Você está na página 1de 139

Curso Integral

Introduo experincia intelectual de Michel Foucault


Primeiro semestre de 2013
14 aulas

Universidade de So Paulo
Departamento de Filosofia
Professor: Vladimir Safatle

Introduo ao pensamento de Michel Foucault


Aula 1

Ler com a garganta fechada


Um pesadelo me persegue desde minha infncia: tenho sob os olhos um texto que
no posso ler ou que apenas uma nfima parte para mim decifrvel. Simulo l-lo,
sei que o invento. Depois, o texto de repente se embaralha inteiramente, no posso
mais ler ou inventar nada, minha garganta se fecha e ento eu acordo1.
Aquele que sempre sonhou com textos fugidios que resistem apreenso, aquele que
desconfiou de uma leitura que passa ao largo de tal resistncia, leitura que s poder
simular sua compreenso, ser protagonista de uma experincia intelectual singular na
histria da filosofia contempornea. Singular no apenas por ser uma experincia que
concordou em demorar-se diante de objetos que, primeira vista, no pareciam prprios
reflexo filosfica, como o estatudo da loucura, das prises, da sexualidade, da literatura de
vanguarda, entre outros. Singular porque esta constituio de novos objetos de reflexo
esteve indissocivel de uma questo de mtodo mais profunda. Questo que se enuncia da
seguinte forma: o que significa, para a prtica filosfica, ler um texto? Todo texto pode ser
objeto de uma leitura filosoficamente orientada ou tal leitura deve apenas confrontar-se
com textos estabelecidos pelo organon da tradio da filosofia ocidental? E,
principalmente, o que vem a ser uma leitura filosoficamente orientada? Tais questes
esto na base deste que ser o objeto de anlise de nosso curso: a experincia intelectual de
Michel Foucault.
Sabemos todos, e Foucault em primeiro lugar, que o estabelecimento de regras de
prtica de leitura a base de todo e qualquer aprendizado em filosofia. Mas em um dado
momento de sua histria, a filosofia (ou, ao menos, uma parte dela) comeou a desconfiar
sistematicamente de suas prticas. No h dvidas que aquele quem potencializou este
momento de maneira mais clara foi Michel Foucault. Como quem procura escapar de um
pesadelo que lhe amedronta desde a infncia, Foucault passou os trinta anos de sua
experincia intelectual sistematizando um mtodo de interpretao de sistemas de
pensamento que caminhava na contracorrente do que ele prprio aprendera como estudante
de filosofia. Mtodo que o obrigou a aceitar que a instaurao de novos projetos filosficos
passa necessariamente por estratgias peculiares de negociao com textos da tradio, o
que implica na constante reconsiderao sobre a plasticidade dos estilos de leitura. Admitir
tal plasticidade talvez nos obrigue a rever certas posies. Talvez ela nos leve a ver naquilo
que normalmente tomamos por erro de leitura, por distoro de perspectiva ou
reduo do texto a um mero pretexto um momento fundamental de todo fazer filosfico.
Pois talvez no exista fazer filosfico sem certos deslocamentos, sem tores e
reconfiguraes.

FOUCAULT, Dits e crits I, p. 623

De fato, esta ser a posio de Foucault. Contrariamente a uma perspectiva


hegemnica no meio francs de ento, que via a filosofia como prtica de anlise interna da
sistematicidade de textos que compem a tradio do pensamento filosfico. para Foucault,
ler um texto filosfico principalmente forar a sistematicidade do discurso filosfico a
deparar-se continuamente com seus limites e misturar-se com aquilo que lhe era
aparentemente estranho. Foragem que impediria a filosofia de se transformar em :
Perptua reduplicao de si mesma, em um comentrio infinito de seus prprios textos e
sem relao a exterioridade alguma2. Comentrio infinito que nos levaria necessariamente
simples textualizao de prticas discursivas, ou seja, a esta prtica de anlise que ignora
a relevncia filosfica dos espaos em branco, dos no-ditos, das resistncias e das elises
necessrias instaurao de todo discurso fundador.
Todos vocs sabem do que trata aqui. Creio que esta uma questo de suma
importncia porque vocs esto no interior de um processo de aprendizagem de leitura.
Vocs aprendero tcnicas fundamentais para todo e qualquer processo filosfico de leitura
de textos da tradio : saber identificar o tempo lgico que nos ensina a reconstituir a
ordem das razes internas a um sistema filosfico, pensar duas vezes antes de separar as
teses de uma obra dos movimentos internos que as produziram, compreender como o
mtodo se encontra em ato no prprio movimento estrutural do pensamento filosfico,
entre outros. Trata-se de um ensinamento fundamental para a constituio daquilo que
chamamos de rigor interpretativo que respeita a autonomia do texto filosfico enquanto
sistema de proposies e no se apressa em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos
lembra como o ato de compreender est sempre subordinado ao exerccio de explicar.
Mas ele no define o campo geral dos modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim,
procedimentos constitutivos da formao de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele
o incio irredutvel de todo fazer filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o
fazer filosfico vai alm do seu incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos
textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu
conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno3. Este
comentrio aparentemente inocente a exposio de todo um programa de leitura que,
aparentemente, no est totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar aqueles pontos da
superfcie do texto nos quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor
estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que significa admitir um
pensamento que se descola de sua prpria inteno e que deixa traos deste descolamento
nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento s regies
textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do
conceito que insiste em abrir novas direes. Estar atento as estas estruturas que atravessam
a conscincia do texto e que deixam marcas nos caminhos trilhados pela escrita. Ao menos
neste ponto, difcil estar de acordo com Goldsmith, para quem : as asseres de um

2
3

FOUCAULT, Dits et crits, p. 1152


KANT, Crtica da razo pura, A 314

sistema no podem ter por causas, tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do
filsofo e alegadas por ele4.
A histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim possvel pensar a partir
daquilo que o autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Isto implica, em ltima
instncia, aceitar que:
a filosofia no nem historicamente nem logicamente fundadora de conhecimento,
mas existem condies e regras de formao do saber aos quais o discurso filosfico
encontra-se submetido a cada poca, como toda forma de discurso com pretenses
racionais. Pois haveria uma espcie de inconsciente do saber que tem suas
prprias formas e regras especficas5.
Um inconsciente como sistema de regras e leis que age, que configura o campo de
experincias revelia do autor. Inconsciente cuja melhor figura a noo de uma estrutura
que submete a produo textual filosfica a um sistema de pensamento historicamente
configurado e determinado. Neste sentido, trata-se de inserir a filosofia e seus textos no
interior da reconstruo de prticas discursivas cujas formas e regras compem o
inconsciente do saber de uma poca. A estas prticas discursivas com suas regras e
condies circunscritas em uma poca ns daremos o nome de epiteme. Uma anlise das
rupturas e discontinuidades na episteme da cultura ocidental foi o objeto exaustivo de As
palavras e as coisas. Escavar tais epistemes que vinculam a configurao da filosofia aos
campos empricos do saber e das prticas culturais ser, ao menos para Foucault, a
condio maior para a realizao de algo como o ato de ler um texto filosfico. Da
porque, ler um texto filosfico estar, ao menos durante um primeiro momento, vinculado a
um exerccio arqueolgico. Pois a anlise das epistemes no funo de uma
metodologia histrica no seu sentido tradicional, ele funo primeiramente de uma
arqueologia do saber que:
endereando-se ao espao geral do saber, a suas configuraes e ao modo de ser
das coisas que a aparecem, define sistemas de simultaneidades, assim que a srie de
mutaes necessrias e suficientes para circunscrever o solo de uma positividade
nova6.
O que isto significa? Foucault admite que a filosofia no outra coisa que uma
forma cultural (...) talvez a forma cultura mais geral na qual ns podemos refletir sobre o
que o Ocidente7. Mas isto no quer dizer ignorar sistematicamente a autonomizao da
legitimidade das esferas do saber na poca atual e de propor alguma espcie de
imperialismo filosfico no qual a filosofia teria sempre a ltima palavra a dizer a respeito
dos desenvolvimentos dos campos empricos de pesquisa. Nem se trata por outro lado, de
dissolver o estatuto autnomo do discurso filosfico, embora isto exija uma reconfigurao
clara da noo mesma de autonomia. Mas certo que esta reconfigurao no se deixa ler
como dissoluo que poderia ser operada atravs da assuno do projeto de uma grande
4

GOLDSMITH, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 141
FOUCAULT, Dits e crits, p. 1152
6
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 14
7
idem, p. 467
5

conversao na qual o discurso filosfico depe suas aspiraes em fornecer


fundamentos aos processos de justificao e validade a fim de comparecer como uma das
vozes que ressoam no campo da cultura (como o quer Richard Rorty). Ou ainda atravs do
embaralhamento sistemtico da diferena genrica entre filosofia e literatura (como o quer
Jacques Derrida).
Isto exige, na verdade, a constatao de que alguns projetos de leitura de textos
filosficos (e de constituio mesma do que uma tarefa filosfica) so solidrios de
operaes de foragem e de descentramento discursivo. Tal constatao, por sua vez,
capaz de nos indicar que talvez existam objetos que s podem ser apreendidos na interseo
entre prticas e elaboraes conceituais absolutamente autnomas e com causalidades
prprias. Quando Marx pensa o problema da produo da aparncia, ele s pode pens-lo
ao construir um ponto de cruzamento entre a anlise do processo de determinao social do
valor das mercadorias no capitalismo e a reflexo lgica sobre a dialtica entre essncia e
aparncia a partir de Hegel. Estas duas sries de saberes so autnomas e irredutveis, uma
no depende nem a aplicao da outra (o problema da determinao social do valor da
ordem da economia poltica e sua causalidade economicamente determinada). Mas tais
sries devem se cruzar para que um certo objeto possa ser apreendido. E elas devem se
cruzar no interior do texto filosfico. S a elaborao conceitual sobre a dialtica
essncia/aparncia ou s a anlise econmica do problema do valor da forma-mercadoria
no seriam capazes de apreender o acontecimento que est em jogo no pensamento de
Marx.
De fato, isto que Foucault tem em mente. Como veremos, quando, em Histria da
loucura, define aquilo que ele chama de grande internao e que marca um momento de
modificao radical no estatuto da loucura que ocorre no sculo XVII, ele insiste em
mostrar como o significado de tal modificao s pode ser pensvel e apreendido ao
articularmos acontecimentos absolutamente independentes e que seguem lgicas prprias.
A medida administrativa que consistiu em internar libertinos, desempregados e loucos em
antigos leprosrios desativados no participa da mesma lgica que levou Descartes a
conceber, de uma maneira excludente, a relao entre racionalidade e loucura nas
Meditaes. No entanto, a reflexo sobre estes dois acontecimentos deve convergir para
que possamos apreender a maneira com que a razo moderna define o que lhe exterior.
Filosofia e cincias humanas
Esta maneira foucauldiana de conceber o que o trabalho de leitura e interpretao
de textos filosficos est profundamente ancorada em uma reflexo sobre a natureza da
tarefa que a filosofia deve assumir na contemporaneidade. Esta tarefa indissocivel de
uma reflexo demorada sobre o estatuto do que convencionamos chamar de cincias
humanas. Isto est claro na prpria produo bibliogrfica de Michel Foucault.
De maneira esquemtica, podemos dizer que a produo de Foucault est divida em
dois grandes momentos. Primeiramente, ele procurou colocar em marcha uma reflexo de
larga escala sobre as condies de possibilidade para a constituio de saberes positivos
sobre o homem, saberes que tomam o homem por objeto. Estratgia compreensvel se
estivermos de acordo com o que diz Foucault:
Talvez faa parte do destino da filosofia ocidental que, desde o sculo XIX, algo
como uma antropologia tenha sido possvel; quando digo antropologia, no me

refiro a esta cincia particular que chamamos antropologia e que o estudo das
culturas exteriores nossa; por antropologia, entendo esta estrutura propriamente
filosfica que faz com que atualmente os problemas filosficos estejam todos
alojados no interior deste domnio que podemos chamar de domnio da finitude
humana [ou seja, domnio no interior do qual o sujeito aparece como objeto positivo
de um saber determinado]8.
Ou seja, a filosofia moderna e seu projeto indissocivel de uma reconstruo das relaes
necessrias entre ela e os campos empricos que permitem uma reflexo sobre uma figura
do sujeito entificada na concepo do homem como objeto das cincias humanas. Neste
sentido, a tarefa filosfica da contemporaneidade , ao menos para Foucault, solidria de
uma epistemologia. A reflexo filosfica fundamentalmente reflexo epistemologia, quer
dizer, reflexo historicamente orientada sobre a constituio de objetos do discurso
cientfico. Um conceito de epistemologia histrica que Focault herda desta tradio
epistemolgica francesa presente em nomes como Gaston Bachelard, Alexandre Koyr e
Georges Canguilhem.
Neste sentido, os quatro primeiros livros de Foucault esto organicamente
articulados entre si. Doena mental e personalidade (1954, posteriormente reeditado em
1962 como Doena mental e psicologia), Loucura e desrazo: a histria da loucura na
idade clssica (1961), O nascimento da clnica (1963) e Raymond Roussel (1963)
estruturam uma articulao cruzada. O nascimento da clnica e Doena mental e psicologia
procuram dar conta de uma certa arqueologia deste olhar capaz de constituir o homem
como objeto de um saber clnico. J Histria da loucura e Raymond Roussel procuram,
cada um a sua maneira, expor o processo de transformao da loucura de experincia
trgica do mundo, que atualmente s encontraria lugar em experincias estticas como as
de Roussel, Artaud, Nerval, em doena mental, objeto privilegiado de um olhar clnico.
A fim de refletir sobre esta antropologia que permite o advento do homem, Foucault
toma inicialmente como ponto privilegiado uma reflexo sobre o campo da psicologia, o
que no deve nos estranhar j que sua formao hbrida. Licenciado em psicologia e
diplomado em psicologia patolgica, Michel Foucault nunca deixou de alinhar sua
formao filosfica a uma reflexo ampla sobre a clnica.
A razo de tal hibridismo no difcil de adivinhar. Desde o incio de sua
experincia intelectual, Foucault parece animado pelo desejo de mostrar como a
determinao da racionalidade das prticas clnicas de interveno um setor privilegiado
da razo e de seus modos de racionalizao. Neste sentido, a tcnica e questes
aparentemente tcnicas so pontos maiores de compreenso dos modos com que uma
racionalidade historicamente determinada racionaliza os campos da praxis. Pois nenhum
problema clnico simplesmente um problema clnico ligado apenas a condies neutras de
eficcia de interveno. Problemas clnicos so o resultado da constituio de um olhar
instaurados de condies de normalidade, olhar capaz de organizar distines operacionais
entre o normal e o patolgico. Desta forma, questes que parecem obedecer a um
desenvolvimento ditado apenas pelo estado da tcnica ou pela configurao natural do dado
mostram-se, ao contrrio, como espaos privilegiados nos quais a razo configura,
silenciosamente, os campos da experincia possvel. A distino entre o normal e o
patolgico apenas um setor, talvez o mais sensvel, da partilha moderna entre razo e
8

FOUCAULT, Dits et crits, p. 467

desrazo. Ela permite a configurao inicial de um procedimento peculiar de crtica da


razo que parte da anlise exaustiva dos modos de seus processos de racionalizao de
certos campos da prxis cientfica. Da esta exigncia foucauldiana de transformar a
filosofia em verdadeiro programa interdisciplinar onde pesquisas de ordem histrica,
sociolgica e clnicas se articulam. Foucault tem conscincia clara de que inova na maneira
de pensar o que o trabalho filosfico: A Histria da loucura e os textos que a seguiram
so exteriores filosofia, maneira com que, na Frana, ela praticada e ensinada9.
A partir de 1966, com o aparecimento de As palavras e as coisas, podemos dizer
que Foucault mostra claramente suas cartas. Seu subtitulo no poderia ser mais claro :
Uma arqueologia das cincias humanas . Ou seja, trata-se de uma arqueologia das
cincias humanas no sentido de um esforo de reflexo que visa dar conta das condies de
possibilidade do advento de um discurso no qual o homem pode ser, ao mesmo tempo,
aquele que toma a si mesmo e s suas condutas como objeto de conhecimento e aquele que
organiza o campo no qual tal objeto pode constituir-se. Para tanto, Foucault organizar o
desenvolvimento das estruturas do saber em trs grandes epistemes: esta que vai at a
Renascena, a clssica e a moderna. Compreendamos, inicialmente, estas epistemes como
estruturas de racionalidades implementadas pela multiplicidade de prticas discursivas em
um determinado momento histrico. Estruturas de valor transcendental, mas temporalmente
determinadas. Da porque Habermas, por exemplo, poder ver em Foucault uma espcie de
"historicismo transcendental". Foucault preferia o termo de a priori histrico.
Mas, para alm desta questo, lembremos como esta arqueologia tem um interesse
mais geral. Pois todo o esforo de Foucault consistir, de uma certa forma, a mostrar como
o advento das cincias humanas e a configurao da razo moderna esto profundamente
vinculados. Tanto que, em As palavras e as coisas, o advento das cincias humanas que
marca a consolidao dos dispositivos categoriais de apreenso de objeto prprios razo
moderna. A sua maneira, Foucault conjuga uma temtica presente na histria da filosofia ao
menos desde Hegel: a critica da razo indissocivel da crtica da figura da conscincia
pressuposta por operaes que aspiram racionalidade. Da porque as baterias de Foucault
so claramente direcionadas contra a categoria do sujeito e as mltiplas verses de uma
filosofia do sujeito. Afinal, uma reflexo arqueolgica tende a mostrar que: o homem
apenas uma inveno recente, uma figura que no tem dois sculos, uma simples dobra em
nosso saber e que desaparecer desde que este saber encontre uma nova forma 10. Homem
que nasceu com a configurao da episteme moderna e ir desaparecer com ela. O livro
termina assim com a defesa de um dos grandes motivos do pensamento francs dos ltimos
quarenta anos: a morte do sujeito, esta aposta de que: o homem desaparecer, como um
rosto de areia no limite do mar11. Esta temtica da morte do sujeito com seu antihumanismo que traz conseqncias maiores para a compreenso das aspiraes modernas
de emancipao, nos parece fornecer um ponto privilegiado de introduo ao pensamento
francs contemporneo.
Por uma auto-crtica da razo

FOUCAULT, Dits et crits, p. 1150


FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 15
11
idem, p. 398
10

Como veremos, a experincia intelectual de Michel Foucault no ir terminar neste


enquadramento da reflexo filosfica no interior dos procedimentos prprios a uma
arqueologia do saber que visa, ao mesmo tempo, fornecer uma perspectiva historicista
renovada sobre a gnese dos saberes positivos com suas aspiraes de racionalidade e
fornecer uma crtica a toda e qualquer filosofia do sujeito (o que permitia a Foucault
colocar-se na contramo do hegelianismo e da fenomenologia ento em voga na Frana dos
anos cinqenta). A partir dos anos setenta, o projeto foucauldiano caminhar em direo
quilo que chamamos de genealogia do poder. Seus textos sero dedicados maneira
com que a razo moderna sempre foi indissocivel de modos de racionalizao da
dimenso prtica vinculados s premissas de um bio-poder. Ao estudar a constituio do
sistema punitivo moderno, com seu ordenamento jurdico e suas prises, ao estudar s
prticas governamentais de gesto social, ao estudar a histria da sexualidade, Foucault
procurava apenas uma coisa: compreender como a razo indissocivel de um mecanismo
de normatizao da vida.
De fato, Foucault cunhara o termo bio-poder a fim de dar conta da centralidade, na
consolidao do poder na modernidade, daquilo que o filsofo chama de "administrao
dos corpos" e de "gesto calculista da vida". Uma perspectiva de anlise do poder que
encontrava razes nas suas pesquisas a respeito do saber mdico e dos dispositivos clnicos
enquanto espao privilegiado de operao de uma racionalizao da vida que se invertia em
dispositivo de dominao.
Mas, aos poucos, Foucault ir ampliar suas consideraes. Tratava-se de sair do
regime de economia restrita prpria reflexo sobre o saber clnico, isto a fim de alcanar
a generalizao de uma verdadeira genealogia do poder capaz de expor a lgica de inverso
da razo em dominao, da norma racional em seu outro, isto nas vrias esferas de valores
da modernidade. Isto foi feito, principalmente, a partir dos anos setenta.
Muito haver a se dizer a respeito do que est em jogo na constituio de tal
programa. Muito haver a se dizer porque muito j foi dito a respeito desta tentativa
foucauldiana de submeter todos processos de constituio dos saberes, todos os processos
de fundamentao da crtica a uma gentica das formas de poder. Como se, no final das
contas, tivssemos, com Foucault, uma espcie de submisso geral das expectativas de
racionalidade a reflexes sobre estruturas de poder inspirada na genealogia nietzscheana,
como se toda tentativa de fundar um discurso racional acabasse por inverter-se em modos
astutos de dominao. Interverso da racionalidade em dominao que nos levaria
diretamente ao relativismo ps-moderno ou, na melhor das hipteses, a um certo cetiscismo
epistemolgico selvagem.
Esta foi uma maneira de desqualificar a crtica foucauldiana razo moderna, assim
como a crtica de toda uma gerao de filsofos franceses (Derrida, Lyotard, Deleuze e
Foucault) jogando-os na vala comum do ps-modernismo. Vala na qual estariam
enterrados aqueles que, em nome da hipstase da Diferena, do Desejo, da Alteridade
teriam assumido o projeto impossvel de uma crtica totalizante da razo. Crtica que s
poderia resvalar no mais completo relativismo ou no puro e simples irracionalismo
estetizante. Desta forma a problematizao destes autores em relao a alguns operadores
filosficos maiores, como o universalismo, a identidade, a verdade unvoca, o sujeito e a
interverso da razo em processo de dominao acaba sendo rapidamente desqualificada.
Lembremos, por exemplo, daquilo que Habermas diz a respeito de Foucault e de sua
tentativa de crtica da razo atravs da articulao de uma genealogia do poder: A histria
dramtica da influncia de Foucault e a sua reputao de iconoclasta seriam difceis de

explicar se a fachada glacial do historicismo radical no cobrisse meramente as paixes do


modernismo esttico12. Ou seja, por trs do projeto foucauldiano haveria a verdade de um
certo irracionalismo esttico fascinado pela violncia modernista da dissoluo do sujeito
(lembremos da paixo com que Foucault lera Bataille, Roussel, Sade) acabando, com isto,
por abandonar os potenciais emancipatrios da razo.
No entanto, veremos como crticas desta natureza erram completamente o alvo. Elas
erram o alvo por no identificarem o que procura exatamente Foucault. Impressionadas
pela temtica da presena inflacionada da temtica do poder, tais crticas temem o
irracionalismo advindo da impossibilidade de garantir a posio de um solo estvel para a
comparao e clarificao de julgamentos que se pretendam racionais, para alm de toda
dinmica prpria s relaes de fora. No entanto, podemos dizer, com Bento Prado Jnior:
Irracionalismo um pseudoconceito. Pertence mais linguagem da injria do que
da anlise. Que contedo poderia ter, sem uma prvia definio da Razo? Como h
tantos conceitos de Razo quantas filosofias h, dir-se-ia que irracionalismo a
filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de Emile Brhier que, na ocasio,
ponderava as acusaes de libertinagem, poderamos dizer: On est toujours
lirrationaliste de quelqueun13.
Veremos, na verdade, como Foucault animado pela reflexo sobre as condies de
possibilidade de uma nova filosofia transcendental. Uma filosofia transcendental liberada
da filosofia da conscincia, filosofia capaz de mostrar como uma certa antropologia ainda
se insinuaria na fundamentao de questionamentos transcendentais tradicionais. Um pouco
como se a reflexo transcendental tivesse sido contaminada por uma confuso entre o
emprico e o transcendental no interior da qual a anlise pr-crtica do que o homem em
sua essncia se transforma na analtica de tudo o que pode se dar em geral experincia do
homem14. Na verdade, gostaria de mostrar como o que convencionou-se chamar de psestruturalismo era o esforo filosfico de reconstituio das condies para o
questionamento transcendental, mas a partir de uma nova denncia da confuso entre
antropolgico e transcendental, ou entre psicolgico e transcendental. Isto vlido tanto
para Foucault como para Deleuze e Derrida.
Estrutura do curso
A fim de alcanar tais objetivos, nosso curso ser dividido em trs mdulos. Cada
mdulo ter de quatro a cinco aulas e ser organizado a partir do comentrio de um livro
fundamental na compreenso da experincia intelectual de Foucault. Outros textos menores
sero utilizados como direcionadores de discusso. Os comentadores sero indicados no
decorrer do curso.
O primeiro mdulo ser dedicado leitura de Histria da loucura. Trabalharemos,
principalmente, a primeira de suas trs parte e o ltimo captulo da terceira parte, este
intitulado O crculo antropolgico. Mas antes de iniciarmos a leitura de Histria da
loucura, teremos uma aula dedicada apresentao de uma vertente fundamental da
12

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 259


PRADO JR, Erro, iluso, loucura, p. 256
14
FOUCAULT, Michel ; Le mot et les choses, p. 352
13

filosofia francesa cuja influncia em Foucault visvel: a epistemologia histrica de


Bachelard, Koyr e Canguilhem (diretor de tese de Histria da loucura). Nesta aula, ser
questo principalmente do comentrio de algumas teses fundamentais de O novo esprito
cientfico e O normal e o patolgico. Quando estivermos analisando o captulo de
Histria da loucura intitulado A grande internao, daremos espao para a anlise da
polmica que envolveu Foucault e Derrida a respeito da tese foucauldiana sobre o cogito
cartesiano como momento de expulso da loucura. Neste sentido, comentadoremos o texto
de Derrida Cogito e histria da loucura, assim como as rplicas de Foucault.
Ao final deste mdulo, dedicaremos ainda uma aula ao comentrio de um pequeno
texto de Foucault intitulado A loucura, ausncia de obra. Trata-se de um texto
privilegiado para medirmos o impacto de uma segunda tradio que ir influenciar a
trajetria de Foucault e a composio de seu primeiro grande livro: o pensamento da
transgresso de Bataille e Blanchot marcado pelas experincias disruptivas do
modernismo esttico. Um outro texto de Foucault cuja leitura recomendvel neste
mdulo intitula-se Doena mental e psicologia, reescrito mesma poca que Histria da
Loucura.
Nosso segundo mdulo ser dedicado leitura de As palavras e as coisas. Antes de
abordar o texto, teremos uma aula dedicada ao estruturalismo, j que o livro de Foucault ,
sem dvida, a realizao filosfica mais claramente vinculada a este momento da reflexo
sobre as cincias humanas em solo francs. O texto-guia desta aula ser Como
reconhecemos o estruturalismo?, de Gilles Deleuze. Ao final do mdulo, teremos ainda
uma aula dedicada ao comentrio de outro pequeno texto de Foucault: O que um autor?.
Trata-se de um texto importante por apresentar claramente a posio de Foucault a respeito
da temtica da morte do sujeito e de confront-la com Jacques Lacan, influncia importante
de Foucault.
Por fim, nosso terceiro e ltimo mdulo ser dedicado leitura de Histria da
sexualidade, em especial seu primeiro livro A vontade de saber. A fim de introduzir o
conceito de genealogia do poder, leremos o texto Nietzsche, a genealogia e a histria.
Tambm gostaria de comentar dois cursos ministrados no Collge de France que so
decisivos na constituio do conceito de bio-poder, a saber, O nascimento da biopoltica
e Segurana, territrio, populao. Veremos ainda dois desdobramentos importantes do
conceito foucauldiano de bio-poder atravs de dois filsofos que tomaram a reflexo de
Foucault como ponto de partida: Giorgio Agamben com sua noo de homo sacer (o
primeiro captulo de um livro que se chama exatamente Homo sacer) e Judith Butler com
suas reflexes sobre teoria de gneros em Problemas de gnero, em especial o captulo
intitulado: Foucault, Herculine e a poltica da descontinuidade sexual.

Aula 2
Introduo experincia intelectual de Michel Foucault

Na aula de hoje, iniciaremos nosso primeiro mdulo sobre a formao da experincia


intelectual de Michel Foucault. Trata-se aqui de analisar este perodo que vai da formao
intelectual de Foucault at a redao de Histria da Loucura, em 1961.
Talvez a melhor de analisarmos tal perodo seja levando em conta a maneira com
que o prprio Foucault compreende o ambiente intelectual no interior do qual ele aparecer.
Ou seja, trata-se de levar a srio esta operao de interpretao das linhas de fora que
geraram um programa filosfico determinado. Operao que exige uma certa
reconfigurao a posteriori da histria da filosofia, uma certa filtragem constituda para
legitimar escolhas e estratgias intelectual. Sendo assim, devemos nos perguntar como
Foucault organiza e compreende as linhas de fora que atuaram na configurao de seu
programa filosfica. A resposta a esta pergunta nos fornecida pelo prprio Foucault:
Sem desconhecer as clivagens que puderam, durante estes ltimos anos e desde o
final da guerra, opor marxistas e no-marxistas, freudianos e no-freudianos,
especialistas de uma disciplina e filsofos, universitrios e no-universitrios,
tericos e polticos, parece-me que poderamos encontrar uma outra linha de
partilha que atravessa todas estas oposies. Tal linha aquela que separa uma
filosofia da experincia, do sentido, do sujeito e uma filosofia do saber, da
racionalidade e do conceito. De um lado, uma filiao que esta de Merleau-Ponty
e Sartre; de outro, esta de Cavaills, Bachelard, Koyr e Canguilhem. Sem dvida,
esta clivagem vem de longe e poderamos seguir seus traos atravs do sculo XIX:
Bergson e Poincar, Lachelier e Couturat, Maine de Biran e Comte15.
Esta afirmao extremamente importante devido a sua clareza. Foucault
compreende as linhas principais de fora do pensamento francs desde o iluminismo como
o desdobramento de uma clivagem entre filosofias do sujeito e filosofias do conceito.
Clivagem esta que teria alcanado o sculo XX atravs da confrontao entre
fenomenologia e epistemologia.
Notemos inicialmente quo contra-intuitiva esta maneira de pensar, a comear
pelo fato da fenomenologia e da epistemologia francesa nunca terem se autocompreendidos como opostos fundamentais. Apenas para ficar em um caso, basta lembrar
aqui das proximidades evidentes entre as perspectivas holsticas de O normal e o
patolgico, de Canguilhem, e de A estrutura do comportamento, de Merleau-Ponty. O que
no poderia ser diferente j que os dois so leitores atentos e influenciados por Kurt
Goldstein. Isto sem falar no fato do jovem Foucault de Doena mental e psicologia ter sido
influenciado, de maneira decisiva, por um autor que certamente ficaria do lado da filosofia
do sujeito: Georges Politzer de Crtica dos fundamentos da psicologia.
Mas no contente com o fato, Foucault insere a fenomenologia em uma linha
inusitada composta por Bergson, Lachelier e Maine de Biran, isto enquanto a epistemologia
encontra suas razes no positivismo de Augusto Comte. Feita esta partilha, Foucault poder
afirmar que seu programa filosfico, programa este que vai configurar-se claramente pela
15

FOUCAULT, La vie: lexprience et la science in Dits et crits II, p. 1583

primeira vez atravs da constituio do campo de uma arqueologia do saber, insere-se


claramente na segunda linhagem, o que o coloca em frontal oposio com a fenomenologia
francesa e suas temticas. Uma oposio que nos explica, entre outras coisas, a aliana que
Foucault far, nos anos 60, com uma outra corrente que, esta sim, afirmava suas diferenas
fundamentais com Sartre e Merleau-Ponty: o estruturalismo.
Mas mais interessante do que discutir a dicotomia de Foucault tentar compreender
sua funo. Pois ela aponta para um problema maior a guiar toda a experincia intelectual
foucauldiana. Trata-se de criticar toda tentativa de pensar o problema da produo do
sentido fazendo apelo a alguma forma de subjetividade constitutiva que poderia, sempre de
direito, apreender tais processos de produo no interior da conscincia. Contra isto,
Foucault apelaria a uma filosofia ligada a uma corrente muito peculiar da epistemologia
que poderamos chamar de epistemologia histrica.
Epistemologia histrica e histria da razo
Poderamos comear aqui lembrando da peculiaridade maior da tradio
epistemolgica francesa a qual Foucault se vincula. Uma tradio que no compreende a
tarefa da epistemologia como fundao de uma teoria do conhecimento baseada na anlise
das faculdades cognitivas e da estrutura possvel da experincia. Antes, nomes como
Canguilhem, Bachelard, Cavaills e Koyr so lembrados por vincularem radicalmente
reflexo epistemolgica e reconstruo de uma histria das cincias. Tratava-se de
esclarecer a gnese dos padres de racionalidade presentes nas cincias atravs de uma
profunda articulao entre histria das cincias e algo que poderamos chamar, na falta de
um nome mais preciso, de histria das idias ou, se quisermos utilizar um termo mais
prximo de Foucault, de histria dos sistemas de pensamento. Koyr, por exemplo,
afirmar que:
A evoluo do pensamento cientfico, ao menos durante o perodo por mim
estudado, no formava uma srie independente, mas estava , ao contrrio,
fundamentalmente ligado evoluo de idias transcientficas, filosficas,
metafsicas, religiosas. Isto a fim de fornecer, como exemplo, o fato de que: o
pensamento cientfico e a viso de mundo que ele determina no est apenas
presente nos sistemas tais como os de Descartes e Leibniz que se apiam
abertamente na cincia, mas tambm em doutrinas tais como as doutrinas msticas
aparentemente estranhas a toda preocupao desta natureza. O pensamento,
quando ele se formula em sistema, implica uma imagem, ou melhor, uma concepo
de mundo e se situa em relao a ela: a mstica de Boehme rigorosamente
incompreensvel sem referncia nova cosmologia criada por Coprnico16.
Ou seja, um sistema de pensamento algo prximo a uma estrutura de compreenso
que tece profunda articulao com elaboraes conceituais vindas de campos autnomos de
saberes, prticas e crenas. Tal certeza fornece o sentido de uma afirmao metodolgica
central de Canguilhem:

16

KOYR, Etudes dhistoire de la pense scientifique, pp 12-13

A histria das idias no pode ser necessariamente superposta histria das


cincias. Porm, j que os cientistas, como homens, vivem sua vida num ambiente e
num meio que no so exclusivamente cientficos, a histria das cincias no pode
negligenciar a histria das idias17.
Podemos mesmo dizer que a histria das cincias no pode negligenciar a histria
das idias porque a histria das cincias no seria outra coisa que um setor privilegiado da
histria dos processos de racionalizao de vises partilhadas de mundo.
Foucault procura defender tal perspectiva lembrando que a gnese desta
epistemologia histrica na Frana deveria ser procurada no positivismo de Augusto Comte.
Colocar Comte na origem no era uma deciso gratuita. Na Frana, foi sobretudo o
positivismo de Comte que apareceu como maneira de retomar a indagao sobre a natureza
dos processos de racionalizao prprios a modernidade. Indagao que no deixava de
articular, no seu interior, uma histria geral das sociedades e uma discusso a respeito da
positividade das cincias. Da porque Foucault pode dizer que:
Na Frana, foi sobretudo a histria das cincias que serviu de suporte questo
filosfica sobre o que a Aufklrung; de uma certa forma, as crticas de SaintSimon, o positivismo de Comte e de seus sucessores foi uma maneira de colocar a
indagao de Mendelssohn e de Kant [sobre O que o esclarecimento?] na escala
de uma histria geral das sociedades18.
No caso de Comte, o problema sobre o que o esclarecimento conjugado no
interior de uma reflexo sobre processos de evoluo e desenvolvimento que visam
fundamentar uma teoria do progresso social. Uma teoria feita de cortes epistemolgicos e
de insero do desenvolvimento da positividade das cincias no interior do projeto
ocidental de desenvolvimento universal da razo.
Esta articulao entre epistemologia e reflexo sobre a estrutura dos padres de
racionalizao permitir a Foucault afirmar que o terreno estava aberto para a
transformao da epistemologia em linha de frente da crtica da razo. Bastava um
movimento localizado, porm prenhe de conseqncias. Um movimento que consistia em
retirar o solo realista sobre o qual a epistemologia se movia (e que assegurava ainda uma
direo cumulativa do progresso cientfico), isto em prol da compreenso do progresso
cientfico como uma sucesso descontnua de discursos, historicamente limitados, sobre o
mundo. Se para o positivismo, a histria no era mais do que uma injeo de durao na
exposio dos resultados cientficos19, j que os critrios de validao de tais resultados
esto para alm da histria, para Foucault, ela era a chave para compreender a constituio
mesma dos critrios de validade de enunciados cientficos.
De fato, Bachelard com sua noo central de corte epistemolgico, assim como
Koyr e Canguilhem insistiram no carter descontnuo da histria das cincias. Canguilhem
lembra, por exemplo, que Lavoisier assumira a responsabilidade de duas decises maiores:
ter mudado a lngua que nossos mestres falavam e no ter dado histrico algum da opinio
dos que lhe precederam. Ou seja, trata-se da fundao de um saber que opera na
17

CANGUILHEM, O normal e o patolgico,, p. 25


FOUCAULT, La vie; Lexprience et la science, p., 1585
19
CANGUILHEM, Etudes dhistoire de la pense scientifique, p. 12
18

descontinuidade de um acontecimento que exige a reconfigurao da linguagem e a


suspenso do passado. Descontinuidades desta natureza permitem a Foucault afirmar que:
A histria das cincias no a histria do verdadeiro, da sua lenta epifania, ela no
saberia pretender contar a descoberta progressiva de uma verdade sempre inscrita
nas coisas ou no intelecto, salvo a imaginar que o saber atual possui enfim tal
verdade de maneira to completa e definitiva que ele pode medir o passado a partir
dela20.
No entanto, uma colocao desta natureza deixa em aberto uma questo maior: pois a
histria das cincias no pode negligenciar o problema da relao s expectativas de
descries verdadeiras de estados de coisa. Foucault sabe disto, ele sabe que a referncia ao
verdadeiro e ao falso pea fundamental da especificidade do discurso cientfico. Mas ele
insistir se trata, fundamentalmente de compreender a histria das cincias como:
a histria dos discursos verdicos, ou seja, dos discursos que se retificam, se
corrigem e que operam sobre eles mesmos todo um trabalho de elaborao
finalizada pela tarefa do dizer verdadeiro21.
Este deslizamento, da confrontao com um estado de coisas dotado, ao mesmo
tempo, de acessibilidade epistmica e autonomia metafsica, a uma anlise dos discursos
que aspiram validade, anlise dos modos de um dizer que se pe como dizer da verdade faz
toda a diferena e especificamente foucauldiana. Nem Bachelard, nem Koyr, nem
Canguilhem foram to longe. Canguilhem, por exemplo, tambm aceitava que o objeto da
histria das cincias era a historicidade do discurso cientfico enquanto que tal
historicidade representa a efetivao de um projeto interiormente submetido a normas22,
ou seja, a histria das cincias fala do discurso cientfico e suas aspiraes normativas
internas. No entanto, ele no deixava de insistir na distino entre objeto da histria das
cincias e objetos da cincia, mesmo que no se trate de um objeto naturalizado. Isto
significa que, em certas situaes, Canguilhem poder comparar o objeto da cincia com o
objeto da histria da cincia., encontrado uma norma que determina a histria, ao invs de
ser simplesmente determinada por ela.
tal deslizamento que permite comentadores como Peter Dews afirmar: na obra de
Foucault, a relao entre teoria e experincia apresentada como uma relao determinada
de maneira unidirecional. Foucault, ao menos o Foucault dos anos 60, adota o primado do
discursivo sobre o vivido que claramente influenciado de mais pesada pelo
estruturalismo23. Como veremos em outras aulas, tal primado fundamental para que a
transformao foucauldiana da epistemologia em um setor privilegiado da auto-crtica da
razo ou (para usar um vocabulrio frankfurtiano a respeito do qual o prprio Foucault se
sente prximo) em um setor de crtica da racionalidade instrumental possa ser efetivado.
De qualquer forma, fica claro aqui uma das razes pelas quais Foucault precisa
operar uma clivagem na filosofia francesa entre a vertente epistemolgica da filosofia do
20

FOUCAULT, idem, p. 1588


idem, p. 1588
22
CANGUILHEM, Etudes de histoires et de philosophie des sciences, p. 17
23
DEWS, Foucault and the french tradition of historical epistemology, p. 42
21

conceito e a vertente fenomenolgica da filosofia do sujeito. A dita filosofia do


conceito, com sua noo histrica e alargada de histria das cincias, permite a tematizao
do processo de constituio de estruturas discursivas que determinam a configurao da
positividade das cincias e de expectativas gerais de racionalidade. Com isto, ela nos
liberaria da iluso do sujeito como plo produtor de sentido da experincia.
De onde fala aquele que percebe um exterior?
Voltemos, por exemplo, os olhos para a reflexes iniciais de Foucault sobre o
advento do saber psiquitrico e do saber psicolgico. Nos dois casos, tratava-se de colocar
em operao aqui uma epistemologia histrica contrapelo capaz de mostrar a origem da
cientificidade prpria a um domnio emprico do saber24. Desta forma, a epistemologia
histrica de Foucault se transformava em uma espcie de contra-histria das cincias que
visava expor o processo complexo de constituio, ao mesmo tempo, do discurso cientfico
que aspira validade e do objeto da cincia (que se confundia aqui com o prprio objeto do
discurso cientfico)25. Expor uma anlise dos processos de implementao de critrios
discursivos de verdade, de construo de limites e de tticas de excluso que deveriam ser
criticados tendo em vistas o desvelamento da maneira com que padres histricos de
racionalidade fundamentam e constroem a legitimidade de suas operaes.
Livros como Doena mental e psicologia e Histria da loucura procuravam colocar
em operao este mtodo que consiste em mostrar quais as condies de possibilidade para
o nascimento da doena mental como objeto de um discurso cientfico positivo e
instrumental. Eles lembravam que a discusso sobre decises clnicas a respeito da
distino entre normal e patolgico so, na verdade, um setor de decises mais
fundamentais da razo a respeito do modo de definio daquilo que aparece como seu
Outro (a patologia, a loucura etc.). Elas se inserem em configuraes mais amplas de
racionalizao que ultrapassam o domnio restrito da clnica. A distino entre normal e
patolgico, entre sade e doena o ponto mais claro no qual a razo se coloca como
fundamento de processos de administrao da vida, como prtica de determinao do
equilbrio adequado dos corpos em suas relaes a si mesmos e ao meio ambiente que os
envolve. No caso da distino entre sade e doena mental, vemos ainda como a razo
decide, amparando prticas mdicas e disciplinares, os limites da partilha entre liberdade e
alienao, entre vontade autnoma e vontade heternoma.
No entanto, percebamos como, na Histria da loucura, o processo histrico de
constituio de categorias e de objetos de cincias que aspiram positividade, como a
psiquiatria e a psicologia, no ser mais a narrao das descobertas e experincias bemsucedidas. Ele ser a narrao de uma experincia de excluso como condio para o
advento de critrios de normalidade e de normal. Uma narrao bem descrita por Foucault
nos seguintes termos, no prefcio primeira edio de Histria da loucura:
Da porque comentadores podem afirmar que: The way in which psychology or psychiatry remember their
histories is based, in Foucaults view, on the inversion of the ends which one intuitively associates with
historiography. Psychology/Pschiatry writes the history of the condition of its emergence not with the intetion
of remembering its origin but in order to forgot the shame of the origin (VISKER, Michel Foucault:
genealogy as critique, p. 18)
25
Lembremos ainda como Foucault falar da existncia de contra-cincias (no caso, a psicanlise e a
etnologia estruturalista), ou seja, regimes de saber que expe a gnese daquilo que as cincias humanas
procuram transformar em fundamento.
24

Poderamos fazer uma histria dos limites destes gestos obscuros, necessariamente
esquecidos desde que realizados, atravs dos quais uma cultura rejeita algo que ser
para ela o Exterior; e, ao longo de sua histria, este vazio profundo, este espao
branco graas ao qual ela se isola a designa tanto quanto seus valores. Pois tais
valores, ela os recebe e os mantm na continuidade de sua histria; mas nesta regio
a respeito da qual gostaramos de falar, ela exerce suas escolhas essenciais, ela
opera a partilha que lhe fornecer o rosto de sua positividade; l se encontra a
espessura originria a partir da qual ela se forma26.
Sublinhemos o que diz Foucault neste trecho fundamental onde se trata de discutir o
advento de um regime determinado de saber que conhecemos hoje por psicologia e por
psiquiatria, regime que tem como seu objeto o desenvolvimento de prticas de interveno
e de tematizao disto que conhecemos atualmente por doena mental. No podemos
entender a histria da psicologia e da psiquiatria moderna sem compreend-las como
histria de uma srie de limites que constituem um Exterior, ou seja, uma experincia que
no poder ser nomeada, a respeito da qual nada haver a se dizer desde que o conceito de
doena mental enfim aparecer no incio do sculo XIX pelas mos de Pinel e de Samuel
Tuke. Com a transformao desta exterioridade razo que a loucura em doena
mental (ou seja, afeco cuja causalidade exigiria a constituio de uma dimenso como o
psquico, dimenso no imediatamente redutvel ao orgnico e que exigiria mtodos de
interveno especficos que inicialmente aparecero sob a rubrica do tratamento moral,
da clnica da alienao, ou seja, juntamente com a noo de doena mental a prpria
noo do homo psychologicus que nasceria), uma certa experincia deixar de ser nomeada,
ser remetida ao espao vazio. Mas que experincia esta?
Antes de tentar uma resposta, vale a pena lembrar como j temos aqui um problema
maior que estar tambm presente no projeto arqueolgico de As palavras e as coisas, a
saber, de onde fala este que capaz de contar a histria da razo como limitao, como
constituio de um Exterior? Esta contra-histria da cincia que , ao mesmo tempo,
crtica da razo moderna precisava assegurar seus critrios de fundamentao, isto a fim de
no solapar o territrio no qual a crtica assenta sua prpria racionalidade. Derrida insistia
em uma certa inconsistncia do projeto foucauldiano, j que estaramos diante de uma
crtica da razo que precisaria fundamentar seus protocolos de avaliao sem recorrer
mesma razo que objeto de desqualificao. Empreendimento impossvel aos olhos de
Derrida, j que; Toda nossa linguagem europia, a linguagem de tudo aquilo que
participou, de um jeito ou de outro, aventura da razo ocidental, a delegao de projeto
que Foucault define sob a forma de captura ou de objetivao da loucura27. Isto nos
lembraria que, diante da Razo : ns s poderamos chamar contra ela apenas ela mesma,
ns s poderamos protestar contra ela no seu interior28. Anos mais tarde, Habermas ir
insistir no mesmo ponto ao lembrar do: problema metodolgico de como se pode escrever
uma histria das constelaes da razo e da loucura quando o trabalho do historiador tem
de mover-se dentro do horizonte da razo29.
26

FOUCAULT, Dits et crits, p. 189


DERRIDA, Cogito et histoire de la folie, p. 58
28
DERRIDA, idem, p. 59
29
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 233
27

Notemos como este problema aparece j no incio da enunciao do projeto


arqueolgico de As palavras e as coisas. Logo nas primeiras pginas do livro, Foucault
lembra desta peculiar enciclopdia chinesa, descrita por Jorge Luis Borges, onde se l: "os
animais dividem-se em : a) pertencentes ao Imperador, b) embalsamados, c) enjaulados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, j) includos na presente classificao,
i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de
plo de camelo, l) etc., m) que acabam de quebrar o bebedouro, n) que, de longe, parecem
moscas".
A descrio de Borges permite a Foucault iniciar uma longa digresso a respeito de
qual o dispositivo realmente constitutivo das operaes de conhecimento. Operando em
chave estruturalista, ele lembrar que no h saber possvel sem a constituio de modos de
ordenamento, de estruturao, de relaes de identidade, diferena, unidade e sntese a
partir de sistemas. Pensar organizar sistemas de relaes, eis uma proposio que
encontramos em todo pensamento estruturalista, pensamento a respeito do qual Foucault se
sente bastante prximo ento.
Um ponto da descrio de Borges logo chama a ateno de Foucault. O carter
fantstico da ordenao no est no acrscimo de seres monstruosos. Mesmo se
encontramos l sereias, por exemplo, foroso reconhecer que: "Borges no acrescenta
nenhuma figura ao atlas do impossvel". Dado importante por lembrar que a verdadeira
operao feita por Borges uma certa subtrao do lugar no qual estes seres poderiam
encontrar-se, ou seja, o quadro que permite ao pensamento ordenar os seres. O que
transgride a imaginao simplesmente a srie alfabtica que liga categorias incompatveis.
Isto permite Foucault afirmar:
A ordem, ao mesmo tempo o que se oferece nas coisas como sua lei interior, a
rede secreta segundo a qual elas, de uma certa forma, se olham entre si e que s
existe atravs da grelha de um olhar, de uma ateno, de uma linguagem; e apenas
nas casas brancas deste esquadrinhamento que ela manifesta-se como algo que j
est l, esperando em silncio o momento de ser enunciada"30
Esta ordem capaz de habitar nas coisas como sua lei interior no se confunde com
os sistemas de cdigos de empiricidades especficas. Ela ser uma episteme que determina
o padro de racionalidade hegemnico de uma determinada poca histrica ao enunciar as
condies de possibilidade para todo e qualquer discurso verdico. Neste sentido, ela ser
um a priori, mas um a priori histrico, ou se quisermos utilizar uma definio de Foucault:
o sistema de simultaneidades e a srie de mutaes necessrias e suficientes para
circunscrever o solo de uma nova positividade em uma poca determinada31. Neste ponto,
Foucault insistia que deveramos distinguir a arqueologia, que procura entender as
condies de possibilidade para a constituio geral de objetos de cincias determinadas e
30

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 11


Sobre a distino entre este a priori histrico e seu congnere kantiano, podemos dizer, primeiro, l onde
Kant procurava antecipar a possibilidade de todo conhecimento prescrevendo previamente suas leis, Foucault
quer partir de conhecimentos j constitudos para definir retrospectivamente o que os possibilitou. O segundo
limite da analogia [entre Kant e Foucault] diz respeito invalidao, por Foucault, de toda perspectiva
normativa se o a priori histrico opera claramente uma determinao no campo do saber, esta no saberia,
diferentemente de sua contrapartida transcendental, legitimar a priori a possibilidade de um conhecimento
seguro (HAN, Batrice, Lontologie manque de Michel Foucault, p. 75)
31

critrios de veracidade, de uma epistemologia que se preocupa em dar conta dos


fundamentos de uma cincia determinada e seus modos de regulao de fenmenos
observveis.
No entanto, em nossa poca moderna (que, segundo Foucault, teria comeado em
meados do sculo XVIII), h um regime de discurso que no se adequa completamente
nossa episteme. Como se uma poca fosse necessariamente marcada por uma espcie de
linguagem do impossvel, linguagem na qual experincias que aparecem para uma episteme
como impossvel se alojam. Lembremos, por exemplo, de uma frase central como:
Ora, ao longo do Sculo XIX e at hoje - de Hlderlin a Mallarm, a Antonin
Artaud a literatura s existiu em sua autonomia, s se destacou de toda outra
linguagem atravs de um corte profundo graas a formao de uma forma de
contra-discurso e retornando assim da funo representativa ou significante da
linguagem at este ser bruto esquecido desde o sculo XVI32.
Poderamos aproximar este ser bruto esquecido desde o sculo XVI desta
experincia que A histria da loucura descreve como experincia trgica da loucura. J
no prefcio primeira edio de Histria da loucura, valendo-se de Nietzsche, Foucault
confronta a dialtica da histria fundada na dinmica conflitual entre a razo e seu Outro
s estruturas imveis do trgico, ou seja, espao de uma implicao confusa de plos
que ainda no so exatamente opostos sem serem totalmente indiferenciados:
Domnio no qual o homem de loucura e o homem de razo, separando-se, no so
ainda separados e, em uma linguagem muito originria, muito frustra, bem mais
matinal que a linguagem da cincia, sustentam o dilogo sua ruptura que
testemunha, de uma maneira fugidia, que eles ainda se falam33.
Mas que linguagem esta na qual os separados no so opostos nem indiferentes uns aos
outros? Uma raiz calcinada do sentido, para usar um termo do prprio Foucault, prpria a
uma linguagem onde a contradio no submetida a uma dialtica. Foucault fala, s
vezes, de uma linguagem capaz de interrogar: uma origem sem positividade e uma
abertura que ignora as pacincias do conceito34.
Grosso modo, podemos dizer que esta linguagem o que no encontra mais lugar na
configurao da positividade dos saberes empricos de nossa poca. Seu lugar agora
apenas na literatura. Nesta literatura que transgride os limites da representao por fazer
apelo a um poder soberano de um ser bruto da linguagem, de um ser vivo da linguagem
que se confunde com a capacidade da obra literria impor sua autonomia e sua autoreferencialidade.
Notemos como isto pode nos abrir as portas para compreender a resposta de
Foucault crtica de que sua postura arqueolgica seria uma forma elaborada de
relativismo. Lembremos, por exemplo, desta afirmao tardia e central de Focault a
respeito da arqueologia:

32

idem, p. 59
FOUCAULT, Dits et crits, p. 188
34
idem, p. 267
33

No admito em absoluto a identificao da razo com o conjunto de formas de


racionalidade que puderam, em certo momento, em nossa poca e ainda mais
recentemente, ser dominantes em tipos de saberes, formas de tcnicas e modalidades
de governo ou de dominao, domnios nos quais se produzem a principais
aplicaes da racionalidade; deixo de lado o problema da arte, que mais
complicado. Para mim, nenhuma forma dada de racionalidade a razo35.
Por que, logo antes de afirmar a existncia de um conceito de razo que permitiria a crtica
de todas as formas de racionalidade que se encarna em tcnicas, saberes e modalidades de
governo, Foucault deva reconhecer que o problema da arte mais complicado? De onde
vem esta complicao e o que ela significa?
Podemos colocar aqui uma hiptese: e se Foucault trabalhasse como quem afirma
que as obras de artes compem, no fundo, um setor indissocivel, mas esquecido, da
histria da razo? Como se a literatura de vanguarda fosse a marca, ainda presente em ns,
de uma razo capaz de fundamentar expectativas crticas da razo em relao a processos
de racionalizao social? Estaramos necessariamente diante de uma simples de guinada
estetizante ou de uma teoria que insiste que, em uma poca determinada, a razo pode se
cindir em regimes discursivos distintos, em sries divergentes e que podemos nos apoiar
em uma srie contra outras?
De que a genealogia admite um certo originrio
Um dos piores erros que um pesquisador de filosofia pode fazer dividir o que se
encontra unido, mesmo que esta unio se d sob a forma do conflito. Tentemos entender
melhor uma afirmao maior de Foucault sobre sua prpria experincia intelectual:
Durante um longo perodo, tive em mim uma espcie de conflito mal resolvido entre
a paixo por Blanchot, Bataille e, por outro lado, o interesse que alimentava por
certos estudos positivos como os de Dumzil e de Lvi-Strauss, por exemplo. Mas,
no fundo, estas duas orientaes, cujo nico denominador comum era talvez
constitudo pelo problema religioso contriburam de maneira igual a me conduzir ao
problema do desaparecimento do sujeito36.
Na verdade, Foucault acaba por afirmar que sua experincia intelectual foi a
tentativa de construir uma articulao inusitada entre influncias da reflexo epistemolgica
francesa (influncias estas que se desdobraro para articulaes com o estruturalismo) e
marcas de uma certa tradio filosfico-literria advinda do modernismo esttico
(Blanchot, Bataille, Klossoviski e escritores como Roussel, Artaud e Mallarm). ela lhe
permitir procurar no campo da experincia esttica os resqucios de uma experincia social
capaz de se colocar para alm de processos de racionalizao que visam, entre outras
coisas, principalmente produzir um certo regime de unidade, de presena e de ordenamento
fundamentado naquilo que compreendemos por sujeito. em nome dela que a
arqueologia do saber sempre foi uma forma de crtica da razo.

35
36

idem, p. 1266
FOUCAULT, Dits et crits, p. 642

Lembremos, a este respeito, de um texto curto porm importante de Foucault


(Loucura: ausncia de obra), onde ele inicia afirmando que talvez chegar um dia no qual
tudo o que experimentamos hoje sob o modo do limite, do estranhamento ou do
insuportvel em relao loucura alcanar a serenidade do positivo. Para tanto,
Foucault advogar a proximidade entre a literatura de vanguarda e a experincia trgica da
loucura. O que as une aquilo que Foucault chama de ausncia de obra. Lembremos de
uma afirmao maior de seu texto:
Desde Freud, a loucura ocidental transformou-se em uma no-linguagem pois ele
transformou-se em uma linguagem dupla (lngua que s existe nesta fala, fala que s
diz sua lngua) -, ou seja, uma matriz de linguagem que, no sentido estrito, no diz
nada. Dobra do falado que uma ausncia de obra37.
Esta noo de ausncia de obra indica a impossibilidade de constituio de uma
totalidade funcional atravs de uma linguagem cujas operaes de significao sempre
parecem se disseminar. Esta ausncia de obra fundamentalmente ndice da
impossibilidade de certas operaes de sntese e de totalizao prprias a toda formalizao
capaz de construir uma obra. Poderamos mesmo dizer que tal impossibilidade vem do fato
de estarmos muito prximos de uma Entstehung (emergncia) como jogos de fora em
continua reconfigurao que no permite a abertura potncia antecipadora de um
sentido38.
O salto arriscado feito por Foucault consiste em afirmar que esta operao de
desaparecimento da obra exatamente o resultado do modo de funcionamento da
linguagem presente nesta tradio da literatura de vanguarda que tem em Mallarm seu
nome maior, como se a literatura de vanguarda fosse tributria de uma experincia social
que a coloca em linha de aproximao com uma certa experincia trgica da loucura. Da o
interesse de Foucault por escritores loucos como: Nerval, Artaud e Roussel. Da esta
afirmao de uma literatura que procura se situar no espao da forma vazia que marca a
ausncia de obra, que s nos permite dizer Nada ter lugar a no ser o lugar.
Antes de Mallarm, escrever consistia em estabelecer sua palavra no interior de uma
lngua dada, de maneira que a obra de linguagem seria da mesma natureza que
qualquer outra linguagem, aos signos aproximados da Retrica, do Sujeito ou das
Imagens. No final do sculo XIX (na poca do descobrimento da psicanlise ou
quase) a literatura se transformou em uma palavra que inscrevia nela seu prprio
princpio de decifrao ou, em todo caso, ela supunha, sob cada uma de suas frases,
sob cada uma de suas palavras, o poder de modificar soberanamente os valores e as
significaes da lngua qual, apesar de tudo, ela pertencia; ela suspendia o reino da
lngua em um gesto atual de escritura39.
Esta proximidade literatura permitir, um dia, que a loucura se livre de sua
reduo figura da doena mental. Por outro lado, ela transforma a reconfigurao formal
das potencialidades e regras da linguagem operadas pela literatura em solo de
37

idem, p. 446
Idem, Dits et crits II, p. 1011
39
idem, p. 447
38

fundamentao de uma razo que no quer mais ser confundida com sua verso
instrumental e identificadora em operao nos campos das cincias empricas que tomam o
homem por objeto.
Notemos que, se aceitarmos esta leitura que proponho, teremos que dizer, primeiro,
que no h passagem da antropologia do saber genealogia do poder. Na verdade, estes
dois momentos da experincia intelectual de Foucault descrevem duas perspectivas
complementares do mesmo processo: mostrar como as figuras de racionalidade de nossa
poca nunca poderiam se constituir sem produzir um modo de relao com uma experincia
fundamental que se coloca como exterioridade (a loucura, a literatura). Desta forma, as
figuras do saber so realmente compreendidas quando consigo revelar a maneira que elas
procuram nada saber do que ficou na dimenso da emergncia e da provenincia. E se a
arqueologia do saber de As palavras e as coisas no deixa de terminar atravs da defesa da
morte do homem, talvez seja porque Foucault precisa se perguntar : o que o homem no
pode saber, de que tipo de experincia ele est separado e que s se manifesta quando seu
modo de determinao de objetos se dissolve? Podemos colocar tal questo porque, de uma
forma que Foucault sempre tentou tematizar, no somos completamente homens.

Introduo experincia intelectual de Michel Foucault


Aula 3
Na aula de hoje, analisaremos a primeira parte de Doena mental e psicologia, isto a fim de
mostrar qual o campo inicial de reflexes de Michel Foucault e quais as articulaes entre
tal campo e os procedimentos gerais prprios epistemologia histrica francesa.
Este pequeno livro, Doena mental e psicologia, , na verdade, uma porta de
entrada privilegiada para a compreenso da experincia intelectual de Michel Foucault por
retomar temas articulados no interior da reflexo filosfica francesa desde os anos vinte e
por j indicar os caminhos que Foucault trilhar em direo ao estabelecimento de sua
estratgia maior: submeter a reflexo epistemolgica sobre as cincias humanas a uma
genealogia do poder e das prticas disciplinares. Submisso que aparece no horizonte desde
que Foucault admite que: o homem s se transformou em uma espcie psicolgizvel a
partir do momento em que sua relao loucura permitiu uma psicologia40. Como se a
prpria normatizao da vida produzisse seu outro.
No entanto, este livro tem uma histria peculiar. Lanado pela primeira vez em
1954, seu ttulo era outro: Doena mental e personalidade. De fato, toda a segunda parte,
intitulada As condies reais da doena era diferente do que encontramos na verso atual
pois dedicada, principalmente, a Pavlov e tentativa de edificao das condies para uma
cincia psicolgica materialista. Ento vinculado ao marxismo e ao partido comunista,
Foucault no deixa de seguir vias muito semelhantes a outro marxista, Georges Politzer e
sua psicologia concreta que privilegia o carter de internalizao de contradies sociais
enquanto cerne da constituio de patologias. Colaborava para isto, ainda, uma leitura
precoce de Hegel. Foucault havia defendido, em 1949, uma dissertao para a obteno do
diploma de estudos superiores sob a orientao de Jean Hyppolite cujo ttulo era: A
constituio de um transcendental histrico na Fenomenologia do Esprito de Hegel.
No entanto, ao preparar uma nova verso em 1962, Foucault, agora distante do
marxismo, reescreve todo o captulo final de seu livro, substituindo a anlise inicial por um
grande resumo de sua tese de doutorado que acabara de sair: A histria da loucura. Devido
a este grande remanejamento, Foucault renegar completamente este trabalho. Em suas
entrevistas, sempre ir se referir a Histria da loucura como sendo seu primeiro livro. O
que nos deixa com uma questo maior,: por que introduzir o pensamento de Michel
Foucault atravs de um livro que o prprio autor repudiou?
Uma resposta possvel diz respeito ao desejo de compreender de maneira mais clara
o processo de formao das questes e mtodos que marcaram a experincia intelectual de
Foucault. Muitas vezes, um projeto abandonado ou totalmente reescrito diz muito a respeito
do movimento prprio a um pensamento, j que ele evidencia o encaminhamento que leva
um autor a procurar sintetizar questes que continuaro a guiar sua produo intelectual.
Neste sentido, devemos responder o que leva Foucault a abandonar uma perspectiva
classicamente marxista na anlise do estatuto da psicologia, isto em prol da constituio de
um campo de anlise da clnica que caminhar para a elaborao de um mtodo de reflexo
epistemolgica inicialmente pensado como uma arqueologia e posteriormente como uma
genealogia. Pois no por acaso que o primeiro trabalho verdadeiramente acabado de
arqueologia da cincia tenha sido efetuado a partir da anlise do prprio aparecimento da
noo moderna de clnica (O nascimento da clnica, de 1963). Foucault v na constituio
40

FOUCAULT, Maladie mentale et psychologie, p. 88

da psicologia e da clnica dos fatos psicolgicos, o campo privilegiado de orientao da


razo em seus processos de racionalizao da vida.
A autonomia do mental
Duas questes se colocam: sob quais condies podemos falar de doena no domnio
psicolgico? Quais relaes podemos estabelecer entre os fatos da patologia mental e estes
da patologia orgnica?. Desta forma, comea Doena mental e psicologia. Como vemos,
trata-se de se perguntar sobre a especificidade da causalidade psquica a partir de uma dupla
problematizao. Primeiro, o problema da causalidade psquica abordado sob o fundo da
distino entre o normal e o patolgico. O que um estado patolgico para a psicologia?
Quais seus critrios e modos de classificao? Segundo, o problema da causalidade
psquica lido no interior da discusso entre psicognese e organognese. H alguma
distino estrutural entre patologia mental e patologia orgnica? Podemos utilizar os
mesmos procedimentos de determinao do segundo caso na anlise do primeiro?
De fato, colocar o problema nestes termos j operar com a pressuposio de uma
distino pretensamente fundadora da racionalidade do campo da psicologia, a saber, a
pressuposio de que a perspectiva de anlise de fenmenos fsicos, orgnicos pode ser
completamente inadequada para a determinao mesma do que um fato psicolgico. Uma
das razes de tal distino em um livro como a Critica dos fundamentos da psicologia, de
Georges Politzer com suas crticas contra o realismo e o formalismo do discurso prprio
psicologia experimental dependente da entificao do modo de objetividade prprio s
cincias fsicas. Foucault parece admitir tal perspectiva crtica politzeriana ao afirmar, por
exemplo: Se parece to difcil definir a doena e a sade psicolgica, no seria por que nos
esforamos de maneira v em lhes aplicar massivamente conceitos igualmente destinados
medicina somtica?41. Lembremos, a este respeito, da descrio foucauldiana sobre o
estado da psicologia: O destino desta psicologia que se via como conhecimento positivo
repousou sempre sobre dois postulados filosficos: a verdade do homem esgota-se em seu
ser natural e o caminho em direo a todo conhecimento cientfico deve passar pela
determinao de relaes quantitativas, pela construo de hipteses e pela verificao
experimental. Toda histria da psicologia at a metade do sculo XX a histria paradoxal
das contradies entre este projeto e seus postulados. Ao perseguir o ideal de rigor e
exatido das cincias da natureza, ela foi levada a renunciar a tais postulados. Ela foi
levada, por cuidado de fidelidade objetiva, a reconhecer na realidade humana outra coisa
que um setor da objetividade natural [Foucault pensa sobretudo na psicanlise e na anlise
existencial de Biswanger], e a utilizar para o conhecer, outros mtodos que estes fornecidos
como modelo pelas cincias da natureza42. Ou seja, trata-se de colocar em operao aqui
uma epistemologia histrica contrapelo capaz de mostrar a origem da iluso de
cientificidade prpria a um domnio emprico do saber43.
Foucault parte ento para uma descrio dos impasses advindos da tentativa de
constituir o campo da anlise das doenas psicolgicas a partir do quadro metodolgico
41

FOUCAULT, Maladie mentale ... p. 2


idem, La psychologie de 1850 1950, Dits et crits, p. 148
43
The way in which psychology or psychiatry remember their histories is based, in Foucaults view, on the
inversion of the ends which one intuitively associates with historiography. Psychology/Pschiatry writes the
history of the condition of its emergence not with the intetion of remembering its origin but in order to forgot
the shame of the origin (VISKER, Michel Foucault: genealogy as critique, p. 18)
42

utilizado para analisar doenas orgnicas. Tal como na anlise da doena orgnica, lembra
Foucault, a psicologia tentou inicialmente constituir uma sintomatologia (determinando o
quadro dos signos e sintomas que indicam a existncia de estruturas mrbidas) e uma
nosografia (determinando as formas e os padres de desenvolvimento da doena). Foucault
passa ento a descrio de estruturas mrbidas tradicionalmente aceitas poca (histeria,
psicastenia, obsesso, mania, parania, psicose alucinatria crnica, hebefrenia, catatonia),
isto a fim de mostrar como tais estruturas so marcadas pelo mesmo mtodo de repartio
de sintomas em grupos patolgicos e de determinao de estruturas mrbidas que
encontramos na anlise das doenas orgnicas. Nos dois casos, a doena aparece como
essncia cujos sintomas so atributos. Ou seja, consideramos a doena como uma:
essncia natural manifestada por sintomas especficos44. Tal perspectiva essencialista
converge com a descrio que vimos de Georges Canguilhem sobre a compreenso da
doena como o resultado de variaes quantitativas de funes e rgo.
Foucault lembra que, contra tal perspectiva, desenvolveu-se a noo de doena
como o que resulta de reaes globais de indivduos tomados como totalidades orgnicas e
psicolgicas. Viso bastante difundida na Frana principalmente devido a Canguilhem,
Merleau-Ponty e Kurt Goldstein, vimos como ela encontrava suas razes j presentes na
medicina grega. Contrariamente a uma noo de doena determinada a partir da
possibilidade de localizao, a medicina grega estaria marcada por um certo dinamismo
relacional: A natureza (physis) tanto no homem como fora dele, harmonia e equilbrio. A
perturbao desse equilbrio, dessa harmonia, a doena. Nesse caso, a doena no est em
alguma parte no homem. Est em todo o homem e toda dele45. A doena aparece assim
como um acontecimento que diz respeito ao organismo vivo encarado na sua totalidade.
Como dir claramente Foucault: A doena no ento nem um dficit nem uma regresso,
mas um problema na regulao com o meio46.
No entanto, Foucault d um passo prprio cheio de conseqncias. Ele cita
Goldstein e sua tentativa de, atravs da reflexo do patolgico como situao global do
indivduo, colocar-se para-alm de toda distino entre orgnico e psquico (uma posio
que vimos tambm com Canguilhem). Goldstein podia ainda afirmar: Tomando o homem
como ponto de partida, procuramos compreender a partir do seu comportamento o
comportamento de outros seres vivos47. Foucault quer criticar tal posio ao insistir na
impossibilidade de ignorarmos a diferenciao radical entre o que da ordem da
causalidade orgnica e o que da ordem da causalidade psquica. Na verdade, posies
desta natureza nos explicam uma das facetas da adeso de Foucault a perspectivas como o
estruturalismo francs. Pois o filsofo j admite, desde seus primeiros escritos, uma
distino radical entre as ordens da natureza e da cultura, tal como o caso em pensadores
como Claude Lvi-Strauss. Tal distino traz conseqncias profundas para a determinao
do campo da psicologia e das doenas mentais.
No primeiro captulo de seu livro, Foucault, descreve trs aspectos onde a distino
estrita entre natureza e cultura produz impossibilidade de estabelecer similitudes entre
doena mental e doena orgnica.

44

FOUCAULT, Maladie mentale..., p. 9


CANGUILHEM, idem, p. 20
46
FOUCAULT, La psychologie ... p. 154
47
GOLDSTEIN, La structure de lorganisme, p.7
45

O primeiro destes aspectos diz respeito abstrao. Foucault insiste que as


patologias orgnicas no excluem a possibilidade de abstrao de elementos isolados a fim
de reconstituir uma anlise causal inteligvel. Ora, dir Foucault, a psicologia nunca
forneceu psiquiatria o que a fisiologia deu medicina: o instrumento de anlise que, ao
delimitar o problema, permitia identificar a relao funcional entre este e o conjunto da
personalidade48. Da porque ele poder afirmar que a abstrao no pode ser feita da
mesma maneira em psicologia e em fisiologia. Este um ponto interessante porque
Foucault age como quem acredita que a abstrao quantitativa e individualizadora so
adequadas aos fenmenos orgnicos, enquanto que no so adequadas aos fenmenos
psicolgicos. Como se o corpo fosse mais facilmente moldvel abstrao
instrumentalizadora do que o mental. No entanto, vimos como esta perspectiva no
sustentada por algum como Georges Canguilhem. Ela ser abandonada pelo prprio
Foucault, principalmente aps o impacto da escrita de O nascimento da clnica com sua
descrio do modo com que o advento da fisiologia moderna implicou na transformao do
corpo em um espao submetido a procedimentos gerais de abstrao.
Em um captulo do Nascimento da Clnica, intitulado Abram alguns cadveres,
Michel Foucault reconstitui a trajetria que permitiu fisiologia e anatomia patolgica
aparecerem como fundamento da clnica. Tal posio da fisiologia s foi possvel a partir
do momento em que o corpo foi reconfigurado, aparecendo como um espao ao mesmo
tempo mais complexo e mais abstrato, onde era questo de ordem, de sucesso, de
coincidncia e de isomorfismo49. Transformao do corpo em um espao abstrato que era
resultado da aplicao de um princpio geral de decifrao do espao corporal semelhante
ao princpio geral de constituio do espao homogneo e geomtrico da fsica moderna.
Tal princpio geral de inteligibilidade era fornecido, no caso da constituio do espao
corporal, pela reduo do corpo a um campo de tecidos orgnicos: A partir dos tecidos, a
natureza trabalha com uma extrema simplicidade de materiais. Eles so os elementos dos
rgos, mas o atravessam, os aproximam e, para alm deles, constituem os vastos sistemas
nos quais o corpo humano encontra a forma concreta de sua unidade. Haver tantos
sistemas quanto tecidos: neles, a individualidade complexa e inesgotvel dos rgos se
dissolve e, de uma vez, se simplifica50. Tal reduo do volume orgnico a um elementar
que , ao mesmo tempo, um universal aparece como condio para o aparecimento de uma
fisiologia que pode se submeter a um padro de objetividade fundado em dispositivos de
mensurao, de reduo quantitativa e de abstrao a um padro geral de clculo.
O segundo aspecto de distino entre doena mental e doena orgnica a partilha
entre normal e patolgico. Foucault afirma neste momento haver distines claras entre
normal e patolgico no domnio dos fenmenos orgnicos. Seguindo Leriche, Foucault
afirma existir algo como uma planificao coerente das possibilidades fisiolgicas do
organismo fundado na anlise dos mecanismos em estado normal. Ou seja, Foucault age
como quem admite que a noo de norma e de normal na anlise dos fenmenos fsicos
relativamente no-problemtica. Isto feito para afirmar que: em psiquiatria, ao contrrio,
a noo de personalidade torna particularmente difcil a distino entre o normal e o
patolgico51. Pois sintomas que podem identificar quadros patolgicos podem tambm ser
48

FOUCAULT, idem, p. 13
FOUCAULT, La naissance de la clnique, p. 128
50
idem, p. 129
51
FOUCAULT, Maladie mentale, p. 14
49

descrio de anlises de carter. Reich j havia percebido claramente como traos de


carter organizam-se de forma semelhante a sintomas. Foucault utiliza o exemplo de
Bleuler que determinava as psicoses maniaco-depressivas por exagerao de reaes
afetivas enquanto Kretschmer constitua um quadro caracterial bipolar, comportando
esquizotimia e ciclotimia. No entanto, podemos, como j vimos, no aceitar a tese de que
fenmenos orgnicos fornecem determinaes no-problemticas de norma e de normal.
Por fim, Foucault afirma que a relao entre o doente e seu meio distinto nos casos
de doena mental e nos casos de doena orgnica. Pois a noo de totalidade orgnica
permitiria isolar a individualidade em sua originalidade mrbida (j que a cura seria
realizada a partir de uma atuao particular) enquanto que a realidade da doena mental no
permitiria tal abstrao em relao ao meio (j que a cura seria realizada a partir do ponto
de relao entre indivduo e meio). Tais pontos so levantados por Foucault a fim de afastar
o postulado de uma metapatologia. Como vemos, a distino estrita entre natureza e cultura
implica em uma distino estrita entre doena mental e doena orgnica.
Com isto, fica a questo de saber qual a perspectiva adequada de anlise das
patologias mentais, assim como o quadro mais amplo dos fatos psicolgicos em geral. Este
o sentido do primeiro captulo do nosso livro. Trata-se de expor qual seria a perspectiva
capaz de permitir a apreenso adequada do que se manifesta em uma patologia mental
determinada. Neste sentido, a simples compreenso do encadeamento prprio aos ttulos
dos trs captulos que compem a primeira parte j evidencia a estratgia foucauldiana. Ele
comear discutindo a noo, ento clssica, da doena como regresso (da a discusso
entre doena e evoluo), isto a fim de introduzir, no quadro da compreenso da doena, a
dimenso da histria individual. Uma histria individual que, por sua vez, dever se
submeter a uma anlise existencial inspirada por suas leituras de Ludwig Binswanger e que
procura apreender: liberdade fundamental de uma existncia que escapa, de pleno direito,
causalidade psicolgica52. Ou seja, o pequeno livro de uma maneira de articular uma
abordagem epistemolgica de um setor preciso das cincias humanas atravs da
pressuposio de diferenas estritas entre aquilo que da ordem da natureza e aquilo que
da ordem da histria.
Evoluo e histria
Foucault parte da noo, hegemnica ainda no incio do sculo XX, da doena mental como
regresso a um estgio anterior de desenvolvimento. A doena seria, principalmente,
dissoluo de funes complexas de coordenao e substituio de tais funes por
atividades simples e restritas. Tudo se passa como se aceitssemos que: a doena suprime
as funes complexas, instveis e voluntrias, exaltando as funes simples, estveis e
automticas53. Isto permita Foucault afirmar que a doena aparece aqui no exatamente
como uma essncia anti-natural, mas como a prpria natureza e um processo inverso de
involuo.
Este esquema de compreenso da doena tornou-se hegemnico principalmente
devido a defesa de paralelismo entre filognese e ontognese, entre a evoluo do que da
ordem da espcie e a repetio de tal esquema evolutivo, de maneira mais rpida, no
desenvolvimento do indivduo. Tal noo de doena depende de uma certa teleologia
52
53

FOUCAULT, Dits et crits, p. 164


FOUCAULT, Maladie mentale, p. 21

evolutiva na qual etapas anteriores so superadas e integradas em etapas subseqentes;


noo esta cuja teleologia se organiza a partir da lgica do aperfeioamento progressivo.
Ernst Haeckel, zologo alemo, divulgador do darwinismo insistia, por exemplo que: O
desenvolvimento filogentico, dos seres mais simples aos mais complexos, repetida no
desenvolvimento progressivo e aperfeioador do indivduo: o adulto mais perfeito que a
criana porque o homem mais perfeito que a monera54. Neste sentido, a doena seria
necessariamente um retorno e dissoluo de funes complexas que teriam sidos
sintetizadas em fases mais avanadas do desenvolvimento. Como vemos, aqui, o que da
ordem do comportamento humano sob pode ser inteligvel a condio de submetermos o
humano dimenso de uma histria natural.
Foucault v tal perspectiva naturalista atuando em autores como Freud e Pierre
Janet. Foucault pensa principalmente em uma certa perspectiva freudiana que v a neurose
como uma regresso a estgios anteriores do desenvolvimento libidinal (no seria por outra
razo, ao menos segundo o jovem Foucault, que Freud insiste em vrios momentos nas
similitudes possveis entre o pensamento selvagem, o pensamento pr-lgico da criana e o
pensamento neurtico). Foucault acredita que uma perspectiva como a freudiana
dependente de, ao menos, dois mitos: o mito de uma substncia psicolgica que progrediria
no curso do desenvolvimento individual e social (substncia que seria, no caso, a libido
enquanto energia psquica) e o mito da identidade entre o doente, o primitivo e a criana;
um mito patrocinado pela crena em uma similitude estrita entre filognese e ontognese.
Contra tais perspectivas, Foucault insiste que a regresso apenas um aspecto
descritivo da doena. At porque, por mais profunda que seja a dissoluo de funes
complexas, a personalidade nunca desaparece completamente, o prprio processo de
dissoluo com seus motivos e modos de desenvolvimento sempre vinculado aos quadros
de uma personalidade. Da porque Foucault pode afirmar que: o que a regresso da
personalidade encontra no so elementos dispersos nem uma personalidade mais
arcaica55. Isto nos exige pois passarmos de uma compreenso evolutiva geral
especificidade da histria pessoal do doente, isto se quisermos compreender o sentido da
doena. Ou seja, passarmos de uma psicologia evolutiva a uma psicologia capaz de levar
em conta a dimenso histrica da constituio da subjetividade. De qualquer forma,
Foucault admite que: a importncia do evolucionismo na psicologia advm, sem dvida,
de que ele foi o primeiro a mostrar que o fato psicolgico s tem sentido em relao a um
futuro e a um passado, que seu contedo atual repousa sobre um fundo silencioso de
estruturas anteriores que o preenchem com toda uma histria, mas ele implica, ao mesmo
tempo, um horizonte aberto para o eventual56.
Foucault comea o captulo III lembrando que evoluo e histria obedecem a
dimenses temporais distintas. A histria doao de sentido ao passado atravs de
exigncias do presente. o presente que organiza e determina o sentido do que
recuperado no passado. J a evoluo marca do passado sobre a determinao do
presente. Ela o peso determinista de um processo de desenvolvimento j previamente
definido. Ou seja, a articulao entre passado e presente obedecem, na histria e na
evoluo, sentidos distintos. Da porque Foucault afirmar: A psicologia da evoluo, que

54

CANGUILHEM, Du dveloppement lvolution au XIX sicle, p. 84


FOUCAULT, idem, p. 31
56
FOUCAULT, Dits et crits, p. 153
55

descreve os sintomas como condutas arcaicas, deve ser completada por uma psicologia da
gnese que descreve, em uma histria, o sentido atual de tais regresses57.
No interior da psicanlise, encontramos as duas tendncias, a evolutiva e a histrica.
Grosso modo, a dimenso evolutiva aparece na metapsicologia atravs da teoria das fases
da libido, enquanto que a dimenso histrica aparece na clnica atravs da compreenso da
regresso no como queda natural no passado, mas como fuga intencional para fora de um
presente conflitual. Tanto que o passado ao qual se retorna , fundamentalmente, o passado
imaginrio das substituies fantasmticas: a doena tem por contedo o conjunto das
reaes de fuga e de defesa atravs da qual o doente responde situao na qual se
encontra; a partir deste presente, desta situao atual que se deve compreender e dar
sentido s regresses evolutivas que aparecem nas condutas patolgicas; a regresso no
apenas uma virtualidade da evoluo, ela uma conseqncia da histria58. Ou seja, a
regresso um processo vinculado a conflito que se desenrolam no campo de interaes do
sujeito com a configurao do meio no qual ele se insere e age. Esta idia vem, mais uma
vez de Politzer, pois ele que lembrava que, para a psicanlise, interpretar no era aplicar
esquemas prvios de simbologias, mas permitir uma reconstruo de contextos no interior
da qual o sujeito aparecia em um papel ativo. Este o sentido de uma afirmao central de
Politzer: a idia [central para a psicanlise] segundo a qual poderia haver uma dialtica
puramente individual qual os atos individuais forneceriam uma significao puramente
individual totalmente estranha psicologia clssica59. Por outro lado, esta insistncia
foucauldiana na histria individual aparece em Politzer atravs da exigncia de
reconstruo daquilo que ele chama de drama como seqncia de atos na qual cada ato
vai configurando o campo de significao dos atos posteriores.
Foucault chegar mesmo a utilizar o vocabulrio do sentido a fim de insistir que a
psicanlise teria trazido psicologia o problema da produo do sentido ao deixar de lado
hipteses muito amplas e gerais atravs das quais explicamos o homem como um setor
privilegiado do mundo natural, isto ao insistir no vnculo entre formao de sintomas e
resultado de processos de socializao. Por outro lado, ele compreende a tendncia, forte
nos anos 30 e 40 graas principalmente a Anna Freud, de transformar a psicanlise em uma
anlise dos mecanismos de defesa atravs dos quais o Eu produz sintomas contra as
exigncias pulsionais do isso, em um movimento que indica a insistncia no uso
psicanaltico da histria. Pois analisar os mecanismos de defesa significaria analisar o modo
com que o sujeito reproduz e reconstitui sua histria a partir de conflitos prprios sua
situao presente. Significa compreender como ele mobiliza a regresso, o isolamento, a
introjeo, a projeo, a anulao retroativa, entre outros, isto a fim de dar conta de
contradies nas quais ele se enredou no presente.
Mas Foucault no deixa de fazer uma pergunta fundamental: qual a natureza do
conflito que produz esta fuga em direo ao passado? Conflito que no apenas uma
experincia da contradio e da ambigidade, mas uma experincia contraditria e
ambivalente [como, por exemplo, aquela responsvel pela produo do sintoma fbico no
pequeno Hans]. Freud se servia basicamente da noo de dualidade pulsional a fim de
expor uma gnese (a-histrica e praticamente naturalizada) do conflito. Este recurso a
foras impessoais que agem na antecmara da subjetividade no a perspectiva de
57

FOUCAULT, Maladie mentale ..., p. 51


idem, p. 43
59
idem, p. 102
58

Foucault. Na verdade, ele prefere lembrar que a dimenso afetiva desta contradio interna
que gera o conflito psquico a angstia. Trata-se ento de compreender a quais objetos e
situaes a angstia est normalmente vinculada. Trata-se, por outro lado, de elevar a
angstia a condio para a compreenso do sentido da histria individual, j que a angstia
marca a natureza do conflito psquico responsvel pela doena. Foucault chega mesmo a
afirmar que a angstia o corao da doena.
Lembremos que nem todas as experincias de contradio e conflito so
necessariamente experincias nas quais a angstia aparece como dimenso afetiva
fundamental. A pergunta fica sendo pois: o que faz com que certos conflitos sejam
vivenciados de maneira angustiante e outros no por um sujeito; o que faz com que alguns
sujeitos vivam certos conflitos de maneira angustiante enquanto outros sujeitos no caem
em tal situao. Ao colocar questes desta natureza, Foucault procura uma dimenso para
alm da anlise da histria individual, da antropologia do sujeito, j que se trata de
determinar um elemento organizador da histria, enquanto campo de conflito, para alm da
prpria histria: para que uma contradio seja vivenciada sob o modo angustiante da
ambivalncia, para que, a respeito de um conflito, o sujeito se feche na circularidade dos
mecanismos patolgicos de defesa, foi necessrio que a angstia j estivesse presente, que
ela tenha transformado a ambiguidade de uma situao em ambivalncia de reaes 60. Da
a necessidade de passar a uma anlise existencial da doena, ou seja, desta maneira com
que, a partir da angstia, a doena se transforma em modo de estar no mundo, em maneira
com que a existncia humana se oferece no mundo61, temporalizando-se, espacializandose e projetando um mundo. Foucault chega a falar de um estilo de angstia cuja
interpretao fornece a unidade significativa dos fenmenos de uma personalidade. Esta
passagem existncia pensada sob o patrocnio da experincia ontolgica do Dasein. Da
porque ele afirmar: Faz-se necessrio reencontrar a dimenso vertical para apreender a
existncia se fazendo nesta forma de presena absolutamente originria na qual se define o
Dasein. Atravs da, abandona-se o nvel antropolgico da reflexo que analisa o homem
enquanto homem, no interior de seu mundo humano, e acede-se a uma reflexo ontolgica
que concerne o modo de ser da existncia enquanto presena ao mundo62.
De qualquer forma, ao operar a partir desta via, Foucault no inovava. Baseando-se
fundamentalmente em Binswanger, mas sem deixar de sentir os ecos de alguns trabalhos de
Jean-Paul Sartre (em especial O ser e o nada, de 1943), Foucault via, na gnese da angstia
um problema que no podia ser resolvido por uma anlise do tipo naturalista, nem por uma
anlise do tipo histrico. Ao contrrio, a histria e a natureza do homem s poderia ser
compreendidas a partir da angstia, j que ela forneceria a unidade significativa da
totalidade de um sujeito.
A este respeito, lembremos, por exemplo, de Sartre e sua compreenso de que a
angstia manifestao primeira da liberdade em sua distncia em relao norma.
Quando me deparo com uma tal fragilizao daquilo que causa meu ato que apreendo
minha conduta como um possvel que, por ser meu possvel, no se impe de maneira
obrigatria, ento a conscincia da minha liberdade se manifesta como angstia. neste
sentido que devemos compreender a afirmao de Sartre: A angstia como manifestao
da liberdade diante de si significa que o homem est sempre separado de sua essncia por
60

FOUCAULT, Maladie mentale..., p. 51-52


FOUCAULT, Dits et crits, p. 164
62
FOUCAULT, idem, p. 137
61

um nada (...) Na angstia, a liberdade se angustia diante de si mesma enquanto ela nunca
solicitada ou entravada por nada63. desta forma que Sartre absorve um tema clssico que
vincula a angstia a uma certa: negao dos apelos do mundo e de desengajamento no
mundo em que estava engajado64. Angstia como momento de confrontao com aquilo
que no se articula a partir de princpios de ligao derivados do Eu como unidade sinttica.
Poderamos seguir esta perspectiva e afirmar que, para o jovem Foucault, atravs da
angstia a doena expe uma certa experincia trgica constitutiva da liberdade humana.
Mas quando a angstia advm objeto de uma psicologia, ela se esvazia enquanto
manifestao da existncia em seu sentido mais amplo.
Dito isto, a reconstituio da histria individual deve se submeter a uma anlise da
existncia, a uma reconstituio do universo patolgico da conscincia doente cujos
lineamentos Foucault procura definir no captulo IV, intitulado Doena e existncia
Neste sentido, Foucault se apia em Minkowski e em Binswanger a fim de insistir na
maneira com que a doena mental, em especial em casos de psicose, solidria de
modificaes profundas naquilo que determina a configurao da posio existencial dos
sujeitos, ou seja, as noes de tempo e de espao. Por exemplo, a lineraridade do tempo
suspensa em delrios psicticos nos quais eventos anteriores repetem-se de maneira
insistente ou se acoplam, de maneira simultnea, com outros eventos ocorridos em
momentos distintos. Todos conhecemos a modificaes na noo de espao (onde
dicotomias como interno e externo, dentro e fora, longe e perto no conseguem mais
organizar a vivncia) assim como na estrutura de relaes intersubjetivas resultantes da
doena. Tais modificaes permitem a Foucault falar de uma espcie de mundo privado
resultante da entificao da doena. Uma proposio que ns j vimos ao estudarmos
Canguilhem com sua noo de que a doena um acontecimento que diz respeito ao
organismo vivo encarado na sua totalidade Pois: no h um nico fenmeno que se realize
no organismo doente da mesma forma como no organismo so65. Isto a ponto dele afirmar
que, para um organismo, estar doente habitar outro mundo.
No entanto, Foucault lembra que, qualquer que seja o grau da doena, o doente
reconhece sua anomalia e d a ela o sentido de uma diferena irredutvel que o separa da
conscincia dos outros. A doena mental sempre implica uma conscincia da doena, at
porque, o universo mrbido nunca um absoluto no qual se aboliria toda referncia ao
normal. H sempre a referncia a uma norma partilhada. No entanto, esta referncia feita
no interior da prpria doena e a partir de seus mbiles. Foucault fala, nestes casos, de um
reconhecimento alusivo, de uma conscincia ambgua na qual o normal reconhecido
mas seu valor suspenso. De qualquer forma, tal reconhecimento fundamental por
mostrar como a doena mental posio existencial organizada a partir de uma referncia
de normatividade fornecida pelo meio social. Ou seja, a doena ainda um modo de
participao social.
Vemos, como isto, que, na aurora da experincia intelectual foucauldiana, j h um
movimento maior de tentativa de ultrapassagem da categoria de sujeito atravs de uma
reflexo sobre as condies de possibilidade do fato histrico. O que se insinua
primeiramente como uma analtica do Dasein dar lugar a uma arqueologia das cincias

63

SARTRE, Ltre et le nant, p. 70


idem, p. 74
65
CANGUILHEM, O normal e o patolgico, p. 52
64

que visa explicar como uma figura como o sujeito foi possvel. Mas, para entender este
ponto, deveremos passar a Histria da loucura.

Introduo experincia intelectual de Michel Foucault


Aula 4
Na aula de hoje, comearemos a leitura de Histria da loucura atravs do comentrio de
seu primeiro captulo, Stultifera navis, e de algumas questes presentes no segundo
captulo, O grande internamento.Este comentrio do segundo captulo ser seguido mais
de perto na prxima aula atravs, principalmente, da reconstituio do debate entre Derrida
e Foucault a respeito das relaes entre cogito e loucura. Neste sentido, as leituras para a
prxima aula sero, alm do captulo em questo de Histria da loucura, Cogito e histria
da loucura, de Jacques Derrida e os textos Meu corpo, este papel, este fogo e Resposta
a Derrida, escritos por Foucault em 1972.
At agora, ns vimos algumas coordenadas gerais a respeito da maneira com que
Foucault se insere naquilo que poderamos chamar de tradio da epistemologia histrica
francesa, esta cujos nomes principais so Bachelard, Canguilhem, Koyr e, de uma maneira
muito particular, Politzer. Esta insero visou evidenciar como, para Foucault, a tarefa
filosfica da contemporaneidade era solidria de uma epistemologia. Pois a reflexo
filosfica seria fundamentalmente reflexo epistemologia, quer dizer, reflexo
historicamente orientada sobre a constituio de objetos do discurso cientfico. No entanto,
esta epistemologia histrica no era resultante apenas da submisso da epistemologia
histria das cincias. Havia ainda uma clara articulao que visava inserir tais reflexes
sobre a histria das cincias em um quadro mais amplo de histria das idias, dos sistemas
filosficos, religiosos, em suma, de uma histria geral das sociedades.
Mas se o pensamento cientfico no forma uma srie independente, mas est ligado
a um quadro mais amplo de idias historicamente determinadas porque, dir Foucault, a
reflexo epistemolgica no deve se perguntar apenas sobre os poderes e direitos de
tcnicas e proposies cientficas que aspiram validade, mas deve esclarecer a gnese dos
padres de racionalidade e as condies de exerccio que se encarnam em tcnicas e
proposies, assim como se encarnam nas outras formaes discursivas que compem o
tecido social. Esta articulao entre epistemologia e reflexo sobre a estrutura dos padres
de racionalizao permitir a Foucault afirmar que o terreno estava aberto para a
transformao da epistemologia em linha de frente da crtica da razo. Bastava um
movimento localizado, porm prenhe de conseqncias. Um movimento que consistia em
retirar o solo realista sobre o qual a epistemologia se movia (e que assegurava ainda uma
direo cumulativa do progresso cientfico), isto em prol da compreenso do progresso
cientfico como uma sucesso descontnua de discursos, historicamente limitados, sobre o
mundo. Tal crena permitia a Foucault afirmar:
A histria das cincias no a histria do verdadeiro, da sua lenta epifania, ela no
saberia pretender contar a descoberta progressiva de uma verdade sempre inscrita
nas coisas ou no intelecto, salvo a imaginar que o saber atual possui enfim tal
verdade de maneira to completa e definitiva que ele pode medir o passado a partir
dela66.
No entanto, uma colocao desta natureza deixa em aberto uma questo maior: pois a
histria das cincias no pode negligenciar o problema da relao s expectativas de
66

FOUCAULT, idem, p. 1588

descries verdadeiras de estados de coisa. Foucault sabe disto, ele sabe que a referncia ao
verdadeiro e ao falso pea fundamental da especificidade do discurso cientfico. Mas ele
insistir se trata, fundamentalmente de compreender a histria das cincias como:
a histria dos discursos verdicos, ou seja, dos discursos que se retificam, se
corrigem e que operam sobre eles mesmos todo um trabalho de elaborao
finalizada pela tarefa do dizer verdadeiro67.
Ns vimos como isto levava Foucault a transformar a epistemologia em algo como
uma contra-histria da cincia, uma anlise dos processos de implementao de critrios
discursivos de verdade, de construo de limites e de tticas de excluso que deveriam ser
criticados tendo em vistas o desvelamento da maneira com que padres histricos de
racionalidade fundamentam e constroem a legitimidade de suas operaes.
No interior do campo de reflexes epistemolgicos, vimos ainda como Foucault
privilegiara, desde o incio, a anlise das prticas mdicas e clnicas. De fato, a constituio
da clnica o espao privilegiado para Foucault pensar esta epistemologia crtica que logo
ganhar a forma de uma arqueologia. Vrios so os livros dedicados ao assunto (Doena
mental e psicologia, Histria da loucura, O nascimento da clnica), assim como vrios
sero os cursos do Collge de France (O poder psiquitrico, Os anormais). Devemos ento
nos perguntar: qual a razo de tal predomnio?
Vimos na aula passada como Foucault procurava mostrar como a discusso sobre
decises clnicas a respeito da distino entre normal e patolgico so, na verdade, um setor
de decises mais fundamentais da razo a respeito do modo de definio daquilo que
aparece como seu Outro (a patologia, a loucura etc.). Elas se inserem em configuraes
mais amplas de racionalizao que ultrapassam o domnio restrito da clnica. A distino
entre normal e patolgico, entre sade e doena o ponto mais claro no qual a razo se
coloca como fundamento de processos de administrao da vida, como prtica de
determinao do equilbrio adequado dos corpos em suas relaes a si mesmos e ao meio
ambiente que os envolve. No caso da distino entre sade e doena mental, vemos ainda
como a razo decide, amparando prticas mdicas e disciplinares, os limites da partilha
entre liberdade e alienao, entre vontade autnoma e vontade heternoma. Tudo isto nos
explica porque Foucault compreender a reflexo sobre a anatomia da clnica como setor
privilegiado para a compreenso do impacto e das estratgias dos processos de
racionalizao.
Dentro deste contexto, a constituio de uma histria da loucura procedimento
fundamental. De fato, Histria da loucura um livro de epistemologia. Trata-se de expor o
lento processo de transformao da loucura em doena mental, em objeto de um saber
psiquitrico e psicolgico produzindo, com isto, as condies de possibilidade para o
advento das positividades das cincias clnicas do mental. Processo este que, no por acaso,
tem seu momento decisivo com o advento mesmo da modernidade; isto ao menos se
aceitarmos esta maneira foucauldiana de definir a modernidade como o que advm no final
do sculo XVIII, ou seja, a partir da constituio de uma episteme que tem na guinada
transcendental kantiana, no advento das cincias humanas e na constituio do homem
como duplo emprico-transcendental, seus dispositivos maiores. Veremos o sentido de cada
um deles com clama quando for questo do comentrio de As palavras e as coisas. De
67

idem, p. 1588

qualquer forma, guardemos o fato de que, para Foucault, tudo se passa como se o advento
da modernidade fosse solidrio da transformao da loucura em doena mental. O que tal
transformao pode significar, eis um dos objetivos maiores do livro.
Uma coisa, no entanto, certa. O que veremos, em Histria da loucura, uma
contra-histria da cincia. Pois se trata de expor todo o processo histrico de constituio
de categorias e de objetos de cincias que aspiram positividade, mas tal processo no ser
mais a narrao das descobertas e experincias bem-sucedidas. Ele ser a narrao da
excluso como condio para o advento de critrios de normalidade e de normal, ela ser a
narrao da maneira com que julgamentos morais vo se infiltrando, muitas vezes a toque
de trombeta, em tratados tcnicos e prticas que aspiram validade cientfica. Uma narrao
bem descrita por Foucault nos seguintes termos, no prefcio primeira edio de Histria
da loucura:
Poderamos fazer uma histria dos limites destes gestos obscuros, necessariamente
esquecidos desde que realizados, atravs dos quais uma cultura rejeita algo que ser
para ela o Exterior; e, ao longo de sua histria, este vazio profundo, este espao
branco graas ao qual ela se isola as designa tanto quanto seus valores. Pois tais
valores, ela os recebe e os mantm na continuidade de sua histria; mas nesta regio
a respeito da qual gostaramos de falar, ela exerce suas escolhas essenciais, ela
opera a partilha que lhe fornecer o rosto de sua positividade; l se encontra a
espessura originria a partir da qual ela se forma68.
De fato, a afirmao no poderia ser mais clara. A verdadeira histria da razo
moderna a histria dos seus limites, da constituio do que deve funcionar como seu
Exterior absoluto, no qual ela no mais se reconhece, mas que ao mesmo tempo ela criou
sob o vu do esquecimento. Assim, a histria da loucura ser a histria de uma
conjurao, de um gesto de razo soberana atravs do qual os homem aprisionam seu
vizinho, comunicam-se e se reconhecem atravs da linguagem sem perdo da no-razo69.
Da porque a relao razo-desrazo seria uma das dimenses de originalidade da cultura
ocidental.
Desta forma, Foucault pode afirmar que as condies da doena mental no sero
encontradas nem na anlise da evoluo orgnica, nem na compreenso da histria
individual, nem na situao existencial do ser humano. At porque, a doena mental s teria
realidade, valor e sentido no interior de uma cultura que a reconhece como tal. As leis
psicolgicas, base para a partilha entre o normal e o patolgico em sade mental, so, ao
menos segundo Foucault, sempre relativas a situaes histricas determinadas.
Aparentemente, estaramos com Foucault diante de um certo relativismo historicista
que definiria a doena mental a partir da norma positivamente enunciada pela mdia
fornecida pelo social. Ou seja, a doena mental seria definida de maneira negativa como
desvio em relao normal e de maneira virtual como possibilidade do comportamento no
sancionada socialmente. Mas Foucault quer complexificar esta relao entre norma e
loucura. Ele lembra, por exemplo, que encontramos situaes nas quais as doenas so
reconhecidas como tais, mas t-las , ao mesmo tempo, condio necessria para que certos
sujeitos possam assumir certos papis sociais. Por exemplo, ele cita, em Doena mental e
68
69

FOUCAULT, Dits et crits, p. 189


idem, p. 187

psicologia, certas patologias necessrias para que, em certas sociedades, algum seja
reconhecido como xam. Esta uma maneira de mostrar como uma sociedade pode se
exprimir positivamente nas doenas mentais manifestadas por seus membros. O que nos
deixa como duas questes maiores: Como nosso cultura conseguiu dar doena o sentido
de desvio e ao doente um estatuto de excluso? E como, apenas disto, nossa sociedade se
exprime nestas formas mrbidas que nas quais ela recusa a reconhecer-se?70.
Responder esta pergunta exigir um mtodo hbrido derivado de uma epistemologia
histrica que compreende a histria das cincias como indissocivel de uma histria das
idias (na qual a filosofia tem um papel decisivo). Da porque Foucault poder afirmar:
Fazer a histria da loucura significar dizer: fazer um estudo estrutural do conjunto
histrico noes, instituies, medidas jurdicas e policiais, conceitos cientficos
que capturam uma loucura cujo estado selvagem nunca pode ser restitudo em si
mesmo; mas a despeito desta inacessvel pureza primitiva, o estudo estrutural deve
remontar em direo deciso que, ao mesmo tempo, liga e separa razo e loucura;
ela deve tender a descobrir a troca perptua, a obscura raiz comum, o afrontamento
originrio que d sentido tanto unidade quanto oposio do sentido e do
insensato71.
O grau zero da histria da loucura
Mas esta histria da loucura tem duas peculiaridades maiores. Primeiro, trata-se de
fazer a histria da loucura na idade clssica. A noo de classicismo em Foucault central
para a constituio de sua compreenso da modernidade. Grosso modo, o classicismo este
perodo que, no interior da histria da filosofia, iria de Descartes a Kant. A ele e
especificidade de suas estruturas de racionalidade que fornecer as condies de
possibilidade para o advento da modernidade, Foucault dedicar longos captulos de As
palavras e as coisas. No caso do nosso livro, Foucault fornece duas datas que marcariam a
histria da loucura na idade clssica: a criao do Hospital Geral, na Paris de 1657, com
suas exigncias de internamento de loucos, libertinos e desempregados, e a liberao por
Pinel dos loucos acorrentados em Bictre, isto na Paris revolucionria de 1794. Ou seja, h
fundamentalmente uma experincia de internao e de encarceramento que servir de
marco, j que, como dir o prprio Foucault: Procurei sobretudo ver se havia uma relao
entre esta nova forma de excluso e a experincia da loucura em um mundo dominado pela
cincia e por uma filosofia racionalista72.
Uma experincia de internamento que mudar completamente de sentido com Pinel
e com o advento da psiquiatria moderna. deste internamento que parte Foucault. dele se
trata logo nas primeiras frases de Histria da loucura:
Ao final da Idade Mdia, a lepra desaparece do mundo ocidental. Nas margens da
comunidade, abrem-se grandes plagas que o mal no assombra mais, mas ele as
deixou estreis e, por muito tempo, inabitadas73.
70

FOUCAULT, Maladie mentale, p. 75


FOUCAULT, Dits et crits, p. 194
72
idem, p. 196
73
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 15
71

Foucault se refere aos mais de 19.000 grandes leprosrios agora vazios espalhados
por toda a Europa. Durante sculos, eles cristalizaram uma experincia de excluso social e
reintegrao espiritual que marcar aqueles que posteriormente habitarem tais estruturas
vazias. Eles sero inicialmente os afetados de doenas venreas, aos quais rapidamente se
acrescentaro os loucos, dois objetos presentes em um espao moral de excluso. Fato
indito at ento pois:
Antes que a loucura fosse dominada, por volta da metade de sculo XVII, antes que
fosse ressuscitado, a seu favor, velhos ritos, ela fora vinculada, de maneira
obstinada, todas as experincias maiores da Renascena74.
Mas o que significa este vnculo entre a loucura e as experincias maiores da
Renascena? Foucault inicia lembrando do que significava aquilo que a literatura chamar
de nau dos insensatos: estes barcos que navegavam a esmo trazendo uma tripulao de
loucos deixados sua prpria sorte. A nau a figurao desta situao limiar do louco:
prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das rotas. De fato, o mar, smbolo da
ausncia de territrio, da abertura contingncia, e o louco, o passageiro por excelncia, o
prisioneiro da passagem, estavam ligados durante muito tempo no imaginrio do homem
europeu. No entanto, esta figurao ganha uma fora suplementar na Renascena.
Foucault vai ento construir um argumento segundo o qual a loucura aparecera na
Renascena como espao e modo de manifestao da verdade. O louco , muitas vezes,
aquele que ocupa a cena do teatro para denunciar a insensatez do mundo. Em outras
situaes, ele aquele que est completamente cego pelas suas certezas; como se
experincia da loucura fosse intimamente ligada a uma stira moral. Aos olhos de Focault,
isto indicaria uma configurao do saber no qual a loucura no apareceria como aquilo que
se coloca na exterioridade da racionalidade, mas como um fato interno prpria razo.
Analisando textos literrios, filosficos e morais da Idade Mdia e da Renascena nos quais
questo da loucura, Foucault conclui que, em todos os casos: A loucura um momento
duro, mas essencial no trabalho da razo75. Pois a verdade da loucura est no fato dela ser
interior razo, dela ser uma figura da razo, algo como uma fora e uma necessidade
momentnea que a razo utiliza para melhor se assegurar de si mesma76.
Este momento da loucura no interior de uma razo que procura melhor se assegurar
de si mesma est indissocivel de uma experincia da finitude da existncia diante da
morte. Foucault apia-se nas conseqncias da grande experincia social da proximidade da
morte devido proliferao da peste e de outras epidemias, isto a fim de lembrar que: Da
descoberta desta necessidade que fatalmente reduzia o homem a nada [a morte], passa-se a
contemplao que despreza este nada que a existncia humana [uma existncia cujas
exigncias ordinrias so necessariamente loucura]77. Ou seja, tanto na loucura quanto na
morte, sempre do nada da existncia que questo. Neste sentido, a sabedoria consiste em
denunciar a universalidade da loucura, ou seja, a presena incessante da loucura em
operao todas as vezes que o homem desvia-se da certeza de que eles no so nada mais
74

FOUCAULT, idem, p. 21
FOUCAULT, Histria de la folie, p. 55
76
FOUCAULT, idem, p. 56
77
idem, p. 31
75

do que mortos a espera de sepultura. Dentre outros, de Montaigne e de Erasmo de Roterd


que fala Foucault.
Tal proximidade da loucura razo leva Foucault a falar da experincia da
Renascena como uma conscincia trgica da loucura. Tragdia significa aqui a
impossibilidade da razo operar sem reconhecer que as fronteiras com seu outro so
internas a ela mesma. Conscincia que seria responsvel, entre outras coisas, pela noexcluso do louco atravs da internao: Antes do sculo XVIII, a loucura no era
sistematicamente internada, e era essencialmente considerada como uma forma de erro ou
iluso (....) As prescries dadas pelos mdicos eram de preferncia a viagem, o repouso, o
passeio, o retiro, o corte com o mundo vo e artificial da cidade78. Retenhamos
firmemente esta articulao entre erro, iluso e loucura, pois ela ser importante mais a
frente.
A dissoluo de um mundo e a conscincia trgica da loucura
Mas esta temtica da loucura como momento interno prpria razo s pode aparecer
como sintoma de um mundo em decomposio. Foucault lembra que a prpria noo de
racionalidade at a renascena estava fundamentalmente vinculada a uma certa noo de
mimesis, de semelhana, de analogia e de simpatia: At o fim do sculo XVI, a
semelhana desempenhou um papel decisivo no saber da cultura ocidental 79. Procurar o
sentido era, fundamentalmente, expor as relaes de semelhana. A prpria relao da
linguagem ao mundo era pensada sob a forma da analogia, e no sob a forma da
representao. Mas esta episteme fundada na crena da potncia cognitiva da mimesis,
crena capaz de ordenar um simbolismo fechado sobre o mundo e suas figuras se
dissolver. Com o esgotamento de uma episteme, so as operaes elementares de sentido
que perdem seu fundamento. Da este mundo no qual: Tantas significaes diversas
inserem-se sob a superfcie da imagem que ela no apresenta mais do que uma face
enigmtica80. Neste sentido, a loucura figura da experincia histrica do esgotamento de
uma figura do saber. Este mundo em decomposio, como Foucault lembrar em pginas
maiores de As palavras e as coisas, o mundo de Dom Quixote, um mundo no qual o
indivduo vaga sem rumo pois os fenmenos j no respondem mais a suas expectativas de
racionalidade, todas fundadas na fora da semelhana:
Dom Quixote a primeira das obras modernas porque vemos a a razo cruel das
identidades e das diferenas zombar incessantemente dos signos e das similitudes,
porque a linguagem rompe seu velho parentesco com as coisas para entrar nesta
soberania solitria de onde ela s reaparecer, em seu ser abrupto, como literatura;
porque a semelhana entra em uma idade que para ela a idade da desrazo e da
imaginao81.
Este o mundo, ainda segundo Foucault, de Jeronimus Bosch com suas figuras hbridas
que no se submetem mais a princpio algum de semelhana, seu desregramento que
78

FOUCAULT, Michel; Microfsica do poder, 120


FOUCAULT, Les mots et les choses, p.; 32
80
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 35
81
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 63
79

exprime o fim de um mundo. Veremos no prximo mdulo como compreender quais as


linhas de fora em operao nesta ruptura de episteme e a desqualificao da mimesis. Por
enquanto, lembremos apenas que, no ser por acaso que a doena mental, em especial a
psicose, ser vista sculos mais tarde como um pensamento alienado nas malhas da
analogia e das identificaes imaginrias. E a prpria histria da modernidade ser, entre
outras coisas, a histria da desqualificao da fora analgica da imagem. Pensar por
imagens ser, j desde Descartes, uma forma degradada de pensar.
Mas no interior da experincia renascentista da loucura, Foucault identifica duas
linhas maiores de fora: uma por ele designada de experincia csmica (ou trgica) da
loucura, outra recebendo o nome de experincia crtica da loucura. A existncia desta
duplicidade ser fundamental para a explicao posterior do modo com que a loucura
aparecer, na Idade Clssica, como objeto privilegiado de excluso:
De um lado, haver uma nau dos insensatos, plena de rostos perdidos, que pouco a
pouco imergem na noite do mundo, dentre paisagens que falam da estranha alquimia
dos saberes, das surdas ameaas da bestialidade e do final dos tempos. Do outro
lado, haver uma nau dos insensatos que forma para os sbios a Odissia exemplar e
didtica dos defeitos humanos. De um lado: Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Drer
e todo o silncio das imagens (...) Do outro, com Brant, com Erasmo, com toda a
tradio humanista, a loucura absorvida no universo do discurso82.
Ou seja, a dita experincia crtica da loucura ser marcada pela denunciao irnica
da universalidade da loucura no mundo. Ela a astcia de uma razo que denuncia a
estreiteza do saber, a cegueira do vcio, mas que s pode pensar a loucura ou como uma
forma relativa razo ou como uma das formas mesmas da razo. No primeiro caso, a
loucura apenas a desmesura da sabedoria em relao razo dos homens. Neste sentido,
lembra Foucault:
Em relao Sabedoria [divina] a razo do homem era apenas loucura, em relao a
razo estreita dos homens, a Razo divina tomada no movimento essencial da
Loucura. Medida a partir de uma grande escala, tudo apenas loucura, medido a
partir de uma pequena escala, o prprio Todo loucura83.
J enquanto forma relativa razo, a loucura apenas aparece como momento interno
ao trabalho da razo, como ponto opaco no qual a razo se arrisca todas as vezes que
procura construir sua obra. Ela uma fora interna, uma figura que a razo deve atravessar
para melhor se assegurar de si mesma: No h um grande esprito sem uma mistura de
loucura, dir Charron. Mas nos dois casos a loucura nunca representa uma dissoluo da
perspectiva da razo, ela apenas o momento necessrio para que tal perspectiva seja
assentada em solo seguro. Neste sentido, Foucault lembrar que atravs dos
desdobramentos da conscincia crtica da loucura que poder se constituir algo como esta
experincia clssica marcada pelo internamento e pela excluso Uma experincia que
pressupe uma loucura dominada pelo discurso racional e localizada como fato regional.
Uma dominao pelo discurso racional que no cessar de aumentar e de cavar um fosso,
82
83

FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 46


idem, p. 52

isto at que entre loucura e razo no passe nada mais do que uma exterioridade indiferente
entre opostos.
Mas Foucault insistir tambm que a Renascena conheceu uma conscincia
trgica da loucura que ser esquecida e s se revelar bem mais tarde atravs das obras de
um Nerval, Hlderlin, Nietzsche, Artaud, Roussel. Isto a ponto de Foucault afirmar: Sob a
conscincia crtica da loucura e de suas formas filosficas ou cientficas, morais ou
mdicas, uma surda conscincia trgica nunca cessou de velar84. Mas o que pode significar
exatamente tal conscincia trgica? E, problema maior, qual palavra pode descrev-la?
Antes de tentar responder tais questes, estejamos atentos ao lugar que tal
conscincia trgica ocupa no mtodo foucauldiano. J sabemos que a Histria da loucura
uma contra-histria do discurso cientfico que objetiva a loucura atravs da noo de
doena mental. Sabemos como Focault ir tentar expor o lento movimento de
constituio de uma racionalidade clnica a partir da sua relao solidria com o advento de
estruturas de racionalidade no perodo clssico e moderno. Mas Foucault precisa operar
esta crtica aos saberes positivos sem economizar a discusso a respeito do fundamento
capaz de orientar a crtica. Aqui, esta funo ser ocupada por uma experincia de
proximidade imanente e essencial entre razo e loucura que Foucault procura tematizar
atravs da noo de tragdia. Veremos, mais a frente, como sero principalmente
Bataille, Blanchot e Klossovski aqueles a fornecer Foucault a forma capaz de apreender
tal tragdia atravs da temtica da transgresso ao discurso da razo e de uma experincia
do ser do limite (embora ainda no saibamos o que pode significar isto, transgresso?).
Ou seja, um recurso a experincias disruptivas do ps-surrealismo.
De qualquer forma, j no prefcio primeira edio de Histria da loucura,
Foucault, valendo-se de Nietzsche, confronta a dialtica da histria fundada na dinmica
conflitual entre a razo e seu Outro s estruturas imveis do trgico, ou seja, espao de
uma implicao confusa de plos que ainda no so exatamente opostos sem serem
totalmente indiferenciados:
Domnio no qual o homem de loucura e o homem de razo, separando-se, no so
ainda separados e, em uma linguagem muito originria, muito frustra, bem mais
matinal que a linguagem da cincia, sustentam o dilogo sua ruptura que
testemunha, de uma maneira fugidia, que eles ainda se falam85.
Mas que linguagem esta na qual os separados no so opostos nem indiferentes uns aos
outros? Uma raiz calcinada do sentido, para usar um termo do prprio Foucault, prpria a
uma linguagem onde a contradio no submetida a uma dialtica. Foucault fala, s
vezes, de uma linguagem capaz de interrogar: uma origem sem positividade e uma
abertura que ignora as pacincias do conceito86. Mas isto implica uma linguagem que seja
uma linguagem da ausncia de obra, ou seja, linguagem da destruio da noo de obra:
uma palavra que se dobra sobre si mesma, dizendo outra coisa para alm do que ela diz,
outra coisa a respeito da qual ela , ao mesmo tempo, o nico cdigo possvel87. Veremos
mais a frente como esta linguagem dupla, que , ao mesmo tempo, anulao do cdigo
84

FOUCAULT, idem, p. 47
FOUCAULT, Dits et crits, p. 188
86
idem, p. 267
87
FOUCAULT, Dits et crits, p. 445
85

partilhado e duplicao do cdigo vem da reflexo sobre a potncia da esttica modernista.


Que ela nos leve a este solo no qual razo e loucura no se confrontam mais sob o signo da
excluso, um solo que exige uma reconfigurao nas prprias operaes da razo, eis um
caminho o que Foucault ainda precisar nos indicar. Mas, por enquanto, vale a pena tentar
compreender como esta ruptura entre razo e loucura se deu.

Curso Foucault
Aula 5
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio de Histria da loucura atravs da leitura dos
captulos intitulados O grande internamento e O mundo correcional. Na aula que vem,
terminaremos o comentrio do texto atravs de um salto que nos permitir comentar trs
captulos finais, a saber: A nova partilha, Do bom uso da liberdade e, principalmente,
O nascimento do asilo.
Vimos, na aula passada, como Foucault organiza seu livro a partir do comentrio do
que estaria em jogo em duas datas que marcariam a histria da loucura na idade clssica: a
criao do Hospital Geral, na Paris de 1657, com suas exigncias reais de internamento de
loucos, libertinos e desempregados, e a liberao por Pinel dos loucos acorrentados em
Bictre, isto na Paris revolucionria de 1794. Ou seja, h fundamentalmente uma
experincia de internao e de encarceramento que servir de marco, j que, como dir o
prprio Foucault: Procurei sobretudo ver se havia uma relao entre esta nova forma de
excluso e a experincia da loucura em um mundo dominado pela cincia e por uma
filosofia racionalista88. Uma experincia de internamento que mudar completamente de
sentido com Pinel e com o advento da psiquiatria moderna.
Mas o que haveria antes da excluso? Qual o estatuto da loucura neste perodo
anterior quilo que Foucault chama de idade clssica? a fim de responder tais perguntas
que Foucault afirma:
Antes que a loucura fosse dominada, por volta da metade de sculo XVII, antes que
fosse ressuscitado, a seu favor, velhos ritos, ela fora vinculada, de maneira
obstinada, todas as experincias maiores da Renascena89.
A aula passada foi dedicada discusso sobre o significado deste vnculo entre a
loucura e as experincias maiores da Renascena. Foucault vai ento construir um
argumento segundo o qual a loucura aparecera na Renascena como espao e modo de
manifestao da verdade. O louco , muitas vezes, aquele que ocupa a cena do teatro para
denunciar a insensatez do mundo. Em outras situaes, ele aquele que est
completamente cego pelas suas certezas; como se experincia da loucura fosse intimamente
ligada a uma stira moral. Aos olhos de Focault, isto indicaria uma configurao do saber
no qual a loucura no apareceria como aquilo que se coloca na exterioridade da
racionalidade, mas como um fato interno prpria razo. Analisando textos literrios,
filosficos e morais da Idade Mdia e da Renascena nos quais questo da loucura,
Foucault conclui que, em todos os casos: A loucura um momento duro, mas essencial no
trabalho da razo90. Pois a verdade da loucura est no fato dela ser interior razo, dela
ser uma figura da razo, algo como uma fora e uma necessidade momentnea que a razo
utiliza para melhor se assegurar de si mesma91.
Este momento da loucura no interior de uma razo que procura melhor se assegurar
de si mesma est indissocivel de uma experincia da finitude da existncia diante da
88

idem, p. 196
FOUCAULT, idem, p. 21
90
FOUCAULT, Histria de la folie, p. 55
91
FOUCAULT, idem, p. 56
89

morte. Foucault apia-se nas conseqncias da grande experincia social da proximidade da


morte devido proliferao da peste e de outras epidemias, isto a fim de lembrar que: Da
descoberta desta necessidade que fatalmente reduzia o homem a nada [a morte], passa-se a
contemplao que despreza este nada que a existncia humana [uma existncia cujas
exigncias ordinrias so necessariamente loucura]92. Ou seja, tanto na loucura quanto na
morte, sempre do nada da existncia que questo. Neste sentido, a sabedoria consiste em
denunciar a universalidade da loucura, ou seja, a presena incessante da loucura em
operao todas as vezes que o homem desvia-se da certeza de que eles no so nada mais
do que mortos a espera de sepultura. Tal proximidade da loucura razo leva Foucault a
falar da experincia da Renascena como uma conscincia trgica da loucura.
Na verdade, no interior da experincia renascentista da loucura, Foucault identifica
duas linhas maiores de fora: uma por ele designada de experincia csmica (ou trgica)
da loucura, outra recebendo o nome de experincia crtica da loucura. A existncia desta
duplicidade ser fundamental para a explicao posterior do modo com que a loucura
aparecer, na Idade Clssica, como objeto privilegiado de excluso:
De um lado, haver uma nau dos insensatos, plena de rostos perdidos, que pouco a
pouco imergem na noite do mundo, dentre paisagens que falam da estranha alquimia
dos saberes, das surdas ameaas da bestialidade e do final dos tempos. Do outro
lado, haver uma nau dos insensatos que forma para os sbios a Odissia exemplar e
didtica dos defeitos humanos. De um lado: Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Drer
e todo o silncio das imagens (...) Do outro, com Brant, com Erasmo, com toda a
tradio humanista, a loucura absorvida no universo do discurso93.
Ou seja, a dita experincia crtica da loucura ser marcada pela denunciao irnica
da universalidade da loucura no mundo. Ela a astcia de uma razo que denuncia a
estreiteza do saber, a cegueira do vcio, mas que s pode pensar a loucura ou como uma
forma relativa razo ou como uma das formas mesmas da razo. No primeiro caso, a
loucura apenas a desmesura da sabedoria em relao razo dos homens. J enquanto
forma relativa razo, a loucura apenas aparece como momento interno ao trabalho da
razo, como ponto opaco no qual a razo se arrisca todas as vezes que procura construir sua
obra. Ela uma fora interna, uma figura que a razo deve atravessar para melhor se
assegurar de si mesma. Mas nos dois casos a loucura nunca representa uma dissoluo da
perspectiva da razo, ela apenas o momento necessrio para que tal perspectiva seja
assentada em solo seguro.
Mas Foucault insistir tambm que a Renascena conheceu uma conscincia
trgica da loucura que ser esquecida e s se revelar bem mais tarde atravs das obras de
um Nerval, Hlderlin, Nietzsche, Artaud, Roussel. J no prefcio primeira edio de
Histria da loucura, ele confronta a dialtica da histria fundada na dinmica conflitual
entre a razo e seu Outro s estruturas imveis do trgico, ou seja, espao de uma
implicao confusa de plos que ainda no so exatamente opostos sem serem totalmente
indiferenciados:

92
93

idem, p. 31
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 46

Domnio no qual o homem de loucura e o homem de razo, separando-se, no so


ainda separados e, em uma linguagem muito originria, muito frustra, bem mais
matinal que a linguagem da cincia, sustentam o dilogo sua ruptura que
testemunha, de uma maneira fugidia, que eles ainda se falam94.
Mas que linguagem esta na qual os separados no so opostos nem indiferentes
uns aos outros? Uma raiz calcinada do sentido, para usar um termo do prprio Foucault,
prpria a uma linguagem onde a contradio no submetida a uma dialtica. Foucault
fala, s vezes, de uma linguagem capaz de interrogar: uma origem sem positividade e uma
abertura que ignora as pacincias do conceito95. Certamente, esta no a linguagem clara
e distinta destas operaes conceituais dirigidas pela luz natural da razo. No por outra
razo que para compreender o que est em jogo no aparecimento destas linhas duras de
excluso entre razo e loucura, devemos passar por Descartes.
Cogito e histria da loucura
Em 1656, Luis XIII edita um decreto criando, em Paris, o Hospital Geral. A
princpio, isto no parece mais do que uma reforma administrativa visando abrigar, sob
uma nica administrao, vrios estabelecimentos de caridade e mdicos j existentes. Sua
funo ser de acolher aqueles que ali se apresentam, seja por vontade prpria, seja sob
ordem jurdica de internao. Nesta populao de internos, encontramos pobres,
desempregados, mas tambm aqueles que so enviados pelo poder pblico: loucos,
libertinos, acometidos de doenas venreas. Rapidamente, a figura institucional do Hospital
geral se espalha por toda a Europa, normalmente utilizando as estruturas de antigos
leprosrios desativados depois do desaparecimento da doena. Por trs desta simples
medida administrativa, Foucault percebe a figura jurdica maior de modificaes profundas
na partilha entre razo e loucura prpria ao advento da idade clssica. Mas, para que tal
sentido seja visvel, para que a noo de grande internamento seja uma categoria
descritiva de instaurao de uma nova figura da razo, Foucault precisa operar um
movimento arriscado.
Este movimento consiste em recorrer a um texto filosfico fundador da
modernidade, mas para confront-lo quilo que se coloca em sua exterioridade, quilo que
no pode ser visto como fazendo diretamente parte da cadeia causal que constitui as linhas
de fora claramente postas pelo texto. Este texto, por sua vez, ser questionado em uma
articulao regional, em um ponto que aparece como um certo sintoma que o prprio texto
deixa expor-se de maneira quase que involuntria. Mas um sintoma que a marca dos
limites prprios do texto, marcas da impossibilidade do texto pensar certas questes.
Marcas que denunciam linhas de fora que atuam na exterioridade. Da porque, quando
Foucault, em Histria da loucura, define aquilo que ele chama de grande internamento e
que marca um momento de modificao radical no estatuto da loucura que ocorre no sculo
XVII, ele insiste em mostrar como o significado de tal modificao s pode ser pensvel e
apreendido ao articularmos acontecimentos absolutamente independentes e que seguem
lgicas prprias. A medida administrativa que consistiu em internar libertinos,
desempregados e loucos em antigos leprosrios desativados no participa da mesma lgica
94
95

FOUCAULT, Dits et crits, p. 188


idem, p. 267

que levou Descartes a conceber, de uma maneira excludente, a relao entre racionalidade e
loucura nas Meditaes. No entanto, a reflexo sobre estes dois acontecimentos deve
convergir para que possamos apreender a maneira com que a razo moderna define o que
lhe exterior.
O trecho que interessa Foucault est logo na Primeira meditao. Mas, ainda que
os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s coisas pouco sensveis e muito
distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar,
embora as conhecssemos por intermdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado
junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas
desta natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A no
ser, talvez que eu me compare a esses insensatos (insanis), cujo crebro est de tal modo
perturbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente asseguram que so
reis quando esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros ou ter um corpo de vidro.
Mas qu? So loucos (amentes) e eu no seria menos extravagante (demens) se me guiasse
por seus exemplos96.
O que chama a ateno de Foucault a distino, feita por Descartes, entre erro,
iluso e loucura. As experincias do erro dos sentidos e da iluso dos sonhos sero
absorvidas no encaminhamento da razo em direo a sua auto-fundamentao. Elas faro
parte da ordem das razes. Mas a experincia da loucura ser simplesmente desqualificada.
Aparentemente, a recusa do argumento da loucura na crtica a um saber fundamentado na
percepo sensvel total. Foucault sensvel ao fato de Descartes utilizar ao mesmo
tempo um termo mdico (insanis) e jurdico (amens- demens) que indica aqueles que esto
fora de todo e qualquer dilogo racional, uma categoria de pessoas incapazes de certos atos
civis, religiosos e judicirios. Insanis um termo caracterizante, amens e demens so
termos desqualificantes.
Isto demonstraria a distncia entre, de um lado, a experincia do erro dos sentidos e
da iluso dos sonhos e, de outro, da loucura. O erro e a iluso dizem respeito ao objeto do
pensamento e invalidam os contedos mentias do pensamento, a loucura diz respeito ao
sujeito que pensa, e eu que penso no posso ser louco j que a loucura seria condio de
impossibilidade do pensamento. Neste ponto, Foucault convoca Montaigne para medir a
distncia que separa esta excluso da loucura da compreenso anterior da sua proximidade
com a razo: assim o perigo da loucura desapareceu do exerccio mesmo da razo. Esta
voltou-se para um plena possesso de si na qual ela s pode encontrar armadilhas com o
erro e perigos como a iluso97. A partir de agora, a loucura estaria exilada da regio do
saber, o pensamento racional no pode ser insensato ou, em certos momentos, irracional.
neste ponto que a crtica de Derrida ir incidir.
De fato, Derrida mobiliza seu aparato conceitual para defender a idia de que o
cogito cartesiano a enunciao de: uma experincia que, no seu ponto mais extremo,
talvez no seja menos aventureira, perigosa, enigmtica, noturna e pattica que a
experincia da loucura, e que, creio eu, lhe bem menos adversa e acusadora, acusativa,
objetivante do que Foucault acredita98. Ou seja, trata-se de procurar defender a hiptese de
um cogito cuja enunciao no exclui o reconhecimento da proximidade estrutural entre
razo e loucura. Hiptese que anularia o quadro histrico de compreenso dos processos de
96

DESCARTES, Meditaes, p. 94
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 69
98
DERRIDA, Jacques; Cogito et historie de la folie, p. 55
97

ruptura e reconfigurao das estruturas da razo tal como pressuposto pro Foucault.
Hiptese que anularia tambm a pressuposio de uma exterioridade ao logos que Derrida
no pode aceitar por estar envolvido em uma crtica da metafsica da presena a respeito
da qual, a seus olhos, Foucault seria ainda estranhamente tributrio.
Contra a arqueologia
Toda a primeira parte do texto de Derrida uma espcie de grande questo de
mtodo. Trata-se, de uma certa forma, de insistir neste impasse aparente prprio queles
que procuram desenvolver uma crtica totalizante da razo, crtica que insiste na imbricao
entre racionalidade e dominao, utilizando as armas da prpria razo.
Derrida procura inicialmente : questionar algumas pressuposies histricas e
metodolgicas desta histria da loucura99. Foucault teria procurado transformar a loucura
no sujeito do seu livro. O termo aqui deve ser pego no seu duplo sentido : trata-se tanto do
assunto do livro quanto aquele que fala. Pois no seria questo de mais um discurso sobre
a loucura, discurso que toma o fenmeno da loucura como objeto de um saber que no se
confunde com aquilo sobre o qual ele fala. Foucault procuraria, de uma certa forma, dar a
palavra loucura, ou seja, descrever a transformao da loucura em doena mental
atravs a assuno de uma perspectiva que avalia a partir do solo do que foi excludo. Isto
significa no mais falar da loucura nos moldes da conscincia clnica ou da conscincia
crtica que moldou a racionalidade a partir da idade clssica. Em outras palavras,
estaramos diante de uma crtica da razo que precisaria fundamentar seus protocolos de
avaliao sem recorrer mesma razo que objeto de desqualificao. Empreendimento
impossvel aos olhos de Derrida, j que; Toda nossa linguagem europia, a linguagem de
tudo aquilo que participou, de um jeito ou de outro, aventura da razo ocidental, a
delegao de projeto que Foucault define sob a forma de captura ou de objetivao da
loucura100. Isto nos lembraria que, diante da Razo : ns s poderamos chamar contra ela
apenas ela mesma, ns s poderamos protestar contra ela no seu interior101.
Da porque Derrida insiste na distino entre duas linhas de crtica esboadas por
Foucault. Primeiro, trata-se de recuperar a palavra da loucura atravs de uma espcie de
arqueologia do silncio. A loucura exatamente aquilo que se marca pela ausncia de
palavra reconhecida. Ela a palavra que no tem dignidade suficiente para ser reconhecida
como portadora de um sujeito, de um sentido que circula. Mais do que isto. A loucura seria
destruio do poder comunicacional da palavra. Podemos dizer que o ponto no qual incide
Derrida aparece se colocarmos ento a questo: qual o estatuto do saber filosfico que
procura dar a palavra prpria loucura?. A sua maneira, ele no seria muito diferente de
um: forte gesto de proteo e fechamento. Um gesto cartesiano para o sculo XX. Uma
recuperao da negatividade102. Pois a arqueologia foucauldiana seria ainda tributria das
prticas discursivas que fundam a racionalidade ocidental que ela toma como alvo. Isto nos
explica porque Derrida afirma que: a expresso fazer a loucura falar por si mesma
contraditria. Fazer a loucura falar sem expuls-la na objetividade faz-la falar por si

99

DERRIDA, idem, p. 54
DERRIDA, idem, p. 58
101
DERRIDA, idem, p. 59
102
DERRIDA< idem, p. 85
100

mesma. Ora, a loucura , por essncia, aquilo que no se diz: a ausncia de obra, como
nos diz profundamente Foucault103.
Mas, ao lado desta arqueologia do silncio, Derrida identifica um outro
procedimento. Pois este silncio ao qual a loucura foi reduzida no originrio. Segundo
Foucault, houve um momento de ruptura entre racionalidade e loucura no interior de um
logos que permitia a livre circulao entre estes dois opostos, da mesma maneira como
deixvamos circular os loucos nas vilas e burgos da Idade mdia. Seria ento o caso de
pensarmos este logos originrio, diz Derrida. Ele insiste no esclarecimento de duas
possibilidades que no foram expostas de maneira adequada por Foucault. Ou esta ruptura
foi fundadora da experincia do logos, isto desde a Grcia, ou ela secundrio ao
movimento original da razo, o que Foucault parece indicar no prefcio a Histria da
loucura ao falar que, no logos grego prprio dialtica pacificadora de Scrates, no
havia contrrios104. Derrida ir lembrar que, ao menos desde Nietzsche e Heidegger, o
carter pacificador da dialtica de Scrates no menos tributrio de operaes de excluso
similares quelas que Foucault visa descrever. Da porque: Foucault no pode salvar ao
mesmo tempo a afirmao a respeito da dialtica pacificadora de Scrates e sua tese que
supe uma especificidade da idade clssica, cuja razo se asseguraria excluindo seu
outro105. Esta discusso toca um ponto fundamental que diz respeito s relaes de
continuidade e descontinuidade entre o lento advento da razo moderna a partir do
classicismo e o perodo pr-clssico.
Em defesa do cogito
Ao questionar o mtodo genealgico de Foucault, Derrida pode ento passar a
crtica pontual de sua leitura de Descartes. Podemos dizer que toda a defesa de Derrida gira
em torno a partilha, feita por Foucault, entre erro, iluso e loucura. Como ele lembrar :
Que eu saiba, Foucault o primeiro a ter isolado nesta Meditao o delrio e a loucura da
sensibilidade e dos sonhos. A t-los isolados no seu sentido filosfico e em sua funo
metodolgica. Esta a originalidade de sua leitura. Mas, se os intrpretes clssicos no
julgaram tal dissociao oportuna, teria sido por falta de ateno?106. Por mais que isto
possa parecer surpreendente, a resposta de Derrida negativa. De fato, a economia do texto
cartesiano mostraria como Descartes teria razo em no dar um lugar privilegiado
loucura. No interior da ordem das razes, o problema da loucura aparece no interior de um
movimento de invalidao das certezas fundamentadas na sensibilidade. Os erros dos
sentidos encontram uma primeira contra-prova atravs da defesa da existncia de um
domnio da experincia imediata (vinculada ao meu corpo, a minha experincia imediata do
espao e do tempo). tal domnio que a loucura deveria invalidar. Mas, se ela descartada
porque: a loucura apenas um caso particular, e no o mais grave, de iluso sensvel que
interessa aqui Descartes107. Neste sentido, a funo da loucura seria absorvida pelo
argumento do sonho este sim com o poder de universalizar a desqualificao do
fundamentado sensvel do conhecimento. Pois o sonho um fenmeno universalmente
103

DERRIDA, idem, p. 68
FOUCAULT, Dits et crits, p. 188
105
DERRIDA, idem, p. 65
106
DERRIDA, idem, p. 74
107
DERRIDA, idem, p. 77
104

partilhado, enquanto a loucura absolutamente circunstanciada. A loucura, por sua vez,


afetaria apenas certas regies da percepo sensvel, enquanto que o sonho afetaria a
universalidade dos processos. Atravs dos sonhos, as idias de origem sensvel podem ser
descartadas na sua totalidade. Neste sentido: o sonhador mais louco que o louco. Ou, ao
menos, o sonhador, em relao ao problema do conhecimento que interessa aqui Descartes,
est mais longe da percepo verdadeira que o louco108.
Foucault se defender desta crtica a respeito da fora regional da loucura. Segundo
ele, o sonho garante a integridade do sujeito cognoscente : Ora, se importante para
Descartes que o sonho algo costumeiro, no para mostrar que ele mais universal que a
loucura, mas para poder retom-lo, ou seja, para poder mimetizar, fingir a experincia do
sonho nas meditaes, para fazer como se sonhssemos; para que a experincia do
sonho ocupe o lugar no movimento efetivo efetuado pelo sujeito da meditao.
Mas Derrida tem ainda outro argumento. Segundo ele: a hiptese do Gnio
Maligno vai presentificar, vai convocar a possibilidade de uma loucura total109. Pois
atravs da hiptese do Gnio Maligno, a prpria estrutura do pensamento racional que
seria colocada em questo. No se trata apenas de invalidar a adequao entre contedos
mentais e a verdade material das coisas. Isto j havia sido feito nas etapas precedentes da
dvida metdica. A argumento do Gnio Maligno procura invalidar a estrutura formal do
pensamento racional em sua aspirao de legitimidade e veracidade. No que Foucault
replica lembrando da distino entre a loucura e a hiptese do Gnio maligno no que
concerne a posio da crena subjetiva: na loucura eu acredito que uma prpura ilusria
cobre minha nudez e minha misria, enquanto que a hiptese do Gnio maligno me permite
no acreditar que este corpo e esta mo existem110. Ou seja, na loucura, o sujeito no
pode tomar distncia de suas crena. Na hiptese do Gnio maligno, ao contrrio, o sujeito
se v obrigado a distanciar-se de toda a qualquer crena. Isto indicaria como a hisptese do
Gnio maligno : um exerccio voluntrio, controlado e comandado por um sujeito
pensante que nunca se deixa supreender.
O que vale a pena salientar aqui como que, para Derrida, esta absoro dos efeitos
da loucura no interior do desdobramento da dvida metdica nos demonstraria que : o
cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento totalmente louco. H um
valor e um sentido do cogito que escapam alternativa de uma loucura e de uma razo
determinadas (...) Que eu seja louco ou no, cogito, sum111. Derrida pensa aqui no ponto
extremo da primeira enunciao, neste ergo sum, ergo existo no qual o eu aparece como
ponto vazio de toda determinao, ponto no qual eu apareo como aquilo que se afirma a
respeito da incerteza a respeito de toda determinidade. Uma afirmao mnima que s pode
ser compreendida como ponto destacado do sistema dedutivo que ir estruturar a
positividade do saber. Da porque Derrida poder afirmar que: no h nada menos
assegurador que o cogito em seu momento inaugural e prprio112. Pois o cogito seria um
momento de no-saber que s poderia ser cortado a partir do momento que as provas da
existncia de Deus forem postas. Da porque Derrida pode afirmar que: para Descartes,

108

DERRIDA< idem, p. 79
DERRIDA, idem, p. 81
110
FOUCAULT, Dits et crits, p. 1134
111
DERRIDA, idem, p. 86
112
DERRIDA, idem, p. 87
109

apenas Deus que me protege da loucura a respeito da qual o cogito s poderia se abrir da
maneira mais hospitaleira113.
Assim, tomar partido do cogito equivaleria a tomar partido deste momento no qual
razo e loucura podem se determinar e se dizer. O legado de Descartes seria a certeza de
que: eu s filosofo no terror, mas no terror assumido de ser louco. Nada menos seguro
do que o cogito em seu momento inaugural e prprio. Maneira de insistir que toda filosofia
do sentido tributria de um momento de excesso que marca o ponto no qual ela se
confronta, em algumas regies de seu discurso, com o no-sentido.
Medicina e moral
Mas voltemos ao texto de Foucault a fim de compreender quais desdobramentos ele
procura derivar deste gesto radical de excluso que funda a partilha clssica entre razo e
loucura. Na verdade, Foucault procura compreender o que estava em jogo na unio
peculiar, no interior da realidade do internamento, entre classes aparentemente to
autnomas de sujeitos como: loucos, desempregados e libertinos. Pois se levarmos em
conta os primeiros asilos para loucos no mundo rabe e na Espanha medieval, veremos uma
certa involuo, j que uma unidade desta natureza no existia e os loucos eram separados
dos demais.
De fato, Foucault aponta para a determinao de uma experincia que unifica, no
interior da mentalidade clssica, as realidades da libertinagem, do cio e da loucura. Tal
experincia unificadora est fundamentalmente vinculada ao advento de uma nova tica do
trabalho derivada do impacto da reforma protestante. isto que Foucault ter em mente ao
afirmar, a respeito do grande internamento:
Organiza-se em uma unidade complexa uma nova sensibilidade misria e aos
deveres da assistncia, das novas formas de reao diante dos problemas
econmicos do desemprego e do cio, uma nova tica do trabalho, assim como o
sonho de uma cidade na qual a obrigao moral se uniria lei civil sob as formas
autoritrias do constrangimento (contrainte). De maneira obscura, tais temas esto
presentes na construo das cidades de internamento e de sua organizao114.
Foucault comea lembrando como, devido reforma, a Renascena, desproveu a
misria de sua positividade mstica que ainda estava presente no medievo. Para Calvino,
por exemplo, o miservel , ao mesmo tempo, um efeito da desordem e um obstculo
ordem do mundo burgus do trabalho. A pobreza , em ltima instncia, resultado do
enfraquecimento da disciplina e dos costumes.
Sendo o trabalho a ao resultante de um chamado moral no qual o sujeito
reconhece a labuta como resultado da queda, trabalho fundamentalmente asctico, ligado
sensao irracional de haver cumprido devidamente a sua tarefa115, a misria, enquanto
inaptido para o trabalho, s pode ser uma falta moral. O cio revolta. Foucault chega a
afirmar que o trabalho aparece vinculado a uma transcendncia tica que lhe lembra sua
condio de expulso do paraso. A pobreza insubmissa, vinculada ao cio deve ser punida
113

DERRIDA, idem, p. 91
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 80
115
WEBER, A tica protestante e o esprito do capitalismo, p. 56
114

atravs da aceitao forada das exigncia do mundo do trabalho. Desta forma, a internao
dos miserveis e desempregado era uma medida que tratava o interno como sujeito moral
e esta perspectiva de avaliao como sujeito moral que marcar a realidade do
internamento em toda sua extenso. Isto permite Foucault afirmar:
Antes de ter o sentido mdico que ns lhe damos ou que ao menos gostaramos de
supor, o internamento foi exigido por algo totalmente diferente do que o cuidado
com a cura. O que lhe fez necessrio foi um imperativo de trabalho116.
Ou seja, como o trabalho no apenas uma questo econmica, mas uma questo de
internalizao de normas morais, uma aptido que exige prticas disciplinares e de controle,
todos os inaptos a esta internalizao moral sero objetos de cuidados mdicos. Maneira
astuta de lembrar como, na idade clssica, a medicina era claramente uma questo de
moral: o que nos explicaria, entre outras coisas, o parentesco entre desrazo e culpabilidade
que ainda se apresentaria em nossos dias. Pois o vnculo entre medicina e moral tal velho
quanto a antiguidade grega, mas o que novo aqui a forma de utilizar tal vnculo para
compreender a cura a partir de dispositivos de represso e de obrigao. tendo em vista
tal vnculo entre moralizao e internamento que Foucault poder afirmar:
A partir da idade clssica e pela primeira vez, a loucura percebida atravs de uma
condenao tica do cio [de uma incapacidade ao trabalho, de uma impossibilidade
se integrar ao grupo] e em uma imanncia social garantida pela comunidade do
trabalho117.
Desta forma, o louco ultrapassa as fronteiras da ordem tica, uma ordem que
transforma o estado em instituio que visa velar pela virtude, e aliena-se fora dos limites
sagrados da tica. Ou seja, as prticas de internamento s podem ser compreendidas luz
do grande sonho burgus de uma cidade na qual reinaria a sntese autoritria da antureza e
da virtude. Este sonho seria o criador da realidade da alienao.
Da porque Foucault pode afirmar que a histria da loucura , necessariamente, uma
arqueologia da alienao. O termo arqueologia tem aqui o valor de indicao de uma
dependncia generalizada entre os dispositivos colocados em circulao para a
configurao da experincia clssica da loucura e um processo mais amplo no interior do
qual: certos perfis habituais comeavam a perder [para o homem] sua familiaridade118.
Ou seja, movimento no qual a prpria configurao do homem ganhava nova imagem. Tal
mutao de configuraes indica que esta experincia de internamento no tinha apenas
uma funo negativa de excluso, mas uma funo positiva de organizao, de
estabelecimento de novas normatividades que dizem respeito sexualidade nas suas relao
ordem familiar, profanao nas suas relaes com as novas concepes do sagrado, ao
desejo em sua relao s paixes.
Neste momento, Foucault j faz consideraes que ganharo importncia decisiva
em seus ltimos escritos. Elas dizem respeito compreenso de que a peculiaridade da
modernidade ocidental foi de ter posto a sexualidade na linha de partilha entre razo e
116

FOUCAULT, idem, p. 90
idem, p. 102
118
idem, p. 113
117

desrazo. Transformar a sexualidade em elemento central para a distino entre o normal e


o patolgico, em que as prticas mdicas tocam o ponto mais profundo da relao entre o
sujeito, seu prprio corpo e o corpo do outro. Processo que exige a definio de um espao
de normalidade sexual que, neste caso, estar assentado na ordem familiar burguesa com
suas injunes: s velhas formas do amor ocidental, lembrar Foucault, substitui-se
uma nova sensibilidade: esta que nasce da famlia e na famlia; ela exclui, como sendo da
ordem da desrazo, tudo o que no se conforma sua ordem ou a seu interesse 119. Da
mesma forma, a blasfmia e a profanao no sero mais momentos no interior de ritos
sociais nos quais a inverso da ordem era pea constitutiva do funcionamento da prpria
ordem (lembremos, por exemplo, do carnaval medieval tal como ele foi estudado por
Bakthin em A obra de Franois Rabelais). Eles sero excessos de uma palavra patolgica e
excluda de um sagrado normatizado e moralizado. Da porque todos estes velhos ritos de
blasfmia, profanao e magia sero objetos no apenas de excomunho, mas sobreutdo de
internamento. Em todos os casos, o internamento , sobretudo, maneira de alcanar a
verdade atravs do constrangimento moral. Assim:
Esta desrazo cujo pensamento do XVI sculo tinha transformado no ponto dialtico
de inverso da razo recebe um contedo concreto. Ela se encontra ligada a todo um
reajustamento tico no qual questo do sentido da sexualidade, da partilha do
amor, da profanao e dos limites do sagrado, do pertencimento da verdade
moral120.
Desta forma, Foucault pode colocar uma questo central: em que o estabelecimento
de um campo emprico do saber com suas prticas e incidncias sociais devedor de uma
reflexo de ordem moral? Em que o fundamento da cincia devedor de uma moral?

119
120

FOUCAULT, idem, p. 125


idem, p. 143

Curso Foucault
Aula 6
Na aula de hoje, iremos terminar o comentrio de Histria da Loucura. Na aula que
vem, passaremos a leitura de um pequeno texto de Foucault intitulado: Loucura, ausncia
de obra. Atravs dele, poderemos analisar de maneira mais demorada o impacto de
pensadores como Blanchot e Bataille na constituio da experincia intelectual de Michel
Foucault.
Vimos, no incio de nosso comentrio sobre Histria da Loucura, como Foucault
organiza seu livro a partir da anlise do que estaria em jogo em duas datas que marcariam a
histria da loucura na idade clssica: a criao do Hospital Geral, na Paris de 1657, com
suas exigncias reais de internamento de loucos, libertinos e desempregados, e a liberao
por Pinel dos loucos acorrentados em Bictre, isto na Paris revolucionria de 1794. Na aula
de hoje, iremos analisar o que est em jogo nesta segunda data.
A aula passada girou em torno do comentrio dos primeiros captulos do nosso
livro. Vimos como, em 1657, Luis XIII edita um decreto criando, em Paris, o Hospital
Geral. A princpio, isto no parece mais do que uma reforma administrativa visando
abrigar, sob uma nica administrao, vrios estabelecimentos de caridade e mdicos j
existentes. Sua funo ser de acolher aqueles que ali se apresentam, seja por vontade
prpria, seja sob ordem jurdica de internao. Nesta populao de internos, encontramos
pobres, desempregados, mas tambm aqueles que so enviados pelo poder pblico: loucos,
libertinos, acometidos de doenas venreas. Rapidamente, a figura institucional do Hospital
geral se espalha por toda a Europa, normalmente utilizando as estruturas de antigos
leprosrios desativados depois do desaparecimento da doena. Por trs desta simples
medida administrativa, Foucault percebe a figura jurdica maior de modificaes profundas
na partilha entre razo e loucura prpria ao advento da idade clssica. Mas, para que tal
sentido seja visvel, para que a noo de grande internamento seja uma categoria
descritiva de instaurao de uma nova figura da razo, Foucault precisa operar um
movimento arriscado.
Este movimento consiste em recorrer a um texto filosfico fundador da
modernidade, mas para confront-lo quilo que se coloca em sua exterioridade, quilo que
no pode ser visto como fazendo diretamente parte da cadeia causal que constitui as linhas
de fora claramente postas pelo texto. Este texto, por sua vez, ser questionado em uma
articulao regional, em um ponto que aparece como um certo sintoma que o prprio texto
deixa expor-se de maneira quase que involuntria. Mas um sintoma que a marca dos
limites prprios do texto, marcas da impossibilidade do texto pensar certas questes.
Marcas que denunciam linhas de fora que atuam na exterioridade. Da porque, quando
Foucault, em Histria da loucura, define aquilo que ele chama de grande internamento e
que marca um momento de modificao radical no estatuto da loucura que ocorre no sculo
XVII, ele insiste em mostrar como o significado de tal modificao s pode ser pensvel e
apreendido ao articularmos acontecimentos absolutamente independentes e que seguem
lgicas prprias. A medida administrativa que consistiu em internar libertinos,
desempregados e loucos em antigos leprosrios desativados no participa da mesma lgica
que levou Descartes a conceber, de uma maneira excludente, a relao entre racionalidade e
loucura nas Meditaes. No entanto, a reflexo sobre estes dois acontecimentos deve
convergir para que possamos apreender a maneira com que a razo moderna define o que
lhe exterior.

O trecho que interessa Foucault est logo na Primeira meditao. Mas, ainda que
os sentidos nos enganem s vezes, no que se refere s coisas pouco sensveis e muito
distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no se pode razoavelmente duvidar,
embora as conhecssemos por intermdio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado
junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas
desta natureza. E como poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A no
ser, talvez que eu me compare a esses insensatos (insanis), cujo crebro est de tal modo
perturbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente asseguram que so
reis quando esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros ou ter um corpo de vidro.
Mas qu? So loucos (amentes) e eu no seria menos extravagante (demens) se me guiasse
por seus exemplos121.
O que chama a ateno de Foucault a distino, feita por Descartes, entre erro,
iluso e loucura. As experincias do erro dos sentidos e da iluso dos sonhos sero
absorvidas no encaminhamento da razo em direo a sua auto-fundamentao. Elas faro
parte da ordem das razes. Mas a experincia da loucura ser simplesmente desqualificada.
Aparentemente, a recusa do argumento da loucura na crtica a um saber fundamentado na
percepo sensvel total. Foucault sensvel ao fato de Descartes utilizar ao mesmo
tempo um termo mdico (insanis) e jurdico (amens- demens) que indica aqueles que esto
fora de todo e qualquer dilogo racional, uma categoria de pessoas incapazes de certos atos
civis, religiosos e judicirios. Insanis um termo caracterizante, amens e demens so
termos desqualificantes.
Isto demonstraria a distncia entre, de um lado, a experincia do erro dos sentidos e
da iluso dos sonhos e, de outro, da loucura. O erro e a iluso dizem respeito ao objeto do
pensamento e invalidam os contedos mentias do pensamento, a loucura diz respeito ao
sujeito que pensa, e eu que penso no posso ser louco j que a loucura seria condio de
impossibilidade do pensamento. Neste ponto, Foucault convoca Montaigne para medir a
distncia que separa esta excluso da loucura da compreenso anterior da sua proximidade
com a razo: assim o perigo da loucura desapareceu do exerccio mesmo da razo. Esta
voltou-se para um plena possesso de si na qual ela s pode encontrar armadilhas com o
erro e perigos como a iluso122. A partir de agora, a loucura estaria exilada da regio do
saber, o pensamento racional no pode ser insensato ou, em certos momentos, irracional.
Foucault pode ento partir para a anlise o que estava em jogo na unio peculiar, no
interior da realidade do internamento, entre classes aparentemente to autnomas de
sujeitos como: loucos, desempregados e libertinos. De fato, Foucault aponta para a
determinao de uma experincia que unifica, no interior da mentalidade clssica, as
realidades da libertinagem, do cio e da loucura. Tal experincia unificadora est
fundamentalmente vinculada ao advento de uma nova tica do trabalho derivada do
impacto da reforma protestante. isto que Foucault ter em mente ao afirmar, a respeito do
grande internamento:
Organiza-se em uma unidade complexa uma nova sensibilidade misria e aos
deveres da assistncia, das novas formas de reao diante dos problemas
econmicos do desemprego e do cio, uma nova tica do trabalho, assim como o
sonho de uma cidade na qual a obrigao moral se uniria lei civil sob as formas
121
122

DESCARTES, Meditaes, p. 94
FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 69

autoritrias do constrangimento (contrainte). De maneira obscura, tais temas esto


presentes na construo das cidades de internamento e de sua organizao123.
Foucault comea lembrando como, devido reforma, a Renascena, desproveu a misria de
sua positividade mstica que ainda estava presente no medievo. Para Calvino, por exemplo,
o miservel , ao mesmo tempo, um efeito da desordem e um obstculo ordem do mundo
burgus do trabalho. A pobreza , em ltima instncia, resultado do enfraquecimento da
disciplina e dos costumes.
Sendo o trabalho a ao resultante de um chamado moral no qual o sujeito
reconhece a labuta como resultado da queda, trabalho fundamentalmente asctico, ligado
sensao irracional de haver cumprido devidamente a sua tarefa124, a misria, enquanto
inaptido para o trabalho, s pode ser uma falta moral. O cio revolta. Foucault chega a
afirmar que o trabalho aparece vinculado a uma transcendncia tica que lhe lembra sua
condio de expulso do paraso. A pobreza insubmissa, vinculada ao cio deve ser punida
atravs da aceitao forada das exigncia do mundo do trabalho. Desta forma, a internao
dos miserveis e desempregado era uma medida que tratava o interno como sujeito moral
Maneira astuta de lembrar como, na idade clssica, a medicina era claramente uma questo
de moral: o que nos explicaria, entre outras coisas, o parentesco entre desrazo e
culpabilidade que ainda se apresentaria em nossos dias. Pois o vnculo entre medicina e
moral to velho quanto a antiguidade grega, mas o que novo aqui a forma de utilizar
tal vnculo para compreender a cura a partir de dispositivos de represso e de obrigao.
tendo em vista tal vnculo entre moralizao e internamento que Foucault poder afirmar:
A partir da idade clssica e pela primeira vez, a loucura percebida atravs de uma
condenao tica do cio [de uma incapacidade ao trabalho, de uma impossibilidade
se integrar ao grupo] e em uma imanncia social garantida pela comunidade do
trabalho125.
Desta forma, Foucault pode colocar uma questo central: em que o estabelecimento
de um campo emprico do saber com suas prticas e incidncias sociais devedor de uma
reflexo de ordem moral? Em que o fundamento da cincia devedor de uma moral?
O que a internao na Idade Clssica?
Dito isto, Foucault tem em mos os elementos para expor qual o sentido das prticas
de internao na Idade Clssica. Sua idia fundamental consiste em defender que a
internao no podia ser compreendida como uma prtica mdica, at porque: no sculo
XVII, a loucura transformou-se em questo de sensibilidade social, aproximando-se desta
forma do crime, da desordem, do escndalo126. No por outra razo que a experincia
clssica da loucura funda-se na constituio de uma unidade indecisa entre uma anlise
filosfica das faculdades e uma anlise jurdica da imputabilidade. a experincia jurdica
da alienao que ir aos poucos configurar a sensibilidade mdica, isto at que a alienao
123

FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 80


WEBER, A tica protestante e o esprito do capitalismo, p. 56
125
idem, p. 102
126
FOUCAULT, idem, p. 170
124

jurdica do sujeito do direito possa coincidir com a loucura do homem social. No por
outra razo que a deciso da internao era, normalmente, resultado de uma deciso
jurdica, e no mdica. Foucault claro a respeito desta premncia da experincia jurdica:
Sob a presso dos conceitos do direito, e na necessidade de apreender de maneira
precisa a personalidade jurdica, a anlise da alienao no cessa de afinar-se e
parecer antecipar as teorias mdicas que a seguem de longe.
Neste contexto, a internao uma prtica que se justifica sobretudo pela percepo
social, pela impossibilidade de convvio social sem risco de escndalo para as unidades
sociais fundamentais, como a famlia e o mundo do trabalho. Assim, a internao tem uma
primeira dimenso ligada ao castigo. Mas, juntamente com esta dimenso vinculada
percepo social, a loucura tambm doena que deve ser curada. Devemos ento colocar a
questo: que forma de doena a loucura?
H duas coisas que podemos dizer a este respeito. Primeiro, para o classicismo, a
loucura o homem em relao imediata com sua animalidade, sem outra referncia ou
ponto de apoio. E quando se est diante de um animal, os nicos recursos possveis so o
adestramento e uma certa reduo do sujeito condio de besta. Da, por exemplo, a
infantilizao do louco e a conseqente determinao da loucura como regresso. Neste
sentido, lembremos que a criana ser, juntamente com o animal, outra figura clssica da
ausncia de razo A loucura infncia tudo ser organizado para que, desta forma, o
louco seja objeto de uma experincia de minoridade.
A questo fundamental nesta infantilizao : para que a conduta infantil seja um
refgio para o doente, para que a regresso infncia se manifeste como figura da neurose,
faz-se necessrio que a sociedade instaure uma barreira intransponvel entre o passado e o
presente, entificando uma linearidade do tempo que figura de uma certa noo de
progresso. Da mesma forma, para que o delrio religioso seja estrutura privilegiada da
parania com seus delrios de grandeza e fim do mundo, faz-se necessrio que a laicizao
da cultura aproxime a religio de um delrio sistematizado. Foucault descreve claramente
como ele compreende as relaes entre loucura e retorno a uma certa animalidade:
Na Idade Mdia, antes do incio do movimento franciscano e, sem dvida, muito
tempo aps e apesar dele, a relao do ser humano animalidade consistiu nesta
relao imaginrio do homem s potncias do mal. Na nossa poca, o homem reflete
sobre tal relao sob a forma de uma positividade natural; ao mesmo tempo
hierarquia, ordenamento e evoluo. Mas a passagem do primeiro tipo de relao ao
segundo tipo ocorreu justamente na Idade Clssica, quando a animalidade foi
percebida ainda como negatividade, mas natural: quer dizer, no momento em que o
homem experimentou sua relao animalidade apenas no perigo absoluto de uma
loucura de abole a natureza do homem em uma indiferenciao natural127.
O outro ponto a lembrar que, para o classicismo, no h psicologia, ou antes, no
algo como uma autonomia do fato psicolgica em sua estrutura de determinao causual.
Foucault chegar mesmo a afirmar que a distino cartesiana entre res extensa e res
cogitans no guiava o horizonte das prticas mdicas. Neste sentido, no h possibilidade
127

FOUCAULT, Histoire de la folie, pp. 201-202

alguma de compreender, durante todo perodo clssica, a loucura como um fato


psicolgico. Este um dado fundamental pois permite a Foucault afirmar que, sendo o
clacissismo, um momento marcado pela ausncia da psicologia e da psiquiatria, j que no
h simplesmente um objeto que possa ser descrito como fato psicolgico, ento um dos
problemas centrais ser de ordem epistemolgica. Trata-se de se perguntar em que
condies um objeto de uma determinada cincia emprica pode constituir-se, o que deve
ocorrer ao ser humano e o que deve ocorrer loucura para que eles sejam objetos de uma
empiricidade como a psicologia e a psiquiatria.
A fim de sustentar sua tese segundo a qual no h, para a conscincia do
classicismo, algo como uma psicologia, Foucault procura descrever o monismo
pressuposto pelo sentido de vrias prticas as prticas mdicas de interveno poca. Um
monismo que demonstra como uma certa fisiologia aparece como base explicativa de todos
os processos de interveno. Foucault parte afirmando ser possvel sistematizar as prticas
de interveno em quatro grandes grupos: a consolidao, a purificao, a imerso e a
regulao do movimento.
Por exemplo, no caso da consolidao, parte-se da crena de que, se encontramos
nas doenas dos nervos tantos espasmos e convulses porque as fibras so muito mveis,
ou muito irritveis, ou muito sensveis vibraes. Quer dizer, falta-lhes robustez, isto no
sentido mais material que podemos dar a tal diagnstico. Neste sentido, nada melhor do que
o uso deste elemento que , ao mesmo tempo, o mais slido, o mais resistente e o mais
dcil e flexvel habilidade humana: o ferro. A absoro direta de linhaa de ferro
recomendada tendo em vista uma certa forma de comunicao possvel, no interior do
corpo, entre as qualidades dos elementos.
J a purificao aparece como remdio para uma noo de doena dos nervos
vinculada maus humores que corrompem as vsceras, o crebro e o sangue. Transfuses
sanguneas, produo de sangramentos, ingesto de sabo, aplicao de vinagre so apenas
algumas das tcnicas usadas nestes casos.
A imerso e as doses seqenciais de ducha fria so resultantes de um duplo tema: de
um lado, os ritos de purificao e de renascimento, de outro, a impregnao que modifica as
qualidades essenciais dos lquidos e slidos do corpo. Por outo lado, a gua fria pode
combater o aquecimento e a secura das fibras nervosas que resultam na mania e o frenesi.
Por fim, a necessidade de regulao do movimento, necessidade que sustenta
prticas de interveno mdica como a viagem, os exerccios fsicos regulares, a roda, o uso
medo enquanto afeto que produz a fixao da ateno, ser descrita por Foucault nos
seguintes termos:
Se verdade que a loucura agitao irregular dos espritos, movimento
desordenado das fibras e idias ela tambm entupimento do corpo e da alma,
estagnao dos humores, imobilizao das fibras e sua rigidez, fixao das idias e
da ateno em um tema que, pouco a pouco, prevalece sobre os demais. Trata-se
ento de dar ao esprito e aos espritos, ao corpo e alma, a mobilidade que lhes faz
vivos128.
Nestes exemplos, vemos claramente como nenhum sintoma da loucura
compreendido como causado por fenmenos vinculados principalmente a uma dimenso
128

idem, p. 402

para alm do corpo. Ao contrrio, a interveno mdica orienta-se completamente por uma
fisiologia da doena. Quando a experincia da loucura receber enfim seu estatuto de doena
mental, ou seja, seu estatuto claramente psicolgico, estas tcnicas continuaro sendo
usadas, mas com um sentido totalmente diferente, muito mais vinculado ao castigo moral
que recomposio das disposies corporais.
O nascimento do fato psicolgico
No possvel, com todo o rigor, utilizar, enquanto distino vlida na idade
clssica ou ao menos como distino provida de significao, a diferena, para ns
imediatamente decifrvel, entre medicao fsica e medicao psicolgica ou moral.
A diferena s comear a existir em toda sua profundidade no dia em que o medo
no ser mais usado como mtodo de fixao do movimento, mas como punio;
quando a felicidade no significar mais a dilatao orgnica, mas a recompensa, ou
seja, quando o sculo XIX, ao inventar os famosos mtodos morais tiver
introduzido a loucura e sua cura no jogo da culpabilidade. A distino entre o fsico
e o moral s transformou-se em um conceito prtico na medicina di esprito
quando a problemtica da loucura deslocou-se para uma interrogao em relao ao
sujeito responsvel (...) Uma medicina puramente psicolgica s foi possvel no dia
em que a loucura se encontrou alienada na culpabilidade129.
Esta longa citao mostra claramente qual o horizonte que guia Foucault em sua
epistemologia das cincias clnicas da subjetividade. H um momento, bastante preciso,
em que nasce um sujeito dotado de funes e disposies puramente psicolgicas, que
devem ser tratadas atravs de tcnicas e mtodos psicolgicos. E tal processo
indissocivel da crena disciplinar de constituio do sujeito atravs da internalizao de
imperativos vinculados a uma certa moral cujas razes j havamos visto na aula passada.
Veremos em aulas posteriores como tal processo est vinculado, por sua vez, constituio
de uma figura da subjetividade que Foucault procura descrever atravs da noo de duplo
emprico-transcendental, sujeito capaz de objetivar-se si mesmo, transformar seu prprio
comportamento e conduta em objeto de um saber positivo graas crenas de autonomia
transcendental da vontade e da conscincia.
De qualquer forma, vale lembrar que este processo de constituio de um domnio
prprio psicologia, permite a resignificao completa das prticas de internao. Pois a
partir do sculo XIX que a internao ganha o sentido no apenas de enclausuramento, mas
de medicalizao e, principalmente, de reconstituio moral. No ser por outra razo que,
ao final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, a internao no ser mais
sistematicamente aplicada a loucos, libertinos e desempregados, dissolvendo o conjunto de
excluso que imperou durante, ao menos, dois sculos. Agora, apenas os loucos sero os
sujeitos de uma nova instituio mdica: o asilo.
Foucault descreve com detalhes dois casos paradigmticos na constituio desta
nova mentalidade hospitalar. Tais casos fornecem as datas de trmino da Idade clssica e
esto fundamentalmente associados aos nomes de Pinel, na Frana revolucionrio, e do
quaker Samuel Tuke, na Inglaterra. No por outra razo que, tanto Tuke quanto Pinel

129

FOUCAULT, idem, p. 412

sero visto a partir da como nomes fundadores desta nova empiricidade que ser a
psiquiatria.
O nome de Samuel Tuke est fundamentalmente associado criao de um asilo
destinado aos quakers. Situado no meio de uma grande pradaria e jardim, com janelas sem
grades, o asilo era um casa privada pensada como resposta a preocupaes potencializadas
pelo caso de uma membro da seita que, em 1791, fora internada em um hospital sem poder
ter contato com outros membros e com a assistncia moral da seita. Algumas semanas
depois, ela morre. Tuke coloca-se ento a frente de um projeto de construo de um asilo
no qual o doente estaria prximo da famlia e de uma natureza que era vista como meio
natural do homem e fator de recuperao da sade. No asilo de Tuke:
O grupo humano reconduzido a suas formas mais originrias e puras; trata-se de
recolocar o homem em relaes sociais elementares e absolutamente conforme
origem; o que quer dizer que tais relaes devem ser, ao mesmo tempo,
rigorosamente fundadas e rigorosamente morais. Assim, o doente encontra-se
enviado a este ponto no qual a sociedade acaba de surgir do seio da natureza e no
qual ela se realiza em uma verdade imediata que toda histria dos homens
contribuiu posteriormente as embaralhar130.
Nota-se aqui que a cura indissocivel de uma certa reconstituio dos vnculos
sociais, ou de um encaminhamento de tais vnculos a sua verdade essencial. Uma verdade
que, como no poderia deixar de ser para um quaker, est ligada a expectativas mais amplas
de reforma moral. Da porque Foucault poder afirmar que Tuke criou um asilo no qual o
terror livre da loucura foi substitudo pela angstia fechada da responsabilidade.
Por sua vez, o nome de Pinel est associado liberao dos loucos acorrentados em
Bictre. Foucault faz questo de lembra da cena que passou posteridade. A Assemblia
revolucionria envia Couthon para avaliar o pedido de liberao do acorrentamento de
loucos, feito por Pinel. Depois de tentar em vo conversar com os loucos, Couthon afirma a
Pinel: Ah, cidado, voc louco de querer desacorrentar animais como estes?. Pinel teria
respondido: Cidado, tenho a convico de que estes alienados s so intratveis porque
nos os privamos de liberdade e de ar. Resposta: bem, faa o que quiser, mas temo que
voc ser vtima de sua prpria presuno.
A liberao se d acompanhada por exortaes feitas por Pinel aos loucos. Ameaas
de retorno condio de acorrentado e punio fsica so enunciadas juntamente com
profisses de f de confiana. Ao serem libertos, todos se curam. Mas o que aqui a
cura?
Ento as correntes caem; o louco encontra sua liberdade. E, neste instante, ele
reencontra a razo. Ou melhor, no; no a razo que ele reaparece em si mesma e
para ela mesma; so espcies sociais totalmente constitudas, espcies adormecidas
h muito sob a loucura e que se levantam de uma vez, em uma conformidade
perfeita quilo que elas representam, sem alterao ou careta. Como se o louco,
liberado da animalidade na qual as correntes o deixa, s alcanasse a humanidade no
tipo social131.
130
131

idem, p. 590
idem, p. 594

Esta uma afirmao central no nosso contexto. Trata-se de afirmar primeiro que a cura
estar agora vinculada uma certa recuperao da liberdade racional. Aqui, fica muito mais
claro o sentido desta vinculao entre loucura e alienao. Digamos que Foucault procura,
fundamentalmente, demonstrar como a cura psiquitrica estava vinculada implementao
de prticas disciplinares visando a reconstruo de uma vontade autnoma. Como se a
prtica psiquitrica fosse, na verdade, um dispositivo de internalizao da disciplina
enquanto condio para a autonomia, esta mesma autonomia que permitiria ao indivduo
ser reconhecido como sujeito. Da esta figura de uma liberdade que se realiza na assuno
de tipos sociais. Como se a verdadeira questo fosse expulsar, atravs da transformao da
loucura em doena mental, tudo o que impedisse a constituio desta mais profunda iluso
da razo moderna: uma vontade que determina a si mesma. Uma vontade que se realiza na
capacidade de assumir tipos sociais. isto o que Foucault tem em vista ao afirma: a
condio da relao com o objeto e da objetividade do conhecimento mdico, e a condio
da operao teraputica so as mesmas: a ordem disciplinar132.
No entanto, percebam que colocar a cura da loucura sob o signo da recuperao de
uma liberdade, de uma autonomia que condio natural do sujeito, significa assentar o
procedimento de cura na possibilidade operaes reflexivas atravs das quais o doente
mental pode tomar gradativamente distncia de si mesmo. Como se a condio para a cura
fosse a capacidade de tomar a si mesmo como objeto, reduzir si mesmo como um objeto
para um olhar no qual se alojam a liberdade e a autonomia. Como se a condio para a cura
fosse, primeiramente, a objetivao do homem.
Este olhar que o sujeito deve internalizar para poder, a partir de processos
reflexivos, objetivar a si mesmo vem, de uma certa forma, do prprio mdico. Da porque,
com o advento da psiquiatria e da psicologia, a prpria figura do mdico aparece como
dispositivo de cura. A funo do mdico ser tambm funo de controle moral atravs da
aplicao de um padro de normalidade do comportamento. O mdico fornece, sobretudo,
sua presena, ou seja, a figura de um retido moral e sade corporal que servir de tipo
ideal a ser internalizado. At porque: curar significar inculcar no doente as sentimentos
de dependncia, de humildade, de culpabilidade, de reconhecimento que so a armadura
moral da vida em famlia133. Na verdade, Foucault percebe aqui as molas do que o sculo
XX chamar mais tarde de transferncia enquanto dispositivo fundamental da cura. Estas
molas esto presentes em um tratado mdico do sculo XIX que afirmar a teraputica da
loucura como: a arte de subjugar e de domar, por assim dizer, o alienado, pondo-o na
estreita dependncia de um homem que, por suas qualidades fsicas e morais seja capaz de
exercer sobre ele um imprio irresistvel e de mudar a correnteza viciosa de suas idias134.
Notemos ainda um dado fundamental para a teoria foucauldiana do poder. As
correntes no so mais necessrias no asilo porque a interveno no corpo deixou de ser
direta. Ela indireta, resultante da internalizao de prticas disciplinares que atuam no
corpo a partir do interior. a partir deste momento que a loucura deixa de ser
considerada um fenmeno global que diz respeito ao corpo e mente. Ela ser um fato que
concerne especialmente a mente e receber, pela primeira vez, estatuto e significao
132

FOUCAULT, O poder psiquitrico, p. 5


FOUCAULT, Maladie mentale, p. 84
134
PINEL apud FOUCAULT, O poder psiquitrico, p. 12
133

psicolgica. Esta psicologicizao setor de uma operao mais ampla de insero da


loucura em sistemas de valores e de represso morais.
Desta forma, Foucault pode afirmar que a psicologia s pode aparecer a partir do
momento em que a relao loucura foi definida pela dimenso exterior da excluso e do
castigo, assim como pela dimenso interior da moralizao e da culpabilidade. Com a
psicologia, perde-se uma relao essencial entre a razo e a desrazo. A doena mental
ser assim apenas a loucura alienada na psicologia. Pois o advento da psicologia deve ser
inserido no interior dos modos gerais de relao alienada que o homem ocidental
estabeleceu consigo mesmo.

Curso Foucault
Aula 7
Na aula de hoje, iremos terminar nosso primeiro mdulo, este que teve como texto-base A
histria da loucura na idade clssica. Vimos, at agora, como Foucault vinculava-se
inicialmente a uma tradio epistemolgica francesa marcada por nomes como
Canguilhem, Bachelard, Cavaills e Koyr. Uma tradio que no compreende a tarefa da
epistemologia como fundao de uma teoria do conhecimento baseada na anlise das
faculdades cognitivas e da estrutura possvel da experincia, mas que vinculou radicalmente
reflexo epistemolgica e reconstruo de uma histria das cincias. Vimos ainda como
esta verdadeira epistemologia histrica no era resultante apenas da submisso da
epistemologia histria das cincias. Havia ainda uma clara articulao que visava inserir
tais reflexes sobre a histria das cincias em um quadro mais amplo de histria das idias,
dos sistemas filosficos, religiosos, em suma, de uma histria geral das sociedades. At
porque, o pensamento cientfico no forma uma serie independente de saberes.
Se o pensamento cientfico no forma uma srie independente, mas est ligado a um
quadro mais amplo de idias historicamente determinadas porque, dir mais tarde
Foucault, a reflexo epistemolgica no deve se perguntar apenas sobre os poderes e
direitos de tcnicas e proposies cientficas que aspiram validade, mas deve esclarecer a
gnese dos padres de racionalidade e as condies de exerccio que se encarnam em
tcnicas e proposies, assim como se encarnam nas outras formaes discursivas que
compem o tecido social. Podemos mesmo dizer que a histria das cincias no pode
negligenciar a histria das idias porque a histria das cincias no seria outra coisa que
um setor privilegiado da histria dos processos de racionalizao de vises partilhadas de
mundo.
Esta articulao entre epistemologia e reflexo sobre a estrutura dos padres de
racionalizao permitir a Foucault afirmar que o terreno estava aberto para a
transformao da epistemologia em linha de frente da crtica da razo. Pois tratava-se de
mostrar como o advento de saberes empricos determinados, de discursos cientficos
portadores de objetos prprios, era dependente de processos de racionalizao que
atravessavam os domnios estritos de tais discursos e saberes. Processos descontnuos,
marcados por eventos semelhantes queles descritos por Bachelard sob o nome de corte
epistemolgico. De qualquer forma, o dado mais importante consistir, para Foucault, em
demonstrar como o desenvolvimento de cincias empricas solidrio da implementao de
critrios de validade e veracidade cuja gnese historicamente determinada e s passvel de
compreenso atravs de uma crtica epistemolgica alargada para o campo geral da histria
das idias.
Vimos Foucault operando seu mtodo atravs de reflexes sobre a advento do saber
psiquitrico e do saber psicolgico135. Nos dois casos, tratava-se de colocar em operao
aqui uma epistemologia histrica contrapelo capaz de mostrar a origem da iluso de
cientificidade prpria a um domnio emprico do saber136. Desta forma, a epistemologia
135

FOUCAULT, La psychologie de 1850 1950, Dits et crits, p. 148


The way in which psychology or psychiatry remember their histories is based, in Foucaults view, on the
inversion of the ends which one intuitively associates with historiography. Psychology/Pschiatry writes the
history of the condition of its emergence not with the intetion of remembering its origin but in order to forgot
the shame of the origin (VISKER, Michel Foucault: genealogy as critique, p. 18)
136

histrica de Foucault se transformava em uma espcie de contra-histria das cincias que


visava expor o processo complexo de constituio, ao mesmo tempo, do discurso cientfico
que aspira validade e do objeto da cincia (que se confundia aqui com o prprio objeto do
discurso cientfico). Expor uma anlise dos processos de implementao de critrios
discursivos de verdade, de construo de limites e de tticas de excluso que deveriam ser
criticados tendo em vistas o desvelamento da maneira com que padres histricos de
racionalidade fundamentam e constroem a legitimidade de suas operaes.
Livros como Doena mental e psicologia e Histria da loucura procuravam colocar
em operao este mtodo que consiste em mostrar quais as condies de possibilidade para
o nascimento da doena mental como objeto de um discurso cientfico positivo e
instrumental. Eles lembrava, que a discusso sobre decises clnicas a respeito da distino
entre normal e patolgico so, na verdade, um setor de decises mais fundamentais da
razo a respeito do modo de definio daquilo que aparece como seu Outro (a patologia, a
loucura etc.). Elas se inserem em configuraes mais amplas de racionalizao que
ultrapassam o domnio restrito da clnica. A distino entre normal e patolgico, entre
sade e doena o ponto mais claro no qual a razo se coloca como fundamento de
processos de administrao da vida, como prtica de determinao do equilbrio adequado
dos corpos em suas relaes a si mesmos e ao meio ambiente que os envolve. No caso da
distino entre sade e doena mental, vemos ainda como a razo decide, amparando
prticas mdicas e disciplinares, os limites da partilha entre liberdade e alienao, entre
vontade autnoma e vontade heternoma.
No caso da Histria da loucura, vimos que, para Foucault, o processo histrico de
constituio de categorias e de objetos de cincias que aspiram positividade, como a
psiquiatria e a psicologia, no ser mais a narrao das descobertas e experincias bemsucedidas. Ele ser a narrao da excluso como condio para o advento de critrios de
normalidade e de normal, ela ser a narrao da maneira com que julgamentos morais vo
se infiltrando, muitas vezes a toque de trombeta, em tratados tcnicos e prticas que
aspiram validade cientfica. Uma narrao bem descrita por Foucault nos seguintes termos,
no prefcio primeira edio de Histria da loucura:
Poderamos fazer uma histria dos limites destes gestos obscuros, necessariamente
esquecidos desde que realizados, atravs dos quais uma cultura rejeita algo que ser
para ela o Exterior; e, ao longo de sua histria, este vazio profundo, este espao
branco graas ao qual ela se isola as designa tanto quanto seus valores. Pois tais
valores, ela os recebe e os mantm na continuidade de sua histria; mas nesta regio
a respeito da qual gostaramos de falar, ela exerce suas escolhas essenciais, ela
opera a partilha que lhe fornecer o rosto de sua positividade; l se encontra a
espessura originria a partir da qual ela se forma137.
Desta forma, Foucault pode afirmar que as condies da doena mental no sero
encontradas nem na anlise da evoluo orgnica, nem na compreenso da histria
individual, nem na situao existencial do ser humano. At porque, a doena mental s teria
realidade, valor e sentido no interior de uma cultura que a reconhece como tal. As leis
psicolgicas, base para a partilha entre o normal e o patolgico em sade mental, so, ao
menos segundo Foucault, sempre relativas a situaes histricas determinadas. O que havia
137

FOUCAULT, Dits et crits, p. 189

nos deixado com uma pergunta central: Como nosso cultura conseguiu dar doena o
sentido de desvio e ao doente um estatuto de excluso? E como, apenas disto, nossa
sociedade se exprime nestas formas mrbidas que nas quais ela recusa a reconhecer-se?138.
Ns acompanhamos esta maneira tipicamente foucauldiana de insistir que a Idade
Clssica marca o advento de uma experincia de internamento da loucura para a qual
convergem todo um novo sistema de partilha entre racionalidade e alteridade. Esta
experincia patrocinada por uma amoralidade baseada na tica protestante do trabalho; at
porque, o trabalho no apenas uma questo econmica, mas uma questo de
internalizao de normas morais, uma aptido que exige prticas disciplinares e de controle.
Maneira astuta de lembrar como, na idade clssica, a medicina era claramente uma questo
de moral: o que nos explicaria, entre outras coisas, o parentesco entre desrazo e
culpabilidade que ainda se apresentaria em nossos dias. Pois o vnculo entre medicina e
moral tal velho quanto a antiguidade grega, mas o que novo aqui a forma de utilizar
tal vnculo para compreender a cura a partir de dispositivos de represso e de obrigao.
Desta forma, Foucault podia colocar esta questo central, de claro cunho nietzscheano: em
que o estabelecimento de um campo emprico do saber com suas prticas e incidncias
sociais devedor de uma reflexo de ordem moral? Em que o fundamento da cincia
devedor de uma moral?
Antes de responder tais questes, vimos na aula passada como Foucault, insistia no
fato de que, para o classicismo, no h psicologia, ou antes, no h algo como uma
autonomia do fato psicolgica em sua estrutura de determinao causual. Foucault chegar
mesmo a afirmar que a distino cartesiana entre res extensa e res cogitans no guiava o
horizonte das prticas mdicas. Neste sentido, no h possibilidade alguma de
compreender, durante todo perodo clssica, a loucura como um fato psicolgico. Este um
dado fundamental pois permite a Foucault afirmar que, sendo o clacissismo um momento
marcado pela ausncia da psicologia e da psiquiatria, j que no h simplesmente um objeto
que possa ser descrito como fato psicolgico, ento um dos problemas centrais ser de
ordem epistemolgica. Trata-se de se perguntar em que condies um objeto de uma
determinada cincia emprica pode constituir-se, o que deve ocorrer ao ser humano e o que
deve ocorrer loucura para que eles sejam objetos de uma empiricidade como a psicologia
e a psiquiatria.
Grosso modo, Foucault procura mostrar como h um momento, bastante preciso, em
que nasce um sujeito dotado de funes e disposies puramente psicolgicas, que devem
ser tratadas atravs de tcnicas e mtodos psicolgicos. E tal processo indissocivel da
crena disciplinar de constituio do sujeito atravs da internalizao de imperativos
vinculados a uma certa moral que, por permitir o estabelecimento das condies para o
reconhecimento de sujeitos em sua dignidade de sujeitos [no outra razo que uma
questo clssica na abordagem clnica das psicoses : h ou no um sujeito?], ou seja,
sujeitos dotados de capacidade de auto-determinao e de imputabilidade, tem valor
formador e constitutivo e no apenas valor descritivo. Digamos que Foucault procura,
fundamentalmente, demonstrar como a cura psiquitrica estava vinculada implementao
de prticas disciplinares visando a reconstruo de uma vontade autnoma. Como se a
prtica psiquitrica fosse, na verdade, um dispositivo de internalizao da disciplina
enquanto condio para a autonomia, esta mesma autonomia que permitiria ao indivduo
ser reconhecido como sujeito. Uma autonomia que fornece o fundamento para a distino
138

FOUCAULT, Maladie mentale, p. 75

moderna entre sujeito transcendental, lcus de uma vontade pura, e sujeito emprico
vinculado s exigncias de um corpo que agora pode ganhar a figura de objeto.
Neste sentido, vimos como colocar a cura da loucura sob o signo da recuperao de
uma liberdade, de uma autonomia que condio natural do sujeito, significava assentar
o procedimento de cura na possibilidade operaes reflexivas atravs das quais o doente
mental pode tomar gradativamente distncia de si mesmo. Como se a condio para a cura
fosse a capacidade de tomar a si mesmo como objeto, reduzir si mesmo como um objeto
para um olhar no qual se alojam a liberdade e a autonomia. Como se a condio para a cura
fosse, primeiramente, a objetivao do homem. Neste sentido, a histria da loucura um
modo astuto de contar a histria do sujeito moderno, historia do processo de formao da
noo moderna de subjetividade a partir do desenvolvimento das tcnicas mdicas de
interveno em um domnio que, retroativamente, podemos chamar de domnio
psicolgico. Da porque a crtica da razo dever ser, para Foucault, uma operao
totalmente depende de uma critica do sujeito, de uma estratgia que mais tarde ganhar a
palavra de ordem: morte do sujeito.
O fundamento da crtica
Ns vimos em outras aulas como esta contra-histria da cincia que . Ao mesmo
tempo, crtica da razo moderna precisava assegurar seus critrios de fundamentao, isto a
fim de no solapar o territrio no qual a crtica assenta sua prpria racionalidade. Ns
vimos, em aulas anteriores como Derrida lembrava o carter inconsistente do projeto
foucauldiano, j que estaramos diante de uma crtica da razo que precisaria fundamentar
seus protocolos de avaliao sem recorrer mesma razo que objeto de desqualificao.
Empreendimento impossvel aos olhos de Derrida, j que; Toda nossa linguagem europia,
a linguagem de tudo aquilo que participou, de um jeito ou de outro, aventura da razo
ocidental, a delegao de projeto que Foucault define sob a forma de captura ou de
objetivao da loucura139. Isto nos lembraria que, diante da Razo : ns s poderamos
chamar contra ela apenas ela mesma, ns s poderamos protestar contra ela no seu
interior140. Anos mais tarde, Habermas ir insistir no mesmo ponto ao lembrar do:
problema metodolgico de como se pode escrever uma histria das constelaes da razo
e da loucura quando o trabalho do historiador tem de mover-se dentro do horizonte da
razo141.
De fato, Foucault procura escapar deste problema metodolgico do fundamento
atravs do recurso a uma dimenso recalcada pelo desenvolvimento dos processos de
racionalizao na modernidade, dimenso marcadamente a-subjetiva, anterior
constituio de mecanismos de individuao. J em Doena mental e psicologia, Foucault
fazia apelo anlise existencial e a conceito de Dasein a fim de fornecer uma dimenso
para alm da anlise da histria individual, da antropologia do sujeito. Ponto capaz de
determinar um elemento organizador da histria, enquanto campo de conflito, para alm da
prpria histria.
Esta analtica do Dasein no est mais presente em Histria da loucura. Em seu
lugar vimos Foucault procurando esboar algo como uma experincia trgica da loucura
139

DERRIDA, Cogito et histoire de la folie, p. 58


DERRIDA, idem, p. 59
141
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 233
140

que ainda teria realidade social antes do advento da Idade clssica. Experincia prxima de
um logos originrio, de um ser bruto da linguagem que estaria presente na
contemporaneidade apenas de maneira regional em certas expectativas disruptivas da
modernidade esttica.
De fato, ele no se furta a fornecer suas coordenadas no que diz respeito a esta
procura de um fundamento. Em larga medida, ele deve ser procurado em suas leituras de
Maurice Blanchot, Georges Bataille e Pierre Klossowski. Esta articulao inusitada entre
influncias da reflexo epistemolgica francesa (influncias estas que se desdobraro para
articulaes com o estruturalismo) e marcas de uma certa tradio filosfico-literria
advinda do modernismo esttico ser fundamental para Foucault. ela lhe permitir
procurar no campo da experincia esttica os resqucios de uma experincia social capaz de
se colocar para alm de processos de racionalizao que visam, entre outras coisas,
principalmente produzir aquilo que compreendemos por sujeito. Da uma afirmao
como:
Durante um longo perodo, tive em mim uma espcie de conflito mal resolvido entre
a paixo por Blanchot, Bataille e, por outro lado, o interesse que alimentava por
certos estudos positivos como os de Dumzil e de Lvi-Strauss, por exemplo. Mas,
no fundo, estas duas orientaes, cujo nico denominador comum era talvez
constitudo pelo problema religioso contriburam de maneira igual a me conduzir ao
problema do desaparecimento do sujeito142.

Neste sentido, a interpretao de um pequeno texto de Foucault, Loucura: ausncia de


obra, pode nos auxiliar na configurao da natureza deste recurso Blanchot e Bataille.
Neste texto curto porm importante, Foucault inicia afirmando que talvez chegar
um dia no qual tudo o que experimentamos hoje sob o modo do limite, do estranhamento
ou do insuportvel em relao loucura alcanar a serenidade do positivo. O jogo com o
exterior poder ganhar a forma destes rituais sociais como a ateno ambgua que a razo
grega dirigia aos orculos. Isto significa dizer que o progresso mdico pode at liquidar a
doena mental atravs de um desenvolvimento exponencial dos mtodos de interveno
clnica:
mas uma coisa permanecer que a relao do homem aos seus fantasmas, ao seu
impossvel, sua dor sem corpo, sua carcaa noturna; que uma vez colocado o
patolgico fora de circuito, o sombrio pertencimento do homem loucura ser a
memria sem idade de um mal dissolvido em sua forma de doena, mas obstinandose como infelicidade (malheur)143.
Quer dizer, o que deve desaparecer (mas um deve com o peso de um dever, de uma
obrigao moral) no esta experincia trgica da loucura j tematizada vrias vezes por
Foucault, mas um certo modo de relao loucura, um certo modo de relao ao limite que
o filsofo compreende como uma artimanha dialtica. Uma crtica dialtica que ir
acompanhar Foucault durante toda sua trajetria aparece aqui como base para a recuperao
142
143

FOUCAULT, Dits et crits, p. 642


idem, p. 441

da potncia trgica da loucura e para a configurao deste regime de linguagem que deve
aparecer como fundamento da crtica da razo moderna:
O que no demorar a morrer, o que j morre em ns (e cuja morte justamente leva
nossa linguagem atual) o homo dialecticus o ser da partida, do retorno e do
tempo, o animal que perde sua verdade e a reencontra iluminada, e estranho a si que
advm familiar144.
Ou seja, o que deve morrer o ser que determina sua identidade atravs de
oposies e contrariedades que podem ser internalizadas, mas condio de se submeterem
a uma razo que tudo positiva, at porque a contrariedade j maneira de regular a
diferena, j maneira de reduzir a diferena simples oposio. Uma oposio que apenas
perpetua as divises da razo moderna: sujeito/objeto, essncia/aparncia,
identidade/diferena, etc. Esta maneira de ler a dialtica hegeliana far escola no interior do
pensamento francs contemporneo.
De qualquer forma, vale a pena lembrar que j no prefcio Histria da loucura,
Foucault havia feito apelo a um logos que no conhecia contrrios como alternativa para
esta razo moderna que opera atravs de excluses e denegaes. Agora, ele afirma que a
experincia que garante o acesso a tal logos no outra que aquilo que Bataille um dia
designou como experincia da transgresso. Da porque Foucault afirmar que o
desaparecimento da loucura como doena mental no significa o desaparecimento desta
forma geral da transgresso que ela encarnou durante sculos.
Grosso modo, Bataille procurava pensar uma certa solidariedade entre interdito e
transgresso que encontramos em estruturas sociais marcadas por uma experincia do
sagrado e do erotismo estranha para o mundo desencantado da modernidade. Tais estruturas
sociais, que talvez tenham sua melhor figurao na festa, fundam-se em uma normatividade
que aceita e regula sua prpria suspenso temporria: No h interdito que no possa ser
transgredido. Muitas vezes a transgresso admitida, muitas vezes ela chega mesmo a ser
prescrita145. Ou seja, a transgresso modo de funcionamento do vnculo social, isto na
medida em que a transgresso no um retorno natureza, ela uma forma da norma
internalizar momentos de anomia, sem com isto destruir-se. Assim, a reduo da vida a um
fluxo contnuo de formas em momentos de anomia no parece se opor ao ordenamento
jurdico. Da porque Bataille pode afirmar que: a transgresso suspende o interdito sem
surpim-lo, isto sem deixar de lembrar, contrariando aqui o encaminhamento intelectual de
Foucault: Intil insistir sobre o carter hegeliano desta operao que responde ao momento
da dialtica expressa pelo verbo alemo intraduzvel aufheben146. Ou seja, para Bataille, a
transgresso no outra coisa que uma figura social da Aufhebung hegeliana.
Foucault passa ao largo destas consideraes para afirmar que h quatro formas
maiores de transgresso. Todas elas esto ligadas aos interditos da linguagem enquanto
sistema de regras e leis que constituem o campo possvel de experincias socialmente
reconhecidas. Os interditos da linguagem so:
a impossibilidade de constituio de certas formas de enunciado devido s regras do
cdigo. O cdigo determina o conjunto formal de estruturas enunciativas vlidas.
144

FOUCAULT, Dits e crits, p. 442


BATAILLE, Lrotisme, p. 71
146
idem, p. 42
145

a blasfmia como uso de palavras proibidas. Aqui, o interdito no sinttico, mas


semntico.
a censura como restrio de enunciados que, no entanto, so autorizados pela
aplicao do cdigo.

Mas alm destes trs, h um modo extremamente particular de interdito que


interessa particularmente Foucault:
H tambm uma quarta forma de linguagem excluda: ela consiste em submeter uma
palavra, aparentemente conforme o cdigo reconhecido, a um outro cdigo cuja
chave est dada nesta prpria palavra; de forma que esta palavra duplicada no
interior de si. Ela diz o que ela diz, mas ela acrescenta um suplemento mudo que
enuncia silenciosamente o que ele diz e o cdigo segundo o qual ele diz. No se
trata de uma linguagem cifrada, mas uma linguagem esotrica147.
Ou seja, esta forma de transgresso consiste em, ao mesmo tempo, submeter e no
submeter uma palavra ao cdigo, isto porque o mesmo termo faz parte de um cdigo
partilhado publicamente e de uma espcie de cdigo privado que faz com que a palavra
traga em si mesma sua prpria medida. Esta transgresso a mais implacvel porque ela
consegue anular a potncia ordenadora do cdigo no momento mesmo em que tal
ordenao parece ser aplicada.
Foucault utiliza este esquema a fim de dizer que a experincia da loucura no
ocidente foi se deslocando no interior destes modos de transgresso e interdito. Antes do
grande internamento, ela era vivenciada como um desabamento da capacidade ordenadora
de um cdigo partilhado. Posteriormente, ao ser posta juntamente com aqueles marcados
pela falta moral (desempregados, libertinos) ela aparece como a linguagem excluda, esta
que pronuncia palavras sem significao (os insensatos, os imbecis, os dementes), ou
palavras sacralizadas (os violentos, os furiosos) ou ainda que procura fazer circular
significaes interditas (os libertinos). Segundo Foucault, com Freud e sua noo da
linguagem patolgica como linguagem submetida a uma significao privada que deve ser
constituda atravs de processos de interpretao que a loucura aparece como a quarta
forma de transgresso:
Desde Freud, a loucura ocidental transformou-se em uma no-linguagem pois ele
transformou-se em uma linguagem dupla (lngua que s existe nesta fala, fala que s
diz sua lngua) -, ou seja, uma matriz de linguagem que, no sentido estrito, no diz
nada. Dobra do falado que uma ausncia de obra148.
Esta noo de ausncia de obra indica a impossibilidade de constituio de uma
totalidade funcional atravs de uma linguagem cujas operaes de significao sempre
parecem se disseminar. Esta ausncia de obra fundamentalmente ndice da
impossibilidade de certas operaes de sntese e de totalizao prprias a toda formalizao
capaz de construir uma obra.

147
148

FOUCAULT, idem, p. 444


idem, p. 446

O salto arriscado feito por Foucault consiste em afirmar que esta operao de
desaparecimento da obra exatamente o resultado do modo de funcionamento da
linguagem presente nesta tradio da literatura de vanguarda que tem em Mallarm seu
nome maior, como se a literatura de vanguarda fosse tributria de uma experincia social
que a coloca em linha de aproximao com uma certa experincia trgica da loucura. Da o
interesse de Foucault por escritores loucos como: Nerval, Artaud e Roussel. Da esta
afirmao de uma literatura que procura se situar no espao da forma vazia que marca a
ausncia de obra, que s nos permite dizer Nada ter lugar a no ser o lugar.
Antes de Mallarm, escrever consistia em estabelecer sua palavra no interior de uma
lngua dada, de maneira que a obra de linguagem seria da mesma natureza que
qualquer outra linguagem, aos signos aproximados da Retrica, do Sujeito ou das
Imagens. No final do sculo XIX (na poca do descobrimento da psicanlise ou
quase) a literatura se transformou em uma palavra que inscrevia nela seu prprio
princpio de decifrao ou, em todo caso, ela supunha, sob cada uma de suas frases,
sob cada uma de suas palavras, o poder de modificar soberanamente os valores e as
significaes da lngua qual, apesar de tudo, ela pertencia; ela suspendia o reino da
lngua em um gesto atual de escritura149.
Esta proximidade literatura permitir, um dia, que a loucura se livre de sua
reduo figura da doena mental. Por outro lado, ela transforma a reconfigurao formal
das potencialidades e regras da linguagem operadas pela literatura em solo de
fundamentao de uma razo que no quer mais ser confundida com sua verso
instrumental e identificadora em operao nos campos das cincias empricas que tomam o
homem por objeto. Pensar como esta reconfigurao formal da linguagem presente na
literatura de vanguarda pode ser capaz de servir de princpio de orientao para uma
reconfigurao ampla dos processos de racionalizao social, eis algo que Foucault dever
responder.
De qualquer maneira, e aqui inspirado novamente por Bataille, Foucault lembra que
as experincias de transgresso no so apenas vinculadas ao domnio estrito da linguagem.
Ela tocam todos os processos sociais submetidos a regras e normas estruturadas como uma
linguagem. Um caso exemplar aqui a sexualidade que nos fornece um campo de
transgresso do corpo como espao submetido a prticas disciplinares.
A sexualidade s decisiva para a nossa cultura na medida em que ela falada, na
medida em que a sexualidade nos coloca diante do problema da transgresso da linguagem,
na medida em que ela leva a linguagem confrontao com estes limites figurados atravs
do obsceno ou do arrebatamento que esvazia toda tentativa de nomeao e descrio.
Lembremos, a este respeito, de Freud que reivindicava para si o direito de poder discutir
francamente as relaes sexuais e chamar os rgos sexuais por seus nomes eu reivindico
simplesmente os direitos do ginecologista150. Por trs desta inveja em relao aos direitos
do ginecologista, estava em marcha um processo de reconhecimento da sexualidade como o
verdadeiro objeto dos interditos da linguagem, no que um falar franco sobre o sexo, sobre
sua indeterminao natural, sobre seus desvios mltiplos, sobre seu carter fragmentrio, s
poderia ser vivenciado como uma questo maior. Ou seja, a transgresso no feita devido
149
150

idem, p. 447
FREUD, Observaes sobre um caso de histeria

compreenso da sexualidade como uma natureza recalcada pelas regras de nossa


linguagem. A verdadeira transgresso vem do fato da sexualidade apresentar-se como puro
espao do desnaturado, de uma origem sem positividade, de um ser que se afirma como
puro limite que no permite nenhuma forma de interiorizao reflexiva j que ela este
ponto que no se submete a um discurso da unidade.
De qualquer forma, Foucault insiste que tais transgresses nos abre para uma
experincia soberana, pois experincia feita na exterioridade do ordenamento jurdico.
Uma experincia que no implica a destruio de um mundo por outro mundo positivo e
limitado. Pois a transgresso traz uma estranha afirmao no positiva, ou seja, afirmao
que no se realiza na disposio posicional de um mundo, mas que apenas: se desdobra na
experincia do limite, se faz e se desfaz no excesso que o transgride151. Foucault chega
mesmo a lembrar da distino kantiana entre nihil privativum (objeto vazio de um conceito,
falta) e nihil negativum (objeto vazio desprovido de conceito, objeto contraditrio) a fim de
fundamentar esta idia de uma afirmao que no pe objeto algum, afirmao capaz de
interrogar o ser do limite, o vazio da origem sem positividade. Resta saber at onde
Foucault poder nos levar com este ser do limite.

151

idem, p. 264

Curso Foucault
Aula 8

Na aula de hoje, comearemos o mdulo dedicado ao comentrio de As palavras e as


coisas. No entanto, s possvel compreender o que estava em jogo neste que ,
certamente, o livro fundamental da experincia intelectual de Foucault condio de levar
a srio esta afirmao enunciada em uma entrevista de 1967: O que tentei fazer foi
introduzir anlises de estilo estruturalista em domnios nos quais elas no tinham ainda
penetrado, ou seja, no domnio da histria das idias, da histria dos conhecimentos, da
histria da teoria152.
Uma afirmao desta natureza nos leva diretamente necessidade de uma
sistematizao mnima a respeito do estruturalismo e de suas relaes com o programa
arqueolgico de Michel Foucault. Trata-se de uma articulao central, at porque raros
foram os momentos histricos que viram configurar uma experincia intelectual como
aquela que se colocou sob a gide do estruturalismo. Experincia que realizou, sua
maneira, um verdadeiro programa crtico interdisciplinar nascido da articulao cerrada
entre antropologia, psicanlise, lingstica, crtica literria e reflexo filosfica. Programa
que, de uma certa forma, aliava sob protocolos comuns nomes como Claude Lvi-Strauss,
Jacques Lacan, Louis Althusser, Roland Barthes, Michel Foucault, Roman Jakobson, entre
outros.
Digamos, inicialmente, que analisar com calma o estruturalismo e seus projetos,
significa deparar-se com uma tentativa singular de procurar redefinir por completo o
parmetro de racionalidade e os mtodos das chamadas cincias humanas. Tentativa com
conseqncias filosficas absolutamente evidentes. Tal redefinio partiu da defesa da
lingstica como cincia ideal que deveria guiar a reconfigurao do campo das cincias
humanas. Notemos, por exemplo, o tom ditirmbico que anima a seguinte afirmao de
Lvi-Strauss : No conjunto das cincias sociais ao qual pertence indiscutivelmente, a
lingstica ocupa, entretanto, um lugar excepcional; ela no uma cincia social como as
outras, mas a que, de h muito, realizou os maiores progressos: a nica, sem dvida, que
pode reivindicar o nome de cincia e que chegou, ao mesmo tempo, a formular um mtodo
positivo e a conhecer a natureza dos fatos submetidos sua anlise153.
Este primado da lingstica implicava em um duplo efeito. Primeiro, como vemos
na afirmao de Lvi-Strauss, tratava-se de uma questo de mtodo. A lingstica estrutural
inspirada por Saussure, e implementada por nomes como Jakobson (sem esquecermos de
todo o Crculo lingstico de Praga: Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e
Hjelmslev havia realizado um amplo processo de formalizao de seu objeto, o fato
lingstico, atravs da compreenso da linguagem como sistema diferencial-opositivo de
unidades elementares (fonemas). No se tratava de uma matematizao no sentido prprio
quela implementada no campo das cincias fsicas, ou seja, reduo dos objetos a uma
unidade comum de medida que permite a implementao de processos de quantificao e
152

FOUCAULT, Dits et crits, p. 611


LVI-STRAUSS, Antropologia estrutural, p. 45. Ou ainda, como nos diz Granger : A tentativa de
transformar o acontecimento vivido em objeto abstrato, essencialmente definido por suas correlaes a outros
objetos em um sistema formal, parece ter sido levada ao extremo pela lingstica estrutural e apresenta-se
como uma verdadeira provocao aos olhos dos hbitos do conhecimento cientfico (GRANGER, Pense
formelle et sciences de lhomme, p. 74)
153

comparao. Tratava-se de uma formalizao estrutural, ou seja, sistematizao de


elementos que se especificam reciprocamente em relaes154 e que no tem nenhuma
realidade intrnseca para alm deste campo de relaes. Lembremos, por exemplo, da
relao estabelecida por Saussure entre a linguagem e o jogo de xadrez. Tratava-se de
demonstrar como o valor de cada elemento era determinado atravs do estabelecimento de
um conjunto de regras e de sistemas de permutao : O valor respectivo das peas depende
da sua posio no tabuleiro, do mesmo modo que na lngua cada termo tem seu valor pela
oposio aos outros termos155. Fato que levava Saussure a afirmar, de maneira cannica,
que, na cincia da linguagem: os objetos que ela tm diante dela so desprovidos de
realidade em si, ou a parte dos outros objetos a considerar. Eles no tem absolutamente
nenhum substratum de existncia fora de suas diferenas ou das diferenas de toda forma
que o esprito encontra um meio de atribuir diferena fundamental156.
Por outro lado, a estrutura no dada de maneira imanente no campo fenomenal.
Ao contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem
de maneira inconsciente. Ao falar, os sujeito no tm conscincia da estrutura fonemtica
que determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas
matrimoniais, os sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam
tais escolhas. Este carter inconsciente da estrutura ser um dado fundamental para a
objetividade do pensamento estruturalista, assim como para o seu anti-humanismo. Para um
pensamento estruturalista estrito os sujeito no falam, eles so falados pela linguagem. De
onde se segue a afirmao clssica de Lvi-Strauss: No pretendemos mostrar como os
homens pensam nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia. E.
como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para
considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si157.
Mas se o primeiro efeito do primado da lingstica era esta reconfigurao da
racionalidade das cincias humanas atravs do programa de formalizao estrutural, o
segundo efeito estava na compreenso de que o verdadeiro objeto das cincias humanas no
era o homem, mas as estruturas que o determinam. Michel Foucault compreendeu isto
claramente ao afirmar que: H cincias humanas no em todo lugar onde questo do
homem, mas em todo lugar onde analisamos, na dimenso prpria do inconsciente, as
normas, regras, conjuntos significantes que desvelam conscincias as condies de suas
formas e de suas condutas158.
Tal recompreenso do objeto das cincias humanas implicava, necessariamente em
uma teoria da sociedade que transformava a linguagem no fato social central, j que todos
os fatos sociais : trocas matrimoniais, processos de determinao de valor de mercadorias,
articulao do ordenamento jurdico, seriam todos estruturados como uma linguagem.
Assim como a filosofia anglo-sax do incio do sculo XX defrontou-se como uma certa
guinada lingstica que reorientou os problemas ontolgicos para o campo da anlise da
linguagem, as cincias humanas francesas da segunda metade do sculo XX reconstruram
seu objeto e seu campo ao usar a anlise da linguagem como mtodo e parmetro. Podemos
ver claramente tal estratgia em ao na seguinte afirmao de Lvi-Strauss : No estudo
154

DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, p. 280


SAUSSURE, Curso de lingstica geral, p. 104
156
idem, Essais de linguistique gnrale, p. 65
157
LVI-STRAUSS, o cru e co cozido, p. 31
158
FOUCAULT, Ls mots et ls choses, p. 376
155

dos problemas de parentesco (e sem dvida tambm no estudo de outros problemas), o


socilogo se v numa situao formalmente semelhante do lingista fonlogo: como os
fonemas, os termos de parentesco so elementos de significao; como eles s adquirem
esta significao sob a condio de se integrarem em sistemas; os sistemas de parentesco,
como os sistemas fonolgicos, so elaborados pelo esprito no estgio do pensamento
inconsciente; enfim a recorrncia, em regies afastadas do mundo e em sociedades
profundamente diferentes, de formas de parentesco, regras de casamento, atitudes
identicamente prescritas, entre certos tipos de parentes etc. faz crer que, em ambos os casos,
os fenmenos observveis resultam do jogo de leis gerais, mas ocultas159.
Esta recompreenso dos fatos sociais como fatos estruturados como uma linguagem
permitir, por exemplo, o re-enquadramento do campo da poltica e da crtica da ideologia
no interior de um campo de anlise do discurso (lembremos de Foucault com sua noo de
prticas discursivas, de Lacan com sua teoria do vnculo social a partir de uma tipologia
de discursos e de Derrida com seus procedimentos de desconstruo como substituo dos
protocolos de crtica da ideologia).
Noes elementares do estruturalismo
Mas devemos aproveitar este momento para levar a cabo uma apresentao, mesmo que
panormica, de alguns pressupostos maiores do estruturalismo. Isto nos permitir uma
abordagem mais prevenida de As palavras e as coisas.
Trs aspectos so centrais no estruturalismo: a noo de ordem estrutural como
elemento transcendental de determinao do sentido, o carter inconsciente de tal ordem e,
por conseqncia, a noo determinista do sujeito como suporte da estrutura.
Tomemos, inicialmente, algumas elaboraes de Saussure. Podemos dizer que uma
de suas caractersticas maiores um certo encaminhamento transcendental de sua reflexo
sobre a linguagem. Lembremos, por exemplo, da maneira com que Saussure determina a
tarefa geral da lingstica: fazer a histria das famlias de lnguas e reconstituir, na medida
do possvel, as lnguas-mes de cada famlia; procurar as foras que esto em jogo, de
modo permanente e universal, em todas as lnguas e deduzir as leis gerais s quais se
possam referir todos os fundamentos particulares da histria e delimitar-se e definir-se a si
prpria160. Ou seja, no apenas uma gramtica comparada, mas um estudo sistemtico das
leis gerais da linguagem.
Vale a pena atentar-se principalmente para o segundo ponto: estabelecer leis gerais,
permanentes, universais e incondicionadas que determinariam os fatos lingsticos. Pois se
tratava, na verdade, de determinar as condies a priori para a existncia de fatos
lingsticos. Um questionamento transcendental a respeito da linguagem como elemento de
estruturao do pensamento se insinuava aqui. Tal questionamento deveria dar conta, entre
outras coisas, da maneira com que a linguagem estrutura o pensvel e como ela se relaciona
com a referncia do pensamento. Mas, como nos lembra Granger: Seria inexato
caracterizar este encaminhamento preliminar como simples abstrao. A estrutura
lingstica aqui visada no apenas um abstrato em relao ao fato da linguagem; ela
aquilo que, na ausncia de termo melhor, chamaremos com Husserl de essncia, ou seja,
um esboo transcendental de objeto, para alm de toda ontologia. Transcendental aqui no
159
160

LVI-STRAUSS, Antropologia estrutural, p. 48


idem, p. 13

conserva nenhuma significao propriamente idealista, na medida em que no se trata de


exposio de uma condio imutvel de conhecimento de objeto fundada na natureza de um
eu abstrato (...) A palavra transcendental justifica-se precisamente porque o esboo no se
reduz a um empobrecimento do vivido por abstrao. No importa qual seja seu estatuto
genrico, o esboo constitui o guia de um conhecimento conceitual possibilitando as
contribuies de uma experincia controlada e o desenvolvimento de uma combinatria.161
Por outro lado, Saussure era um defensor claro da arbitrariedade do signo, ou seja,
de uma certo convencionalismo que afirmava a autonomia do signo em relao toda
determinao prvia da referncia. Na verdade, Saussure procurava esvaziar a questo a
respeito da referncia e da designao, ou seja, a questo da exterioridade da linguagem.
Mas esvaziar o problema da referncia nos leva necessariamente a explicar como as
significaes so produzidas, para alm de uma confrontao entre linguagem e referncia.
E aqui que entrava a noo central de sistema, j que ser a organizao da lngua como
um sistema fechado (Saussure falar da lngua como sistema arbitrrio de signos) que
responder pelo processo de produo de significaes. A significao no resultado da
confrontao entre palavra e coisa, mas o resultado de uma articulao posicionalopositiva dos signos entre si, como em um sistema fechado. da noo saussureana de
sistema que nascer o conceito de estrutura: A lngua um sistema do qual todas as
partes podem e devem ser consideradas em sua solidariedade sincrnica162. Sendo que
sincronia quer dizer aqui aquilo que nos d a configurao de um estado mais ou menos
estvel da lngua (diacronia como a percepo histrica dos processos de modificao dos
elementos que compem a lngua).
Dizer que a lngua organiza-se como um sistema significa insistir que devemos
compreende-la a partir do seu interior, ou seja, a partir de suas leis estruturais de
funcionamento. Cumpre pois partir da totalidade solidria para obter, por anlise, os
elementos que encerra163. O modelo desta totalidade foi fornecido a Saussure pelo modo
de organizao dos fonemas no interior da lngua: unidades elementares que no tem
nenhuma realidade para alm de suas relaes no interior de um sistema. Era tal analogia
que permitia a Saussure afirmar: Na lngua, s existem diferenas. E mais ainda: uma
diferena supe em geral termos positivos entre os quais ela se estabelece, mas na lngua h
apenas diferenas sem termos positivos164.
Esta noo da linguagem como sistema fechado cujos processos de determinao
de valor no obedece nenhuma visada externalista pois organizados a partir de regras
internas que tm posio transcendental podia ser melhor compreendida atravs da
metfora do jogo. A noo da linguagem como jogo, noo central para a filosofia do
sculo XX (Wittgenstein principalmente), deve aqui ser levada a srio. Pois o jogo
instaurao de um espao no qual todos os acontecimentos so produzidos e significados
sem referncia exterioridade do que no se submete s regras de organizao do seu
espao. De uma certa maneira, os jogos produzem acontecimentos a partir das regras que
compem a estrutura. Saussure tenta levar tal situao ao extremo ao afirmar que a
linguagem como um jogo de xadrez que jogado por jogadores inconscientes; como se,
de uma certa forma, fossem as regras que jogassem o jogo, e no os sujeitos. Derrida
161

GRANGER, Pense formelle et sciences de lhomme, p. 76


SAUSSURE, idem, p. 102
163
SAUSSURE, idem, p. 132
164
SAUSSURE, idem, p. 139
162

compreendeu claramente as conseqncias desta perspectiva ao afirmar: H pois duas


interpretaes da interpretao, da estrutura, do signo e do jogo. Uma procura decifrar,
sonha decifrar uma origem que escapa ao jogo e ordem do signo, e vive a necessidade de
interpretao como um exlio [trata-se de perguntar : o que h fora do jogo?]. A outra, que
no est mais voltada origem, afirma o jogo e tenta passar para alm do homem e do
humanismo, o nome do homem sendo o nome deste ser que, atravs da histria da
metafsica ou da onto-teologia, sonhou a presena plena, o fundamento assegurador, a
origem e o fim do jogo165. Ou seja, a primeira v o jogo de linguagem como aquilo que
oblitera uma exterioridade na qual se leria a verdadeira matriz do sentido (a confrontao
realista com a referncia, as determinaes scio-econmicas da linguagem, a histria etc.).
A outra insistiria na irredutibilidade arbitrria do jogo, na impossibilidade de fazer apelo a
uma referncia exterior que poderia fundamentar o jogo. neste segundo via que
encontramos Claude Lvi-Strauss.
Nome fundamental para a transformao da lingstica estrutural em padro de
racionalidade das cincias humanas, Lvi-Strauss procurava implementar um programa de
reorientao do parmetro de racionalidade das cincias humanas atravs de um esforo de
formalizao do fato social em chave estrutural. Seguindo uma trilha aberta por Durkheim,
Lvi-Strauss determinava a estrutura como o verdadeiro fato social. Lembremos do que
Durkheim diz a respeito do fato social: Quando desempenho meus deveres de irmo, de
esposo, de cidado, quando me desincumbo de encargos que contra, pratico deveres que
esto definidos fora de mim e de meus atos, no direito e nos costumes. Mesmo estando de
acordo com sentimentos que me so prprios, sentido-lhes interiormente a realidade, esta
no deixa de ser objetiva; pois no fui eu quem os criou, mas recebi-os atravs da educao
(...) estamos, pois, diante de uma ordem de fatos que apresenta caracteres muito especiais:
consistem em maneiras de agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivduo, dotadas de um
poder de coero em virtude do qual se lhe impem166. Ou seja, trata-se de compreender
que no o campo fenomnico da ao dos indivduos que realmente interessa, mas a
determinao desta estrutura prvia que coage os sujeitos, a partir do exterior, a agir de
certa forma e a assumir certos lugares na vida social. Estrutura que totaliza e unifica a
multiplicidade de fatos dispersos na vida social. No caso de Lvi-Strauss, esta estrutura
social que no era composta exatamente por um conjunto positivo de regras, mas por
relaes diferenciais e opositivas que determinam possibilidades de combinatria e
interditos de transposio, tal como as relaes que organizariam os fonemas.
Por sua vez, Lvi-Strauss insistia tambm no carter inconsciente da estrutura. Isto
era o resultado da posio, sintetizada por Merleau-Ponty, a respeito de Lvi-Strauss: A
funo simblica antecede o dado167. Ou seja, ela no se conforma aos dados naturais, ao
contrrio, ela estabelece previamente o campo possvel de experincias no interior do qual a
prpria noo se disponibilizar. Da porque Lvi-Strauss poder afirmar: os smbolos so
mais reais do que aquilo que simbolizam168. Notamos assim que a anterioridade da
estrutura em relao ao dado uma anterioridade que indica uma fora formadora, fora
formadora que pode ser esclarecida se compreendermos a natureza transcendental da
estrutura na sua funo de determinar previamente a configurao do campo de
165

DERRIDA, Lcriture et la diffrence, p. 427


DURKHEIM, O que fato social?, p. 48
167
MERLEAU-PONTY, signos, p. 133
168
LVI-STRAUSS, Introduo obra de Marcel Mauss, p. 29
166

experincias possveis. Proposio que parte da determinao da funo simblica como


funo transcendental de constituio dos objetos de toda experincia possvel para afirmar
que o universo simblico engendra um estado naturalizado de coisas. Desta forma, o
convencionalismo da teoria saussureana da linguagem acabava por validar, em Lvi-Strauss
uma teoria criacionista do smbolo. Para Lvi-Strauss, isto significava que a funo
simblica determinava at mesmo as coordenadas da experincia que os sujeito tm de si
mesmos e de seus prprios corpos. Como lembrar Lacan: A funo simblica constitui
um universo no interior do qual tudo o que humano tem de ordenar-se169. De uma certa
forma, os sujeito so agidos pela estrutura. E era isto que Derrida tinha em mente ao
afirmar que h uma maneira de pensar o jogo como dispositivo fechado cujas regras
determinam a configurao do campo de acontecimentos possveis.que nos leva para alm
de todo humanismo, ou seja, para alm do homem como referncia positiva da presena do
sentido.
Um exemplo do mtodo estruturalista de Lvi-Strauss em operao est presente em
um texto clebre intitulado: A estrutura dos mitos. Este texto parte da seguinte
constatao: se o contedo do mito inteiramente contingente, como compreender que, de
um canto a outro da terra, os mitos se paream tanto? somente com a condio de tomar
conscincia desta antinomia fundamental, que provm da natureza do mito, que se pode
esperar resolv-la. Com efeito, esta contradio se parece com aquela que descobriram os
primeiros filsofos que se interessaram pela linguagem, e, para que a lingstica pudesse
constituir-se como cincia, foi necessrio primeiro resolver esse problema170. Ou seja, para
que os mitos ganhem legibilidade no devemos partir anlise individual dos mitos em suas
contingncias inumerveis. Devemos estabelecer primeiramente um esforo de abstrao
que permita selecionar as regularidades que aparecem na extenso dos mitos
geograficamente e temporalmente dispersos. Este estabelecimento de regularidades como
condio para a compreenso da significao leva a antropologia a caminhar juntamente
com a lingstica e a abandonar toda idia de arqutipo para a compreenso das formaes
mticas. Pois se trata de insistir que a significao no imanente a cada representao, mas
dependente das relaes das representaes entre si. As regularidades no so de
smbolos, mas de significantes.
Assim, da mesma forma que a lingstica procura compreender o processo de
determinao do valor lingstico atravs da reconstruo dos modos de relao entre
unidades diferenciais elementares (fonemas), o estudo dos mitos dever partir desta
determinao de unidades elementares. A elas, Lvi-Strauss fornece o nome de mitemas.
Estes mitemas so feixes de relaes171 que determinam os modos de atribuio de um
predicado a um sujeito, o que nada mais do que derivao da noo de Lvi-Strauss do
mito como um modelo lgico para a resoluo de uma contradio (resoluo de
contradies que significa aqui posio de relaes). por ser um conjunto de mitemas
que: o lugar do mito, na escala dos modos de expresso lingstica, oposto ao da poesia,
no importando o que se tenha dito para aproxim-los. A poesia uma forma de linguagem
sumamente difcil de ser traduzida para uma linguagem estrangeira, e qualquer traduo
acarreta mltiplas deformaes. Ao contrrio, o valor do mito como mito persiste, a

169

LACAN, Jacques; Seminrio II, p. 44


idem, 239
171
idem, 245
170

despeito da pior traduo172. A tradutibilidade integral dos mitos resultado da


possibilidade de sua decomposio integral em unidades elementares.
Vemos ento, no decorrer do texto, Lvi-Strauss operar uma decomposio dos
mitos em seus mitemas, partindo do mito de dipo. Cada mitema indica um conjunto de
modos de relao (Cadmo procura sua irm Europa, raptada por Zeus, dipo mata seu
pai Laio, Etocles mata seu irmo Polinice) que, por sua vez, podem ser agrupados em
conjuntos mais extensos (relaes de parentesco superestimadas, relaes de parentesco
subestimadas). Desta forma, duas grandes relaes ganham visibilidade: aquelas
vinculadas s relaes de parentesco e aquelas vinculadas a autoctonia. Lvi-Strauss aplica
o processo de decomposio a outros mitos at alcanar uma formalizao que permite
reconstituir a totalidade de relaes fornecidas pelo mito: Aplicando sistematicamente este
mtodo de anlise estrutural, chega-se a ordenar todas as variantes conhecidas de um mito
em uma srie, formando uma espcie de grupo de permutaes, onde as variantes situadas
em ambas as extremidades da srie oferecem, uma em relao a outra, uma estrutura
simtrica, mas inversa173. Lvi-Strauss chega assim a uma correlao geral que afirma: a
superestimao do parentesco consangneo est para a subestimao deste da mesma
forma que o esforo para escapar autoctonia est para a impossibilidade de consegu-lo.
Isto nos permite seguir a idia de que: a explicao estruturalista parece remeter sempre
constituio de totalidades, que revelam relaes complexas, e que reduzem a simples
aparncia disperso dos elementos, ou simplicidade inicial de suas relaes174.
Epistemes e o projeto arqueolgico
De fato, algo desta reduo da multiplicidade a determinaes estruturais gerais a
chave de compreenso de um projeto como As palavras e as coisas com suas anlises de
epistemes. No por outra razo que nosso texto comea com a descrio, fornecida por
Jorge Luis Borges, a respeito de uma certa enciclopdia chinesa na qual est escrito que:
"os animais dividem-se em : a) pertencentes ao Imperador, b) embalsamados, c) enjaulados,
d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, j) includos na presente
classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel
muito fino de plo de camelo, l) etc., m) que acabam de quebrar o bebedouro, n) que, de
longe, parecem moscas".
A descrio de Borges permite a Foucault iniciar uma longa digresso a respeito de
qual o dispositivo realmente constitutivo das operaes de conhecimento. Um ponto da
descrio de Borges logo chama a ateno de Foucault. O carter fantstico da ordenao
no est no acrscimo de seres monstruosos. Mesmo se encontramos l sereias, por
exemplo, foroso reconhecer que: "Borges no acrescenta nenhuma figura ao atlas do
impossvel". Dado importante por lembrar que a verdadeira operao feita por Borges
uma certa subtrao do lugar no qual estes seres poderiam encontrar-se, ou seja, o quadro
que permite ao pensamento ordenar os seres. O que transgride a imaginao simplesmente
a srie alfabtica que liga categorias incompatveis. Da a afirmao:

172

idem, p. 242
idem, 258
174
FAUSTO, Dialtica marxista, dialtica hegeliana, p. 142
173

O que impossvel no a vizinhana das coisas, o prprio lugar no qual elas


poderiam avizinhar-se. Os animais: i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k)
desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo - onde eles poderiam
encontrar-se, salvo na voz imaterial que pronuncia sua enumerao, salvo na pgina
que a transcreve?175.
Esta destruio do lugar de ordenamento dos seres, da sintaxe de classificao que
permite o estabelecimento seguro de operaes de identidade e diferena, atravs da
profuso de "erros de categorias" permite a Foucault introduzir a questo arqueolgica
maior. [lembremos do que um erro de categoria: modo de descrio de objetos como se
eles pertencessem a categorias distintas daqueles que lhe so originrias / o exemplo de
Ryle "Andei pelo campus, vi a biblioteca, o departamento de filosofia, o refeitrio mas,
afinal de contas, onde est a USP?"]. Esta questo poderia ser enunciada da seguinte forma:
"como se constitui o espao de ordenamento dos seres?". Pois, se Foucault estiver certo, e
se o riso provocado por Borges :" sem dvida aparentado ao profundo mal-estar destes
cuja linguagem est arruinada: ter perdido o comum do lugar e do nome", runa que aparece
de maneira privilegiada nesta categoria includos na presente classificao que visa
desarticular as distines entre caso e estrutura, ento o verdadeiro esforo de compreenso
deve nos levar ao ser bruto da ordem, esta regio mediana que entrega a ordem em seu ser
prprio. Neste sentido, Rabinow e Dreyfus tm razo ao lembrar que: "Mais do que
explicitar um horizonte de inteligibilidade, Foucault procura descrever o espao lgico na
abertura do qual um discurso se produz"176. Ou seja, trata-se de procurar esta ordem
estrutural que determina, previamente, o nomear, o trocar, o classificar em todas as esferas
dos saberes empricos em uma determinada poca.
J possvel aqui intuir o peso de um raciocnio estruturalista guiando tal questo
arqueolgica. Da mesma forma como o estruturalismo procurava definir este conjunto de
regras e sistemas que organizavam, de maneira transcendental, o campo possvel de
experincias possveis, Foucault procura demonstrar como os saberes positivos de uma
poca configuram-se a partir de uma matriz comum de racionalidade, ou seja, de definio
das ordens com suas relaes de diferena e de identidade. Notemos, inclusive, como a
noo foucaultiana de "ordem" eminentemente estruturalista:
A ordem, ao mesmo tempo o que se oferece nas coisas como sua lei interior, a
rede secreta segundo a qual elas, de uma certa forma, se olham entre si e que s
existe atravs da grelha de um olhar, de uma ateno, de uma linguagem; e apenas
nas casas brancas deste esquadrinhamento que ela manifesta-se como algo que j
est l, esperando em silncio o momento de ser enunciada"177.
Estas "casas brancas" que sero posteriormente preenchidas nos lembram como a
ordem, de uma certa forma, produz os objetos, os modos de ser das coisas a respeito das
quais ela fala, j que ela legisla sobre seus lugares e suas relaes. Tal procura pela ordem
estrutural que determina as possibilidades de configurao dos saberes em uma
determinada poca ser pois o objeto da arqueologia. Uma arqueologia que desvela este
175

FOUCAULT, Les mots et les choses , p. 8


RABINOW e DREYFUS, Michel Foucautl, p. 80
177
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 11
176

espao no qual os diversos objetos de saberes empricos desfilam e se transformam. Espao


que serve de a priori histrico, de fundamento para a racionalidade da multiplicidade dos
campos empricos do saber em uma determinada poca. Ou seja, no uma histria das
cincias na clarificao progressiva de suas tcnicas e objetos, mas uma determinao das
condies histricas para o aparecimento simultneo de empiricidades dependentes de
padres determinados de racionalidade.
Por outro lado, a esta matriz atravs da qual nos deparamos com o ser bruto da
ordem, Foucault d o nome de episteme. A noo de episteme pretende assim resolver a
dicotomia entre estrutura e histria ao abandonar a noo de estruturas atemporais que
podem, por exemplo, dar conta de produes mticas em solos e tempos absolutamente
distantes, isto a fim de trabalhar com algo parecido a "condies histricas de
possibilidades dos saberes". Assim vale a afirmao:
L onde o estruturalismo pretende colocar em evidncia as leis abstratas que
ultrapassam a histria e a cultura definindo o espao total no qual se inscreve as
diferentes permutaes de elementos in-significantes, a arqueologia limita sua tarefa
descoberta de regras locais de transformao que, em uma poca dada e em um
formao discursiva precisa, definem a identidade e o sentido de um enunciado178.
Na verdade, tudo se passa como se Foucault estivesse apropriando-se do conceito
bachelardiano de "corte epistemolgico", mas agora no interior de um pensamento
estruturalista. As palavras e as coisas sero assim a descrio de dois grandes cortes de
epistemes no ocidente: aquele que inaugura a idade clssica em meados do sculo XVII, e
aquele que inaugura a idade moderna no incio do sculo XIX. Trata-se assim de trs
epistemes: aquele que iria at a renascena, a episteme clssica (que j fora o objeto
principal de Histria da loucura) e a moderna. Cada uma destas epistemes inaugura uma
ordem das coisas: ordem da semelhana, da representao e da duplicao empricotranscedental. Por sua vez, cada uma destas epistemes ser inquirida em trs dimenses
privilegiadas da ordem: a linguagem, a natureza e as trocas econmicas., ordem das
palavras, dos seres e dos valores. Ao final do livro, encontraremos Foucault indicando,
atravs da antropologia estrutural de Dumzil e Lvi-Strauss, assim como atravs da
psicanlise de Lacan, as figuras de um regime de saber capaz de nos levar para alm da
episteme moderna.
Mas esta reflexo epistemolgica tem duas funes bastante precisas que articulam
As palavras e as coisas ao outro livro que estudamos, Histria da loucura. A primeira o
desdobramento da continuidade de uma pesquisa. Em Histria da loucura foi questo da
histria deste processo atravs do qual uma cultura se constitui e constitui padres de
racionalidade atravs da excluso, da definio de limites nos quais ela no mais se
reconhece, embora tenha sido limites postos e construdos por ela mesma. Da porque
Foucault poder dizer que a Histria da Loucura era a histria do Outro, disto que, para
uma cultura, ao mesmo tempo interior e estrangeiro. J As palavras e as coisas esta
mesma histria, mas contada de seu interior, contada a partir da perspectiva da constituio
deste campo de homogeneidades que permite a uma cultura reconhecer a validade de seus
saberes atravs da partilha de um mesmo padro da ordem. Da porque As palavras e as
coisas seria, agora, a histria do mesmo.
178

RABINOW e DREYFUS, p. 86

Mas a segunda funo consistir em mostrar como o homem enquanto objeto de


saber profundamente dependente do advento da episteme moderna, da mesma forma
como as prticas de interveno clnica no domnio do mental, prticas fundadoras destas
empiricidades que so a psicologia e a psiquiatria, eram profundamente dependentes desta
mesma episteme. Da porque o subttulo do livro no podia ser outro que: Arqueologia das
cincias humanas. Descrio da gnese do homem como objeto de saber e de interveno.
Relao de dependncia entre uma certa experincia da subjetividade e uma certa
configurao do saber que Foucault indica apenas para lembrar que: o homem apenas
uma inveno recente, uma figura que no tem dois sculos, uma simples dobra no nosso
saber e ele desaparecer desde que este saber encontrar uma nova forma179 ou, ainda,
desde que as cincias humanas desaparecerem para dar lugar a outras empiricidades.

179

FOUCAULT, idem, p. 15

Curso Foucault
Aula 9
Na aula de hoje, daremos continuidade leitura de As palavras e as coisas atravs do
comentarias dos captulos I e II. Na aula que vem, trabalharemos os captulos III, IV, V e
VI, mas especialmente o captulo III. Posteriormente, leremos os captulos VII, VIII e IX
para, em uma quarta e ltima aula, trabalharmos o captulo X juntamente com o texto O
que um autor?. Com isto, terminaremos o mdulo dedicado ao livro As palavras e as
coisas.
Na aula passada, vimos como s era possvel compreender o que estava em jogo
neste que , certamente, o livro fundamental da experincia intelectual de Foucault
condio de levar a srio esta afirmao enunciada em uma entrevista de 1967: O que
tentei fazer foi introduzir anlises de estilo estruturalista em domnios nos quais elas no
tinham ainda penetrado, ou seja, no domnio da histria das idias, da histria dos
conhecimentos, da histria da teoria180. Analisamos algumas caractersticas fundamentais
do estruturalismo, como a noo de que o objeto das cincias humanas no o homem
como seu sistema de crenas e condutas, mas as estruturas scio-culturais que o
determinam. Estruturas formadas por elementos diferenciais que se organizam tal como um
sistema lingstico fechado e que tinham seu paradigma na idia de sistema em lingstica.
Ou seja, todos os fatos sociais : trocas matrimoniais, processos de determinao de valor de
mercadorias, articulao do ordenamento jurdico, seriam estruturados como uma
linguagem. Desta reconsiderao do objeto das cincias humanas, o estruturalismo derivava
trs conseqncias maiores:
1. a noo de ordem estrutural como elemento transcendental de determinao do
sentido, transcendentalidade advinda do fato de que a ordem condio a priori
para a constituio de todo e qualquer objeto da experincia, ou seja, ela condio
de possibilidade da experincia;
2. o carter inconsciente de tal ordem j que ela est em posio de ser aquilo que
determina os limites e a capacidade cognitiva da conscincia. A apropriao
reflexiva da ordem nunca feita fora dos limites da prpria ordem. Seu carter
inconsciente vem da sua inacessibilidade posio da ordem como objeto da
conscincia. Posso objetiv-la, mas este processo de objetivao ser dependente da
prpria ordem a ser objetivada;
3. e, por conseqncia, a noo determinista do sujeito como suporte da estrutura. De
uma certa forma, o sujeito como centro intencional da espontaneidade da ao ,
para o estruturalismo, uma simples iluso, j que ao agirem, os sujeitos so, na
verdade, agidos pela estrutura. E era isto que Derrida tinha em mente ao afirmar
que h uma maneira de pensar o sistema como dispositivo fechado cujas regras
determinam a configurao do campo de acontecimentos possveis.que nos leva
para alm de todo humanismo, ou seja, para alm do homem como referncia
positiva da presena do sentido.
Dito isto, vimos como Foucault deixava-se orientar pelo estruturalismo em suas
consideraes iniciais a respeito do projeto de As palavras e as coisas com suas anlises
180

FOUCAULT, Dits et crits, p. 611

de epistemes. No era por outra razo que nosso texto comeava com a descrio, fornecida
por Jorge Luis Borges, a respeito de uma certa enciclopdia chinesa na qual est escrito
que: "os animais dividem-se em : a) pertencentes ao Imperador, b) embalsamados, c)
enjaulados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, j) includos na presente
classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel
muito fino de plo de camelo, l) etc., m) que acabam de quebrar o bebedouro, n) que, de
longe, parecem moscas".
A descrio de Borges permite a Foucault iniciar uma longa digresso a respeito de
qual o dispositivo realmente constitutivo das operaes de conhecimento. Um ponto da
descrio de Borges logo chama a ateno de Foucault. O carter fantstico da ordenao
no est no acrscimo de seres monstruosos. Dado importante por lembrar que a verdadeira
operao feita por Borges uma certa subtrao do lugar no qual estes seres poderiam
encontrar-se, ou seja, o quadro que permite ao pensamento ordenar os seres. O que
transgride a imaginao simplesmente a srie alfabtica que liga categorias incompatveis.
Da a afirmao:
O que impossvel no a vizinhana das coisas, o prprio lugar no qual elas
poderiam avizinhar-se. Os animais: i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k)
desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo - onde eles poderiam
encontrar-se, salvo na voz imaterial que pronuncia sua enumerao, salvo na pgina
que a transcreve?181.
Esta destruio do lugar de ordenamento dos seres, da sintaxe de classificao que
permite o estabelecimento seguro de operaes de identidade e diferena, atravs da
profuso de "erros de categorias" permite a Foucault introduzir a questo arqueolgica
maior. Esta questo poderia ser enunciada da seguinte forma: "como se constitui o espao
de ordenamento dos seres?". Pois, se Foucault estiver certo, ento o verdadeiro esforo de
compreenso deve nos levar ao ser bruto da ordem, esta regio mediana que entrega a
ordem em seu ser prprio. Neste sentido, Rabinow e Dreyfus tm razo ao lembrar que:
"Mais do que explicitar um horizonte de inteligibilidade, Foucault procura descrever o
espao lgico na abertura do qual um discurso se produz"182. Ou seja, trata-se de procurar
esta ordem estrutural que determina, previamente, o nomear, o trocar, o classificar em todas
as esferas dos saberes empricos em uma determinada poca.
Foi neste ponto que percebemos o peso de um raciocnio estruturalista guiando tal
questo arqueolgica. Da mesma forma como o estruturalismo procurava definir este
conjunto de regras e sistemas que organizavam, de maneira transcendental, o campo
possvel de experincias possveis, Foucault procura demonstrar como os saberes positivos
de uma poca configuram-se a partir de uma matriz comum de racionalidade, ou seja, de
definio das ordens com suas relaes de diferena e de identidade. Notemos, inclusive,
como a noo foucaultiana de "ordem" eminentemente estruturalista:
A ordem, ao mesmo tempo o que se oferece nas coisas como sua lei interior, a
rede secreta segundo a qual elas, de uma certa forma, se olham entre si e que s
existe atravs da grelha de um olhar, de uma ateno, de uma linguagem; e apenas
181
182

FOUCAULT, Les mots et les choses , p. 8


RABINOW e DREYFUS, Michel Foucautl, p. 80

nas casas brancas deste esquadrinhamento que ela manifesta-se como algo que j
est l, esperando em silncio o momento de ser enunciada"183.
Estas "casas brancas" que sero posteriormente preenchidas nos lembram como a
ordem, de uma certa forma, produz os objetos, os modos de ser das coisas a respeito das
quais ela fala, j que ela legisla sobre seus lugares e suas relaes. Tal procura pela ordem
estrutural que determina as possibilidades de configurao dos saberes em uma
determinada poca ser pois o objeto da arqueologia. Uma arqueologia que desvela este
espao no qual os diversos objetos de saberes empricos desfilam e se transformam. Espao
que serve de a priori histrico, de fundamento para a racionalidade da multiplicidade dos
campos empricos do saber em uma determinada poca.
Por outro lado, a esta matriz atravs da qual nos deparamos com o ser bruto da
ordem, Foucault d o nome de episteme. A noo de episteme pretende assim resolver a
dicotomia entre estrutura e histria ao abandonar a noo de estruturas atemporais que
podem, por exemplo, dar conta de produes mticas em solos e tempos absolutamente
distantes, isto a fim de trabalhar com algo parecido a "condies histricas de
possibilidades dos saberes". precisa, definem a identidade e o sentido de um enunciado184.
Na verdade, tudo se passa como se Foucault estivesse apropriando-se do conceito
bachelardiano de "corte epistemolgico", mas agora no interior de um pensamento
estruturalista. As palavras e as coisas sero assim a descrio de dois grandes cortes de
epistemes no ocidente: aquele que inaugura a idade clssica em meados do sculo XVII, e
aquele que inaugura a idade moderna no incio do sculo XIX. Trata-se assim de trs
epistemes: aquele que iria at a renascena, a episteme clssica (que j fora o objeto
principal de Histria da loucura) e a moderna. Cada uma destas epistemes inaugura uma
ordem das coisas: ordem da semelhana, da representao e da duplicao empricotranscedental. Por sua vez, cada uma destas epistemes ser inquirida em trs dimenses
privilegiadas da ordem: a linguagem, a natureza e as trocas econmicas., ordem das
palavras, dos seres e dos valores. Ao final do livro, encontraremos Foucault indicando,
atravs da antropologia estrutural de Dumzil e Lvi-Strauss, assim como atravs da
psicanlise de Lacan, as figuras de um regime de saber capaz de nos levar para alm da
episteme moderna. Agora hora, pois, de passar anlise da primeira ordem das epistemes,
esta marcada pela lgica da semelhana.
As meninas
No entanto, antes de iniciar a anlise desta episteme renascentista, Foucault introduz um
captulo estranho ao restante da economia de seu texto. Pois As palavras e as coisas
todo ele organizado de maneira linear. Uma episteme vai sendo apresentada at o momento
em que comea a apresentao daquela que ir substitu-la. No entanto, o primeiro captulo
j nos coloca diante de uma das conseqncias maiores do corte epistemolgico
inaugurador da episteme clssica. Conseqncia ligada constituio de um certo modo de
ordenao que ter sua figurao perfeita em um quadro de Diego Velsquez: Las meninas.
A escolha de Foucault em comear com este quadro no deixa de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A histria da
183
184

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 11


RABINOW e DREYFUS, p. 86

loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 tambm a data do edito de
criao do Hospital Geral e, conseqentemente, data do incio desta experincia de
internamento da loucura que ir marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razo e seu Outro. Assim, atravs do comentrio do quadro de Velsquez, Foucault ir
descrever a figurao de um processo semelhante quele que vimos ocasio da anlise do
captulo de A histria da loucura dedicado ao grande internamento. Trata-se do incio
deste processo de constituio do sujeito atravs da excluso do que no se submete mais a
um regime de saber marcado pela disponibilizao do objeto diante de si atravs da
representao.
No caso do quadro de Velsquez, o que chama a ateno de Foucault
fundamentalmente o fato dele ser a figurao esttica de um corte epistemolgico, dele ser
a representao da representao clssica185, j que seu motivo central o prprio ato de
representao, o prprio processo de ordenao do campo de visibilidade. Neste sentido,
ele marca o advento da episteme clssica, toda ela fundada na noo de representao, e a
obsolescncia da episteme em voga da Renascena. Mas, tal como em A histria da
loucura, tal corte implica na excluso daquilo que, para o regime de saber prprio razo
moderna, desprovido de verdade. O objeto desta excluso ser a crena na capacidade
cognitiva da semelhana. isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espao aberto
pelo quadro de Velsquez solidrio de um vazio essencial:
O desaparecimento necessrio daquilo que funda a representao daquele a quem
ela assemelha-se e daquele aos olhos de quem ela apenas semelhana. O prprio
sujeito que o mesmo foi elidido. E finalmente livre desta relao que a
aprisionava, a representao pode se oferecer como pura representao186.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um dos eixos do
quadro a constituio de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos
objetos que porventura iro ocup-lo. O assunto central do quadro no est apenas ausente.
Ele ser encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no
interior de uma relao de representao, j que uma imagem est l: a imagem dos
soberanos Felipe IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que:
restitui a visibilidade quilo que permanece fora de todo olhar187. Mas esta restituio
expe a verdade de toda imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e
conformadora, ao invs de simples dispositivo de descrio de semelhanas. Este espelho
no o espelho que apenas reproduz o objeto que a pintura j apresenta. Ele espelho que
coloca-se como nica condio de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificao entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho ,
por um lado, abolio de toda relao de semelhana; por outro, constituio de uma nova
relao de representao. Relao na qual o sujeito no aparece apenas como fundamento
soberano de toda visualidade, mas como fundamento apenas condio de submeter-se a
um regime amplo de visibilidade, a uma ordem da representao que lhe ultrapassa. No
sem ironia que o lugar do soberano s possa ser preenchido quando este se submete a uma
disciplina do olhar que rebaixa o prprio lugar do soberano a um lugar ocupvel por todo e
185

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 31


idem, p. 31
187
idem, p. 23
186

qualquer objeto. A dicotomia entre poder soberano e poder disciplinar j est presente na
anlise do quadro de Velsquez.
Mas insistamos em outro ponto que Foucault ir explorar. O primado da
representao exige a abolio de relaes fundamentais de analogia e semelhana. Este
um tema que j fora mobilizado para dar conta da experincia trgica da loucura na
Renascena, ou seja, desta experincia de dissoluo da ordem dos signos e dos saberes que
levava Jeronimus Bosch a apresentar um mundo angustiante de formas hbridas, formas que
no se submetem mais a protocolos seguros de individuao, mundo de objetos que no
esto mais em seus lugares. Esta ordem, ao menos segundo Foucault, tinha na noo de
semelhana seu fundamento
Em As palavras e as coisas, Foucault lembra que a prpria noo de racionalidade
at a renascena estava fundamentalmente vinculada a uma certa noo de mimesis, de
semelhana, de analogia e de simpatia: At o fim do sculo XVI, a semelhana
desempenhou um papel decisivo no saber da cultura ocidental188. Procurar o sentido era,
fundamentalmente, expor as relaes de semelhana. A prpria relao da linguagem ao
mundo era pensada sob a forma da analogia, e no sob a forma da representao. Mas esta
episteme fundada na crena da potncia cognitiva da mimesis, crena capaz de ordenar um
simbolismo fechado sobre o mundo e suas figuras se dissolver. Com o esgotamento de
uma episteme, so as operaes elementares de sentido que perdem seu fundamento. Da
este mundo no qual: Tantas significaes diversas inserem-se sob a superfcie da imagem
que ela no apresenta mais do que uma face enigmtica189. neste sentido que a
experincia trgica da loucura pde ser apresentada como figura da experincia histrica do
esgotamento de uma figura do saber. Este mundo em decomposio, como Foucault
lembrar em pginas maiores de As palavras e as coisas, o mundo de Dom Quixote, um
mundo no qual o indivduo vaga sem rumo pois os fenmenos j no respondem mais a
suas expectativas de racionalidade, todas fundadas na fora da semelhana:
Dom Quixote a primeira das obras modernas porque vemos a a razo cruel das
identidades e das diferenas zombar incessantemente dos signos e das similitudes,
porque a linguagem rompe seu velho parentesco com as coisas para entrar nesta
soberania solitria de onde ela s reaparecer, em seu ser abrupto, como literatura;
porque a semelhana entra em uma idade que para ela a idade da desrazo e da
imaginao190.
Este o mundo, ainda segundo Foucault, de Jeronimus Bosch com suas figuras hbridas
que no se submetem mais a princpio algum de semelhana, seu desregramento que
exprime o fim de um mundo. J vimos que no ser por acaso que a doena mental, em
especial a psicose, ser vista sculos mais tarde como um pensamento alienado nas malhas
da analogia e das identificaes imaginrias. Uma linguagem que trata as palavras como
coisas191, dir Freud em um acento que, como veremos, diz muito a respeito da maneira
com que Foucault compreende a relao entre palavras e coisas na episteme da Renascena.
Sobre esta linguagem que trata as palavras como coisas, lembremos da donsiderao
188

FOUCAULT, Les mots et les choses, p.; 32


FOUCAULT, Histoire de la folie, p. 35
190
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 63
191
FREUD, GW vol. X, p. 298
189

ilustrada pelo exemplo da analisanda de Victor Tausk, conduzida clnica aps uma
disputa com seu amante e portando a seguinte reivindicao: Meus olhos (Augen) no
esto como devem estar, eles esto revirados (verdreht). Resultado da coisificao da
metfora: meu amado um hipcrita, um Augenverdreher. No deixa de ser interessante
lembrar que a modernidade acabou por compreender toda forma de pensamento vinculado
exterioridade da razo atravs da noo de pensamento preso nas malhas da analogia e da
potncia analgica da imagem. Assim, no s a loucura, mas tambm a infncia como seu
pensamento pr-lgico e o pensamento primitivo estariam submetidos este mesmo ser
bruto da ordem vinculado crena na potncia cognitiva da analogia e da semelhana.
[nsistir nas semelhanas entre a episteme da Renascena e o pensamento selvagem segundo
Lvi-Strauss com seus limites de abstrao, com seu vnculo ainda presente entre signo e
imagem].
Devemos ento analisar com calma a maneira foucauldiana de descrever o primado
da semelhana na Renascena, isto a fim de retirar suas conseqncias
O primado da semelhana e o retorno da analogia
Foucault comea descrevendo os quatro regimes principais de determinao de
semelhanas no interior da episteme renascentista. O primeiro a convenientia enquanto
vizinhana de lugares que estabelece relaes de semelhana por contato. Como dir
Foucault, na vasta sintaxe do mundo, os seres diferentes se ajustam em relao de
contigidade de propriedades: a planta se comunica com o animal, a terra com o mar. A
convenientia uma semelhana ligada ao espao na forma da proximidade192.
O segundo regime de determinao de semelhanas a aemulatio, algo como uma
convenientia que indicaria a semelhana de coisas postas distncia, uma semelhana sem
contato. Ela um reflexo longnquo das coisas, reflexo resultante da abolio da distncia.
Assim;
De longe, o rosto a emulao do cu, e assim como o intelecto humano reflete,
imperfeitamente, a sabedoria de Deus, os dois olhos, com sua claridade limitada,
refletem a grande iluminao que o sol e a lua fazem resplandecer no cu; a boca
Vnus j que por ela passam os beijos e palavras de amor, o nariz fornece a
minscula imagem do cetro de Jpiter e do caduceu de Mercrio193.
O terceiro a analogia enquanto figura mais geral que permitiria traar relaes
estruturais entre objetos e situaes (como a analogia que existira entre os sete planetas
celestes e as sete notas musicais) ou a partir de repeties imaginrias (como a analogia
entre o crebro e os poderes curativos das nozes).
Por fim, teramos o quarto regime de determinao de semelhanas: a simpatia, ou
seja, uma semelhana que nasce do contato, assimilando coisas entre si, dissolvendo suas
individualidades em um contnuo do Mesmo. Da porque a simpatia deve ser regulada por
um outro princpio, a antipatia. Simpatia e antipatia so os pratos de uma balana que mede
e produz as identidades no interior desta episteme prpria Renascena.

192
193

FOUCAULT, idem, p. 33
idem, 34

Estes regimes de semelhana que privilegiam a contigidade espacial, como a


convenientia e a simpatia, a repetio imaginria ou ainda a reproduo de estruturas
precisam, no entanto, de se submeter a um procedimento geral de ordenamento e de
identificao. Lembremos que, a partir de uma certa perspectiva, qualquer coisa pode
estabelecer relaes de semelhana com qualquer outra coisa. Da porque Foucault
lembrar da necessidade de uma marca visvel de semelhanas que possa ser identificada e
assinalada na superfcie das coisas. Uma marca que me permita definir o padro geral de
articulao de semelhanas. Da porque no pode haver semelhana sem uma assinatura, ou
seja, sem uma marca que me garanta a justeza da interpretao: o mundo do similar s
pode ser um mundo marcado194. Estas marcas so os signos reconhecidos enquanto tais
pelo saber. O que nos leva a uma questo sobre como a episteme renascentista compreendia
o regime de funcionamento dos signos.
Foucault d sua explicao ao afirmar que, para o sculo XVI, semiologia e
hermenutica so sobre postas, ou seja, a cincia dos signos uma cincia da interpretao:
procurar o sentido, trazer luz o que se assemelha. Explicao circular j que consiste
em afirmar que a semelhana o critrio de validao da semelhana: O mundo est
coberto de signos que devem ser decifrados e estes signos, que revelam as semelhanas e
afinidades, so apenas formas da similitude. Conhecer ento interpretar195. No entanto,
esta circularidade figura deste esprito barroco que remete a jogos infinitos de espelhos o
problema de linguagem que parece retirar de si mesma seu prprio fundamento, seu prprio
regime de funcionamento. Uma linguagem que no reconhece exterioridade, j que a
semelhana , ao mesmo tempo, o contedo e a forma dos signos.
neste ponto que Foucault lembra como, para o sculo XVI, a linguagem no era
vista como um sistema arbitrrio de signos. A metfora renascentista do livro do mundo, do
munod como um livro no qual lemos as marcas visveis de semelhanas apenas uma
figurao de uma relao de profunda imanncia entre linguagem e mundo, assim como
figura de uma natureza que , antes de mais nada, escritura. As coisas do mundo articulamse como a linguagem:
A grande metfora do livro que se abre, que se soletra e que se l para conhecer a
natureza apenas o anverso visvel de uma outra transferncia, muito mais
profunda, que faz com que a linguagem deva residir do lado do mundo, entre as
plantas, as ervas, as pedras e os animais196.
Ou seja, a lgica de ordenamento interno linguagem anloga lgica de
ordenamento do mundo, da porque entre linguagem e mundo no h relao arbitrria. Da
porque o estudo da gramtica, no sculo XVI, segue a mesma disposio epistemolgica
que aquela prpria cincia da natureza. H uma profunda relao de analogia entre as
palavras e as coisas, mais do que uma relao de significao. Seu valor de signo e sua
funo de duplicao sobrepem-se, signos e imagens no esto radicalmente separados por
relaes de arbitrariedade (como vemos nas relaes entre significante e significado). As
palavras e as coisas esto submetidas s mesmas leis.

194

idem, p. 41
idem, p. 47
196
idem, p. 50
195

No entanto, as lnguas perderam esta relao de similitude profunda. Apenas o


hebreu, lngua originria falada por Deus e por Ado, conservou-a Aqui, Foucault insiste
que a lngua passa a ser ento lngua cuja forma fundamental a escrita, e no a voz com
sua presena imediata. A escrita com sua exigncia de interpretao, uma interpretao que
se reduplica em outro sistema de escrita, e assim indefinidamente, como se estivssemos
em uma disseminao sem retorno. Eis a figura prpria linguagem renascentista, ao
menos segundo Foucault. Da porque ele poder dizer, ao final do nosso captulo, que
apenas a literatura moderna poderia recuperar algo desta linguagem sem esgotamento, desta
linguagem que interpretao da interpretao. Da esta afirmao central:
A arte da linguagem era uma maneira de fazer signo - ao mesmo tempo de
significar algo e de dispor signos, em volta desta coisa; uma arte de nomear e
depois, atravs de uma duplicao ao mesmo tempo demonstrativo e decorativo,
captar este nome, fech-lo e apreend-lo, design-lo, por sua vez, atravs de outros
nomes que seriam sua presena diferida, o signo segundo, a figura, o aparato
retrico. Ora, ao longo do Sculo XIX e at hoje - de Hlderlin a Mallarm, a
Antonin Artaud a literatura s existiu em sua autonomia, s se destacou de toda
outra linguagem atravs de um corte profundo graas a formao de uma forma de
contra-discurso e retornando assim da funo representativa ou significante da
linguagem at este ser bruto esquecido desde o sculo XVI197.
Leiamos este trecho juntamente com outro trecho, j comentado na nossa stima
aula:
Antes de Mallarm, escrever consistia em estabelecer sua palavra no interior de uma
lngua dada, de maneira que a obra de linguagem seria da mesma natureza que
qualquer outra linguagem, aos signos aproximados da Retrica, do Sujeito ou das
Imagens. No final do sculo XIX (na poca do descobrimento da psicanlise ou
quase) a literatura se transformou em uma palavra que inscrevia nela seu prprio
princpio de decifrao ou, em todo caso, ela supunha, sob cada uma de suas frases,
sob cada uma de suas palavras, o poder de modificar soberanamente os valores e as
significaes da lngua qual, apesar de tudo, ela pertencia; ela suspendia o reino da
lngua em um gesto atual de escritura198.
Estas colocaes no poderiam ser mais claras. Tal como fizera em A histria da
loucur, Foucault afirma novamente que um certo regime de funcionamento da linguagem,
anterior Idade Clssica, no encontra mais lugar na configurao da positividade dos
saberes empricos de nossa poca; seu lugar agora apenas na literatura. Nesta literatura
que transgride os limites da representao por fazer apelo a um poder soberano de um ser
bruto da linguagem, de um ser vivo da linguagem que se confunde com a capacidade da
obra literria impor sua autonomia e sua auto-referencialidade. Obra que, tal como no
trecho de Borges que inicia As palavras e as coisas, formaliza um logos desprovido de
contrrios baseado em um regime infinito de semelhana e analogias que s pode aparecer
atravs da dissoluo do ordenamento fixo prprio ao pensar representativo com sua
197
198

idem, p. 59
idem, p. 447

analtica da finitude. Nesta articulao inusitada entre literatura e episteme renascentista


trata-se apenas de insistir que o paralelismo funcional entre linguagem e mundo prprio a
um mundo que ainda no v a verdade sob a forma da adequao entre objeto e
representao pode aparecer, na literatura moderna, como dissoluo da autonomia do
objeto, como entificao de um sistema lingstico auto-referencial, isto na mais clara
tradio estruturalista de uma linguagem que fala apenas de si mesma, que tem por
contedo apenas sua prpria forma. Pois: O que fascina Foucault a respeito da concepo
de linguagem caracterstica da Renascena (a idade pr-clssica na terminologia de
Foucault) a idia de que a prpria natureza organizada como uma linguagem, um tecido
contnuo de palavras e caracteres199. Com isto, Foucault pode reafirmar seu
convencionalismo precoce na relao entre linguagem e natureza, presente desde Doena
mental e psicologia. Por outro lado: a relao sujeito-objeto eliminada em favor de uma
rede homognea de relaes analgicas substanciais200. Desta forma, Foucault espera
poder afirmar o carter performativo da linguagem atravs da tecelagem infinita de relaes
mimticas.

199
200

BRGER, Peter, The decline of modernism, p. 52


idem

Curso Foucault
Aula 10

Na aula de hoje, continuaremos com a leitura de As palavras e as coisas focando,


principalmente, a maneira com que Foucault descreve a episteme prpria Idade Clssica.
Na aula passada, vimos como Foucault lembrava que a noo de racionalidade at a
renascena estava fundamentalmente vinculada a uma certo conceito de mimesis, de
semelhana, de analogia e de simpatia: At o fim do sculo XVI, a semelhana
desempenhou um papel decisivo no saber da cultura ocidental201. Procurar o sentido era,
fundamentalmente, expor as relaes de semelhana. A prpria relao da linguagem ao
mundo era pensada sob a forma da analogia, e no sob a forma da representao.
Todo este captulo central que estudamos na aula passada intitulado A prosa do
mundo era, pois, uma exposio desta episteme baseada na crena na potncia cognitiva
da semelhana e seus impasses. Vimos como, a partir de uma certa perspectiva, qualquer
coisa pode estabelecer relaes de semelhana com qualquer outra coisa. Da porque
Foucault lembrar da necessidade de uma marca visvel de semelhanas que pudesse ser
identificada e assinalada na superfcie das coisas. Uma marca que me permitiria definir o
padro geral de articulao de semelhanas. Da porque no podia haver semelhana sem
uma assinatura, ou seja, sem uma marca que me garanta a justeza da interpretao: o
mundo do similar s pode ser um mundo marcado202. Estas marcas so os signos
reconhecidos enquanto tais pelo saber. O que nos levou questo sobre como a episteme
renascentista compreendia o regime de funcionamento dos signos.
Foucault d sua explicao ao afirmar que, para o sculo XVI, semiologia e
hermenutica so sobre postas, ou seja, a cincia dos signos uma cincia da interpretao:
procurar o sentido, trazer luz o que se assemelha. Explicao circular j que consiste
em afirmar que a semelhana o critrio de validao da semelhana: O mundo est
coberto de signos que devem ser decifrados e estes signos, que revelam as semelhanas e
afinidades, so apenas formas da similitude. Conhecer ento interpretar203. No entanto,
esta circularidade figura deste esprito barroco que remete a jogos infinitos de espelhos o
problema de linguagem que parece retirar de si mesma seu prprio fundamento, seu prprio
regime de funcionamento. Uma linguagem que no reconhece exterioridade, j que a
semelhana , ao mesmo tempo, o contedo e a forma dos signos.
neste ponto que Foucault lembra como, para o sculo XVI, a linguagem no era
vista como um sistema arbitrrio de signos. A metfora renascentista do livro do mundo, do
mundo como um livro no qual lemos as marcas visveis de semelhanas era apenas uma
figurao de uma relao de profunda imanncia entre linguagem e mundo, assim como
figura de uma natureza que era, antes de mais nada, escritura. As coisas do mundo
articulam-se como a linguagem:
A grande metfora do livro que se abre, que se soletra e que se l para conhecer a
natureza apenas o anverso visvel de uma outra transferncia, muito mais

201

FOUCAULT, Les mots et les choses, p.; 32


idem, p. 41
203
idem, p. 47
202

profunda, que faz com que a linguagem deva residir do lado do mundo, entre as
plantas, as ervas, as pedras e os animais204.
Ou seja, a lgica de ordenamento interno linguagem anloga lgica de
ordenamento do mundo, da porque entre linguagem e mundo no h relao arbitrria. O
que fascina Foucault a respeito da concepo de linguagem caracterstica da Renascena (a
idade pr-clssica na terminologia de Foucault) a idia de que a prpria natureza
organizada como uma linguagem, um tecido contnuo de palavras e caracteres 205. Da
porque o estudo da gramtica, no sculo XVI, segue a mesma disposio epistemolgica
que aquela prpria cincia da natureza. H uma profunda relao de analogia entre as
palavras e as coisas, mais do que uma relao de significao. Seu valor de signo e sua
funo de duplicao sobrepem-se, signos e imagens no esto radicalmente separados por
relaes de arbitrariedade (como vemos nas relaes entre significante e significado). As
palavras e as coisas esto submetidas s mesmas leis.
No entanto, as lnguas perderam esta relao de similitude profunda. Apenas o hebreu,
lngua originria falada por Deus e por Ado, conservou-a Aqui, Foucault insiste que a
lngua passa a ser ento lngua cuja forma fundamental a escrita, e no a voz com sua
presena imediata. A escrita com sua exigncia de interpretao, uma interpretao que se
reduplica em outro sistema de escrita, e assim indefinidamente, como se estivssemos em
uma disseminao sem retorno. Eis a figura prpria linguagem renascentista, ao menos
segundo Foucault.
O ocaso da semelhana
O esgotamento da episteme que vigorava at a renascena est organicamente
vinculado ao ocaso da semelhana enquanto operao fundamental do conhecimento e ao
advento do primado da representao. Assim, Foucault tentar dar conta da passagem de
uma razo fundada na defesa da funo cognitiva da mimesis e da semelhana para uma
razo fundada no ordenamento do campo da representao. E, novamente, esta passagem
anunciada atravs de uma obra de arte, no caso, Dom Quixote, de Cervantes:
Dom Quixote a primeira das obras modernas porque vemos aqui a razo cruel das
identidades e diferenas se desdobrar no infinito dos signos e das similitudes,
porque a linguagem rompe aqui sua velha proximidade com as coisas, isto a fim de
entrar nesta soberania solitria de onde ela s reaparecer, em seu ser abrupto, como
literatura; porque a semelhana entra em uma poca que para ela esta da desrazo
e da imaginao"206.
Na histria do cavaleiro que procura, no mundo, as marcas e assinaturas deste
regime de semelhanas que se encontra inicialmente nos livros, Foucault v a formalizao
esttica da experincia de um mundo que remete loucura um regime de saber que, at
bem pouco tempo, era visto como paradigma de racionalidade. Uma loucura que no
outra coisa que alienao no regime das semelhanas. Da porque Foucault pode afirmar
204

idem, p. 50
BRGER, Peter, The decline of modernism, p. 52
206
idem, p. 62
205

que: Dom Quixote desenha o negativo do mundo do Renascimento; a escritura cessou de


ser a prosa do mundo207. A escritura e o mundo no se assemelham mais.
Se perguntarmos sobre qual evento teria provocado tal ruptura, no teremos uma
resposta simples. Pois se trata de um lento processo atravs do qual um regime de saber no
consegue mais organizar o campo de experincias de uma poca, impossibilidade que
apenas realiza uma instabilidade presente no interior de toda episteme.
Este ocaso da semelhana est vinculado ao primado da representao. A episteme
clssica tem, na representao, o dispositivo fundamental para a organizao de suas
expectativas cognitivas. Da representao, ao menos segundo Foucault, podemos dizer duas
coisa. Primeiro, que ela dotada de uma certa arbitrariedade j que se organiza como um
sistema de identidades e diferenas autnomo em relao ao mundo que se oferece s
sensaes. Esta autonomia implica em regimes de arbitrariedade entre significante e
significado no interior do signo. Na Idade Clssica, o signo deixa de ser uma figura do
mundo, ele deixa de estar ligado quilo que ele marca atravs de vnculos de semelhana e
de afinidade mimtica. Assim, como diz Foucault a respeito da comparao enquanto
operao cognitiva que pressupe a possibilidade de determinao sistemtica de
identidades e diferenas:
A comparao no tem mais por funo revelar a ordem do mundo; ela se faz
segundo a ordem do pensamento e indo naturalmente do mais simples ao mais
complexo. A partir da, toda episteme da cultura ocidental se encontra modificada
em suas disposies fundamentais208.
Isto implica, por exemplo, na possibilidade de aparecimento daquilo que
entendemos por teoria do conhecimento, j que as representaes mentais podem ser
analisadas em seu modo autnomo de funcionamento, em seu processo subjetivo de
produo (como vemos neste gnero filosfico tpico da Idade Clssica, os Tratados sobre
o entendimento). Da porque Foucault pode dizer que, a partir da Idade Clssica, o signo :
a representatividade da representao na medida em que tal representao
representvel209. Ou seja, os signos podem ser analisados como sistema com regras
prprias, eles podem ser analisados a partir de sua condio de representatividade. Da
porque a representao pode representar-se a si mesmo, como no caso do quadro de
Velsquez que vimos na aula passada. Da porque o problema do conhecimento
fundamentalmente o problema da identificao do erro e da iluso, outra forma de conjugar
o problema do modo com que o sistema refere-se ao mundo.
Mas notemos que esta autonomia do sistema no completa. Descartes ainda falava
da linguagem como imagem do mundo, isto a fim de insistir na relao fundamental de
especularidade entre as palavras e as coisas. O problema da autonomia do sistema de
representaes deve dar conta desta que , ao menos segundo Richard Rorty, a pergunta
profissional do ctico: Como sabemos ns que tudo o que mental representa algo que
no mental? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente v um espelho (ainda
que distorcido um vidro encantado) ou um vu?210. Ou seja, a representao, mesmo
207

idem, p. 61
idem, p. 68
209
idem, p. 79
210
RORTY, A filosofia e o espelho da natureza, p. 46
208

organizando-se em sistemas autnomos de ordenamento, no pode economizar o problema


referente sua adequao ao mundo. Ainda vale a frmula medieval it veritas est
adequatio rei et intellectus. Assim, a representao deve articular duas disposies
contrrias: o carter autnomo de seu sistema e a adequao de sua relao a uma
referncia dotada de acessibilidade epistmica e autonomia metafsica.
Neste contexto, filosofia cartesiana um exemplo privilegiado e objeto demorado
das anlises de Foucault. Sabemos como Descartes critica a semelhana enquanto
experincia fundamental e forma primeira do saber denunciando nela um misto confuso que
deve ser analisado e decomposto em termos de identidade e diferena. A semelhana um
modo de conhecimento vinculado imaginao, a potncia analgica da imagem enquanto
produo intelectual da afeco corporal. Mas a atividade do esprito no consiste em
aproximar as coisas a partir da procura de relaes de simpatia, de emulao, de
convenincia e de analogia. A atividade do esprito consiste em discernir atravs do
entendimento. Com este golpe, a semelhana, que na Renascena ainda estava ligada a um
sistema de signos, rebaixada aos confins do saber, ou seja, ao domnio da imaginao com
suas repeties incertas e suas analogias nebulosas.
Por outro lado, o discernimento prprio ao entendimento reconhecer como
evidente, claro e distinto apenas aquilo que se deixa ler como figura de uma mathesis
universalis cujo mtodo universal a lgebra, apenas aquilo que se deixa apreender como
objeto de uma intuio intelectual que nasce da desqualificao da potncia cognitiva da
imaginao: Por intuio entendo no a confiana instvel dada pelos sentidos ou o juzo
enganador de uma imaginao com ms construes, mas o conceito que a inteligncia pura
e atenta forma com tanta facilidade e clareza que no fica absolutamente nenhuma dvida
sobre o que compreendemos211.
Esta noo de mathesis universalis fundamental para a constituio da episteme
clssica, isto ao menos segundo Foucault. Mas para compreend-la, precisamos ter clareza
do que significa, neste contexto, transformar os objetos da experincia em objetos
matematizveis. Este um ponto fundamental pois, se a unidade das matemticas pode
aparecer como unidade das cincias, porque o saber foi capaz de submeter a integralidade
dos objetos a um sistema de relao, de ordenamento e de medida. No interior desta
mathesis: "as relaes entre seres sero pensadas sob a forma da ordem e da medida"212.
Neste contexto, a idia de ordem e srie que ganha a primazia.
Lembremos que, para que esta matemtica cartesiana fundada na anlise de
relaes, estruturas e quantidades pudesse aparecer, foi necessrio uma verdadeira reforma
que permitisse a generalizao do mtodo algbrico s cincias (astronomia, tica,
mecnica), s artes (msica) e filosofia. E se estivermos atento quilo que objeto da
reforma cartesiana das matemticas, ns veremos que se trata sempre de limitar o peso da
imaginao no raciocnio matemtico. Limitar estas artes que antes se dirigem aos olhos e
imaginao que ao entedimento. Assim, ele criticar a anlise dos Antigos (Arquimedes,
Apolnio e Euclides) por ser uma anlise geomtrica que raciocina a partir da figura, e no
a partir de smbolos. Por outro lado, a reforma empreendida na lgebra de Clavius visou
eliminar a proliferao de nmeros cssicos tirados do alfabeto hebreu e grego, a fim de
reduzir todos os signos matemticos apenas a signos do alfabeto latino (x,y,z), a signos de
operaes matemticas e de raiz quadrada. Desta forma, foi possvel: um gnero de
211
212

DESCARTES, Regras para a direo do esprito Regra III


FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 71

aritmtica, que chama lgebra, que permite fazer com os nmeros o que os antigos faziam
com as figuras213. Por fim, Descartes no ter palavras dceis para a Lgica medieval
baseada na anlise e catalogao de silogismos, o que no deixa de ser compreensvel para
um pensamento que, primeiramente, reduz todos os objetos relao.
Neste contexto podemos compreender melhor porque a mathesis universalis
aparecer como cincia geral que explique tudo quanto se pode procurar referente ordem
e medida sem as aplicar a uma matria especial. Trata-se assim de: reportar matemtica
tudo aquilo em que somente se examinam a ordem e a medida, sem levar em conta se em
nmeros, em figuras, em astros, em sons ou em qualquer outro objeto, que tal medida deva
ser procurada. No entanto, isto implica na determinao e apreenso de todo e qualquer
objeto a partir da idia de naturezas simples que podem ser ordenadas, naturezas que so: a
figura, a quantidade, o tempo e o espao. A mathesis assim o ordenamento das naturezas
simples a partir de um mtodo fornecido pela lgebra. Ela permite o advento A noo do
conhecimento como construo de ordens e de sries de elementos que podem ser pensados
a partir de determinaes gerais representveis. O "ordenamento" aparece assim como
protocolo fundamental das operaes do saber. Ordenamento que s possvel porque a
diversidade qualitativa dos seres apenas iluso imaginria que esconde a determinao
essencial e mensurvel dos seres. Isto permite a Foucault afirmar:
Esta relao Ordem to essencial para a idade clssica quanto foi para a
renascena a relao Interpretao. E assim como a interpretao do sculo XVI,
sobrepondo semiologia e hermenutica, era um conhecimento da similitude, a
colocao em ordem atravs dos signos constitui todos os saberes empricos
enquanto saberes da identidade e da diferena214.
Com isto, explica-se como a representao pode ser adequada referncia. Pois a
referncia compreendida agora como aquilo cuja essncia configurao de naturezas
simples apreendidas pelo entendimento, e no pela imaginao. De um mundo de
similitudes, passamos a um mundo de matemtica reificada, mundo da fsica galilica e da
mathesis cartesiana.
Foucault insiste que a noo de mathesis o fundamento da episteme clssica. Esta
noo traria duas conseqncias maiores: a relao entre os seres ser pensada sob a forma
da ordem e da medida e a novas empiricidades aparecero organizadas a partir da noo de
sistema de signos. Trs destas empiricidades sero privilegiadas por Foucault: a
gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas (linguagem, natureza e valor).
Um sistema de signos que :
Esta lngua simples, absolutamente transparente que capaz de nomear o elementar;
tambm este conjunto de operaes que define todas as conjunes possveis (...)
o pertencimento de um clculo universal e de uma pesquisa do elementar em um
sistema que artificial e que, devido a isto, pode fazer aparecer a natureza a partir
de seus elementos de origem at a simultaneidade de todas suas combinaes
possveis215.
DESCARTES, idem Regra IV
FOUCAULT, idem, p. 71
215
idem, p. 76
213
214

Foucault insiste que este sistema de signos funciona, fundamentalmente, como uma
taxionomia, como uma base de princpios gerais de classificao que visa explicar como se
organizam, se relacionam e so compostas naturezas complexas. Assim, como lembrar
Foucault:
A mathesis a cincia das igualdades, logo, das atribuies e dos julgamentos; a
taxionomia, por sua vez, trata das identidades e das diferenas; a cincia das
articulaes e das classes; ela o saber dos seres216.
A mathesis e a cincias das igualdades, a taxionomia a cincias das identidades e
diferenas. Acrescenta-se a isto a gnese enquanto anlise da origem. Assim, mathesis,
taxionomia e gnese so o trip fundamental da episteme clssica com suas questes e
estratgias. Nelas esto o germe do que a episteme moderna compreender por ontologia
(mathesis), por semiologia e interpretao (taxionomia), por histria (gnese). Dispositivos
que iro se autonomizar com as rupturas prprias modernidade.
Da inexistncia do homem
Nesta teoria clssica dos signos h ainda um ponto que merc ateno especial.
Foucault no cansa de afirmar que a filosofia clssica seria fundamentalmente uma filosofia
do signo. Isto significa dizer que, mesmo que a linguagem seja vista como "imagem das
coisas" mesmo que "o quadro dos signos ser a imagem das coisas", trata-se
fundamentalmente de compreender em que condies ela pode fundar tal relao de
especularidade. O signo, como sabemos, aquilo que est no lugar de uma coisa, ele
representa a coisa sem se tomar por ela. Mas, no caso do clacissismo, esta adequao entre
signo e coisa uma adequao que no exige que o homem aparea como aquilo que
garante de maneira transcendental as possibilidades do conhecimento. O sujeito no ainda o
fundamento do saber, at porque, o clacissismo exige que o encontro entre o quadro dos
signos e a imagem do mundo seja realizado em um terceiro termo no qual se aloja o infinito
real, ou seja, Deus. Foucault insiste bastante neste ponto que marcaria a distncia entre o
cogito cartesiano e o cogito kantiano. Antes de Kant, o sujeito no aparece como
fundamento transcendental do conhecimento, j que a enunciao do cogito no funda
conhecimento objetivo algum, a no ser o saber de que sou no momento mesmo em que
enuncio esta proposio. Da afirmaes como:
Para Descartes, trata-se de expor o pensamento como forma mais geral destes
pensamentos que so o erro e a iluso, isto de maneira a conjurar o perigo que eles
representam, de maneira a reencontr-los [erro e iluso] no final do caminho, a
explic-los e a fornecer ento o mtodo para deles nos prevenir. No cogito moderno,
trata-se, ao contrrio, de mostrar em sua maior dimenso a distncia que ao mesmo
tempo separa e une o pensamento presente a si e o que, do pensamento, enraza-se
no no-pensado217.

216
217

FOUCAULT, idem, p. 89
idem, p. 335

O cogito cartesiano modo de reconhecimento do erro, modo de determinao da


existncia de um Outro (no caso, Deus) capaz de garantir a verdade objetiva de minhas
representaes. O cogito kantiano determinao do princpio de subjetividade como
fundamento para a objetividade de todo e qualquer saber. Desta forma, tudo se passa como
se, para Foucault, s existisse filosofia do sujeito, isto no sentido forte do termo, ou seja,
sujeito como fundamento para as operaes elementares da razo, a partir de Kant pois, de
uma certa forma, para Foucault, s como o encaminhamento transcendental de Kant que
o homem passa a existir. Pois s a partir deste momento que o homem aparece, ao
mesmo, tempo como fundamento vazio do saber (vazio porque "o cogito no conduz a uma
afirmao de ser, mas ele se abre justamente a toda uma srie de interrogaes nas quais
questo do ser") e objeto do saber. Na verdade, o cogito kantiano, longe de apenas fundar a
certeza do saber, seria a maneira de mostrar ao pensamento como ele poderia escapar de si
mesmo e inaugurar uma interrogao mltipla sobre os seres. Isto implica em uma
problematizao profunda a respeito das estruturas de adequao entre palavras e coisas
que marcar todo o desenvolvimento da modernidade.
Falar, classificar, trocar
Mas antes de passarmos ao comentrio da episteme moderna, faz-se necessrio ao
menos comentar estas trs empiricidades com as quais Foucault se defronta na configurao
da episteme clssica: a gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas.
Empiricidade que, posteriormente permitiro o advento das cincias da linguagem, das
cincias da vida (e das clnicas da subjetividade), assim como da economia poltica.
Notemos inicialmente esta posio peculiar da histria natural. Pois gramtica geral e
anlise das riquezas so domnios que, retrospectivamente, colocam-se atualmente sob o
signo claro do que convencionamos chamar de cincias humanas. O mesmo no acontece
com a histria natural que nos levaria naturalmente biologia. No entanto, lembremos que,
para Foucault, o discurso sobre a natureza fundamente discurso sobre a natureza. Ou seja,
ele no nada mais que uma formao discursiva que deve ser analisada como construo a
ser submetida a uma arqueologia capaz de desvelar a maneira com que objetos cientficos
so constitudos. Neste sentido, o saber sobre a natureza seria, necessariamente, saber sobre
as estratgias de funcionamento de um discurso.
No que diz respeito ao regime de saber que se conformou noo de gramtica
geral, Foucault insiste que ele o resultado de um processo atravs do qual a
representao sta como lugar integral da linguagem. Tal como vimos, isto significa que
dois problemas devem ser articulados conjuntamente: a autonomia do funcionamento
estrutural da linguagem e seu modo de adequao ao representado. De fato, a partir da
Idade Clssica a gramtica pode aparecer, fundamentalmente, como anlise das regras da
representao, anlise da forma lingstica e de seus mecanismos a partir de princpios
prprios a uma ordem geral. Desta forma, ela ser uma espcie de lgebra do
pensamento. Uma lgebra que pressupe uma espcie de lngua universal (da a noo de
gramtica geral), no enquanto lngua originria falada pelo Criador, mas enquanto
gramtica na qual toda ordem possvel deve encontrar seu lugar. Da porque a grande
gramtica da Idade Clssica uma lgica: a Lgica de Port Royal, de Arnaud e Nicole. No
se trata de uma gramtica comparada, mas de uma exposio da funo representativa do
discurso, do modo de articulaes da representao e de seus modos de adequao. Uma
exposio que toma o discurso como objeto, ou seja, discurso enquanto seqncia de signos

verbais, construo de sries sob a forma do julgamento, uso da linguagem em suas


exigncias mais imediatas de inteligibilidade da fala. O discurso a mathesis universalis da
gramtica geral Da desdobram-se quatro variveis fundamentais para a constituio de
uma taxionomia: articulao, atribuio, designao e derivao. Foucault explica tais
variveis da seguinte maneira:
J que o discurso liga suas partes como a representao liga seus elementos,a
gramtica geral dever estudar o funcionamento representativo das palavras umas
em relao s outras, isto supe inicialmente a anlise do lugar que vincula as
palavras (teoria da proposio e, especialmente, teoria do verbo [articulao]),
depois uma anlise dos diversos tipos de palavras a da maneira atravs da qual elas
cortam a representao distinguindo-se entre si (teoria da articulao). Mas como o
discurso no simplesmente um conjunto de representaes mas uma representao
duplicada que designa outra esta representao mesmo que ela representa a
gramtica geral deve estudar a maneira atravs da qual as palavras designam o que
elas dizem, inicialmente em seu valor primitivo (teoria da origem e da raiz
[designao]), depois em sua capacidade permanente de deslocamento, de extenso,
de reorganizao (teoria do espao retrico e da derivao)218.
Esta quadratura composta por tais variveis ser encontrada em operao tanto na histria
natural quanto na anlise das riquezas. No caso da histria natural, Foucault insiste que
temos uma histria no sentido arcaico da palavra histria: Histor , na origem, a testemunha
ocular, aquele que viu. Ou seja, a histria natural a organizao da visibilidade a partir da
aceitao de uma distncia entre palavras e coisas, viso apurada da natureza e descrio de
seus fatos que permite, com isto, o advento da classificao. A histria natural, dir
Foucault, no outra coisa que a nomeao do visvel219.
Mas isto nos leva a uma questo maior: Qual o regime de visibilidade que agora se
impe ao saber sobre a natureza? Esta visibilidade no um aprofundamento do saber
detalhado da Renascena. Ela , na verdade, reduo do campo do visvel a quatro variveis
fundamentais: forma, quantidade, distribuio espacial e grandeza. Da porque Foucault
pode falar que a observao, a partir do sculo XVII, um conhecimento sensvel derivado
de condies sistematicamente negativa: limitao do tocar, excluso de certas variaes,
diminuio do campo de dados relevantes a estas quatro variveis que formaro a noo de
estrutura: o verdadeiro objeto da histria natural. E esta remisso do campo do visvel a
um sistema de variveis cujos valores podem ser fornecidos atravs de uma linguagem
clara e finita (mesmo que no seja a linguagem da quantificao) que possibilita a
articulao entre histria natural e mathesis.
Por fim, a analise das riquezas permite a Foucault demonstrar de maneira extensa a
presena de uma mesma episteme em empiricidades aparentemente autnomas. Isto porque
ele leva s ltimas conseqncias a, na Idade Clssica, a moeda um signo, j que a relao
entre moeda e valor estava sujeita relao entre signo e coisa.
Na Renascena, a realidade material da moeda , ao mesmo tempo, realidade
material do valor. Esta relao fundamental porque a teoria da moeda uma teoria dos
sistemas de trocas (taxionomia) enquanto a teoria do valor necessariamente uma teoria da
218
219

FOUCAULT, idem, p. 167


idem, p. 144

relao referncia (mathesis), uma teoria da utilidade. Troca e uso, ou antes, valor de
troca e valor de uso esto absolutamente vinculados. Isto a ponto das qualidades dos metais
numismticos serem qualidades da riqueza (dureza, flexibilidade etc.).
No entanto, Foucault ir insiste que este paralelismo entre riqueza e moeda vinha, a
partir do mercantilismo, do fato de que a moeda era vista como tendo o poder de
representar toda riqueza possvel j que ela seria o instrumento universal de anlise e de
representao:
A moeda pode sempre trazer s mos de seu proprietrio o que vem de ser trocado
contra ela, da mesma forma que, na representao, um signo deve poder trazer ao
pensamento o que ele representa220.
Da mesma forma, a mesma massa metlica pode representar vrias coisas equivalentes
(objeto, trabalho etc.), da mesma forma que um nome comum tem o poder de representar
vrias coisas. A circulao da moeda e seus sistemas de trocas a base da taxionomia da
anlise das riquezas. O valor na anlise das riquezas como a estrutura na histria natural.
Mas notemos que no classicismo, a relao entre moeda e valor no nem
totalmente arbitrrio e convencional, nem totalmente natural. A relao , ao mesmo tempo,
arbitrria e adequada. Ela arbitrria porque no o valor intrnseco do metal que fornece
o preo das coisas, todo objeto pode servir de moeda. Ela adequada porque necessrio
que este objeto tenha qualidades prprias de representao. Neste sentido, nem todo objeto
pode servir de moeda. Assim, possvel dizer que, para o pensamento clssico, a moeda o
que representa a riqueza. Da mesma forma que possvel dizer: O ser dado sem ruptura
com a representao221.

220
221

FOUCAULT, idem, p. 186


idem, p. 219

Curso Foucault
Aula 11
Vimos, na aula passada, como Foucault define a estrutura da episteme clssica. Na
aula que vem, discutiremos a crtica de Foucault noo moderna de sujeito. Para tanto,
pediria que vocs lessem o captulo de As palavras e as coisas intitulado O homem e seus
duplos, assim como a Introduo sua traduo da Antropologia sob um ponto de vista
pragmtico, de Kant.
Sobre a origem da episteme clssica, vimos como tratava-se de dar conta da
passagem de uma razo fundada na defesa da funo cognitiva da mimesis e da semelhana
para uma razo fundada no ordenamento do campo da representao. A episteme clssica
tinha, na representao, o dispositivo fundamental para a organizao de suas expectativas
cognitivas.
Da representao, ao menos segundo Foucault, podamos dizer duas coisa. Primeiro,
que ela dotada de uma certa arbitrariedade j que se organiza como um sistema de
identidades e diferenas autnomo em relao ao mundo que se oferece s sensaes. Esta
autonomia implica em regimes de arbitrariedade entre significante e significado no interior
do signo. Na Idade Clssica, o signo deixa de ser uma figura do mundo, ele deixa de estar
ligado quilo que ele marca at. ravs de vnculos de semelhana e de afinidade mimtica.
Mas notemos que esta autonomia do sistema no completa. Descartes, por
exemplo, ainda falava da linguagem como imagem do mundo, isto a fim de insistir na
relao fundamental de adequao entre as palavras e as coisas. Tal adequao garante um
discernimento prprio ao entendimento. No entanto, tal discernimento reconhecer como
evidente, claro e distinto apenas aquilo que se deixa ler como figura de uma mathesis
universalis cujo mtodo universal a lgebra. Ele v apenas aquilo que se deixa apreender
como objeto de uma intuio intelectual que nasce da desqualificao da potncia cognitiva
da imaginao. Neste sentido, a arbitrariedade da representao era vlida apenas se
pensssemos em um mundo que se entregava a partir da visibilidade das analogias. Ela, no
entanto, era adequada a um mundo cuja forma se modificara radicalmente, pois se tratava
agora de um mundo cuja essncia consistia em ser uma mathesis universalis, mundo de
objetos matematizveis e aqualitavos.
Tais objetos eram elementos de um novo regime de saber, um saber da ordem. O
"ordenamento" aparece assim como protocolo fundamental das operaes do saber.
Ordenamento que s possvel porque a diversidade qualitativa dos seres apenas iluso
imaginria que esconde a determinao essencial e mensurvel dos seres. Com isto,
explica-se como a representao pode ser adequada referncia. Pois a referncia
compreendida agora como aquilo cuja essncia configurao de naturezas simples
apreendidas pelo entendimento, e no pela imaginao. De um mundo de similitudes,
passamos a um mundo de matemtica reificada, mundo da fsica galilica e da mathesis
cartesiana.
No que diz respeito ao regime de saber que se conformou noo de gramtica
geral, Foucault insiste que ele o resultado de um processo atravs do qual a
representao est como lugar integral da linguagem. Tal como vimos, isto significa que
dois problemas devem ser articulados conjuntamente: a autonomia do funcionamento
estrutural da linguagem e seu modo de adequao ao representado. De fato, a partir da
Idade Clssica a gramtica pode aparecer, fundamentalmente, como anlise das regras da
representao, anlise da forma lingstica e de seus mecanismos a partir de princpios

prprios a uma ordem geral. Desta forma, ela ser uma espcie de lgebra do
pensamento. Uma lgebra que pressupe uma espcie de lngua universal (da a noo de
gramtica geral), no enquanto lngua originria falada pelo Criador, mas enquanto
gramtica na qual toda ordem possvel deve encontrar seu lugar. Da porque a grande
gramtica da Idade Clssica uma lgica: a Lgica de Port Royal, de Arnaud e Nicole.
No caso da histria natural, Foucault insiste que temos uma histria no sentido
arcaico da palavra histria: Histor , na origem, a testemunha ocular, aquele que viu. Ou
seja, a histria natural a organizao da visibilidade a partir da aceitao de uma distncia
entre palavras e coisas, viso apurada da natureza e descrio de seus fatos que permite,
com isto, o advento da classificao. A histria natural, dir Foucault, no outra coisa
que a nomeao do visvel222.
Mas isto nos leva a uma questo maior: Qual o regime de visibilidade que agora se
impe ao saber sobre a natureza? Esta visibilidade no um aprofundamento do saber
detalhado da Renascena. Ela , na verdade, reduo do campo do visvel a quatro variveis
fundamentais: forma, quantidade, distribuio espacial e grandeza. Da porque Foucault
pode falar que a observao, a partir do sculo XVII, um conhecimento sensvel derivado
de condies sistematicamente negativa: limitao do tocar, excluso de certas variaes,
diminuio do campo de dados relevantes a estas quatro variveis que formaro a noo de
estrutura: o verdadeiro objeto da histria natural. E esta remisso do campo do visvel a
um sistema de variveis cujos valores podem ser fornecidos atravs de uma linguagem
clara e finita (mesmo que no seja a linguagem da quantificao) que possibilita a
articulao entre histria natural e mathesis.
Por fim, a analise das riquezas permite a Foucault demonstrar de maneira extensa a
presena de uma mesma episteme em empiricidades aparentemente autnomas. Isto porque
ele leva s ltimas conseqncias a, na Idade Clssica, a moeda um signo, j que a relao
entre moeda e valor estava sujeita relao entre signo e coisa.
Na Renascena, a realidade material da moeda , ao mesmo tempo, realidade
material do valor. Esta relao fundamental porque a teoria da moeda uma teoria dos
sistemas de trocas (taxionomia) enquanto a teoria do valor necessariamente uma teoria da
relao referncia (mathesis), uma teoria da utilidade. Troca e uso, ou antes, valor de
troca e valor de uso esto absolutamente vinculados. Isto a ponto das qualidades dos metais
numismticos serem qualidades da riqueza (dureza, flexibilidade, raridade etc.). O peso do
metal numismtico fornecia a base monetria do valor.
No entanto, Foucault ir insiste que este paralelismo entre riqueza e moeda vinha, a
partir do mercantilismo, do fato da moeda ser vista como tendo o poder de representar toda
riqueza possvel j que ela seria o instrumento universal de anlise e de representao. A
partir de ento, a moeda recebe seu valor de sua pura funo de signo.
Mas notemos que no classicismo, a relao entre moeda e valor no nem
totalmente arbitrrio e convencional, nem totalmente natural. A relao , ao mesmo tempo,
arbitrria e adequada. Ela arbitrria porque no o valor intrnseco do metal que fornece
o preo das coisas, todo objeto pode servir de moeda. Ela adequada porque necessrio
que este objeto tenha qualidades prprias de representao (ser duro, imperecvel,
inaltervel). Neste sentido, o ouro e a prata guardam sua prevalncia.
A episteme moderna
222

idem, p. 144

O processo de esgotamento da episteme clssica e de advento da episteme moderna est


descrito na segunda parte do livro de Michel Foucault. Segundo Foucault, haveria um o
corte epistemolgico que teria ocorrido no espao de tempo que vai de 1775 at 1825.
Durante este periodo, veremos um certo movimento bifsico. Em um primeiro momento,
novos operados so introduzidos no interior mesmo da episteme clssica com suas
expectativas de constituio de taxionomias. Posteriormente, tais operadores sero
responsveis por um novo modo de ser fundamental das empiricidades.
Um primeiro ponto a ser salientado como, na episteme moderna, a histria aparece
enquanto o lugar de nascimento do que emprico. Ela se divide entre uma cincia
emprica entre outras e um modo de ser radical que prescreve seu destino a todos os seres
empricos. Esta funo constitutiva da histria faz que ela tome o lugar da Ordem no
clacissismo. Assim, o saber no ser mais constitudo a partir do modo da taxionomia, da
ordem completa das diferenas no interior de um quadro, mas da srie que se encadeia
organizando um devir de positividades. A cultura europeia inventar uma profundidade na
qual ser questo de grandes foras escondidas desenvolvidas a partir de seu ncleo
inacessvel, foras que coordenam a origem e a histria.
Assim, o segundo ponto vinculado episteme moderna dir respeito articulao
entre o advento de novas empiricidades (a economia poltica, a biologia, a filologia) e as
exigncias epistmicas de uma filosofia transcendental. Isto explica porque Foucault dir
que : O estruturalismo no um mtodo novo, ela a conscincia desperta e inquieta do
saber moderno. Um discurso que , ao mesmo tempo, uma ontologia e uma semntica.
Pois o fim da idade clssica s ocorrer com a liberao da representao em relao
linguagem, ao vivente e necessidade. Segundo Foucault, isto o resultado da
impossibilidade de fundar as snteses no espao da representao, ou seja, de fundar o
modo de organizao e funcionamento das representaes sem fazer apelo a um princpio
para alm do que pode ser representado. Tal liberao condio para que o discurso
aparea como fora produtora de mundos.
Vimos em aulas passadas como o estruturalismo poderia ser caracterizado como um
pensamento animando pelo questionamento transcendental. Pensamento marcado pela
reflexo sobre as estruturas formais capazes de definir previamente as condies de
possibilidade para toda e qualquer experincia e para toda e qualquer constituio de
objetos do conhecimento. No entanto, contrariamente ao pensamento transcendental
moderno, o estruturalismo no abria espao para a tematizao de um sujeito constituinte a
partir do qual se desdobrariam as condies de produo do objeto e o acesso reflexivo
recognio de tais condies. No fundo, este ser o ponto explorado por Foucault como
limite e contradio interna episteme clssica. Mas antes de analisarmos tal ponto, vale a
pena compreendermos como Foucault descrever o modelo de funcionamento das
empiricidades na episteme clssica.
Foucault nos forneceu trs exemplos vindo dos campos da anlise das riquezas, da
histria natural e da gramtica geral. Eles dizem respeito formao dos campos da
economia poltica, da biologia e da filologia. Nestes trs campos, veremos o mesmo
movimento de constituio dos objetos de saberes empricos atravs da elevao do
trabalho, da vida e da linguagem condio de transcendentais. No entanto, estes
transcendentais devem ser analisados como o estruturalismo pensava a dimenso do
transcendental. Vejamos, por exemplo, esta afirmao decisiva de Foucault:

O trabalho, a vida e a linguagem aparecem como transcendentais que possibilitam


o conhecimento objetivo dos seres vivos, das leis de produo, as formas da
linguagem. Em seu ser, eles esto fora do conhecimento, mas eles so por isto
mesmo condies de conhecimento. Eles correspondem descoberta kantiana de
um campo transcendental e, no entanto, eles dele diferem em dois pontos essenciais:
eles se localizam do lado do objeto e de uma certa forma para alm. Como a Idia
na Dialtica transcendental, eles totalizam os fenmenos e dizem a coerncia a
priori das multiplicidades empricas. Mas eles os fundam em um ser cuja realidade
enigmtica constitui, antes de todo conhecimento, a ordem e lugar do que ela tem a
conhecer. Alm do que, eles concernem o domnio das verdades a posteriori e os
princpios de suas snteses e no a sntese a priori de toda experincia possvel223.
Foucault diz que trabalho, vida e linguagem so como transcendentais que
constituem a coerncia a priori das multiplicidades empricas nos campos da economia, da
biologia e da filologia. No entanto, eles tambm representam um limite representao de
objetos, um limite conscincia cognitiva. Pois haver aqui uma duplicao. Por exemplo,
a linguagem em seu funcionamento o que se d a conhecer no interior de uma
empiricidade como a filologia. Mas ela ser tambm o que determinar previamente o
modo de conhecimento dos sujeitos que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em
seu processo de produo do valor o que se d a conhecer na economia poltica. Mas o
trabalho que determinar previamente as formas da prxis dos sujeitos que procuram
desvelar a origem do valor. H um movimento duplo no interior do qual os objetos a
conhecer so determinados pelos sujeitos e os sujeitos so determinados pelos objetos a
conhecer. Assim, reencontramos este vnculo entre transcendental e inconsciente do qual
lhes falei em nossa aula sobre o estruturalismo quando procuramos compreender as
condies de um pensamento transcendental para alm dos limites da filosofia da
conscincia224.
No que diz respeito, por exemplo, a anlise das riquezas, Foucault insiste no papel
fundamental de Adam Smith no estabelecimento das condies de possibilidade de uma
posterior ruptura epistemolgica geradora da economia poltica como campo privilegiado
das cincias humanas. Smith no inventou o trabalho como conceito econmico de
mensurao do valor de troca, mas a partir dele que o trabalho aparece como medida
irredutvel e absoluta, a partir dele que o trabalho no aparece mais como medida relativa,
como meio de satisfao de necessidades e de aquisio de valores de uso; objetos do
desejo que seriam a verdadeira fonte do valor. graas a esta abstrao que, a partir de
Adam Smith, a analise das riquezas ser a anlise de: uma organizao que cresce segundo
sua prpria necessidade e se desenvolve segundo leis autctones o tempo do capital e do
regime de produo225.
A questo que Foucault coloca, a partir de Adam Smith (o fundador da economia
poltica moderna), : como o trabalho pode ser medida fixa do preo natural das coisas
223

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 257


O que no poderia ser diferente, j que para Focault se trata: de refaire une philosophie transcendantale en
inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des
conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.(
GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume
66, pp. 119-144).
225
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 238
224

enquanto que ele mesmo tem um preo que varivel? Esta elevao do trabalho
condio de medida fixa permite uma ruptura com a episteme clssica, na qual o valor de
uso (ligado s necessidades) servia de referncia ao valor de troca (ligado quantidade de
trabalho). Desta forma:
as riquezas no estabelecero mais a ordem interna de suas equivalncias atravs de
uma comparao dos objetos a serem trocados, nem atravs do poder prprio a cada
um de representar um objeto da necessidade (em, em ltima instncia, o mais
fundamental de todos, a saber, o alimento). Elas se decomporo segundo as
unidades de trabalho que lhes produziram. As riquezas so sempre elementos
representativos que funcionam, mas o que elas finalmente representam no o
objeto do desejo, o trabalho226.
Foucault dir ento que a equivalncia dos objetos de desejo no ser mais estabelecida a
partir de outros desejos e outros objetos, mas por algo que lhes radicalmente heterogneo:
um trabalho no interior do qual o que conta sua durao, a fadiga que ele exige. Maneira
de lembrar que h uma antropologia da finitude em operao. Finitude expressa nesta
relao ao tempo e, em ltima instncia, morte (j que o trabalho seria resultado da
avareza da terra, da necessidade de tirar dela a sobrevivncia em condies sempre
adversas). Como se na gnese de um princpio transcendental pudssemos encontrar uma
certa antropologia da finitude e dos limites do homem227. Uma antropologia como
discurso sobre a finitude natural do homem.
O que vemos atravs desta reconfigurao do conceito de trabalho o resultado da
impossibilidade da ordem das empiricidades fundar-se apenas na duplicao da
representao em relao a ela mesma. O trabalho no aquilo que representado pelos
valores de troca; antes, ele a condio de possibilidade para a constituio de um campo
de representao prprio determinao dos valores de troca. Isto demonstra como a
fundamentao do padro de racionalidade de um determinado campo emprico , agora,
solidria da determinao de um elemento irredutvel representao. No que diz respeito
anlise das riquezas, Foucault ir encontra a realizao de tal princpio em Ricardo com sua
noo de que a quantidade de trabalho permite fixar o valor de uma coisa porque o trabalho
como unidade fonte de todo valor. Um trabalho abstrato, padro geral de mensurao que
se organiza a partir de uma causalidade que lhe prpria, uma causalidade na qual o
trabalho sempre remete a si mesmo. A gnese do valor-trabalho , agora, vinculada ao
tempo de produes sucessivas. Todo valor se determina a partir das condies de produo
que, por sua vez, so determinadas por quantidades de trabalho aplicadas a lhes produzir, e
assim sucessivamente. Desta forma, aparece uma articulao entre economia e histria.
Foucault procura demonstrar processos simtricos em operao no campo do estudo
da lngua com a sntese de um sistema de flexes e da histria natural atravs da
constituio do conceito de organizao biolgica enquanto estrutura transcendente em
relao ao domnio da visibilidade do organismo mas, ao mesmo tempo, determinadora de
sua individualidade. Estrutura que submete os rgos a funes e a planos de organizao.
Trabalho, vida e linguagem sero assim os campos de anlise da constituio de um
processo de descompasso entre o ser e a representao.
226

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 235


Da uma afirmao central como: O homo oeconomicus no este que representa a si mesmo suas
prprias necessidades e os objetos capazes de satisfaz-la. Ele este que passa e usa e perde sua vida
procurando escapar da iminncia da morte (idem, p. 269)
227

No caso da organizao dos seres, Foucault insiste em uma certa mudana de


visibilidade. Trata-se de mostrar como a relao entre estrutura visvel e critrios de
identidade so modificadas a partir de Jussieu, de Lamarck e Vicq dAzyr. Durante o sculo
XVIII, as classificaes dos seres foram estabelecidas atravs do estabelecimento de
caracteres graas comparao de estruturas visveis. Agora, ela se fundar sobre um
princpio estranho ao domnio do visvel, princpio irredutvel ao jogo das representaes, a
saber, a organizao vital. Foucault afirma que tal princpio que coloca a noo de vida
no centro de um novo saber, a biologia (que organiza seu campo atravs de uma vida que
perpassa tanto os animais quanto os vegetais) equivale, na ordem da economia, quele
fundado pelo conceito de trabalho.
Tal organizao aparece de quatro formas distintas: primeiro, sob a forma de uma
hierarquia de caracteres; segundo, sob a forma de ligao entre caracteres e funo;
terceiro, atravs de uma remisso do visvel ao invisvel; por fim, atravs do negao do
vnculo entre classificao e nomenclatura. Foucault dir que graas a Cuvier que a
organizao vital aparecer enfim como princpio para alm de todo visvel. Um exemplo
dado por Foucault a relao entre rgo e funo. Segundo o filsofo, Cuvier teria
quebrado o postulado de ajustamento entre funo e rgo ao insistir na soberania da
funo. Assim, a partir de Cuvier, a funo, definida sob a forma no perceptvel do efeito a
alcanar, servir de meio termo constante e permitir a relao de conjuntos de elementos
desprovidos da menor identidade visvel. Isto lhe permitir dizer, por exemplo:
As brnquias e os pulmes, pouco importa se eles tem em comum algumas variveis
de forma, grandeza, nmero: eles se assemelham porque so duas variedades deste
rgo inexistente, abstrato, irreal, inapreensvel, ausente de toda espcie descritvel,
no entanto presente em toda extenso do reino animal e que serve para respirar em
geral228.
Tais funes gerais de um rgo inexistente permitiro a hierarquizao de funes
segundo um plano vital de organizao. A vida ser este princpio que se manifesta na
organizao geral dos seres. Enquanto fora produtiva, ela ser aquilo que funda todas as
distines possveis entre os viventes. Uma noo sinttica de vida.
Por fim, a anlise da linguagem conhecer uma modificao estruturalmente
semelhante. O final do sculo XVIII conheceu um esforo cada vez maior de anlise
comparativa das lnguas. Mas tal comparao no era pensada sob o signo da identificao
de uma lngua primeira universal. Ela feita tendo em vista a configurao de relaes
constantes entre uma srie determinada de alteraes formais. Da a importncia do
problema das flexes verbais. A partir do sistema de flexes um gramatical puro que
aparece. Pois:
O que estava em jogo nesta conjugao comparada no era mais a ligao entre
slaba primitiva e sentido primeiro. Era uma relao mais complexa entre as
modificaes do radical e as funes da gramtica. Descobramos que em duas
lnguas diferentes havia uma relao constante entre uma srie determinada de
alteraes formais e uma srie igualmente determinada de funes gramaticais, de
valores sintticos ou de modificaes de sentido229.
Desta forma, uma fontica que no era mais a procura dos primeiros valores expressivos,
mas a anlise dos sons, de suas relaes e de suas transformaes possveis. Maneira de
228
229

Idem, p. 277
FOUCAULT, idem, p. 248

lembrar que a lngua no era mais confrontada com que as palavras designam, com as
coisas, mas com o que as articulam umas com as outras. Na estrutura formal dos fonemas,
articula-se a dinmica de mutao da lngua, o motor de sua histria. Esta seria uma das
contribuies maiores de fillogos como Bopp, a saber, permitir que a linguagem
aparecesse como um sistema de organizao diferencial cujos princpios so internos a si
mesmo.
Pensamento crtico
Com isto, Foucault pode afirmar que est em marcha uma verdadeira ruptura no
padro geral de racionalidade que constitui campos da empiricidade do saber. Ele lembrar
no ser por acaso que, neste momento, vemos aparecer a Ideologia e a filosofia crtica. Pois
tanto a Ideologia quanto a filosofia crtica teriam em comum a procura em problematizar as
condies de possibilidade da representao em sua validade universal. No se trata mais
de estabelecer a reflexo epistemolgica na determinao do que garante a adequao das
representaes mentais a um estado independente de coisas (da porque a prova da
existncia de Deus uma operao central para a fundamentao do saber no classicismo).
O pensamento moderno no ser exatamente um pensamento da adequao. Da porque sua
questo epistemolgica maior : quais as condies estruturais para a constituio de um
campo de representaes cujo fundamento no est mais na certeza da adequao entre as
palavras e as coisas?
Neste ponto, vimos como era possvel encontrar similitudes profundas entre o
prprio projeto arqueolgico de Michel Foucault e as estratgias de questionamento
transcendental de Kant. O que no deve nos estranhar j que sabemos como o
estruturalismo (presena marcante na definio do projeto arqueolgico) foi muitas vezes
definido como um kantismo sem sujeito transcendental. No entanto, isto implica dizer
que tudo se passa como se a arqueologia fosse, sua maneira, ainda tributria de uma
episteme definidora da modernidade (e talvez esta seja uma das razes que obrigaro
Foucault a relativizar o projeto arqueolgico em prol da genealogia). A este respeito,
lembremos como prpria noo da arqueologia como modo de reflexo epistemolgica que
procura configurar os a priori histricos que permitem a constituio de campos empricos
de saberes no deixa de nos remeter a uma matriz, ao seu modo, kantiana. No por outra
razo que o prprio termo arqueologia foi encontrado por Foucault em um texto de Kant:
O progresso da metafsica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff. Mas h duas
diferenas fundamentais entre Foucault e Kant. Primeiro: l onde Kant procurava
antecipar a possibilidade de todo conhecimento prescrevendo previamente suas leis,
Foucault quer partir de conhecimentos j constitudos para definir retrospectivamente o que
os possibilitou. Ou seja, at aqui, a arqueologia orientou-se como um setor de crtica do
discurso cientfico, desdobramento de uma certa contra-histria da cincia (muito
claramente exposta na Histria da loucura) que visa descrever a imbricao entre cincia,
metafsica e moral na constituio de padres de racionalidade e racionalizao, como se
todo padro de descrio que aspira validade racional fosse necessariamente um padro de
valorao muitas vezes no tematizado230. Seu horizonte, nem sempre assumido, uma
crtica da modernidade que tem, como horizonte regulador, a reconstituio de modos de
230

Esta submisso dos modos cientficos de descrio a mecanismos de valorao j estava presente em
Georges Canguilhem. Ver, por exemplo, O normal e o patolgico.

relao alteridade inspirados, sobretudo, pelas experincias disruptivas da literatura


modernista (Artaud, Roussel, Mallarm). O segundo limite da analogia [entre Kant e
Foucault] diz respeito invalidao, por Foucault, de toda perspectiva normativa se o a
priori histrico opera claramente uma determinao no campo do saber, esta no saberia,
diferentemente de sua contrapartida transcendental, legitimar a priori a possibilidade de um
conhecimento seguro231. Contrariamente a Kant, Foucault no se interesse pela exigncia
de um fundamento absoluto capaz de garantir a legalidade de saberes positivos. Ele se
interessa apenas pela tese idealista segundo a qual as condies de possibilidade do
conhecimento no so homogneas aos objetos que elas determinam. Segundo Foucault, a
partir de Kant nos deparamos com a impossibilidade da representao fornecer, sem
resduos, o ser ao pensamento. A relao entre as palavras e as coisas no ser mais uma
relao de adequao, mas de inadequao. O saber no ser mais assim a supresso da
distncia ilusria entre representao e ser, como no classicismo.
No entanto, no se trata, por outro lado, de fundamentar o saber na considerao
sobre a organizao imutvel das faculdades do conhecimento. Trata-se, na verdade, de
demonstrar como a prpria constituio deste modo de organizar o conhecer, ou seja, a
prpria figura do sujeito do conhecimento que ele pressupe, pode ser submetido a um
exerccio que visa expor sua gnese histrica. E, em ltima instncia, esta considerao
gentica que distingue o a priori histrico daquilo que Foucault chama de a priori formal.
Por um lado, a priori histrico porque: A oposio estrutura-devir no pertinente nem
para a definio do campo histrico nem, sem dvida, para a definio de um mtodo
estrutural232. Da porque, ao definir o que entende por a priori histrico, Foucault dir
que se trata daquilo que permite: isolar as condies de emergncia dos enunciados, a lei
de sua coexistncia com outros, a forma especfica de seu modo de ser, os princpios
segundo os quais subsistem, se transformam e desaparecem233.

231

HAN, Batrice, Lontologie manque de Michel Foucault, p. 75


FOUCAULT, Arqueologia do saber, p. 13
233
idem, p. 144
232

Curso Foucault
Aula 12

Na aula de hoje, terminaremos o comentrio de As palavras e as coisas atravs da leitura de


seu ltimo captulo, este intitulado As cincias humanas. Leremos ainda a conferncia O
que um autor?. Desta forma, teremos subsdios suficientes para organizar as questes que
estavam em jogo na crtica foucauldiana categoria de sujeito. Crtica esta que foi marcada
pela temtica da morte do sujeito.
Ns havamos visto, na aula passada este processo de esgotamento da episteme
clssica e de advento da episteme moderna descrito na segunda parte do livro de Michel
Foucault. Vimos como o corte epistemolgico em questo, corte que teria ocorrido no
espao de tempo que vai de 1775 at 1825, conhecia um certo movimento bifsico. Em um
primeiro momento, novos operados so introduzidos no interior mesmo da episteme
clssica com suas expectativas de constituio de taxionomias. Posteriormente, tais
operadores sero responsveis por um novo modo de ser fundamental das positividades.
Foucault nos forneceu trs exemplos vindo dos campos da anlise das riquezas, da
histria natural e da gramtica geral. No que diz respeito, por exemplo, a anlise das
riquezas, Foucault insiste no papel fundamental de Adam Smith no estabelecimento das
condies de possibilidade de uma posterior ruptura epistemolgica geradora da economia
poltica como campo privilegiado das cincias humanas. Smith no inventou o trabalho
como conceito econmico de mensurao do valor de troca, mas a partir dele que o
trabalho aparece como medida irredutvel e absoluta, a partir dele que o trabalho no
aparece mais como medida relativa, como meio de satisfao de necessidades e de
aquisio de valores de uso; objetos do desejo que seriam a verdadeira fonte do valor.
graas a esta abstrao que, a partir de Adam Smith, a analise das riquezas ser a anlise
de: uma organizao que cresce segundo sua prpria necessidade e se desenvolve segundo
leis autctones o tempo do capital e do regime de produo234.
O que vemos atravs desta reconfigurao do conceito de trabalho o resultado da
impossibilidade da ordem das empiricidades fundar-se apenas na duplicao da
representao em relao a ela mesma. O trabalho no aquilo que representado pelos
valores de troca; antes, ele a condio de possibilidade para a constituio de um campo
de representao prprio determinao dos valores de troca. Isto demonstra como a
fundamentao do padro de racionalidade de um determinado campo emprico , agora,
solidria da determinao de um elemento irredutvel representao. No que diz respeito
anlise das riquezas, Foucault ir encontra a realizao de tal princpio em Ricardo com sua
noo de que a quantidade de trabalho permite fixar o valor de uma coisa porque o trabalho
como unidade fonte de todo valor. Um trabalho abstrato, padro geral de mensurao que
se organiza a partir de uma causalidade que lhe prpria, uma causalidade na qual o
trabalho sempre remete a si mesmo.
Foucault procura demonstrar processos simtricos em operao no campo do estudo
da lngua com a sntese de um sistema de flexes e da histria natural atravs da
constituio do conceito de organizao biolgica enquanto estrutura transcendente em
relao ao domnio da visibilidade do organismo mas, ao mesmo tempo, determinadora de
sua individualidade. Estrutura que submete os rgos a funes e a planos de organizao.
234

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 238

Trabalho, vida e linguagem sero assim os campos de anlise da constituio de um


processo de descompasso entre o ser e a representao.
Com isto, Foucault pode afirmar que est em marcha uma verdadeira ruptura no
padro geral de racionalidade que constitui campos da empiricidade do saber. Ele lembrar
no ser por acaso que, neste momento, vemos aparecer a Ideologia e a filosofia crtica. Pois
tanto a Ideologia quanto a filosofia crtica teriam em comum a procura em problematizar as
condies de possibilidade da representao em sua validade universal. No se trata mais
de estabelecer a reflexo epistemolgica na determinao do que garante a adequao das
representaes mentais a um estado independente de coisas (da porque a prova da
existncia de Deus uma operao central para a fundamentao do saber no classicismo).
O pensamento moderno no ser exatamente um pensamento da adequao. Da porque sua
questo epistemolgica maior : quais as condies estruturais para a constituio de um
campo de representaes cujo fundamento no est mais na certeza da adequao entre as
palavras e as coisas?
Neste ponto, vimos como era possvel encontrar similitudes profundas entre o
prprio projeto arqueolgico de Michel Foucault e as estratgias de questionamento
transcendental de Kant. O que no deve nos estranhar j que sabemos como o
estruturalismo (presena marcante na definio do projeto arqueolgico) foi muitas vezes
definido como um kantismo sem sujeito transcendental. No entanto, isto implica dizer
que tudo se passa como se a arqueologia fosse, sua maneira, ainda tributria de uma
episteme definidora da modernidade (e talvez esta seja uma das razes que obrigaro
Foucault a relativizar o projeto arqueolgico em prol da genealogia). A este respeito,
lembremos como prpria noo da arqueologia como modo de reflexo epistemolgica que
procura configurar os a priori histricos que permitem a constituio de campos empricos
de saberes no deixa de nos remeter a uma matriz, ao seu modo, kantiana. No por outra
razo que o prprio termo arqueologia foi encontrado por Foucault em um texto de Kant:
O progresso da metafsica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff. Mas h duas
diferenas fundamentais entre Foucault e Kant. Primeiro: l onde Kant procurava
antecipar a possibilidade de todo conhecimento prescrevendo previamente suas leis,
Foucault quer partir de conhecimentos j constitudos para definir retrospectivamente o que
os possibilitou. Ou seja, at aqui, a arqueologia orientou-se como um setor de crtica do
discurso cientfico, desdobramento de uma certa contra-histria da cincia (muito
claramente exposta na Histria da loucura) que visa descrever a imbricao entre cincia,
metafsica e moral na constituio de padres de racionalidade e racionalizao, como se
todo padro de descrio que aspira validade racional fosse necessariamente um padro de
valorao muitas vezes no tematizado235. Seu horizonte, nem sempre assumido, uma
crtica da modernidade que tem, como horizonte regulador, a reconstituio de modos de
relao alteridade inspirados, sobretudo, pelas experincias disruptivas da literatura
modernista (Artaud, Roussel, Mallarm). O segundo limite da analogia [entre Kant e
Foucault] diz respeito invalidao, por Foucault, de toda perspectiva normativa se o a
priori histrico opera claramente uma determinao no campo do saber, esta no saberia,
diferentemente de sua contrapartida transcendental, legitimar a priori a possibilidade de um
conhecimento seguro236.Contrariamente a Kant, Foucault no se interesse pela exigncia
235

Esta submisso dos modos cientficos de descrio a mecanismos de valorao j estava presente em
Georges Canguilhem. Ver, por exemplo, O normal e o patolgico.
236
HAN, Batrice, Lontologie manque de Michel Foucault, p. 75

de um fundamento absoluto capaz de garantir a legalidade de saberes positivos. Ele se


interessa apenas pela tese idealista segundo a qual as condies de possibilidade do
conhecimento no so homogneas aos objetos que elas determinam. Segundo Foucault, a
partir de Kant nos deparamos com a impossibilidade da representao fornecer, sem
resduos, o ser ao pensamento. A relao entre as palavras e as coisas no ser mais uma
relao de adequao, mas de inadequao. O saber no ser mais assim a supresso da
distncia ilusria entre representao e ser, como no classicismo.
No entanto, no se trata, por outro lado, de fundamentar o saber na considerao
sobre a organizao imutvel das faculdades do conhecimento. Trata-se, na verdade, de
demonstrar como a prpria constituio deste modo de organizar o conhecer, ou seja, a
prpria figura do sujeito do conhecimento que ele pressupe, pode ser submetido a um
exerccio que visa expor sua gnese histrica. E, em ltima instncia, esta considerao
gentica que distingue o a priori histrico daquilo que Foucault chama de a priori formal.
Por um lado, a priori histrico porque: A oposio estrutura-devir no pertinente nem
para a definio do campo histrico nem, sem dvida, para a definio de um mtodo
estrutural237. Da porque, ao definir o que entende por a priori histrico, Foucault dir
que se trata daquilo que permite: isolar as condies de emergncia dos enunciados, a lei
de sua coexistncia com outros, a forma especfica de seu modo de ser, os princpios
segundo os quais subsistem, se transformam e desaparecem238.
A analtica da finitude
O limiar da nossa modernidade situa-se no dia em que se constituiu um duplo empricotranscendental chamado homem239. Esta afirmao central de As palavras e as coisas j
havia, de uma certa forma, sido posta em circulao por Foucault desde A histria da
loucura quando vimos como o advento da psicologia e da psiquiatria foi solidria de um
modo de objetivao do sujeito, de constituio de uma certa noo de vida interior. Grosso
modo, Foucault procura mostrar como h um momento, bastante preciso, em que nasce um
sujeito dotado de funes e disposies puramente psicolgicas, que devem ser tratadas
atravs de tcnicas e mtodos psicolgicos. Disposies e funes que implicam na
objetivao do sujeito em categorias psicolgicas. Tal processo indissocivel da crena
disciplinar de constituio do sujeito atravs da internalizao de imperativos vinculados a
uma certa moral que, por permitir o estabelecimento das condies transcendentais para o
reconhecimento de sujeitos em sua dignidade de sujeitos, ou seja, sujeitos dotados de
capacidade de auto-determinao, de imputabilidade e de vontade autnoma, tem valor
formador e constitutivo e no apenas valor descritivo. Da porque a dificuldade de Foucault
em assumir que as cincias humanas seriam exatamente cincias. Mais tarde ele dir que
estamos diante de formaes discursivas com estratgias prprias de constituio de
objetos, regimes de saberes e de valorao que no so necessariamente cincia.
Em As palavras e as coisas, Foucault volta a tal problema relativo ao advento de
uma certa concepo moderna de sujeito. Ele no cansa de afirmar que, antes do final do
sculo XVIII, o homem no existe, pois no haveria conscincia epistemolgica do homem
enquanto tal, no h um domnio especfico do homem. O prprio conceito clssico de
237

FOUCAULT, Arqueologia do saber, p. 13


idem, p. 144
239
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 330
238

natureza humana exclua a existncia de uma cincia clssica e exclusiva do homem. A


linguagem clssica era o discurso comum no interior do qual natureza e natureza humana se
entrecruzavam. Da o carter insensato de procurar, no classicismo, algo que pudesse
corresponder ao nosso conceito de cincias humanas.
Mas em As palavras e as coisas, Foucault estabelece uma articulao decisiva entre
advento de uma certa antropologia e primado do questionamento transcendental. Assim, a
afirmao sobre a modernidade como a era do homem ser acompanhada por proposies
como:
O limiar que separa o classicismo da modernidade foi definitivamente atravessado
quando as palavras cessaram de se entrecruzar com as representaes e de
esquadrinhar espontaneamente o conhecimento das coisas240.
Mas qual a relao entre o advento do homem e o fim do discurso da adequao entre
palavras e coisas?
Lembremos que, para a modernidade, o homem, desde que pensa, j um ser vivo
submetido s regras de organizao biolgica, j um instrumento de trabalho submetido
aos processos sociais de determinao de valor, j o suporte de uma linguagem que lhe
preexiste. Conhecer o homem , assim, conhecer a estrutura neuronal, o mecanismo dos
custos de produo ou o sistema de conjugao indo-europeu. Neste sentido, em cada
regime de saber prprio modernidade, o homem se oferece atravs de uma experincia de
finitude: ele este corpo submetido s regras da fisiologia e da construo de tecidos, ele
este suporte da dinmica dos modos de produo, ele este falante que se submete ao
sistema de leis da linguagem. Em todas estas situaes, ele no o agente das leis e regras,
mas a ocasio a partir das quais tais leis e regras agem por si mesmas. Ele estaria assim
submetido a: uma opacidade originria que nenhum exerccio da conscincia-de-si jamais
poder dissipar241. Da esta afirmao maior de Foucault:
Diremos ento que h cincia humana no em todo lugar onde questo do
homem, mas em todo lugar onde se analisa, na dimenso prpria ao inconsciente,
normas, regras, conjuntos significantes que desvelam, conscincia, as condies
de suas formas e contedos242.
Ou seja, h cincias humanas l onde questo de analisar os modos de objetivao
e constituio do homem como um objeto do saber, um objeto que, como dizia o
evangelho, no sabe o que faz, no sabe a que condies de objetividade est submetido.
Da porque a reflexo sobre o homem s pode ser uma analtica da finitude. Pois o tema
da finitude est presente na maneira que, determinado pelo trabalho, pela linguagem e pela
vida, o homem se confronta com seus limites, com sua no-liberdade, toma conscincia do
peso daquilo que lhe aparece como uma fora exterior. Tudo o que finito encontra-se,
necessariamente, fora de si.
Foucault fala em analtica da finitude porque se trata de sublinhar uma certa
repetio, uma certa tautologia analtica no interior da qual o homem apenas o ponto de
240

idem, p. 315
LEBRUN, Transgredir a finitude, p. 343
242
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 376
241

produo de um trabalho que o aliena, de uma linguagem muito mais velha que sua
conscincia, de uma vida que o aprisiona nos limites do organismo.
No entanto, s h cincias humanas no apenas l onde h trabalho, vida e
linguagem, mas onde, por exemplo, questo da maneira com que os indivduos
representam, para si mesmo, o sentido das palavras, as regras gramaticais, os modos de
funcionamento dos atos de fala. Um modo de representao em larga medida determinado
pela prpria linguagem que objeto da representao. Da porque Foucault poder dizer
que as cincias humanas so uma espcie de cincias da duplicao, espao no qual o
homem tematiza aquilo que lhe constitui.
Por isto, devemos estar atentos maneira com que Foucault leva s ltimas
conseqncias o fato do homem ser um duplo emprico-transcendental. Quando Foucault
alude a tal duplicidade, ele quer insistir no fato de que o modo de ser do homem tal como
ele foi constitudo pelo pensamento moderno leva-o a desempenhar dois papis:
fundamento de todas as positividades, condio de possibilidade para todo e qualquer saber
e objeto emprico privilegiado do saber. Assim, o objeto da antropologia ser o homem
afetado por si mesmo, afetado pelo seu prprio poder de sntese enquanto poder
constitutivo de objetos da experincia (mesmo que seja a experincia de si). Assim:
O homem advinha isto a partir do qual todo conhecimento podia ser constitudo em
sua evidncia imediata e no problematizada; ele advinha, a fortiori, o que autoriza
o colocar em questo de todo conhecimento sobre o homem243.
Fato que nos teria levado a duas formas possveis de anlise: a anlise no-psicolgica das
faculdades e da estrutura da percepo (Kant, Husserl) ou a anlise das condies histricas
do conhecimento (Hegel, Marx). Atravs da confrontao entre estas duas anlises, vemos
como o homem no pode se entregar na transparncia imediata e soberana de um cogito.
No entanto, ele tambm no pode residir na inrcia objetiva do que nunca aceder
conscincia-de-si. Da uma afirmao decisiva, conseqncia necessria do homem como
duplo emprico-transcendental:
O homem um modo de ser tal qual nele se funda esta dimenso sempre aberta,
jamais delimitada de uma vez por todas, mas percorrida indefinidamente que vai de
uma parte dele mesmo que no se reflete em um cogito ao ato de pensar atravs do
qual ele a reapreende244.
Neste sentido, podemos dizer que a peculiaridade de Foucault consistiu em deslocar
o problema do questionamento transcendental em direo compreenso do carter
constitutivo (para a experincia que o sujeito tem de si mesmo) dos sistemas de trabalho,
linguagem e vida. Fruto de uma perspectiva claramente estruturalista, tal deslocamento
permite a Foucault retirar o carter constitutivo da subjetividade transcendental, remeter tal
fora constitutiva a sistemas de regras e leis (transcendental no ser mais o sujeito, mas a
linguagem, o trabalho e a vida) e, por fim, afirmar que o sujeito no pode pensar tais
sistemas sem, com isto, dissolver-se enquanto tal, ou seja, dissolver-se enquanto foco da
iluso de categorias como auto-determinao, auto-identidade e imputabilidade. Da porque
243
244

idem, p. 356
Idem, p. 333

Foucault ir aproximar a noo de transcendentalidade e a noo de inconsciente, de


impensado. Isto o leva a sintetizar problemticas como:
Posso dizer que sou esta linguagem que falo e na qual meu pensamento se desloca a
ponto de encontrar nela o sistema de todas suas possibilidades prprias, mas que s
existe no peso de sedimentaes que meu pensamento nunca ser capaz de atualizar
inteiramente?245
Desta forma, abre-se uma questo sobre o ser do homem l onde ele se abre ao
impensvel da estrutura. Jacques Lacan havia descrito este modo de abordar o problema do
sujeito dez anos antes ao lembrar que a experincia moderna j no podia no assegurar que
a certeza do Eu penso nos conduz evidncia do Eu sou: No se trata, dir Lacan,
de saber se falo de mim de maneira conforme ao que sou mas se, quando falo de mim, sou
este mesmo sobre quem eu falo246. Questo que s faz sentido porque o sujeito no se
reconhece mais no interior da linguagem que ele prprio utiliza para falar de si. Ao falar de
si, ele vivencia como problema a resposta para a questo: quem fala?. Para Foucault, s a
transgresso da finitude prometida pelas experincias disruptiva da vanguarda esttica
poderia nos fornecer um horizonte de superao de tais impasses da modernidade. No
entanto, dizer isto , ainda, dizer muito pouco.
[o sono antropolgico: por que a antropologia seria a disposio fundamental que
comandou a filosofia desde Kant? a anlise pr-crtica do que o homem advm a
analtica de tudo o que pode se dar em geral experincia do homem (p. 352)/ o fim do
homem como o retorno do comeo da filosofia]
Uma superao das cincias humanas?
O ltimo captulo de nosso livro ser ento um esforo de sistematizar a
configurao das cincias humanas e seus problemas fundamentais. Foucault lembra que
elas tm trs regies epistemolgicas derivadas da biologia, da economia e do estudo da
lngua, a saber: a regio psicolgica, a regio sociolgica e a regio da anlise das formas
de linguagem. Cada uma destas regies teria um domnio privilegiado de categorias de
anlise. Foucault insiste que as cincias humanas conhecem dois tipos de modelos: um
grupo de modelos resultantes da aplicao indevida de metforas derivadas de outras
cincias (metforas organicistas para a sociologia do sculo XIX, metforas energticas
para a psicologia do comeo do sculo XX etc.) e outro grupo de modelos resultantes da
constituio de categorias estruturais de anlise, categorias estas tambm derivadas. Assim,
da biologia viro as categorias, to operativas na psicologia, de funo e da norma que a
determina (norma pensada aqui la Canguilhem como dispositivo de tematizao dos
modos de relao entre indivduo e meio ambiente). Da economia viro as categorias,
fundamentais para a sociologia, de conflito e da regra que o regula. Por fim, da anlise da
linguagem viro as categorias de sentido e do sistema que o possibilita. o uso destes trs
pares com suas mltiplas combinaes que dar a especificidade da abordagem prpria ao
conjunto das cincias humanas.
245
246

FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 335


LACAN, Ecrits, p. 517

Esta maneira de organizar as categorias prprias s cincias humanas em pares , na


verdade, a maneira foucauldiana de indicar a distncia entre aquilo que tematizado como
representao da conscincia e aquilo que ultrapassa a conscincia enquanto condio de
possibilidade de suas representaes. Desta forma, o sentido bem um fato apreendido pela
conscincia, mas o sistema prprio linguagem e que produz o sentido como seu efeito
algo que descentra a conscincia de seu campo de representao. Da mesma forma, o
conflito bem um fato apreendido pela conscincia, mas no as regras como regulao a
priori das formas do conflito. O mesmo vale para a funo e para a norma. Assim, Foucault
pode introduzir, no cerne mesmo das cincias humanas, uma polaridade extremamente
importante poca, entre consciente e inconsciente. Lembrando que o inconsciente aqui
ser, em uma chave absolutamente estruturalista, a dimenso dos sistemas, regras e normas
que se colocam como condio a priori para a constituio do campo de representaes.
Encontraremos esta noo de inconsciente na etnologia de Lvi-Strauss, na psicanlise de
Lacan e no marxismo de Althusser. Da esta colocao absolutamente central:
No horizonte de toda cincia humana, h o projeto de levar a conscincia dos
homens s suas condies reais, de restitu-la aos contedos e formas que as fizeram
nascer e que nela se esquivam; por isto que o problema do inconsciente (...) no
simplesmente um problema interno s cincias humanas (...); um problema
finalmente coextensivo sua prpria existncia. Uma sobreavaliao transcendental
desdobrada em um desvelamento do no-consciente constitutivo de todas as
cincias humanas247.
Ou seja, o verdadeiro objeto das cincias humanas o inconsciente enquanto
dimenso dos sistemas, regras e normas. Desta forma, a aspirao crtico-reflexiva
constitutiva de toda cincia humana ser sempre pensada como desvelamento destas
condies transcendentais de possibilidade para a configurao do campo de objetos
empricos e saberes como a psicologia, a sociologia e a anlise da linguagem.
Dito isto, Foucault pode encaminhar para uma finalizao diferida de seu livro. Tal
finalizao consiste de uma recusa e de uma afirmao. A recusa concerne histria, ou
ainda, ao papel central que histria desempenharia na re-fundao do campo das cincias
humanas. A afirmao consiste em colocar, no lugar da histria, a etnologia estruturalista e
a psicanlise lacaniana.
O estatuto da histria um dos problemas maiores no interior da filosofia de Michel
Foucault. Em vrias situaes, ele insiste no fato de que, aps o incio do sculo XIX e do
advento da auto-conscincia da modernidade, o ser humano no teria mais histria por no
ter mais, sua disposio, acesso ao horizonte seguro da origem que fundamenta o
presente. De fato, algo desta perspectiva pode ser encontrada em Hegel, quando este
afirma, a respeito do esprito da poca: O esprito no s foi alm passando ao outro
extremo da reflexo, carente-de-substncia, de si sobre si mesmo mas ultrapassou
tambm isso. No somente est perdida para ele sua vida essencial; est tambm consciente
dessa perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os restos
da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no

247

FOUCAULT, idem, pp. 375-276

tanto o saber do que ele , quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e
densidade do ser [que tinha perdido]248.
Esta problematizao da questo da origem leva a historicidade a habitar o prprio
corao do ser do homem. Assim:
como o ser humano se transformou de maneira integral em ser histrico, nenhum
dos contedos analisados pelas cincias humanas pode continuar estvel ou escapar
ao movimento da Histria [arruinando assim toda pretenso de universalidade]249.
Proposio perigosa, ao menos segundo Foucault. Pois a afirmao da
irredutibilidade dos limites temporais que definiriam tudo o que diz respeito vida,
linguagem e ao trabalho s pode ser feita a partir de uma posio cognitiva supra-histrica,
que possa se colocar na dimenso de alguma espcie de motor imvel da histria. Paradoxo
historicista clssico que Foucault utiliza apenas para posteriormente denunciar uma certa
hipstase da funo do sujeito com sua impossibilidade de pensar o que se coloca como
exterioridade:
A histria contnua o correlato indispensvel funo fundadora do sujeito: a
garantia de que tudo que lhe escapou poder ser devolvido; a certeza de que o tempo
nada dispensar sem reconstitu-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que
o sujeito poder, um dia sob a forma da conscincia histrica se apropriar,
novamente, de todas estas coisas mantidas distncia pela diferena, restaurar seu
domnio sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada250.
Contra esta noo de histria dependente de uma certa figura do sujeito, Foucault
dever envolver-se em uma outra forma de reflexo histrica, esta baseada na genealogia
nietzscheana com seu abandono de todo e qualquer movimento teleolgico (ao menos
segundo os olhos de Foucault).
Mas, no interior da economia da experincia intelectual de Foucault, no chegada
ainda a hora de recorrer genealogia. Como veremos, isto s ocorrer a partir de lio
inaugural proferida em 1970 por Foucault no Collge de France: A ordem do discurso (que,
no por acaso, mimetiza o ttulo inicial que Foucault havia imaginado para As palavras e as
coisas, a saber, A ordem das coisas). Nas ltimas pginas de nosso livro, a estratgia
outra. Trata-se de apelar etnologia e psicanlise como discursos que realizam a
disposio crtica de revelar a articulao cerrada entre inconsciente e representao.
Atravs da tematizao do inconsciente, a psicanlise poderia nos levar ao reconhecimento
do fato nu do sistema, da regra e da norma, do ser bruto da ordem para usar um termo
que apareceu no prefcio do nosso livro. Um sistema que aparece como Lei, uma regra que
(na sua articulao com o conflito) aparece como Desejo desprovido de objeto emprico e
uma norma que (na sua articulao com a funo) aparece como Morte enquanto o que
domina toda funo psicolgica. Trs dimenses daquilo que no se deixaria pr enquanto
representao da conscincia e que s poderia ser pensado no ponto de transgresso de toda

248

HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 382
250
FOUCAULT, Arqueologia do saber, p. 14
249

gramtica da finitude. Da porque, nada seria mais estranho psicanlise do que uma
antropologia.
Por sua vez, a etnologia solidria da desarticulao de uma certa Histria que
permitiria ao pensamento europeu aparecer como cena na qual se desvela o telos de um
longo processo temporal. At porque, Foucault sensvel ao fato da antropologia estrutural
de Lvi-Strauss ser capaz de submeter a multiplicidade dos tempos e lugares ao jogo
intercambivel das estruturas e, com isto, confrontar a ratio ocidental com sua
exterioridade. Confrontar a ratio ocidental com um inconsciente das estruturas que a
vincula quilo no qual ela era incapaz de se reconhecer (e que s podia lhe aparecer como
pensamento selvagem, pr-lgico ou primitivo).
Por outro lado, ao determinarem seu objeto como a dimenso dos sistemas, das
normas e regras, desativando distines estritas entre indivduo e sociedade, tanto
psicanlise quanto etnologia se colocariam como campos de saberes nos quais a prpria
noo de homem no desempenha mais funo alguma:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia so contra-cincias;
o que no quer dizer que elas so menos racionais ou objetivas que as outras,
mas que elas as pegam na contra-corrente, retirando-as de seu pedestal
epistemolgico, e que elas no cessam de desfazer este homem que, nas cincias
humanas, faz e desfaz sua positividade251.
Na sua interpretao da psicanlise e da etnologia, Foucault no deixa sequer de
elevar a lingstica estrutural condio de teoria pura da ordem, cincia-ideal do ser da
linguagem que garantiria a racionalidade de discursos que estariam para alm do limiar da
episteme moderna. Com isto, estaramos diante de processos de formalizao que no
apelam mais gramtica da finitude e da representao prpria ao sujeito moderno.
Processos que permitiriam uma formalizao geral do pensamento e do conhecimento252.
Foucault chega mesmo a falar em uma nova crtica da razo pura que se encontraria com
as aspiraes de crtica da representao e da finitude prprias uma literatura de
vanguarda que aprendeu a problematizar os limites da linguagem e de seus dispositivos.
Constitui-se assim uma espcie de grande quadro utpico que ganha fora nas ltimas
pginas de nosso livro. Um quadro utpico anti-humanista que faz profisso de f do fim
iminente de uma poca. Um fim que, em tom inegavelmente nietzscheano, anunciaria a
morte do homem, sua inexistncia serena proclamada em nome da: exploso do rosto
do homem no riso e o retorno das mscaras253. Pois: podemos apostar que o homem se
dissolver, como um rosto de areia no limite no mar254.
No entanto, algumas reviravoltas ocorrero no interior da experincia intelectual de
Michel Foucault. Rapidamente, ele reconhecer que nem etnologia estruturalista, nem
psicanlise podero acompanh-lo nesta praia que transforma em areia aquilo que
acreditvamos ser composto de rocha firme. De fato, o carter invarivel e universal das
leis estruturais em Lvi-Strauss no poderiam ajudar Foucault a: liberar a histria do

251

FOUCAULT, idem, p. 391


FOUCAULT, idem, p. 394
253
idem, p. 396
254
idem, p. 398
252

pensamento de sua sujeio transcendental255. Por outro lado, a psicanlise de Lacan no


saberia o que fazer com este discurso da morte do homem. Neste sentido, nada melhor do
que uma conferncia de Foucault, intitulada O que um autor?, na qual Lacan estava
presente.
Nela, Foucault retoma um tema caro a Blanchot ao afirmar que a escritura
contempornea liberou-se do tema da expresso subjetiva a fim de transformar-se no
espao no qual o sujeito escritor no cessa de desaparecer. Este era, de fato, um tema
recorrente poca principalmente graas a hegemonia do nouveau-roman, na literatura, e
ao serialismo integral, na msica. A escritura aparece assim como um ato de sacrifcio
atravs do qual o autor aparece como ausente: o sujeito escritor desarticula todos os signos
de sua individualidade particular; a marca do escritor est apenas na singularidade de sua
ausncia; ele deve desempenhar o papel do morto no jogo da escritura256. O nome do autor
apenas uma funo historicamente datada de classificao, delimitao, excluso e recorte
de prticas textuais, uma construo ideolgica que visa conjurar a proliferao do sentido.
Foucault chega mesmo a falar em funo autor. A este respeito, ele lembra que os textos
e livros comearam realmente a ter autores quando o autor podia ser punido, quando os
discursos podiam ser transgressivos, ou seja, h uma relao profunda entre imputabilidade
e produo de um certo regime de circulao do discurso.Da porque Foucault afirmar: a
funo-autor est ligada ao sistema jurdico e institucional que fecha, determina e articula o
universo do discurso257. Ela mais efeito do que fundamento de um certo modo de
funcionamento do discurso. Da novamente esta utopia da despersonalizao que afirma ser
possvel uma cultura na qual os discursos circulariam e seriam recebidos sem que a funoautor aparecesse.
A respeito de tudo isto, Lacan lembrar que: estruturalismo ou no, parece-me no
ser questo, no campo vagamente determinado por esta etiqueta, de negao do sujeito.
Trata-se de dependncia do sujeito; o que extremamente diferente; e particularmente, no
nvel do retorno a Freud, da dependncia do sujeito em relao a algo que realmente
elementar e que tentamos isolar sob o termo de significante258. Ou seja, a afirmao no
poderia ser mais clara. Lacan no est disposto a simplesmente abandonar a categoria de
sujeito, como o quer Foucault. Ao contrrio, ele se filia a toda uma tradio de reflexo
sobre a alienao constitutiva do sujeito que encontra razes profundas na tradio
hegeliana to desprezada por Foucault.
Este duplo engano deixa Foucault com a tarefa de encontrar um outro horizonte
terico capaz de dirigir seu horizonte de constituio de um discurso capaz de ser, ao
mesmo tempo, epistemologia crtica das cincias e constituio de um campo de prticas
orientado por este logos sem contrrios que j vimos desde A histria da loucura. E a
partir deste problema armado que Foucault ir operar uma complexa subsuno de sua
perspectiva arqueolgica a um modo de operao vindo da genealogia de Nietzsche mas
que, de uma certa forma, j estava presente na prpria Histria da loucura.

255

FOUCAULT, Arqueologia do saber, p. 227


FOUCAULT, Quest-ce quum auteur, p. 821
257
idem, p. 831
258
idem, p. 848
256

Curso Foucault
Aula 13

{a aula anterior no tem texto]


Na aula passada, vimos algumas questes gerais a respeito da noo foucaultiana de biopoltica, bio-poder e de genealogia do poder. Vimos como tais noes fundamentais podiam
ser compreendidas como o resultado de um deslocamento. Para Foucault, a crtica da razo
moderna, objeto maior da arqueologia do saber, indissocivel de uma crtica profunda
quela categoria que lhe serve de fundamento, a saber, o conceito de sujeito. Podemos dizer
que, no interior desta crtica, encontramos em Foucault duas temticas que se articulam
profundamente.
A primeira destas temticas referia-se ao diagnstico do esgotamento da filosofia da
conscincia, com seu modelo de fundamentao das operaes cognitivas de categorizao
e constituio de objetos da experincia a partir da estrutura formal de sntese, unidade e
identidade inicialmente acessvel atravs da auto-afeco da conscincia-de-si. Como se a
cognio fosse, necessariamente, indissocivel da projeo da estrutura da conscincia
sobre o mundo dos objetos.
Mas a este esgotamento da filosofia da conscincia, o pensamento francs
contemporneo em geral, e Foucault em particular, procurou contrapor a necessidade de
uma reflexo demorada sobre o inconsciente. Pois este esgotamento da filosofia da
conscincia foi feito, normalmente, graas insistncia no carter determinante, para a
estruturao das formas do pensar, de uma dimenso propriamente inconsciente. Da esta
maneira prpria a Foucault de procurar expor: na dimenso prpria do inconsciente, as
normas, regras, conjuntos significantes que desvelam conscincias as condies de suas
formas e de suas condutas259. Como se houvesse uma articulao profunda entre
inconsciente e transcendental.
A segunda temtica que no cansar de retornar no interior da crtica do sujeito no
pensamento francs contemporneo ser a necessidade de impedir a perpetuao de daquilo
que um dia Foucault chamou de sono antropolgico. Deste sono antropolgico s
acordaramos atravs daquilo foi sintetizado por Michel Foucault atravs da temtica da
morte do homem. Mas um pouco como o ser em Aristteles, a morte do homem se diz
de muitas maneiras. Gostaria de me concentrar em apenas uma. Trata-se de discutir a
maneira com que tudo se passava como se uma certa figura antropolgica do homem
servisse de fundamento silencioso para a configurao de formas de pensar que aspiram
validade incondicional e universal. Como se no houvesse reflexo sobre a estruturao da
forma do pensamento que no devesse seu direcionamento a uma certa antropologia. Mas o
que isto quer realmente dizer?
Sabemos o quanto Foucault insistiu que: o homem uma inveno cuja
arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente a data recente260. Mas devemos
lembrar que, se o homem nasce juntamente com uma era histrica determinada por um
modo de pensar porque ele , fundamentalmente, uma forma de pensar. Entendamos isto
da seguinte forma: podemos comear afirmando que o homem seria aquele que reduz sua
259
260

FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris : Seuil, 1966, p. 376


FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 398

realidade subjetiva figura ideal do Eu do sujeito maduro, que saiu das amarras da
inconsistncia da infncia, que no se deixou encantar pela alteridade da loucura com sua
alienao da vontade. Esta verdadeira reduo egolgica presente na constituio da
categoria de homem traz, no seu bojo, a entificao dos atributos prprios ao Eu. Isto fica
claro se aceitarmos que o Eu enquanto princpio formal de unidade sinttica pressupe a
elevao do princpio de identidade e de no-contradio condio de postulados que
tero peso ontolgico. Enquanto sede da autonomia da vontade, o Eu pressupe a crena
em estratgias de constituio transcendental de objetos da experincia. Enquanto cerne de
uma experincia ligada analtica da finitude indicaria um modo especfico de limitao
do campo da experincia e de distncia em relao ao que apeiron, sem medida,
radicalmente Outro ou, como dir Foucault, impensado. Estes procedimentos articulados
conjuntamente produzem aquilo que um dia Deleuze chamou de imagem do pensamento,
maneira que o pensamento tem de constituir objetos e processos que apenas reiteraro as
regras gramaticais que ele naturalmente aceita como pressuposto no questionvel, que
apenas naturalizaro um senso comum261.
Coloquemos ento uma hiptese. Se, por um lado, encontramos no projeto
foucauldiano de uma arqueologia do saber o reconhecimento da profunda articulao entre
a noo de inconsciente e a categoria do transcendental, pea maior para a reflexo sobre o
esgotamento da filosofia da conscincia, veremos tambm uma crena, vrias vezes
presentes, de que, at ento, a reflexo sobre o transcendental e suas formas teria sido
contaminada pela sua dependncia da antropologia, por uma confuso entre o emprico e o
transcendental atravs da qual a anlise pr-crtica do que o homem na sua essncia
advm a analtica de tudo o que pode se dar em geral experincia humana 262. Livrando o
espao do que determina a validade de nossas formas de agir e de pensar (o transcendental)
de sua colonizao por uma antropologia cuja gnese ainda no estava totalmente clara para
Foucault, no poderamos, com isto, encontrar o caminho para a reconstruo de um
conceito positivo de razo?
Digamos que esta a questo central de Foucault a partir dos anos setenta. Sua
reflexo sobre o poder est diretamente associada maneira de acordar deste sono
antropolgico. Pois, para Foucault, pensar sobre o poder necessariamente pensar sobre
processos de constituio e de produo do que ns nos tornamos, do modelo de homem
que somos. Produo de tal ordem que Foucault no temer v-la em operao no sujeito
do conhecimento e no objeto a conhecer, isto a ponto de afirmar que: no h relao de
poder sem constituio correlativa de um campo de saber, nem saber que no suponha e
no constitua, ao mesmo tempo, relaes de poder263. Este carter produtivo do poder ser
o grande tema do primeiro volume da Histria da sexualidade.
A produo da sexualidade
Que o problema da produtividade do poder, o problema da maneira com que regimes de
saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso modo de relao a ns
mesmos e aos outros, seja tematizado de maneira privilegiada quando voltamos os olhos
Sobre a noo de imagem do pensamento em Deleuze ver, sobretudo, DELEUZE, Gilles; Proust et les
signes, Paris: PUF, 2006, pp. 115-127
262
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 352
263
Idem, Surveiller et punir, p. 36
261

sexualidade: eis algo que no deve nos surpreender. Pois se h algo que o sculo XX
produziu foi a crena de que o falar franco sobre o que da ordem do sexual implicaria, por
um lado, lanar luz sobre o que somos e como nos relacionamos mas, por outro,
transformar o que somos e como nos relacionamos. Como se a possibilidade do indivduo
moderno fazer a experincia de si mesmo como sujeito de uma sexualidade fosse
dispositivo fundamental de sua auto-determinao. Digamos claramente que seu
reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela maneira que ele capaz de
subjetivar uma sexualidade.
Neste sentido, inegvel que a fora do pensamento de Freud e da psicanlise se faz
sentir. Foucault sabe disto, tanto que sua Histria da sexualidade pode ser vista, de uma
certa forma, como uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como dir Alain Badiou: De
que Freud se sente responsvel quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no
real do sexo, para alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se
tocou no verso?264. As perguntas no poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que,
depois de Freud, um novo regime relativo palavra que fala do sexual ganha hegemonia.
Um modo de falar que modifica profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos
relacionarmos ao desejo.
No entanto, Foucault participa, neste momento, de uma forte desconfiana do
pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua maneira de fazer o
sexual falar. Contrariamente quilo que vimos em As palavras e as coisas, a posio da
psicanlise no interior da episteme moderna mudar. Neste livro, Foucault ainda afirmava:
Em relao s cincias humanas, a psicanlise e a etnologia so contra-cincias;
o que no quer dizer que elas so menos racionais ou objetivas que as outras,
mas que elas as pegam na contra-corrente, retirando-as de seu pedestal
epistemolgico, e que elas no cessam de desfazer este homem que, nas cincias
humanas, faz e desfaz sua positividade265.
Agora, em Histria da sexualidade, a psicanlise aparecer, mesmo sem ser
diretamente nomeada, como este saber que nos coloca diante de uma hiptese equivocada e
de uma iluso de liberdade descrita por Foucault da seguinte forma:
Se o sexo reprimido, ou seja, votado proibio, inexistncia e ao mutismo
[como a psicanlise nos faria acreditar que ele era antes de seu aparecimento], o
simples fato de falar dele e de falar de sua represso tem um ar de transgresso
deliberada. Quem sustenta esta linguagem se coloca, at um certo ponto, fora do
poder; ele faz a ler tremer; ele antecipa, mesmo que apenas um pouco, a liberdade
futura. Da esta solenidade com a qual hoje se fala do sexo266.
Uma solenidade que s se explicaria devido existncia, em nossa poca: de um
discurso no qual o sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo, o anncio de

264

BADIOU, Alain; O sculo, p. 112


FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 391
266
FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, p. 13
265

um outro dia e a promessa de uma certa felicidade esto ligados267. Discurso este que
aparece na linha direta da reflexo psicanaltica sobre os modos de represso da
sexualidade.
Mas, antes de continuar, sublinhemos a importncia desta articulao com a
psicanlise. O recurso filosfico psicanlise uma constante no interior do pensamento
francs contemporneo, isto ao menos desde a fenomenologia de Sartre e de MerleauPonty. Basta lembrar a maneira com que Sartre, aps uma crtica conhecida pretensa
inconsistncia da noo freudiana de um inconsciente pensado principalmente a partir das
operaes de recalcamento, termina O ser e o nada exatamente atravs da proposio de
uma psicanlise existencial. Podemos citar ainda a maneira com que Merleau-Ponty
prope, em seu O visvel e o invisvel, fazer no uma psicanlise existencial, mas uma
psicanlise ontolgica.
Aps a fenomenologia, a psicanlise ser pea maior dos debates em torno do
estruturalismo graas a Lacan. Lvi-Strauss havia desenvolvido uma noo de inconsciente
estrutural fundamental para o psicanalista francs. Desta conjuno entre antropologia e
psicanlise, sair um programa influente de pesquisa que alcanar Foucault e Althusser.
Por fim, um dado comum aos autores maiores do dito ps-estruturalismo (Foucault,
Deleuze, Derrida e Lyotard) exatamente o recurso constante a temticas e problemas
advindos da experincia psicanaltica.
Mas se voltarmos Foucault, devemos nos perguntar: quais so as causas desta
modificao brutal de perspectiva em relao psicanlise? Uma resposta possvel
concerne o impacto filosfico de maio de 68 e a influncia de O anti-dipo, de Deleuze e
Guattari. O anti-dipo acabou conhecido com o livro que mais claramente sustentou as
aspiraes libertrias globais que animaram a revolta de 68. Tais aspiraes foram
patrocinadas em larga medida pela recuperao de uma crtica s instituies que se voltou
necessiramente contra a maneira com que a psicanlise seria dependente da inscrio do
desejo no interior das regras do ncleo familiar, da perpetuao de estruturas normativas
burguesas de socializao que seriam os verdadeiros ncleos de reproduo do capitalismo
como forma de vida. Neste sentido, o ttulo do livro j expe seu projeto O anti-dipo:
capitalismo e esquizofrenia. Ou seja, a crtica dos modos de socializao do desejo e de
constituio de individualidades baseados no complexo de dipo forneceria a chave
interpretativa para esta relao decisiva de conjuno entre capitalismo e esquizofrenia.
Focault, que chegar a escrever um prefcio para a verso em ingls de O antidipo, reconhece sua proximidade com tal empreitada, j que se trata (e aqui ele fala de sua
proximidade com o livro de Deleuze e Guattari) de fazer aparecer aquilo que, na histria
de nossa cultura, continuou at agora como o mais escondido, o mais oculto, o mais
profundamente investido: as relaes de poder268. A psicanlise ser, a partir de ento,
inquirida tendo em vista a produtividade de seu poder em conformidade com outros
dispositivos disciplinares das sociedades capitalistas ocidentais. No s o complexo de
dipo ser objeto deste inqurito (como vemos no texto A verdade e as formas jurdicas).
Tambm a transferncia, dispositivo central da clnica analtica, ser questionada a partir de
sua proximidade com a confisso (ver O poder psiquitrico).
E exatamente deste movimento que se tratar na Histria da sexualidade, a saber,
de mostrar como um modo de falar sobre o sexo, que procura se passar por um saber,
267
268

Idem, p. 15
FOUCAULT, Dits et crist I, p. 1422

esconde as engrenagens de um certo poder produtivo. Exposio que, como Foucault


reconhece em O anti-dipo, dever dar lugar a uma tica, a um modo de ser do desejo.
No entanto, h aqui uma grande diferena de Foucault em relao perspectiva de
Deleuze e de Guattari. Um leitura de O anti-dipo demonstra, rapidamente, como a
temtica da represso da sexualidade est a todo momento presente. H uma fora de
ruptura vinda do desejo que no encontra lugar nos modos de reproduo social das
sociedades capitalistas. Esta ser a hiptese a ser criticada por Foucault. Pois, lembrar
Foucault, talvez no tenha existido sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por
isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um sculo,
fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade de seu prprio
silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz, denuncia os poderes que ela
exerce e promete de liberar-se de leis que a fazem funcionar269.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a uma fala
cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de falar e detalhar.
Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no fundo, inseparvel dos efeitos
de poder induzidos pela colocao do sexo no interior do discurso. Tais efeitos so
produzidos pelo nosso modo de falar, de intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque
Foucault poder explicar seu projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes discursivas e
seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre o sexo ou, ao contrrio,
a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-se de expor a vontade de saber
que lhe serve, ao mesmo tempo, de suporte e de instrumento270.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas modalidades de
vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento silencioso de tcnicas
polimrficas de poderNo se trata assim de negar a represso, mas de negar que sua
temtica possa dar conta da maneira com que o poder sobre a vida age e produz. Trata-se de
levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de submeterse a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um processo de
incitao crescente. As tcnicas de poder se exercem sobre o sexo no obedeceram
um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio, a disseminao e a implantao
de sexualidades polimrficas. A vontade de saber no parou diante de um tabu a ser
respeitado, mas ela se animou a constituir uma cincia da sexualidade271.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de discurso que v o
sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de uma tica, de um conjunto de
tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na Histria da sexualidade.
269

Idem, p. 16
Idem, p. 20
271
Idem, p. 21
270

Ao menos, esta era a idia inicial. No entanto, a partir do segundo livro, algo
acontecer e projeto ser, em larga medida, abandonado. Na verdade, a dimenso crtica do
projeto dar lugar a uma reflexo de outra natureza. Foucault tinha a idia de escrever, logo
em seguida ao primeiro volume, um livro sobre A carne e o corpo, onde seria questo do
modos de funcionamento da pastoral crist e de sua culpabilizao da carne.
No entanto, do primeiro volume aos dois seguintes passam-se oito anos (1976 a
1984). Durante estes oito anos, Foucault no escreve livro algum, logo ele que, desde o
lanamento de Histria da loucura, em 1961 publica um livro a cada dois ou trs anos. Este
longo perodo sem publicar indica uma profunda reformulao no projeto de Foucault.
Hoje, temos mais clareza desta reformulao graas edio de seus curso no Collge de
France.. Neles, h de fato uma ruptura que se d por volta de 1980 com o curso intitulado
Subjetividade e verdade. Ruptura resultante da tentativa de Foucault em: estudar os
jogos de verdade na relao de si a si e na constituio de si mesmo como sujeito, tomando
por domnio de referncia e campo de investigao o que poderamos chamar de histria
do homem de desejo272. Uma histria que nos abrir para modos distintos de experincia
de desejo e verdade.
A hiptese repressiva
No segundo captulo de seu livro, Foucault sistematiza sua tese central. Ela consiste em
dizer que falsa a compreenso de que, a partir do sculo XVII, aquilo que da ordem do
sexual teria sido submetido a um regime estrito de censura e represso. Na verdade, o que
vemos uma incitao institucional a falar sobre o sexo (...) sobre o modo da articulao
explcita e do detalhe indefinidamente acumulado273.
Desde a pastoral catlica com seus ritos de confisso, encontramos esta exigncia de
tudo dizer sobre o sexual. Um dizer que se organiza sob o modo da revelao e do exame
minucioso de si tendo em vistas a associao da carne ao pecado. Assim, aparece esta
injuno to particular ao ocidente moderno, a saber:
A tarefa, quase infinita de dizer, de se dizer a si mesmo e de dizer a um outro, tantas
vezes quanto possvel, tudo o que concerne o jogo dos prazeres, sensaes e
pensamentos inumerveis que, atravs a alma e o corpo, tem alguma afinidade com
o sexo. Este projeto de uma colocao em discurso do sexo foi formado, h muito
tempo, no interior de uma tradio asctica e monstica. O sculo XVII fez dele
uma regra para todos274.
Este imperativo de transformar seu desejo em discurso, de recusar a idia de que o
que da ordem do sexual possa ser acolhido por um silncio indiferente , para Foucault, a
verdadeira mola do poder. A pastoral catlica fez com que todo o desejo devesse passar
pelo crivo da palavra. Mesmo libertinos, como Sade, seriam tributrios deste projeto de
fazer coincidir, em uma coincidncia sem falhas, desejo e palavra, a fala e o impulso:
desejo de tudo ver e saber.

272

FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, p. 13


Idem, p. 27
274
Idem, p. 29
273

No entanto, esta tcnica permaneceria ligada ao destino da espiritualidade crist ou


da economia dos prazeres individuais se ela no tivesse sido integrada, a partir do sculo
XVIII, a um verdadeiro mecanismo de: incitao poltica, econmica, tcnica sobre o
sexo. No um mecanismo ligado diretamente moralidade, mas um mecanismo tcnico,
portador de um discurso que no simplesmente aquele da tolerncia ou da condenao,
mas da gesto, do fortalecimento da sade pblica:
O sexo, isso no se julga apenas, mas se administra (...) No sculo XVIII, o sexo
advm questo de polcia, mas no sentido pleno e forte que se dava ento a esta
palavra no apenas represso da desordem, mas majorao ordenada das foras
coletivas e individuais (...) Polcia do sexo, ou seja, no o rigor de uma proibio,
mas a necessidade de regular o sexo atravs de discursos pblicos e teis275.
Este o ponto central. A modernidade conhece, entre outras coisas, um discurso
sobre o sexo enquanto setor de uma administrao pblica. Na verdade, apenas o ocidente
conhecer esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que visa, por
exemplo, gerir as populaes j que, no corao do problema poltico das populaes
encontra-se o sexo. Se um pas rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes
centrais de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade do
casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes
sexuais, o efeito do celibato e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est ligado
maneira com que cada um faz uso de seu sexo.
Por isto, Foucault se volta contra a idia de que a sexualidade infantil teria esperado
Freud para ser reconhecida enquanto tal. Pois seria inexato dizer que a instituio
pedaggica teria imposto o silncio a respeito da sexualidade das crianas e adolescentes.
Ao contrrio, desde o sculo XVIII, ela multiplicou as formas de discurso a seu respeito,
constituindo (e este o ponto central) uma codificao estrita de seus contedos e uma
qualificao exclusiva de seus interlocutores:
bem provvel que se tenha retirado dos adultos e crianas uma certa forma de
falar e que ela tenha sido desqualificada como grosseira, direta, cruel. Mas isto era
apenas a contrapartida e talvez a condio para o funcionamento de outros
discursos, mltiplos, entrecruzados, sutilmente hierarquizados e todos fortemente
articulados em torno de um feixe de relaes de poder276.
Esta transformao do sexo em objeto de uma pedagogia, mutao que acompanha
sua transformao em objeto de uma medicina, de uma economia e de uma reflexo
jurdica: eis, muito mais do que a hiptese repressiva, a verdadeira mola produtiva do
poder. Isto explica porque Foucault se v obrigado a dizer que: sobre o sexo, a mais
insacivel, a mais impaciente das sociedades provavelmente a nossa277. Uma
impacincia que produziu a multiplicao de discursos que no se submetem mais a um
princpio comum, como ainda era o caso da pastoral catlica.
275

Idem, p. 35
Idem, p. 42
277
Idem, p. 46
276

De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo este tema to freqente
que define o sexo como o que est fora do discurso e que apenas a ruptura de seu segredo
poderia abrir o caminho que nos leva sua verdade. Na verdade, no seria o caso de dizer
que a sexualidade nada mais do que um efeito do discurso, uma produo discursiva
que nada teria a ver com a liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora
pulsional? Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos
desejos, que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a produo
de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos, jurdicos e
econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo da sexualidade, no h
nenhuma normatividade vital operando no seu interior. Ela seria apenas a dimenso de uma
normatividade social que no se diz enquanto tal.
Isto nos permite compreender, entre outras coisas, Foucault se transformou na
referncia fundamental para a tradio das chamadas teorias de gnero: teorias que
procuram expor como sexo uma produo social e discursiva que procura se naturalizar
atravs de identidades de gnero.
A perverso do discurso
Mas voltemos ao nosso livro. Se verdade que a sexualidade seria o resultado de um
conjunto de dispositivos disciplinares que, atravs da incitao ao discurso, visavam
constituir uma normatividade social na relao do sujeito a seus corpos, seus prazeres e ao
outro, ento como explicar este fenmeno, to prprio ao sculo XIX, de ateno exaustiva
s perverses?
Foucault lembra como os sculos XVIII e XIX sero marcados por um esforo de
classificao e taxionomia a respeito do que ainda hoje entendemos por perverses (ou
parafrenias). Ele insiste que as leis anteriores ao sculo XVIII legislavam sobre o lcito e o
ilcito tendo em vista, basicamente, as infraes s regras de aliana matrimonial. Por isto,
no haveria partilha clara entre as infraes a tais regras e os desvios em relao
genitalidade. Adultrio e sodomia, enganar sua mulher ou violar cadveres, por exemplo,
so fenmenos colocados no mesmo plano.
Foi necessrio um lento movimento para que tais desvios em relao sexualidade
fossem constitudos como uma contra-natureza responsvel por quadros clnicos como
loucura moral, neurose genital, desquilbrio psquicoou degenerescncia. Lento
movimento onde a influncia da religio dar lugar gesto mdica da sade sexual.
Nesta contra-natureza, ser alojada as formas do desvio, como se o poder fosse, ao
mesmo tempo, o processo de definio da norma e de definio das formas do desvio.
Como se as margens da norma fossem j uma produo interna ao funcionamento da
disciplina. Pois o poder age realmente no quando ele nos obriga conformao norma
enunciada, mas quando ele nos oferece, em um movimento quase silencioso, as figuras
possveis da resistncia. Ao descrever as perverses, o poder, como diz Foucault, acaricia
os olhos, estimula os corpos, dramatiza os movimentos, intensifica as regies corporais. Ele
implanta novos modos de prazeres. Por isto, Foucault fala de um: mecanismo de dupla
impulso no interior do qual poder e prazer se articulam no interior da mesma enunciao.
Poder que se deixa invadir pelo prazer que ele, pretensamente, afasta.
Assim, as perverses no seriam a manifestao de uma polimorfia originria que
nunca se enquadraria totalmente nas exigncias de uma sexualidade genital orientada
reproduo. Na verdade, elas seriam o efeito de um jogo do poder. Assim, quando Foucault

afirma que nossa sociedade moderna perversa de uma maneira extremamente visvel,
trata-se de lembrar o tipo de poder que ela faz funcionar sobre o corpo e o sexo. Poder que
procede atravs da multiplicao de sexualidades singulares, pela produo e fixao da
disparidade sexual. Por isto:
O crescimento das perverses no um tema moralizador que teria obcecado os
espritos escrupulosos dos vitorianos. Ela o produto real da interferncia de um
tipo de poder sobre os corpos e seus prazeres. possvel que o Ocidente no tenha
sido capaz de inventar prazeres novos e, sem dvida, ele no descobriu vcios
inditos. Mas ele definiu novas regras para o jogo dos poderes e prazeres: o rosto
petrificado das perverses nele se desenhou278.

278

Idem, p. 66

Curso Foucault
Aula 14

Na aula passada, iniciamos a leitura do primeiro volume de Histria da sexualidade.


Lembrei para vocs este projeto central na filosofia de Foucault deveria ser compreendido
luz da questo referente produtividade do poder, ou seja, ao problema da maneira com
que regimes de saber constituem prticas disciplinares capazes de definir nosso modo de
relao a ns mesmos e aos outros. Que este problema seja tematizado de maneira
privilegiada quando voltamos os olhos sexualidade: eis algo que no deve nos
surpreender. Pois se h algo que o sculo XX produziu foi a crena de que o falar franco
sobre o que da ordem do sexual implicaria, por um lado, lanar luz sobre o que somos e
como nos relacionamos mas, por outro, transformar o que somos e como nos relacionamos.
Como se a possibilidade do indivduo moderno fazer a experincia de si mesmo como
sujeito de uma sexualidade fosse dispositivo fundamental de sua auto-determinao.
Digamos claramente que seu reconhecimento como sujeito passa necessariamente pela
maneira que ele capaz de subjetivar uma sexualidade.
Lembrei ainda que a Histria da sexualidade podia ser vista, de uma certa forma,
como uma silenciosa arqueologia da psicanlise. Como dir Alain Badiou: De que Freud
se sente responsvel quanto sexualidade? Ele pensa ser o agente de ruptura no real do
sexo, para alm mesmo da transgresso de alguns tabus morais ou religiosos? Tem a
tremenda convico de ter tocado no sexo, no mesmo sentido que, depois de Vitor Hugo, se
tocou no verso?279. As perguntas no poderiam ser mais claras. Trata-se de afirmar que,
depois de Freud, um novo regime relativo palavra que fala do sexual ganha hegemonia.
Um modo de falar que modifica profundamente nosso modo de ser, nosso modo de nos
relacionarmos ao desejo.
No entanto, vimos como Foucault participa, neste momento, de uma forte
desconfiana do pensamento francs contemporneo a respeito da psicanlise e de sua
maneira de fazer o sexual falar. Esta fala sobre o sexual estaria fundada na temtica da
represso. Temtica que nos permitira dizer haver uma fora de ruptura vinda do desejo que
no encontraria lugar nos modos de reproduo social das sociedades capitalistas. Esta ser
a hiptese a ser criticada por Foucault. Pois, lembrar Foucault, talvez no tenha existido
sociedade que mais falou sobre sexo do que a nossa. Por isto:
Trata-se de interrogar o caso de uma sociedade que, desde mais de um sculo,
fustiga de maneira barulhenta sua hipocrisia, fala com prolixidade de seu prprio
silncio, anima-se a detalhar aquilo que ela no diz, denuncia os poderes que ela
exerce e promete de liberar-se de leis que a fazem funcionar280.
De fato, estranha represso esta que, ao invs de nos levar ao silncio, nos leva a uma fala
cada vez mais extensa e detalhada sobre aquilo que somos proibidos de falar e detalhar.
Trata-se de afirmar que a anlise crtica da represso , no fundo, inseparvel dos efeitos
de poder induzidos pela colocao do sexo no interior do discurso. Tais efeitos so

279
280

BADIOU, Alain; O sculo, p. 112


Idem, p. 16

produzidos pelo nosso modo de falar, de intensificar, de ficar atento, de incitar. Da porque
Foucault poder explicar seu projeto da seguinte forma:
O ponto importante no consistir em determinar se tais produes discursivas e
seus efeitos de poder conduzem a formular a verdade sobre o sexo ou, ao contrrio,
a formular mentiras destinadas a ocult-lo. Trata-se de expor a vontade de saber
que lhe serve, ao mesmo tempo, de suporte e de instrumento281.
Ou seja, trata-se de mostrar quais efeitos de poder so derivados de certas modalidades de
vontade de saber, como uma vontade de saber um instrumento silencioso de tcnicas
polimrficas de poder. No se trata assim de negar a represso, mas de negar que sua
temtica possa dar conta da maneira com que o poder sobre a vida age e produz. Trata-se de
levar a srio a constatao de que:
Desde o fim do sculo XVI, a colocao em discurso do sexo, longe de submeterse a um processo de restrio foi submetido, ao contrrio, a um processo de
incitao crescente. As tcnicas de poder se exercem sobre o sexo no obedeceram
um princpio de seleo rigorosa mas, ao contrrio, a disseminao e a implantao
de sexualidades polimrficas. A vontade de saber no parou diante de um tabu a ser
respeitado, mas ela se animou a constituir uma cincia da sexualidade282.
da arqueologia desta estranha cincia da sexualidade, deste regime de discurso que v o
sexual como objeto de uma cincia (e no necessariamente de uma tica, de um conjunto de
tcnicas e de prticas etc.) que ser questo na Histria da sexualidade. Na verdade, apenas
o ocidente conhecer esta idia do sexo como objeto de uma cincia. Uma cincia que visa,
por exemplo, gerir as populaes j que, no corao do problema poltico das populaes
encontra-se o sexo. Se um pas rico e forte era um pas populoso, ento algumas questes
centrais de administrao pblica sero: a anlise da taxa de natalidade, a idade do
casamento, os nascimentos legtimos e ilegtimos, a precocidade e a frequncia das relaes
sexuais, o efeito do celibato e das interdies, a incidncia de prticas contraceptivas, entre
outros. Pela primeira vez, uma sociedade reconhece que seu futuro e fortuna est ligado
maneira com que cada um faz uso de seu sexo. Esta transformao do sexo em objeto de
uma pedagogia, mutao que acompanha sua transformao em objeto de uma medicina, de
uma economia e de uma reflexo jurdica: eis, muito mais do que a hiptese repressiva, a
verdadeira mola produtiva do poder.
De toda forma, isto permite a Foucault colocar em questo este tema to freqente
que define o sexo como o que est fora do discurso e que apenas a ruptura de seu segredo
poderia abrir o caminho que nos leva sua verdade. Na verdade, no seria o caso de dizer
que a sexualidade nada mais do que um efeito do discurso, uma produo discursiva
que nada teria a ver com a liberao de alguma forma bruta de energia libidinal ou fora
pulsional? Nossa experincia sexual, a maneira que constitumos objetos de nossos
desejos, que nos deixamos incitar por interdies e proibies no seria apenas a produo
de um modo de funcionamento dos discursos mdicos, pedaggicos, jurdicos e
econmicos? Maneira de dizer que no h nada de natural no campo da sexualidade, no h
281
282

Idem, p. 20
Idem, p. 21

nenhuma normatividade vital operando no seu interior. Ela seria apenas a dimenso de uma
normatividade social que no se diz enquanto tal.
Uma cincia da sexualidade
H historicamente dois procedimentos para produzir a verdade do sexo. De um lado,
as sociedades (e elas so numerosas: a China, o Japo, a ndia, Roma, as sociedades
rabo-muulmanas) que se dotaram de uma ars ertica. Na arte ertica, a verdade
extrada do prprio prazer, tomado como prtico e recolhido como experincia. No
em relao a uma lei absoluta do permitido e do proibido, no em absoluto por
um critrio de utilidade que o prazer levado em conta (...) Nossa civilizao, ao
menos sob um primeiro ponto de vista, no tem uma ars ertica. No entanto, ele a
nica a praticar uma scientia sexualis. Ou melhor, ao ter desenvolvido no decorrer
dos sculos procedimentos que se ordenam essencialmente a uma forma de podersaber rigorosamente oposta arte das iniciaes e ao segredo magistral: trata-se da
confisso283.
Esta distino entre arte ertica e cincia da sexualidade central para Foucault. Se,
como vimos na aula passada, a cincia da sexualidade baseava-se em um modo de falar
sobre o sexo que encontra suas razes no sacramento da confisso, nada disto ser
encontrado fora do ocidente. Foucault chega a dizer que estamos diante de duas formas de
relao entre sexo e verdade: uma que privilegia a confisso (que Foucault define como
modelo jurdico-religioso, ou ainda, jurdico-discursivo de enunciao da verdade) e outra
que seria uma pedagogia da iniciao. Ou seja, o ocidente seria, entre outras coisas, uma
maneira peculiar de definir o sexual atravs da expresso obrigatria e exaustiva de um
segredo individual284. O que no poderia ser diferente j que, para Foucault, a razo
moderna ocidental , antes de mais nada, uma forma disciplinar de poder baseada em uma
estilstica disciplinar do fazer falar. Diga-me como voc fala e te direi como voc se
submete. Por isto, Foucault se pergunta: Pode-se articular a produo da verdade segundo
o velho modelo jurdico-religioso da confisso e a extorso da confidncia segundo a regra
do discurso cientfico?285. Na verdade, nossas sociedades no teriam feito outra coisa.
Foucault chega a descrever algumas caractersticas maiores da nossa cincia da sexualidade
que permitiram tal sobreposio.
Primeiro, a codificao clnica do fazer falar atravs do desenvolvimento de um
conjunto de signos e sintomas decifrveis (questionrio, interrogatrio, amanese, hipnose
etc.). Segundo, o postulado de uma causalidade geral e difusa, como se o sexo fosse
dotado de um poder causal inesgotvel e polimrfico. No h praticamente doena ou
problema fsica ao qual o sculo XIX no imaginou ao menos uma parte de etiologia
sexual286. Terceiro, o princpio de latncia intrnseca sexualidade, como se a
sexualidade fosse naturalmente dotada de uma clandestinidade, de uma obscuridade que
faria de sua confisso uma tarefa sempre difcil. Quarto, o mtodo de interpretao, como
se a confisso trouxesse uma regra de decifragem que refora o poder daquele que ouve a
283

FOUCAULT, Histoire de la sxualit I, pp. 77-78


Idem, p. 82
285
Idem, p. 86
286
Idem, p. 88
284

confisso. Por fim, a medicalizao dos efeitos da confisso. Este um ponto fundamental
pois:
O domnio do sexo no ser mais colocado sob os registros da falta e do pecado, do
excesso ou da transgresso, mas sob o regime do normal e do patolgico. Define-se
pela primeira vez uma morbidade prpria ao sexual, o sexual aparece como um
campo de alta fragilidade patolgica287.
O que temos, ao final deste processo, no apenas um modelo de produo da
relao entre sexualidade e verdade. Para Foucault, este um setor fundamental de uma
cincia do sujeito, j que a causalidade do sujeito, o inconsciente do sujeito, a verdade do
sujeito se encontrar desdobrada no interior do discurso do sexo. De fato, depois da
psicanlise, no h teoria do sujeito sem que levemos em conta a clivagem que a
experincia da sexualidade nos impe.
Mas voltemos distino entre cincia da sexualidade e arte ertica. Ser pelas
vias da tematizao desta arte ertica que os dois outros volumes da Histria da
sexualidade caminhar. Podemos entender esta escolha da seguinte forma: h tempos tenho
dito a vocs que Foucault insiste na idia de que o questionamento transcendental
dependeria de uma antropologia. Assim, responder perguntar: Was ist der Mensch?
implicaria assumir regimes de saberes que impem modos disciplinares de relao si.
Caberia genealogia denunciar a antropologia que serviria de fundamento mudo para o
questionamento transcendental.
A partir disto, Foucault organizar uma dicotomia entre o transcendental como
modelo jurdico de relao si e o cuidado de si enquanto modo de relao do sujeito
verdade, cuidado este que estar tematizado no terceiro volume da Histria da sexualidade
sob a forma da arte ertica greco-romana. O modelo jurdico do transcendental est
presente, por exemplo, nas temticas da lei moral, do tribunal da razo, no regime de
universalidade categrica, na temtica das condies normativas de possibilidade etc. J o
cuidado de si no teria parte com tal modelo por ser composto por prescries que no
podem ser compreendidas se admitirmos a dicotomia entre emprico e transcendental.
No cuidado de si, a fora formadora do transcendental daria lugar a uma forma de
ajuste entre prticas sociais e disposies naturais singulares e que constituem, para um
sujeito, algo como uma dimenso de verdade. No entanto, os termos deste ajuste nunca so
completamente definidos por Foucault. Ele fala, em vrios momentos, de uma:
intensificao da relao si atravs da qual algum se constitui como sujeito de seus
atos288, de uma forma ao mesmo tempo particular e intensa de ateno ao corpo289 ou
ainda de soberania do indivduo sobre si mesmo. Intensificao porque o problema
est ligado fora, moderao e incontinncia. Da porque: o excesso e a passividade
so, para um homem, as duas formas maiores da imoralidade na prtica dos aphrodisia290.
Nota-se que esta constituio soberana de si passa por um deslocamento do si
mesmo, da dimenso da autonomia individual reconciliao com o corpo. De toda forma,
tal soberania precisaria ser melhor definida. Ela compreendida como uma transformao
287

Idem, p. 90
Histoire de la sxualit III, p. 57
289
Idem, p. 78
290
Histoire de la sxualit II, p. 65
288

que no pode ser vista como resultado de procedimentos disciplinares. Da a definio de


tal soberania como uma arte da existncia composta por:
prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no apenas fixam para
si mesmos regras de conduta, mas procuram se transformarem, modificarem-se em
seu ser singular e a fazer de suas vidas uma obra que porta certos valores estticos e
responde a certos critrios de estilo291.
Tal soberania, que levar Foucault a dizer que o homem mais real rei de si mesmo,
implica capacidade de constituio de si como sujeito moral, mas esta moralidade no pode
ser compreendida sob o modelo da autonomia. Uma moral cujo assento deve ser pensado
no ajustamento ao cdigo. Na verdade, tal soberania leva a uma moral orientada, no para o
cdigo, mas para o tico. Assim, ao invs das interdies e fronteiras, a teramos definies
das modalidades de uso dos prazeres que seria capaz de levar em conta as circunstncias,
posio pessoal e ajuste. Note-se como a figura de uma certa individualidade aqui
necessria.
O dispositivo da sexualidade
No captulo central de seu livro, Foucault se prope a falar do dispositivo da
sexualidade. Esta noo central e explica claramente o que Foucault entende por
sexualidade. A propsito da noo de dispositivo, ele dir:
Ce qui jessaie de rperer sous ce nom (...) cest premirment un ensemble
rsolument htrogne, comportant des discours, des institutions, des
amnagements, darchitectures, des dcisions rglementaires, des lois, des msures
administratives, des noncs scientifiques, des propos philosophiques, morales,
philatrophiques, bref : du dit aussi bien que du non dit, voil les lments du
dispositif. Le dispositif lui-mme, cest le rseau quon peut tablir entre ces
lments292.
Ns vemos como Foucault se serve da noo de dispositivo para definir o espao da
normatividade social, para alm das imposies dos enunciados. Um dispositivo uma rede
heterognea de normais sociais. Nada estranho para algum, como Foucault, para quem a
sexualidade simplesmente uma normatividade social, para quem no h normatividade
vital alguma que deva ser levada em conta na nossa compreenso da sexualidade. Neste
sentido, o conceito de dispositivo tem uma funo maior: ela nos permite de pensar e
tematizar aquilo que muda, de uma poca histrica a outra, no interior de nossa experincia
da sexualidade. Ele nos libera, por exemplo, de procurar alguma forma de instinto sexual
imutvel, impulso natural que apareceria como uma espcie de substncia primeira a fundar
uma normatividade vital no interior do corpo.
No entanto, talvez a noo de dispositivo no nos permita pensar de maneira
adequada exatamente aquilo que teria a estranha fora de permanecer invarivel no sexual,
aquilo que, como dizia Lacan, tende a voltar sempre ao mesmo lugar. Para Foucault,
291
292

Idem, p. 18
FOUCAULT, Michel; Le jeu de Michel Foucault

assumir algo desta natureza nos obrigaria a assumir alguma forma de normatividade vital
em operao na sexualidade, algo que, como vimos, o filsofo francs deve recusar
expressamente. Ele deve recusar a idia de que, talvez, aquilo que nomeamos sexualidade
uma estranha articulao entre normatividade vital e normatividade social.
Mas se voltarmos reflexo sobre o dispositivo da sexualidade, veremos como
Foucault insiste que sua anlise continua fundada, de maneira equivocada, nas temticas
prprias ao poder soberano. Por isto, ele precisa afirmar que nossa representao do poder
continua assombrada pela monarquia jurdica. Da a importncia dada aos problemas do
poder e da violncia, da lei e da ilegalidade, da vontade e da liberdade. No entanto, h
sculos entramos: em um tipo de sociedade na qual o jurdico pode, cada vez menos,
codificar o poder ou lhe servir de sistema de representao293. Da a necessidade de uma
analtica do poder que no tome mais o direito por modelo, mas o dispositivo. S assim
Foucault encontrar o campo da para afirmar:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender a multiplicidade de
relaes de fora que so imanentes ao domnio no qual elas se exercem, e que so
constitutivas de sua organizao; o jogo que pela via das lutas e afrontamentos lhes
transformam, reforam, invertem; os apoios que tais relaes de fora encontram
umas nas outras de maneira a forma cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as
defasagens, as contradies que isolam umas das outras; a estratgias enfim nas
quais elas encontram efeito e cujo desenho geral ou cristalizao institucional toma
corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia social294.
Esta idia de poder onipresente no porque ela tudo engloba em uma unidade, mas
porque ela vem de todos os lugares. Ela no depende de uma intencionalidade consciente
para funcionar, ela no resulta de decises e escolhas de um sujeito individual. Se ele vem
de todos os lugares, fcil perceber tambm que a noo mesma de resistncia um
movimento interno ao poder. O prprio poder s pode existir em funo de uma
multiplicidade de pontos de resistncia. Como se a ausncia de unidade do poder nos
permitisse pensar um movimento que est, a todo momento, prestes a inverter seus sinais,
prestes a produzir outras dinmicas. Como se a disciplina e seus dispositivos apenas no
limite pudessem garantir sua eficcia. Como se estivssemos diante de : um campo
mltiplo e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais de dominao,
mas jamais totalmente estveis295.
Assim, a sexualidade poder aparecer como um ponto de passagem particularmente
denso para as relaes de poder entre homens e mulheres, entre jovens e velhos, pais e
filhos, educadores e alunos, administradores e populao. Ela se desenvolve no momento
em que o dispositivo de aliana, com seus sistema de casamento e de transmisso, perde
importncia por servir mais de suporte suficiente para os processos econmicos e as
estruturas polticas. O dispositivo de aliana funcionaria a partir de regras estritas, j o
dispositivo de sexualidade conheceria tcnicas mveis e conjunturais. Tal dispositivo de
aliana nunca ser ultrapassado completamente, mas ele funcionar a partir de novas
dinmicas. Da a transformao da famlia em espao de constituio da sexualidade e de
293

Histoire de la sxualit I, p. 118


Idem, p. 122
295
Idem, p. 135
294

seus jogos. Transformao to presente na psicanlise e suas noes ligadas ao complexo


de dipo.
Foucault chega a descrever quatro grandes dispositivos que, a partir do sculo XVIII
se constituiro como eixos desta relao de poder no interior da sexualidade: a) a
histerizao do corpo feminino, b) a pedagogizao do sexo infantil, c) a socializao das
condutas de procriao e d) a psiquiatrizao dos prazeres perversos. Nestes quatro casos,
tratam-se de formas de produo da sexualidade seja atravs da definio do feminino, da
criana, da norma e do desvio.
Weber e Foucault
Aqui, podemos sentir a peculiaridade da posio de Foucault. Por exemplo, Max
Weber, ao insistir que a racionalidade econmica dependia fundamentalmente da
disposio dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria
capitalismo sem a internalizao psquica de uma tica protestante do trabalho e da
convico, estranha ao clculo utilitarista e cuja gnese deve ser procurada no calvinismo.
tica esta que Weber encontrou no ethos protestante da acumulao de capital e do
afastamento de todo gozo espontneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como
sociedade de produo era um trabalho que no visava exatamente o gozo do servio dos
bens, mas a acumulao obsessiva daqueles que: no retiram nada de sua riqueza para si
mesmo, a no ser a sensao irracional de haver cumprido devidamente a sua tarefa
(Weber, 2001, p. 56). Weber chega a falar em uma sano psicolgica (p. 102) produzida
pela presso tica e satisfeita atravs da realizao de um trabalho como fim em si, asctico
e marcado pela renncia ao gozo. O que o leva a insistir que: O summum bonum desta
tica, a obteno de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento do todo
gozo espontneo da vida , acima de tudo, completamente destituda de qualquer carter
eudemonista ou mesmo hedonista (p. 42). A irracionalidade deste processo de
racionalizao do trabalho, ao menos a partir de uma lgica eudemonista ou hedonista,
pode nos indicar como toda socializao normativa, ela normatividade que se impe
vida com suas exigncias de satisfao pulsional. Max Weber no havia mostrado outra
coisa ao insistir que a gnese da tica protestante do trabalho na constituio da
racionalidade do capitalismo era solidria do ascetismo e da restrio ao gozo.
No entanto, conhecemos vrias crticas plausibilidade desta hiptese repressiva,
sendo que uma das principais vem de Michel Foucault. Em Histria da sexualidade,
Foucault no deixa de criticar este vnculo entre ascetismo e consolidao da sociedade
capitalista de produo. Ele insiste que as tecnologias de si prprias ao mundo burgus
moderno no podem ser compreendidas como simples dispositivos repressivos montados
contra um corpo libidinal metafisicamente pressuposto, substrato natural que apareceria
como base para as operaes do poder. Ao contrrio, deveramos: abandonar o
energitismo difuso que sustenta o tema de uma sexualidade reprimida por razes
econmicas (Foucault, 1976, p. 151). S assim poderamos compreender que a
modernidade foi um longo processo de constituio (e no de represso) da sexualidade,
implementao de um poder disciplinar que constituiu tanto mecanismos de incitao a
modos de investimento libidinal reconhecidos socialmente quanto figuras de resistncia; j
que o verdadeiro poder no se funda apenas em operaes de gesto coercitiva de padres
normativos de conformao, mas, principalmente, na produo dos prprios modos de
resistncia dominao. Foucault quer liberar a reflexo do poder de temticas

vinculadas opresso, isto a fim de permitir a melhor compreenso do carter criador de


um poder que engendra, um bio-poder que incita modos de investimento libidinal, assim
como modos de conflito.
Tendo isto em vista, Foucault pode dizer, por exemplo, que os processos de
entificao do ascetismo e da desqualificao da carne analisados por Max Weber eram
inicialmente, na verdade, tcnicas de: intensificao do corpo, de problematizao da
sade e das suas condies de funcionamento (2001, p. 162). Maneira de assegurar a
longevidade e a no-corrupo da descendncia. Contra estas prticas disciplinares que
constituem a sexualidade no se trataria de consolidar crticas aos processos de interverso
das expectativas de racionalidade em regimes de dominao de si. A verdadeira crtica
consistiria em, de uma forma ou de outra, desativar os dispositivos de sexualidade,
cortando o vnculo tacitamente aceito entre sexo e lugar da verdade, suspendendo a
economia libidinal alimentada por processos disciplinares.
No entanto, h duas consideraes a fazer a respeito desta perspectiva de Foucault.
Primeiro, uma anlise psicanaliticamente orientada no teria maiores dificuldades em
aceitar a temtica de um bio-poder que engendra dispositivos de sexualidade. Lembremos
que o problema maior levantado por Freud a respeito dos modos de internalizao da Lei
atravs do supereu consiste exatamente em mostrar como dinmicas de represso se
transformam em modo neurtico de satisfao, mostrar como aquilo que nos adoece fonte
de gozo. Neste sentido, a hiptese repressiva apenas a descrio de um modo de
internalizao de prticas disciplinares.
Mas fato que a temtica da represso nos leva pressuposio de um corpo
libidinal naturalizado, isto no sentido de no ser totalmente redutvel condio de efeito
da ordem do discurso. No h porque negar este ponto, assim como no h porque negar
sua importncia em temticas, como a adorniana, de interverso da razo em procedimento
de dominao da natureza interna. Melhor seria mostrar como o prprio Foucault
muitas vezes obrigado a retomar um substrato corporal para alm da esfera da ordem do
discurso, isto a fim de sustentar procedimentos de crtica ao poder296. Ou seja, melhor seria
mostrar como no fcil se livrar da hiptese repressiva.

296

Judith Butler percebeu claramente esta ambigidade de Foucault, principalmente em um pequeno texto
dedicado ao caso de uma hermafrodita, Herculine Barbin, que descrita como vivendo no limbo feliz da
no-identidade (Ver Butler, 1999).

Curso Foucault
Aula 15

Na aula de hoje, terminaremos a leitura do primeiro volume da Histria da sexualidade. Na


aula passada, vimos como Foucault apresentava uma distino fundamental entre cincia da
sexualidade e arte ertica. Foucault chega a dizer que estamos diante de duas formas de
relao entre sexo e verdade: uma que privilegia a confisso (que Foucault define como
modelo jurdico-religioso, ou ainda, jurdico-discursivo de enunciao da verdade) e outra
que seria uma pedagogia da iniciao. Ou seja, o ocidente seria, entre outras coisas, uma
maneira peculiar de definir o sexual atravs da expresso obrigatria e exaustiva de um
segredo individual297. O que no poderia ser diferente j que, para Foucault, a razo
moderna ocidental , antes de mais nada, uma forma disciplinar de poder baseada em uma
estilstica disciplinar do fazer falar. Diga-me como voc fala e te direi como voc se
submete. Por isto, Foucault se pergunta: Pode-se articular a produo da verdade segundo
o velho modelo jurdico-religioso da confisso e a extorso da confidncia segundo a regra
do discurso cientfico?298. Na verdade, nossas sociedades no teriam feito outra coisa.
Ser pelas vias da tematizao desta arte ertica que os dois outros volumes da
Histria da sexualidade caminhar. Podemos entender esta escolha da seguinte forma: h
tempos tenho dito a vocs que Foucault insiste na idia de que o questionamento
transcendental dependeria de uma antropologia. Assim, responder perguntar: Was ist der
Mensch? implicaria assumir regimes de saberes que impem modos disciplinares de
relao si. Caberia genealogia denunciar a antropologia que serviria de fundamento
mudo para o questionamento transcendental.
A partir disto, Foucault organizar uma dicotomia entre o transcendental como
modelo jurdico de relao si e o cuidado de si enquanto modo de relao do sujeito
verdade, cuidado este que estar tematizado no terceiro volume da Histria da sexualidade
sob a forma da arte ertica greco-romana. O modelo jurdico do transcendental est
presente, por exemplo, nas temticas da lei moral, do tribunal da razo, no regime de
universalidade categrica, na temtica das condies normativas de possibilidade etc. J o
cuidado de si no teria parte com tal modelo por ser composto por prescries que no
podem ser compreendidas se admitirmos a dicotomia entre emprico e transcendental.
No cuidado de si, a fora formadora do transcendental daria lugar a uma forma de
ajuste entre prticas sociais e disposies naturais singulares e que constituem, para um
sujeito, algo como uma dimenso de verdade. No entanto, os termos deste ajuste nunca so
completamente definidos por Foucault. Ele fala, em vrios momentos, de uma:
intensificao da relao si atravs da qual algum se constitui como sujeito de seus
atos299, de uma forma ao mesmo tempo particular e intensa de ateno ao corpo300 ou
ainda de soberania do indivduo sobre si mesmo. Intensificao porque o problema
est ligado fora, moderao e incontinncia. Da porque: o excesso e a passividade
so, para um homem, as duas formas maiores da imoralidade na prtica dos aphrodisia301.
297

Idem, p. 82
Idem, p. 86
299
Histoire de la sxualit III, p. 57
300
Idem, p. 78
301
Histoire de la sxualit II, p. 65
298

Nota-se que esta constituio soberana de si passa por um deslocamento do si


mesmo, da dimenso da autonomia individual reconciliao com o corpo. De toda forma,
tal soberania precisaria ser melhor definida. Ela compreendida como uma transformao
que no pode ser vista como resultado de procedimentos disciplinares. Da a definio de
tal soberania como uma arte da existncia composta por:
prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no apenas fixam para
si mesmos regras de conduta, mas procuram se transformarem, modificarem-se em
seu ser singular e a fazer de suas vidas uma obra que porta certos valores estticos e
responde a certos critrios de estilo302.
Tal soberania, que levar Foucault a dizer que o homem mais real rei de si mesmo,
implica capacidade de constituio de si como sujeito moral, mas esta moralidade no pode
ser compreendida sob o modelo da autonomia. Uma moral cujo assento deve ser pensado
no ajustamento ao cdigo. Na verdade, tal soberania leva a uma moral orientada, no para o
cdigo, mas para o tico. Assim, ao invs das interdies e fronteiras, a teramos definies
das modalidades de uso dos prazeres que seria capaz de levar em conta as circunstncias,
posio pessoal e ajuste. Note-se como a figura de uma certa individualidade aqui
necessria.
No entanto, por outro lado vimos como Foucault insistia que a anlise do
dispositivo da sexualidade continuava fundada, de maneira equivocada, nas temticas
prprias ao poder soberano. Por isto, ele precisa afirmar que nossa representao do poder
continua assombrada pela monarquia jurdica. Da a importncia dada aos problemas do
poder e da violncia, da lei e da ilegalidade, da vontade e da liberdade. No entanto, h
sculos entramos: em um tipo de sociedade na qual o jurdico pode, cada vez menos,
codificar o poder ou lhe servir de sistema de representao303. Da a necessidade de uma
analtica do poder que no tome mais o direito por modelo, mas o dispositivo. S assim
Foucault encontrar o campo da para afirmar:
Por poder, parece-me que devemos inicialmente compreender a multiplicidade de
relaes de fora que so imanentes ao domnio no qual elas se exercem, e que so
constitutivas de sua organizao; o jogo que pela via das lutas e afrontamentos lhes
transformam, reforam, invertem; os apoios que tais relaes de fora encontram
umas nas outras de maneira a forma cadeia ou sistema ou, ao contrrio, as
defasagens, as contradies que isolam umas das outras; a estratgias enfim nas
quais elas encontram efeito e cujo desenho geral ou cristalizao institucional toma
corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, na hegemonia social304.
Esta idia de poder onipresente no porque ela tudo engloba em uma unidade, mas
porque ela vem de todos os lugares. Ela no depende de uma intencionalidade consciente
para funcionar, ela no resulta de decises e escolhas de um sujeito individual. Se ele vem
de todos os lugares, fcil perceber tambm que a noo mesma de resistncia um
movimento interno ao poder. O prprio poder s pode existir em funo de uma
302

Idem, p. 18
Histoire de la sxualit I, p. 118
304
Idem, p. 122
303

multiplicidade de pontos de resistncia. Como se a ausncia de unidade do poder nos


permitisse pensar um movimento que est, a todo momento, prestes a inverter seus sinais,
prestes a produzir outras dinmicas. Como se a disciplina e seus dispositivos apenas no
limite pudessem garantir sua eficcia. Como se estivssemos diante de : um campo
mltiplo e mvel de relaes de fora no qual se produzem efeitos globais de dominao,
mas jamais totalmente estveis305.
Assim, a sexualidade poder aparecer como um ponto de passagem particularmente
denso para as relaes de poder entre homens e mulheres, entre jovens e velhos, pais e
filhos, educadores e alunos, administradores e populao. Ela se desenvolve no momento
em que o dispositivo de aliana, com seus sistema de casamento e de transmisso, perde
importncia por servir mais de suporte suficiente para os processos econmicos e as
estruturas polticas. O dispositivo de aliana funcionaria a partir de regras estritas, j o
dispositivo de sexualidade conheceria tcnicas mveis e conjunturais. Tal dispositivo de
aliana nunca ser ultrapassado completamente, mas ele funcionar a partir de novas
dinmicas. Da a transformao da famlia em espao de constituio da sexualidade e de
seus jogos. Transformao to presente na psicanlise e suas noes ligadas ao complexo
de dipo.
Morte e vida
No ltimo captulo, Foucault descrever mais claramente sua compreenso do poder
soberano e sua inadequao em relao ao dispositivo da sexualidade. Ele comea
lembrando que: durante muito tempo, um dos privilgios caractersticos do poder soberano
era o direito de vida e de morte306. Tal direito de levar morte e de deixar viver, na era
clssica, estava ligado a situaes nas quais o soberano encontrava-se ameaado. Ou seja,
ele estava condicionado defesa do soberano e sua sobrevivncia. Lembremos mais uma
vez o que Foucault fala sobre o crime na era clssica:
O crime, alm de sua vtima imediata, ataca o soberano; ele lhe ataca pessoalmente
porque a lei vale como a vontade do soberano; ele lhe ataca fiscamente porque a
fora da lei a fora do prncipe (...) O direito de punir ser pois como um aspecto
do direito que o soberano detm de fazer a guerra contra seus inimigos (...) o
suplcio [sempre ligado pena] tem pois uma funo jurdico-poltica. Trata-se de
um cerimonial para reconstituir a soberania ferida momentaneamente (...) Seu
objetivo menos o de restabelecer um equilbrio do que expor, at seu ponto
extremo, a dessimetria entre o sujeito que ousou violar a lei e o soberano onipotente
que faz valer sua fora307.
No entanto, Foucault percebe uma modificao decisiva na era moderna:
O princpio: poder matar para poder viver, que sustentava a ttica dos combates
transformou-se em princpio de estratgia entre estados; mas a existncia em

305

Idem, p. 135
Idem, p. 177
307
Idem, pp. 58-59
306

questo no mais esta, jurdica, da soberania. Ela a existncia biolgica de uma


populao308.
Se o poder at ento se exercia como reao a sua existncia, veja-se o direito de
fazer a guerra e a pena de morte, na era moderna o poder aparece como modo de levar
vida e de rejeitar na morte. Vimos como Foucault compreendia que, a partir do sculo
XVII, este poder prprio era moderna teria se constitudo a partir de dois plos de
desenvolvimento profundamente interligados. O primeiro, disciplinar, nos forneceria uma
anatomo-poltica do corpo humano. J o segundo, composto por controles reguladores,
forneceria uma bio-poltica da populao; ou seja, disciplinas do corpo e regulaes da
populao. Esta juno de anatomo-poltica e de bio-poltica, de disciplinas do corpo e de
regulaes da populao, ser o que devemos entender por bio-poder. Ela impor ao poder
a funo de administrao dos corpos e gesto calculista da vida, isto atravs do
desenvolvimento rpido de disciplinas diversas (escolas, colgios, casernas, ateliers, asilos,
prises, hospitais), assim como, no campo das prticas polticas e de observaes
econmicas, de problemas de natalidade, de longevidade, de sade pblica, de habitat, de
migrao, em breve, tcnicas numerosas para obter o assujeitamento dos corpos e o
controle das populaes.
Foucault nos lembra que tal dupla polaridade do poder disciplinar explica a
importncia dada por nossa sociedade sexualidade. Pois ela est no ponto de contato entre
uma anatomo-poltica do corpo humano e uma bio-poltica da populao, ela a via de
acesso, ao mesmo tempo, vida do corpo e vida da espcie: De uma maneira geral, na
juno do corpo e da populao o sexo advm um alvo central para um poder que se
organiza em torno da gesto da vida, ao invs de se organizar em torno da ameaa da
morte309.
Tal mutao no funcionamento do poder permitiu a Foucault, por outrolado, afirmar
que o objeto das lutas polticas ser paulatinamente a vida, e no o direito. Ou seja, a
definio de vida bem-sucedida que ser o objeto maior das lutas polticas. Uma definio
que nem sempre precisar se manifestar como modificao do direito. Ao invs do Estado
justo fundado no direito justo, teramos a singularidade da vida como objeto do trabalho
soberano de subjetivao.
Por outro lado, Foucault insiste em uma articulao importante entre sistema
capitalista e bio-poder:
Este bio-poder foi um elemento indispensvel para o desenvolvimento do
capitalismo; este s pde ter sido assegurado atravs da insero controlada dos
corpos no aparelho de produo e graas a um ajuste dos fenmenos de populao
aos processos econmicos310.
Tal insero exigiu um fortalecimento da vida e, principalmente, uma gesto
definidora dos parmetros de uma vida saudvel e bem-sucedida. A partilha entre normal e
patolgico uma das molas fundamentais do poder. Vimos como Foucault rejeita a tese
weberiana da solidariedade entre o desenvolvimento do capitalismo e o enraizamento de
308

Idem, p. 178
Idem, p. 193
310
Idem, p. 185
309

uma moral asctica ligada tica protestante do trabalho. Para ele, o bio-poder no pode ser
explicado a partir desta chave de leitura. A hiptese weberiana, outra vertente, juntamente
com Freud, da hiptese repressiva, no capaz de compreender como o desenvolvimento
tcnico permitiu a gesto e a majorao da vida. Pois, atravs da sexualidade, questo
principalmente da sade, da descendncia, da raa, do futuro da espcie e, sobretudo, da
vitalidade do corpo social.
Isto permitiu uma modificao importante aventada por Foucault na passagem do
poder soberano ao poder disciplinar. Ao invs do modelo jurdico da lei com sua
enunciao categoria, universal e incondicional, enunciao vinculada a um poder central
reconhecido, teramos a proliferao de mecanismos de normas enunciadas por mltiplas
instituies no submetidas a um poder central. Ao invs da lei com seu cdigo rgido,
teramos a normatividade de especialistas que falam da vida, da sexualidade a partir da
multiplicidade de estruturas que compem a disciplina.
Sexualidade sem sexo?
Por outro lado, o aparecimento de uma nova relao entre histria e vida: Posio
dupla da vida que a coloca ao mesmo tempo no exterior da histria, como seu limite
biolgico, e no interior da historicidade humana, penetrada por suas tcnicas de saber e de
poder311. Notemos como, neste caso, no a vida que aparece como portadora de histria,
como se os conflitos vitais pudessem aparecer como causadores de histria. Na verdade, a
vida ou aparece como normatividade exterior histria ou como campo de interveno de
normatividades histricas. No haveria algo como a produo de normatividades histricas
a partir da vida.
Na verdade, este problema nos remete a uma questo que o prprio Foucault se
coloca a respeito de sua perspectiva. Pois algum poderia dizer que sua anlise da
sexualidade como dispositivo equivale a pleitear efeitos sem suporte, ramificaes privadas
de razes, uma sexualidade sem sexo. Por isto Foucault se pergunta se a anlise da
sexualidade como dispositivo poltico implica a eliso do corpo, da anatomia, do biolgico
e do funcional:
Longe do corpo ter sido esquecido, trata-se de faz-lo aparecer em uma anlise onde
o biolgico e o histrico no se seguiriam um depois do outro, como no
evolucionismo dos antigos socilogos, mas se ligariam segundo uma complexidade
crescente na medida que se desenvolvem as tecnologias modernas de poder que
tomam a vida por alvo312.
A este respeito, Foucault chega a falar de uma histria dos corpos e da maneira
com que investimos o que h de mais material neles. Esta histria visaria, entre outras
coisas, mostrar como a noo de sexo tambm um dispositivo que reagruparia, em uma
unidade artificial, elementos anatmicos, funes biolgicas, condutas, sensaes, prazeres.
Tal unidade artificial produziria a iluso de um princpio causal a ser descoberto por todos
os lados. Da uma afirmao central como:

311
312

Idem, p. 189
Idem, p. 200

O sexo, esta instncia que parece nos dominar e este segredo que nos parece
subjacente a tudo que somos, este ponto que nos fascina devido ao poder que ele
manifesta e ao sentido que esconde, poder ao qual pedimos que revele o que somos
e nos libere o que nos define, o sexo no passa de um ponto ideal que aparece como
necessrio devido ao dispositivo da sexualidade e ao seu funcionamento313.
Ou seja, longe de ser um substrato a partir do qual o poder atuaria, ele seria o
elemento mais ideal e especulativo de um dispositivo que procura naturalizar um processo
pelo qual todos deveriam passar para ter acesso a sua prpria inteligibilidade, totalidade
de seu corpo e de sua identidade. Se durante sculos ele foi estigmatizado como a loucura e
o pecado, agora ele foi elevado condio de verdade e elemento soberano. Uma elevao
que apenas seria a perpetuao de um modo de dominao bio-poltico que nos gostaria de
fazer acreditar que o sexo est do lado do real, enquanto a sexualidade estaria do lado das
construes simblicas. O que nos explicaria porque: quando o Ocidente, h muito tempo,
descobriu o amor, ele lhe deu um preo suficiente alto para fazer com que a morte fosse
aceitvel, hoje, o sexo que pretende ter esta equivalncia, a mais alta de todas314.
Neste ponto, Foucault nos deixa uma reflexo poltica extremamente importante.
Ele compreende claramente que a sexualidade e o corpo uma questo central da poltica.
Antes dele, os frankfurtianos haviam cunhado o termo 'dessublimao repressiva' para
lembrar como o discurso do capitalismo tardio precisa do gozo administrado que
impulsiona a plasticidade infinita do universo do consumo, ou seja, da regulao do gozo
no interior de um universo mercantil estruturado e controlvel. A sociedade de consumo
transforma a gesto da sexualidade em mola de funcionamento central do poder. Na fase
atual do capitalismo, o poder , acima de tudo, sexy.
Este processo pode chegar ao paroxismo. Pois o poder no precisa funcionar mais
apenas por "administrao reguladora do gozo", mas por uma certa "administrao da
insatisfao" que faz com que a prpria ruptura ao ordenamento social seja movimento
estimulado e interno sua prpria perpetuao. A transgresso, longe de uma figura maior
da resistncia, produzida de maneira muito mais efetiva pelo prprio poder, por um poder
que nos aprisiona atravs da constituio de uma regio (a sexualidade) onde toda
transgresso poder ser absorvida. Por isto, o pior equvoco poltico imaginar que nos
contrapomos a uma lgica que, simplesmente, talvez no exista mais.
Neste sentido, Foucault nos lembra como apelar para o poder disruptivo do desejo
na tentativa de quebrar o gelo do capitalismo, como diziam Deleuze e Guattari, no nos
levar muito longe. Talvez Foucault nos abra uma via para demonstrar que precisamos, no
de uma poltica do desejo, mas de uma poltica asctica, ou seja, que no passe mais pela
politizao do sexo e do corpo. Pois em uma situao histrica na qual as formas
hegemnicas de vida no capitalismo fundamentam-se em uma economia libidinal capaz de
absorver a indeterminao anmica da pulso, a desarticulao das estruturas identitrias,
talvez s reste poltica retirar o corpo e o sexo do centro do poder. No para mais uma
vez reprim-los, mas para liber-los de dispositivos de controle capazes de absorver at
mesmo a diferena. Retirar o corpo e sexo do centro do poder significa afirmar que o poder
nada pode dizer sobre eles, que a poltica nada pode dizer sobre eles. Uma ausncia de
palavras que mostra como sexo e corpo so liberados quando eles so postos em um regime
313
314

Idem, p. 205
Idem, p. 206

de indiferena em relao diferena315. Quando esta indiferena for alcanada, a


economia libidinal que hoje a mola da poltica poder ser desativada.

315

A respeito de uma poltica da indiferena em relao diferena, ver principalmente BADIOU, Alain;
Saint Paul ou la fondation de luniversalisme, Paris: Puf,