
si mesmo, em resignar o seu direito a todas as coisas, contentando-se,
em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros
homens permite em relao a si mesmo (idem, p.113).
Somente esse elemento externo s paixes poder estabelecer as

ferramentas que podem redirecionar a desconfiana e o medo recprocos entre os homens com o intuito que eles trabalhem em funo
da paz e no da guerra.
No entanto, a confiana necessria capaz de obrigar os homens a
manterem a palavra dada e a cumprirem os pactos estabelecidos vem
a reboque de um temor respeitoso imposto pelo Estado soberano, ou
seja, por meio do medo de um poder comum capaz de impor externamente o cumprimento das leis que se pode alcanar a estabilidade e
a constncia necessria para o convvio pacfico. Porm sem eliminar
a desconfiana, mas sim a reorganizando em funo da obedincia
ao soberano civil que a nica forma possvel de se alcanar a paz,
pois se fosse possvel alcanar a paz sem um poder comum que
mativesse a todos em respeito, igualmente conseguiramos imaginar a humanidade inteira capaz de fazer o mesmo (Hobbes, 2003,
p.145). E, nesse caso, no haveria, nem seria necessrio, nenhum
governo civil ou repblica, pois haveria paz sem sujeio (idem).
O que temos aqui ento que s se pode construir o mnimo de
harmonia e estabilidade necessria para uma vida segura porque
essas caractersticas so garantidas pelo medo, ele quem regula
e constri artificialmente os parmetros necessrios ao estabelecimento da paz. O soberano que exerce seu poder como temor respeitoso que dar sustentao e estabilidade necessrias para que a
98
desconfiana23 dentro do Estado leve os homens paz e no guerra.

Contudo, imperativo perceber que o Estado civil nasce principalmente como um poder exercido pelo temor. Ainda que seja temor
e no terror, percebe-se que o Estado precisa exercer seu poder de
modo a utilizar o medo, paixo cujo par opositivo a esperana, desse
modo o complexo criado por essas duas paixes pode dar ao Estado
a possibilidade de construo da paz pelo controle dos objetos das
paixes. Assim, o Estado, por meio da fora e do temor imposto aos
sditos, trabalha com as esperanas e os medos individuais com o
intuito de afastar a guerra e construir a paz.
O Estado civil a nica instncia capaz de construir a paz e produzir o mnimo de garantias necessrias para que a esperana possa
atuar ao lado do medo e da desconfiana prpria do estado de simples
natureza. O Estado civil soberano o nico poder comum capaz
de mant-los [os homens] todos em temor respeitoso (idem, p.109,
grifo nosso). Indiretamente, portanto, o medo que prepara o terreno
para o desenvolvimento da confiana (que esperana constante) e
atuando juntos, esperanas e medos, controlados pelo Estado por
meio da obedincia, so as bases para a edificao da paz poltica.
O quadro geral comum de descrio da filosofia de Hobbes tido
como a busca de abandonar o estado de simples natureza que de
guerra e tenso e, atravs do contrato de transferncia de direitos,
estabelecer um estado soberano que afaste a guerra e construa a paz.
Se quisermos traduzir essa descrio geral para um vocabulrio das
paixes humanas diramos que: Hobbes procura dirimir o conflito
natural das paixes humanas construindo um artifcio mecnico
que visa conter a tenso natural por meio da reorganizao dos objetos das paixes, ou seja, no estado de simples natureza as relaes
23 Essa desconfiana prpria da natureza humana porm no eliminada, preciso notar que ela trabalhada lado a lado com a confiana que, reoganizada
artificialmente pelas mos do Estado, e que s pode se desenvolver pela atuao
do Estado soberano. Ao construir o corpo poltico artificial, Hobbes no prope
a transformao da natureza humana, e isso significa que a desconfiana e a
tenso passional humana permanece sufocada pelo temor respeitoso exercido
pelo Estado soberano.
99
humanas so pautadas pela vigncia suprema da desconfiana e do

medo que, necessariamente, levam a guerra. Com a construo do
Estado soberano, o medo (desconfiana) e a esperana (confiana) so
regulados para que a guerra no seja seu produto necessrio desse
jogo passional, mas sim a paz. E isso ocorre por meio do exerccio
do poder soberano pautado na obedincia civil.
Quando Hobbes diz que o medo (ao lado da esperana) a paixo
que faz os homens tenderem para a paz, pelo fato de o medo ser
a paixo que parece mais adequadamente descrever desconfiana
natural, isto , por ser uma paixo resultante de um contexto de
instabilidade. Por isso Hobbes elege o medo, e no outra paixo
qualquer como a raiva, o dio, a tristeza, o desespero, a clera etc.
como uma daquelas paixes que podem levar o homem a tender para
a paz. Se por um lado a instabilidade leva ao medo e, consequentemente, a possibilidade eminente de morte que o pior do males
que um homem pode sofrer, por outro lado, o clculo das causas e
consequncias do medo pode levar o homem a considerar formas
futuras de eliminar essa tenso. Por isso Hobbes diz que, para sair
do estado de simples natureza, o homem deve se valer em parte
das paixes [notadamente o medo e a esperana] e em parte de sua
razo (idem, p.111). O clculo racional acerca das causas e consequncias do medo pode levar os homens para a paz porque os levam
a considerao e a expectativa de um futuro em que possa gozar da
segurana (que um bem, pois garante a preservao da vida) que
no h no estado de simples natureza. E a paixo por excelncia que
sintetiza a expectativa de um bem futuro a esperana.
Finalmente, se o medo uma paixo que pode ser caracterizada
pela desconfiana pouco provvel que ela possa ser tomada como
uma paixo capaz de oferecer um padro comum natural, ou uma medida natural universal que tenha fora suficiente para estabelecer uma
regra moral antes mesmo da construo do Estado civil soberano. O
resultado da instabilidade natural tanto pode ser o medo como pode
ser tambm a busca por poder e mais poder como anuncia Hobbes
no Leviat (cf.idem, p.85 ss) e que Strauss (cf.Strauss, 1963, p.11 ss)
interpreta como trao de vaidade tipicamente humana.
100
A tenso e a instabilidade fazem que os homens no tenham nenhuma garantia de que suas vidas sejam preservadas, desse modo o
acmulo infinito de poder individual a nica ferramenta natural que
eles possuem para ser utilizada contra essa natureza que os entrega
prpria sorte. Desse modo, a busca por poder no pode, como
procura sustentar Strauss, ser uma mostra da vaidade humana, mas
sim um resultado da tendncia natural humana de buscar os meios
necessrios para a preservao da vida no estado de natureza, isto ,
no pode ser tomada como um trao moral natural capaz de amparar
o edifcio terico hobbesiano. O que tambm pode ser aplicado
paixo que analisamos aqui, qual seja, o medo.
A busca incessante por poder, bem como o medo, tambm se
caracteriza pela inconstncia, pela insegurana e pela desconfiana.
Por exemplo, a busca individual por glria um sinal da necessidade
que o homem possui de obter poder, dado que o homem busca glria
porque ela traz reputao (Hobbes, 2003, p.108) de tal modo que
reputao de poder poder e reputao de prudncia [...] poder
(idem, p.76). A busca por glria no , portanto, um sinal de vaidade,
mas uma forma de adquirir mais poder. E essas caractersticas podem
ser melhor entendidas e compreendidas luz de uma considerao
de ordem mecnica ou seja, considerando a influncia da filosofia
natural hobbesiana em sua filosofia poltica, conforme esperamos
ter mostrado nos captulos 1 e 2.
A esperana entre a guerra e a paz

No plano das paixes humanas, o papel do Estado fazer com
que as esperanas e os medos sejam trabalhados e reorganizados
em funo da obedincia civil que a nica forma de construir a
paz. Contudo, isso no significa que o medo eliminado do estado
civil ou que a esperana no exista quando ainda vigente o estado
de simples natureza. Como j salientado aqui, as paixes humanas
so sempre as mesmas, o que muda o contexto de insero dessas
paixes. O que o Estado propicia a mudana do contexto externo
101
de modo que aquelas paixes presentes no estado de simples natureza

que eram causa da guerra, agora dentro do Estado soberano possam
trabalhar em favor da paz e da segurana. Afinal, a finalidade do
Estado dar a estabilidade necessria para que os homens possam
garantir sua preservao e levar uma vida mais satisfeita, ou seja, o
Estado procura satisfazer o desejo de:
sair daquela msera condio de guerra, que consequncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando
no h um poder visvel capaz de os manter em respeito (Hobbes,
2003, p.143. grifo nosso).
A condio de guerra natural caracterizada fundamentalmente

pela instabilidade, pela desconfiana e pelo medo, nesse sentido, o
poder visvel que Hobbes menciona tem como principal objetivo
no plano das paixes humanas, sufocar, reprimir e reordenar essas
paixes no sentido de que o convvio entre os homens possa ser construdo no com instabilidade, mas com paz e com segurana. Para
isso, ele deve utilizar-se da desconfiana e da confiana, dos medos
e esperanas, e faz-las instrumentos para a construo da paz e no
mais causas da guerra generalizada.
Quando se analisa a definio de confiana dada no Leviat,
possvel perceber que ela construda levando em considerao um
importante elemento para a filosofia de Hobbes, que o de constncia. A confiana uma paixo derivada de uma esperana constante
a esperana constante chama-se confiana (idem, p.51, grifo nosso).
J nos Elementos de Lei, a confiana tida como uma paixo que
procede da crena naqueles de quem esperamos algum bem (Hobbes,
1969, p.40, grifo nosso).24 Do mesmo modo, a esperana tida como
a expectativa de um bem por vir25 (idem, grifo nosso).
24 TRUST is a passion proceeding from belief of him from whom we expect or hope
for good (Hobbes, 1969b, p.40).
25 HOPE is expectation of good to come (Hobbes, 1969b, p.39).
102
Sem o Estado soberano e sem o poder que ele traz consigo, no

pode haver uma confiana comum capaz de estabelecer os padres e
as garantias necessrias para o convvio social e para a preservao da
vida, pois sem ele cada um confiar, e poder legitimamente confiar,
apenas na sua prpria fora e capacidade (Hobbes, 2003, p.144). E
o Estado s capaz de estabelecer esses padres e garantias por meio
do medo ou temor respeitoso.
notrio que as definies de esperana e de confiana dadas
tanto nos Elementos de Lei quanto no Leviat so prximas na medida em que ambas so movidas pela expectativa de bem. Porm
a confiana , de certa forma, derivada da esperana na medida em
que procede da crena (opinio) de um indivduo que tem a expectativa constante de bem, ou seja, que tenha esperana constante. E
dentro desse quadro o conceito de constncia tambm de grande
relevncia para a abordagem das paixes humanas na medida em que
o movimento externo (ou seja, tudo o que afeta o homem e que est
fora dele, e que causa uma consequncia interna que, por sua vez, gera
um sentimento que provocar a ao do indivduo) pode ser mudado.
Pois os objetos externos que afetam os rgos dos sentidos e partes
inferiores do corpo do homem (a vista, o ouvido, o gosto, o tato) so
diversos e essa diversificao acarreta a mudana no diagnstico dado
pela sensibilidade, o que, por sua vez, interfere na continuidade das
paixes que so reaes indiretas da ao dos movimentos externos.
Portanto, tambm pelo fato de que a esperana constante que
essa paixo pode ser chamada confiana, assim, esperana s pode
ser considerada confiana na medida de sua constncia.
O que a relao entre essas duas paixes, a esperana e a confiana,
pode nos ajudar a entender o modo como se considera a moral e a tica
dentro do estado de simples natureza, isto , porque importante
entender a relao entre a esperana e a confiana e o fato de que a
moral no estado de simples natureza no capaz de oferecer uma
medida comum universal capaz de unir os homens de modo pacfico
sem a interferncia do corpo poltico construdo artificialmente?
Bem, como j vimos, a confiana resulta da constncia da expectativa de bem, isto , da esperana, e, se por um lado, a desconfiana
103
natural causa da discrdia e da desunio, a confiana, por sua vez,

pode ser mensageira da unio entre os homens. No estado de natureza, os homens no confiam uns nos outros porque tal comportamento
significa se entregar como vtima a seu semelhante, j que no estado
de guerra fraude a melhor ferramenta como diz o preceito ou
regra geral da razo: Que todo homem deve se esforar pela paz, na
medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (idem,
p.113, grifo nosso).
Sem confiana (que uma paixo), no h expectativa de que se
possa construir a paz que o melhor modo de se preservar a vida,
que, por sua vez, o maior dos bens que o homem pode possuir. A
esperana uma paixo natural que se constitui da expectativa de
bem futuro, porm a invariabilidade dessa paixo, ou seja, sua constncia no possvel de ser garantida no estado de simples natureza,
pois os objetos das paixes, isto , as coisas desejadas pelos homens
so diversas e variveis tanto quanto a instruo de cada um (cf.idem,
p.13). Portanto, h esperana no estado de simples natureza, o que
no h so as garantias de que essa paixo seja constante e duradoura, assim como nada no estado de natureza possui a garantia de ser
constante e duradouro. Se o medo no estado de natureza uma paixo
fortemente presente entre os homens, a esperana por seu turno,
como diz Hobbes no Leviat, uma paixo que no pode ser nada
mais que um apetite, ligado crena de conseguir (idem, p.50).
Nesse sentido, no h possibilidade de estabelecer a paz tomando
a esperana e o medo natural como ponto de partida. Apenas com
a interferncia do poder soberano exercido pelo Estado que essas
paixes podem atuar em funo da paz civil.
Porm, no estado de natureza, s possvel conseguir aquilo
que seu prprio poder capaz de manter j que todo homem tem
direito a todas as coisas (idem, p.113) e, nesse sentido, a esperana
de manter amanh aquilo que se conquistou hoje fundada apenas
numa opinio (crena), que por direito natural, partilhada por
todos os homens.
104
No entanto, essa opinio ou crena em conseguir o que bom

para si mesmo no assegura o alcance do bem desejado, dado que
todos a possuem. E quando todos partilham do mesmo direito o
resultado que se tem sua anulao recproca, ou seja, a adio dos
direitos individuais uma equao de soma zero. O fato de todos
terem naturalmente a mesma opinio em conseguir alcanar os bens
desejados tem como resultado prtico uma situao de descrena. E
isso leva a instabilidade que, por sua vez, traz a desconfiana. Contudo, no interior do corpo poltico, as leis civis promulgadas pelo
poder soberano tm por funo dar estabilidade e medida comum
da justia e da injustia, pois diferentemente das leis naturais,26 a
lei civil no um conselho, mas uma ordem (idem, p.226). A lei
civil estabelece a regra e a medida que deve ser usada por todos os
sditos como critrio de distino entre o bem e o mal, isto , do
que contrrio guerra (idem).
Ao estabelecer a regra e a medida comum que devem ser respeitadas e obedecidas por todos de maneira comum e universal, o
Estado por meio da lei civil, constri o campo em que a paz pode
se desenvolver j que ele d a medida, d a estabilidade, isto , d
a constncia necessria para que a esperana e o medo possam ser
paixes que trabalhem para a manuteno da paz.
Quando prope o Estado como nica forma capaz de oferecer a
confiana e a estabilidade necessrias para se construir a paz, Hobbes
tem a compreenso de que esse Estado possui suas carncias j
que, em ltima anlise, seu poder est amparado no temor respeitoso e no exerccio de uma soberania, que, por definio, tem de
ser absoluta. Contudo, tais carncias no impedem que o Estado
soberano enquanto tal possa, sem prejuzo da justia, usar de todos os
meios para garantir a paz e a preservao da vida. Entretanto, se esse
Estado aumentar demasiadamente a taxa de impostos, for violento,
criar desavenas entre os sditos por distribuir mal as riquezas da
repblica, no garantir a preservao da vida etc. os indivduos que
26 De acordo com o Leviat, as leis naturais so preceitos ou regras gerais
(Hobbes, 2003, p.112).
105
formam esse Estado iro resistir27 fora do soberano. E essa resistncia se far graas a algo que pode provisoriamente ser chamado
de inabilidade de governo, pois a constituio do Estado tal como
Hobbes o concebe, afirma que as aes dos homens derivam de
suas opinies, e no bom governo das opinies que consiste o bom
governo das aes (idem, p.152). Se um cidado, em sua avaliao
individual, isto , em seu clculo privado, concluir que a obedincia
irrestrita ao Estado no lhe traz nenhum benefcio individual, ento
natural que ele resista ao Estado ainda que no esteja amparado por
nenhuma lei civil. Como a natureza humana sempre permanecer a
mesma, o princpio da busca pela satisfao dos desejos individuais
tambm permanecer sempre como um trao tipicamente humano,
e a obedincia ao soberano s far sentido se ela for mais proveitosa
aos homens do que o estado de simples natureza em que todos os
homens tm direitos a tudo.
Hobbes ciente dos possveis inconvenientes presentes em um
governo soberano constitudo sobre essas bases, e deixa isso claro
quando caminha no sentido de afirmar que ainda que possa haver motivo de dissenso no Estado civil, esse dissenso infinitamente menor
27 Contudo, importante salientar que em Hobbes no h um direito rebelio

como podemos ver por exemplo em Locke que diz que: ...todo aquele que,
investido de autoridade, exceda o poder que lhe conferido por lei e faa uso da
fora que tem sob seu comando para impor ao sdito o que a lei no permite [...]
pode ser combatido como qualquer outro homem que pela fora invade o direito
alheio (Locke, 2001, p.202). Em Hobbes, o homem s pode resistir ao poder
do Estado quando ele no realizar as funes para as quais foi construdo, no
entanto, essa resistncia ser sempre injusta, pois quando os homens transferem
todos os seus direitos, eles passam a ser autores de todas as aes do soberano,
por isso, resistir ao governo significa voltar-se contra si mesmo. As aes do
soberano so de autoria dos sditos, o representante apenas o ator dessas aes,
e os homens devem obedecer ao poder soberano, porque a obedincia est de
acordo com a natureza e com a preservao. A revolta nunca legtima nem
justa, mas a resistncia pode ocorrer quando a obedincia no mais garantir a
paz, nesse caso ela (obedincia) no ser de acordo com a natureza, e os homens
podero, em nome da prpria preservao, desobedecer, isto , resistir, porm
injustamente, dado que a justia a palavra do soberano, portanto, desobedecer
sempre ser injusto. Cf. Hobbes, 2003, p.115, e cap. XXI.
106
que as intempries causadas pela guerra proveniente da instabilidade

e inconstncia das paixes humanas tpicas do estado de natureza.
o estado do homem nunca pode deixar de ter uma ou outra incomodidade, e que a maior que possvel cair sobre um povo em geral, em
qualquer forma de governo, de pouca monta quando comparada
com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a guerra
civil, ou aquela condio dissoluta de homens sem senhor, sem
sujeio s leis e a um poder coercitivo capaz de atar as suas mos,
impedindo a rapina e a vingana (idem, p.157).
No h como construir um corpo artificial sem que ele traga

em seus genes algumas caractersticas do corpo humano que o
produziu, ou seja, mesmo no Estado soberano possvel que exista
alguma incomodidade, pois ele resultado do esforo humano de
construir as lentes prospectivas [...] que permitem [aos homens]
ver de longe as misrias que os ameaam (idem, p.158). Por no
possuir naturalmente tais lentes, o homem facilmente cede ao julgo
das paixes que o induz busca e satisfao de seus desejos mais
prximos, pois naturalmente e sem o esforo e a ajuda externa do
artifcio estatal os homens no abriro mo da satisfao imediata
de seus desejos em nome de um bem futuro construdo em longo
prazo. Isso porque a satisfao das paixes humanas auxilia na manuteno do movimento vital, assim como o bom uso da reta razo.
Contudo, a busca pelos objetos que satisfazem as paixes humanas ocorre de maneira mais direta e mais simples, isto , mediante a
ao dos movimentos dos objetos externos provocados nos rgos
dos sentidos, o homem primeiro sofre a ao do movimento do corpo
externo, s aps esse sofrimento ele reage em direo obteno ou
distanciamento do objeto externo.
J a razo, por sua vez, tambm pode auxiliar a manuteno do
movimento vital, porm s possvel desenvolver um clculo racional
com esforo, primeiro por uma adequada imposio de nomes, e em
segundo lugar obtendo-se um mtodo bom e ordenado para proceder
dos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um
107
deles com um outro (idem, p.43, grifo nosso). Desse modo, podese perceber que ainda que a razo e as paixes estejam presentes na
natureza de cada homem, quando comparada uma a outra, as paixes
se sobressaem pois em geral as paixes humanas so mais fortes do
que a razo (idem, p.160, grifo nosso). Por isso, no estado de simples
natureza as paixes seduzem o homem de forma mais incisiva j que
ela motivada por um elemento externo que no exige um esforo
primrio em direo realizao ou no de uma determinada ao.
J a razo necessita de um esforo primrio e diligente do prprio
indivduo, o que dificulta o exerccio racional quando comparado
s paixes humanas.
Portanto, o temor respeitoso que o Estado impe sobre seus sditos
a forma com que o soberano tem de, no plano poltico, construir
um artifcio que reorganize o plano natural do conflito passional
humano para que ele atue no em funo da guerra, mas sim a favor
da viabilizao e da manuteno da paz. Esse plano artificial a garantia poltica de que a desconfiana natural, causada pela busca da
satisfao imediata das paixes e pela busca da preservao da vida,
possa ser trabalhada ao lado da confiana, isto , o Estado procura
artificialmente e por meio do exerccio do temor respeitoso controlar
os objetos das paixes produzindo a estabilidade necessria para garantir a paz e a segurana inexistente no estado de simples natureza.
Entretanto, a prpria esperana no capaz de produzir e manter a
paz, apenas com a construo do Estado que se torna possvel trabalhar as esperanas e os medos a servio da paz. Apenas a regularidade
e a estabilidade da lei civil (viabilizada pelo Estado soberano) que
pode fazer que a paixo da esperana, sempre atrelada ao medo, possa
atuar no convvio social de modo a forjar a paz. Somente quando a
confiana viabilizada pela lei vigorar entre os homens que o medo
da morte violenta poder ser afastado e a garantia da preservao da
vida assegurada.
A esperana e o medo propiciam um clculo futuro, ou seja, se
reorganizados e trabalhados em funo da obedincia ao soberano
civil, essas paixes podem sim dar ao homem a expectativa de que,
ao realizar o contrato de transferncia de direitos, seu desejo funda-
108
mental (que a preservao da vida) possa ser garantido. E isso est

em consonncia com o que Hobbes afirma no final do captulo XIII
do Leviat quando diz que a esperana e o medo podem auxiliar o
processo de construo da paz. Porm, fundamental perceber que
isso no ocorre naturalmente, mas apenas com a atuao do Estado
no sentido de redirecionar e reorganizar essas paixes em funo da
paz pelo nico meio possvel que a sujeio s leis civis.
Se, por um lado, o medo pode calcular a situao presente e passada e concluir pela desconfiana natural que deve ser superada, por
outro lado, a esperana capaz de calcular em direo ao futuro com
vistas construo de um convvio social que no seja amparado na
guerra e na desconfiana, e sim no bem individual. tarefa do Estado
fazer que os medos e as esperanas individuais confluam para a paz
coletiva. Esse exerccio realizado pelo poder soberano que garante
que o medo e esperana estejam sempre presentes e, nesse sentido,
uma paixo no pode ser pensada sem a outra.
Mas possvel ainda uma ltima objeo: como foi mostrado
acima, no estado de natureza o medo traz a desconfiana, e ela
caracterstica da guerra e da tenso natural, sendo assim, como o
medo pode ser pensado lado a lado com a esperana de tal modo que
esperanas e medos possam ao mesmo tempo trabalhar em funo
da paz e da segurana civil?
Ora, fato que o medo traz desconfiana e essa paixo uma
das causas da guerra, porm no o medo simplesmente um dos
causadores da tenso natural entre os homens, e sim o medo mtuo, o
medo recproco prprio da convivncia no simples estado de natureza.
A reciprocidade na considerao de seu prprio poder e do poder do
outro que leva os homens desconfiana e ao conflito generalizado.
No entanto, o medo exercido pelo poder soberano no gera desconfiana, pois ele no um medo recproco. Os sditos devem temer seu
soberano, mas a contrapartida no necessria j que todo o poder
do Estado est concentrado nas mos da soberania que por definio
tem de ser absoluta, de modo que no h medo recproco entre sditos
e soberano. O que deriva do medo que o soberano exerce sobre os
sditos no o medo do soberano em relao aos sditos, mas sim a
109
obedincia dos sditos em relao ao soberano poder. A chave para

o bom funcionamento do corpo poltico hobbesiano a obedincia
absoluta que deve se seguir do exerccio da soberania absoluta.
A obedincia que deriva do medo dos sditos em relao ao soberano deve ser uma caracterstica constante no interior do Estado
civil, e essa constncia que pode trazer a estabilidade e a confiana
na crena de que o soberano ser capaz de oferecer a segurana e a
garantia necessrias para que a esperana possa estar presente com
mais vigor dentro do Estado civil. nesse sentido que possvel sustentar que o medo que ampara e prepara o terreno para o desenvolvimento da esperana, ou seja, como medo exercido pelo soberano,
um medo que elimina a tenso natural por meio da obedincia. Ao
eliminar a tenso, ele traz a estabilidade que, por sua vez, propicia a
expectativa de um bem futuro, isto , traz a esperana e o exerccio
constante dessa paixo traz a confiana.
CONSIDERAES FINAIS
Em Hobbes, a guerra e o estado de tenso generalizada so resultado do conflito natural das paixes humanas, pois no h como
compatibilizar a tendncia natural de todo homem querer poder e
mais poder e desejar acima de tudo o seu prprio bem, e ao mesmo
tempo haver um convvio social pacfico e harmonioso no estado de
simples natureza. Podemos chegar a tal concluso pela investigao
da filosofia moral que trata das consequncias das paixes da mente.
O desejo contnuo pelos bens individuais leva os homens necessariamente guerra, ou seja, a prpria natureza humana responsvel pela
situao de desacordo, inconstncia, desconfiana e medo em que est
imersa. Uma varivel que traz mais problema para essa considerao
acerca da condio natural humana o fato de que Hobbes parece
entender que essa natureza no se modifica, isto , o desejo de poder e
a busca pelo prprio bem so traos naturais e permanentes do homem
e com ele seguir at a morte. Esse quadro fica mais evidente quando o
aproximamos dos postulados hobbesianos acerca da filosofia natural de
matriz mecanicista, que produz uma cosmologia que procura entender
o mundo como um conjunto de corpos em movimento. Isso foi o que
procuramos desenvolver nos dois primeiros captulos deste trabalho.
Entretanto, esse estado natural em que a insegurana, a instabilidade, a desconfiana e o medo da morte violenta so as paixes que
112
vigoram de maneira mais intensa, no oferece as bases necessrias

para que os homens possam ter a garantia da preservao de suas
vidas. Nesse sentido, surge a necessidade de construir um artifcio que possa trazer a esperana de que a preservao da vida seja
garantida. Esse artifcio o Estado civil soberano, ele nasce com a
funo de controlar os objetos das paixes humanas, isto , surge para
reorganizar e redirecionar o medo e a esperana de modo que atuem
em funo do Estado civil. Por isso, possvel dizer que em Hobbes
a filosofia moral antecede a filosofia civil, pois ela trabalha com as
consequncias das paixes naturais. No entanto, dessa constatao
no possvel afirmar que h em Hobbes uma moral universalista
que sirva de padro e medida da justia. A filosofia moral apenas
a parte da filosofia que trata das paixes da mente e mostra-nos que
essas paixes no so capazes de oferecer qualquer padro de justia.
Esse padro ou medida s ser estabelecido artificialmente pelas mos
do Estado soberano como condio de possibilidade de estabelecer
a paz e a segurana. O que no plano poltico significa dizer que o
Estado o nico meio possvel de afastar a guerra generalizada de
todos contra todos e, posteriormente, construir a paz.
Contudo, o Estado civil soberano no capaz de modificar as
paixes naturais, de tal modo que a paz ser construda atravs da
reorganizao e reordenao dessa natureza belicosa que, ao fim e ao
cabo, permanecer a mesma. Temos ento o seguinte quadro:
(1) A natureza causa do conflito e da guerra, e nessas condies
no h possibilidade de um convvio social pacfico.
(2) O Estado surge como mecanismo para afastar a guerra e
construir a paz, porm, no modifica a natureza humana.
Se a natureza humana no propcia a fundar um convvio social
que seja pacfico, e sim o contrrio, ou seja, as paixes humanas invariavelmente entram em conflito umas com as outras e provocam a
tenso e a guerra tpica do estado de simples natureza, ento como
possvel ao Estado soberano lograr xito em sua funo de reorganizar
as paixes humanas com o intuito de afastar a guerra e construir a
paz, sem que seja possvel modificar a natureza humana?
113
A descrio pouco otimista de Hobbes com relao natureza

humana deixa como nica alternativa para que se possa afastar a
guerra e todas as consequncias que dela derivam, a criao de um
corpo poltico que seja capaz de fazer surgir a paz desse estado de
tenso tipicamente natural. A competio, a desconfiana e a glria
que so constitutivas da natureza humana impedem qualquer possibilidade de manuteno de qualquer acordo comum no estado de
simples natureza. Portanto, em um primeiro momento, o Estado
surge contra essa natureza instvel que no oferece qualquer garantia
de acordo e estabilidade possvel, ou seja, como um mecanismo que
procurar estabelecer as condies que garantem a possibilidade de
cumprir os pactos estabelecidos sem que isso signifique a entrega
da prpria vida. como um corpo artificial que ter como principal
funo organizar o jogo passional natural (que a causa principal do
estado de guerra) em funo da paz e da segurana recproca.
Porm, se de um lado o Estado surge contra a natureza humana
na medida em que uma de suas principais funes reorganizar e
dar limites manifestao das paixes, por outro lado, a viabilizao
desse limite a condio sine qua non para preservao da vida na
medida em que a manifestao natural das paixes conduz os homens
guerra. Portanto, o Estado surge como limitador, organizador do
conflito passional humano e essa limitao e organizao artificial
a nica forma de fazer que os homens possam sair do estado de
guerra e construir a paz. Se, por um lado, paz o melhor meio de
se preservar a vida, por outro lado para que isso ocorra preciso, de
certa forma, limitar e restringir a vida em sua manifestao passional.
Ora, o papel desempenhado pelo Estado justamente o de introduzir aquela restrio [sem a qual os homens no poderiam] viver
em repblicas (Hobbes, 2003, p.143, grifo nosso), ou seja, o Estado
para os homens a precauo com a sua prpria conservao e com
uma vida mais satisfeita (idem). Contudo, como essa restrio e
precauo exercida pelo Estado soberano no sentido de afastar
a guerra e produzir a paz to necessria para a preservao da vida?
Bem, o Estado civil soberano surge como fiador da paz, no entanto
claro que as condies naturais do homem no permitem que essa
114
paz seja construda sem sujeio s leis e a um poder coercitivo

(idem, p.157, grifo nosso), e esse poder deve ser coercitivo, pois essa
a nica forma capaz de manter os homens em respeito e os forar,
por medo do castigo, observncia da lei e ao cumprimento dos pactos (idem, p.143). Para construir a paz, necessrio que o Estado
soberano mantenha os homens em temor respeitoso [sem o qual] eles
se encontram naquela condio a que se chama guerra (idem, p.109).
A partir dessa considerao, temos que a coero, restrio, sujeio e temor so algumas das principais caractersticas salientadas
por Hobbes como norteadoras de uma direo em que o Estado
possa obter sucesso em seu objetivo que afastar a guerra e a tenso
caracterstica do estado de simples natureza e, ao mesmo tempo dar
a segurana e a estabilidade necessrias para se construir e garantir a
paz duradoura. No entanto, aqui cabe a seguinte questo: se Hobbes
identifica as causas da guerra no conflito natural das paixes humanas e na natural disputa por poder que necessria para se garantir
a vida no estado de simples natureza, porque ele no constri um
Estado que atue modificando diretamente as causas da guerra (que
o conflito das paixes e a disputa por poder)? Por que ele prope
um Estado que no modifica mas coage, restringe, sujeita e impe o
medo a seus sditos?
A resposta a essas questes parece se dar no seguinte caminho:
a considerao hobbesiana acerca da natureza humana no deixa
espao para possveis transformaes, ou seja, a natureza humana
imutvel pois, os sentidos, a memria, o entendimento, a razo e a
opinio no podem por ns ser mudados vontade (idem, p.314),
ou seja, as paixes humanas no mudam, assim como no muda a
constituio natural do homem, pois suas faculdades so sempre
as mesmas.1 O que passvel de mudana a causa das paixes e a
capacidade de uso das faculdades, isto , o clculo (raciocnio) que
1 No parece que Hobbes tivesse a iluso de que seria possvel promover uma
mudana profunda nos homens (a natureza no se altera). Sua inteno, aparentemente, no era transformar os homens, mas torn-los mais afeitos obedincia
civil (Frateschi, 2003b, p.107).
115
cada homem faz de sua fora, poder, glria, medo etc., pois elas so
sempre necessariamente como no-los sugerem as coisas que vemos,
ouvimos e consideramos. No so portanto efeitos da nossa vontade,
a nossa vontade que efeito deles (idem, p.314). Contudo, ainda
que o clculo e a causa das paixes e da opinio possam variar de
indivduo para indivduo, essa variao no significativa a ponto
de no se poder afirmar que os homens so iguais por natureza (cf.
idem, p.106). Se a natureza humana no muda, no mudam tambm a
tenso e o conflito das paixes humanas, se elas no mudam no muda
tambm o estado de guerra prprio do conflito passional natural.
Nesse sentido, seria vo que o Estado tivesse como objetivo
primeiro modificar as paixes humanas; seria uma tarefa inglria
e o objetivo jamais seria alcanado. O mximo que ele pode atingir
atuar no sentido de coagir, restringir, sujeitar e impor o temor
respeitoso e o medo atravs do exerccio do poder soberano, isto
, trata-se de reorganizar e reordenar as paixes humanas, no as
transformando, mas as redirecionando em funo da paz.
Contudo, quando o Estado faz uso dessas ferramentas para afastar
a guerra e construir a paz, mesmo no interior do Estado civil j constitudo, a tenso tpica da natureza humana permanecer, e Hobbes
percebe isso quando diz que no Estado civil a condio do sdito
muito miservel, pois se encontra sujeita lascvia e a outras paixes
irregulares daquele ou daqueles que detm nas suas mos poder to
ilimitado (idem, p.157). Isto , a tenso passional natural parece
no ser eliminada mesmo no interior do Estado civil. O mximo
que o Estado faz dotar os homens de lentes prospectivas (a saber,
cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que os
ameaam, e que, segundo Hobbes, sem [o Estado civil soberano]
no podem ser evitadas (idem, p.158).
Nesse sentido, parece ser possvel sustentar que o Estado civil
soberano pode no ser suficiente para garantir a paz e evitar a guerra
utilizando-se apenas da represso fsica, da limitao e da coao,
pois a causa da guerra so as paixes humanas e, mesmo no Estado
civil, elas permanecem as mesmas, ainda que limitadas, coagidas e
restringidas pelo poder do Estado soberano. Ainda que o Estado
116
tenha o direito de fazer uso da represso fsica, ela no suficiente

para construir a paz duradoura, por isso, parece ser preciso fazer uso
de algo como uma represso ideolgica que trabalhe no sentido de
atuar alm das questes meramente fsicas e corporais. Alm disso, a
guerra no o estado de conflito constante e ininterrupto nem o ato
de lutar, ela sim aquele lapso de tempo durante o qual vontade
de travar batalha suficientemente conhecida (idem, p.109), e essa
vontade permanece mesmo no mbito do Estado civil soberano,
pois o perptuo desejo de poder e mais poder (idem, p.85) ou o
desejo do seu prprio bem (Hobbes, 1969, p.73) um impulso
natural que permanece ainda no Estado civil soberano. O Estado
soberano modifica os objetos das paixes dos homens, pois esses
objetos variam de indivduo para indivduo (Hobbes, 2003, p.13),
mas modificar os objetos das paixes, isto , influenciar o contexto
em que o homem est inserido, no significa necessariamente solucionar o conflito natural das paixes que causam a guerra, j que
a tendncia da natureza humana est amparada em uma lgica de
busca pelo prprio bem e de competio por poder e glria. E isso
melhor entendido quando pensamos essa tendncia pelo vis da
filosofia natural que preconiza que todo corpo tende a perpetuar seu
movimento, e como vida movimento, perpetuar o movimento
perpetuar a vida. A vida o maior dos bens, ento a busca pela vida
a busca pelo prprio bem, ou como prope Yara Frateschi, a busca
pela vida a busca pelo benefcio prprio.
A atuao do Estado soberano parece se dar no apenas no sentido
de uma represso fsica e corporal (ainda que ela tambm seja legtima
e necessria), mas sim influenciar na formao das opinies (conscincia) dos sditos de tal modo que o clculo racional individual
resulte na vontade de obedincia ao soberano poder, que, de acordo
com Hobbes, a nica forma de manter o Estado civil.
Temos ento dois planos:
(1) O Estado de natureza em que o homem no est sujeito a
nenhum poder comum e que sua vida solitria, miservel,
srdida, brutal e curta (idem, p.109), pois se caracteriza
117
pela desconfiana, pelo medo, isto , pela guerra de todos

contra todos.
(2) O Estado civil em que o homem est sujeito a um poder
soberano que responsvel por afastar a guerra tipicamente
natural e construir a paz. Porm, o Estado constri essa paz
como uma reorganizao ou reordenao artificial da natureza humana (que imutvel) e caracterizada pela tenso
e pela guerra.
A concepo de natureza humana elaborada por Hobbes no
permite que ele possa supor uma transformao do comportamento
natural humano, os traos naturais permanecero idnticos mesmo
dentro de um corpo poltico j constitudo. Diante disso algumas
questes se colocam: Como fazer com que os homens deixem de agir
naturalmente e aceitem as restries, coaes e limitaes impostas
pelo Estado para garantir a paz? Como compatibilizar em um mesmo
plano o medo da morte violenta e o desejo de poder com a busca pelo
prprio bem e a esperana de alcanar a paz colocada na viabilizao
do Estado que s pode ser construdo por meio de limitaes e restries natureza humana?
Parece claro que o Estado civil possui poder suficiente para afastar
a guerra por meio da coao, restrio e sujeio dos sditos exercido
pelo temor respeitoso que ele impe. No entanto, seria insuficiente
para promover a paz duradoura, pois ele (Estado civil) no modifica
a natureza nem as paixes humanas que so a causa da guerra.
O papel desempenhado pelo Estado civil de exerccio do poder soberano, e esse poder incuo e impotente no que se refere
modificao da natureza humana, e, a partir da, parece ser possvel
sustentar que Hobbes se volta para a mudana do contexto de inscrio das paixes interferindo nas relaes entre os homens de modo
que a disputa por esses objetos no seja motivo de conflito.
Para concluir, vale notar que se a cincia mecanicista de Hobbes
nos esclarece e auxilia a compreender de forma mais ampla os dois
grandes resultados de sua obra que so: de um lado a tenso generalizada causada pelo conflito das paixes humanas chamado guerra
118
de todos contra todos. De outro lado, construo de um Estado

soberano que por meio da coero e da reorganizao dos objetos
que causam as paixes humanas seja capaz de afastar a guerra e construir a paz. Essa mesma cincia mecanicista que permite entender a
realidade pode (e talvez deva) ser auxiliada (e no contraposta) pelo
uso da retrica no sentido de convencer os sditos de que o Estado
soberano a melhor forma de construir relaes estveis distantes
da insegurana e do medo da morte violenta. Isso no significa que
a filosofia e a cincia mecanicista no sejam capazes de demonstrar
a necessidade da construo do Estado, mas sim que os sditos no
so capazes de entender as longas cadeias causais que so necessrias
para se demonstrar a necessidade de construir o Estado e obedecer
a seu soberano poder.
No entanto, essa j outra questo a ser trabalhada em uma nova
fase de nossos estudos acerca da filosofia de Thomas Hobbes.
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SOBRE O LIVRO
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23,7 x 42,5 paicas
Tipologia: Horley Old Style 10,5/14
1 edio: 2009
EQUIPE DE REALIZAO
Coordenao Geral
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