SRUDIROSO IE SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO CARLOS ROJAS OSORIO i LS LA NE SR .*& E DAT ORESLa filosofia: sus transformaciones en el tiempo ISBN: 1-932271-75-9 ©Carlos Rojas Osorio, 2006 Para esta edicién: Isla Negra Editores, 2006 Ninguna parte de esta publicacidn, incluido el disefio de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningim medio, ya sea electronic, quimico, mecanico, 6ptico, de grabacién o de fotocopia, sin permiso previo. Diseno de cubierta Ivan Figueroa Luciano Disefio de interiores José Maria Seibo Correccién Lucinda Ausente Editorial Isla Negra P.O Box 22648 Estacion de la Universidad San Juan, Puerto Rico 00931-2648 www.islanegra.com Impreso en Republica DominicanaLA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO TABLA DE CONTENIDO PB rn u 1. Elconcepto de las Humanidades 13 3._El surgimiento de la filosofia griega 34 4, Escuela de Mileto: 1, Tales de Mileto 20 Anaximandro —ss—“‘“‘ Ul Anaximenes 0 5. Pitagoras de Samos 41 5. Hes de Ek 6 7 Parménides de El 50 8.__ Los pluralistas 53 Empédocles 53 Anaxagoras 54 10. El viraje antropolégico de Sécrates. 63 Gorgias: el discurso como poder 74 12. El espiritualismo de Platon 82 13. EL hilemorfismo de Aristételes 02 14. Epicuro_ 102 15. Estoicismo griego 107 Crisipo: logica y lenguaje 111 é NZ Epicteto 121 Marco Aurelio 0B 19. El escepticismo antiguo _ M41 Pirrén de Elis 41 Arcesilao de Pitane Cnmataden de Cs 144 Sexto Empirico M5 CopyrightedCARLOS ROJAS OSORIO 20. El neoplatonismo de Plotino 147 21. El cristianismo y la filosofia: San Agustin 156 22, La filosofia arat Alkindi 166 Alfarabi 169 Avicena 172 Averroes 175 23. Tomas de Aquino 181 189 24. La ontologia de Duns Scoto 25. El Renacimiento Giordano Bruno 199 26. El racionali ie D ne on 27. Ontologia y politica de Spinoza 212 28. El empirismo de John Locke 222 29. David Hume 230 30. La filosofia de la Tustracion 236 Rousseau 236 Diderot 240 31. La filosofia trascendental de Kant 248 32. El dinamicismo de Hegel 259 33. Hegel: la ciencia de la logica 262 34. La dialéctica de Hegel a Marx 270 35. La filosofia de Karl Marx 276 36. La filosofia de la existencia de Soren Kierkegaard 286 87. Friedrich Nietzsche: critica de la moral y la religin 293 38. La ontologia de Martin Heidegger 304 30. Foucault: arqueologia, genealogia y ética 316 40. Deleuze: la filosofia, creacién conceptual 330 41. El giro cultural de la filosofia 338 10LA FILOSOFTA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Presentacion La tematicade este libro se circunscribe a la filosofia. La obra se presenta como una introduccion historica a la filosofia. Introduccion histérica no es lo mismo que una historia completa de la filosofia, para lo cual se necesitaria no uno sino varios volimenes. La introducci6n histérica a la filosofia es una iniciacion en esta rama del saber que recurre alo que los pensadores nos han legado como su manera de entender la filosofia. Pero como esa manera de entender la filosofia no es la misma, entonces lo que se registran son los hitos o cambios que se producen en el decurso historico del saber filos6fico. Los griegos desarrollaron su filosofia con plena libertad y autonomia. Los filfos medievales tuvieron que supeditar la fiosofia ala dogmatica catélica. Los filésofos 4rabes tomaron una via diferente a la filosofia como anchilla theologiae (sierva de la teologia) de los medievaes cristianos; pues consideraron que el verdadero intérprete de las escrituras es el filosofo. Y de esa manera pudieron conservar su autonomia, aunque no se ganaron la simpatia del pueblo. El Renacimiento conquista nuevamente la autonomia, no sélo de las esferas de valor, sino de todo el saber incluyendo la filosofia. Y esa linea de independencia frente a la religién seguir triunfante a lo largo de toda la modernidad. Como he escrito en otros libros, estas lecciones tienen una finalidad pedagégica y no pretenden originalidad alguna en la interpretacion de los filésofos. El objetivo esta puesto en la comprensién clara pero sustantiva que el estudiante pueda tener de autores y materias que no son de facil acceso. La iniciacién en los estudios filoséficos es sélo una invitacién a proseguir por estos senderos en los que la mente humana se interroga por preguntas radicales e inevitables. El autorLA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Leccion 1 El concepto de las humanidades Pana InTRODUCIR NUESTRO CURSO HEMOS DE DETENERNOS, en primer lugar, en el concepto de las Humanidades. 1. La palabra misma nos dice que humanidades es algo que tiene que ver con lo humano. El término viene del latin Humanitas: humanidad. Pero lo que tiene que ver con el ser humano es el ser humano mismo y toda creacién 0 produccién que los seres humanos realizamos. 2. Existen ramas ‘de las ciencias humanas y sociales que estudian directamente al ser humano, como la antropologia, la psicologia, la antropologia filoséfica, etc. Pero otras ramas de las Humanidades estudian no al hombre directamente sino las producciones 0 creaciones humanas. Y éstas nos dan a conocer al ser humano tanto como cuando lo estudiamos directamente. Diremos, pues, que las humanidades Sorman una subdivision del saber humano que tiene como finalidad el estudio de la expresion de la experiencia humana. Analicemos con detenimiento esta idea. 3. El saber humano puede dividirse en cuatro grandes grupos. Las ciencias formales como las matemiticas y la logica. Estas no estudian objetos empiricos sino lenguajes de signos en donde lo que cuenta es la sintaxis de esos lenguajes, es decir, la manera como se relacionan los signos entre si. En segundo lugar, tenemos las ciencias naturales. Estas estudian todas las cosas y procesos que existen con independencia del ser humano y que son conocidas mediante métodos matematicos, experimentales u observacionales. En tercer lugar estan las ciencias sociales. Estas estudian al ser humano en sociedad y la legalidad que es propia de las relaciones sociales. Finalmente, tenemos las ciencias humanas y las humanidades. En las ciencias humanas estan la antropologia, la lingitistica, la etnologia, etc. Las Humanidades comprenden la historia, el arte, la literatura, la filosofia, la teoria de la religion, la musica, etc. A ello hay que agregar saberes nuevos, como 13CARLOS ROJAS OSORIO el séptimo arte, es decir el cine, las ciencias de la comunicacién, la semidtica, etc. Con esto explicamos, la parte de nuestra definicién que afirma que las Humanidades son una subdivision del saber humano. Anticipemos que la ubicacién de las humanidades en el conjunto del saber no ha sido siempre la misma, sino que ha variado historicamente. 4. El punto central de nuestra idea dice que las humanidades constituyen el estudio de la expresion de la experiencia humana. Efectivamente, el ser humano vive, experimenta de cierta manera la relacion con la naturaleza, con el mundo de los demas seres humanos y consigo mismo. Pero el ser humano no se limita a tener experiencias sino que expresa esas experiencias de distintas maneras y con distintos medios expresivos. Y es esa expresién de la experiencia humana lo que constituye la finalidad de las Humanidades. 5. Tanto la palabra experiencia como expresién debemos tomarla en un sentido bastante lato. Experiencia es todo lo que el ser humano vive. El trato con las cosas, su relacion con los demas seres humanos, su relacién consigo mismo, con su propio yo. Asi, pues, la experiencia puede ser interna, relacién consigo o externa, relacién con la naturaleza y las cosas. Ahora bien, la experiencia humana es rica, variada y miltiple. Y es esa variedad y multiplicidad humana lo que podemos expresar con las Humanidades. Cada cultura experimenta, por ejemplo, la naturaleza de cierta manera, y lo va a expresar mediante la magia, la religion, la ciencia natural, la filosofia, el arte, etc. No hay una sola experiencia de la naturaleza, sino multiplicidad de experiencias segan Jas culturas, segiin los talentos de los individuos, segin las clases sociales. Ya Marx decia que el trabajador tiene una relacién mas inmediata con la naturaleza que su patrono. Pues el trabajo mismo es una relacién con la naturaleza, una relacion de transformaci6n de una materia prima mediante un plan inteligente del hombre. Nos hemos acostumbrado desde la modernidad a que sélo las ciencias naturales nos dan una experiencia de la naturaleza, una experiencia codificada por métodos experimentales y matematicos. Pero, en realidad, salido de las manos de la naturaleza, el hombre ha estado siempre en relaci6n con ella y la experimenta de formas miltiples, con terror, alegria, dominio, contemplaci6n de su belleza, etc. 6. La expresion de la experiencia humana es tan miltiple y variada como la experiencia misma. El termino expresion no debe entenderse en un sentido idealista, que es el que aparentemente tuvo originalmente. Expresién lo tomamos como comunicar, manifestar, hacer publico, dar a conocer, etc. Una cosa es tener la experiencia de enamorarse, y otra es la expresion de esa experiencia. Los seres humanos han utilizado todos los medios expresivos para expresar la relacion amorosa. Siendo 14LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO una experiencia tan fundamental del ser humano no hemos dejado forma y medio de comunicar esa experiencia. Quizas el medio expresivo mas utilizado para la experiencia amorosa sea la poesia, como lo hace tan bellamente Pablo Neruda en Veinte poemas de amor. Pero ya Ovidio utilizé el ensayo satirico para escribir El arte de amar. O en la novela no acabariamos de contar las mil y una expresiones de amor. El amor en los tiempos del célera, de Gabriel Garcia Marquez, no es sino una de las ultimas manifestaciones. Pero no es sélo la palabra literaria la que expresa la experiencia del amor. El ser humano ha utilizado la pintura, la escultura, la masica, la filosofia, etc., para comunciar su experiencia amorosa. Miles de films estén dedicados al amor en todas sus manifestaciones. 7. La variedad y riqueza de la experiencia humana puede ser expresada en miltiples formas. Hay, pues, multiples medios expresivos. Y cada una de las disciplinas que componen las Humanidades se distinguen menos por el tipo de experiencia que expresan que por el medio expresivo a que recurren. Asi, la literatura utiliza como medio de expresi6n la palabra artistica, las bellas letras. Y con la sola palabra artistica la literatura puede expresar la casi totalidad de la experiencia humana. ;Hay algo no expresable? Solemos llamarlo lo inefable. Pero si es inexpresable no podemos hablar de ello. Hegel privilegiaba el arte poético —la literatura— entre todas las artes, precisamente por su labilidad para expresar cualquier experiencia humana. Hay sentimientos, decia, que dificilmente podemos expresar mediante la arquitectura, pero nada quita que los podamos expresar por la palabra artistica. 8. La pintura utiliza como medio expresivo el color y la forma. Y con sélo esos dos medios logra expresar la experiencia humana tanto como la literatura o la musica. Cualquier visita a un buen museo o pinacoteca nos da rapidamenta la idea de la variedad, riqueza y profundidad de temas de la experiencia humana que la pintura puede expresar. 9. El mito usa como medio expresivo el simbolo. El simbolo se distingue del signo en el hecho de que tiene doble sentido. Asi, la serpiente emplumada de los aztecas no significa sdlo el animal que repta, sino que en cuanto serpiente significa la tierra y en cuanto tiene plumas significa el cielo; la serpiente emplumada es, pues, una divinidad cuyo significado es la unién del cielo y la tierra. Interpretar un mito es comprender su simbologia. En el simbolo tenemos que comprender su significado, pero también, como ha puesto de relieve Claude Levi Strauss, sus relaciones sintacticas, es decir, sus estructuras formales. Y 15CARLOS ROJAS OSORIO también debemos comprender su pragmatica, es decir, el uso que los seres humanos hacen de dicha simbologia. 10. La filosoféa utiliza como medio expresivo el concepto. Ya Heraclito comprendié que el filosofar es cuestién del Jogos, de la raz6n, del lenguaje. Y Sécrates pasé toda su vida haciendo que la gente concibiese definiciones, inducciones, conceptos. El toma conciencia de que ese es el medio expresivo de la filosofia. Hegel hablo y escribio amplamente acerca del esfuerzo del concepto como lo propio del trabajo filosofico. Y recientemente Gilles Deleuze nos dice que la filosofia es creaci6n de conceptos. La actividad racionalizadora del filosofo le viene desde sus origenes griegos. La filosofia pretende expresar la experiencia de la realidad mediante razones, conceptos, argumentaciones. 11. La historia, en el sentido del acontecimiento (res gestae), es la experiencia del ser humano en sociedad a lo largo del tiempo. Y la ciencia hist6rica (rerum gestarum) expresa esa experiencia utilizando como medio expresivo la narraci6n. Los hechos sucedidos a lo largo del tiempo de una comunidad humana el historiador los narra, los cuenta, los relata. Distingue esta narracién de la que hace el literato porque ésta es ficticia y la histérica se supone que sea veridica. En ambos casos, el medio expresivo es el lenguaje. Pero el lenguaje utilizado con una intencién distinta, en un caso para narrar hechos que sucedieron, aunque la historia tenga mucho de construccioén. Y viceversa, una novela puede estar hecha con materiales histéricos, como El general en el laberinto. Pero por cercanas que sean sus medios expresivos, la intencion de decir verdad o de meramente ficcionar es lo que las distingue. Por eso el historiador necesita probar documen- talmente lo que afirma, mientras que nadie se lo exige al novelista. 12. Una caracteristica fundamental de las Humanidades es su intima relacién con los valores. La experiencia humana no es solo cognoscitiva. La experiencia tiene miltiples dimensiones: activa, afectiva, cognitiva, valorativa, etc. De ahi que en la expresién de la experiencia humana se patenticen las valoraciones que hacemos de las cosas, de nosotros mismos y de las creaciones y producciones humanas. Los juicios de valor de las ciencias naturales y formales quedan obliterados en sus fundamentos, es decir, en el a priori tecnoldgico de la ciencia moderna. Ciencia y técnica forman parte del mismo proyecto moderno de dominacién de la Naturaleza. El cientifco en su labor diaria probablemente olvida este fundameto, pero cuando se estudia la filosofia de la ciencia moderna sale a la luz su apriori fundamental. Karl Marx lo dijo con meridiana claridad “;Qué seria la ciencia sin la industria?”. 161A FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Pero en las Ciencias Sociales y en las Humanidades la presencia de juicios de valor es patente en cada tema que se desarrolla. La presunta neutralidad de las Ciencias Sociales, defendida por Max Weber, es indefendible. Con mayor razén podemos afirmar la presencia valorativa de las Humanidades. El arte, la musica, la literatura, la filosofia, -ética, estética— historia, etc., son todas disciplinas que tratan ineludiblemente de valores. Apreciamos obras de arte, piezas musi- cales, hacemos juicios éticos, narramos la historia desde determinados presupuestos valorativos, etc. Las Humanidades nos ponen en contacto con las mas distintas valoraciones que los seres humanos hacemos. Lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo sagrado y lo profano, lo atil y lo inatil, lo temporal y lo eterno, lo verdadero y |o falso, son todos ellos valores de distinta indole, pero valores. Gran parte del estudio de las Humanidades tiene como finalidad el aprendizaje y familiaridad con estas clases de valoraciones. Compenetrarse con una forma mas elevada de valorar el arte, de apreciar la musica, de afinar nuestros sentido ético son tareas a las cuales las Humanidades nos conducen ineludiblemente, y sin cuya presencia no estariamos encaminados en la auténtica tarea de las Humamnidades. 13. Hay valores que son inseparables de las Humanidades. Pensemos, primeramente, en el valor fundamental de la libertad. Ser humano y libertad se reclaman mutuamente. Sin libertad no puede haber pensamiento auténtico, arte creador, responsabilidad ética, ni compromiso politico. La practica de las Humanidades es -y debe ser— una practica de la libertad. Se trata, por un lado, de abrir nuestra mente a los mas vastos horizontes del ‘sentir y del pensar”, como decia bellamente Eugenio Maria de Hostos. El ser humano tiene el poder de eleccién, y esta capacidad constituye la libertad, pero la libertad es un sendero que coincide con el decurso de toda nuestra existencia temporal. Ser libre es liberarse. Liberarse de cada obstaculo que impide la realizaci6n de nuestra libertad y la plenitud de nuestra vida. A la meta a que apunta la experiencia humana en sus multiples dimensiones es a la de una vida en libertad y plenitud. Si las Humanidades sirven a esa meta, entonces tienen el mas alto significado que un saber pueda tener. Todo lo demas es medio para el logro de su ms alta finalidad. 14, La experiencia humana es la de cada cual; es individual por definicién. Pero no es menos verdad que la experiencia humana se halla en relacion fundamental con el otro ser humano. Por eso el ponernos en contacto con los valores que enaltecen la mas humana y digna relacion con el otro ser humano es un valor tan fundamental como la libertad. De ahi nacen valores tan decisivos como la justicia, 17CARLOS ROJAS OSORIO la solidaridad, la amistad, el amor, la fraternidad, etc. Caminamos por un sendero en el que no vamos solos. Compartimos el camino de la vida con otros semejantes. Y en esa experiencia de la vida compartida con otros son necesarios valores como los que hemos afirmado. Sin duda las relaciones humanas no estan siempre signadas por su “humanidad”, y muchas veces son relaciones de fuerza lo que se impone. Pero la vida en sociedad seria imposible si no valoramos y practicamos la solidaridad, la justicia, la amistad, la esperanza en la transformacion de la vida en comun. Sensibilizarnos en el ambito de estos valores no es menos importante para las Humanidades que el empejio de ser libre. 15. La relacién entre las Humanidades y las demas formas del saber no ha sido siempre la misma, sino que ha variado histéricamente. En la época de la técnica, de la ciencia y del capitalismo las Humanidades no tienen ningin predominio, sino que se las considera como simple adorno, fuera del esquema utilitario que rige la vida social desde hace varios siglos. Pero no siempre fue asi. En la cultura griega todos los saberes que hemos denominado Humanidades tuvieron un amplio y profundo desarrollo. Todavia leemos y estudiamos en nuestras clases de Humanidades la I/iada y la Odisea de Homero; obras cumbres de su poesia. Todavia estudiamos las tragedias, insuperables obras dramaticas en que se penetra en la condicién humana. Sofocles, Esquilo y Euripides son los maestros de tan gran arte tragico. La Antigona de Sofocles ha sido el modelo para que en muchisimos paises se llevase a la palabra dramatica el conflicto entre el individuo en su exigencia ético-politica fundamental enfrentandose al poder no siempre justificado. La ciencia hist6rica tuvo también su acta de nacimiento entre los griegos con los Nueve libros de la historia de Herédoto; aprendimos, entonces, a narrar los acontecimientos del pasado y del presente para que la memoria de los seres humanos no se pierda en el olvido. La religién tuvo una interesantima evolucién, partiendo desde los fondos ancestrales del mito hasta llegar a la reflexién filoséfico-teolégica de Jenéfanes, Platén, Aristételes y los estoicos, pasando por un periodo de criticismo en que se cuestiona el antropomorfismo de las representaciones de los dioses. Hesiodo en su Teogonta, las obras de Homero nos trasmiten «la vida de los dioses». La escultura y la arquitectura tuvieron un desarrollo extraordinario. La representacién de la soberania humana en las estatuas y de la fuerza de los dioses no deja nunca de asombrarnos. La simetria arquitéctonica de sus templos recuerda la racionalidad que las obras filosoficas habrian de destacar.LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Sobre ese rico trasfondo de mito, religion, poesia y arte se desarrollé también la filosofia griega. Varias escuelas filoséficas hicieron presencia, convirtiéndose en modelos de lo que habrian de ser los distintos sistemas a lo largo de toda la historia del pensar filosdfico. No habia entre los griegos un saber que dominase en forma unilateral. De ahi la riqueza y amplitud de sus producciones en todos los ordenes del saber humano. En Roma se dio especial desarrollo a las artes del lenguaje (la gramatica, la retorica, la dialéctica). La arquitectura tuvo un desarrollo impresionante caracterizado por el monumentalismo, por la grandiosidad de las obras. Pero fue ante todo el derecho romano lo que mas dio perennidad a la obra cultural de los romanos. El derecho romano sigue siendo el modelo del derecho civilista occidental. En la Edad Media se oponian ciencias divinas a las ciencias propiamente humanas. O lo que es lo mismo la fe opuesta a la razon. Obviamente las ciencias divinas tenian la primacia: teologia, sagrada escritura. Frente a ellas el saber de las Humanidades era el de una sierva. Y aun el contenido de muchos de esos saberes estaba compenetrado de la idea religiosa. En arquitectura florecieron las catedrales, primero romanicas y después géticas. En la pintura dominan las imagenes de la vida de Jestis, de Maria y de los santos. La gente ZONAS DE DIFUSION DE LA CULTURA GRIEGA Geo rlegro) *Y ThPerio *CARLOS ROJAS OSORIO que no sabia leer podia aprender por sus propios érganos visuales la ensefianza religiosa. Hubo también buena filosofia pero siempre bajo la dependencia de los saberes religiosos. Los nominalistas tendian siempre a una mayor autonomia, pero nunca logré ser total. Los «sealistas» estaban siempre mas cercanos a la dogmitica catélica. Hoy contraponemos Humanidades a las ciencias naturales, en la Edad Media hasta las ciencias naturales formaban parte del saber «humano», y s6lo se contraponia al saber religioso. Se ve, pues, como ha variado la configuracién de los saberes en las distintas épocas histéricas. El Renacimiento es la época dorada de las Humanidades, especialmente de las artes. Frente a la Edad Media teocéntrica, el Renacimiento acentia el Humanismo. La dignidad individual del ser humano, su potencia creativa, su esfuerzo de autorrealizacion. La filosofia comienza su despegue de la teologia; las ciencias politicas, con Maquiavelo, se autonomizan de la moral; el arte se hace autonomo con respecto a prescripciones religiosas y morales. Es la época de las autonomias, o como dira Hegel y Max Weber, la época en que se hacen auténomas las distintas esferas de valor (valores morales, politicos, estéticos, etc). La ciencia natural no se desarrolla completamente ajena a las Humanidades, como lo muestra el caso de Leonardo da Vinci. La Reforma lleva a una individualizacion de la religion con la libre interpretacion de la Biblia y el énfasis en el éxito profesional. El siglo XVII tuvo el desarrollo de los grandes fil6sofos y cientificos como Descartes, Locke y Spinoza, Galileo y Newton. Todos ellos ponen la marca de lo que va a ser la modernidad: la busqueda de estructuras legales (leyes cientificas) en la Naturaleza y en la sociedad; y el afan de progreso técnico e industrial. El siglo XVIII trae la semilla del romanticismo como una reacci6n al racionalismo e industrialismo que venia imponiéndose. Resurge el mito, la poesia, la concepcién romantica de la naturaleza, la historia y la misica. El siglo XIX trae el positivismo con su énfasis unilateral en las ciencias naturales y con su imposicién del modelo naturalista a las ciencias sociales y humanas, pero también le da una gran importancia a la Historia. Hegel, Marx, y muchos otros, dan una concepcién histérica de todas las cosas, lo cual tiene su paralelo en las ciencias naturales y sociales con el evolucionismo. 16. Las Humanidades al despunte del siglo XXI se encuentran en una situacion paradéjica. Hoy las Humanidades se encuentran problematizadas por la presencia de un doble antihumanismo. De un lado el antihumanismo de nuestras sociedad tecnocraticas, o tele-tecno- cientificas, como diria Jacques Derrida. 20LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Hubo épocas, como la cultura griega o el Renacimiento, en las cuales las artes estuvieron en el més alto sitial. También entre los griegos o en el siglo XVII la filosofia alcanzé cumbres no superadas aun. La religion impregnaba la vida de la edad Media. Hoy en cambio vivimos en sociedades masificadas donde impera la deshumanizacién. El impetu arrollador del capitalismo es él mismo deshumanizante. Y lo es porque las sociedades capitalistas ponen toda su fuerza en la productividad, en la utilidad. Georges Bataille ha sefialado que todas las sociedades han dejado algan margen mas o menos importante para lo no-productivo. El gasto improductivo se realiza en el arte, la religion, la ética de la generosidad, la fiesta, etc. Pero, sefiala el mismo autor, el capitalismo invierte el excedente nuevamente en reforzar las fuerzas productivas. El productivismo se generaliza. El hombre se hace bestia de labor, segan la expresién de Martin Heidegger. Las sociedades tardomodernas se caracterizan por el predominio de los medios masivos de comunicacién. Pero normalmente estos mass media no han contribuido a humanizar la sociedad. Las técnicas de propaganda explotan tendencias inconscientes de la mente humana para imponernos productos consumisticos, fdola fori, prejuicios, y hasta candidatos a los puestos de responsabilidad publica. Los productos no se propagandizan por sus beneficios, sino por asociaciones inconscientes e irracionales. Las noticias no buscan la verdad de los hechos sino patrones esquematizados de prejuicios dominantes. Los candidatos a elegir por el pueblo son «imagenes» mas o menos creadas por los mass media. La televisién tiene grandes poderes educativos, pero ha resultado, hasta ahora, en un medio de cultura menos que mediocre. La funcién critica del pensamiento se adormece y la television hipnotiza y paraliza todo ejercicio del pensamiento. Si se excepttia el teléfono, lo que ocurre normalmente con los medios de comunicacién es que propician una forma de comunicacién unilateral. Un masa receptora pasiva de imagenes visuales dirigidas por unos pocos que obedecen a intereses de las empresas que los contratan. Los medios de comunicacién en lugar de propiciar la comunicacién humana auténtica lo que han hecho es masificarla. Tal, pues, parte del panorama de la deshumanizacién contemporanea. Es obvio que la tecnologia no tiene que ser necesariamente deshumanizadora. En la medida en que libera al hombre del trabajo puramente fisico, agotador y enajenante, tiene una funcion humanizadora. Aristoteles en una excepcional anticipacion utopica vio esta funcion liberadora: “Pues si cada uno de los instrumentos pudiera 21CARLOS ROJAS OSORIO realizar por si mismo su trabajo, cuando recibiera érdenes, o al preverlas, y como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los tripodes de Hefesto, de los que dice el poeta que “entraban por si solos en la asamblea de los dioses”, de modo que las lanzaderas tejieran por si solas y los plectros tocaran la citara, para nada necesitarian ni los maestros de obras de sirvientes, ni los amos, de esclavos.” (Aristételes, Politica, 1253b) 17. Parad6jicamente, y paralela a esta deshumanizaci6n real, se han desarrollado unas tendencias de pensamiento arte, filosofia, literatura —que explicitamente se autodenominan antihumanistas. Las Humanidades actuales se enfrentan con la paradoja del antihumanismo. No debemos juzgar apriori de este antihumanismo. Conviene escuchar su voz. Su palabra viene de pensadores que son los que marcan la pauta en la discusién contemporanea. Pensemos en Nietzsche, Heidegger, Althusser, Foucault, Deleuze, Lyotard, Vattimo, etc. Nietzsche pens6 que el hombre es un ser que debe ser superado, y lo que lo supera es el superhombre. Todas las especies han producido una superior a si mismas. El hombre no puede ser la excepcién. La vida es un impulso de superacién. El hombre es un puente entre el mono y el superhombre. No debe pensarse, sin embargo, que el superhombre sea una especie nueva, en el sentido biolégico del término. El superhombre es el ser humano que tiende el arco de sus posibilidades hasta la enésima potencia. Asi que el antihumanismo de Nietzsche no tiene nada de negativo para las Humanidades. Es mas bien una forma de sacudirnos del letargo de un humanismo fofo, y una incitacion ala superaci6n, al devenir si mismo, a crearnos a nosotros mismos segin nuestras mejores potencialidades. El superhombre, segin algunas interpretaciones, es el hombre magnanimo de que ya hablaba Aristoteles en la Etica; es el hombre como deseo consciente de que nos habla Spinoza. Heidegger cuestiona el humanismo, no sdlo el actual, sino el romano, medieval, renacentista, etc. El humanismo es solidario de la definicién del hombre como animal racional. Y Heidegger cuestiona esta definicién. E] hombre es pensado como animal, es decir, se trataria de una definicién meramente zoolégica del ser humano. Y en realidad, advierte Heidegger, el humano sélo debe ser pensado en su relacion con el ser. El hombre es el ser que esté a la escucha del ser. No es en una autocomplacencia en su propia realidad como el ser humano logra su destino, sino, por el contrario, en ponerse en franquia al ser que se le revela. La Carta sobre el humanismo de Heidegger era una respuesta aun breve ensayo de Jean Paul Sartre donde defendia el existencialismo como un humanismo. E] existencialismo, decia Sartre, significa 29LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO compromiso y responsabilidad. Heidegger, en cambio, responde que a la filosofia ~y en general al pensamiento- no se le puede pedir una utilidad, porque eso seria caer en el juego del mundo técnico en que las cosas s6lo tienen valor en la medida en que son «disponibles» para cierto uso. Jacques Derrida cuestiona el tono apocaliptico que hoy domina la filosofia. Este apocalipsis anuncia el final o la muerte de muchas cosas, el «final de la historia», «la muerte del hombre», «el fin del arte», «la muerte del marxismo», etc. Derrida piensa que es necesario dejar atras ese tono apocaliptico. Marx mismo no ha sido recibido, nos dice el filésofo. La Ilustracién y la emancipacién no han muerto ni pueden morir, pues las muchas miserias e injusticias que afligen al ser humano del siglo XXI estén ahi muy presentes para mostrarnos que el optimismo de la ideologia del fin de la historia es vano, y que la justicia esta siempre por venir. La justicia es la base misma de la deconstruccién. La critica del humanismo la analiza Derrida en su articulo «Los fines del hombre». Por su parte Emmanuel Levinas apuesta por un humanismo «del otro». Bibliografia Aristételes, Politica, Madrid, Alianza Editorial, 1986. (Traduccion, introducci6n y notas de Carlos Garcia Gual y Aurelio Pérez Jiménez). Gilles Deleuze, Foucault, Bs. Aires, Paidos, 1987. ______ /Guattari, ;Qué es la filosofia?, Barcelona, Anagrama, 1991 Jacques Derrida, Mérgenes de la filosofta, Madrid, Catedra, 1989. Acerca de cierto tono apocaliptico dominante hoy en Filosofia, México, Siglo XXI. A. F. Festugiére, La esencia de la tragedia griega, Barcelona, Ariel, 1986 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1981, 12a. ed. Jean Granier, Nietzsche, México, Publicaciones Cruz, 1991. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Buenos. Aires, Ediciones Sur, 1963. Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI, 1993. Karl Marx, Manuscritos econémico-filos6ficos, México, FCE, 1966. André Noiray, La filosofta (De Hegel a Foucault), Bilbao, Ed. Mensajero, 1974. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur, 1963.CARLOS ROJAS OSORIO Ludwig Schajowicz, Los nuevos sofistas, Rio Piedras, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1979. Paul Veyne, ¢Cémo se escribe la historia?, Madrid, Alianza Editorial, 1984. Jean Wabl (y otros), ¢ Qué es el estructuralismo?, Buenos Aires, Losada, 1971. 241A FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO Leccion 2 El mito "TabicionaLMENTE SE HA DICHO QUE LA FILOSOFIA, en Grecia, nace de Ja ruptura con el mito. Esto pareceria bastante claro, pero en la actualidad se ha vuelto mucho menos claro porque existen teorias muy diferentes acerca de lo que es el mito y su funcionamiento. La idea de un salto del mito a la raz6n se justifica cuando consideramos al mito como lo irracional, como lo prelégico, como un pensamiento meramente afectivo, etc. Pero se hace menos obvio cuando, como hace Levi Strauss, se rechaza que el mito sea pensamiento ilégico. Detengamonos, pues, en un breve recorrido por dos teorias contempordneas del mito. 1. Entre los antropologos actuales Claude Lévi Strauss ha dedicado mucha atencién al estudio del mito. Contrario al filosofo Lévi Bruhl, quien piensa que el pensamiento primitivo es irracional, meramente afectivo, Lévi Strauss lo juzga perfectamente logico. Su pensamiento no es menos riguroso y objetivo que el nuestro; ejerce las mismas funciones légicas que el nuestro: denominar, clasificar, seriar, ordenar, etc. El hombre ha pensado siempre bien. El pensamiento salvaje avanza por la via de la razon y no por la via de la afectividad, hace distinciones logicas, no es confusionario. Todos los pueblos tienen cultura y en ellas se utilizan los mismos mecanismos légicos. En el mito el ser humano trata de resolver las contradicciones que la vida presenta. En él se hacen presentes los antagonismos de la vida y la muerte, de la naturaleza y la cultura. El ser humano vive en trato y relacién con el mundo. Interioriza el mundo y exterioriza lo que ha interiorizado. El pensamiento mitico también analiza, sintetiza y totaliza. Un mito es la narracién de una historia. Y lo que interesa es esta historia, la anécdota como tal. En el mito se narran unos acontecimientos. Estos pueden ser expresados en forma distinta. Pues no importa, como en la poesia, la expresion literaria. Por eso la unidad significativa del mito no es la palabra sino la frase. Y la frase en su 25CARLOS ROJAS OSORIO contenido, no en su morfologia. Estudiar un mito es estudiar las rela- ciones estructurales de esas partes minimas 0 mitemas. Los mitemas son arbitrarios como los signos de la lengua. Su valor radica principalmente en las relaciones que entabla con otros mitemas. Por eso lo que interesa son sus transformaciones. Como el mito cuenta una historia, se despliega diacronicamente, es decir, en el orden de las sucesiones. Sucesiones de acontecimientos. Pero el mito es también sincrénico pues relaciona un conjunto de mitemas como si fuera su gramatica. También el mito es sincronico porque puede correlacionarse y hasta armonizarse con otros mitos. El mito no deriva su significacién del sentido comin ni de su utilidad practica. El mito es también una forma de ordenar la realidad, de estructurarla. En el totemismo clasificamos especies naturales y seres humanos agrupados socialmente. En cambio, el mito se ubica a un nivel superior pues esta al nivel de conceptos. Es ordenacién de conceptos no de clases naturales. Los mitos aportan un conjunto de categorias culturales pero cuyo sistema de ordenacién viene desde la actividad racional inconsciente del espirita humano. Como explica Badcock: “El mito, como la misica, es un espejo estructural puesto a la mente, y si notamos la misma imagen en el espejo y en la mente que lo contempla, sélo puede ser porque ambos, el sujeto y su imagen, pertenecen al mismo orden de realidad. Los mitos encuentran pautas estructurales en la experiencia empirica porque la mente, en ultimo anilisis, es parte también de aquel mundo empirico. En la mente el mito es un espejo de la naturaleza. En el mito la naturaleza es un espejo de la mente.” E] mito es abstracto porque refleja la “programaci6n” natural de la mente humana. La mente no hay que entenderla en un sentido espiritualista; la mente es una realidad natural.” El totemismo, como el mito, muestra dos aspectos, uno social y uno natural. Por un lado remite a contenidos culturales, pero por otro proyecta la estructura natural de la mente humana. El fondo ultimo para entender el totemismo y el mito es la naturaleza, pues el hombre es de esencia natural. Notemos, pues, que Lévi Strauss recurre al inconsciente para la explicacién de los mitos, pero mientras el inconsciente del que habla Carl Jung es universal por su contenido, el inconsciente de que nos habla Lévi Strauss es universal por la forma. En efecto, se limita a aplicar formas universales (inconscientes) a contenidos culturales 1C.R. Badcock, Levi Straus, el estructuralismo y la teoria socioldgica, México, Fondo de Cultura Econémica, 1979, p. 91 (Traduccién de Juan Almela). 26LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO diversos. O sea, no son los contenidos miticos los que son universales, sino las formas con las que opera la mente —inconsciente y natural— del ser humano. 2. Otro autor que ha dedicado toda su vida al estudio de los mitos es Joseph Campbell . Este autor reconoce cuatro dimensiones del mito. Funcion mistica, cosmoldgica, sociologica y pedagégica. 1) La funcion mistica nos hace sentir la maravilla del universo, la maravilla de la vida, la maravilla del amor. El mito nos trae a la dimension del misterio. 2) La funcion cosmologica: hacernos presente la forma del universo sin dejar de apercibirnos del misterio que lo envuelve. 3) La funcién sociolégica consiste en otorgar validez al orden social. Por eso es obvio que los mitos varian mucho de una cultura a otra, pues han de justificar el orden social de esas culturas. Las mitologias son distintas segan que se trate de pueblos némadas, de pueblos sedentarios, de pueblos cazadores, de pueblos recolectores. 4) La funcién pedagégica del mito consiste en que nos ensefia cémo vivir la vida humana en cada circunstancia. Sobre las mitologias, define Campbell: “Cada mitologia tiene que ver con la sabiduria de la vida por cuanto esta relacionada con una cultura especifica en un momento dado. Relaciona al individuo a su sociedad y la sociedad al campo de la naturaleza. Une el campo de la naturaleza con mi naturaleza. Es una fuerza armonizadora.”* Campbell parece situarse muy cerca de Jung. Ambos se interesan en una interpretacién psicologica del mito. Ven en el sentido del mito, ante todo, el poder de autorrealizacién del individuo humano. “Los mitos inspiran la realizacion de la posibilidad de tu perfeccién, la ple- nitud de tu fuerza y el aporte de luz solar en el mundo.” (Id. 210) Se trata de la energia de su ser que ha de ser puesta en obra. “Todas esas maravillosas imagenes poéticas de la mitologia se refieren a algo que hay en ti. Cuando tu mente queda atrapada en la imagen y no puedes hacer la referencia a ti mismo, es que la has leido mal.” (Id. 95) También coinciden en que ambos rehtisan toda interpretaci6n literal del mito y se concentran en su valor metaférico. E! mito no trae una verdad historica con respecto a lo que narra, sino un significado esencialmente metaférico. “Toda religién es verdadera de un modo u otro. Es verdadera cuando se la interpreta metaféricamente. Pero cuan- do se atasca en sus propias metaforas, cuando empieza a interpretarlas como hechos, entonces aparecen los problemas.” (Id. 94) Pero la 2 Joseph Campbell, El poder dei mito, Buenos Aires, 1991, p. 93. (Traduccion de César Aira) 27CARLOS ROJAS OSORIO metafora, agrega Campbell, es la mascara de lo divino. Y hay mitos que son mascaras de la eternidad. La eternidad no es un ser ultraterreno, sino que la experiencia de Ja eternidad se da aqui y ahora, o simple- mente no se da. En este sentido el mito hay que leerlo como poesia y no como prosa. El mito es poesia, y la poesia es metafora. El largo viaje de Ulises a la biisqueda de su padre no es necesario entenderlo como un viaje real, sino como el viaje espiritual y psicologico en el que dejamos las “faldas de la madre” para identificarnos con el padre. El mensaje es: “Vé y busca a tu padre”. Los ritos concretizan lo que es un mito. La vida vive de la vida; se tiene que matar para vivir. Es la ley de la naturaleza. (Cfr. en el mismo sentido Bataille). En un rito en que se sacrifica un animal, matar no es mera carniceria. “Un acto ritual es un reconocimiento de tu dependencia del don voluntario de esta comida por parte del animal que ha entre- gado su vida.” (Campbell, Id. 119) El ritual expresa, pues, en este caso, “el acuerdo con el camino de la naturaleza”. Estos ritos y mitos, nos dice Campbell, nos hacen participes de la vida de la naturaleza sin sentirnos culpables o aterrorizados por lo que es meramente necesario para la vida. El mito ayuda a “limpiar el sentimiento de culpa”, “matar el animal no es un acto personal. Estas realizando el trabajo de la naturaleza.” (p. 119) Campbell piensa el mito como una experiencia metafisica. No la metafisica de los filosofos que es demasiado conceptual, sino la metafisica de la poesia que esta plena de metéaforas. El devenir es fragmentario, en cambio, el ser es total. El nifio es un fragmento de nuestra vida, el cual debe pasar a otro fragmento. Nuestra vida es fragmentaria, pero debemos saber verla como totalidad, como ser. “Ver, a través de los fragmentos del tiempo, el poder pleno del ser original...eso es la funcién del arte.” (p. 309) El reino espiritual no esta fuera del mundo, no es un paraiso anterior al pecado, ni una utopia posterior al fin del mundo. El reino espiritual est por todas partes, pero hay que saber verlo. “Cuando ves el reino difundido por toda la tierra, el viejo modo de vivir en el mundo queda aniquilado. Ese es el fin del mundo. El fin del mundo no es un hecho que ha de ocurrir, es un hecho de transformacién psicoldgica, de transformacién visionaria. No ves el mundo de las cosas sélidas, sino un mundo de esplendor.” (p. 312) 3. Un mito inca. Veamos la interpretacion que hace el filosofo argentino Rodolfo Kush de los mitos incaicos como conjuracion del azar.LA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN El. TIEMPO En la mitologia incaica el mundo antes de la intervencién de los dioses es un caos. Dios (Viracocha) es lejano y trascendente; no interviene directamente en el mundo, ni para crearlo ni para darle orden; el es sdlo el que ensefia, el que piensa. En cambio, hay un dios que le sigue en orden descendente de jerarquia y que actiia a modo de demiurgo para darle un orden y un sentido al mundo caé- tico. Este mundo cadtico lo califican como “hervidero espantoso”.“La distancia entre los dos es enorme. E] mundo es ajeno y frustrador, porque engendra una ansiedad constante por la cosecha, el temor al granizo, el miedo al cerro que se desploma o al rio que arranca la casa y el corral. Todo ello supone la indeterminacién de no saber nunca qué puede ocurrir. Parece como si todo estuviese expuesto al libre juego de las fuerzas como el agua, el viento, el abismo, el fuego.” (Kush, 1986, p. 38) El ritmo anual de siembra y cosecha esta sometido al azar. El periodo de siembra lo es también de escasez. La cosecha puede ser buena y abundante, pero puede perderse y llegar la hambruna. Se puede producir maiz (sara) o maleza (cora). Este es un mundo inhéspito, azaroso, inhumano, y como dice Kush, esta sometido al ritmo de ansiedad que impone la frustracién o la satisfaccién.“Todo esto se decanta en el tiempo y queda la conciencia impertérrita de que el mundo es puro azar y que la labor humana es insignificante. Los opuestos pueden alternarse o sucederse arbitrariamente y un dios puede ser bueno o malo, puede ser macho o hembra, un rio puede ser nocivo o benigno, todo a la vez, o una cosa tras otra con una rapidez maligna.” (1986, p. 42) Son los héroes divinos los que marchan por el azaroso mundo para dar forma y sentido; no lo hace el dios para no contaminar su esencia. Los héroes divinos son gemelos como el Sol y la Luna, el dia y la noche, el verano y el invierno. Tunupa llega a los Andes, junto al lago Titicaca, y comienza a predicar. Habla en nombre de Viracocha y construye la cruz césmica con la cual “avanza sobre el caos”. El caos es también representado por un caudillo, un jaguar terrorifico que en otras narraciones devora la madre de los héroes, y que en versiones sincréticas con el catolicismo identifican con el diablo. Hay una lucha feroz entre el caos y sus discipulos y los héroes divinos. Pero triunfa Tunupa “porque es la exaltacién del orden sobre el caos y consigue salir ileso de todas las vicisitudes”. (p- 45). Sin embargo, la lucha continua y Tunupa mantiene relacio- nes con la hija del caos. Pero consigue burlar la accion de las fuerzas adversas. Esto significa que el caos siempre esta presente y dispues- to a destruir el orden creado por los dioses. La cruz del indigena 29CARLOS ROJAS OSORIO “era un exorcismo contra el caos”. La leyenda parece indicar que el ciclo se repite anualmente, porque siempre se da la siembra y la cosecha. El orden creado integra también el calendario. Los dias que pertenecen al orden del sol -y las noches que pertenecen al orden lunar- cumplen “con el fin de regular las cosechas”. En este orden creado por los héroes divinos Viracocha logra la unidad, el reintegro de su esencia, su realizacion. Funde en si lo masculino y lo femenino. Pero “es también una realizacion divina para el hom- bre, en su propio plano, una especie de signo de dios en el mundo, como circulo fundamental creador”. (p. 51) En la cruz en nuestro extremo izquierdo y superior pone Saramanca o sea “olla de maiz” y en el opuesto, coramanca, “olla de maleza”. Indudablemente consigna la alternativa de que pudiera darse la abundancia util del maiz o la inutil de la maleza. La Gnica manera de torcer esta alternativa y tratar de que siempre dé maiz, era mediante el culto de la fecundidad, o el culto falico. Es probable que la constelacién dibujada por el yamqui fuera la Cruz del Sur, de tal modo que ésta debié estar seguramente relacionada con este juego césmico. Tunupa era el héroe civilizatorio, el que ensefia la labor agraria y simboliza lo formal, el control de fuerzas y la distribucién de alimentos en la época de escasez. Por eso leva la cruz como si fuera el orden césmico. Quiza dependia de él también que la suerte cayera en maiz y no en maleza. “El cuidado y el manejo de los conocimientos agrarios apuntan siempre a torcer el azar, en sentido de que la suerte caiga siempre en maiz.” (p. 60) Tunupa parece ser la posibilidad de que la siembra produzca maiz y no maleza. Durante el periodo de la siembra Tunupa marcha hacia el sur, es decir, cuando falta el fruto y hay tension en la comunidad. Por eso, nos dice Kusch, Tunupa era la divinidad mis importante. “En el centro del esquema, concluye Kusch, estaba la Cruz del Sur, que sefialaba el azar del maiz o de la maleza como centro germinativo del gran mandala en donde vivia sumergido el yanqui.” (p. 67) La concepcién racionalista y positivista del mito presente ya desde los griegos— los reduce a mera fantasia y fabulacién imaginaria y lo contrapone a la soberania consciente de la raz6n. Pero es el caso que las cosas como siempre- son mucho ms complicadas. En primer lugar, el mito es real y no meramente fantasia para quien esta inmerso en él. Como diria Ortega y Gasset tenemos ideas pero en las creencias vivimos, nos movemos y existimos. O como dice Mircea Eliade, denominamos mito a las religiones distintas a las nuestras, sin darnos cuenta que la religion es nuestro propio mito. 30IA FILOSOFIA: SUS TRANSFORMACIONES EN EL TIEMPO En segundo lugar, aunque el mito no sea —como no lo es— una representacion verdadera de lo real, resulta que el mito sobrecarga la realidad de sentido. Como vimos en la bella interpretacién que nos hace Kusch, el mundo mondo y orondo es insoportable y s6lo la forma y el sentido que los dioses le dan lo hace soportable e inteligible. Podemos esperar una buena cosecha porque el dios intervendra, rom- pera la terrible ruleta del azar. Hay, pues, instauracion de sentido. El universo del mito es el del sentido y el valor. En tercer lugar, aunque la referencia del mito no sea la que el mito mismo supone, sino que el mito tiene una referencia metaforica, ésta dice relacion a determinadas formas de experiencia humana. La experiencia humana es amplia, variada y profunda. Y como tal es susceptible de variadisimas formas de expresién tales como el arte, la religién, el mito, la ciencia, la filosofia, la literatura, la musica, etc. Ninguna de estas formas de expresién de la experiencia humana la agota, més bien hacen falta todas para comprender el caleidoscopio de la experiencia humana. En el mito incaico comentado, vemos la experiencia azarosa de una vida agricola de la que depende en todo y por todo su supervivencia, habra maiz o maleza, y desde esa experiencia de la radical contingencia del futuro, ellos crean una cosmovisién en que el mundo se muestra en su vertiginoso azar. Desde luego, necesitan —como necesitamos todos- una forma de dominar el azar. Esa idea del azar que Democrito, Epicuro, Lucrecio, Nietzsche, y tantos otros han plasmado en conceptos, el pensamiento incaico lo plasmé en sus mitos. éSon menos significativos estos que los conceptos de aquellos? No lo parece, y encuentro profundamente significativo el mito narrado. Hasta aqui he considerado la articulacién mito/realidad. Pero hay otra articulacion que es la de mito/razén. También aqui, o quizas mas, la contraposicién no puede ser absoluta. Por ejemplo, se ha repetido cémo los filésofos (supuestamente inauguradores del /ogas) griegos no dejaron de inspirarse en los mitos de su propia cultura. El agua de Tales de Mileto no esta lejos del “dios océano”. jCudnta mitologia subsiste en el racionalista Platén! Aristoteles decia que quien recurre a los mitos no hace filosofia. Y, sin embargo, también expresa el Estagirita estas dos proposiciones: “El asunto del mito es lo maravilloso”, y “cuanto mis viejo me hago mas amigo me hago de los mitos”. Y ano dudar, su divino motor inmévil por més racionalizado que parezca no es sino producto del fondo mitico del discipulo de Platén. Diversos filosofos contemporaneos, entre ellos, Ortega y Gasset, Heidegger, Wittgenstein y Foucault han sefialado el fondo no pensado desde el cual pensamos. Lo no pensado del pensamiento de cada época. Wittgenstein explicitamente denomina a este trasfondo “mito”. (94) 31CARLOS ROJAS OSORIO “Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a mi mismo de que sea la correcta; ni tampoco porque esté convencido de su correccién. Por el contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso. Las proposiciones que describen esta imagen del mundo podrian pertenecer a.una suerte de mitologia”. (Sobre la cerieza, 95). De modo que tampoco la oposicion mito/razon es absoluta. Otro mito acerca del mito es el evolucionista, el cual lo considera como un producto de etapas ya superadas en el devenir de la mente humana. Comte, Lévi Bruhl, Freud, Durkheim, etc. A los evolucionistas se han opuesto Carlos Gustavo Jung y Lévi Strauss. Para Jung el mito es la otra cara de la mente humana, su cara inconsciente. De la cual el hombre necesita siempre, tanto el barbaro, como el civilizado. Para Lévi Strauss el mito no deja de tener su propia légica, la de un pensamiento concreto con el que el hombre piensa el mundo en que vive. Lo que cambia es el mundo; pero el hombre ha pensado siempre bien, El espiritu humano aplica formas desde el inconsciente a la materia de lo que percibe en su mundo; y esas formas son mas o menos las mismas. Independientemente de la validez de estas teorias, lo que se subraya en ellas es la critica de la posicién evolucionista acerca del mito. Wittgenstein nos ha acostumbrado a su idea de “las formas de vida”. Creo que esta idea es muy fecunda en la actual coyuntura hist6rica en que nos proponemos una comprensién mas cabal de todas las culturas humanas, sin discriminaciones racionalistas 0 positivistas 0 imperialistas. El saber forma parte del juego de reglas de cada forma de vida. Y sélo en ellas cobra sentido. Pero el saber se manifiesta en formas muy diversas y en estructuraciones muy variadas en las distintas “formas de vida” que constituyen las culturas humanas. Me parece que una fecunda filosofia politica de la cultura debe trabajar en esta direccién. Bibliografia C. R. Badcock, Lévi Strauss, el estructuralismo y las ciencias sociales, México, Fondo de Cultura Econémica, 1979. Joseph Campbell, El poder del mito, Buenos Aires, Emecé, 1991. Pierre Grimal, La mitologta griega, Buenos Aires, Paidés, 1991. G. S. Kirk, El mito. Su significado y funcién en la Antigiedad y otras culturas, Buenos Aires, Paidés, 1990. Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires, 1986. 32aa You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.aa You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.aa You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.CARLOS ROJAS OSORIO mundo, el mito nunca quedé suprimido por completo. El mismo Aristételes, el mas cientifico de los filésofos griegos, decia: “Cuanto mas viejo me hago, més amigo me hago de los mitos”. Y habia dicho también: “El asunto de los mitos es lo maravilloso”. Los filésofos estoicos recurrieron frecuentemente a los mitos, aunque también se les atribuye iniciar una interpretacién racionalista de los mitos. Los filésofos plantearon su nuevo saber desde la razon, el légos. HerAclito nos dice que no lo escuchemos a él sino al logos. Esa razon es comin a todos los hombres. “Por ello es necesario seguir lo comin, pero, aun siendo la razon comin, viven los mas como poseedores de una inteligencia propia.” (Fr. 114) Socrates ira mas lejos. Descubriré que pensamos bien si hacemos definiciones de cada cosa, y que en eso consiste la ciencia. Y enderez6 su actividad a que la gente aprendiera a definir bien sus ideas. Plat6n insiste en la idea como esencia y en su universalidad y permanencia. Aristételes estructura el método cientifico: induccién y deduccién. Paso de lo particular a lo universal, y de lo universal a lo particular. Lo cierto es que el pensamiento occidental siguid las poderosas huellas del proceso de racionalizacién a que nos acostumbré la filosofia y la ciencia griegas. Incluso cuando vuelva a dominar el pensamiento religioso, como en la Edad Media, lo har asumiendo ideas filosoficas y sintetizandolas con la fe cristiana. Se har un discurso sobre Dios (teologia), como ya lo habian presentido la teologia platonica y la aristotélica. Bibliografia J. Barnes, The Presocratic Philosophers, London, 1979. (Hay edicion castellana en Ed. Catedra). Alberto Bernabé, De Tales a Demécrito. Fragmentos de los presocréticos, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Hans-Georg Gadamer, Fl inicio de la filosofta occidental, Buenos Aires, Paidés, 1995. Mito y razén, Buenos Aires, Paidés, 1997. Martin Heidegger, “La sentencia de Anaximandro”, Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada, 1960. Friedrich Nietzsche, La filosofta en la época tragica de los griegos, Madrid, Valdemar, 2001. Roberto Torretti, Filosofia de la Naturaleza, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998, 2*. Ed. (Textos antiguos y modernos). Jean Pierre Vernant, Los ortgenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Paidos, 1998. 36aa You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.