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Suma

teolgica
Tomas de Aquino

Prima pars
PRIMEIRA PARTE

Questo 63: Da malcia dos anjos quanto culpa.


Em seguida, devemos considerar como os anjos se tornaram maus. E
primeiro, quanto ao mal da culpa. Segundo, quanto ao mal da pena.

Sobre o primeiro ponto nove artigos se discutem:


Art. 1 Se pode haver nos anjos o mal da culpa.
O primeiro discute-se assim. Parece que no pode haver nos anjos o mal
da culpa.

1. Pois, o mal da culpa s pode existir nos seres potenciais, como diz
Aristteles, por ser o ente potencial o sujeito da privao. Ora, os anjos,
sendo formas subsistentes, no tm o ser potencial. Logo, no pode haver
neles o mal da culpa.

2. Demais. Os anjos so mais dignos do que os corpos celestes. Ora,


nestes no pode haver mal, como dizem os filsofos. Logo, nem naqueles.

3. Demais. O natural a um ser neste sempre existe. Ora, natural aos


anjos moverem-se para Deus pelo movimento de dileo. Logo, disto no
podem eles ser privados. Mas, como amando a Deus no pecam, os anjos no
podem pecar.

4. Demais. O apetite s pode desejar o bem ou o que tem a aparncia de


bem. Ora, para os anjos no pode haver bem aparente que no seja
verdadeiro, porque neles no pode de nenhum modo haver erro; ou, pelo
menos, este no podia preceder culpa. Logo, os anjos s podem apetir o
bem verdadeiro. Mas ningum que deseje o verdadeiro bem peca. Logo, o
anjo, apetindo, no peca.

Mas, em contrrio, diz J: E entre os seus anjos achou crime.

SOLUO. O anjo, como qualquer criatura racional, considerado na sua


natureza, pode pecar; e s por dom da graa, no pela condio da natureza,
que pode convir a uma criatura a impecabilidade. E a razo disto que
pecar no seno o declinar um ato da retido que deve ter, quer se
considere o pecado nos seres naturais, nos artificiais ou nos morais. Ora, s
no pode declinar da retido o ato cuja regra a virtude do agente. Assim, se
a mo do artfice fosse a regra mesma da inciso, ele nunca poderia cortar a
madeira seno em linha reta; mas, se a retido da inciso depender de outra
regra a inciso poder ser reta e no reta. Ora, s a divina vontade a regra
do seu ato, porque no est ordenada para um fim superior. Porm, toda
vontade de qualquer criatura no traz, no seu ato, a retido, seno enquanto
regulada pela vontade divina, da qual depende o ltimo fim. Assim, a vontade
de um ser inferior deve se regular pela do superior, como a vontade do
soldado pela do chefe do exrcito. Portanto, s na vontade divina no pode
haver pecado; ao passo que o pode, segundo a ordem da natureza, na
vontade de qualquer criatura.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Nos anjos no h potncia


quanto ao ser natural; havendo porm, quanto parte intelectiva, que pode
converter-se para tal coisa ou tal outra, pode quanto a essa parte haver mal
neles.

RESPOSTA SEGUNDA. Os corpos celestes s tm operao natural; por


onde, como em a natureza deles no pode existir o mal da corrupo, assim
tambm na ao natural dos mesmos no pode existir o mal da desordem.
Mas, alm da ao natural, h nos anjos a ao do livre arbtrio, em relao
qual pode haver neles mal.

RESPOSTA TERCEIRA. natural ao anjo converter-se para Deus pelo


movimento de dileo, enquanto Deus o princpio do ser natural. Mas,
converter-se a Deus como objeto da beatitude sobrenatural, s o por amor
gratuito, do qual podia desviar-se pecando.

RESPOSTA QUARTA. De dois modos pode haver pecado moral, no ato do


livre arbtrio. De um, quando se escolhe algum mal; assim, o homem peca
escolhendo o adultrio que, em si, mau. E tal pecado sempre procede de
alguma ignorncia ou erro; do contrrio, o mal no seria escolhido como bem.
Assim, o adultero erra, em particular, escolhendo a deleitao de um ato
desordenado, como um bem a ser atualmente praticado, por causa da
inclinao da paixo ou do hbito; embora, em geral, no erre, mas pense,
com verdade, nessa matria. Ora, deste modo no podia haver pecado nos
anjos, porque neles nem h paixes que liguem a razo ou o intelecto, como
do sobredito resulta: nem, alm disso, podia haver um hbito, inclinando ao
pecado, e que precedeu o primeiro pecado. De outro modo pode-se pecar
pelo livre arbtrio, escolhendo-se o bem em si, mas sem a ordem devida
medida ou regra; de maneira que o defeito, inducente ao pecado, s existe
por parte da eleio que no observa a ordem devida seno quanto coisa
escolhida. Assim, se algum escolhesse o orar, sem atender ordem
instituda pela Igreja. E pecado tal no pressupe a ignorncia, mas somente
a ausncia de considerao das coisas que deviam ser consideradas. E, deste
modo, o anjo pecou convertendo-se, pelo livre arbtrio, ao bem prprio, sem
se ordenar regra da divina vontade.
Art. 2 Se nos anjos pode haver somente os pecados da soberba e da
inveja.
O segundo discute-se assim. Parece que nos anjos no pode haver
somente os pecados da soberba e da inveja.

1. Quem quer que seja capaz do deleite de qualquer pecado tambm


capaz desse pecado. Ora, os demnios deleitam-se tambm com as
obscenidades dos pecados carnais, como diz Agostinho. Logo, neles tambm
podem existir esses pecados.

2. Demais. Como a soberba e a inveja so pecados espirituais, assim


tambm a preguia, a avareza e a ira. Mas, como ao esprito convm os
pecados espirituais, carne convm os carnais. Logo, no s a soberba e a
inveja podem existir nos anjos, mas tambm a preguia e a avareza.

3. Demais. Segundo Gregrio, da soberba nascem vrios vcios e,


semelhantemente da inveja. Ora, posta a causa, segue-se o efeito. Se
portanto, a soberba e a inveja podem existir nos anjos, por uma razo
semelhante, tambm o podem os outros vcios.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que o diabo no fornicador, ou brio, nem


vicioso de maneiras semelhantes; contudo, soberbo e invejoso.

SOLUO. De dois modos pode o pecado existir em um ser: pelo reato e


pelo afeto. Pelo reato, por certo todos os pecados podem existir nos
demnios, porque, induzindo os homens a todos, incorrem o reato de todos.
Porm, pelo afeto, podem existir nos maus anjos s os pecados a que pode
a natureza espiritual propender. Ora, esta no pode propender para os bens
prprios s aos corpos, seno para os susceptveis de existir nos seres
espirituais; pois, nenhum ser deseja seno o que pode, de certo modo, convirlhe natureza. Ora, quando desejamos bens espirituais, s pode haver
pecado se nesse afeto no for observada a regra imposta pelo que superior;
sendo pecado de soberba esse no submeter-se ao superior, no que for
devido. Donde, o primeiro pecado do anjo no pde ser outro seno o da
soberba. Mas, conseqentemente, podia haver nos maus anjos a inveja;
pois, pela mesma razo porque o afeto tende a alguma coisa apetecvel, por
essa mesma se rebela contra o oposto. Assim, o invejoso sofre como bem de
outrem, por consider-lo impedimento ao seu. Ora, o bem alheio no podia

ser considerado impedimento ao bem afetado pelo anjo mau, seno por
desejar este uma excelncia singular, que cessa pela excelncia de outrem.
Donde, ao pecado da soberba seguiu-se no anjo pecador o mal da inveja,
pela qual sofre, no s com o bem do homem, mas ainda com a excelncia
divina, enquanto Deus usa dela para a sua glria, contra a vontade do prprio
diabo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Os demnios no se deleitam


com as obscenidades dos pecados carnais, como se as desejassem; mas tudo
da inveja procede: deleitam-se com quaisquer pecados dos homens, por
serem estes impedimentos ao bem humano.

RESPOSTA SEGUNDA. A avareza, como pecado especial, o apetite


imoderado das coisas temporais aplicadas ao uso da vida humana e que
podem ser avaliadas em dinheiro; e essas coisas, bem como as deleitaes
carnais, os demnios no as desejam. Donde, a avareza, em acepo prpria,
no pode existir neles. Mas, se por avareza se entender toda cobia
imoderada de possuir qualquer bem criado, eno ela se inclui na soberba,
que existe nos demnios. Porm a ira, assim como a concupiscncia, j
acompanhada de certa paixo; por isso no pode existir nos demnios seno
metaforicamente. Quanto preguia, ela uma forma de tristeza, que torna
o homem tardo para os atos espirituais, por causa do trabalho corporal, o
qual no convm aos demnios. Assim, resulta claro, que somente a soberba
e a inveja so pecados puramente espirituais, que podem competir aos
demnios; contanto porm, que no se tome a inveja como uma paixo, mas
como vontade rebelada contra o bem de outrem.

RESPOSTA TERCEIRA. Na inveja e soberba dos demnios se


compreendem todos os pecados delas derivados.
Art. 3 Se o diabo desejou ser como Deus.

(IIa IIae, q. 163, a. 2; II Sent., dist. V, q. 1 a. 2; dist. XXII, q. 1, a. 2; II Cont.


Gent., cap. XIV; De Malo, q. 16, a. 1)

O terceiro discute-se assim. Parece que o diabo no desejou ser como


Deus.

1. Pois, o que no incide na apreenso tambm no incide no apetite;


porquanto, o bem apreendido move o apetite sensvel, racional ou intelectual
e s em tais apetites pode haver pecado. Ora, no objeto da apreenso, o
ser qualquer criatura igual a Deus; pois, isso implica contradio, porque
necessariamente o finito seria infinito, se com este se iguala. Logo, o anjo
no podia desejar ser como Deus.

2. Demais. O fim da natureza pode ser apetido sem pecado. Ora, assimilarse a Deus o fim para o qual tende naturalmente toda criatura. Se portanto,
o anjo desejou ser como Deus, no por igualdade, mas por semelhana,
resulta que nisso no pecou.

3. Demais. O anjo foi criado em maior plenitude de cincia do que o


homem. Ora, nenhum homem, a menos que no seja de todo amente, elege
ser igual ao anjo e muito menos a Deus; porque a eleio s pode visar coisas
possveis, com as quais se ocupa o conselho. Logo, muito menos pecou o
anjo, desejando ser como Deus..

Mas, em contrrio, diz a Escritura da pessoa do diabo: Subirei ao cu... e


serei semelhante do Altssimo. E Agostinho diz, que inchado de soberba, quis
chamar-se Deus.

SOLUO. O anjo, sem nenhuma dvida pecou por querer ser como Deus.
Mas isto se pode entender em duplo sentido: por equiparao e por
semelhana. Do primeiro modo, no podia desejar ser como Deus, porque
sabia, por conhecimento natural, ser isso impossvel; e nem ao seu primeiro
ato pecaminoso, precedeu um hbito ou uma paixo que ligasse a virtude
cognoscitiva, de modo a, sendo esta deficiente num caso particular, eleger o

impossvel, como s vezes acontece conosco. E ainda, dado que isso fosse
possvel, seria contra o desejo natural. Pois, h em cada um o desejo natural
de conservar o seu ser, que no se conservaria se se transmutasse em uma
natureza mais elevada. Por onde, nenhum ser de natureza de grau inferior
pode desejar o grau da natureza superior; assim, no deseja o asno ser
cavalo, porque j no seria asno se se transferisse no grau da natureza
superior. Mas, neste ponto, a imaginao se engana. Pois, por desejar um
homem subir a um grau mais alto, quanto a certos acidentes, que podem
aumentar sem a destruio do sujeito, imagina que pode desejar um grau
mais elevado de natureza, ao qual no pode chegar sem que deixe de existir.
Ora, manifesto que Deus excede o anjo, no por certos acidentes mas pelo
grau da natureza; e assim, tambm um anjo excede o outro. Donde,
impossvel um anjo inferior desejar ser igual ao superior e, muito menos,
igual a Deus.

Mas, desejar ser como Deus, por semelhana, de dois modos pode se dar.
De um modo, quanto ao pelo que natural a um ser o assemelhar-se a Deus.
E assim, quem neste sentido deseja ser semelhante a Deus no peca, pois,
deseja alcanar a semelhana com Deus, na ordem devida, a saber,
enquanto tem essa semelhana recebida de Deus. Se, porm, desejasse ser
semelhante a Deus por justia, como por virtude prpria e no pela virtude
de Deus, pecaria. De outro modo, pode algum desejar ser semelhante a
Deus quanto ao que no lhe natural que com Deus se assemelhe; como se
algum desejasse criar o cu e a terra. O que prprio de Deus; e, nesse
desejo, haveria pecado.

Ora, deste modo que o diabo desejou ser como Deus. No que com Deus se
assemelhasse, por no haver ningum a quem fosse inferior, absolutamente,
porque, ento desejaria o seu no-ser; pois nenhuma criatura pode existir,
seno por participar o ser dependentemente de Deus. Mas desejou
indebitamente ser semelhante a Deus, porque desejou como fim ltimo da
beatitude aquilo ao que podia chegar pela virtude da sua natureza, desviando
o seu desejo da beatitude sobrenatural, que graa de Deus. Ou, se
desejou como fim ltimo a semelhana com Deus, que dom da graa, quis
t-la pela virtude da sua natureza, e no pelo auxlio divino, segundo a
disposio de Deus. E isto consoante s palavras de Anselmo, dizendo ter o
demnio desejado aquilo que obteria se perseverasse. E estas duas
explicaes se reduzem a uma s: de uma e outra maneira o diabo desejou
ter a beatitude final, pela sua virtude, o que prprio de Deus.

Como porm o que por si princpio e causa do que existe por outro, da
tambm resulta que desejou ter um certo principado sobre todos os outros
seres. No que tambm perversamente quis assemelhar-se a Deus.

E, daqui se deduzem claramente as RESPOSTAS A TODAS AS OBJEES.


Art. 4 Se alguns demnios so naturalmente maus.
O quarto discute-se assim. Parece que alguns demnios so naturalmente
maus.

1. Pois, diz Porfrio, como refere Agostinho, que h um certo gnero de


demnios de natureza falaz, que simulam os deuses e as almas dos
defuntos. Ora, ser falaz ser mau. Logo, alguns demnios so naturalmente
maus.

2. Demais. Como os anjos foram criados por Deus, assim tambm os


homens. Ora, alguns homens so naturalmente maus, dos quais diz a
Escritura: A malcia lhes natural. Logo, tambm alguns homens podem ser
naturalmente maus.

3. Demais. Alguns animais irracionais tm certas malcias naturais; assim,


as raposas so naturalmente sorrateiras, o lobo naturalmente rapace; e
contudo so criaturas de Deus. Logo, tambm os demnios, embora criaturas
de Deus, podem ser naturalmente maus.

Mas, em contrrio, diz Dionsio, que os demnios no so naturalmente


maus.

SOLUO. Tudo o existente, enquanto existe e tem uma determinada


natureza, tende naturalmente para algum bem, por provir de um princpio
bom, pois, sempre o efeito se converte no seu princpio. Ora, acontece que
todo bem particular vai sempre acompanhado de algum mal; assim, com o
fogo vai junto o mal de ser consumido de outros seres; mas nenhum mal
pode ir de mistura com o bem universal. Se, portanto, h algum ser cuja
natureza se ordene a algum bem particular, esse pode naturalmente tender
para algum mal, no como mal, mas acidentalmente, enquanto esse mal vai
com algum bem. Se, porm, h algum ser cuja natureza seja ordenada ao
bem, segundo a noo comum de bem, esse no pode tender para nenhum
mal. Ora, manifesto, toda natureza intelectual, se ordena ao bem universal,
que pode apreender e o objeto da vontade. Donde, sendo os demnios
substncias intelectuais, de nenhum modo podem ter inclinao natural para
qualquer mal. E logo, no podem ser naturalmente maus..

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Agostinho, no passo citado,


repreende Porfrio dizendo que os demnios so naturalmente falazes; e
afirma que so falazes, no naturalmente, mas por vontade prpria. Mas
Porfrio ensinou que os demnios so naturalmente falazes, pelos conceber
como animais de natureza sensitiva e alma passiva. Ora, a natureza sensitiva
se ordena para algum bem particular com o qual pode ir o mal de mistura. E,
deste modo, os demnios podem ter inclinao natural para o mal;
acidentalmente, porm, enquanto o mal est de mistura com o bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Pode-se dizer que a malcia de alguns homens


natural, quer pelo costume, que uma segunda natureza, quer por inclinao
natural, por parte da natureza sensitiva, a alguma paixo desordenada;
assim, certos so chamados naturalmente iracundos ou concupiscentes. No,
porm, por parte da natureza intelectual.

RESPOSTA TERCEIRA. Os brutos, segundo a natureza sensitiva, tm


inclinao natural a certos bens particulares, com os quais vo de mistura
certos males. Assim a raposa, a buscar o alimento sagazmente, com o que
vai junto o dolo; por isso, ser dolosa no mal para a raposa, porque lhe
natural, assim como tambm no mal para o co ser furioso, conforme diz
Dionsio.

Art. 5 Se o diabo, no primeiro instante da sua criao, foi mau por culpa da
prpria vontade.
O quinto discute-se assim. Parece que o diabo, no primeiro instante da sua
criao, foi mau por culpa da prpria vontade.

1. Pois, diz a Escritura falando do diabo: Ele era homicida desde o princpio.

2. Demais. Segundo Agostinho, a informidade da criatura no precedeu


formao no tempo, mas na origem somente. Pois, por cu, que se l como
criado em primeiro lugar, se entende, conforme diz Agostinho, a natureza
anglica informe. E a expresso da Escritura referindo que Deus disse: Faase a luz, e a luz foi feita, se entende da formao da natureza anglica pela
sua converso ao Verbo. Logo, simultaneamente foi a natureza do anjo criada
e a luz foi feita. Mas, simultaneamente, feita a luz, esta se separou das
trevas, pelas quais se entendem os anjos pecadores. Logo, no primeiro
instante da sua criao, uns anjos foram bem-aventurados e outros pecaram.

3. Demais. O pecado se ope ao mrito. Mas, no primeiro instante da sua


criao, alguma natureza intelectual pode merecer, como a alma de Cristo ou
ainda os prprios bons anjos. Logo, tambm os demnios, no primeiro
instante da sua criao, puderam pecar.

4. Demais. A natureza anglica mais virtuosa do que a corprea. Ora, o


ser corpreo comea imediatamente, no primeiro instante da sua criao, a
operar; assim, o fogo, no primeiro instante em que foi gerado, comea a
mover-se para o alto. Logo, tambm o anjo, no primeiro instante da sua
criao, pde operar. E, ento, a sua operao ou foi reta ou no-reta. Se
reta, mereceram com ela a beatitude, pois tinham a graa. Ora, como nos
anjos, segundo j antes se viu, ao mrito segue-se imediatamente o prmio,
eles teriam de ser imediatamente bem-aventurados e, ento, nunca teriam
pecado, o que falso. Logo, conclui-se que, no primeiro instante, no
operando retamente, pecaram.

Mas, em contrrio, diz a Escritura. E viu Deus todas as coisas que tinha feito
e eram muito boas. Ora, entre esses seres estavam tambm os demnios.
Logo estes, algum tempo, foram bons.

SOLUO. Alguns ensinaram que os demnios foram maus imediatamente,


desde o primeiro instante da sua criao; no, certo, por natureza, mas pelo
pecado da prpria vontade; pois, desde que o demnio foi feito, recusou a
justia. E, como diz Agostinho, a essa opinio, quem com ela aquiescer nem
por isso ir com aqueles herticos, a saber, os maniqueus, que atribuem ao
diabo a natureza do mal.

Mas esta opinio encontra a autoridade da Escritura que, sob a figura do


prncipe de Babilnia, diz do diabo:Como caste do cu, Lucifer, tu que ao
nascer do dia tanto brilhavas? E, noutro passo, diz ao diabo, na pessoa do rei
de Tiro: Tu estiveste nas delcias do paraso de Deus. Por isso, a opinio supra
foi racionavelmente reprovada, como errnea.

Donde veio o dizerem alguns que os anjos, no primeiro instante da sua


criao, podendo pecar, no pecaram todavia.

Mas tambm esta opinio reprovada por alguns pela razo que, quando
duas operaes se seguem uma outra, impossvel ambas terminarem no
mesmo momento. Ora, manifesto, o pecado do anjo foi-lhe obra posterior
criao, da qual o termo o ser mesmo do anjo; ao passo que o termo da
operao do pecado serem os anjos maus. Logo, impossvel que o anjo
tivesse sido mau, no primeiro instante em que comeou a existir.

Mas ainda esta explicao no pode ser considerada como suficiente, pois
tem cabida somente nos movimentos temporais que se realizam
sucessivamente. Assim, se o movimento local se segue alterao, no
podem esta e aquela terminar no mesmo instante. Mas, se as mudanas
forem instantneas, simultaneamente e no mesmo instante pode se realizar o
termo da primeira e o da segunda mutao; assim, no mesmo instante,

ilumina-se a lua pelo sol e o ar, pela lua. Ora, manifesto que a criao
instantnea e, semelhantemente, o movimento do livre arbtrio, nos anjos;
pois, como do sobredito se colhe, eles no precisam de colaes e nem do
discurso racional. Donde, nada impede sejam simultneos e no mesmo
instante o termo da criao e o do livre arbtrio.

E portanto devemos dizer, diferentemente das outras doutrinas, que


impossvel tivesse o anjo pecado, no primeiro instante, por um ato
desordenado do livre arbtrio. Pois, embora um ser simultaneamente, com o
primeiro instante em que comeou a existir, pudesse tambm comear a
agir, todavia, essa operao, simultnea com a existncia, lhe adveio do
agente do qual recebeu a existncia; assim, mover-se para o alto prprio ao
fogo em virtude do gerador deste. Donde, o ser que tiver a existncia
recebida de um agente deficiente, que possa ser causa defectiva da ao,
poder, no primeiro instante em que comeou a existir, ter operao
defectiva; assim, o tbia claudicante de nascena, pela debilidade da gerao,
imediatamente comear a claudicar. Ora, o agente que trouxe os anjos ao
ser, Deus, no pode ser causa do pecado.

Donde, no se pode dizer que o diabo fosse mau, no primeiro instante da sua
criao.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como afirma Agostinho, quando


se diz que o diabo peca desde o comeo, deve-se pensar que peca no no
comeo, em que foi criado, mas no comeo do pecado; isto , que nunca se
separou do seu pecado.

RESPOSTA SEGUNDA. Esta distino entre a luz e as trevas, entendo-se


por trevas os pecados dos demnios, deve se compreender em relao
prescincia de Deus. Por isso, Agostinho diz que s pode discernir a luz das
trevas aquele que pde prever-lhes a queda mesmo antes de terem cado.

RESPOSTA TERCEIRA. Tudo o que meritrio provm de Deus; logo, no


primeiro instante da sua criao o anjo podia merecer. Mas no se pode
raciocinar do mesmo modo em relao ao pecado, como j se disse.

RESPOSTA QUARTA. Deus no escolheu, entre os anjos, antes da averso


de uns e da converso de outros, como diz Agostinho; e assim todos, criados
em graa, no primeiro instante mereceram. Mas alguns deles,
imediatamente, puseram impedimento prpria beatitude, anulando o
mrito precedente; e, por isso, foram privados da beatitude, que mereceram.
Art. 6 Se mediou alguma demora entre a criao e a queda do anjo.
O sexto discute-se assim. Parece que mediou alguma demora entre a
criao e a queda do anjo.

1. Pois, diz a Escritura: Tu caminhavas perfeito nos teus caminhos, desde o


dia da tua criao, at que a iniqidade se achou em ti. Mas, o andar, sendo
movimento contnuo, requer certa demora. Logo, mediou alguma demora
entre a criao e a queda do diabo.

2. Demais. Orgenes diz que a serpente antiga no rastejou,


imediatamente desde o princpio, sobre o peito e o ventre; pelo que se lhe
entende o pecado. Logo, o diabo no pecou imediatamente depois do
primeiro instante da sua criao.

3. Demais. Poder pecar comum ao homem e ao anjo. Ora, houve um


lapso de tempo entre a formao do homem e o seu pecado. Logo, por igual
razo, houve tambm um lapso entre a formao do diabo e o seu pecado.

4. Demais. O diabo foi criado num instante e pecou em outro. Ora, entre
quaisquer dois instantes, medeia um tempo. Logo, decorreu algum tempo
entre a criao e a queda do diabo.

Mas, em contrrio, diz a Escritura que o diabo no permaneceu na verdade.


E, como diz Agostinho, preciso compreender esse passo no sentido que o
diabo foi constitudo na verdade, no permanecendo nela porm.

SOLUO. Sobre esse assunto h dupla opinio. Mas a mais provvel e


consoante aos ditos dos Santos que o diabo pecou imediatamente depois
do primeiro instante da sua criao. E necessrio admiti-lo, se se
estabelecer que o diabo praticou um ato de livre arbtrio, no primeiro instante
da sua criao, e foi criado em graa, como antes dissemos. Pois, os anjos
obtendo a beatitude por um s ato meritrio, como antes ficou dito, se o
diabo, criado em graa, no primeiro instante, mereceu, receberia a beatitude
imediatamente aps esse primeiro instante, se no tivesse imediatamente
posto impedimento, pecando. Se porm se admitir que o anjo no foi criado
em graa, ou que no podia praticar um ato de livre arbtrio, no primeiro
instante, nada impede tenha decorrido um lapso de tempo entre a criao e a
queda.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Por movimentos corporais,


medidos pelo tempo, a Sagrada Escritura entende, s vezes,
metaforicamente, os movimentos espirituais instantneos; e assim, pela
expresso andar se entende o movimento do livre-arbtrio que tende
para o bem.

RESPOSTA SEGUNDA. Orgines diz, que a serpente antiga no rastejou,


imediatamente desde o princpio, sobre o peito, por causa do primeiro
instante, em que no era m.

RESPOSTA TERCEIRA. O anjo tem o livre arbtrio inflexvel, depois da


eleio; e portanto, seria confirmado no bem se no estivesse posto
impedimento beatitude, imediatamente depois do primeiro instante em que
teve o movimento natural para o bem. O mesmo, porm, no se dando com o
homem, a objeo no colhe.

RESPOSTA QUARTA. verdade que h um tempo mdio entre dois


instantes quaisquer, se o tempo for contnuo, como o prova Aristteles. Mas,
em relao aos anjos, que no esto sujeitos ao movimento celeste,
primariamente medido pelo tempo contnuo, por tempo se entende a
sucesso mesma das operaes do intelecto ou tambm do afeto. Assim pois,
se entende que nos anjos o primeiro instante corresponde operao da
mente anglica, pela qual ela se converte a si mesma pelo conhecimento
vespertino; porque, no primeiro dia se comemora a tarde e no a manh. E
certamente, essa operao foi boa em todos os anjos. Mas, alguns deles
converteram-se dessa operao para o louvor do Verbo, pelo conhecimento
matutino; outros, porm, permanecendo em si mesmos, fizeram-se noite,
intumescidos da soberba, como diz Agostinho. E assim, sendo a operao
primeira comum a todos, eles se distinguiram pela segunda. E portanto, no
primeiro instante, todos foram bons; no segundo, distinguiram-se os bons dos
maus.
Art. 7 Se o anjo supremo, dentre os que pecaram, era o supremo de todos.
O stimo discute-se assim. Parece que o anjo supremo, dentre os que
pecaram, no era o supremo de todos.

1. Pois, diz a Escritura: Tu eras um Querubim que estendia as suas asas e


protegia (o trono de Deus), e eu coloquei-te sobre o monte santo de
Deus. Ora, a ordem dos Querubins est subordinada dos Serafins, como diz
Dionsio. Logo, o anjo superior, dentre os que pecaram, no era superior a
todos.

2. Demais. Deus fez a natureza intelectual para que ela conseguisse a


beatitude. Se portanto o anjo superior a todos pecou, segue-se que o plano
divino, na mais nobre das criaturas, ficou frustrado, o que inconveniente.

3. Demais. Quanto mais um ser se inclina para outro, tanto menos poder
deste separar-se. Ora, o anjo, quanto mais elevado, tanto mais se inclina para
Deus. Logo, tanto menos poder, pecando, perder a Deus; e, assim, resulta

que o anjo que pecou no foi o supremo de todos, mas estava entre os
inferiores.

Mas, em contrrio, diz Gregrio: o primeiro anjo que pecou, por ser o chefe
de todas as ordens dos anjos e lhes transcender o esplendor, era, comparado
com eles, mais esplndido.

SOLUO. Duas coisas se devem considerar no pecado: a propenso e o


motivo para pecar. Se, pois, considerarmos, nos anjos, a propenso, menos
parece terem pecado os superiores que os inferiores. Por isso Damasceno diz
que o maior dos que pecaram era o chefe dos da ordem terrestre. E esta
opinio parece consoante posio dos Platnicos referida por Agostinho.
Pois, diziam eles, que todos os deuses eram bons; mas, dos demnios, uns
bons, outros maus, chamando deuses s substncias intelectuais superiores
ao globo lunar e, demnios, as inferiores a esse globo, mas superiores aos
homens na ordem da natureza. Nem se deve rejeitar esta opinio como
alheia f, pois toda criatura corporal governada por Deus, por meio dos
anjos, como diz Agostinho. Donde, nada impede dizer-se, que os anjos
inferiores esto divinamente ordenados a administrar os corpos inferiores; os
superiores, porm, a administrar os corpos superiores; e por fim, os mais
elevados de todos, a assistirem a Deus. E segundo esta opinio, Damasceno
diz que os que caram foram dos inferiores, na ordem dos quais, todavia,
permaneceram alguns bons.

Se porm se considerar o motivo para pecar, este maior nos superiores que
nos inferiores. Pois, o pecado dos demnios foi a soberba, como antes se
disse; e desta o motivo a excelncia, maior nos superiores. Por isso diz
Gregrio que pecou o mais elevado de todos; opinio que parece mais
provvel. Porquanto o pecado do anjo no procedeu de nenhuma propenso,
mas somente do livre arbtrio. Por onde, mais digna de considerao parece
ser a razo tirada do motivo para pecar. Mas nem por isto se deve rejeitar
a outra opinio, porque mesmo nos chefes dos anjos inferiores podia haver
algum motivo para pecar.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Querubim quer dizer plenitude


da cincia e, Serafim, ardentesou que incendeiam. Assim, claro que o
Querubim tira a sua denominao da cincia, que pode ir com o pecado
mortal; porm, a denominao de Serafim vem do ardor da caridade, que no
pode coexistir com tal pecado. Por isso, o primeiro anjo pecador no era
denominado Serafim, mas Querubim.

RESPOSTA SEGUNDA. A inteno divina no se frustra nem nos que


pecam nem nos que se salvam. Pois, Deus tem a prescincia de um e outro
acontecimento, dos quais tira glria para si, salvando a uns pela sua
bondade, punindo aos outros pela sua justia. Ora, a criatura intelectual,
pecando, desvia-se do ltimo fim. E nem isso repugna a qualquer criatura
sublime, pois, a criatura intelectual foi criada por Deus, de natureza tal que
esteja no arbtrio dela agir visando o fim.

RESPOSTA TERCEIRA. Por maior inclinao que o mais elevado de todos


os anjos tivesse para o bem, ela, todavia, no se lhe impunha com
necessidade. Donde, podia no a seguir, com seu livre arbtrio.
Art. 8 Se o pecado do primeiro anjo foi causa de outros pecarem.
O oitavo discute-se assim. Parece que o pecado do primeiro anjo no foi
causa de os outros pecarem.

1. Pois, a causa anterior ao efeito. Ora, todos pecaram simultaneamente,


como diz Damasceno. Logo, o pecado de um no foi causa de os outros
pecaram.

2. Demais. O primeiro pecado do anjo s pde ser a soberba, como antes


se disse. Ora, a soberba busca a excelncia, e mais repugna a esta que
algum se submeta a um inferior do que a um superior. E, assim, no parece
tivessem os demnios pecado por terem querido antes se submeter a algum
dos anjos superiores, do que a Deus. O pecado de um anjo teria sido, sim, a
causa de os outros pecarem se esse tivesse induzido os outros a se lhe

submeterem. Logo, resulta que o pecado do primeiro anjo no foi a causa de


os outros pecarem.

3. Demais. maior pecado querer submeter-se a outrem, contra Deus, do


que querer, contra Deus, governar a outrem, porque, neste ltimo caso,
menor o motivo de pecar. Se, pois, o pecado do primeiro anjo foi causa de os
outros pecarem pelos ter induzido a se lhe submeterem, mais gravemente
pecaram os anjos inferiores que o superior; o que vai contra a Escritura: Este
drago que formaste; ao que diz a Glossa:O que era mais excelente do que
todos os outros, pelo ser, tornou-se maior pela malcia. Logo, o pecado do
primeiro anjo no foi causa de os outros pecarem.

Mas, em contrrio, diz a Escritura que o drago arrastou consigo a terceira


parte das estrelas.

SOLUO. O pecado do primeiro anjo foi causa de os outros pecarem, no


os obrigando, mas os induzindo por uma quase exortao. E a prova disto
resulta de se submeterem todos os demnios ao demnio supremo, como se
v manifestamente do que diz o Senhor, na Escritura: Apartai-vos de mim,
malditos, para o fogo eterno, que foi preparado para o diabo e para os seus
anjos. Pois, a ordem da divina justia determina que quem consentiu na
culpa, sugestionado por outrem, a este deve submeter-se, na pena, segundo
a Escritura:Todos aquele que vencido, escravo daquele que o venceu.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Embora os demnios tivessem


pecado simultaneamente, contudo o pecado de um podia ser a causa de os
outros pecarem. Pois, o anjo no precisa de nenhum lapso de tempo para
escolher, exortar ou consentir, como o homem, que precisa deliberar para
eleger e consentir, e carece da locuo vocal para exortar; coisas todas que
se realizam no tempo. Ora, como claro, tambm no mesmo instante
concebemos algo na mente e comeamos a falar; e no ltimo instante da
locuo, quem compreendeu o pensamento j pode assentir ao que
dissemos; e isso de d sobretudo com os princpios primeiros,
simultaneamente ouvidos e admitidos. Portanto, eliminado o tempo da
locuo e da deliberao, necessrio para ns, no mesmo instante em que o

primeiro anjo exprimiu o seu desejo por meio duma locuo inteligvel, foi
possvel aos outros consentir nele.

RESPOSTA SEGUNDA. O soberbo, prefere em igualdade de situao,


submeter-se antes ao superior que ao inferior. Mas, se conseguir, sob o
inferior, alguma excelncia maior que sob o superior, antes prefere obedecer
quele do que a este. Portanto, no era contra a soberba dos demnios o
terem querido obedecer ao inferior, consentindo-lhe no principado e
querendo t-lo como prncipe e chefe, para conseguirem, pela virtude natural,
a beatitude ltima; sobretudo porque, por ento, estavam tambm sujeitos
ao anjo supremo na ordem da natureza.

RESPOSTA TERCEIRA. Como j ficou dito antes, nada h no anjo que lhe
retarde as tendncias; antes, movido para o seu objeto, bom ou mau, em
toda a sua virtude. Assim, pois, tendo o anjo supremo virtude natural maior
que os inferiores, resvalou no pecado com mais intenso movimento. Por onde,
tambm veio a ser maior na malcia.
Art. 9 Se mais anjos pecaram do que perseveraram.
O nono discute-se assim. Parece que mais anjos pecaram do que
perseveraram.

1. Pois, como diz o Filsofo, o mal mais freqente do que o bem.

2. Demais. A justia e o pecado encontram-se, pela mesma razo, nos


anjos e nos homens. Ora, h mais homens maus que bons, segundo a
Escritura: O nmero dos insensatos infinito. Logo, pela mesma razo, nos
anjos.

3. Demais. Os anjos se distinguem pelas pessoas e pelas ordens. Se,


portanto, mais anjos perseveraram, parece que nem em todas as ordens
houve pecadores.

Mas, em contrrio, diz a Escritura: Muitos mais esto conosco do que tu com
eles; o que se entende dos bons anjos, que nos auxiliam, e dos maus, que se
nos opem.

SOLUO. Mais anjos perseveraram do que pecaram, por se o pecado


contra a inclinao natural. Ora, o que contra a natureza acontece menos
freqentemente, pois esta consegue sempre ou quase sempre o seu efeito.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. No passo aduzido, o Filsofo se


refere aos homens que, abandonando o bem da razo, s conhecido de
poucos, praticam o mal por seguirem os bens sensveis, conhecidos do maior
nmero. Ora, a natureza dos anjos sendo somente intelectual, a objeo no
colhe.

Por onde clara a RESPOSTA SEGUNDA OBJEO.

RESPOSTA TERCEIRA. Para os que dizem que o diabo era o maior da


ordem inferior dos anjos, a que preside aos acontecimentos terrestres, claro
que houve anjos decados, no de todas as ordens, mas s da nfima.
Segundo, porm, os que dizem que o maior dos diabos era da ordem
suprema, provvel terem cado alguns, de cada uma das ordens; assim
como, a fim de suprirem a runa anglica, foram assumidos homens, para
cada ordem. No que tudo mais comprova a liberdade do livre arbtrio, capaz
de se inclinar para o mal, qualquer que seja o grau da criatura. A Sagrada
Escritura, contudo, no atribui aos demnios os nomes de certas ordens,
como os dos Serafins e dos Tronos; porque esses nomes provm do ardor da
caridade e da habitao com Deus, que no podem coexistir com o pecado.
Atribuem-se-lhes, porm, os nomes deQuerubins, Potestades e Principados,
nomes derivados da cincia e do poder, comuns tanto aos bons como aos
maus.