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Aufgaben und Grenzen der Religionspsychologie Eine dialogische Perspektive

Michael Utsch (publiziert in: Praktische Theologie 35/2 (2000), S. 97-107) Die junge Disziplin der Psychologie hat sich enorm spezialisiert. In ihrer Anfangsphase widmete sich der Grundlagenforschung von Wahrnehmen, Denken, Entwicklung und seelischen Störungen. In den letzten Jahrzehnten dehnte sie ihr Wissens- und Anwendungsgebiet auf viele Fragestellungen aus. In allen Lebensbereichen - in der Wirtschaft, Politik bis hin zum Sport - wird heute psychologisches Wissen zur Verbesserung der Kommunikation, von Arbeitsabläufen und der Beziehungsgestaltung erfolgreich eingesetzt. Ob es um Personalführung, Wiedererlangung der Fahrerlaubnis, um Suchtprävention, die Optimierung von Werbestrategien oder um die Deeskalation von Gewalt geht - überall wenden psychologische Fachleute die Erkenntnisse ihrer Disziplin in sehr unterschiedlichen Arbeitsgebieten an. Aufgrund alter und typisch „deutscher“ Streitigkeiten um das Verhältnis zwischen Wissen und Glauben hat das Gespräch zwischen Psychologie und Theologie in Deutschland nur zögernd und skeptisch stattgefunden. Darunter leidet die deutschsprachige Religionspsychologie noch heute1. Aber weil religiöse Phänomene unabhängig von Kultur, Alter, Geschlecht oder Bildung zu beobachten sind, kann die psychologische Forschung die seelischen Reaktionen auf religiöses Erleben - die damit verbundenen Gefühle, Gedanken, Einstellungen, ihre Motive und Handlungen untersuchen und in Beziehung zu anderen Erkenntnissen setzen. Ziele empirischer Religionspsychologie Der Religionspsychologie geht um die psychologische Beschreibung und Zuordnung der subjektiven Wirklichkeit von „Religion“. Nicht der „objektive“ Wahrheitsgehalt im Sinne eines Gottesbeweises interessiert, sondern das subjektive religiöse Erleben und seine Auswirkungen auf andere psychologisch relevanten Faktoren werden untersucht. Dazu zählen die Fähigkeit, Streß, Krankheit oder Krisen zu bewältigen, seelisch ausgeglichen zu sein oder in zufriedenstellenden Beziehungen zu leben. Welchen Einfluß die persönliche Religiosität darauf nimmt, ist genuiner Forschungsbereich der Religionspsychologie. Die empirische Religionspsychologie kann aber auch zu einem besseren Verständnis gegenwärtiger Zeitphänomene beitragen. Aktuelle gesellschaftliche Herausforderungen wie der Dialog der Kulturen und Religionen, ein wachsender Fundamentalismus oder hysteroide Strömungen angesichts der Jahrtausendwende2 können besser bewältigen werden, wenn religiöses Fühlen, Denken und Handeln einzelner und bestimmter Milieus religionspsychologisch beschrieben, analysiert und interpretieren würden. Warum hat die deutschsprachige Psychologie so lange religiöses Erleben und Verhalten ignoriert? Mißt man den Stellenwert deutschsprachiger Religionspsychologie im internationalen Vergleich, so ist besonders auffällig, daß bisher kein einziger Lehrstuhl für Religionspsychologie an einer sozialwissenschaftlichen Fakultät eingerichtet wurde, wie das
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vgl. Utsch 1998, 21f vgl. Utsch 1999

in vielen anderen europäischen Nachbarländern der Fall ist. Während in Amerika elf (!) unterschiedliche Fachzeitschriften aus verschiedenen psychologischen Perspektiven Religiosität und Spiritualität untersuchen, erschient als deutschsprachiges Organ das "Archiv für Religionspsychologie" alle drei bis vier Jahre3 Das Archiv behandelt die Thematik aber eher aus religionswissenschaftlicher, religionspädagogischer und religionsphilosophischer Perspektive als mit religionspsychologischen Methoden und Theorien. Allerdings mehren sich die Hinweise auf eine Renaissance der deutschsprachigen Religionspsychologie, die bei uns Anfang dieses Jahrhunderts eine Blüte erlebte (vgl. Wulff 1997, 524ff): • Seit einigen Jahren stellt der „Arbeitskreis Religionspsychologie“ unter der Leitung von Prof. Moosbrugger (Frankfurt) und Prof. Straube (Jena) neue empirische Forschungsarbeiten auf den Kongressen der „Deutschen Gesellschaft für Psychologie“ vor4. • 1995 wurde zum ersten Mal in einem psychologischen Standardwerk die Religiosität aus psychologischer Perspektive thematisiert5. • Einzelne Psychologen haben Modelle zur Bedeutung und Funktion von Religiosität entwickelt6. • Aus psychoanalytischer Perspektive liegen einige neuere Monographien und Aufsätze zur Bedeutung der Religiosität vor7. • Im deutschsprachigen „Wörterbuch der Religionspsychologie“ werden immerhin fünf der vierzig lexikalischen Stichwörtern von Psychologie-Professoren behandelt8. Alle anderen stammen von Theologen - was keine Wertung sein soll ! • Im letzten Jahr sind einige religionspsychologische Arbeiten veröffentlicht worden, die etwas von der Vielfalt und Kreativität psychologischer Zugänge zum Phänomen des Religiösen widerspiegeln9. • In Bad Kissingen wurde die wissenschaftliche Fachgesellschaft „Deutsches Kollegium für transpersonale Psychologie und Psychotherapie“ gegründet. Sie soll Forschenden und Lehrenden, die sich mit der transpersonalen Psychologie beschäftigen, zum Expertenaustausch dienen10. Es ist als Fortschritt zu werten, daß in der seit 1996 gültigen Überarbeitung des Störungsverzeichnisses psychiatrischer Erkrankungen die Kategorie "Religiöses oder spirituelles Problem" hinzugefügt wurde. Diese neue Diagnose wird dann vergeben, wenn zuletzt 1990 (Bd. 20), 1994 (Bd. 21) und 1997 (Bd. 22) vgl. Popp-Baier 1993, Moosbrugger 1995 5 . Die dritte Auflage des Oerter/Montada-Lehrbuchs „Einführung in die Entwicklungspsychologie“ enthält ein Kapitel zur Entwicklung der Religiosität (Oser & Bucher 1995) 6 vgl. Flammer 1994, Tausch 1996, Oerter 1996 7 vgl. Henseler 1995, , Zepf 1996, Heigl-Evers 1997, Bassler 1999, Funke 1999, Moser 1999. Bei dieser Aufzählung habe ich die psychoanalytischen Kolleginnen und Kollegen, die vom Grundberuf her Theologen sind, außer Acht gelassen (vgl .aber Thierfelder 1998 und Schubert 1998!). 8 H.Benesch, G.Jüttemann, H.Keupp, W.Mertens, H.Selg 9 Andritzky 1997, Beile 1998, Dt. Bundestag 1998, Flosdorf 1998, Murken 1998, Nestler 1998, Sommer 1998 10 Prominente Teilnehmer sind die Professoren W. Belschner, K. Engel, P. Gottwald, H. Walach und E.Zundel. Mitinitiator ist der Psychiater J. Galuska aus Bad Kissingen, der eine nach transpersonalem Konzept arbeitende Fachklinik leitet. Zu Forschungskonzepten vgl. Belschner & Galuska 1999, Engel 1998
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Entwicklungsstörungen und seelische Besonderheiten auf eine existentielle oder weltanschauliche Frage zurückgeführt werden können. Mit dieser Kategorie nimmt die Ärzteschaft zum ersten Mal die Besonderheit religiöser Erfahrung ernst und hebt sie aus dem Zusammenhang wahnhafter Gedanken. Bislang existierte nur die Möglichkeit, religiöses Erleben dem Oberbegriff "Wahnvorstellungen" zuzuordnen. Die neue Kategorie dokumentiert etwas von der neutralen Zugangsweise zu diesem Feld und respektiert die Besonderheit spiritueller Erfahrung. Ob sich die genannten, bemerkenswerten Tendenzen allerdings nachhaltig auswirken und dazu führen, daß Religion und Spiritualität zu einem legitimen Forschungszweig der Psychologie werden, bleibt abzuwarten. Ein für Psychologen fast schon "typisches" fehlendes persönliches Interesse an der Religiosität stellt eine wesentliche Ursache für die desolate Lage dieses Wissensgebiets dar. Bei einer Befragung von 177 deutschen psychologischen Wissenschaftlern an 14 psychologischen Fachbereichen teilten 59% der Untersuchungspersonen mit, keine wissenschaftlich-psychologische Untersuchung zur Religiosität zu kennen11. Erst durch die Forschungsrichtung der Transpersonalen Psychologie hat sich die Situation in den letzten Jahren geändert. In der Vergangenheit haben sich in Deutschland eher Theologen mit der Psychologie der Religiosität befaßt. Konstruktiv wurden Einsichten der Psychologie auf theologische Theorie und Praxis angewandt12. Psychoanalytische Einsichten sind besonders in der Seelsorgelehre konstruktiv aufgegriffen und umgesetzt worden13. Eine kürzlich durchgeführte Befragung kirchlicher Beratungseinrichtungen14 belegt in beeindruckender Weise das hohe Potential konstruktiver Zusammenarbeit zwischen Praktischer Theologie und der (Tiefen-)Psychologie. Dennoch weist Berkel (1984, 199) mit Recht auf die Schieflage hin, daß "auf Seiten der Theologie für eine solche Kooperation schon eine beachtliche Vorarbeit geleistet worden ist. Die Antwort der Psychologie steht noch aus”. Warum antwortet die Psychologie nicht oder sehr leise? Durch ihren wesentlich irrationalen Charakter stellt die menschliche Spiritualität eines der letzten psychologischen Geheimnisse und eine der wenigen unbekannten Größen des ansonsten gründlich durchanalysierten und strukturell erfaßten Seelenlebens dar. Der Theologe Hans Küng hat die Religion als das letzte Tabu der Psychologie bezeichnet, dessen Bedeutung verdrängt und ähnlich behandelt werde wie die Sexualität im Viktorianischen Zeitalter15. Aus psychotherapeutischer Sicht ist die Analyse der mit religiös-spirituellen Erlebnissen verbundenen Assoziationen, Phantasien und Gefühle für ihr Verständnis und ihre individuelle Bedeutung unabdingbar. Der bekannte Psychoanalytiker Tilmann Moser (1999, 26) weist darauf hin, daß die „Zurückweisung oder Mißbrauch von ‘heiligen’ Gefühlen ein Schmerz und eine Scham ... hinterlassen, die es heutzutage viel schwieriger machen, über solche Probleme zu sprechen als über Sexualität oder Beziehungsstörungen“. Im Hinblick auf religiöse oder spirituelle Erfahrungen herrscht unter Psychologen und Psychiatern große Unklarheit und Zurückhaltung, wie man mit diesen Phänomenen sachgerecht umgehen soll (vgl. Utsch/Lademann-Priemer 1999). Umfragen zufolge sind Psychiater und Psychologen eher Menschen, die selber wenig Beziehungen zu einer Religion oder einem persönlichen Glauben haben. Vielleicht liegt es daran, daß sie durch ihren Beruf Petersen 1993, 8 man denke zum Beispiel an Theissen (1983), Bucher (1992) oder Morgenthaler (1999) 13 vgl. Scharfenberg (1990), kritisch dazu Karle (1998); neuerdings sehr anregend Thierfelder (1998) 14 Schubert et al. 1998 15 Küng 1987, 111ff
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versuchen müssen, Erklärungen für unverständliche und ungewöhnliche Verhaltensweisen zu finden. Im Rückgriff auf eine Persönlichkeitstheorie oder ein Modell seelischer Krankheit versuchen sie als Experten, eine Patientendarstellung oder allgemein seelisches Erleben und Verhalten verständlich und erklärbar zu machen. Religiös-spirituelle Erfahrungen entziehen sich dagegen jeglicher rationalen Erklärung, weil sich ein wesentlicher Bestandteil dieser Erfahrungen - Gott oder eine übermenschliche Wirklichkeit - der wissenschaftlichen Betrachtungsweise entzieht. Theologie und Psychologie im Streit um die Seele Meine Ausgangsthese lautet, daß die gegenseitige Ignoranz und Verdächtigungen von Psychologie und Theologie einen Dialog erschwert und damit die Entwicklung der Religionspsychologie in Deutschland behindert haben. Schon seit längerem macht die Psychologie der Theologie die Deutungsmacht über die Natur des Menschen - seine Bestimmung und Möglichkeiten - streitig. Die fundamentale Frage nach dem Wesen des Menschseins - seiner Besonderheit, seinen Entwicklungsmöglichkeiten und seinem Lebenspotential - ist bis heute nicht beantwortet. Einige sehen den Menschen mit Goethe als „edel, hilfreich und gut“ an, andere mit Darwin als eine Bestie, als ein menschelndes Tier, das seinen Artgenossen zum Wolf werden kann. Menschsein bietet unzählige Variationen an - heute mehr denn je: den 35jährigen Bürgermeister, die 60jährige Studentin, die deutsche Muslimin oder den missionseifrigen Zeugen Jehovas. Was der Mensch ist oder werden kann, hängt von den perspektivischen Voraus-Setzungen ab. Sieht er (und sie!) sich unter theologischen Vorzeichen als Ebenbild Gottes eingeladen zu einer Partnerschaft mit dem Schöpfer, nur „wenig geringer als Engel“ verortet und mit Verwaltungskompetenz betraut? Oder werden aus psychoplogischer Sicht die Umwelteinflüsse betont, Sozialisation und Gene problematisiert und der Mensch als „Triebschicksal“ entworfen, der seinen Bedürfnissen ausgeliefert scheint? Diese überzeichnete Gegenüberstellung verdeutlicht, in welchem Ausmaß unterschiedliche Menschenbilder als anthropologische Zielvorgaben die Entwürfe der menschlichen Person geprägt haben. Immer schon war die menschliche „Seele“ geheimnisvoll verschlossen und ein spannendes Rätsel, für erstaunliche Überraschungen gut. Theologische und psychologische Modelle haben in immer wieder neuen Anläufen den Versuch unternommen, zutreffende und allgemeingültige Aussagen über die „wahre Wirklichkeit“ des Menschseins oder den „Personkern“ hinter den Erscheinungen und Ausprägungen seiner Verhaltensäußerungen zu entschlüsseln: ist dieser eher theologisch mit „Identität des Sünders“16 zu begreifen oder besser psychologisch mit „Entwicklungsstufen des Selbst“17 zu beschreiben? Verdächtigungen der Psychologie gegenüber der Theologie könnten dahingehend lauten, daß die theologische Perspektive die Sinnlichkeit und Körperlichkeit der Seele gering achte und mit rigiden und weltfremden Moralvorstellungen Zwangserkrankungen provoziere. Verdächtigungen der Theologie gegenüber der Psychologie wurden beispielsweise dahingehend formuliert, daß dort systematisch ein Kult um das eigene Ich18 betrieben werde. Selbstverwirklichung um jeden Preis und narzißtische Selbstverliebtheit verfehle aber die eigentliche Bestimmung des Menschen, sich selbst im anderen zu finden. Schneider-Flume 1985 Kegan 1996 18 Vitz 1994
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Das Verhältnis zwischen Psychologie und Religion gestaltet sich deshalb so konfliktträchtig, weil beide Disziplinen für die konkrete Lebensgestaltung Hinweise und Anregungen geben. Die hohe Anzahl popularwissenschaftlicher Veröffentlichungen mit psychologischen und spirituell-religiösen Themen belegt dies. Dabei hat sich allerdings ein Konkurrenzverhältnis zwischen beiden eingestellt, das - bildlich gesprochen - dem eines zerstrittenen Paares gleicht. Unter der Prämisse, daß so etwas wie eine über-seelische, nicht erklärbare und naturwissenschaftlich nicht erfaßbare spirituelle Wirklichkeit existiert, gehören Seele und Geist zusammen und bilden als gegensätzliches Paar die psychospirituelle Einheit des Menschen19. War zu früheren Zeiten das Primat des Spirituellen alltagsprägend - der Mensch wähnte sich geborgen im „Schoß” der Kirche -, hat heutzutage diese Aufgabe der „Lebensvergewisserung” die Psychologie übernommen. Das Verhältnis Religion-Psychologie ist deshalb so konfliktreich, weil es dabei um die Vormachtstellung hinsichtlich der Deutungs- und Erklärungsbedürftigkeit des Alltags geht: Wird ein Ereignis innerweltlichpsychologisch oder im weitesten Sinne überweltlich-religiös gedeutet? Weitere kontroverse Grundsatzfragen hinsichtlich unterschiedlicher anthropologischer Leitbilder - zugespitzt etwa „Selbstverwirklichung“ contra „Nachfolge“ - machen einen großen Teil der „Polaritätsspannung” in der Religionspsychologie aus.

Eine dialogische Perspektive: religionskritische Aufgaben der Psychologie psychologiekritische Anfragen aus anthropologischer Sicht Welche Antworten kann die Psychologie auf existentielle Fragen geben? Wird die Existenz einer übermenschlichen Wirklichkeit ("Jenseits") abgelehnt, erübrigt sich die Frage. Gibt es diese Wirklichkeit doch, verlangt der menschliche Geist nach einer Weltanschauung, die sein Verhältnis zu dieser anderen Realität erklärt und bestimmt. Nicht die Psychologie, sonden philosophische Entwürfe und Religionen liefern Weltanschauungen, die dem einzelnen Sicherheit in einem imaginären Ganzen bieten. Psychotherapeutische Behandlungsansätze enthalten ein oft unreflektiertes anthropologisches Leitbild, das aber nicht empirischwissenschaftlich, sondern nur philosophisch-weltanschaulich begründbar ist. Deshalb ist eine deutliche Grenzziehung zwischen psychologischer Heilbehandlung mit dem Ziel der seelischen Gesundung und einer weltanschaulich-religiös begründeten Lebensdeutung mit dem Ziel einer existentiellen Selbstvergewisserung notwendig. Besonders durch populärwissenschaftliche Veröffentlichungen wurde der Eindruck geschürt, als könne die Psychologie Antworten auf alle Lebensfragen geben kann. Sicher hat die Psychologie durch die systematische Untersuchung der menschlichen Persönlichkeitsentwicklung, differenzierte Erklärungsmodelle über die Zusammenhänge zwischen Emotion, Kognition und Motivation oder die Analyse unterschiedlicher Einstellungen und Handlungen das Seelenleben und menschliches Fühlen, Denken und Wollen verständlicher gemacht. Bei allen nützlichen Teilerkenntnissen muß aber bewußt bleiben, daß der Mensch als ganzes psychologisch nicht erklärt oder "gedeutet" werden kann. Weil jedem psychologischem Denken und jeder Therapieschule ein auf Glaubensannahmen beruhendes Menschenbild zugrunde liegt, sollte dieses reflektiert und dokumentiert werden. Pointiert unterstreicht die Münchener Psychologieprofessorin Thea Bauriedl(1998) ihren Standpunkt "von der Relativität der eigenen Überzeugungen" durch die rhetorische Frage: "Ist
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vgl. Utsch 1998, 42ff

es wirklich ein so großer Unterschied, ob man religiöse Inhalte oder an die Psychoanalyse ´glaubt´?" Schon eine Studie aus den siebziger Jahre mit Heilern aus verschiedenen Kulturen, Schamanen und Psychotherapeuten zeigte, daß für einen erfolgreichen Beratungs- und Heilungsprozeß ein gemeinsames Weltbild zwischen Behandler und Ratsuchendem entscheidend ist (Frank 1981). Da dieser unspezifische psychotherapeutische Wirkfaktor allgemein anerkannt ist (vgl. Jones 1994, 196f), sollte jeder Therapeut die menschenbildabhängigen Voraussetzungen seiner Behandlung reflektieren und dokumentieren. Diese zusätzliche Information für den Klienten könnte seine Therapeutenwahl positiv beeinflussen, da ein ähnliches Weltbild von Psychotherapeut und Klient die Behandlung vereinfachen würde. Psychologie ist eine sehr junge Wissenschaft, die erst ihren hundertsten Geburtstag feierte. Kritiker beschreiben die wissenschaftliche Forschung schon seit Jahren als "Psychologie ohne Seele", die durch hochspezialisierte Teilforschungsbereiche ihren "Gegenstand" verloren habe. Unterschiedliche Psychologiesysteme - man denke nur an Experimentalpsychologie und Psychoanalyse - haben sich bis heute als nicht integrierbar erwiesen. Der Berliner Psychologieprofessor Gerd Jüttemann spricht von einer "Psychologie ohne Identität", die sich nach Belieben zwischen Wissenschaft und Glaubenslehre einordnen lasse. Während dem psychoanalytischen Erklärungsmodell das "Ende einer Deutungsmacht" bescheinigt wurde, konnte man der verhaltenstherapeutisch begründeten Psychotherapieforschung berufspolitische Interessen nachweisen. Auch die psychologische Forschung ist von erkenntnisleitenden Motiven und Menschenbildern abhängig. Das durch die ungelösten wissenschaftstheoretischen Grundsatzfragen entstandene Vakuum wird gegenwärtig durch eine zeitgeistgemäße esoterische Beliebigkeit gefüllt und erfordert dringend eine Reflexion der Voraussetzungen, Ziele und ethischen Verpflichtungen jeglicher Psychologie. Psychologische Theorien können ohne ein zugrundeliegendes Modell oder Bild des Menschen nicht formuliert werden. Diese Menschenbilder wiederum haben philosophische oder theologische Ursprünge. Pragmatisch-anschaulich unterscheidet der amerikanische Bewußtseinsforscher Hampden-Turner (1996) in seinem Handbuch des menschlichen Bewußtseins religiös-geschichtlich, psychoanalytisch-existentiell, psychosozial, physiologisch, kybernetisch oder mythologisch begründete Menschenbilder. Menschenbilder haben eine wichtige Funktion: Sie vermitteln eine weltanschauliche Orientierung und stellen sinnvolle Beziehungen zwischen dem einzelnen Menschen und seiner Welt her. Jedes psychologische Modell transportiert anthropologische Leitbilder, die aber fairerweise reflektiert und kommuniziert werden sollten. Die wachsende Anzahl von EthikKommissionen in psychologischen Ausbildungsinstituten und Fachverbänden trägt dieser Einsicht Rechnung und führt hoffentlich dazu, daß unterschwellige Manipulationen abnehmen werden. Psychologie - auch die Religiospsychologie - kann Sinn- und Wertefragen nicht beantworten. Die Weisheit eines gelingenden Lebens kann nur eine Weltanschauung vermitteln. Leben wird dann als erfüllend empfunden, wenn die Umsetzung der persönlichen, weltanschaulich abgeleiteten Werte gelingt. Psychologen als Wertevermittler und Sinngeber zu benutzen, hieße, ihre Fähigkeiten zu überschätzen. Es sind Philosophie und Theologie, die unterschiedliche Modelle von Wert- und Sinnvorstellungen sowie Welt- und Menschenbilder entwickelt haben und anbieten. Alle Modelle jedoch bleiben Utopie, wenn sie nicht in eine konkrete Lebenswirklichkeit übersetzt werden können. Weltanschauliche Ziele und Ideale können durch eine

psychologische Realitätsprüfung auf ihre Umsetzbarkeit und persönliche Angemessenheit hin untersucht werden. Bei dieser Überprüfung kann eine Psychotherapie Hilfe leisten. Wird die Psychologie selber spirituell, büßt sie ihre ideologiekritische Funktion ein und verliert ihr eigentliches Profil. Visionäre Modelle der menschlichen Sinnkonstruktion entstammen der Philosophie und Theologie und haben dort ihren Ursprung. Aber alle Modelle bleiben Utopie, wenn sie nicht in eine konkrete Lebenswirklichkeit übersetzt werden können. Bei diesem Transferprozeß leistet die Psychologie einen entscheidenden Beitrag, weil sie Aussagen über die Realisierbarkeit einer "Vision" auf der Grundlage ihres empirisch gewonnenen Wissens über Entwicklungsprozesse der Persönlichkeit treffen kann. Andererseits ist die Psychologie auf Zielvorstellungen angewiesen, und visionäre Sinnkonstruktionen können als Entwicklungsanreiz dienen. Insofern kann von einer gegenseitigen Ergänzung von weltanschaulich begründeter Vision und ihre Realisation durch psychologische Überprüfung gesprochen werden. Die primäre Aufgabe der Psychologie bestünde dann darin, visionäre Modelle kritisch auf ihre Alltagstauglichkeit und individuelle Stimmigkeit hin zu überprüfen. Eigene Visionen kann ein psychologischer Entwurf nur im Rückgriff auf ein Menschenbild und eine Weltanschauung entwickeln, von Selbstverständnis einer empirischen Sozialwissenschaft kann sie allein dies nicht leisten. Übersieht sie diesen Tatbestand, wird aus einer sozialwissenschaftlichen Theorie eine Weltanschauungslehre. Als Korrektiv fällt der Psychologie die wichtige Aufgabe zu, den wunschbildanfälligen Bereich der Spiritualität zu „erden“ und kritisch zu prüfen, inwiefern eine weltanschaulich abgeleitete „Lebensbewältigungshypothese“ realisierbar ist. Durch empirische Studien kann sie untersuchen, welche Zusammenhänge zwischen weltanschaulich begründeter Lebensorientierung und psychologisch überprüfbarer Lebenszufriedenheit bestehen. Leben wird dann als erfüllend empfunden, wenn die Umsetzung der persönlichen, weltanschaulich abgeleiteten Werte gelingt. Diese Ziele und Ideale können durch eine psychologische Realitätsprüfung auf ihre Umsetzbarkeit hin untersucht werden. An der Schnittstelle zwischen visionärem Entwurf und kritischer Prüfung der Alltagstauglichkeit können sich die Theologie und Religionspsychologie ergänzen. Rössler (1986, 99ff) hat in ähnlicher Weise ein gemeinsames Interesse beider Disziplinen festgestellt. Sein Ausgangspunkt bildet die Feststellung, daß im Mittelpunkt der Religionspsychologie die gelebte Religion des einzelnen, die religiöse Subjektivität steht. Die „damit aufgekommene Frage kann in ihrer Bedeutung für die Praktische Psychologie kaum überschätzt werden: Das Interesse der Praktischen Theologie am einzelnen ;Menschen muß zweifellos zuerst und zuletzt das Interesse an seiner Religiosität sein“ (Rössler 1986, 101). Damit habe ich eine dialogische Beziehung zwischen visionärer Anthropologie und kritischer Empirie beschrieben. Folgende Thesen ermöglichen eine rückblickende Zusammenfassung: • Psychologisches Wissen liefert Hilfen zur Konfliktbewältigung, seelischen Gesundheit, Umgang mit Streß, Persönlichkeitsentfaltung. • Die Weisheit eines gelingenden Lebens kann nur eine Weltanschauung vermitteln, weil sie die existentiellen Fragen nach Sinn, Schuld, Zufall, Endlichkeit deutet. • Die visionäre Aufgabe der Theologie: sie weist auf das „Mehr“ des Glaubens hin, skizziert anthropologische Leitbilder.

• Die kritische Funktion der Psychologie: Reflexion und Überprüfung der anthropologischen Leitbilder, damit sie nicht als unmenschliche Utopien zu einer „Sektenbildung“ zu führen. Die Psychologie kann • visionäre Ideen in realistische Entwicklungsziele umformen helfen, • objektivierbare Merkmale einer gelungenen Lebensgestaltung wie Lebenszufriedenheit, Gesundheitsverhalten und Streßbewältigungsvermögen beschreiben, • weltanschauliche Weisheiten auf ihre Alltagstauglichkeit hin prüfen. Literatur: . Andritzky, W. (1997) Alternative Gesundheitskultur. Eine Bestandsaufnahme mit Teilnehmerbefragung. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung. Bassler, H. (Hg.). (2000). Psychoanalyse und Religion. Stuttgart: Kohlhammer. Bauriedl, T. (1998). Von der Relativität der eigenen Überzeugungen. In: Kutter, P. u. a. (Hg.). Weltanschauung und Menschenbild. Einflüsse auf die psychoanalytische Praxis, (S. 103-142). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Beile, H. (1998). Religiöse Emotionen und religiöses Urteil. Eine empirische Studie über Religiosität bei Jugendlichen. Ostfildern: Schwabenverlag. Belschner , Galuska, J. (1999). Empirie spiritueller Krisen. Zeitschrift für Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 5, 78-94. Berkel, K. (1984). Theologie. In. H.E. Lück (Hg.), Geschichte der Psychologie in Schlüsselbegriffen (S. 195-201). München: Urban & Schwarzenberg. Bucher, A.A. (1992). Bibelpsychologie. Stuttgart: Kohlhammer Deutscher Bundestag (Hg.). (1998). Neue religiöse und ideologische Gemeinschaften und Psychogruppen. Forschungsprojekte und Gutachten der Enquete-Kommission. Hamm: Hoheneck. Dunde, R. (Hg.). (1993). Wörterbuch der Religionspsychologie. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Engel, K. (1998) Meditation Research Network. Entwurf eines Forschungsprojekts. Jahrbuch des Europäischen Collegiums für Bewußtseinsstudien 1997, S. 85-94. Berlin: Verlag für wissenschaft und Bildung. Flammer, A. (1994). Mit Risiko und Ungewißheit leben. Zur psychologischen Funktionalität der Religiosität in der Entwicklung. In G. Klosinski (Hg.), Religion als Chance oder Risiko (S. 20-34). Bern: Huber. Flosdorf, B. (1998). Berufliche Belastung, Religiosität und Bewältigungsformen. Eine qualitative Untersuchung von Burnout und Sinnfragen bei Ordensschwestern in der Caritas. Würzburg: Echter Verlag. Funke, D. (1999).Jenseits von Heilung: Psychotherapie als Religion? In H. Kochanek (Hg.), Ich habe meine eigene Religion (S. 45-81). Düsseldorf: Benziger. Frank, J. D. (1981). Die Heiler. Wirkungsweisen psychotherapeutischer Beeinflussung vom Schamanismus bis zu den modernen Therapien. Stuttgart: Klett-Cotta. Hampden-Tuner, C. (1996). Modelle des Menschen. Ein Handbuch des menschlichen Bewußtseins. Weinheim: Beltz. Jones, S. L. (1994). A constructive relationship for religion with the science and profession of psychology. American Psychologist 49(3), S. 184-199. Knoblauch, H.; Krech, V.; Wohlrab-Sahr, M. (Hg.). (1998). Religiöse Konversion. Systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive. Konstanz: Universitätsverlag. Moosbrugger, H. (1995). Religionspsychologie. In K. Pawlik (Hg.), Bericht über den 39. Kongreß der Deutschen Gesellschaft für Psychologie in Hamburg 1994 (S. 832-834). Göttingen: Hogrefe.

Morgenthaler, C. (1999) Systemische Seelsorge. Impulse der Familien- und Systemtherapie für die kirchliche Praxis. Stuttgart: Kohlhammer. Moser, T.(1999). Von der Gottesvergiftung zum erträglichen Gott. In H. Schmoll (Hg.), Kirche ohne Zukunft? (S. 13-35). Berlin: Ullstein. Murken, S. (1998). Gottesbeziehung und seelische Gesundheit. Die Entwicklung eines Modells und seine empirische Überprüfung. Münster: Waxmann. Nestler, E. (1998). Pneuma. Außeralltägliche religiöse Erlebnisse und ihre biographischen Kontexte. Konstanz: Universitätsverlag. Oerter, R. (1996). Was ist Religiosität, und warum entwickelt sie sich? In F. Oser & H. Reich (Hg.), Eingebettet ins Menschsein: Beispiel Religion (S. 23-40). Lengerich: Pabst. Oser, F. & Bucher, A. (1995). Religion - Entwicklung - Jugend. In R. Oerter & L. Montada (Hg.), Entwicklungspsychologie. Ein Lehrbuch (S. 1045-1055). 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Weinheim: Psychologie-Verlags-Union. Petersen, K. (1993). Persönliche Gottesvorstellungen. Empirische Untersuchungen / Entwicklung eines Klärungsverfahrens. Ammersbek: Verlag an der Lottbek. Popp-Baier, U. (1993). Die Stellung der Religionspsychologie in der deutschsprachigen Psychologie: Positionen, Probleme, Perspektiven. In L. Montada (Hg.), Bericht über den 38. Kongreß der Deutschen Gesellschaft für Psychologie in Trier 1992. Bd. 2 (S. 255-265). Göttingen: Hogrefe. Rössler, D. (1986). Praktische Theologie. Ein Grundriß. Berlin: DeGruyter. Schubert, H.; Kinzinger, W.; Lücke-Jansen, H.; Schneider, B.; Schrödter, W.; Vogelmann, W. (1998). Von der Seele reden. Eine empirisch-qualitative Studie über psychotherapeutische Beratung in kirchlichem Auftrag. Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlag. Sommer, R. (1998). Lebensgeschichte und gelebte Religion von Frauen. Eine qualitativ-empirische Studie über den Zusammenhang von biographischer Struktur und religiöser Orientierung. Stuttgart: Kohlhammer. Tausch, R. (1996). Einsichten und seelische Vorgänge beim religiösen Glauben und bei christlich-ethischen Botschaften. In M. Schlagheck (Hg.), Theologie und Psychologie im Dialog über die Frage nach Gott (S. 63-104). Paderborn: Bonifatius. Theissen, G. (1983). Psychologische Aspekte paulinischer Theologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Thierfelder, C. (1998). Gottes-Repräsentanz. Kritische Interpretation des religionspsychologischen Ansatzes von Ana-Maria Rizzuto. Stuttgart: Kohlhammer. Tyrell, H.; Krech, V.; Knoblauch, H. (Hg.). (1998). Religion als Kommunikation. Würzburg: Egon Verlag. Utsch, M. (1998). Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberblick. Stuttgart: Kohlhammer. Utsch, M. (1999) „Y2K“ - Millenniumsängste aus psychologischer Sicht. Materialdienst der EZW 61(12), S. 319-330. Utsch, M., Lademann-Priemer, G. (1999). Zwischen Himmel und Hölle. Wege aus spirituellen Krisen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

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