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EL TOMISMO
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
DE
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BUENOS AIRES
E D IC IO N E S D E SC L E , D E B R O U W E R
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ES P R O P IE D A D . Q U E D A N H ECH OS
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TODOS LOS P A S E S .
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printed in argentina
todos los derechos reservados
LEYES
QUE
EN
PREFACIO
Esta nueva edicin difiere de la precedente, no slo por
numerosas adiciones, sino tambin por algunas modificacio
nes en la distribucin de las partes que hemos querido con
servar, Los prefacios de las tres ediciones anteriores, que
reproducimos a modo de documento, forman el Apndice I.
El captulo I: El hombre y el medio, reducido a su primera
parte: La vida y las obras, convirtese en el Apndice II de
esta edicin, con el ttulo de Notas bibliogrficas. La tercera
parte del antiguo captulo I, corregido y aumentado, pasa a
ser la Introduccin con la denominacin de Lo Revelable. E l
captulo 1 de la primera parte: Existencia y realidad es una
adicin. Casi enteramente nuevo es el captulo II. El 111
por su parte rene los antiguos captulos TV y V con la adi
cin del subttulo VI. Salvo una pgina, el captulo IV es
nuevo; los subttulos 1 y II del captulo V son agregados, y el
subttulo IV se forma con la; adicin del antiguo captulo V il,
subttulo A. Completamente nuevo es, adems, el captulo VI.
La segunda parte de la presente edicin contiene los captu
los V il, subttulo B y C, y los captulos VIH a X IV de la
precedente. Esta parte de la obra casi no ha sufrido modi
ficaciones. En la tercera parte, el captulo I de esta edicin
reproduce el antiguo captulo X V ; los captulos II, III y IV
son adiciones, cuyo objeto es dar siquiera un bosquejo de la
moral particular de Santo Toms de Aquino.
Parcenos que estas adiciones y retoques han respetado el
primitivo carcter de la obra. Aun sabiendo que un autor
puede forjarse raras ilusiones al respecto, nada puede im
pedirnos creer que desde la primera a la cuarta edicin de
esta obra nuestra interpretacin de Santo Toms de Aquino
ha sido siempre constante, al menos por lo que se refier a lo
esencial. Como jams hubiramos pensado que se nos pudiera
atribuir un designio contrario, quiz no hayamos recalcado
suficientem ente hasta ahora que nuestro mtodo de estudiar
la filosofa de Santo Toms no implica intencin alguna de
excluir ni condenar a otros. Se puede perfectam ente preferir
un punto de vista doctrinal, exponerlo, y aun defenderlo con
cierta energa, sin por ello pretender que cualquier otro deje
de ser legtimo o por otros conceptos tener sus ventajas.
PREFACIO
PREFACIO
9.
INTRODUCCION
LO REVELABLE
( 1)
Santo Toms declar, haciendo suyas unas palabras de San Hila
rio, que consideraba como la principal funcin de su vida el hablar de
Dios: Ut enim verbis Hilarii (D e T r i n I, 37) utar, ego hoc vel
praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum
omnis sermo meus et sensus loquatur. Cont. G e n i I, 2.
(2)
Vase sobre este punto A . T ouron , La vie de Saint Thomas
d 'A q u in .. . avec un expos de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris, 1937;
sobre todo el libro IV, caps. II y III: retrato de un perfecto Doctor segn
Santo Toms. Sobre el aspecto mstico de su personalidad, vase: Saint
Thomas d'Aquin. Sa saintet, doctrine spirituelle (Los grandes msticos).
Ediciones de la Vie spirituelle, Saint Maximin. Jouet, O. P., La con
templation mystique aprs Saint Thomas d'Aquin, Descle, Lila-Bru
jas, 1924. Estudio m uy profundo y no menos til en lo que se refiere
a la personalidad de Santo Toms que en lo referente a su mstica.
Consultar tambin P. M andonnet y J. D estrez. Bibliographie thomiste.
Pars, J. Vrin, 1921. pgs. 70-72.
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PRIMERA PARTE
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I. EXISTEN CIA Y REALID AD
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trase en ella, en efecto, primero la identificacin de la essentia con la o v a i a de los griegos, justificada por el texto del
De Trinitate de Agustn, libro V, cap. II, que ya hemos citodo. En seguida, viene la identificacin del ens, que es Dios,
con la essentia, ya que si se la toma precisamente en s, abs
traccin hecha de toda nocin de dependencia, de composicin
o de mutabilidad, la essentia no es ms que la propiedad de
ser, pura y simplemente. Este trmino viene a ser as el nom
bre propio de la essentialitas divina, ya que la essentia as
comprendida designa la essentialitas, sin adicin ( 30).
Por ah se explica que lo que llamamos pruebas de la exis
tencia de Dios, aparezca aqu bajo el ttulo general: de divinae substantiae essentialitate. No puede, en efecto, tratarse de
otra cosa que de probar que la propiedad de ser pertenece por
derecho pleno a la sustancia divina, es decir, de probar que,
siendo la sustancia divina lo que es, es necesario que sea:
quod necesse est divinam substantiam esse. La verdadera
dificultad, para el autor de la Suma, no est en probar que
Dios existe, sino ms bien en encontrar una frmula del
problema que permita, por lo menos, creer que cabe probar
lo. Por esta razn, sin duda, vrnosle emplear el trmino subs
tantia, aunque haya repetido, con San Agustn, que essentia
sera el trmino correcto. Pero cmo hacer creer que la essen
tialitas divinae essentiae deba probarse? Todo el problema se
reduce a buscar si existe ima sustancia de la cual sea insepara
ble el ser; bastar pues establecer que cierta esencia implica el
ser para tener una prueba de la existencia de Dios.
En esta doctrina, las pruebas se reducen, naturalmente,
a un examen de las esencias. Trtase en efecto de compro
bar si una esencia implica o no la necesidad de existir. Las
pruebas llamadas fsicas conservarn pues aqu el sentido
puramente esencial que tenan en la doctrina de San Ansel
mo. El cambio no se presenta como un hecho existencial,
sino como el ndice puramente esencial de una deficiencia
ontolgica. Lo que cambia aparece inmediatamente como
no-necesario y en consecuencia como un no-ser. Por eso las
dos nociones de mudable y de criatura son equivalentes en
la Suma de Alejandro. Se encontrarn pues en ella argu
mentos como ste, que en una ontologia existencial seran
vulgares paralogismos: es constante que la universalidad de
lidad esencial. sta es. indudablemente, la fuente prxima de Alejandro,
de Buenaventura y de los Buenaventurianos sobre este importante punto.
(30)
g vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus quod est
ab alio, vel ens mutabile, efficitur (se. nomen essentia) proprium nomen
divinae essentialitatis: essentia enim nominat essentialitatem nullo addito
A lejandro de H ales, Summa Theologica, lib. 1. n. 346, t. I, pg. 514.
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pruebas tomistas de la existencia de Dios se encuen^ tran formuladas en la Suma Teolgica y en la Suma
contra los Gentiles (x). En ambas Sumas las demostra
ciones son, en substancia, las mismas; pero el modo de ex
posicin presenta algunas variantes. En trminos generales,
las pruebas de la Suma Teolgica se presentan bajo una for
ma sucinta y simplificada (no olvidemos que est destinada
a los principiantes; Sum. TheoL, P rolog); adems abordan el
problema bajo su aspecto ms metafsico. En la Suma con
tra los Gentiles, las demostraciones filosficas estn, al con
trario, minuciosamente desarrolladas; puede aadirse que
abordan el problema bajo un aspecto ms fsico, y que remi
ten ms frecuentemente a la experiencia sensible. Vamos a
considerar sucesivamente cada prueba, en cada una de sus
dos exposiciones.
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la idea del movimiento ( 7); encuntrase reducida a las nociones de potencia y de acto, trascendentales que dividen a
todo el ser. Lo que fundamenta, en la Suma Teolgica, a la
prueba entera, no es presentado sino como uno de los funda
mentos posibles de la prueba en la Suma contra los Gentiles (8) ; y esta misma prueba es presentada en ella bajo dos
formas: directa e indirecta.
La prueba directa propuesta por Aristteles puede resumirse as (9). Todo lo que es movido, es movido por algo.
Ahora bien, vemos por los sentidos que existe movimiento, por ejemplo el movimiento solar. Luego el sol es movido porque algo lo mueve. Pro lo que lo mueve, o es mo
vido o no lo es. Si no lo es, ya tenemos nuestra conclusin,
a saber la necesidad de que haya un motor inmvil, que
llamamos Dios. Si es movido, es porque otro motor lo mueve,
En consecuencia, o bien nos remontamos as hasta el infinito, o habremos de afirmar mi motor inmvil; pero no es
posible remontarse basta el infinito; es, pues, necesario que
haya un primer motor inmvil.
En esta prueba hay que probar dos proposiciones: que
toda cosa es movida por otra, y que no podemos remontar
nos hasta el infinito en la serie de las cosas motrices y de
las cosas movidas.
Aristteles prueba la primera proposicin con tres argu
mentos. He aqu el primero, que supone a su vez tres hiptesis. Primero, que para que una cosa se mueva de por s,
es necesario que posea en s el principio de su movimiento,
sin lo cual sera manifiestamente movida por otra. La se
gunda es que esta cosa sea movida inmediatamente, es de
cir, que se mueva en razn de su totalidad y no en la
de una de sus partes, como el animal es movido por el movimiento de su pie, en cuyo caso no puede 'decirse que el
todo se mueva a s mismo, sino solamente que una de sus
partes mueve a otra. La tercera es que esta cosa sea divisible y posea partes, }ra que, segn Aristteles, todo lo
que se mueve es divisible. Supuesto sto, es posible demos
trar que nada se mueve a s mismo. Lo que se supone mo
verse a s mismo es movido inmediatamente; en consecuencia
el reposo de una de sus partes provoca el reposo del todo ( 10).
( 7) Moverse, es simplemente cambiar, cualquiera que sea el orden de
cambio de que se trate: Quod autem se aliter habet nunc quam prius
movetur. Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc quandocumque.
( 8) S. W eber, D er Gottesbeweis aus der Bewegung bei Tbomas vori
Aquim auf seinem W ortlaut untersucht, Friburgo de Br., 1902.
() Cf. A ristteles, Phys., VII, 1, 241 b 24-243 a 2; texto reproducido
en R. A rnou , op. c i t pgs. 21-25.
(10) Nosotros adoptamos la leccin sequitur, pues non sequitur parece
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A ristteles,
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5, 256 b 3-13.
empleado por M aimnides, Guide
y por A lberto M agno. D e caus,
Jammy, t. V , pgs. 543 b, 535 a.
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por modo de semejanza; sta, en efecto, lo invitaba a considerar el iiniverso como jerrquicamente ordenado segn los
.diversos grados posibles de participacin finita en la causalidad de la Causa, en la actualidad del Motor inmvil, en
la bondad del Bien, en la nobleza de lo Noble, y en la verdad
de lo Verdadero. Pero, como vamos a verlo no son demostraciones platnicas, por cuanto Santo Toms comenz por
metamorfosear la nocin platnica de participacin en una
nocin existencial de causalidad.
V . La prueba por la causa final
La quinta y ltima prueba se funda en la consideracin
del gobierno de las cosas. No cabe determinar su origen
filosfico, porque la idea de un Dios ordenador del universo
era un bien comn de la teologa cristiana, y porque los textos de la Biblia sobre los que era posible apoyarla eran extraordinariamente numerosos. Sin embargo, Santo Toms
nos remite a San Juan Damasceno ( 07), que parece haberle
proporcionado el modelo de su argumentacin. Es imposible
que cosas contrarias y dispares puedan conciliarse y concordar en un mismo orden, ya sea siempre, ya sea casi siempre,
si no existe un ser que las gobierne y haga que todas en
conjunto y cada una en particular, tiendan hacia un fin
determinado. Ahora bien, podemos comprobar que en el
mundo, cosas de naturalezas diversas se concilian en un
mismo orden, no ya slo alguna vez y por casualidad, sino
siempre, o la mayor parte de las veces. Ha de existir; pues,
un ser por cuya providencia se gobierne el mundo, y tal ser
es el que llamamos Dios (8). La Suma Teolgica argumenta
exactamente de la misma manera, aunque especificando que
esa providencia ordenadora del mundo, por la cual todas las
cosas son dispuestas con vistas a su fin, es na inteligencia;
y podra llegarse a la misma conclusin por diferentes caminos, especialmente razonando por analoga a partir de
los actos humanos (60).
Aunque ms familiar a los telogos y ms popular que las
precedentes, esta ltima prueba, y la conclusin que establece, no dejaba de poseer el mismo valor a los ojos de Santo
Toms de Aquino. Si en cierto sentido se mantiene aparte
de las otras, es porque la misma causa final difiere profun( C7) D e fide orthodoxa, I. 3; en Patr. gi\, t. 94. col. 795.
( 68) Cont. G e n i I, 13; II. 16. ad Amplius, quorumcumque. Cf. In
II Phys.9 4, 7, 8 . Para Santo Toms sta es la prueba de sentido comn
por excelencia y en cierto modo popular: Cont. G e n i. III, 38.
( co) Sum. TkeoL, I, 2, 3, ad Resp. D e veril., qu. V, art. 1 , ad Resp.
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parecer difcilmente creble que la naturaleza existencial del problema de la existencia de Dios haya po
dido ser objeto de un descubrimiento. Parece al menos
completamente increble que un telogo cristiano haya tenido
que descubrir la naturaleza existecial del Dios cristiano. No
bastaba con abrir la Biblia para descubrirla? Cuando Moiss
quiso conocer el nombre de Dios para revelarlo al pueblo
judo, se dirigi directamente al mismo Dios y le dijo: He
aqu que me dirigir a los hijos de Israel y les dir: el Dios
de vuestros padres me enva a vosotros. Si me preguntan cul
es su nombre, qu he de responderles? . Y dijo Dios a M oi
ss: Yo soy El que soy . Y agreg: As responders a
los hijos de Israel: El que es me enva a vosotros ( xod
III, 13-14). Si Dios mismo se atribua el nombre de Yo soy,
o de El que es, como el que propiamente le convena (1),
cmo es posible que los cristianos ignoraran que su Dios
fuera el ser supremamente existente?
No decimos que lo hayan ignorado, ya que todos lo han
credo, muchos se esforzaron por comprenderlo, y algunos
profundizaron su interpretacin, antes de Santo Toms, hasta
el nivel de la ontologa. La identificacin de Dios y del Ser
es por cierto un bien comn de la filosofa cristiana, como
cristiana (2) ; pero el acuerdo existente entre los pensadores
cristianos sobre este punto no impide que, como filsofos, se
hayan dividido en cuanto a la interpretacin de la nocin
de ser. La Sagrada Escritura no contiene ningn tratado de
Metafsica. Los primeros pensadores cristianos no dispusie
ron, para estudiar filosficamente el contenido de su fe, sino
de las tcnicas filosficas elaboradas por los griegos con fines
completamente diferentes. La historia de la filosofa cris
tiana es, en gran parte, la de una religin que iba adquiriendo
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existir,, (81).
Dos consecuencias principales parecen surgir de estos tex
tos. Por de pronto, el existencialismo tomista no fue un
acontecimiento solamente en la historia de la teologa natu
ral, sino tambin en la de la misma teologa propiamente di
cha. Se trata en efecto de interpretar la palabra de Dios, li
teralmente tomada, y basta con comparar la interpretacin
tomista del texto del xodo con su interpretacin agustiniana, para apreciar la importancia teolgica que tiene el incli
narse por la una o por la otra. Al leer el nombre de Dios,
San Agustn comprenda: Yo soy el que jams cambia; le
yendo la misma frmula, Santo Toms comprende: Yo soy
el acto puro de existir. De ah que, como segunda consecuen
cia, el historiador no pueda representarse el pensamiento de
Santo Toms como poblado de disciplinas tan distintas unas
de otras, como lo son las definiciones de las mismas. Ni la
identidad en Dios de la esencia y de la existencia, ni la dis
tincin de la esencia y la existencia en las criaturas, son
revelatum, ya que ninguna de estas verdades sobrepasa los
alcances de la razn natural considerada como facultad de
juzgar; una y otra estn para Santo Toms entre lo revelable, y aiin entre lo relevable que ha sido revelado. Tal vez
en ninguna otra parte pueda verse ms claramente que aqu,
cun compleja es la economa de la revelacin, es decir,
del acto por el cual Dios se da a conocer al hombre, en
la doctrina tomista. Santo Toms estaba lejos de creer o de
desear hacer creer, que Dios hubiera revelado a Moiss el
Captulo X X II del libro I de la Suma contra los Gentiles.
Quien eso creyera sera algo ms que un ingenuo. Dios
nos ha dicho su nombre, y le basta al hombre creerlo para
( 31)
Cont. G eni., II, 52, fin del captulo. Esta frmula no es absoluta
mente perfecta, porque parece considerar a Dios como compuesto de
El que y de es, pero es la menos imperfecta de todas, siendo la ms sim
ple que un entendimiento humano pueda concebir para designar a Dios.
Todas las otras, como El que es uno, El que es bueno, etc., agregan a la
composicin de El que con es, su composicin con un tercer trmino.
Cf. In I Sent., dist., 8, qu. 1, art. 2, ad 3m y ad 4. Decir que es la
menos imperfecta no es decir que no sea apropiada para Dios. Este nom
bre, El que es, le es mxime provrium; conviene solamente, en este
sentido absoluto, a Dios ( Sum. Theol., I, 13, 11, Sed contra); pero no es
an una designacin perfectamente simple del Ipsum Esse; adems los
trminos de que se compone pueden atribuirse a las criaturas, ya que
nuestro entendimiento las ha formado a partir de ellas.
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^existiera una blancura en s, cuyo ser consistiera precisamen te en ser blanco, no le faltara evidentemente ningn grado
| de blancura. Lo mismo sucede en lo que concierne al ser.
| Ya hemos probado que Dios es su existir, en consecuencia
| que rio lo recibe; pero sabemos que ser imperfectamente alf.'" go, se reduce a recibirlo imperfectamente; Dios, que es su
| existir, es, pues, el ser puro, al que no le falta ninguna perf feccin. Y, poseyendo Dios toda perfeccin, no presenta ninj gn defecto. As como una cosa es perfecta en la medida
j en que es, del mismo modo es imperfecta en la medida en
f que, bajo cierto aspecto, no es. Pero como Dios es el ser pu ro, est completamente puro de no-ser. O sea, que Dios no
presenta ningn defecto y posee todas las perfecciones; es
decir, es universalmente perfecto ().
De dnde puede, pues, provenir la ilusin de que neganI do a Dios una cierta cantidad de modos de ser, disminuire
mos su grado de perfeccin? Simplemente de un equivoco
sobre el sentido de estas palabras: ser solamente. Sin duda,
lo que es solamente es menos perfecto que lo que es vivien
te; pero es que aqu razonamos sobre el ser de esencias que
no son el acto mismo de existir. Se trata de seres imperfec
tos y participados, que ganan en perfeccin a medida que
ganan en ser ( secundum modum quo res habet esse est suus
modus in nobilitate) , y en consecuencia se concibe sin difi
cultad que lo que es solamente la perfeccin del cuerpo, sea
inferior a aquello que es adems la perfeccin de la vida. La
expresin ser solamente no designa, pues, en ese caso, sino
| un modo inferior de participacin del ser. Pero cuando de
cimos que Dios es solamente el existir, sin que pueda agre
garse que sea materia, o cuerpo, o substancia, o accidente,
queremos significar que posee el ser absoluto y descartamos
de l lo que sera contradictorio con el acto puro de existir
y la plenitud de su perfeccin (7).
Ser perfecto es no carecer de ningn bien. Decir que Dios
es perfecto equivale, pues, a decir que es el bien, y pues
su perfeccin no es sino la pureza de su acto de existir, Dios
es el bien en cuanto es actualidad pura del ser. Afirmar as
() Cont. Geni., I, 28. Sum. Theol., I, 4, 1, adi Resp. y I, 4, 2, ad 2m.
Es evidente que aun el nombre de perfecto resulta impropio para cali
ficar a Dios. Ser perfecto, es estar terminado, o completamente hecho;
ahora, bien, Dios no ha sido hecho; no est, pues, completamente hecho.
Extendemos as el alcance de este trmino, desde aquello que llega a
| ser completado al terminar un devenir, hasta aquello que lo est por
derecho pleno, sin haber sido nunca objeto de un devenir. Cf. Cont. Gent.,
I, 28, fin del captulo.
(7) Cont. Gent.,, I, 28. Cf. D e ente et essentia, cap. V, ed. Roland Gosselin, pgs. 37-38.
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tes (ls). Tal vez fuera an mejor decir que Dios est pre
sente en todo con todos los modos concebibles de presenciar
Como su presencia impregna a cada ser con su mismo acto
de existir, raz de todos sus dems actos, Dios est en todas
las cosas por esencia, como el Esse que produce el esse de
ellas; por la misma razn est en ellas por su presencia, ya
que lo que no es sino por l, est desnudo y patente a sus
ojos; y, por la misma razn aun, est en ellas por su poten
cia, 3ra que nada opera sino como ser, y Dios, causa de ca
da ser, es causa de todas sus operaciones (19). Estar as en
todo por s esencia, por su presencia y por su potencia, es
lo propio de Dios, ya que en todo est de por s, en virtud
de ser el acto puro de existir.
As llegamos a este atributo divino, cuya importancia ha
ba subrayado Agustn con tanta razn, y cuya raz acababa*
por fin, de descubrir Santo Toms: la inmutabilidad. Para
San Agustn, decir que Dios es el ser inmutable, significaba
haberlo comprendido en lo que tiene de ms profundo. Pa
ra Santo Toms hay, ms all de la misma inmutabilidad
divina, una razn de esta inmutabilidad. Cambiar es pasar
de la potencia al acto; pero Dios es acto puro, por lo tanto
no puede cambiar (20). Por otra parte esto lo sabamos ya,
puesto que se haba probado su existencia como primer mo
tor inmvil; negar que Dios sea sujeto de movimiento es
afirmar su completa inmutabilidad (21). Siendo completa
mente inmutable, Dios, por eso mismo, es eterno. Una vez
ms, renunciemos a concebir lo que puede ser un acto eter
no de existir. El nico modo de existir que nos es conocido
es el de los seres que duran en el tiempo, es decir, de una
duracin en la que el despus reemplaza incesantemente al
antes. Todo lo que podemos hacer es negar que el existir de
Dios implique ningn despus ni ningn antes, y as tiene
que ser, porque Dios es inmutable y su ser no puede sufrir
sucesin alguna. Decir que una duracin no comporta su
cesin alguna, es afirmarla como carente de todo trmino,
de principio o de fin; es, pues, afirmarla como doblemente
interminable. Pero tambin es afirmarla como no siendo
realmente lo que llamamos una duracin, ya que no
se produce sucesin alguna. La eternidad es tota simul ezistens (22). Dicha eternidad es la uniformidad del existir
( 1S) Sum. TheoL, I, 8, 2, acf Resp.
( lfl) Sum. TheoL, I. 8, 3, ad Resp. y ad l m.
(20) Sum. TheoL, I, 9, 1, ad Resp.
( 21) Por eso la inmutabilidad de Dios est inmediatamente planteada,
per viam remotionis, en el Cont. Gent., I, 14. fin del captulo.
(22) Sum. TheoL, I, 10, 1, ad Resp.
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- De este principio vamos a ver derivarse consecuencias pa; ralelas a las precedentemente deducidas en lo tocante a la
inteligencia de Dios. La primera es que la esencia divina
constituye el objeto primero y principal de la voluntad de
Dios. El objeto de la voluntad, como lo hemos dicho antes,
es el bien aprehendido por el intelecto. Ahora bien, lo que
el intelecto divino aprehende inmediatamente y de por s
es la esencia divina, como se ha demostrado. La esencia di
vina es, pues, el objeto primero.y principal de la voluntad
divina (72). Con esto confirmamos nuevamente la certeza
que tenamos de que Dios no depende de nada exterior a l.
Pero no resulta de aqu que Dios no quiera nada fuera de
s. La voluntad, en efecto, dimana de la inteligencia. Pero
si bien el objeto inmediato de la inteligencia divina es Dios,
sabemos que al conocerse a s mismo Dios conoce todas las
otras cosas. Igualmente Dios se quiere a s mismo a ttulo
de objeto inmediato, y quiere todas las dems cosas al querer
se a s mismo (73). La misma conclusin puede establecerse
sobre un principio ms profundo y que conduce a descubrir
la fuente de la actividad creadora en Dios. Todo ser natural,
en efecto, no slo tiene respecto de su propio bien, esa in
clinacin que lo hace tender hacia l si no lo posee, o que
lo hace reposar en l si lo posee; todo ser se inclina adems
a derramar, en cuanto le es posible, y a difundir su bien
propio en los otros seres. Por eso todo ser dotado de vo
luntad tiende naturalmente a comunicar a los otros el bien
que posee. Esta tendencia es eminentemente caracterstica
de la voluntad divina, de la que sabemos que deriva, por
semejanza, toda perfeccin. En consecuencia, si los seres
naturales comunican a los otros su bien propio en la me
dida en que poseen cierta perfeccin, con mayor razn per
tenece a la voluntad divina el comunicar a los otros seres
su perfeccin, por modo de semejanza, y en la medida en
que es comunicable. As, pues, Dios quiere existir, y quiere
que los dems existan pro se quiere a s mismo como fin,
y slo quiere a las otras cosas en relacin a su fin, es decir en
cuanto es conveniente que otros seres participen de la di
vina bondad (74).
Al colocarnos en el punto de vista que acaba de definirse,
vemos inmediatamente que la voluntad divina se extiende
a todos los bienes particulares, como la inteligencia divina
(72) Cont. Gent., I, 74. Esta conclusin deriva directamente del prin
cipio de que en Dios suum esse est suum velle: loe. c i t ad Praeterea,
principle volitum.
() Cont. G en t, I, 75.
("*) Sum. Theol., I, 19, 2, ad Resp.
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tendencia hacia el bien. Al atribuirle a Dios el amor, no debemos imaginrnoslo como afectado de alguna pasin, o ten
dencia, que se distinguiera de su voluntad, afectndolo. El
amor divino no es otra cosa que la voluntad divina del bien, y
como esta voluntad es el esse de Dios, el amor divino es, a su
vez, el mismo esse. Tal es, por otra parte, la enseanza de la
Escritura: Deus caritas est (Juan, Epist., IV, 8 ). Una vez ms
la teologa natural y la teologa revelada jntanse aqu so
bre el plano de la existencia (82) , como podra mostrarse pun
to por punto, analizando el objeto del amor divino. La vo
luntad de Dios es causa de todas las cosas. Causa del hecho
de que ellas sean, el querer divino es, pues, causa de lo que
ellas son; pero Dios ha querido que sean, y que sean lo que
son, slo porque son buenas en la medida en que son. Decir
que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, equi
vale, pues, a decir que Dios ama todas las cosas, como la ra
zn lo muestra, y como lo ensea la Escritura: Diligis omnia
quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti ( Sabidura,
XI, 24).
Notemos por otra parte que la simplicidad divina no est
dividida por la multiplicidad de los objetos del amor divino.
No debemos representarnos las cosas como susceptibles de
provocar el amor de Dios por su bondad. Dicha bondad es
Dios quien la crea e infunde en ellas. Amar a sus criaturas
es siempre, para Dios, amarse a s mismo, con el acto simple
por el que se quiere, que es idntico a su existir (88). De modo
que Dios ama todo amndose a s mismo; y como todo ser tie
ne tanto bien cuanto ser, Dios ama a cada ser proporcional
mente a su propio grado de perfeccin. Amar ms una cosa
que otra es, para l, querer que sea mejor que otra (84). Pre
ferir una cosa a otra, es querer como l que las mejores de
entre las cosas sean, en efecto, mejores que las otras (85) . En
una palabra, es querer que sean exactamente lo que son.
Inteligente y libre, Dios es tambin un Dios vivo. Lo es
por el hecho de poseer inteligencia y voluntad, ya que no es
posible conocer ni querer, sin vivir; pero lo es por una razn
ms profunda y directa an, que se desprende de la nocin
misma de vida. De entre la diversidad de seres, se atribuye la
vida a los que contienen un principio interno de movimiento.
Esto es tan cierto, que se lo atribuimos espontneamente a
los mismos seres inanimados, en cuanto presentan una apa
riencia de movimiento espontneo; el agua que fluye de una
(82) Sum. TheoU I, 20, 1.
(8?) IbitL, 2.
(84) Ibid, 3.
( 85) Ibid., 4.
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truda. Pero esta consecuencia no se sigue si suponemos en Dios todas las ideas en la forma que la idea de la obra se
halla en el pensamiento del obrero. La idea ya no es en
tal caso aquello por lo que el intelecto conoce, sino lo que
el intelecto conoce y aquello mediante lo cual el ser inteli
gente puede cumplir su obra. Ahora bien, una pluralidad
de estas ideas no introduce ninguna composicin en el in
telecto en que se hallan; su conocimiento est contenido, por
lo contrario, en el conocimiento que Dios tiene de s mismo.
Hemos dicho, en efecto, que Dios conoce perfectamente su
propia esencia; la conoce, pues, en todos los modos segn
los cuales puede ser conocida. Pero la esencia divina puede
ser conocida no solamente tal como es en s misma, sino
tambin en cuanto es participable, en cierta manera, por
las criaturas. Cada criatura posee su ser propio que no es
sino cierta manera de participar de la semejanza de la esen
cia divina, y la idea propia de esta criatura representa sim
plemente este modo particular de participacin. As, pues,
en tanto Dios conoce su esencia como imitable por tal cria
tura determinada, posee la idea de esta criatura. Y lo mis
mo sucede respecto de todas las otras (113).
Sabido es que las criaturas preexisten en Dios bajo un
modo de ser inteligible, es decir, bajo forma de ideas; y que
estas ideas no introducen complejidad alguna en el pensa
miento de Dios. Nada nos impide, pues, ver en l al autor
nico e inmediato de los seres mltiples de que se compone
este universo. Pero el resultado posiblemente ms impor
tante de las consideraciones que preceden es el de mostrar
nos cun insuficiente y vaga era nuestra primera determi
nacin del acto creador. Al decir que Dios ha creado al mun
do ex nihilo9 excluimos del acto creador la concepcin que
lo asimilara a la actividad del obrero que dispone, con vis
tas a su obra, una materia preexistente. Pero si tomamos
esta expresin en un sentido negativo, como nos pareci ne
cesario, el origen primero de las cosas queda completamente
inexplicado. Es muy cierto que la nada no es la matriz ori
ginal de la que pueden surgir todas las criaturas; el ser no
puede surgir sino del ser. Sabemos ahora cual es el ser pri
mero del que han salido todos los otros; no existen sino por
que toda esencia deriva de la esencia divina: omnis essentia
derivatur ab essentia divina^114) . Esta frmula de ninguna
( 113) Sum. TheoL, I. 15, 2. ad Resp. Cf. D e Verit qu. III, art. 1,
ad Resp.
( 114) D e V e r i t III, 5, ad Sed contra, 2. Sicut sol radios suos emittit
ad corporum illuminationem, ita divina bonitas radios suos, id est, participations sui, diffundit ad rerum creationem. In II Sent., Prolog.; Sum:
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L_sus frmulas sin metamorfosear su contenido (20). El presf tidigitador se hace a la vez mago. A veces Santo Toms se
...fatiga del trabajo que le cuesta extraer de estas frmulas siF bilinas el sentido correcto de que de hecho les atribuye. Se *
i; detiene entonces un instante y refunfua: Este Dionisio es
tan obscuro! In omnibus suis libris obscuro utitur stylo, y
que lo haga con un propsito determinado, ex industria, no
altera la realidad. Adems imitaba muy bien a los plat
nicos: Platnicos multum imitabatur. Sin embargo, Santo
Toms no se desalienta y, de su encarnizado trabajo, surge
un Dionisio tomista, bajo el cual se vislumbra apenas al
; Dionisio de la historia.
[
La obra de Dionisio se presenta, en uno de sus aspectos
i ms obvios, como un comentario de la Sagrada Escritura,
I es decir como la obra de un telogo cristiano (21), Tal es
eminentemente el caso de su trabajo D e los nombres divinos,
en el cual el problema de nuestro conocimiento de Dios es
f- directamente abordado y resuelto de tal manera que, a me
nudo, Santo Toms ha debido quedar perplejo al leerlo. Co1 mo Agustn, Dionisio toma del platonismo de Plotino la arI mazn de su tcnica filosfica. Tambin como Agustn debe
utilizar dicha tcnica para dilucidar el dogma cristiano; pero
este griego concede a Plotino mucho ms de lo que jams le
haba concedido San Agustn.
La caracterstica de la filosofa de Plotino consiste en que
f
reposa sobre una metafsica de lo Uno y no sobre una me
tafsica del Ser. Afirmar lo Uno como principio primero
de todo lo que es, equivale a afirmar que lo Uno no es
[
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SEGUNDA PARTE
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I- L A CREACIN
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Siger
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(39) Ibid., ad l m( 31) De Potentia, III, 16, ad Resp. Santo Toms se ha planteado la
cuestin, a menudo debatida, de la pluralidad de los mundos. Y la re
suelve, negando que existen varios (Sum. TheoL, I, 47, 3 ); pero el prin-
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nitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a Dea in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (34); y ha
bremos de notar ria serie continua de degradaciones del
ser al ir de las criaturas ms nobles a las ms viles; pero
esta deficiencia se echar de ver desde el primer grado de
los seres creados, y desde ese momento aparecer como pro
piamente infinita, dado que medir la distancia que subsiste
entre aquel que es el Ser de por s y lo que no posee el ser
sino en cuanto lo ha recibido. Sin duda, y ms adelante
veremos por qu razn, un ser finito y limitado no es un
ser malo, si no se encuentra ningn defecto en su esencia
propia; pero sabemos tambin que un universo de seres fi
nitos exige una multiplicidad de esencias distintas, es decir,
al fin de cuentas, una jerarqua de esencias desiguales, de
las que algunas seran incorruptibles y sustradas al mal,
mientras que otras estaran sujetas al mal y seran corrup
tibles. Ahora bien, hemos declarado imposible el determinar
por qu Dios ha deseado estas criaturas imperfectas y de
ficientes. Puede darse una razn: la bondad divina, que
quiere difundirse fuera de s misma en participaciones fi
nitas de su perfeccin soberana; no es posible sealarle una
causa, porque la voluntad de Dios es causa primera de to
dos los seres y en consecuencia ningn ser puede desem
pear a su respecto el papel de causa. Pero si se pregunta
sencillamente cmo es metafsicamente posible que un mun
do limitado y parcialmente malo, surja de un Dios perfecto
sin que la corrupcin de la criatura recaiga en el creador,
plantase una pregunta que el espritu humano puede no
dejar sin respuesta. En realidad, este problema temible en
apariencia no tiene por fundamento sino una confusin.
Habr que apelar, como los Maniqueos, a un principio
del mal que hubiera creado todo lo corruptible y deficiente
que el universo contiene? O debemos considerar que el pri
mer principio de todas las cosas jerarquiz los grados del
ser introduciendo en el universo, en el seno de cada esencia, la
dosis de mal que deba limitar su perfeccin? Esto sera des
conocer esta verdad fundamental, sentada por Dionisio (35):
Malum non est eostens eque bonum. El mal no existe.
( 3*) Cont. Geni., IV, 7, ad Nulla creatura. De propsito mantenemos
el trmino xodo, contra uno de nuestros crticos que le encuentra un
sabor panteista inquietante, ya que es autnticamente tomista: Aliter
dicendum est de productione unius creaturae et aliter de exitu totius
universi a D eo . D e Potentia, III, 47, ad Resp. Santo Toms emple
libremente los trminos deductio, exitus, emanado, para describir la pro
cesin de las criaturas a partir de Dios. N o puede haber inconveniente
en usar el mismo lenguaje, siempre que se le de el mismo sentido.
(35) D e D ivin. Nomin-, c. IV ; en los Opuscula, ed. Mandonnet, t, II,
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LA N A T U R A L E Z A
Anteriormente hemos ya encontrado la tesis de que todolo que es deseable es un bien; ahora bien, toda naturaleza"
desea su propia existencia y su propia perfeccin; la per
feccin y el ser de toda naturaleza son, pues, verdadera
mente bienes. Pero si el ser y la perfeccin de todas las ~
cosas son bienes, resulta que lo opuesto al bien, el mal, n
tiene ni perfeccin ni ser. 0 sea que el trmino mal puede
significar tan slo determinada ausencia de bien y de ser*
ya que siendo el ser, en cuanto tal, un bien, la ausencia del ^
uno entraa necesariamente la del otro (3G). El mal es, pues, i
si podemos decirlo as, una realidad puramente negativa;
ms exactamente, no es en grado alguno ni esencia ni rea
lidad.
Precisemos esta conclusin. Lo que llamamos un mal, en
la substancia de una cosa, se reduce a la carencia de una
cualidad que debera naturalmente poseer. Cuando compro
bamos que el hombre no tiene alas, no pensamos que sea
un mal, dado que la naturaleza del cuerpo humano no com
porta las alas; del mismo modo, no es posible hallar un mal
en el hecho de que un hombre no tenga cabellos rubios, ya
que si una cabellera rubia es compatible con la naturaleza
humana, no le est necesariamente asociada. Por el contra
rio, es un mal para un hombre no tener manos, aunque esto
no sera un mal para un pjaro. Ahora bien, si se lo toma
estrictamente y en su propio sentido, el trmino privacin
designa precisamente la ausencia o el defecto de lo que un
ser debiera naturalmente poseer. A dicha privacin, as de
finida, se reduce el mal (37) ; es pues una pura negacin en
el seno de una substancia; en manera alguna una esencia
o una realidad (38).
Por ah comprendemos igualmente que si el mal no tiene
nada de positivo y, precisamente por no serlo, su presencia
en el universo sera ininteligible sin la existencia de suje
tos positivos y reales en qu apoyarse. Esta conclusin pre
senta sin duda alguna un aspecto en cierto modo paradojal.
El mal no es ser un ser; todo bien es, al contrario, ser. No
parece singular el sostener que el no-ser requiera un ser en
el que subsista como en un sujeto? Sin embargo tal obje
cin slo vale contra el no-ser tomado como simple nega
cin, siendo, en dicho caso, absolutamente irrefutable. La
pg. 469. Cf. J- D urantel . S . Thomas et le Pseudo-Denis. pg. 174.
donde se han agrupado las diferentes formas de este adagio.
(36) Sum. TheoL, I, 48, 1, ad Resp.
(3<) Cont. Gent., III, 6, ad Ut autem.
(38) Cont. Gent., III, 7, ad Mala enim. Cf. D e Malo, I, 1, ad Resp. De
Potentia, III, 6, ad Resp.
LA
CREACIN
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Cont. Gent.y III, 11, per tot. Sum. Theol.> I, 48. 3. ad Resp. y ad
M aloy I, 2, ad Resp.
Cont. Geni., III, 12, ad Patet autem, y Sum. TheoL, I, 48, ad
Cont. Gent.y III, 13, ad Quidquid enim.
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( x) Consltese sobre esta cuestin, A . Schmid , D ie peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern, en Athenaeum, Philosophische
Zeitschrift , hersg. von J. von Froschammer, Bd. I. M unich, 1862, pgs.
549-589. J. D urantel , La notion de la cration dam saint Thomas, en los
Aun. de Philosophie chrtienne , abril de 1912, pgs. 1-32. W . Schlssinger, D ie Stellung der Engel in der Schpfung, en Jahrb. f. Phil. u.
spek. Theol. , t. X X V , pgs. 451-485, y t. X X V II, pgs. 81-117. D el mis
mo autor, Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schpfung, ibid.,
t. X X V II, pgs. 158-208. Estos dos ltimos estudios encaran el problema en
s; son utilizables sin embargo, porque sus conclusiones se fundan general
mente en la doctrina autntica de Toms de Aquino. Pero la fuente ms
completa sobreveste punto ser siempre la segunda parte del libro de Cl.
Baeumker , W itelo, pgs. 523-606: D ie Intelligenzen y D ie Intelligen
zenlehre der Schrift: D e Intelligentiis.
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; una octava esfera, la de las estrellas fijas, que a su vez conL. tienen a la tierra, que es el centro de todas ellas ( 4). La
materia de cada una de las esferas celestes es rigurosamente
L .incorruptible, porque, para que una cosa se corrompa es ne
cesario que cambie; pero para que cambie es preciso que pue: da convertirse en algo distinto, que es precisamente lo que se
llama estar en potencia; ahora bien, estando la materia de las
esferas celestes en cierto modo saturada por su forma, no pue
de estar en potencia con respecto a ninguna manera de ser;
es todo lo que pudiera ser, y no puede sino cambiar de lugar.
] A cada esfera est afectada una Inteligencia motriz, que
mantiene y dirige su movimiento circular, pero sin ser, pro
piamente hablando, ni su forma ni su alma. Por debajo de la
esfera ms baja, la de la luna, se escalonan los cuatro ele
mentos, el fuego, el aire, el agua y la tierra. En rigor, cada
uno de ellos debiera hallarse enteramente junto en el lugar
que le es natural y donde, cuando en l est, hllase en estado
de reposo y equilibrio; de hecho, los elementos estn ms o
menos mezclados; siendo su tendencia a alcanzar su lugar
natural que causa los diversos movimientos que los agitan,
el fuego tendiendo siempre hacia lo alto, la tierra hacia aba
jo, el aire y el agua establecindose entre los dos, en los
lugares intermedios que les corresponden. Toda esta cos
mologa se realiza en el interior de cuadros conocidos. Donde
Santo Toms se halla como en su lugar natural y con sol
tura para cumplir las funciones que le son propias, es al
profundizar en lo metafsico los principios d la filosofa na
tural; el filsofo cristiano se muestra de inmediato en ella in
ventor, porque la relacin que une a Dios con el ser y la
eficacia de las causas segundas se encuentra en juego, y l
se siente directamente interesado en su exacta determi
nacin.
Al estudiar la nocin de creacin, concluimos que slo
Dios es creador, ya que la creacin es su accin propia (3),
y que nada existe que no haya sido creado por l. Acaso
no carezca de utilidad el recordar esta conclusin general
en el momento de abordar el estudio de los cuerpos, ya que
desde hace tiempo se ha difundido el error de considerar su
naturaleza como mala en s, y, en consecuencia, que son obra
de un principio del mal distinto de Dios (6). Error doblemen:
(4) Por encima de la esfera de los Fijos comenzara el mundo invisible
cuya estructura ya no es naturalmente aristotlica: el cielo de las aguas,
o Cristalino, y el cielo de la luz, o Empreo. Sum. Theol., I, 68, , ad
Resp.
(5) Vase ms arriba, pg. 179.
(6) La preocupacin, constante en Santo Toms, por refutar la doc
trina maniquea se debe al incremento que haba alcanzado por causa
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IV . EL HOMBRE
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Sum.
Sum.
Cont.
Cont.
Theol.y I,
Theol.y I,
Geni., II,
Geni.y II,
75, 3, ad Resp.
75, 4, ad Resp.
55, ad Omrs enim.
56, ad Quae miscentur.
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LA NATURALEZA
miento, aunque su conocimiento se limite a la materia y se realice exclusivamente por los rganos materiales. Lie-gamos as hasta las almas humanas que, superando en no
bleza a todas las formas precedentes, deben elevarse por
encima de la materia por alguna virtud y operacin en la
que el cuerpo no tiene participacin. sta es precisamente
la virtud que en ellas se llama intelecto (38).
Asi verificamos una vez ms la continuidad de orden
que liga la actividad creadora al universo que produce: si
anima humana, inquantum unitur corpori ut forma, habt
esse elevatum supra Corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constitua (39). La transicin quedas
inteligencias separadas establecen entre Dios y el hombre,
las almas humanas la establecen, a su vez, entre las inteli
gencias puras y los seres desprovistos de inteligencia. O sea
que siempre vamos de un extremo a otro pasando por algn
medio y, en conformidad con este principio director de nues
tra investigacin, vamos a examinar al detalle las opera
ciones del compuesto humano.
(38) Q Ut e Anima, qu. un., art. 1, ad Resp. Sum. Theol., I, 76, 1, ad
Resp.
(39)
qu
A n im a ,
V . L A V ID A Y LOS SENTIDOS
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L A V ID A Y LOS SENTIDOS
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LA NATURALEZA
(7) S u m . T h eoL , I, 77, 4 ad Resp. D e Anim a , qu- un. art. 13, ad 101*.
(fl) D e A n im a , qu. un. art. 13, ad 15m.
L A V ID A Y LOS SENTIDOS
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P
]fy^/
:
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( 1C)
( 17)
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LA N A T U R A L E Z A
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v i.
EL INTELECTO Y EL CONOCIMIENTO
RACIONAL
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IN T E L E C T O Y C O N O C IM IE N T O
R A C IO N A L
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: mitir una potencia activa se impone no menos imperiosa; inente a quien desee dar cuenta del conocimiento humano.
Ya que, efectivamente, el intelecto posible est en potencia
con respecto a los inteligibles, es indispensable que los in
teligibles muevan dicho intelecto para que sea posible un
conocimiento humano. Pero es evidente que, para mover, es
preciso ser. Ahora bien, no habra inteligible propiamente
dicho, en un universo en el que slo se encontraran intelectos
nicamente pasivos. Lo inteligible, en efecto, no es tal que
pueda encontrrselo como realidad subsistente en el seno de
la naturaleza. Aristteles ha demostrado, contra Platn, que
la forma de las cosas naturales no subsiste sin materia; ahora
bien, las formas que se hallan en una materia no son, evi
dentemente, inteligibles por s mismas, puesto que es la in
materialidad la que confiere la inteligibilidad; por lo tanto
es preciso necesariamente que las naturalezas, es decir las
formas que nuestro intelecto conoce en las cosas sensibles,
sean hechas inteligibles en acto. Pero solamente un ser en
acto puede hacer pasar a lo que est en potencia, de la po
tencia al acto. Es indispensable, pues, atribuir al intelecto una
virtud activa que haga inteligible en acto el inteligible que la
realidad sensible contiene en potencia; y esta virtud es lo
que se llama intelecto agente o activo (3). Fcilmente se com
prende, pues, que este hecho rija el edificio entero del co
nocimiento humano. Y pues las cosas sensibles estn dotadas
de una existencia actual fuera de nuestra alma, es intil
poner o afirmar un sentido agente; por eso la potencia sen
sitiva de nuestra alma es enteramente pasiva (4) . Y como, al
contrario, rechazamos la doctrina platnica de las ideas con
sideradas como realidades sustanciales en la naturaleza de
las cosas, nos es necesario un intelecto agente para extraer,
lo inteligible contenido en lo sensible. Puesto que existen,
en fin, sustancias inmateriales actualmente inteligibles, como
los ngeles o Dios, habr que reconocer que nuestro inte
lecto es incapaz de aprehender en s mismas tales realidades,
debiendo resignarse a adquirir algn conocimiento de ellas
abstrayendo lo inteligible de lo material y d lo sensible (5) .
(3) D e Anim a, qu. un.. art. 4, ad Resp. Sum. TheoL, I, 79, 3, ad Resp.
(4) Sum. TheoL, I, 79, 3, ad l m. Sobre la inutilidad y an la im
posibilidad de un sentido agente en el tomismo, vanse las excelentes
observaciones del P. Boyer. S. J., en los Archives de Philosophie , vol. III,
cuaderno II. pg. 107.
( 5) D e Anima, ibid. Reservaremos con Santo Toms el nombre de
intelecto psivo a la facultad del compuesto humano que Aristteles
llama con dicho nombre, y el de intelecto posible a la facultad inmaterial
e inmortal que, a diferencia de Averroes, Santo Toms nos atribuye.
Para el origen de esta etimologa vase A ristteles. D e Anima, III, 4,
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propter melius est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata (17) ; y Competit eis (anim is) ut a
corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem
consequantur; alioquin frustra corporibus unirentur (18). En
una palabra, el alia se elevar al conocimiento de sus ob
jetos volvindose hacia el cuerpo y no alejndose de l como
lo exigira el innatismo platnico.
Vamos a precisar el modo segn el cual este intelecto hu
mano aprehende los objetos. Atenindonos a lo que dice
Agustn, cuya doctrina va a orientarnos definitivamente ha
cia la verdad, el alma intelectual descubrira todas las cosas
en las esencias eternas, es decir en la verdad inmutable que
est en Dios. Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo
videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? N ec
ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra
mentes nostras est, incommutabili veritate (10). Agustn
crea, en efecto, que siempre debemos aprovechar la parte
de verdad que contienen las filosofas paganas, y como haba
sido imbuido de las doctrinas platnicas, se esforz constan
temente por adoptar lo bueno que encontraba en los plat
nicos, y an de mejorar y utilizar lo que descubra contrario
a nuestra fe. Ahora bien, Platn designaba con el nombre
de ideas a las formas de las cosas, consideradas como subsis
tiendo por s y separadamente de la materia. El conocimiento
que nuestra alma adquiere de todas las cosas se reducira en
tal caso a su participacin en las formas as definidas; as co
mo la materia corporal se hace piedra en cuanto participa de
la idea de piedra, del mismo modo nuestro intelecto conocera
la piedra en cuanto participara en esta misma idea. Pero
era demasiado manifiestamente contrario a la fe, afirmar as
Ideas separadas, subsistentes de por s y dotadas de una es
pecie de actividad creadora. Por eso San Agustn substi
tuy a las Ideas de Platn las esencias de todas las criaturas,
que consideraba como agrupadas en el pensamiento de Dios,
conforme a las cuales todas las cosas seran creadas, y gra
cias a las cuales, en fin, el alma humana conocera todas
las cosas.
Preciso es confesar que, tomada en cierto sentido, aun esta
doctrina sera inaceptable. Cuando se afirma con Agustn
que el intelecto conoce todo en las esencias eternas, y por
consiguiente en Dios, la expresin conocer en puede significar
que las esencias eternas constituyen el objeto mismo que el
intelecto aprehende. Pero no puede admitirse que, en el es( 17) Sum. Theol., I, 89, 1, ad Resp.
(18) Sum. Theol., I, 55, 2, ad Resp.
(i ) C onfes, X II, c. 25.
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por medio de las cosas sensibles (22). En cierto sentido, po- -seemos en nosotros el germen de todos los conocimientos:
f praexistunt in nobis quaedam scienciarum semina (23). Estas
simientes preformadas, cuyo conocimiento natural poseemos,
Jj son los primeros principios: prima intelligibilium princiU pa (24). La caracterstica de estos principios consiste en que
j son las primeras concepciones que forma nuestro intelecto
cuando entramos en contacto con lo sensible. Decir que
i preexisten en l, no equivale sin embargo a decir que el in
telecto los posea en s actualmente, independientemente de
f ' l accin que los cuerpos ejercen sobre nuestra alma; es sim
plemente decir que son los primeros inteligibles que nuestro
y intelecto concibe, inmediatamente a partir de la experiencia
h sensible; La inteleccin actual de los principios no es ms
innata en nosotros que lo son las conclusiones de nuestros
razonamientos deductivos (25) ; pero mientras descubrimos
espontneamente los primeros, debemos adquirir los ltimos
a fuerza de investigar. Algunos ejemplos precisos acabarn
de hacernos comprender esta verdad.
Los principios pueden ser complejos: el todo es ms gran
de que la parte; o simples: la idea de ser, de unidad y
otras del mismo gnero. Ahora bien, puede decirse que
los principios complejos, como el que acabamos de citar,
preexisten en cierta manera en nuestro intelecto. En efec
to, en cuanto el alma racional del hombre conoce las de
finiciones del todo y de la parte, sabe que el todo es ms
grande que la parte. Tena pues natural aptitud para for
mar inmediatamente este conocimiento. Pero no es menos
evidente que, tomada en s misma, no lo posea, y que
el intelecto, abandonado a sus recursos propios, jams lo
habra adquirido. Para saber que el todo es ms grande
que la parte es preciso, decimos, conocer las definiciones de
la parte y del todo; ahora bien, no es posible conocerlas sino
abstrayendo de la materia sensible ciertas especies inteli
gibles (2G). Por lo tanto, si no es posible saber qu son
el todo y las partes sin recurrir a la percepcin de los cuer
pos, y si no es posible saber que el todo es ms gran
de que la parte sin poseer este conocimiento previo, resul
ta que la aprehensin de las primeras concepciones inte(22) Surt. T h e o l la IIae, 109, 1, ad Resp. Pero como su objeto propio
sigue siendo lo inteligible, el intelecto no puede conocer lo particular,
del cual lo extrae, sino en forma mediata y por una reflexin cuyo
proceso se encontrar analizado en: D e Veritate, qu. X , art. 4, ad Resp(23) D e Veritate, X I, 1, ad Resp.
(24) Cont. Geni., IV, 11, ad, ad Rursus considerandum est.
(25) Ibid.
(26) Sum, Theol., Ia IIac, 51, 1, ad Resp.
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tura matenalis re. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum ; et secundario cog
noscitur ipse actus quo cognoscitur objectum ; et per actum
ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere (46).
Para determinar el modo segn el cual el alma humana
conoce lo que descubre por encima de s, nos bastar con
recoger el fruto de los anlisis que preceden. Ya se trate de
las substancias totalmente inmateriales, como los ngeles,
o de la esencia infinita e increada que llamamos Dios, la
aprehensin directa de lo inteligible como tal sigue sin
donos inaccesible (47). Por lo tanto, no podemos pretender
sino formarnos cierta representacin muy imperfecta de lo
inteligible, partiendo de la naturaleza o quididad sensible.
Por eso, no es Dios el primer objeto que ella aprehende,
como tampoco lo es la misma alma humana. Debe partir,
al contrario, de la consideracin de los cuerpos materiales,
no pudiendo avanzar jams en el conocimiento de lo in
teligible, ms all de lo que le permita lo sensible de que
parte. Lo cual constituye la justificacin decisiva del mto
do que hemos seguido para demostrar la existencia de Dios
y analizar su esencia. Cognitio Dei quae ex mente humana
accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex
sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid
est, per hoc quod naturas sensibilium . intelligit (4S) .
Es sta una verdad sobre la que nunca se insistir bastan
te, porque ella gobierna toda la filosofa. Por no compren
derla bien, se asignan al intelecto humano objetos que na
turalmente es incapaz de aprehender, desconocindose el va
lor propio y los lmites de nuestro conocimiento. La forma
ms peligrosa de esta ilusin es la que nos hace creer que la
realidad nos es tanto mejor conocida cuanto es en s misma
(46) Sum. TheoL, I, 87, 3, ad Resp.. De. Veritate, qu. X , art. 8.
Vase, sobre este punto, B. R omeyer, N otre science de Vesprit humain
d'aprs saint Thomas !Aquin, en los Archives de Philosophie , 1,^ 1,
pgs. 51-55, Paris, 1923. Este trabajo augustiniza un poco la doctrina
tomista sobre este punto. Parece difcil de admitir que Santo Toms
nos conceda un conocimiento de la esencia del alma directo, y no obte
nido a partir del conocimiento sensible. Lo que es cierto es que la
presencia del alma en s misma la dispensa de un habitus correspon
diente (D e Veritate, X , 8, ad RespJ . O sea que tenemos un conoci
miento habitual de la esencia del alma y tambin una certeza inme
diata de sus actos (cf. A ristteles, Eth. N ic., IX , 9, 1.170 a 25 y si
guientes); pero inferimos su existencia y su naturaleza a partir^ de
sus operaciones. Para un estudio ms profundo de esta cuestin, vase
A. Gardeil, La perception de Vame par elle mm e d'aprs saint Thomas,
en los Mlanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le saulchoir , 1923,
pgs. 219-236.
(47) Sum. TheoL, I, 88, 3, ad Resp.
(48) Cont. Gent., III. 47, ad E x his ergo.
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que conocer una cosa es una manera de llegar a serla (3). Una primera observacin se impone si se quiere dar a es
tas observaciones todo su alcance. Cualquiera que sea la
interpretacin ulterior definitiva de estos hechos, est cla
ro que nos hallamos en presencia de dos gneros de seres
netamente diferentes. Entre aquello que jams es otra cosa
que lo que es, y aquello cuyo ser, al contrario, es capaz
de extenderse hasta poseer el ser de los otros, media una.
distancia considerable, que es exactamente la distancia que
separa lo material de lo espiritual. Todo lo que en un ser
hay de cuerpo o de materia, tiene por efecto contraerlo, li
mitarlo; todo lo que contiene de espiritual, tiene por efec
to, por el contrario, agrandarlo, amplificarlo. En el grado
ms bajo se halla el mineral, que no es sino lo que es;
en el grado supremo, o por mejor decir por encima de todo
grado concebible, se encuentra Dios, que es todo; entre am
bos est el hombre, que, en cierta manera, es capaz de
llegar a ser todo por sus sentidos y su inteligencia C4-). El
nihil habent, nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere
formam etiam rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Unde
manifestuxn est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et
limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem
et extensionem; propter quod dicit Philosophus, III de Anim a (text. 37)
quod anima est quodammodo omnia Sum. T h e o l I, 14, 1, ad Resp.
( 3) T al es el sentido de la famosa frmula de Juan de Santo Toms:
Cognoscentia autem in hoc elevantur super non cognoscentia, quia id
quod est alterius, ut alterius, seu prout manet distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se sunt, sed etiam possunt fieri alia a se.
Joannes a Sancto T hom a , D e Anima, qu. IV , art. 1? La frmula no
es del mismo Santo Toms, mas traduce fielmente el fondo de su pen
samiento. En cuanto a su interpretacin, podr seguirse la controversia
entre M . N. Balthasar y el P. Garrigou-Lagrange en la Revue Noscolastique de philosophie , 1923, t. X X V , pgs. 294-310 y 420-441.
(4) In III de Anima9 lect. 13; ed. Pirotta, n. 790. CJf. Forma autem
in his, quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in
his, quae cognitione carent. In his enim, quae cognitione carent, inve
nitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinaos unumquodque, quod etiam naturale uniuscuj usque e s t.. . In habentibus autem
cognitionem sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale,
per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum
rerum: sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus
omnium intelligibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodammodo
secundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitionem habentia ad D ei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt.
Sum. Theol.) I, 80, 1, ad Resp Patet igitur, quod immaterialitas alicujus
rei est ratio, quod sit cognoscitiva, et secundum modum immaterialitatis
est modus cognitioms. Unde in 2 de Anima dicitur quod plantae non
cognoscunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est,
quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis
est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et im mixtus. . .
Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis. . . , sequitur quod ipse sit
in summo cognitionis. Sum. TheoL, I, 14, 1, ad Resp. C. In II de
A n i m a lect. 5, ed. Pirotta, n. 283.
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quo cognoscitur objectum ; et per actum cognoscitur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (24).
En segundo lugar, es igualmente cierto el decir que el pri
mer objeto del intelecto no es la cosa, sino su concepto. Esto
es cierto con tal que se lo entienda en el nico sentido que
recibe esta proposicin en el pensamiento de Santo Toms,
cuando ste la formula. Lo conocido, en el propio sentido
del trmino, no es el ser considerado en su existencia subje
tiva propia, puesto que permanece tal cual es, tanto si lo
conozco como si no lo conozco; es nicamente ese mismo ser,
en cuanto se ha hecho mo por la coincidencia de mi inte
lecto y de su especie, de donde resultar el acto del concepto.
Decir que el objeto inmediato del pensamiento es el concepto,
no significa negar que lo sea la cosa, sino ms bien afirmar
que la cosa lo es, en cuanto su inteligibilidad constituye toda
la inteligibilidad del concepto (25).
Una vez comprendidas estas tesis rectoras de la doctrina
tomista, resulta posible concebir una epistemologa que la
contine fielmente, y hasta es posible que ya la poseamos en
forma ms completa de lo que habitualmente nos imagi
namos.
En el primer plano de tal doctrina convendra poner una
crtica de la Crtica, cuyo objeto fuera averiguar si el argu(24) Sum. Theol., I, 87, 3, ad Resp.
(25) D e potentia, qu. V III, art. 1, y qu. IX , art. 5. No alcanzamos a
ver qu es lo que separa en este punto al P. Roland-Gosselin de J. M aritain ( Rev. des Sciences phil. et theol. , 1925, t. X IV , pg. 202). La
identidad entre la especie (y por tanto el objeto) y el intelecto, que J.
Maritain sostiene con razn, en nada es contradicha por la no identi
dad que el P. Roland-Goselin comprueba, con igual razn, entre el objeto
y el concepto. Lo que no comprendemos es en qu pueden ser invocados
los textos que afirman lo uno para negar lo otro. Posiblemente el origen
del malentendido se encuentra en la doble aplicacin del trmino similitudo, que hemos sealado (pg. 322): la conformidad con el objeto de
una similitudo expresada por el objeto no es un problema, puesto que es el
objeto mismo; la conformidad con el objeto de una similitudo de este ob
jeto expresada por el pensamiento es cierta, dadas las condiciones segn las
cuales el pensamiento la expresa; mas no es ya idntica al objeto. El
P. Roland-Gosselin tiene, pues, razn al escribir: Para Santo Toms
es siempre la semejanza del verbo con la cosa de la que se distingue (la
semejanza y no la identidad) la que da razn de su objetividad . (Op.
cit.9 pg. 203). Bien; pero esta semejanza del verbo con la cosa presu
pone a su vez la identidad entre la especie y el intelecto que concibe al
verbo, sin lo cual lo que el verbo (o concepto) expresa no sera ya la
cosa misma. Puede uno sospechar si tantos malentendidos no provendrn
de que todas estas identidades son pensadas como individuales cuando
no son sino especficas. La definicin de la similitudo, es convenientia
in forma. De la forma del objeto al concepto hay continuidad especfica
perfecta; el nmero de los intermediarios es, pues, sin importancia; con
tal de que la identidad especfica y formal se mantenga constante, e]
concepto sigue siendo siempre el objeto mismo en cuanto conocido.
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3, ad Resp.
1, ad Resp. Toda la jerarqua de las relaciones
formas y los diversos tipos de apeticin, est
maestra en Cont. Gent.3 II. 47, ad Amplius,
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general, conveniente para nosotros, para mover nuestra vo; luntad; es preciso adems que lo aprehendamos como bueno
y conveniente en tal caso particular, teniendo en cuenta todas
las circunstancias particulares que podamos descubrir. Sola
mente un objeto puede presentarse a nosotros como bueno y
conveniente en todos sus aspectos, y ste es la bienaventu
ranza. Boecio la defini: status omnium bonorum congrega tione perfectus (25) ; por lo tanto es manifiesto que tal objeto
mueve necesariamente a nuestra voluntad. Pero esta nece
sidad, notmoslo bien, slo se refiere a la determinacin del
acto; se limita, pues, exactamente al hecho de que la voluntad
no puede querer lo contrario de la beatitud. Esta reserva
podra ser expresada de otro modo diciendo que si la voluntad
realiza un acto mientras el intelecto piensa en la beatitud,
dicho acto necesariamente ser determinado por tal objeto;
la voluntad no querr otro. Pero el ejercicio mismo del acto
permanece Ubre. Si no es posible dejar de querer la beatitud
cuando se piensa en ella, es posible, sin embargo, no querer
pensar en la beatitud; la. voluntad sigue siendo duea de su
acto del cual puede hacer uso como le plazca con respecto
a cualquier objeto: libertas ad actum inest voluntati in quo
libet statu naturae respectu cujuslibet objecti (2C).
Supongamos, por otra parte, que el bien propuesto a la
voluntad no sea tal segn todas las particularidades que lo
caracterizan. En tal caso, no solamente la voluntad quedar li
bre de cumplir o no su acto, sino que aun la determinacin del
acto dejar de ser necesaria. O en otros trminos, la voluntad
podr, como siempre, no querer que pensemos en dicho objeto;
pero adems podremos querer un objeto diferente aun mien
tras pensamos en aqul. Bastar con que este nuevo objeto se
nos presente como bueno bajo cualquiera de sus aspectos.
Por qu razones la voluntad dar a unos objetos prefe
rencia sobre otros entre los bienes particulares que se le ofre
cen? Pueden sealarse tres razones principales. Puede suceder
en primer lugar que un objeto aventaje a otro en excelencia;
por lo tanto, al elegirlo, la voluntad se mueve conforme, a la
razn. Sucede tambin que, a causa de sus disposiciones inte
riores o de cualquier circunstancia exterior, el intelecto se
detiene sobre cierto carcter particular de un bien, de prefe
rencia a cualquier otro; en este caso la voluntad se rige por
dicho pensamiento, cuyo origen es accidental. Y en fin debe
tenerse en cuenta la disposicin en que se halla el hombre en
su conjunto. La voluntad del hombre irritado no se decide
(25) D e Consolt, philosophiae, lib. III, prosa 2.
(20) D e Veritate , X X II, 6, ad Resp.
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TERCERA PARTE
L A MORAL
I. EL ACTO H U M AN O
o m n m en te
( i)
Textes
stlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderborn, 1941. Este ltimo trabajo es, en nuestra opinin, el mejor de todos.
(2) In II Senty dist. 4, art. 1.
(3)
Sum. TheoL, I, 62, 5, ad Resp. La razn de este hecho estriba en
la perfeccin de la naturaleza anglica. El ngel vive naturalmente bajo
el rgimen de la intuicin directa e ignora el conocimiento discursivo;
por consiguiente puede alcanzar su fin mediante un solo acto; el hom
bre, al contrario, est obligado a buscarlo; necesita por consiguiente del
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EL ACTO H U M A N O
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10,
2, ad Resp .
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fin y hacia los medios, una vez que ha optado por tales o
cuales medios determinados; pero la opcin a favor de tales
o cuales medios no pertenece propiamente al acto voluntario
de intencin. Esta opcin es el hecho de la elecci^ precedida
a su vez por la deliberacin y el juicio.
Las acciones humanas conciernen siempre a lo particular
y a lo contingente; mas, pasar de lo universal a lo particu
lar es salir de lo inmvil y de lo cierto para entrar en lo va
riable e incierto. Por esa razn, conocer lo que debe uno
hacer, es cosa fatalmente llena de incertidumbre. La razn
jams se arriesga a emitir un jgigjo sobre las cuestiones du
dosas e inciertas sin hacerlo preceder por una deliberacin;
esta deliberacin recibe el nombre de consilium. Acabamos
de observar que el objeto de esta deliberacin no es el fin
como tal. Siendo la intencin del fin el principio mismo en
que tiene la accin su punto de partida, no puede dar lugar a 1
dudas. Si este fin puede llegar a ser objeto de una delibera
cin, no lo ser ya como fin, sino nicamente en cuanto
puede ser considerado como un medio ordenado en vista de
otro fin. Lo que constituye el fin en una deliberacin puede,
por consiguiente, ser medio en otra y, en virtud de ello, ser
materia de discusin (10). Pero sea como sea, la deliberacin
debe concluir en un juicio, sin lo cual se prolongara al infi
nito y jams habra decisin. Limitada por su trmino inicial,
que es la intencin del fin,To est igualmente por su trmino
final, que es la primera accin que estimamos debe ser he
cha. De modo que la deliberacin concluye por un juicio de
la razn prctica, y toda esta parte del proceso voluntario se
cumple en el intelecto solo, sin que la voluntad intervenga
salvo para ponerlo en movimiento.
Supongamos ahora que la voluntad se encuentra en pre
sencia de los resultados obtenidos por la deliberacin. Pues
to que la razn prctica se ejerce en materia particular y
contingente, producir generalmente dos o ms juicios, por
cada uno de los cuales una accin nos parecer buena, bajo
cierto aspecto. A esta comprobacin por el intelecto de una
pluralidad de acciones propuestas a la voluntad como posi
bles, corresponde tambin en la voluntad un movimiento de
complacencia por lo que hay de bueno en cada una de di
chas acciones. A l complacer con ese bien y aproximrsele, la
voluntad adquiere una especie de experiencia del objet al que
se aproxima: quasi ezperientiam quamdam sumens de re cui
inhaeret (u ) y, hacindolo da su consentimiento. Daremos
(10) Sum . T h eoL , la Ilae, 14, 1, ad R e s p , y 2, ad Resp.
I11) Sum . TheoL , la Ilae, 15, 1, ad Resp.
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' ::
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se por un fin, y que dicho fin es, para cada ser, el bien qu^ ^
ama y que desea. Es, pues, evidente que cualquier accin qUe^T
realiza un ser, realzala por un amor que lo mueve (20). --Lo contrario del amor es el odio. As como el amor es. la
consonancia o el acuerdo del apetito y de su objeto, el odip.-t:
es la disonancia y desacuerdo entre ambos. Es, pues, el recha-,
zo.de lo antiptico y de lo nocivo; as como el objeto del amor,
es el bien, el del odio es el mal (21). Por eso, tambin el odio
tiene por causa al amor, ya que lo que se odia es lo que con-:
trara a lo que se ama. Y aunque las emociones del odio sona. menudo ms fuertes que las del amor, ste sigue siendo;
en fin de cuentas, ms fuerte que el odio (22). No es posible
no amar el bien, ni en general, ni en particular; ni es tampoco
posible no amar el ser y la verdad, en general; sucede sola^
mente que cierto ser se opone al bien que codiciamos, o que
entre nuestros deseos y sus objetos se interpone nuestro co
nocimiento de tal o cual verdad. Preferiramos a veces ,saber
menos moral de la que sabemos. Nosotros no odiamos sino
a los seres y las verdades que nos incomodan; y nunca al ser
o la verdad.
A la pareja fundamental formada por el amor y el odio,
va unida inmediatamente otra constituida por el deseo y la
aversin. El deseo es la forma que toma el amor cuando su
objeto est ausente. En cuanto a la aversin, es esa especie
de repulsin que nos inspira el solo pensamiento de un mal.
Pariente prxima del miedo, a veces es confundida con l,
aunque es distinta. Su importancia es por. lo dems pequea
respecto a la del deseo, cuyas dos variedades principales son
la concupiscencia o deseo de posesin y la codicia. Comn
al hombre y a los animales, la concupiscencia es el deseo de
los bienes de la vida animal, tales el alimento, la bebida y
los objetos de la necesidad sexual. La codicia,, el contrario, es
propia del hombre; se extiende a todo lo que, con o sin ra
zn, el conocimiento nos representa como un bien. No por ser
razonadas las codicias son siempre ins razonables, y como
la razn apenas hace en ellas sino servir a nuestros apetitos,
las codicias pertenecen al apetito sensitivo, siendo ms bien
pasiones que elecciones (?3). Cmo podremos asignarles l
mites? La concupiscencia es infinita. No hay lmites en cuan
to a lo que la razn puede conocer y, por consiguiente, tam
poco los hay en cuanto a lo que la codicia puede desear (24).
( 20)
(al)
( 22)
(23)
(24)
Sum.
Sum.
Sum.
Sum.
Sum.
Theol.,
Theol.,
Theol.,
Theol.,
Theol.,
la Ilae, 28,
la Ilae, 29,
la Ilae, . 29,
I sl Ilae, 30,
la Ilae, 30,
6, ad Resp.
1, ad Resp.
2 y 3.
3. ad Resp. y ad 3nl.
4, ad Resp.
389 .
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difcil. Sin embargo ser paciente no implica el perseverar. La virtud de perseverancia consiste en poder persistir en una
accin virtuosa todo el tiempo necesario para realizarla. Est
vinculada, pues, a la fortaleza, cuanto permite vencer la d ifi-.
cuitad suplementaria que comporta todo esfuerzo prolongado.
Sin duda est lejos de igualar a la virtud de fortaleza, dado
que es ms fcil perseverar en el bien que enfrentar con fir
meza la presencia de la muerte. Sin embargo es una de las
ms importants virtudes, por la misma amplitud del domi
nio en el que se ejerce, ya que en cualquier realizacin vir
tuosa puede llegar a ser necesaria una larga perseverancia
antes de su consecucin. Por ella se lucha eficazmente con
tra la m olicie, o falta de fortaleza, y contra la terquedad que,
como hemos visto, es un remedo de fortaleza (85).
Es esencia de la virtud el que sea un hbito slidamente
establecido de obrar bien. Obrar bien, en el caso del hom
bre, es obrar segn la razn. Ahora bien, una de las funcio
nes ms importantes de la razn consiste en introducir n
todas las cosas la moderacin y el equilibrio. Se da el nom
bre de templanza a la virtud que los introduce en los actos
humanos (36) .
Encargada de introducir el equilibrio y la mesura en
nuestras acciones, la templanza debe ejercerse sobre lo que
amenace ms directamente a estas cualidades, es decir, sobre
las concupiscencias y voluptuosidades, particularmente sobre
aqullas, que, por hallarse unidas al ejercicio de la vid ani
mal, son las ms intensas. De modo que la templanza se
ejerce principalmente sobre la bebida, la comida y los place
res sexuales, es decir sobre los placeres del tacto. Sobre el
gusto, el olfato y la vista puede tambin ejercerse la templan^
za, en cuanto preparan a los primeros, los acompaan o los
refuerzan. Tales el gusto y olor de los alimentos,1la hermosura
de una mujer o su elegancia (87). Es innecesario decir que
el objeto de la templanza no es la eliminacin de dichos place
res. Tomados en s mismos, los bienes sensibles y corporales
no son inconciliables con la razn. Ms bien son instrumentos
ciencia deriva de la concupiscible. Sobre la razn por la cual se relacio
na no obstante con la fortaleza, vase Ha Ilae, 136, 4, ad 2m. Sobre la
longanimidad, virtud de los que saben. aguardar a largo plazo, vase
lia Ilae, 136, 5.
(35) Sum. T h eol ., Ha Ilae, 137, 2, ad Resp. La constancia no difiere
de la perseverancia sino en qne e vez de vencer la duracin del es
fuerzo, se esfuerza por sobreponerse a los obstculos exteriores que au
mentan su dificultad. Vase Ha Ilae, 137, 3, ad Resp. Sobre la molicie
y la obstinacin, vanse Ha Ilae, 138, arts. 1 y 2.
(36) Sum . T heol.. Ha Ilae, 141, 1, ad Resp. Fuente principal, In III
Eth. N i c lee. 19-22; ed. Pirotta, pgs. 203-220.
(37) Sum . T h eol., lia Ilae, 141, 6, ad Resp.
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protege contra los defectos ordinarios que engendra la intemperancia: el embrutecimiento mental, la necedad pblica,
maneras de bufn,-una locuacidad inagotable, y ese erotismo
perpetuo de las gentes hartas de alimentos (44). Frugal en
las comidas, el hombre honesto es tambin sobrio en la be
bida. No porque se abstenga del tolo como si fuera ua
bebida condenable: ningn alimento ni bebida es en s con
denable, todo depende del uso que de ellos se haga; sino que
la templanza excluye estrictamente la ebriedad, que resulta
de un abuso del vino. A cualquiera puede sucederle ser
sorprendido por una bebida cuya fuerza nada le haca su
poner. Eso sucedi ya a No, y puede volver a suceder, y es
un accidente ms bien que una falta. Por el contrario, cuan
do se sabe que una bebida embriaga y se prefiere la ebriedad
al esfuerzo de la abstencin, se comete una falta grave, que
ha de ser considerada tanto ms degradante cuanto que priva
al hombre de lo que constituye su dignidad de hombre, el uso
de la razn ( 45). Solamente las faltas cometidas contra Dios
son ms graves que las cometidas contra la razn (4C).
As como ejerce su vigilancia sobre los placeres de la
comida y de la bebida, la templanza controla tambin los
placeres sexuales. Bajo esta forma particular toma 1 nom
bre de castidad cuando concierne al acto sexual mismo, y de
pudicicia cuando recae sobre las palabras, gestos y actitudes
que preparan dicho acto o lo acompaan (47) En su forma
ms extrema, la templanza, en estas materias, llega hasta
la abstencin completa de todos los placeres sexuales, y al
firme propsito de abstenerse de ellos. Y es, en tal caso, la
virginidad, virtud que adems de ser lcita, puesto que es
legtimo el prohibirse completamente ciertos placeres con el
objeto de conservar completa libertad de pensamiento para
la contemplacin, es una elevadsima virtud que parece rea
lizar el prototipo de la belleza espiritual. Los que repudian
la virginidad como un pecado contra la especie, inquitanse sin motivo. El riesgo de que esa virtud se unlversalice
es mnimo. A l prescribir a los hombres crecer y multipli(44) Sobre la impureza (inmunditia), vase Ha Ilae, 148, 6, ad Resp.
y 154, 11, ad Resp.
(45) Sum. T h eol, lia Ilae, 150, 2, ad Resp. Acerca de la influencia de
la ebriedad sobre la culpabilidad de los actos, vase op. cit.} 151, 1.
(40) Sum. T h e o l , Ha Ilae, 150, 3, ad Resp.
(47) Sum . Theol. , lia Ilae, 151, 4, ad Resp. Santo Toms distingue
de la castidad propiamente dicta la continencia, que no considera que
presente todos los caracteres de una virtud. La continencia es la ap
titud de reprimir ocasionalmente los malos deseos. Una continencia
slidamente arraigada y estable sera una virtud, por cuanto se torna
ra castidad. Cf. Sum. T h e o l , lia Ilae, 155, 1.
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5 dos especies de justicia, puesto que proceden de dos principios diferentes. Cuando el Estado quiere distribuir entre sus
? miembros la parte de los bienes de la comunidad que les co
rresponde, tiene en cuenta el lugar que cada una de esas
partes ocupa en el todo. Pero dichos lugares no son iguales,
j pues toda sociedad posee una estructura jerrquica y es de la
esencia misma de un cuerpo poltico organizado que sus
miembros no sean todos del mismo rango. Esto sucede en to
dos los regmenes. En un Estado aristocrtico, los rangos son
determinados por el valor y la virtud; en una oligarqua, la
riqueza reemplaza a la nobleza; en una democracia, es la li
bertad, o como suele decirse las libertades, de que gozan,
las que jerarquizan a los miembros de la nacin. En todos
los casos, y podran citarse otros, cada persona recibe venta
jas proporcionadas al rango que tiene por su nobleza, por su
riqueza o por los derechos que ha sabido conquistar. De mo
do que estas relaciones no se fundan en la igualdad aritm
tica, sino ms bien, segn la frmula de Aristteles, en una
proporcin geomtrica. Resulta entonces natural que uno re
ciba ins que otro, ya que la distribucin de los privilegios
se realiza proporcionalmente a los rangos. Siempre que, te
niendo en cuenta el lugar que ocupa, lo que cada uno re
ciba est en proporcin con lo que reciban los dems, que
da a salvo la justicia y el derecho respetado.
En los intercambios de persona a persona los problemas
se presentan de otra manera. Se trata de devolver algo a al
guien a cambio de lo que de l se recibi. Tal es eminente
mente el caso de las compras y ventas, que constituyen el
prototipo del intercambio. Se trata, pues, de ajustar las tran
sacciones de tal manera que cada uno d o reciba tanto cuan
to ha recibido o dado. Es decir, que debe resultar una igual
dad aritmtica, quedando ambas partes luego, de la opera
cin con tanto cmo posean anteriormente. Proporcional o
aritmtica, dicha relacin, cuyo establecimiento constituye
el fin de la justicia, es siempre una relacin de igual
dad (24).
.
Como todas las virtudes, estas dos especies de justicia es
tn amenazadas por los vicios correspondientes. El que ms
a menudo destruye la justicia distributiva es la acepcin de
personas. En esta expresin el trmino persona significa toda
condicin que no tenga relacin con la causa que justifica
un don determinado. Hemos dicho que la justicia distribu
tiva consista en dar a cada uno en proporcin a su m(2 4 ) Sum. TheoL, Ha Ilae, 61, 2, ad Resp. Sobre las nociones de i n
demnizacin y de multa, ver lia Ilae, 61, 4, ad Resp. Sobre los pro
blemas relativos a la restitucin, ver lia Ilae, 6 2 'ntegro.
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uso de las cosas, y como no podra subsistir sin ese uso, tie
ne naturalmente el derecho de hacerlo. Poder hacer uso de
una cosa segn sus necesidades es poseerla en propiedad.
Por lo tanto, no puede concebirse una vida humana posible
sin ese mnimum que es el derecho de propiedad de los
bienes necesarios para vivir. De modo que el derecho de
propiedad es un derecho natural. A lo que puede agregarse
que es un derecho sagrado. El hombre no es capaz de ejer
cer su dominio sobre las cosas de que hace uso sino por estar
dotado de razn. Ahora bien, la razn es en l imagen de
Dios. El propietario supremo y absoluto de la naturaleza es
Dios, que la ha criado; pero hizo al hombre a su imagen y
semejanza, capaz, en consecuencia, no de cambiar la natu
raleza a su antojo, pero s, por lo menos, de explotar sus re
cursos en propio beneficio. Teniendo, por delegacin divina,
el poder de usar de las cosas as puestas a su disposicin, el
hombre tiene el derecho de hacerlo en la justa medida de
sus necesidades (32).
Es cierto que* el derecho de propiedad, segn se lo entien
de ordinariamente, parece extenderse ms all del simple de
recho de uso. Poseer, es tener algo, no solamente para s,
sino en propiedad, al punto de que parece que el bien po
sedo formara parte de la persona. Tal apropiacin de los
bienes en modo alguno es necesario si nos colocamos en el
punto de vista del derecho natural. No decimos que el dere
cho natural prescriba la comunidad de bienes ni, en conse
cuencia, que su apropiacin individual sea contraria al de
recho natural, sino simplemente, que lo ignora. Es la razn
l que ha agregado al derecho natural la apropiacin indi
vidual de los bienes, ya que es necsario para la vida huma
na que cada hombre posea en propiedad ciertos bienes. En
primer lugar, cuando una cosa pertenece a todos, nadie cui
da de ella, mientras que cada uno se preocupa de buen gra
do por lo que slo a l le pertenece. Adems, los negocios se
hacen con ms orden si cada uno tiene a su cargo una tarea
particular, que si todo el mundo est encargado de todo; esta
divisin del trabajo, como actualmente se la llama, parece
(32) Sum. T h e o l lia Ilae, 66, 1, ad Resp. A. H orwath , O. P., Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas votl Aquin, Graz, Moser, 1929; J. T on neau , art. Proprit, en el D ict. de thologie catholique, t. X III, col.
757-846.
Reseas bibliogrficas sobre el problema del derecho de propiedad en
el Bulletin thomiste , 1932, pgs. 602-613, y 1935, pgs. 474-482.
Sobre la cuestin, muy compleja, del derecho de propiedad segn Santo
Toms, ver J. Prez Garca, O. P., D e principiis functionis socialis pro
prietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Friburgo (Suiza),
1924.
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de los casos. Debe contarse con cierto porcentaje de erro-res y no puede esperarse la certeza demostrativa. Por lo tan
to, es razonable admitir como vlida la deposicin del quere
llante confirmada por el acuerdo de dos testigos (33).
Adems, es necesario que concuerden, por lo menos, en lo
esencial. Si muchos testigos estn de acuerdo sobre el hecho,
pero en desacuerdo sobre ciertas circunstancias esenciales^
capaces de afectar la naturaleza del hecho, por ejemplo: el
tiempo, el lugar o las personas, es como si no concordaran
sobre el hecho mismo. En realidad no hablan de la misma co
sa, por lo cual cada uno resulta un testigo aislado. Si no obs
tante uno de ellos declara simplemente no recordar alguna
de esas circunstancias principales, el acuerdo general de los
testimonios subsiste, aunque ligeramente debilitado. Final
mente, si el desacuerdo afecta a detalles de importancia se
cundaria, p o r ' ejemplo, las condiciones meteorolgicas del
momento del hecho, o el color de una casa, el acuerdo gene
ral de los testigos conservar todo su valor. Cosas son stas a
las que generalmente se presta poca atencin y que con fa
cilidad escapan a la memoria. Estas pequeas discordancias
contribuiran ms bien a reforzar la credibilidad de los testi
monios, ya que cuando muchos testigos concuerdan en los
menores detalles, hay razones para suponer que estn con
certados de antemano y que su testimonio es falso. En todo
caso ni an esto sera seguro, correspondiendo la decisin
la prudencia del juez. A l corresponder siempre la tarea
de pesar el valor de los testimonios. Si se encuentra con de
posiciones contradictorias, unas a favor del querellante y
otras a favor del acusado, el juez tendr el delicado deber de
apreciar el crdito debido a los testigos de una y otra parte,
pronuncindose a continuacin por la tesis que apoyen los tes
tigos ms autorizados. Si el valor de los testimonios fuera apa
rentemente igual, la duda deber favorecer al acusado (54).
No hemos acabado con los actores del drama o comedia
judicial. Despus del juez, el acusador, el acusado y los tes
tigos, viene el personaje que tiende a atribuirse el principal
papel, el abogado. Pleitear es una profesin, por cuya razn
es justo que el que la ejerce perciba honorarios. Cuando un
indigente necesita los servicios de un abogado, no puede de
cirse que ste est personalmente obligado a pleitear por
( 5S) I b i d 2, ad Resp. y ad l m.
( 54) Sum. TheoL, Ha Ilae, 70, ad 2m. N i aun esta ltima conclusin
es absoluta, puesto que un juez debe vacilar en absolver a un inculpado
cuya liberacin pudiera poner en peligro considerables intereses pbli
cos. En ste, como en otros casos, a la prudencia corresponder decidir.
Sobre los diversos caracteres que contribuyen a medir el valor de un
testigo, ver Ha Ilae, 70, 4, ad Resp.
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en fin de cuentas, la ley de Dios. Pero la ley divina no dejaimpune nada que vaya contra la justicia, y como exige una
justa igualdad entre las mercaderas y sus precios, el vende
dor que exige ms de lo que su mercadera vale, est m o ra l-..
mente obligado a restituir. Digamos adems que no se puede
prescindir de la mesura y juicio ni aun en la apreciacin de
la misma mesura. El justo precio no se determina con abso
luto rigor. Es un problema de estimacin, tal que pequeas
diferencias en ms o menos no afectan a la justicia de la
transaccin. Lo que interesa a la moral es que el vendedor
posea la firme intencin de atenerse siempre con la mayor
exactitud posible al justo precio, y que lo consiga ( 69).
Segn se puede ver, no es esto lo ms fcil. Si el ven
dedor sabe que lo que vende es diferente de lo que pretende
vender, o si a sabiendas engaa al comprador sobre la can
tidad que afirma entregarle, el caso es claro: hay fraude,
y el defraudador est obligado a restituir. Las verdaderas
dificultades conciernen a la apreciacin de la calidad de los
productos vendidos. En algunos casos el objeto en venta po
see un defecto evidente que el vendedor tiene en cuenta en
la fijacin del precio. Supongamos, por ejemplo, que est en
venta un caballo tuerto y que por esa razn se venda a precio
bajo; en modo alguno est el vendedor obligado a proclamar
que su caballo es tuerto (70), sino que corresponde al com
prador verlo, tanto ms cuanto que el precio excepcionalmente
bajo que se pide previene suficientemente sobre la existencia
de una tara en el animal. Si un comprador fuera tan in
honesto como para comprar a tan bajo precio un caballo sano,
tendra bien merecido el chasco. De manera que el vendedor
debe disminuir el precio proporcionalmente adems de pre
venir, en caso de que el defecto no fuera visible, sobre su exis
tencia. Si los fundamentos de una casa amenazan ruina, la
casa deber venderse m uy barata para estar en precio (71).
Por lo dems son bien abundantes los casos de conciencia
para un comerciante que quiere ser honesto. Si llevo trigo
a una provincia afectada por el hambre, podr venderlo a
buen precio; de hecho, sin abusar de la situacin, me bastar
con venderlo al precio que me ofrezcan para hacer un buen
negocio. Pero si s que otros muchos vendedores me siguen,
alentados por la esperanza de una buena ganancia, estoy
(9) L oe. cit., ad lm.
( 70) Los compradores se asustaran pensando, por esa advertencia, que
el caballo posiblemente debe tener muchos otros vicios. A un siendo
tuerto, un caballo puede servir todava: Sum. Theol., Ha Ilae, 77, 3,
ad 2.
( 71) I b i ad Resp. y ad 1.
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espritu y en verdad. Nadie ignora que el Tractats theolgico-politicus ha ejercido una profunda influencia en este sen
tido. Criado en el judaismo, Spinoza jams pudo concebir
el rito religioso sino bajo el aspecto del ritualismo judo, a
tal punto que podida decirse de l y de otros posteriores, qu
lo que en ellos se ha conservado de ms judo ha sido su antijudasmo. El culto en el que piensa Santo Toms es muy
diferente del que esos tales critican. Es el culto rendido a
Dios por el hombre, tomado en su unidad sustancial y con
creta de cuerpo y alma. Si el cuerpo participa del culto es
en primer lugar porque el hombre es su cuerpo y no hay
nada indigno de Dios en el homenaje que l rinde un cuer
po que, a juicio de Dios, no ha sido indigno de ser creado:
pero otra razn es que el hombre no piensa sin s cuerpo,
ni aun sin los cuerpos, cuya contemplacin lo encamina
hacia el conocimiento de la naturaleza divina. De modo
que el cuerpo ocupa por derecho un lugar en la religin.
De hecho lo ocupa ya que nuestro conocimiento de Dios
depende de l. Los ritos y las ceremonias no hacen sino
sacar partido de este hecho. En ellos se han de ver sig
nos de que se sirve el pensamiento humano para elevarse
hasta los actos interiores en los que se realiza su unin
con Dios (10).
He aqu pues a la religin establecida como virtud moral y,
sin embargo, luego de este paso que en principio poda causar
sorpresa, Santo Toms da un segundo que puede sorprender
ms an, al identificar la santidad a la religin. Y no obstante
as debe seri ya que lo que da sentido a las ceremonias del cul
to es el honor y la voluntad de rendir homenaje a Dios. La
santidad no es una virtud distinta de la religin; slo difiere de
ella para la razn la cual considera, en la religin, no tanto
las ceremonias, oblaciones y sacrificios en s mismos, como
la intencin que les fija un sentido religioso. Hacer algo
por Dios exige ante todo que el pensamiento abandone todo
lo dems para volverse completamente hacia l. Este movi
miento d conversin es una purificacin. As como la plata
se purifica del plomo que la envilece, el pensamiento (m ens)
se desprende de las cosas inferiores cuyo peso le hace tender
(10) Sum. TheoL, lia Ilae, 81, 7, ad Resp. Cont. G e n i III, 119.
Santo Toms no ignora el texto de San Juan: Spiritus est Deus, et eos
qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare (IV, 24), pero de
l concluye quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et
per se intentum in cultu divino (Loe. c it, ad l m). Algunos idealistas,
que se las dan, no slo de telogos, sino tambin de exgetas, lo entienden
de otro modo. Aquellos que niegan la teologa haran cuerdamente en
no meterse en sus asuntos, dado que una teologa corrompida es una
filosofa corrompida. Nadie gana nada con tales confusiones.
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el bien. De manera que el bien es el que, en moral, desem- pea el papel que n las ciencias desempean los principios _
indemostrables de los cuales derivan. Si uno se equivoca en
los principios, ser capaz de llegar a una ciencia verdadera? i
Con seguridad que no. Si uno se engaa en cuanto al fin,
podr llegar a adquirir virtudes que merezcan plenamente
dicho ttulo? No, por la misma razn (20). Puesto que sola
mente el Evangelio ha revelado a los hombres que su fin es
la unin con Dios, es coesencial a las virtudes morales pu
ramente naturales, proponerse fines que se hallan por debajo
de su fin sobrenatural. Y como todas adolecen de este de
fecto, ninguna puede realizar en su plenitud la definicin
de virtud (21). Si a esto se objeta que los paganos pudieron
constituir ciencias y tcnicas que respondan perfectamente
a las exigencias del saber y del arte, debera replicarse que
el argumento es vano. Toda ciencia y toda tcnica se refie
ren por definicin a algn bien particular. El matemtico
desea conocer las relaciones de cantidad, el fsico investiga
la naturaleza de los cuerpos, el metafsico se propone escru
tar al ser en cuanto ser; y, aun este objeto, el ms general
de todos, no es sino un objeto particular, dado que el objeto
de la metafsica no es ni el de la fsica ni el de las matem
ticas. Se concibe pues que las ciencias, estas virtudes, hayan
sido y sigan siendo accesibles al hombre sin la gracia. Al
lograr el objeto definido que la especifica, cada una de ellas
alcanza su fin. Cosa muy distinta sucede con las virtudes.
La virtud es lo que hace bueno a la vez al que la posee y a
la obra que realice. La funcin propia de las virtudes mo
rales es por consiguiente el hacer al hombre bueno, pura y
simplemente: virtudes morales. .. simpliciter faciunt hominem bonum. Para eso es necesario que refieran al hombre,
no a tal o cual bien particular, sino al bien supremo y abso
luto, que constituye el fin ltimo de la vida humana. Sola
mente la virtud de caridad puede hacerlo. Ninguna virtud
moral natural satisface pues perfectamente a la definicin
de virtud; ya que por no poseer perfectamente su esencia,
no son plenamente virtudes (22). Llegados a este punto se
hace inevitable preguntarse si acaso son verdaderamente vir
tudes. Santo Toms se explic sobre este punto, con la bre(20) Sum. T h e o l lia Ilae, 23, 7, ad 2m.
( 21) Hllase este argumento, precisado en sus detalles y explotado sin
reservas, en los profundos anlisis de J. M a r it a in , D e la philosophie
chrtienne, Pars, Descle, de Brouwer, 1933, pp. 101-166, y Science et
Sagesse, Pars, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Esta ltima obra remitir
al lector a las crticas originadas por la personal posicin de J. M ar it a in acerca de esta cuestin.
( 22) Sum. Theol., lia Ilae, 23, 7, ad 3m.
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mmosle, si se quiere, resistencia o aguante ( tolerantia malorum) . Bueno es tenerla, pero es una virtud especficamente
distinta de la de un hroe que acepta las torturas para salvar,
no ya su cuerpo, sino su pas. Soportar la muerte por la pa
tria es cosa muy distinta que soportar el sufrimiento para evi- tar la muerte. Esto es lo que los antiguos llamaban pacien
cia , y no sin razn, puesto que, humanamente hablando, mo
rir por la patria es el sacrificio ms duro y ms hermoso a
la vez que pueda consentir un hombre. Notemos sin embargo
que no se trata de una virtud sobrehumana. Al crear al hom
bre para vivir en sociedad, Dios lo dot de capacidad para
ejercitar las virtudes naturales necesarias para que la socie
dad subsistiera: bonum politcete virtutis commensuratum est
naturae humanae. Por lo tanto, debe haber hombres natu
ralmente capaces de tales sacrificios; su voluntad puede es
forzarse, pero no, precisa Santo Toms que no confunde a
los hombres con la. multitud, bsque auxilio Dei. Este socorro
divino que lleva la naturaleza a su lmite, no es aun la gra
cia, que la lleva ms all de sus lmites. En cambio, es ne
cesario poseer esta gracia para ser capaz de soportar todos
los males, todos los sufrimientos, antes que perder la mis
ma gracia. Preferir este bien sobrenatural a todos los bienes
naturales es amar a Dios por sobre todas las cosas, en lo
cual consiste la caridad. Et ideo non est similis ratio; no se
trata, pues, de la misma cosa: patientia non potest haberi szne auxilio gratiae, y sta es la verdadera paciencia (30).
Por eso, en la doctrina de Santo Toms parece difcil ais
lar de la caridad sobrenatural las virtudes de la vida perso
nal y de la vida social. Ni an la religin natural, que no
es sino una virtud moral natural entre las dems, bastara
para establecerlas en su perfeccin de virtudes. Es decir, que
la vida religiosa sobrenatural es de hecho la condicin prc
ticamente necesaria de toda vida personal y de toda vida so
cial fundadas en las virtudes naturales plenamente dignas
de su nombre. Esta vida religiosa es en nosotros obra de la
gracia. La participacin de la vida divina es para el hom
bre el germen de una vida nueva. Desde el instante que re
cibe este don gratuito, el hombre, ser natural, posee algo de
sobrenatural que le viene de Dios; ese algo est realmente
en l, lo posee verdaderamente y eso es precisamente lo que
le permitir en adelante alcanzar, por s mismo, el bien so(30)
Sum. Theol., Ha Ilae, 136, 3, ad Resp. y ad 2m. Este artculo
fue redactado bajo la directa influencia de un escrito de San Agustn, al
cual Santo Toms se refiere expresamente, el D e patientia, en Pat. lab,
t. 40, col. 611-626. Cf. particularmente, op. cit., cap. X V , n. 12, col. 617618, y cap. X V I, nn. 13-14, col. 618-619.
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tet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (10) . Una
vez comprendida, esta conclusin pasa a ser a su.vez prin
cipio de una gran multitud de consecuencias, ya que todo
efecto se asemeja a su causa, y empieza a ser tambin aque
llo por lo cual le est ms profundamente vinculado y aque
llo por lo que se le asemeja ms. De modo que si el ser es
creado, su primera semejanza con Dios deriva de su propio
existir; omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (1
9
20).
Por ah se concibe, en primer lugar, que el existir sea lo ms
intimo de cada ser, lo ms profundo, lo primero metafsicamente. De ah, para una ontologia que no se detiene en el
plano de la esencia abstracta, la necesidad de llegar hasta
la raz existencial de cada ser para alcanzar el principio
mismo de su unidad: Unumquodque secundum idem habet
esse et individuationem (21). Tal es, en particular, la solu
cin del problema de la estructura metafsica del ser huma
no. Si se toman aparte la esencia del cuerpo y la del alma,
jams se reconstruir la unidad concreta que es un hombre.
La unidad del hombre es en primer lugar, la de su alma, la
cual es a su vez la de su propio esse; un nico y mismo acto de
existir, surgido del Esse divino, alcanza as hasta las. menores
clulas del cuerpo humano pasando por el alma que lo .ani
ma. Esa es la razn por la que, aunque el alma sea sustan
cia, su unin con el cuerpo no es accidental: Non tamen sequitr quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem
esse quod est animae, communicat corpori (22). Unido as a
Dios por su raz ontolgica ms profunda, el hombre como
ser capaz de conocer, no tiene por qu buscar ms lejos el
acceso a las vas que lo conducirn a reconocer su causa.
Si lleva suficientemente lejos el anlisis metafisico, cual
quier ser lo pondr en presencia de Dios. Estando Dios en
cada cosa, a ttulo de causa, y puesto que su accin la alcanza
a esa cosa en su existir mismo, est Dios actualmente pre
sente en lo ms ntimo de lo que esa cosa es: Oportet quod
(19) Santo T oms de A quino , Sum. TheoL, I, 8, 1, ad Resp.
(20) Santo T oms de A quino , Coni. G en i, II, 22, ad Nullo autem.
Assimilatio autem cujuslibet substantiae creata e ad Deum est per ipsum
esse. Op. c it 9 II, 53.
(21) Santo T oms de A quino , Qu. disp. de Anima, art. I, ad 2m. Para
evitar un posible equvoco, debemos precisar que esta tesis no se opone
a^ que, en la substancia corporal, la materia sea principio de individua
cin. Para que esto sea posible, es preciso que la materia sea; mas no
puede ser sino por el acto de su forma, la cual a su vez slo es por
su acto de existir. Las causas se causan unas a otras, aunque bajo dis
tintos aspectos.
(22) p. cit., art. I, ad l m. Notemos, para el telogo, que ah est
la solucin del tan discutido problema del punto de insercin de la gracia
en el alma. Vase el texto capital. Sum. TheoL, la Ilae, 110, 2, ad 3m.
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A pndice I
PREFACIO A L A PRIM ERA EDICION
La historia de las filosofas, tal como se la ' ensea en nuestras'' U ni
versidades, comporta generalmente- nna laguna singular. M ucho se insist
sobre los sistemas de los filsofos griegos, y no menos sobre los filsofos
modernos, de Descartes a nuestros das. Mas todo sucede como si desde
Plotino hasta Bacn y Descartes el pensamiento filosfico se hubiera
caracterizado por ua completa esterilidad. Conviene, para ser exacto,
hacer un excepcin en lo que concierne a ciertos pensadores del Rena
cimiento, como Giordano Bruno o Nicols de Cusa, de los cuales se sea
lan generalmente las tendencias ms caractersticas, porqu se suele ver
en ellos a precursores del pensamiento moderno. Pero es singular q
hasta en el perodo del renacimiento, considerado tan prximo al nuestro
por el espritu que lo animaba, sean pasados en silencio filsofos de la
envergadura de Telesio o de Campanella, tratados exactamente como s
no hubieran existido. El hecho es an. ms chocante si nos remontamos
del renacimiento a la edad media. El argumento ontolgico ha salvado
a San Anselmo de un completo olvido; pero Santo Toms de Aquino,
San Buenaventura, Duns Scoto, Ockham, son otros tantos nombres que
los estudiantes jams oyen pronunciar. Y si por casualidad los encuen
tran, esos nombres no evocan en su pensamiento sino a telogos pren
dados de los silogismos, preocupados nicamente por expresar e n : trmi
nos aristotlicos las cosas de la revelacin. Conio si fuera se un perodo
histrico que constituyera un sistema aislado y definitivamente cerrado,
o se tratara de filsofos que estuvieran fuera de los cuadros normales del
pensamiento humano.
Dos razones, por lo menos, nos parecen suficientemente fuertes como
para sentirnos obligados a modificar semejante actitud. La primera con
siste en que desde el punto de vista estrictamente histrico, es inverosmil
que se pueda considerar a varios siglos de especulacin filosfica como
totalmente inexistentes- Sea cul fuere la estima o la desconfianza que
se profese a las filosofas medievales, no por eso dejarn de ser* hechos
histricos reales, representativos de lo que fu el espritu humano en
ima poca determinada; y que, como todos los hechos histricos, han
condicionado a los que los han seguido. En s mismos y como afecsbres de la filosofa moderna, las filosofas medievales exigen, p o r l o
tanto, que la historia las tenga en cuenta. El sentimiento de esta nece
sidad ha provocado sin duda el extraordinario desarrollo de las investi
gaciones histricas actualmente consagradas a este perodo. Pero tam
bin se puede dar una segunda razn. Muchos espritus, adems de querer
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APNDICE I
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su razn. Por toda su vida; por las funciones de Doctor que, una vez
asumidas, ejerci constantemente; por toda su obra, de la cual la Suma
Contra los Gentiles y la Suma Teolgica son las expresiones acabadas;
por su misma concepcin de las relaciones de la razn y la fe, Santo
Toms pertenece a la familia de estos filsofos cristianos, siendo el ms
ilustre de ellos. Cmo, pues, aceptaramos deformar su pensamiento,
exponiendo una filosofa cristiana como si se tratara de una filosofa que
no lo fuera? Con qu derecho descuidaramos la seleccin que ella rea
liza entre los problemas y el nuevo orden que se hace capaz de im po
nerles, cuando es eso lo que la define en su esencia misma y la. hace
ser lo que es? Ciertamente todos los mtodos de enseanza son legti
mos, con tal de que sean eficaces; pero si la historia debe atenerse a lo
real para representarlo tal como fu, jams nuestra repugnancia innata
a imponer a los filsofos un orden que no hayan seguido ellos mismos
nos ha parecido m ejor justificada. N o siempre las restauraciones ms
sabias son las ms felices, sobre todo cuando deducen, con ilacin, las
consecuencias de un contrasentido inicial; las restauraciones a lo Violletle-Duc parecen definitivamente abandonadas en arqueologa medieval, y
no creemos que la historia de la filosofa tenga inters en inspirarse en
ellas.
M elun, 12 de junio de 1925.
p n d ic e
II
NOTAS BIOBIBLIOGRAFICAS
I. L a
v id a
las
obras
538
APENDICE H
da; en el ao precedente, 1229, haba luchado por el emperador Fedrico II contra el Papa, ayudndole a apoderarse del monasterio para luego
exigirle rescate; en tales condiciones, la idea de instalar en l a uno de
sus hijos, que llegara ms tarde a Abad y permitiera a su familia pa rt?
cipar de sus beneficios, puede apenas considerarse como un ardid, por lo
clara que deba parecer esa maniobra (3). Concluida la guerra, no poda
haber mejor manera de hacer la paz, y esto fue sin duda lo que el conde
Landolfo tuvo en cuenta. Lo que menos pensaba, sin duda, el conde Landolfo era criar a un futuro santo en la espiritualidad benedictina; a un
futuro genio filosfico, en el gusto de la ciencia, de la cual esta cima
austera y desnuda fu asilo a travs de los siglos; y a un futuro telogo
en el respeto de los derechos de la Iglesia qu sus monjes mantenan
contra el emperador y contra l mismo; en nada de esto pensaba el conde
Landolfo, y sin embargo esto fu lo que hizo (4).
El io permaneci durante nueve aos entre las manos de sus pri
meros educadores, junto a una de las bibiotecas ms ricas de- esa poca,
recorriendo, bajo la direccin de excelentes maestros, los caminos: clsicos
del trivium , e inicindose en la lengua latina, a travs de los escritos de
San Gregorio, San Jernimo y San Agustn. 1 hecho de haber estado
sometido, desde los cinco hasta los catorce aos, las complejas influen
cias de este medio benedictino,, en el que el humanismo, la ciencia y la
religin formaban un todo inseparable, no puede menos d haber dejado
en l marca indeleble ( 5). En 1239 concluy esta vida feliz. Fede
rico II, siempre en lucha contra Gregorio IX , expuls a los monjes de
M onte Cassino para quebrar la resistencia que oponan sus designios
estos irreductibles sostenedores del papado. El nio, debi volver con sus
(3) La leyenda ha elegido a un ermitao, Fra Buono, como portavoz
de la opinin pblica, al hacerle predecir, ya en el nacimiento del nio,
que sus padres se entregaran a este clculo: uad magnos ipsius monasterii reditus pervenire . Vase L.-H. P etitot, Saint Thom as (FAquin.
L a vocation. U uvre L a vie spirituelle , ed. de la Revue des Jeunes,
1923, pgs. 14-15.
(4) La oblacin* de un io de .cipco aos, monacado por sus padres.
( Pater dicti fr. Thomae. mpriachavit eum puerum , dice Bartolom de
Capua) en una Abada benedictina, debe sorprender a un lector mo
derno. Santo Toms considerar siempre que el derecho de su padre a
hacerlo era absoluto: quia pueri quousque ad anuos discretionis pervenrint sunt secundum . jus naturale in potestate parentum . Quodlib .,
III; art. 11,-Concl. An ms, considerar que tal acto es cosa excelente
para, el alma del nio: Considerandum est pueros, etiam infra anuos
pbertatis in religionem recipi non esse secundum se malum, immo
est expediens et fructuosum, quia illud quod a pueritia ssiiescimus,
semper perfectius et firmius tenemus , Quodlib ., IV ; art. 23, Concl. Por
la misma razn Santo Toms considerar (Ibid., ad Sed quod ulterius)
que .es, no solamente legtimo sino loable, que el nio se obligue me
diante voto: Cum ergo bonum sit quod pueri ad religionem veniant,
multo melius est quod eorum voluntas sit ad hoc firmata, quod fit voto
vel juramento . N o se trata, naturalmente, de los votos solemnes, sino
del voto simple de entrar en religin. Cf. Sum . TheoL, lia Ilae, qu. 189,
art. 2, ad lm : y, sobre el conjunto de la cuestin, ibidn art. 1.
( 5) Vase L.-H. P etitot, op. cit., pgs. 17-19.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
539
von A qu in o
und seine
M anfred
540
APNDICE .I I
NOTAS BIBLIOGRFICAS
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542
APNDICE II
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1
2
3
4
543
10
11
12
Metafsica ( 15)
1261-1264, G..
tica a Nicmaco
taco }
D e anima, in lib. II y 111,
1264-1268; in lib. /, 1269-1273,V. Desde 1265, o
D e sensu et sensato
antes, 1268, M.
D e memoria et reminiscentia
Poltica, 1272, G.
Segundos analticos
13
14
2>
15
16
D e Coelo
D e generatione et corruptione
1272-1273,
|M, V. 1272, G.
1261-1268, M .
22 Contra errores Graecorum, 1263, M ; G.
23 D e emptione et venditione, 1263, M .
24 D e regimine principum ad regem Cypri, 1265-1266, M.
25
26
27
28
29
30
( 15)
Mons. Grabmann ha retrocedido despus la composicin del Com
mentaire sur la mtaphysique hasta 1266; M . Agustn M ansion (Pour
Vhistoire du commentaire de saint Thomas sur la mtaphysique (tAris
tote, en la Rev. no-scolastique de philosophie , agosto de 1925, pgs.
274-295) pone el fin de la composicin de esta obra en 1271-1272, M .
van Steenberghen ( op. cit., pg. 541), en 1266-1272.
'644
APNDICE II
NOTAS BIBLIOGRAFICAS
IL N otas
545
bibliogrficas
A . Bibliografa general
1 El ms precioso,conjunto de noticias es el contenido en la obra funda
mental de P. M andonnet , O. P. y de J. D estrez, O. P., Bibliographie
thomiste (Bibliothque tomiste, I ) , L e Saulchoir, Kain y Libr. Philos.
J. Vrin, Pars, 1921. Contiene la indicacin de 2.219 obras relativas a
Santo Toms publicadas hasta dicha fecha y clasificadas por orden sis
temtico.
2 B ulletin thomiste , rgano de la Sociedad Tomista, publicado re
gularmente desde el ao 1924. Contiene la indicacin y a menudo el
anlisis crtico de las obras relativas a Santo Toms de Aquino. Tablas
m uy completas facilitan la utilizacin de este indispensable instrumento
de trabajo.
B. Ediciones completas
1. S. T homae A quinatis , Ord. Praed., Opera omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, Parma, P. Fiaccadori, 1862-1873.
25 volmenes in folio.
Edicin llamada de Parma; a menudo citada bajo la designacin de
la piana porque sus editores la dedicaron al Papa Po IX. Contiene
la Tabula Aurea de Pedro de Brgamo.
2. Doctoris A ngelici divi T homae A qu in atis . . . Opera om nia. . .
Studio St. Frette et P. M are, Pars, Vivs, 1871-1880; 34 volmenes in 4*.
Ordinariamente designada como edicin Vivs . Contiene igualmente
la Tabula Aurea de Pedro de Brgamo.
3. S. T homae A quinatis doctoris Angelici Opera omniay jussu zmpensaque Leonis X III P. M . edita, Roma, 1882-1930, 15 volmenes in
folio.
Edicin llamada Leonina , en curso de ,publicacin. Ya aparecidos:
t. I, Comentarios sobre el Perihermeneias y los Segundos analticos; t.
II, comentarios sobre la Fsica; t. III, comentarios sobre el D e coelo et
mundo, el D e Generatione et Corruptione y los Libri M eteorologici; t.
IV-X II, Summa theologiae, con el comentario de Cayetano; t. X III-X V ,
Summa contra gentiles, con el comentario d Silvestre de Ferrara.
546
APNDICE II
3. In Aristotelis libros de Sensu et Sensato, de M em oria et Reminiscentia commentarium, Taurini (T u rin ), P. Marietti, 1928.
4. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, ed A.
M . Pirotta, O. P., Taurini (T u rin ), P. Marietti, 1934.
SUMA TEOLGICA
Las ediciones son m uy numerosas pudiendo decirse, como de las del
Contra Gentiles, que son todas utilizadles. El lector francs ver figurar
frecuentemente, en los catlogos de las libreras de ocasin, las ediciones
de M igne , 4 vol. in folio (formato de la Patrologa); de C. D. D rioux ,
17* ed., Pars, Bloud (Berln), 1856, 8 vol. in 89; de F rette y M ar,
Pars, Vivs, 1882, 6 vol. in 49, y 1889, 5 vol. in 49. Existen tambin
traducciones francesas, entre las cuales se destacan stas: D rioux , Pars,
Berln, 1853, 15 vol. in 89 (texto y traduccin, preferible a la edicin en
8 vol, in 89, que solamente contiene la traduccin y se detiene en el
Suplemento) ; L cht , Pars, Vivs, 1857-1869, 16 vol. in 89 (texto y
traduccin); finalmente la reciente edicin publicada en una serie de
pequeos volmenes (texto y traduccin), bajo el ttulo de Saint T homas
dA quin , Somme thologique, Socit Saint-Jean lvangliste, Descle et
Cie., Paris, Tournai, Roma (3).
Como reconocimiento por los servicios que personalmente nos han
prestado, deseamos mencionar especialmente las dos ediciones siguientes,
cuyo texto es juzgado a veces severamente, pero que son m uy prcticas:
1. Summa Theologica, Roma, Editio altera Romana, Romae ex typographia Forzani et S-, 1894, 6 volmenes. El t. V I contiene excelentes
infices, un lxico de los trminos escolsticos y el texto de la encclica
Aeterni Patris.
2. Summa Theologica, Pars, Blot, 1926 y siguientes. Esta edicin en
6 volmenes ha sido impresa en papel delgado y en formato pequeo,
lo que no le impide ser m uy legible. Como no es necesario haber hecho
voto de pobreza para no poder comprar la edicin Leonina, ni ser parti
cularmente dbil para cansarse de manejarla, podr resultar cmodo p o
seer esta edicin.
(2) Traduccin castellana, en 4 vols., Club de Lectores, Buenos Aires.
1951. (N. del T.)
(3) Para el castellano vanse las ediciones del Club de Lectores, Bue
nos Aires, en 20 vols., y edicin bilinge de la Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, en curso de publicacin. (N . del T .)
NOTAS BIBLIOGRFICAS
547
CUESTIONES DISPUTADAS
1. Quaestiones disputatele, Pars, Lethielleux, s. d. (1882-1884) 3 vo
lmenes.
2. Quaestiones disputatae et quaestiones duodecim quodlibetales. Tau
rini (T u rin ), Marietti, 4 ed. 1914, 5 volmenes.
OPSCULOS
1. S. Thomae Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet Paris, 1927, 5
volmenes.
2. L e D e Ente et Essenlia de S. Thomas d*Aquin, T exte tabli
?aprs les manuscrits parisiens, Introduction, Notes et tudes histori
ques, por M. D. Rolland-G osselin, O. P. Bibliothque Thomiste. V III),
Le Saulchoir. Kain, et Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1926.
Abogados: 444-445.
Abstraccin: 309-310.
Accidente: su definicin, 48, 252.
su esse es inesse, 48.
es entis en$, 49.
Acepcin: de persona, 434.
A cto: y potencia, 56, 251, 267, 502503.
de esse: cf. E sse.
Actos humanos: ejercicio y especi
ficacin, 346 s.
ejercicio, 347-348.
especificacin, 348-350.
siempre son particulares, 355,
378.
buenos o malos, 363-365.
interiores o exteriores, 363.
espontneos o dirigidos, 357-358.
Cf. Operaciones .
550
EL TOMISMO
Composicin: de la sustancia es do
ble, 51-52.
es simple en los ngeles, 52 (no
ta 12).
accidental y sustancial, 278.
segunda operacin del entendi
miento, 64.
respicit esse rei, 64.
Concepto: y definicin, 49, 325.
conforme al objeto, 325-326,327Bienaventuranza: su definicin, 349,
328.
491-499. ,
y conocimiento, 331-332.
de Dios, 174-175.
C^ucieacin: 253.
* su esencia, 491-494.
Concreto: .en. la filosofa tomista, 23,
sus condiciones, 494-496.
25, 509-511, ..
Belleza espiritual: 413.
Concupiscencia: 388.
Bello: 383-384.
Concupiscible: definicin, 335-336.
Bestialidad: 390-391.
sus pasiones, 379-396.,
Biblia: 248.
Confianza: 406.
:
Bien: subordinado al ser, 147.
. proporcional al ser, 53, 146-147. Connaturalidad: 380
Conocimiento: .perfecto, 31-32.
tiende a difundirse, 186-187.
es causa del mal, 223, 224, 225.
proporcional a la inmateriali
objeto propio de la voluntad,
dad, 162-163, 266, 286.
186-187, 343, 348-349.
su naturaleza, 316-319.
est de acuerdo con la razn,
comienza por la sensacin, 302,
364.
306, 312-313, 320, 484, 507.*
sensible. 300 ss.
bien moral y m al-m oral, 365 racional, 299-300. 311-313.
366.
del alma, 312.-313, 331.
Soberano Bien, 343, 491-499. de lo incorpreo, 313-314.
Broma: 446-447. .
y su objeto, 507-508..
inmanente al sujeto, 324:
Cambio: cf. M ovimiento .
Caridad: 472-475, 481-484, 488-490. Consentimiento: 355-356. '
Conservacin: de los seres por Dios,
Castidad: 413-414.
256.
: - V
Causa: eficiente y final, 118-119.. .
eficiencia, y causalidad divina, Contemplacin: 2-13, 469-470/
Continuidad: cf. Jerarqua.
154.
gneros de causas,
253. (nota Cpula: su valor -existencial, 64-65.
se refiere siempre al predicado,
13).
.> : *
. - essendi.y fiendi, -2S5 (nota 16).
65-66.
*
Causalidad: . y existencia, 115-116, Coraje: 403-404.
# 204-205.
'
Creacin: definicin, 176-179, 184.
important influxum . quemdam
su fin, 231.
ad esse causati, 254 (nota 15).
. accin propia de Dios, 173-179.
518.
y su efecto, 231, 254.
desconocida por Aristteles, 190 presupone la eficacia
divina,
191.
.103,; 256.*.
de las causas segundas,!256-264. - y la pluralidad de los seres,
183-184.
;
.: asimil acin *a D ios,. *2*61-262.- razn- de la creacin, 185-188.
Ciencia: don del Espritu Santo, 1516.- r
1 : 7
.*/
es un descenso, 220.7 .
virtud intelectual, 367. ;
une la criatura a Dios, 187.
Ciencias: jerarqua .y subordinacin,
abarca su existir,. 255. :
30-33 (nota 40) i
concebida por San Agustn, 194Cogitativa: 291.
-98.
;
Clera: 397^398;:
ss.
.
*
por Avicen,-216^217. Comercio: 451-453. -
amor, 172-173.
Adda, 173-174;
beatitud, 174-175.
Audacia: 396-397.
Aumentativa: potencia, 286-287.
Aureola: del maestro cristiano, 14
(nota 12)7
Avaricia: 465 (nota 2 ).
NDICE ANALTICO
551
su omnipresencia, 519-524.
deseado por la conciencia del
hombre, 523-524.
-----no es causa del mal, 225.
primer motor inmvil, 97-101.
en qu sentido, 118-120.
obra sobre las voluntades, 344.
no es un cuerpo, 130.
de Santo Toms y de San Agus
tn, 137 ss.
Cf. A tributos de Dios y E xis
t en cia de Dios.
Disposicin: en el orden de la ver
dad es la misma que en el
orden del ser, 31.
y hbitos, 350.
Distincin: entre la esencia y la
existencia, 54-65, 514, 515-517.
es de orden metafsico, 55-56.
. es real, 56.
exige la unidad de la sustancia,
56-60.
segn Avicena y Algacel, 58-59.
. criticada por Averroes, 61-62.
posicin verdaderamente tomis
ta, 62-63.
distincin formal, 218-219.
Doctor: funciones del Doctor cris
tiano, 12-15, 19.
el profesorado no es un honor,
sino una carga, 13.
derecho a la aureola, 14 (nota
12).
- cualidades del Doctor cristiano,
15.
su relacin con la filosofa, 1516, 29, 36-40. :
Dolor: 393-394.
Dominaciones: 243.
Eleccin: 356.
Elegancia: 419-420.
Elementos: 249.
Emanacin: y creacin, 184 (nota
114).
Empreo: o cielo de la luz, 249 (no
ta 4 ).
Enredo: 465 (nota 2).
Enseanza: 12-14.
contemplata aliis tradere, 12
(nota 4).
Entendimiento: 64; cf. I ntelecto.
Episcopado: 14-15.
Escarnio: 448.
Escolstica: su esencia, 509.
Esencia: y sustancia, 47, 56, 131- y quididad, 47.
en los compuestos, 49.
552
EL TOMISMO
NDICE ANALTICO
Fantasa: 290.
Fantasma: 307-308.
Fe: explcita e implcita, 21 (nota
24).
y artculos de fe, 25 (nota 28),
26.
y razn, 32-44.
Ferocidad: 416 (nota 55).
Filosofa: cristiana, 17, 31-32, 125.
orden de la exposicin, 17, 28,
40-41.
ancilla theologiae , 38 (nota 53).
3r teologa, 18 ss., 26-27, 37 ss.
primera, 31.
y nociones concretas, 22-23, 24,
330, 509-510.
existencial, 46 ss., 54.
Fin: y causa, 30-31.
y principio, 352.
y medios, 354-355.
dualidad de sentido, 493-494.
del universo, 31, 352.
del hombre, 34, 491-499.
fin superior del inferior, 269.
es el bien en general, 354. 491498.
Firmeza de alma: 402.
Forma: de la sustancia, 49, 50, 51.
dat esse materias , 251.
est principium essendi, 51.
no es el esse, 53.
actuada por el esse, 51-52.
fin de la generacin, 182.
principio de las operaciones,
270-271.
sustancial, 251, 283.
su unidad, 276, 283.
y distincin, 277.
diferenciada por la materia, 56.
Fortaleza: 401-405.
Fraude: 449-450.
Futuros contingentes: 167.
553
554
EL TOMISMO
INTELECTO.
Magnanimidad: 406-407.
Magnificencia: 408-409, 416.
Mal: 220:226.
Mandato (Im p eriu m ): 357.
Materia: su definicin, 49.
no existe por s sola, 50.
prima, 251.
y forma, 49, 251-252.
Paciencia: 409 (nota 34), 481-482.
Padecer: 293.
no es un sujeto, 251.
es buena en s, 268-269.
Participacin: 184-185.
de los cuerpos celestes, 249.
Pasiones: humanas, 378.
Matrimonio: 392-393.
corporales y animales, 379.
Mdicos: 445.
presuponen el amor, 385. .
Memoria: 291-292, 297-298.
moralmente indiferentes, 398.
Perfectum : est unumquodque inquan
Mentira: 465 (nota 2).
Metafsica: su objeto, 30-31.
tum est in actu, 53 (nota 14).
scientia divina nominatur , 31 Persona: 421-422.
(nota 38).
Piedad filial: 465 (nota 2).
Modestia: 416.
Placer: natural y contra natura, 390.
Monarqua: 457-463.
cualidad moral, 391.
Monogamia: cf. M atrimonio .
Potencias: jerarqua anglica, 243.
Moral: afecta a lo particular, 378. Potencias, facultades: ordenadas al
su fundamento, 391-392.
acto, 284.
tomista,. 405.
del alma, 284-285.
y teologa, 476-481.
generativa, 286.
Movimiento: su definicin, 91.
vegetativa, 286.
su causa, 91-92.
aumentativa, 286-287.
NDICE ANALTICO
555
3ensitiva, 287-288.
y ciencia, 15.
apetitiva, 336.
Sacra doctrina (Enseanza sagrada):
Precio: justo precio, 448-455.
24, 29; cf. T eologa.
Presuncin: 407.
Sacra scientia (Ciencia sagrada):
Principados: 244.
cf. T eologa.
Principios: del conocimiento, SOS- Sacra Scriptura (Sagrada Escritura):
SOS, 330, 343.
cf. T eologa.
Privacin: 222, 223, 224. 251 (nota Sagacidad (Eustochia): 400.
10).
Salvacin: y revelacin, 25-27.
Propiedad: derecho de, 436-438.
Sancin: 375-377.
Proposicin: 65-67.
Santidad: 468.
Prudencia: virtud intelectual, 367- Sensacin: 308.
368, 399-401.
Sensibles: 288-289, 312, 320.
Pusilanimidad: 404.
Sensualidad: 336-338; cf. A petito
sensitivo.
Qalitas: es un accidente, 48 (no Sentido: propio, 287.
comn, 290.
ta 5).
Quididad: 47.
Ser (E n s): por s, 47-48, 62.
opuesta a la ailas, 59 (nota 22).
ontologa sustancialista de Aris
as llamada porque significa la
tteles, 65-66, 521.
esencia, 63 (nota 30).
el primer objeto que se ofrece
Quo est: et quod est, 50-52, 514-515;
al entendimiento, 63-64.
cf. D istincin .
omne ens, inquantum ens, est
Querubines: 243.
bonum, 53 (nota 14), 146.
su carcter abstracto, 68-69.
objeto de la experiencia metaf
Razn: y fe, 32-44.
sica, 68.
particular, 291.
dcese de lo que est, 60-61, 63 superior e inferior, 19 (nota
64, 65-66.
21),-484-485..
ens. significa habens esse, 61,
Razonamiento: 298-299.
63-64, 515-516.
Rgimen: poltico mixto, 459-463.
o l quod est, 67. *
Religin: 464-468.'.'
esse commune, 69.
Reminiscencia:. 292..
primer principio del conocimien
Repblica: 457.
to, 62-63. .
Respeto: 465 (nbta 2).
traduce. el acto de existir, 69,
Revelable (R evelabile): 21, 139.
516.
su definicin, 21-25.
el esse inseparable del ens, 69.
y revelado, 21-23, 28-29.
identificado a lo mismo por
y filosofa, 29.
Platn, 75-77.
su orden es teolgico, 45.
y a lo inmutable por San Agus
Revelacin: su objeto, 22-23,. 24 ss.
tn, 78, 196-197.
su unidad, 28.
ser y esencia segn San An
su complejidad y su explicatio
selmo, 78-79.
por la, teologa, 139 ss.
segn Ricardo de San Vctor, 80.
sigue un orden jerrquico, 24-25.
segn Alejandro de Hales, 80-81.
su fin, 24.
segn San Buenaventura, 82-83.
Revelado (R evla tu m ): 21-22, 23, 24,
Serafines: 243.
25, 39.
Ricos: su lugar en la sociedad, 434- Similitudo: 307, 322.
435.
Soberbia: 416-417.
Sociedad: 456-457.
Socratismo cristiano: 483-484.
Sabio: definicin, 30 s.
Sabidura: sobrenatural; cf. T eolo Sospecha: 431-432.
Studiositas: 418.
ga .
don del Espritu Santo, 15-16, Sustancia: su definicin, 46-47, 48.
y esencia, 47.
486-488.
es un esse, 45 (nota 1), 50.
virtud intelectual, 367.
es su existir, 49-50, 53-54.
sabidura natural, 30-
556
EL TOMISMO
y concepto, 47.
Suicidio: 435-436.
Sujeto: 252.
Synesis: 401.
Tem or: 396.
Templanza: 411-412.
Teologa: y filosofa, 18 ss., 36, 236.
sus nombres, 24.
su objeto, 19-21.
su unidad, 20, 24-28.
sus atributos, 42-44.
su fin, 24.
subalterna del saber divino, 33
(nota 41).
ciencia de los santos, 27.
y Sacra Scriptura, 25.
teologa natural (origen de la
expresin), 21 (nota 23), 42.
Teofana: 201.
Terquedad: 408.
Testimonio: en justicia, 442-444.
Tirana: 456-457.
Tomismo: filosofa cristiana, 17, 2829, 40-41, 125, 525.
orden de exposicin, 40-41, 7172, 533-534.
no es una filosofa crtica, 71.
es una filosofa de lo concreto,
23 ss., 140-141, 331, 509-511.
diferencia con la de Aristteles,
45-46, 120-121, 164-165, 238,
422-423.
no es un sistema, 501.
no es una dialctica, 48.
no es un cosismo , 67-68.
es una filosofa existencial, 5152, 67-68, 115, 138-139, 146147, 149, 166-167, 178*179,
204-205, 280, 514-520.
y del juicio, 6.
naturalismo a fisicismo, 262.
extrinsecismo e intrinsecismo,263.
moral tomista, 405-406.
estilo tomista, 525-526.
su optimismo, 269.
IN D IC E D E N O M B R E S PROPIOS
Abelardo: 21.
Abrahn: 127, 208.
Adelardo de Bath: 91.
Agustn (San): 19, 21, 28, 43, 75,
77, 78, 80, 81, 82, 111, 124, 126,
127, 128, 129, 132, 133, 134, 137,
146, 148, 150, 191, 192, 193, 194,
195, 196,
197, 198, 199, 200, 202,
206, 248, 259, 264, 267, 303, 304,
316, 329, 421, 477, 482, 484, 534,
538.
Aimery (canciller): 541.
Alberto M agno: 21, 91, 95, 101, 176,
215, 230, 247-248, 295, 539, 540,
541.
Albrecht (A .): 101.
A lain de Lille: 101.
Alejandro IV : 542.
Alejandro de Hales: 75, 80, 81, 82,
84, 87, 129, 275, 541.
Alfarabi: 57, 58, 132, 228.
A lgacel: 57, 59, 228.
Ambrosio (San): 248.
Anaxgoras: 191.
Anselmo (San): 53, 75, 78, 79, 81,
82, 83, 84, 110, 129, 329, 529.
Apuleyo: 132.
Aristteles: 18, 19, 31, 32, 42-43, 46,
47, 51, 64, 65, 66, 67, 85, 90, 92,
93, 94, 95, 97, 98, 100, 101, 104,
105, 107,
108,111, 117, 118, 119,
120, 121,
123,132, 137, 142, 146,
147, 156,
163,168, 189, 190, 191,
194, 209,
211,218, 228, 236, 237,
238, 239,
247,253, 254, 257, 261,
263, 265,
274,294, 295, 297, 304,
306, 307,
313,356, 359, 422, 423,
424, 428, 432,433, 435, 439. 440,
453, 459,
462,478, 502, 506, 516,
521, 522,
539,543.
Arnou (R .): 73, 90, 91, 92, 105.
Atengoras: 534.
Audin (A .): 102.
Averroes: 58, 61, 62, 101, 132, 168,
209, 216, 228, 295, 539.
Avicebron: cf. G ebiol (I b n ).
Avicena: 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,
85, 105, 107, 117, 123, 132, 151,
558
EL TOMISMO
Chalcidius: 132.
Cliambat (L .): 104. 107.
Chenu (M . D .): 16, 19, 462, 484.
Chesterton (G. K .): 537.
Daniels (A .): 73.
David: 25.
Decios: 469.
Democrito: 85. 307.
Demongeot (M .): 458.
Denifle: 539, 541.
Derisi (O. N .): 17.
Desbuts (B .): 155; cf. L andry (B .),
155.
Descartes (R .): 30, 41. 265, 316, 331,
512, 523, 529, 530.
Descoqs (P .): 104, 329.
Destrez (J.): l i , 316, 537, 544, 545.
Dies (A .): 76.
Dionisio el Areopagita (Pseudo): 19,
22, 24. 132, 176, 186. .192, 198,
199, 20, 201, 202, 203, 204, 205,
206. 222, 229, 230, 242, 261, 299,
340; 364, 505, 543.
Domingo (Santo): 250, 540.
Drioux (C. J.): 546.
Duns Scoto (J.): 85, 89, 179, 529,
530.
...................
'
Durantel (J .): 176, 199, 204, 222,
227, 230, 306.
V .
Dwyer (W . J.): 23. .
Eri gena (Juan Escoto): 132, 199, 204.
Ermecke (G .): 35.
Esser (T h .): 176.
Finance . (J. de) : 518.
Federico II: 538,^539; .
Filn: 229.
Forest (A .): 45, 59, 62, 133.
Francisco de Ass (San): 124.
Frette (S t ): 545, 546.
Gabriel (A rcngel): 244.
Gagnebet (R .):. 17.
Gardeil (A .): 194, 313,. 483.
Garrigou-Lagrange (R .): 115, 318,
460.
Gebirol (Ib n ): 238, 263.
Gny (P .): 104.
Gierens (M .): 213.
Gilberto de la Porre:: 134, 135.
Gil de Lessines: 275.
Gii de Roma: 515.
Gillet (M .): 425.
Gilson (E .): 69, 71, .83, 89, 125,
128, 134, 193, 233, 236, 238, 259,
330. 351, 541.
112.
'
559
Lachat: 546.
Lactancio: 534.
Landolfo (conde de quino): 537,
538.
Landry (B .): 155.
Lanna (D .): 300.
Laurent (M . H .) 46.Le Guichahoua: 300.
Leibniz (G .): 530.
Lemaitre (C .): 107.
Lpidi (A .): 70, 314.
Lvy (L. G .): 62, 91, 99, 105.
Loe (Paulus de): 540.
Lorenzo el M agnfico: 409.
Lottin (O .): 425.
Lutz (E-): 275.
560
EL TOMISMO
Schmaus ( M .) : 129.
Schmid (A .): 227, 228.
Sneca: 78, 421.
Sertillanges (A . D .): 104, 137. 157,
161, 176, 300, 316, 339, 351 526Siger de Brabante: 166, 180, 542,
544.
Silvestre de Ferrara: 545, 546.
Simplicius: 108.
Sladeszet (F. M .): 176.
Scrates: 483, 516.
Spinoza (B .): 4 l, 468.
Staab: 109.
Steenberghen (F. van): 537, 542.
Stiglmayr (J .): 230.
Strauss (L .): 34.
Synave (P .): 34, 248, 544.
Tales: 149.
Telesio: 529.
Tempier (E -): 209.
Thry (G .): 199.
Tiburcio (San): 403.
Tibbon (Ib n ): 105.
INDICE
GENERAL
p
Prefacio.................................
Introduccin: Lo revelable .
Xg .
7
11
PRIM ER A
PARTE
DIOS
Captulo
SEGUNDA
LA
PARTE
N A T U R A L E Z A
Captulo I. La C r e a c i n .............................................................209
562
EL TOMISMO
Captulo IV.
V.
V I.
V IL
V III.
El h o m b r e .................................................
La vida y los sentidos . . . .
E l intelecto y el conocimiento racional
Conocimiento . y verdad ..
El apetito y la voluntad . . . .
TERCERA
LA
PARTE
MORAL
Captulo
:
,.
I. El acto humano .
I. La estructura del acto humano
II. Los hbitos
. . . . . .
III. El Bien y el M al. Las virtudes
IV. Las leyes . .
II. El amor y las pasiones .
III. La vida personal ....
IV. La vida social .
.
V . La vida religiosa . . .
V I. E l fin ltimo .
.
.
V II. El espritu del Tomismo .
APNDICES
Apndice
265
233
293
315
335
351
353
358
352
370
378
399
425
464
491
500
EL 15 DE NOVIEMBRE DE 1951
FESTIVIDAD DE SAN ALBERTO MAGNO
SE ACAB DE IMPRIMIR EL TOMISMO
PARA LA EDITORIAL DESOLEE, DE BROUWER
EN LOS TALLERES GRAFICOS
DE SEBASTIAN DE AMORRORTU E HIJOS, S. R. L.
CALLE LUCA 2227, BUENOS AIRES
529
531
533
537
537
545
549
557