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Gerhard Barth

!A CARTA AOS FILIPENSES


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Traduo de Walter O. Schiupp

EDITORA SINODAL
1983

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INTRODUO

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l. Filipos: a cidade e sua comunidade

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"

Mesmo em atlas de boa qualidade, o mapa da Grcia de hoje no apresentar a


cidade de Filipos. Existe ainda uma localidade de nome Filippi; trata-se, porm,
apenas de um pequeno vilarejo retirado, de cerca de mil habitantes, nas proximdades de um extenso campo de runas da Antiguidade; neste sempre tem havido
novas escavaes desde a primeira guerra mundial. Algumas runas de torres, restos
de arcadas e muralhas que se perdem nos campos e banhados em direco plancie
9 so tudo o que restou da antiga Filipos. Mesmo assim, esta foi ourora uma cidade
b importante, progressista e populosa, que gozava de tamanho prestgio que Paulo, ao
^ empreender sua primeira tentativa de misso na Europa, no o fez na cidade poru" ria de Nepolis, que ainda hoje, sob o nome de Kavala, continua prspera, e na qual
p ele pisou pela primeira vez o solo europeu; ao invs, ele se dirigiu a Filipos, situada
^ mais no interior.
'
A designao de Filipos provm do seu fundador, o rei macednio Felipe II,
) pai de Alexandre Magno. A cidade adquiriu uma certa importncia somente na po ca dos romanos, inicialmente atravs da conhecida batalha dupla de Filipos no ano
42 a.C., na qual de certo modo se decidiu o destino da repblica romana entre os
W cesarianos Otvio e Antnio e os republicanos assassinos de Csar: Bruto e Cssio.
p Pouco tempo depois da batalha, Antnio passou a colonizar a cidade com romanos.
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jjeriormente, em diversas levas foram trazidos veteranos para morar ali, a cidade
" SPelevada categoria de colnia militar, sendo-lhe concedidos direitos especiais
f como Colnia Julia Augusta Philippiensis. Alm disto seu progresso econmico foi
^, favorecido principalmente por sua localizao na Via Egnatia, a estrada que liga o
leste do imprio com o oeste e com Roma. A vida muito movimentada, ocasionada
W pela Via Egnatia, de trnsito muito intenso, tambm teve seus efeitos sobre a rea
fi> religiosa. As escavaes trouxeram tona o nome de praticamente duas dzias de
divindades veneradas em Filipos; entre estas se encontravam tambm divindades
P orientais, como Isis, Saraps, Mitras, Sibele e Harpcrates. Em At 16.13 ficamos satt bendo que ali tambm havia uma pequena comunidade judaica. Este sincretismo
religioso, isto , esta coexistncia de religies, comunidades culturais e correntes

^intelectuais distintas, concorrentes e que se influenciavam reciprocamente, deve


^ier tido considerveis efeitos tambm sobre a vida da comunidade de cristos.
^
Segundo a descrio de Atos dos Apstolos, Paulo chegou a Filipos proce^ente de Trade, depois que o Esprito Santo o impedira de missionar na provncia da sia, sendo que uma notuma viso em sonho o havia chamado para a Maceftnia (At 16.6-10). Por mais difcil que seja imaginar este impedimento do Espri"), fica claro que se quer ressaltar a importncia da transferncia para a Europa,
fundamentando-a com a indicao de que Deus fo o guia especial neste caso. Isto
^eve ter sucedido no ano de 49/50. Desde a descoberta da inscrio de Glio esta^jios em condies de datar com alguma preciso a misso de Paulo no mbito gre^o. Desde ento sabemos que o procnsul Glio, perante o qual Paulo teve que
em Corinto (At 18.12s), ali residiu desde o incio de vero do ano de
de vero de 52. A atuao do apstolo em Corinto, que durou um ano
, ter ento que ser situada entre os anos de 50 e 52, cabendo neste caso
precedente em Tessalnica e Filipos o perodo de 49/50. At 16.13-40
i extensa e detalhadamente a respeito da fundao da comunidade: os primrmissionrios num local de oraes judaico, a converso de Ldia, vendedora de
prpura, o exorcismo em uma escrava adivinhadora, o consequente encarceramene a expulso da cidade aps o terremoto, a libertao dos presos e a converso
p carcereiro noite. No se pode atribuir a mesma autenticidade histrica a tudo
^me ali narrado. Autntico, porm, poderia ser perfeitamente o fato de Paulo ter
"liciado a sua misso junto pequena comunidade sinagogal do lugar. verdade
0ie isso constitui um trao estereotipado da descrio de Atos dos Apstolos
f. 13.14; 14.1; 17.as,10; 18.4,19), mas tambm provvel que tenha correspondo realidade, uma vez que ali Paulo tinha as melhores chances para comear,
gnificativo, ento, naturalmente que a primeira convertida, Ldia da qual
^j.da ouvimos em Filipenses fo uma "temente a Deus", isto , uma pessoa
To-judaica que frequentava o culto sinagogal. Isto se coaduna com o fato de
_ comunidade em Filipos ter sido uma comunidade, em sua maioria, gentlico-cris, ao que parece. Historicamente certo tambm que Paulo teve que interromper
em Filipos devido a perturbaes de procedncia externa e problemas
autoridades, passando com seus colaboradores para Tessalnica e deixando
comunidade sozinha com seu destino. Isto se deduz no s de Atos dos
stolos, mas tambm de l Ts 2.2, sendo tambm pressuposto em Fp 1.30. No
"obstante a comunidade superou muito bem esta separao prematura do seu fundaWr, ao que tudo indica, mantendo-se fiel a seu apstolo e apoiando tambm dis'jfccia seu trabalho-'missionrio posterior. Tanto para Tessalnica (Fp 4.16) como
tambm para Corinto (2 Co 11.9) mandaram dinheiro para auxili-lo sendo a motifpjo direta da prpria Carta aos Filipenses um desses auxlios que Paulo deles rece-

ri.


Mais tarde, Paulo provavelmente ainda veio duas vezes a Filipos. Em l Co
_ 16.5s ele escreve que queria viajar de feso para Corinto passando pela Macednia,
e em 2 Co 2.13 e 7.5, que ele, tendo chegado Macednia, teria encontrado a Tito
que voltava de Corinto. No certo, porm possvel, que isto se tenha dado em Fi^lipos. Depois disto, segundo At 20.6, ele passou mais uma vez por Filipos em sua
^viagem de volta da Grcia para Jerusalm. As passagens Fp 1.7,2755; 2,1-ss; 3.2ss
^permitem tirar algumas concluses a respeito da situao interna da comunidade
^jde tenses e perigos ocasionados por falsos mestres na poca em que foi escrita a
, carta; disto ter que se ocupar a interpretao.

*". poca e local de redao

L questo de quando Paulo teria escrito a Carta aos Filipenses depende do


Blocai em que ele a escreveu. Em diversas ocasies a carta faz referncia ao fato de o
^apstolo estar preso (1.7,125,30; 2.17), de que se traa de uma questo de vida e
41 morte para ele (1.20s; 2.17), mas que ele no deixa de ter esperana de umresultaA do favorvel do processo (l .25; 2.23s). No mencionado, entretanto, onde ele se
v encontra prisioneiro. A questo : Quando e onde Paulo se encontrou numa
W situao que se coaduna com as indicaes da carta?

Atos dos Apstolos menciona dois lugares em que ele se encontrou preso por
^mais tempo: Cesara e Roma. Desde a poca da igreja antiga at os tempos mais re centes sempre se sups que Paulo teria escrito a carta em Roma. Dois dados esto a
(0 favor de Roma: a) Em 1,13 mencionado o "pretrio", que se entendia como refeA- rncia tropa de preorianos em Roma ou at ao palcio imperial em Roma. b) Em
4.22 consta: "Sadam-vos todos os santos, particularmente aqueles da casa do imW perador", o que se entendia como sendo pessoas pertencentes casa imperial, funjj|cionrios ou serviais da corte. Entrementes se demonstrou, porm, que nenhuma
das duas passagens apresenta argumentos incontestveis a favor de Roma como local
de redao: a) na poca cesariana, "praetorium" no designava apenas manses imriais, mas tambm a residncia do governador. Esta significao pretrio tambm
^ t^fcios evangelhos (Mt 27,27; Jo 18.28 e outras). Acontece que cada capital de
^ prwnncia possua uma residncia de governador, ou seja, tambm Cesare'ia, feso
^ou Corinto, b) "A*queles da casa do imperador" no precisam ser funcionrios da
^ corte. Trata-se antes de uma expresso corrente para escravos do imperador, e estes
havia em Roma como em todo o resto do imprio, por exemplo tambm em feso,
9 conforme se pode deduzir a partir de inscries.
jj>
Existem dois fortes argumentos contra a suposio de que Roma tenha sido
local de redao. 1) Em 2.24 Paulo fala de sua inteno de viajar em breve a Filipos,
9 contanto que seja posto em liberdade. base de Rm 15.28 sabemos que de Rorna
S ele queria viajar Espanha. Neste caso seria necessrio supor-se, ento, que Paulo
, teria modificado ou desistido de seus extensos planos de missionar na Espanha para,

invs, empreender mais uma viagem Grcia. No existem, entretanto, indcios


sentido em parte alguma. O mesmo argumento vale naturalmente tambm
teontra Cesaria. 2) A carta pressupe contatos to intensivos entre Filipos e o luir em que o apstolo se encontra preso, que nem teriam sido possveis a partir de
orna. Segundo as indicaes da carta, os flipenses tinham enviado um donativo em
pinheiro atravs de Epafrodito, provavelmente depois de terem ouvido do encarcegpimento do apstolo (4.18). Em seguida Paulo relata no somente acerca da situao do seu processo (1.12s), mas tambm que entrementes Epafrodito teria adoeci9o gravemente (2.25ss). Os flipenses tinham ouvido falar desta doena e ficaram
^preocupados, o que; por sua vez; tinha chegado aos ouvidos de Epafrodito. Tendo
^ste se recuperado, Paulo agora o envia de volta, na esperana de mandar breve"eijjffimteo e de finalmente ele mesmo poder vir tambm (2.19ss). Portanto o
^ajeS^ntre o lugar de encarceramento e Filipos deve ter sido percorrido diversas
^pzes nesse nterim. Para isto, Roma fica longe demais. Por esta razo, faz algum
tempo que vem aumentando o nmero de pesquisadores que acreditam ser feso
Blocai de encarceramento aqui pressuposto. A viagem de Filipos at feso levava
gpenas alguns dias; at Roma, entretanto, diversas semanas. Contra feso estapa.temente a circunstncia de Atos dos Apstolos nada relatar a respeito de um enceramento nesta cidade. Acontece, porm, que as cartas de Paulo tambm nos
Iplatam outros eventos desconhecidos de Aios dos Apstolos; afinal as fontes e
armaes disponveis a seu autor eram limitadas. Por este motivo, a omisso de
DS dos Apstolos no pode ser apresentada como argumento contra a suposio
ser feso o lugar de aprisionamento. Em contrapartida existem indcios em ous cartas paulinas que poderiam apoiar a suposio de um encarceramento em feEs certo que a formulao de l Co 15.32 de que Paulo teria 'lutado com anwais selvagens" em feso deve ter um sentido figurado; mesmo assim ela sinaliza
guia sria ameaa em feso. Em 2 Co l.Ss Paulo escreve a respeito de uma ameaa
^ morte na sia, que teria sido to sria que ele j teria dado a sua vida por encerWda. Levando em considerao que feso era a capital provincial da sia, bem
(^ssvel que esta informao se refira priso pressuposta na carta aos Flipenses.
nflhee ainda a enumerao de perigos de morte e prises em 2 Co 11.23ss.
je^Rses indcios bem possvel que feso foi o lugar de encarceramento. No
Atando especificado textualmente o nome do lugar, esta suposio no plenante garantida, porm, mais provvel que a de Roma ou Cesaria. Se feso foi o
:ar da priso, devemos situar a poca de redao entre os anos de 53 e 55 se
com Filipenses temos realmente -uma nica carta diante de ns, o que na
questionvel.
"
-

z.

3. questo da unidade literria

Ningum mais conesta que a Carta aos Filipenses teria sido escrita, por Paulo.
Faz alguns anos vem-se perguntando se realmente temos diante de ns uma nica
carta ou se a presente Carta aos Filipenses poderia estar composta de diversas cartas
ou fragmentos de cartas de Paulo. O que faz levantar esta pergunta so sobretudo
internas, consideraes a respeito da lgica contextuai da carta. Mas existambm alguns aspectos externos que chamam a ateno para o problema.
Q
O escritor mais antigo que conhece e testifica a presente Carta aos Filipenses
Policarpo de Esmirna. Ao redor do ano de 120 ele escreve em sua Carta aos Filipenses (3.2) que Paulo lhes teria escrito "cartas" (plural!), atravs das quais eles poser edificados, lendo-as. Policarpo sabia, portanto, de diversas cartas que
teria escrito a Filipos. Se levarmos a srio esta informao, h duas possibili^
ou se perderam as outras cartas, conservando-s e apenas a presente, ou foram
"reunidas em nossa Carta aos Filipenses cartas diversas do apstolo aos flipenses,
^das quais Policarpo ainda tinha conhecimento. Como Policarpo, tambm o Cata^logus Snaiticus srio (em torno de 400) e Georgius Syncellus (em torno de 800)
"conheciam diversas cartas aos filipenses, ao que tudo indica.
V
Cruciais porm so algumas observaes referentes prpria carta. AconteUlce ue a presente Carta aos Filipensses apresenta, em diversos lugares, cesuras ou
quebras muito graves que, ao que tudo indica no podem ser explicadas simplesW mente com uma mudana de tema ou por intervalo maior no processo de escrever.
'4A quebra mais flagrante se encontra entre 3.1 e 3.2. Antes de 3.1 encontramos
forma muito cordial e pessoal de persuao, exortaes para a conduta corree a alegria em meio ao sofrimento, tudo isso aliado participao da situao
do apstolo e de seus colaboradores. A partir de 3.2, entretanto, encontrauma advertncia um tanto acerba e irritada contra falsos mestres na comunidapor falsa
Hfi1 de. Antes de 3.1 nada
_ est a indicar que a comunidade estivesse ameaada
J
doutrina, embora no deixe de ser tratada a situao na comunidade e apaream
^exortaes referentes a essa situao. Contrastando com isto, em 3.2-4.3 nada mais
^i
i a respeito do encarceramento do apstolo, que afinal tem carter deter]
para a parte precedente da carta, 1.1-3. Em 4.4-7 e 4.8-9 encontramos
0 duas exortaes finais de estrutura formal paralela, ou seja, tipos de passagens com
^os quais Paulo costuma concluir suas cartas. Ambas as exortaes finais se encon, tram lado a kdo, sem qualquer ligao recproca. Igualmente sem ligao alguma
9 segue-se ainda em 4.10-20 um trecho completo em si mesmo, no qual Paulo agrade^ c pelo donativo recebido. Estas observaes levaram a refletir se na presente Carta
aos Filipenses um colecionador posterior da correspondncia paulina no poderia
9 ter reunido diversas missivas outrora dirigidas por Paulo a Filipos. Naturalmente
^ houve outros pesquisadores que defenderam a unidade original da presente carta;
, encontraram-se, entretanto, diante da difcil tarefa de explicar psicologicamente as

Cesuras mencionadas, atribuindo-as a intervalos no processo de ditar ou a passagens


^peninas de um pensamento para o outro. Uma vez que essas tentativas de explicaJjib dificilmente convencem, parece mais provvel que foram reunidas cartas ou par^s de cartas originalmente isoladas. Chega-se ento seguinte correspondncia:
^
Carta A: 4.10-20 Carta de agradecimento, imediatamente aps a recepo do
'9
donativo em dinheiro de Filipos;

Carta B: 1.1-3.144.4-7 (4-4.21-23 ?) Relato sobre a situao do apstolo pre s, aps a recuperao de Epafrodio;
9
Carta C:3.24.34-4.8-9 Carta polemica: confronto cornos falsos mestres.

A questo da unidade naturalmente tem conseqcias para a questo do lugar


redao. Os dados utilizados para a localizao se encontram todos nas cartas

no na carta C.

*
|*
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l .1-11 - PREMBULO DA CARTA


l .1-2 Remetentes, destinatrios e saudao

W
l Paulo e Timteo, escravos de Cristo Jesus, a todos os santos em Cristo Je,ms, que esto em Filipos, inclusive bispos e diconos.

2 Graa esteja convosco, e paz de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.

O estilo de correspondncia do Oriente Pro'ximo, na Antiguidade, costuma


unir, no cabealho ou pr-escrito, remetente e destinatrio numa orao desti9a. de predicado, acrescentando ento, numa segunda frase, a saudao. Este estij|< de correspondncia d a Paulo a oportunidade de ampliar tanto o endereamento
a saudao com acrscimos nos quais j se percebe logo algo do tema da carta
se segue, como o caso em Romanos e em Gaiatas. Contrastando com essas
3 cartas, porm, o pr-escrito da presente carta surpreende por sua brevidade,
ulo apresenta a si mesmo e Timteo como remetente da carta. Timteo um dos
lis^iimos colaboradores de Paulo e citado tambm nos pr-escritos de 2 Co,
e tP, Cl e Fm, sendo conhecido da comunidade desde a poca de sua fundao
-^ffp 2.19-23, cf. tambm At 16.1ss). O fato de ele ter sido um dos mais ntimos coladoradores do apstolo ainda no explica, entretanto, o fato de ele ser caracteriza9t como remetente no pr-escrito. Pois nada h a indicar que ele tambm tivesse
jrticipado da redao da carta e que esta, assim, se constitusse num trabalho conto dos dois. Em 2.19 consta: "Espero, porm, em Jesus, o Senhor, que em breve
possa enviar-vos Timteo";isto significa que Paulo sozinho o autor; no h vesWfao algum que indicasse uma autoria conjunta ou qualquer cooperao de Tim). Timteo dificilmente tambm ter sido o escrevente a quem Paulo tivesse ditaa carta. Tambm em outros casos Paulo costumava ditar as suas cartas somente

~
^acrescentando uma breve concluso a prprio punho (l Co 16.21; Gl 6.11-2 Ts
; Cl 4.18); entretanto ele no inclua os escreventes no pr-escrito, conforme se
de Rm 16.22 e dos demais pr-escritos. Na falta de todo e qualquer motivo
xterior, surpreende ainda mais a meno de Timteo como um dos'remetentes da
carta, de modo que teremos que procurar razes de carter objetivo. Ao que tudo
Ridica, Paulo com isto quer expressar que ele no est escrevendo esta carta em
Jarer particular e que a causa representada nesta carta no apenas sua prpria.
;sim como Jesus, conforme Mc 6.7/Lc 10.1, enviou seus discpulos de dois adois,
_, Bambem o testemunho desta carta paulina no se baseia numa pessoa individual.
Waulo no escreve como personalidade religiosa que quer fazer outros participar de
f u;i religiosidade, arrebanhando-os em seu fluido. Ele muito antes testemunha
^e ^vento que ele deve relatar, e como testemunha ele se encontra numa funo
ue por princpio desempenhada por diversas pessoas. Assim a prpria designao
lo remetente j transcende a si mesma para apontar para a causa da qual dever
^alar a carta.
Naturalmente causa certa surpresa que Paulo no se caracteriza como apstolo, como ele o faz nos pr-escritos de Romanos, l e 2 Co e Gl. Isto provavelmenjffe se deve situao em que foram escritas essas cartas. Na Galcia e em Corinto
^ seu apostolado estava sendo atacado; em Roma, o apstolo, que no era conhecido
^pessoalmente, buscava apoio para sua misso na Espanha. Em todos estes casos
f situao concreta que leva Paulo a sublinhar sua apostolado. Nada disto se mostra
.^em Filipenses. Paulo no tem necessidade de se reportar sua autoridade como
Apstolo, diante da comunidade. Ele no s conhecido, mas tambm inquestionajP/elmente reconhecido. Ao invs, ele se caracteriza junto com Timteo como escra^vos de Cristo Jesus. Com isto ele no s se coloca num mesmo nvel com seu colaborador, mas ainda aponta de outro modo para a autoridade e a razo interna de
escrever: o que ele escreve, ele est escrevendo como escravo de Cristo. Nisto
e caracterizao como escravo de Cristo no deve ser entendida em primeiro lugar
a partir da ideia crist geral de todas as pessoas terem sido escravos do pecado e dos
antes de chegarem f (Rm 6,l6s,20), e de que foram libertas desta escratr Cristo (Gl 5.1), para agora servir ao Senhor dentro da Uberdade do esp/^nto ^Rm 12.11; l Co 7.22). Sem dvida, justamente Paulo tambm enxerga deste
modo a situao do ser humano. Mesmo assim ele no confere o ttulo de escravo
todas as pessoas, mas o reserva para pessoas especialmente incumbidas, que como
se encontram integralmente a servio de Cristo (Rm 1.1; Gl 1.10; Gl 4.12).
De forma idntica, no Antigo Testamento Moiss, Josu, Davi, Elias e os profetas
^o designados como escravos, respectivamente servos de Jave" (l Rs 8.53; Js 24.29;
2 Sm 7.5,8; 2 Rs 10.10; 17.23 e outras) e no Apocalipse de Joo os profetas so
.chamados de escravos de Deus (Ap 10.7 e outras). Escravo de Cristo no deixa de
ser portanto, um ttulo honorrio como no caso dos homens-de-Deus veterotestar

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menrios. Cristo, porm, assumiu agora aquele lugar tomado por Jave' no AT: Eles
Io escravos de Cristo. Nisto se expressa sua eleio, mas ao mesmo tempo tambe'm
^ sujeio sob a vontade do Senhor. Aquilo que Paulo e Timteo dizem e so, eles
e so no por direito prprio e autoridade prpria mas em sua qualidade de
Escravos do seu Senhor. Assim esta designao aponta para fora deles em direo
|.o Senhor que se encontra atrs deles. A autoridade deste escrito se fundamenta jus~
amente no fato de Paulo no reinvindicar para si uma autoridade prpria, mas
escrever como escravo do seu Senhor.
w
Ele dirige a caria "a todos os santos em Cristo Jesus que esto em Filipos".
^
jm outras cartas Paulo denomina os destinatrios de "comunidade de Deus", ao
que aqui e em Rm 1.7 ele os caracteriza por "santos". Este termo, entretanto
outra coisa que a nossa concepb de "santos", condicionada pela venerao
dos santos. Ele no se refere personalidade religiosa que sobressai por
de sua piedade; isto se deduz no s do fato de Paulo falar de fora a fora de
'"santos", no plural., assim designando portanto a comunidade inteira, mas tambe'm
acrscimo "em Cristo Jesus". Primeiramente precisamos observar, entretanto, o
veterotestamentrio deste termo. Em Israel, santidade primeiramente um
Conceito cultual; santo aquilo que foi por Jave consagrado para o seu servio e
^fue foi isolado da profanidade. Israel "um povo santo" (Ex 19.6) em sua qualidaMe de povo eleito por Jave e destinado a seu servio. Mas como poder uma comu^dade nacional emprica ser realmente povo santo de Deus? No assim que tambm neste povo sempre haver apostasia e descrena? Desta forma, "santo" passa
0ser um conceito que caracteriza o tempo de salvao prometido. O "resto santo",
^ povo do tempo final, eleito por Jave, realmente ser santo (Is 4.3; 62.12; Ez
^7.28). provvel que j a comunidade primitiva se denominou de "os santos",
^festa forma no s reinvindicando para si mesma a ttulo dignitrio de povo de
fieus veterotesamentrio, mas tambm caracterizando-s e como povo do tempo i0, eleito por Deus (cf. At 9.13,32; Hb 13.24; Ap 14.12 e outras). Paulo adotou
te uso lingustico geral da cristandade inicial, sendo, porm, caracterstico que ele
(> mesmo tempo especificou: os cristos no so santos em si mesmos, ou seja, a
suas qualidades ticas, mas "em Cristo Jesus". A expresso "em Cristo"
senta um auto-aprofundamento mstico em Cristo, mas designa o evento
lvfico Hgado ao nome de Cristo, evento este que os santificou. Assim como Deus,
2 Co 5.19, conciliou o mundo consigo "em Cristo", assim eles tambm
_ram santificados "em Cristo", isto , atravs de sua morte e ressurrei"o. Como
^Pecadores justificados eles foram.santificados, isto } isolados por Deus e colocados
feeu servio.
.
. - .- - . _ . _ .
=^
O que mais surpreende que, aps a comunidade como um todo, Paulo ainda.
Wta em especial "bispos e diconos". Que significam estes ttulos e por que razo
Iftulo menciona estas pessoas em separado? Esta questo ainda mais importante

^em vista de Fp l .1 constituir a prova documentativa mais antiga para o surgimento


^de bispos e diconos numa comunidade crist. J no sculo II, entretanto, bispos
f diconos passam a ser titulares de cargos claramente definidos dentro de uma
^>rdem eclesistica hierrquica: frente da comunidade est o bispo, a seu redor o
^crculo do presbitrio e, claramente subordinados a ambos, os diconos. O bispo,
^que investido em seu cargo atravs da ordenao, dirige o culto e ocupa o poder
^doutrinal e disciplinar, ao passo que os diconos desempenham funes claramente
^subordinadas, por assim dizer como auxiliares do bispo, ao que tudo indica respon^sveis principalmente pelo cuidado dos pobres. Mas de maneira alguma se pode presjjfsupor que a estrutura e o carter desses cargos eclasisticos posteriores j valesse
para os bispos e diconos de Fp l .1. J causa surpresa que aqui se fale de
s" no plural, de modo que sob hiptese alguma se pode pensar num episcopafdo^nonrquico neste caso. Uma vez que Filipos faz parte da rea de misso paulina,
f|a compreenso adequada deste ponto somente possvel a partir de informaes
^fornecidas por outras cartas de Paulo (sobretudo Rm 12; l Co 12; l Ts 5.2ss) ares"peito da estrutura das comunidades e de suas funes e cargos. Embora a organiSzao dessas comunidades ainda se encontre no estgio inicial, j se podem reco^nhecer certas funes ou cargos comunitrios definidos. Mencionados so principalmente profetas, mestres e administradores (l Co 12.28), em seguida, porm,
IJainda os dons de falar em lnguas, de prestar ajuda, ou de curar, entre outros.
g|Significativo que em primeiro lugar no est o cargo no qual algum investido
^e o qual ele ento deve desempenhar, mas no princpio esto certas funes e tare^fas, as quais um membro da comunidade ento assume e exerce. Por isso os cristos
jttso conclamados a dar importncia queles que realizam trabalho entre eles, que os
^exortam e lideram, e t-los na mxima considerao em razo de sua atuao (l Ts
^5.13). O que confere autoridade no o cargo, mas a atuao, o servio. Sobretudo
j^deve-se observar que todos esses servios so entendidos como "dons da graa"
^(carismas), isto , como efeitos e manifestaes da graa, a qual no s confere
o dom ao crente, mas o toma em servio tambm. Assim como todo cristo recebeu
~)o esprito, todo cristo tambm um carismtico, que constitui com a sua atuao
(edificao da comunidade (l Co 12.7ss).
tro deste quadro que tambm devem ser entendidas as designaes "bis^pos" e "diconos". A convico comum, que pode ser encontrada at os dias mais
^recentes, de que "diconos" designa uma funo ou um cargo que se ocupava
^sobretudo com o cuidado pelos pobres e com tarefas administrativas. Julga-se que
"isto se deduz necessariamente, por um lado, da evoluo eclesistica posterior e
Ppor outro, do significado do verbo grego correspondente, diaconein. Com isto
^provavelmente se est projetando de forma demasiadamente acrlica o cargo posterior de dicono para dentro do Novo Testamento. Est certo que o verbo diaconein
^geralmente designa o servio exterior, no sentido de atendimento mesa, ou seja

mm

13

servio voltado para as necessidades exteriores e-fsicas da pessoa. Mas o subs"dicono" tem este significado apenas em poucas passagens do Novo Testaiento. Na grande maioria das passagens, entretanto, "dicono" designa um procla(J^iador, pregador ou missionrio. Assim, por exemplo, os missionrios contra os
Paulo tem que se dirigir em 2 Co se denominam "diconos de Cristo'1 (2 Co
.23). Paulo chama sua proclamao de "diaconia do esprito" (2 Co 3.8), "diada conciliao" (2 Co 5.18), a si mesmo e Apoio, de diconos (l Co 3.5;
Co 6.4), sendo que em Rm 12.6ss a diaconia mencionada entre profecia e
_ ensino, e no entre "contribuir" e "exercer misericrdia", como se deveria esperar
o outro caso. Mesmo no ambiente heienstico} "dicono" usado para designar o
r itinerante. Tudo isso faz supor que tambm em Fp 1.1 dicono no desigpessoa que cuida dos pobres, mas muito antes um pregador.
Tampouco est claro que funo e tarefa teria o "bispo". O termo grego
Qpiskopos, que lhe serve de base, designa o supervisor ou guarda, e era usado como
Designao oficial de funcionrios administrativos em cidades e associaes. Mesmo
upos cultuais podiam ter um "bispo" para suas tarefas exteriores, como uma esde gerente ou administrador. Em vista da conotao sacral que hoje atribuao ttulo de bispo, muito caracterstico que a primeira cristandade adotasse
videntemente um ttulo usualmente profano para caracterizar aquilo que precisava
er realizado em seu meio. Houve diversas tentativas de explic-lo a partir de insti(uies judaicas entre os essnios ou no culto do templo, ou seja como derivado de
^im ambiente sacro-religioso; mas nenhuma destas tentativas foi convincente, prin^ipalmente devido circunstncia de esse ttulo ter aparecido primeiro no meio
Hjenlico -cristo de Filipos, na distante Macednia. Isto naturalmente ainda no
gjliz muito sobre o contedo, a funo e o carter deste cargo. Se que "bispo"
designa inicialmente um supervisor, ele tem afinidade com o "presidir" de Rm 12.8
9i l Ts 5.12 respectivamente com os "governos" de l Co 12.28. Mas qual era a tarefa desses "presidentes" ou "supervisores"? As comunidades paulinas se mostram
da to pouco desenvolvidas no que tange a organizao, que nem se pode pensar
[roaro especial de administrao. Se, como no caso de Corinto, Paulo tem
^lec^^dade de especificar o procedimento da coletaemseus detalhes (l Co I6.1s),
^precisando at lembrar que no culto no devem falar vrios ao mesmo tempo, mas
^im aps o outro (l Co 14.27s), dificilmente ter havido um cargo especial de dirigente de reunio. Tambm o "presidir" s pode ter sido uma tarefa espiritual reaij|izada com a proclamao da Palavra. por isso que em l Ts 5.12 o "presidir"
identificado e circunscrito com "admoestar". A direo da igreja aqui no se realiatravs de medidas jurdicas ou organizatrias, mas atravs da proclamao
Sjj que tambm o bispo se"ocupa com a proclamao de uma forma que no pode
,er especificada, no mais se poder separar em princpio a rea de atividade dos
ispos e diconos daquela dos profetas e mestres. Agora se entende por que a Di-

daque, uni estatuto eclesistico surgido no incio do sculo II, identifica a tarefa
dos bispos e diconos com a dos profetas e mestres (Didaque 15.1).
Traia-se, portanto, dos membros da comunidade ativos em termos de misso,
proclamadores e pregadores. Mas por que estariam eles mencionados parte?
Houve quem opinasse que eles estariam voltados de modo especial para uma
ao de apoio em favor de Paulo; ou que deveriam ser exortados s suas obrigaes
pastorais, ou que teriam sofrido de forma mais acentuada sob a perseguio. Tudo
isso so conjecturas que no encontram apoio no texto. Nem no pr-escrito, nem no
restante da carta Paulo fornece algum indcio do motivo por que ele os menciona
parte. Pode-se dizer apenas que Paulo os julga dignos de meno especial e, com
carta, quer dirigir-se tambm justamente a eles. He pensa propositadamente
neles e isto certamente por causa de sua funo e de seu servio, para o
ele decerto quer chamar a ateno e o qual no deve ser esquecido. Suamen^o teria, ento, um sentido semelhante dos que presidem em l Ts 5.12.
^
Ao endereamento se segue a saudao, de formulao idntica e rtmica
"em todas as cartas de Paulo, com excessb de l Ts. Dificilmente ele constituir um
^trecho tirado da liturgia; ao invs, o voto de bno foi formulado de forma inde^pendenie, com apoio em frmulas contemporneas de beno. Graa e paz so o
bem venturoso do tempo final, bem este que somente pode provir de Deus, como
wPai, e de Cristo, como Senhor, e o qual Paulo no somente deseja, mas afirma
g|comunidade atravs da palavra de bno.

l .3-11 Agradecimento e intercesso em favor da Comunidade

3 Dou graas a meu Deus sempre que penso em vs1 4 sempre, em toda minh intercesso em favor de vs todos, rogo com alegria 5 (dou graas a Deus) por
vossa participao no evangelho desde o primeiro dia at agora; 6 e confio em que
c"*1" "\ie comeou a boa obra em vs, tambm h de complet-la at o dia de Crsi
7 Afinal, justo que eu assim pense a respeito de vs todos;pois trago;
orao e sei que sois todos participantes da graa que me foi concedida atravs da minha priso e da defesa e confirmao do evangelho. 8 Deus meu testemunho de que tenho saudade de todos vs com o amor de Cristo Jesus. 9 E por
isso fao essa orao: que vosso amor se enriquea cada vez mais de conhecimento e

l Gramaticalmente tambm possvel a traduo: "por toda a vossa lembrana". Argumentos


f contrrios a esta traduo: a) por ocasio de agradecimentos, a lembrana sempre se refere quela que o autor da carta tem em relao aos destinatrios; b) para o agradecimento haveria duas
motivaes diferentes de natureza completam ente diversa: a "lembrana" dos filipenses (=sua
^ remessa de dinheiro) e a participao destes no evangelho.

15

de toda. compreenso, 10 de sorte que possais examinar aquilo que importa, para
que estejais puros e irrepreensveis no dia de Cristo, 11 cheios de fruto da Justia,
efeiuado por Jesus Cristo, para a glria e o louvor de Deus.
Como na maioria das cartas paulinas, segue-se ao cabealho da carta um
trecho no qual o apstolo expressa sua gratido a Deus pelo estado de f dos destinatrios. Nisto ele segue um esquema que tambm encontrado fora do Novo Testamento, em cartas helensticas, e que, passando pelo agradecimento e pela intercesso, j conduz para o assunto propriamente dito da missiva. Tpicas de Paulo so
neste agradecimento a expresso introdutria "agradeo a meu Deus" (Rm 1.8;
l Co 1.4; l Ts 1.2; Fm 4), a nfase sobre a constante lembrana (Rm 1.9; l Ts 1.2;
4), a indicao do motivo para agradecer, que est no estado de f dos destirios (Rm 1.8; l Co 1.4s; l Ts l.Sss; Fm 5) e o prenncio do tema da carta.
Apesar desses traos em comum, os agradecimentos paulinos se distinguem consideravelmente, e justamente sobre o pano de fundo da estrutura igual, suas diferenas e
particularidades recebem um peso muito especial. Na manifestao de agradecimento da Carta aos Filpenses, chama a ateno no somente sua extenso, mas tambm
o perodo um tanto compacto e sobrecarregado, que dificulta ao leitor captar e
ordenar em seu contexto toda a abundncia de enunciados expressos ou apenas
tocados de leve. Os pensamentos do autor jorram impetuosamente, sobrepujam-se e
suprimem-se mutuamente para, afinal, constituir mesmo assim um todo completo,
Na~o obstante, pode-se estruturar este trecho: a) l .3-6: sempre que Paulo pensa nos
filipenses, ele d graas pelo seu estado de f; b) o estreito relacionamento entre
apstolo e comunidade, que ali se expressa, explanado e mais detalhado em 1,7-8;
c) 1.9-11 apresenta finalmente o contedo da intercesso em favor dos filipenses,
reapresentando assim a ideia da orao de l .3s e levando-a concluso.
Vv, 3-6, Paulo inicia a carta mencionando seu agradecimento a Deus. Sempre
que ele se lembra dos filipenses, ele precisa dar graas a Deus pela sua participao
no evangelho. Mas no seria sua "participao no evangelho" a premissa mais que
natural para que a carta pudesse ser escrita, seria ela realmente to extraordinria
precisasse ser mencionada em primeiro lugar e antes de todo o resto? Por isso
tas vezes se julgou que essas palavras do a entender algo mais, ou seja, uma
colaborao particularmente ativa dos filipenses na proclamao do evangelho, por
um acompanhamento muito engajado da misso paulina, que ainda excederia a
mera participao do evangelho. Subentende-se naturalmente que "evangelho" em
Paulo no significa apenas o contedo e objeto da proclamao, mas tambm o
. prprio ato de proclamao. Tampouco vamos pr em dvida que os filipenses, em
sua participao no evangelho, no tenham mostrado apenas uma atitude de consumidor, mas que se engajaram muito ativamente em prol do evangelho. Isto ainda
i se evidencia em outras passagens da carta e se torna bem flagrante no auxlio

i
.

enviado atravs de Epafrodito. Acontece, porm, o seguinte: a presente passagem


nada reflete de sua atividade incomum, sendo que as palavras dizem apenas isto, e
nada mais: Paulo d graas a Deus pelo fato de eles participarem do evangelho. Somente assim se explica ainda o acrscimo "desde o primeiro dia at agora", isto
, desde aquele dia que o evangelho veio a eles e foi por eles aceito. Isto afinal no
quer dizer que eles tenham sido missionariamente ativos desde o primeiro dia, mas
que seu estado de f perdura ininterruptamente desde aquele dia. Justamente nesta
forma o presente enunciado bem caracterstico. Paulo d graas a Deus pelo fato
de participarem do evengelho. O evangelho a grande ddiva de graa de Deus ao
mundo, "um poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr" (Rm 1.16). O
3 de os flipenses participarem desta ddiva venturosa de Deus no nada natumas pura e simplesmente um milagre pelo qual Paulo no pode parar de agradeWi. O fato de terem aceito o evangelho no nenhum processo humano e natural,
tal como pessoas sempre de novo aceitam ou rejeitam ideologias e filosofias, adotam
opinies ou tambm mudam de opinio. Significa, muito antes, que pessoas foram
salvas deste mundo velho e prestes a desaparecer para serem colocadas no mundo
novo vindouro. O vir-a-crer no ato humano arbitrariamente realizvel, mas uma
ao prodigiosa de Deus junto ao ser humano. Trata-se, conforme v. 6, da "boa
obra" de Deus; segundo 2 Co 4.6, uma ao criadora de Deus na pessoa humana.,
comparada somente com ao criadora de Deus no comeo dos tempos, quando
Deus disse "haja luz", e houve luz. Por isso o crente tambm a "nova criatura"
(2 Co 5.17), um prenncio e reflexo oculto do novo mundo que Deus est prestes a originar desde a ressurreio de Jesus. Em razo de "f" significar participao
do dom venturoso de Deus, prenncio do novo mundo vindouro de Deus, por isso
Paulo no pra de pasmar e s pode mesmo dar graas a Deus pelo fato de existir
isto entre ns, real e concretamente na comunidade de Filipos.
O v. 6 confirma que Paulo entende por "participao no evangelho" pura e
simplesmente o estado de f dos flipenses. Paulo fala aqui da "boa obra" de Deus;
a especificao temporal "at o dia de Cristo Jesus" demonstra que por "boa obra"
entende o estado de f dos flipenses, e no alguma aividade missionria espeou donativos em dinheiro. Paulo no consegue pensar no estado de f dos flipenses sem agradecer a Deus; e ele no consegue agradecer a Deus sem se lembrar
ao mesmo tempo da fidelidade de Deus e sem confiar nela. Que seria a f dos flipenses, se estes no a conservassem no futuro, at o dia de Cristo! A confiana em
que os flipenses conservaro sua f, ele a tem somente em vista da fidelidade de
Deus, que tambm levar consumao aquilo que comeou. E no em vista dos
filipenses! claro que se trata de uma comunidade muito viva, zelosa e dedicada,
uma comunidade na qual ele confia, que lhe d alegria e com a qual ele tem um relacionamento melhor que com outras. Mas que representam essas vantagens frente s
provaes, frente s perseguies, dvida, saciedade, s tentaes e todo o poder

17

da descrena que podem vitimar a sociedade. Se Paulo, mesmo assim, no perde o


bom animo ao pensar nos filipenses e consegue dar graas pela f' destes, ento
pela razo de Deus ser fiel. Este o nico motivo que permite ter esperana no
futuro da igreja. Deus levar a obra iniciada consumao, ate' o dia de Cristo Jesus. Com estas ltimas palavras est indicada ao mesmo tempo a dimenso temporal dentro da qual se desenrola a existncia crist: entre este incio da f e-o alvo, a
consumao, entre o ontem e o amanh, entre a vocao e o dia vindouro de Cristo. Existncia crist , portanto, um estar a caminho em direco ao dia vindouro de
Jesus Cristo.
Uma vez que o estado de f da comunidade constitui um milagre, o milagre
da nova criao em meio a este mundo prestes a desaparecer, Paulo tem que dar gra, e isto diariamente: "sempre, em toda minha intercesso em favor de vs todos,
Fgo cheio de alegria" (v. 4). Isto no s d a entender que o apstolo sempre intercedia em favor de suas comunidades, ma pressupe tambm, ao que tudo indica,
determinadas horas dirias de orao. E ele ainda roga "cheio de alegria". O tema da
alegria, que perpassa a carta inteira (1.18,25; 2.2,175,285; 3.1; 4.4), j se faz notar
aqui. Isto no causa surpresa, em vista de tudo que j ouvimos como razo de agradecimento. No obstante se deve observar a paradoxalidade expressa na combinao de "rogar" e "alegria". Afinal de contas "rogar" exprime umno-ter, carncia,
dependncia de outros; e justamente este "rogar" se d "cheio de alegria". Isto
constitui "um paradoxo no menos forte que a desperatio fidudalis (desespero
confiante)".2
Vv, 7-8. O relacionamento cordial existente entre apstolo e comunidade,
j perceptvel nas frases precedentes, expresso com maior evidncia nos w. 7-8.
S pode ser certo e cabvel que Paulo assim pense a respeito dos fiiipenses. O
"assim" no se refere apenas ao v. 6, mas tambm aos outros enunciados dos w.
3-6: ao agradecimento e constante lembrana e intercesso em favor dos fiiipenses, sua participao no evangelho e confiana na fidelidade de Deus. Ele at
faz uso da frmula de juramento ("Deus meu testemunha. . ."), para sublinhar sua
saudade por eles. Ele tem saudade por eles "com o amor de Cristo Jesus". Signifivo que Paulo v sua saudade como estando determinada pelo amor de Cristo,
inaes e sentimentos naturais e humanos e f religiosa no esto isolados para
ele, em planos distintos, mas esto interligados; os sentimentos humanos naturais
esto inclusos no mbito da f, adotados, confirmados e santificados pelo amor de
Cristo. No obstante, no pode passar desapercebida a nfase com que sublinhado o relacionamento cordial que h entre apstolo e comunidade. As expresses
de agradecimento de outras cartas de Paulo no apresentam estes tons. Sempre tem
surgindo a pergunta pela razo de Paulo dar esta nfase aqui; entretanto preciso
evitar especulaes. No v. 7b Paulo fornece alguns indcios significativos. Ele decla-

2 - K. %A.'BifnS.tErklnmgdesPhilipperbrefes,
*
A

18

2.ed., Miinchen, 1933, p.7.

r que os filipenses so c o-participante s da graa que lhe foi proporcionada atravs


de sua priso, e da defesa e confirmao do evangelho. Esta a primeira passagem
em que Paulo menciona sua priso. A palavra que traduzimos por "priso" significa em primeiro lugar "algemas"; mas isto no permite deduzir que se tenha tratado
de um encarceramento muito rigoroso; antes Paulo parece ter gozado de certa liberdade de movimentao, ao menos podendo ter intensos contatos com o mundo exterior (l .3s; 2.25). Simultaneamente com a priso, ele fala da defesa e confirmao
do evangelho. Estes termos tm certa conotao jurdica, lembram processo e sesso
do tribunal. Em seu processo e sua priso no est em jogo somente a sua pessoa,
mas tambm o evangelho1, ao qual devem servir estes acontecimentos. 1.12-14 fala
lis a este respeito.
Paulo agora declara que os flipenses so co-participantes da graa que tudo
,__o lhe proporcionou. H duas coisas a observar aqui. 1) Ele explica sua priso e
tudo que a acompanha como sendo "graa". Poder-se-ia esperar que ele est falando da participao daqueles em seu sofrimento, sua aflio, necessidade, fardo e
dificuldade. Afinal sua priso no exaamente uma diverso ou um alvio para
ele; afinal de contas ele eventualmente precisa contar com uma sentena de morte
(1.20; 2.17). Paulo, porm, o declara como sendo graa. Trata-se de um paradoxo
genuinamente paulino: Aquilo que experimentado pelo Paulo prisioneiro
graa! Entretanto uma afirmao destas precisa ser compreensvel para que no
seja simplesmente mal-entendda como humor negro. Em 2 Co l .9 ele diz a respeito
do grave perigo que ele correu na sia: "Isto, porm, sucedeu para que no depositssemos nossa confiana em ns mesmos, mas em Deus, que ressuscita os mortos".
Em vez de livr-lo de doena incurvel, o Senhor lhe diz: "A minha graa te basta,
porque o poder se aperfeioa na fraqueza", e disto ele tira a consequncia de que
ele prefere gloriar-se de sua fraqueza, para que nele habite o poder de Cristo (2 Co
12.9). Ou seja: justamente em sua impotncia e" que ele experimenta o poder de
Cristo. Pois a prpria impotncia o obriga a confiar no mais em si mesmo, mas em
seu Senhor. Assim a aflio no o afasta de Cristo, mas o leva at ele. Somente vasos
vazios que podem ser preenchidos: "porque quando sou fraco, ento sou forte"
Co 12.10). Com esta experincia, entendida a partir da compreenso de f', ainda se associa um pensamento cristolgico; tambm como ressurreio Cristo anda
o crucificado, e participao em Cristo s existe para o crente participando do
crucificado ou seja do sofrimento de Cristo. Com as perseguies e aflies que ele
sofre, Paulo carrega em seu corpo "o morrer de Cristo" (2 Co 4.10), so os "sofrimentos de Cristo" que o invadem (2 Co 1.5). Ele recebeu participao nos sofrimentos de Cristo e est "cunhado por sua morte" (Fp 3.10). Com isto, porm, o
sofrimento do apstolo passa a ser visto de uma perspectiva completamene nova;
trata-se agora de sofrimento de Cristo que confirma como tal sua pertena a Cristo

19

e, portanto, seu estado de salvao.3 Justamente por isto o sofrimento agora pode
ser entendido como graa. O incrvel deste enunciado somente se torna bem claro
ao se compar-lo com os contedos de expectativa da sapincia veterotestamentra. Confira-se3 por exemplo, as mltiplas declaraes a respeito daquilo por que
passa o justo, na sabedoria proverbial (cf. Pv 4.18; Jesus Siraque 4.11ss; SI 1.3;
34.13 e outras). Por toda parte reina basicamente a expectativa de que a senda do
piedoso melhor, mais plana que a do mpio. claro que tambm o Antigo Testamento e o judasmo conhecem o sofrimento. O sofrimento do piedoso entretanto
se torna um problema; pois infortnio castigo de Deus. Desta forma chega-se
pergunta de J; Como possvel que o piedoso precisa sofrer? Ou ser que J nem
to piedoso, de modo que com razo ele precisa sofrer, como julgam seus amigos?
o este difcil problema da teodicia, o Novo Testamento no conhece sob esta
pectiva. No que nada soubesse desta pergunta humana bsica pelo porqu do
sofrimento do piedoso ocasionalmente os discpulos e judeus a colocam (Jo 9.2;
Lc IS.lss) , mas para a comunidade crist ela est completamente ultrapassada.
Pois agora sucedeu que o santo Deus de Israel se revelou no crucificado e manifestou sua graa na morte impotente deste na cruz. Desde que o prprio Deus entrou
em sofrimento at a morte na cruz , nosso sofrimento no nos pode mais separar de Deus, nem tirar o sentido da vida. O prprio Deus se tornou sofredor! E
desde que somente ainda existe salvao na comunho e no discipulado de Cristo, o
sofrimento apenas pode se tomar um campo em que a f se comprova, e com isto,
o lugar da vida; graa. No que o sofrimento no estivesse mais presente; mas ele
est abarcado pela vitria da graa.
2) Paulo escreve que os filipenses seriam participantes desta graa que se realiza na forma de sua priso e da defesa do evangelho. Participantes como? Ser que
Paulo est pensando em sua intercesso ou em seu auxlio para o apstolo por meio
do envio de dinheiro e do servio de Epafrodito? Ou devemos pensar numa comunho criada pelo destino comum da perseguio, ou seja, que os filipenses estariam
passando coisas semelhantes que o apstolo? Em 1.28ss de fato se verifica que os
filipenses esto sofrendo uma espcie de perseguio. Entretanto o enunciado to
erminado que no possvel conceber um quadro exato do tipo e do grau da
guio. Por outro lado, deve ser observado que Paulo fala da participao dos
filipenses no somente em relao sua priso, mas tambm em relao defesa e
confirmao do evangelho. Aqui se evidencia bem claramente que os filipenses formam uma.comunidade muito ativa na misso.
-. Por que Paulo escreve estas coisas? O relato a respeito de sua priso, de como
ele est passando e de como est indo a proclamao do evangelho abrange, a partir
de 1,12, uma parte bem considervel da carta. O relato referente condio pessoal
do apstolo j est incluindo o seu relacionamento cordial com a comunidade. Sob

3 "seinen Helsstand", no original (N. do T.).


20

este aspecto o tema da carta j se faz notar na manifestao de agradecimento; e


esta conduz ao tema da carta.
Kv. 9-11 apresentam o contedo da intercesso do apstolo em prol de sua
comunidade, voltando com isto para o tema da orao, j tocado em v. 4. Da mesma forma tambm em Fm 6; Cl l .9 e Ef l .17 a manifestao de agradecimento est
associada com a intercesso em favor dos destinatrios. Paulo roga no sentido de
que o amor deles se torne cada vez mais rico. O verbo que traduzimos por
"tornar-se rico" significa, a rigor, "exuberar", "ransborbar", "superabundar", da
ento "ser excessivamente grande", "ser excessivamente rico". Paulo no pede por
algo que ainda no tivessem. Eles tm amor. Mas ele pede que seu amor transborde,
torne ainda mais rico. Aqui se mostra que existncia crist somente existe em
nstante movimento. Existncia crist no um esttico "encontrar-se em" ou
,.;r" alguma coisa.'Somente se cr assumindo constantemente a f 4 , somente se
ama quando se est constantemente a caminho do amor, quando se cresce em
amor, quando se se torna mais rico em amor. Pois a deciso da f somente pode ser
mantida quando se a toma sempre de novo. Por isso Paulo fala frequentemente
deste "transbordar" ou "tornar-se rico", e isto sob diversos aspectos. He assim fala
referindo-se esperana (Rm 15.13), ao amor (l Ts 3.12), f' e ao reconhecimento
(2 Co 8.7; 9.8) e tambm chega a exortar neste sentido. Caracterstico l Ts 4.1:
"Finalmente, irmos, ns vos rogamos e exortamos no Senhor Jesus, que, como de
ns recebestes, quanto maneira por que deveis viver e agradar a Deus, e efetivamente estais fazendo, continueis progredindo cada vez mais." Existncia crist somente existe dentro deste movimento, na constante procura de uma realizao melhor. Geralmente costumamos falar neste contexto de "crescimento" do cristo, de
sua f, seu amor, etc. Tambm Paulo chega a utilizar o termo "crescer" (2 Co 9.10;
10.15), mas prefere utilizar, ao que parece, o acima mencionado, que tentamos traduzir por "transbordar" ou "tornar-se mais rico".
O tornar-se mais rico no amor precisa ter seu efeito sobre seu discernimento e
sua compreenso. Amor, afinal, no pode reduzir-se simplesmente a um sentimento
iterior ou uma deciso da vontade, mas precisa ter seus efeitos na forma de comportamentos e atos exteriores concretos. Justamente para isto necessrio o discernimento e a compreenso, a fim de que a disposio do amor no d no vazio ou,
por falta de tao, de sensibilidade, compreenso e discernimento, acabe ocasionando
at o contrrio. Pois aquilo que o amor significa e exige em cada caso concreto sempre tambm uma questo do discernimento e da compreenso. Por isso os ilipenses tambm devem saber aqiri o que que importa (v. 10). Afinal eles no devem
deixar-se levar em seu amor, seja por seu sentimento que tambm pode estar
enganado, seja pelos clichs do bom senso, da opinio pblica com suas tendncias,
simpatias e antipatas. Muito antes eles devem tornar-se capazes de distinguir eles
4 "den Glauben ergreift", no original (N. do T.).

21

mesmos o que importa: ". . . para que o pequeno se nos torne pequeno, e o grande
se nos apresente grande".3
Por isso Paulo conclama repeti das vezes ao exame e ao discernir: "Julgai todas as
cousas, retende o que bom!" (l Ts 5.21), Pois a renovao do pensamento recebida na f deve levar a "que possais examinar qual seja a vontade de Deus, o que lhe
agrada, o que bom e perfeito"6 (Rm 12.2). Identicamente em Fm 6; Cl 1.9; Ef
5.10,17; e entre os dons da graa (carismas) mencionado em particular o dom da
distino dos espritos (l Co 12.10; cf. 14.29). Aqui no somente se espera muito
da capacidade de discernimento do cristo; trata-se ainda de um dos pontos centrais
da tica neotestamentria. Pois o Novo Testamento no conhece um casusmo legalista que me prescreve de fora o que devo fazer a cada vez em determinadas situas, mas me convoca deciso prpria e responsvel para examinar o que seja a
.tade de Deus. Aquilo que a vontade de Deus exige de mim em cada situao
concreta, justamente no pode ser fixado de antemo, casuisticamente. Est certo
que o devoto muitas vezes tentou fazer isto, cercando com inmeras estacas os 613
mandamentos e proibies do Antigo Testamento no judasmo antigo, para estabelecer claramente os seus limites. Mostrou-se, porm, sempre de novo que a pessoa
mesmo assim tenta espremer-se por entre as estacas da cerca, ou que numa situao
concreta ela fica sem saber o que fazer, uma vez que o mandamento no lhe diz o
que deve fazer justamente agora, nessa situao. O cristo, entretanto, no recebeu
nenhuma lista extensa de pargrafos legais que lhe prescrevem com exatido o que
deve fazer. Muito antes, o crente est colocado dentro do prprio amor atravs da
atuao de amor por parte de Deus, devendo examinar e decidir em cada caso, a
partir deste amor, o que precisa ser feito na situao concreta, o que dele exige a
vontade de Deus. Isto no exclui que o Novo Testamento tambm lhe d uma srie
de instrues isoladas. Essas instrues no constituem leis casusticas, nem o livram
de deciso prpria, mas querem ser ajuda e orientao ao examinar. Querem ajudar
a reconhecer o que significa arnor concretamente. So exemplificao do amor e
especificamente do amor, pois todos os mandamentos tm seu cerne e seu centro no
amor (Km 13.9). Por isso no se espera do cristo outra coisa seno amor, e que a
r deste amor ele verifique o que importa, qual a vontade de Deus. Isto tambm
[ca a surpreendente liberdade do Novo Testamento em adotar normas ticas do
mundo, ambiental, e no somente do ambiente judaico, mas tambm do pago,
como do estoicismo, entre outros, conforme-se mostra, por exemplo, nos catlogos
de virtudes e vcios e nas assim chamadas tbuas caseiras. Pois o que vale : "Julgai todas as coisas, retende o que bom!" (l Ts 5.21). Da tambm o constante
apelo do apstolo ao discernimento prprio dos leitores: "Julgai vs mesmos o que
digo. . ."(l Co 10.15;11.13;8.1ss;9.1ss;l Ts 5.12). Aqui justamente no se decre5 ... dass uns werde klein das Kleine und das Grosse gross erscheine", no originai (N. do T.).
6 Traduzido conforme a verso alem do autor (N. do T.).
72

ta, mas se apela para o discernimento prprio, o discernimento do amor a partir do


amor de Cristo, e se conclama ao exame. A liberdade do evangelho e' tambm liberdade da responsabilidade prpria do discipulado.
Paulo roga em favor dos flipenses que seu amor se torne cada vez mais rico,
e diz qual a meta deste processo: "para que possais examinar o que importa",
Em w. 10b-H segue-se ainda a meno de outro alvo: "para que estejais puros e
irrepreensveis no dia de Cristo, cheios de fruto da justia. . ." Se a primeira frase
(w. 9-1 Oa) fala daquilo que os leitores necessitam para a comprovao da existncia
crist no tempo presente, w. 10b-ll d a este presente uma orientao voltada para
o futuro, para o dia de Cristo. Como j foi o caso em v. 6, o olhar do cristo dirigido para o futuro. Pois o crente no tem a justificao e a santificao como uma
osse disponvel sobre a qual pudesse descansar e a qual pudesse esbanjar. Uma vez
que a f no deve transformar-se num dispor da graa de Deus caso contrrio a
f no mais seria f, e a graa no seria mais graa , o crente sempre de novo
lembrado do juzo vindouro perante o qual ele ter que se revelar (Rm 14.10; l
Co 2.13; 2 Co 5.10). Pois realmente estamos salvos, mas em esperana (Rm 8.24);
ns realmente estamos justificados, mas a ratificao e revelao definitiva desse julgamento ainda est por vir. No dia de Cristo dever mostrar-se que os justificados
realmente viveram como justificados, ou seja, esto puros e irrepreensveis, cheios
do fruto da justia. O termo "fruto" exprime que aquilo que o cristo faz no deve
ser confundido como realizao, como "obras" pelas quais ele pudesse merecer a
vida. Muito antes, uma boa rvore traz bons frutos por si mesma (Mt 7,18; 12.33;
cf. 13.8,23; Gl 5.22; Ef 5.9); assim tambe'm o novo comportamento dos crentes
emana do novo modo de ser' que eles receberam: quem recebeu o amor, passa a
amar. O novo comportamento que, segundo v.ll, consiste em justia, fruto da
ddiva recebida. E, para que se exclua todo e qualquer mal entendido e fique realmente claro que este fruto da justia no nenhuma realizao humana, nem obra
que ainda teramos que produzir e apresentar, Paulo ainda acrescenta que Jesus
Cristo quem provoca este fruto. Assim tudo se restringe f, a que o leitor olhe
"-r Cristo e, reconhecendo o amor de Cristo, se torne cada vez mais rico de amor.
Uma meta ltima ainda mencionada: "para a glria e o louvor de Deus".
ida a atuao e vida dos cristos (Rm 15.7; l Co 10.31; 2 Co 4.15), sim. toda a
histria da humanidade dever desembocar uma vez nesta meta (Fp 2.11): para a
glria de Deus. Mas em parte alguma isto percebido como uma heteronoma da
pessoa humana, mas, ao contrrio, sempre e' expresso com um tom de certa forma
jubilosa e triunfante; pois o Deus, em louvor e glria de quem tudo deve suceder, ,
afinal, aquele que revelou em Cristo sua disposio de conceder ventura8 pessoa,
humana. Por conseguinte, louvor e glria de Deus- aquilo que s pode ser meta e
7 "aus dem neuen Sein", no original (N. do T.).
8 "Heilswille", no original (N. do T.).
23

interesse intrnseco da pessoa huamana: ali a pessoa se encontra consigo mesma.


Da se passa a entender que j no antigo Testamento as oraes frequentemente terminam com um louvor (SI 21.14; 35.28; 66.20 e outras).

l .12-26 RELATO DO APSTOLO SOBRE A SUA SITUAO


1.12-14 A situao do apstolo e da proclamao do evangelho
12 Quero que saibais, irmos, que a minha situao conduziu antes ao progresso do evangelho. 13 Pois em todo o pretrio e junto a todos os demais se tor~
i conhecido que estou na priso por causa de Cristo,9 14 e a maioria dos irmos
no Senhor confiando em minhas algemas ousa cada vez mais proclamar desteiamente a palavra.
Aps pr-escrito e manifestao de agradecimento, inicia-se com o v.12 a parte principal da carta com um relato do apstolo a respeito de sua situao. Seguemse, em 1.27-2.18, exortaes ao comportamento adequado e, finalizando, em
2.19-30, informaes a respeito de seus prximos planos, com recomendao de
seus colaboradores. Isto corresponde inteiramente estrutura de outras cartas do
apstolo Paulo ou de seus discpulos, nas quais o tema principal frequentemente
seguido de exortaes ao comportamento adequado (cf. Rm 12-14 aps Rm 1-11;
Gl 5-6 aps Q 1-4;C1 3-4aps Cl l-2;Ef 4-6 aps Efl-3), e} finalizando, de planos de viagens e recomendaes pessoais (Rm 15,22ss; l Co 16.5ss; Fm 22). Concomitantemente, os captulos 1-2 apresentam tudo que faz parte de uma carta completa de Paulo segundo o esquema usual. Este o forte argumento em favor da suposb acima referida, de que Fp 1-2 (incluindo algumas exortaes finais e saudaes no cap. 4) constitua originalmente uma carta independente, da qual se deve
separar inicialmente o captulo 3. Neste caso, porm, 1.12-26 seria a rigor a parte
principal da carta que apresenta aquele tema em unao do qual a carta foi escrita.,
em princpio.
Paulo comea colocando os leitores a par da sua situao, do ponto em que se
. ontra o seu caso. Nisto surpreende de sada que justamente ali onde Paulo fala
de si e de sua situao, ele fala em primeiro plano do evangelho. Seu interesse primeiro no como ele est passando, sua cela na priso, seu estado de sade, suas
chances no processo, mas sim o andamento do evangelho. Os detalhes de natureza
humana podero ser contados por Epafroditp quando este trouxer a carta; Paulo,
porm, precisa falar da situao do evangelho. com razo que j se falou, neste
contexto, de sua "objetividade apostlica". Ele no seria o apstolo, o "escravo de
9 Literalmente: ". .. tornaram-se conhecidas minhas algemas em Cristo.. ." (N. do T.).
24

Cristo" (v.l), cujo sentido da vida est integralmente determinado por este servio,
para o qual Deus o separou j no ventre materno (Gl 1.15), se ele pudesse abstrair
seu estado pessoal do andamento do evangelho. pergunta a respeito do seu estado
pessoal ele responde que sua situao "antes conduziu ao progresso do evangelho".
Esta frase ao mesmo tempo d a entender algo de inesperado: a expectativa seria
de que a proclamao do evangelho fosse prejudicada com aprisionamento de Paulo.
Mas, ao invs, o evangelho "antes" progride.
Como se deve entender isto, entretanto? Em que sentido contribuiu sua situao para a promoo do evangelho? Permitem suas afirmaes deduzir algo a respeito da situao ou do andamento do seu processo? Paulo explica sua afirmao
dois versculos subsequentes, havendo, para ser exato, dois eventos que per.em falar de um progresso do evangelho.
V.13 A promoo do evangelho teria sucedido pelo fato de que suas algemas
"em Cristo se tornaram conhecidas". Vrios exegetas acentuaram que no texto grego a expresso "em Cristo" no est ligada a "algemas", mas a "se tornaram conhecidas". Entretanto provvel que tenhamos diante de ns uma expresso abreviada
de que suas algemas "se tornaram conhecidas como algemas em Cristo". "Em Cristo" e' uma frmula encontrada com grande frequncia em Paulo; ela d a entender
que algo, uma pessoa ou um evento est determinado pelo evento salvfco da morte
e ressurreio de Cristo. Trata-se, portanto, de um adjunto que d a entender que o
fato de sua priso se ter tornado conhecida est determinado pelo evento de Cristo.
A julgar pela situao momentnea, isto no pode significar outra coisa seno que se
tornara conhecido que ele estaria na priso por causa de Cristo e no por causa
de quaisquer outros delitos ou atividades ilegais. "Em todo o pretrio e junto a todos os demais" se tornou conhecido que ele est na priso por causa de Cristo. Qual
edifcio estaria sendo designado por pretrio depende de se a carta foi escrita em
Roma ou em feso. Na hiptese de Roma, poderia tratar-se da caserna dos pretorianos, conforme a opinio principalmente de exegetas mais antigos. Na e'poca imperial, entretanto, "praetorium" designa, de um modo geral, a residncia de um
governador e tambm entendido neste sentido nos evangelhos (Mt 27.27; Jo 18.18
Boutros). No caso de a carta ter sido escrita em Efeso, o que mais provvel, tratarse- ento da residncia do governador, na qual tambe'm tinham lugar sesses do tribunal. "Todos os demais" que ficaram sabendo do seu caso, certamente no se refere cidade inteira. Se o pretrio for o local do tribunal, ele quer referir-se primeiramente queles que esto envolvidos oficialmente com seu caso, em contraposio a
."todos os demais", que seriam aqueles no oficialmente envolvidos que tiveram
conato com ele, seja como ouvintes, seja como companheiros de priso ou outros.
Pergunta-se o que estas declaraes permitem deduzir a respeito de seu processo. Houve quem opinasse que Paulo esteve em perigo de ser esquecido intencionalmente. Este perigo agora teria sido superado pelo inicio do processo e por seu
25

aparecimento perante o tribunal. Provavelmente teriam sido realizadas diversas sesses pblicas nas quais ele pde apresentar sua causa e a do evangelho, sendo que
possivelmente algumas pessoas tambe'm tivessem chegado a crer, neste processo.
claro que se deve atribuir sesso pblica do tribunal o fato de se ter tornado conhecido que ele est preso por causa de Cristo. Mas no se deve restringi-lo a esta
circunstncia. Conforme revela a carta, Paulo evidentemente dispe de suficientes
possibilidades de comunicao, decerto podendo defender oportunamente sua causa
tambm fora das sesses do tribunal afinal ele tambe'mfaa de "todos os demais"
que tomaram conhecimento dela. Naturalmente possvel (cf. Fm 10), mas no
necessrio que tenha havido converses. No se pode depreender destas frases que
houvesse perigo de que seu processo fosse retardado propositalmente. Esta suposio auxiliar nem necessria. Em ltima analise, o que importa que se torne evique ele est sofrendo por causa de Cristo. Isto com certeza no somente no
sentido negativo do afastamento de falsas acusaes, como e' enfatizado sobretudo
por exegetas mais antigos embora isso no deixe de fazer parte , mas tambe'm
no sentido positivo do testemunho do evangelho, pelo qual Paulo est disposto a
sofrer como tambm seu Senhor sofreu por ele. Ao tornar-se conhecido isto, a proclamao do evangelho desta forma fomentada, e o Senhor que determina a priso do apstolo atua tambm atravs de sua priso.
V, 14. H ainda uma segunda afirmao no v. 14 que explica por que sua priso teria levado promoo do evangelho: "a maioria dos irmos no Senhor confiando em minhas algemasousa cada vez mais proclamar destemidamente a palavra75.
A maioria dos cristos na cidade em que o apstolo est preso ousa cada vez mais
falar do evangelho e defend-lo sem medo. A insero "no Senhor confiando em
minhas algemas" ainda o explica mais. Ela s pode ser uma forma muito comprimida e resumida de expressar aquilo que j est referido no v. 13 a respeito de suas
algemas se terem tornado conhecidas. Ou seja reles confiam que Paulo porta suas algemas "em Cristo", isto , por causa e por intermdio de Cristo, que est atuando
tambm em seu cativeiro. Sua confiana no cativeiro de Paulo est determinada
pelo "no Senhor", com isto sofrendo uma restrio muito singular; quer dizer: ela
o se fundamenta na pessoa de Paulo, em seu herosmo, sua coragem humana, mas
est condicionada pela confiana no Senhor. Por causa do Senhor, cujo poder se
revela justamente na impotncia de suas testemunhas, eles confiam em que o crucificado se revele justamente tambm no cativeiro do apstolo. isto que condiciona
sua intrpida proclamao da palavra. No se deve entender, digamos, que a inverso favorvel no andamento do processo teria mostrado que proclamadores cristos
futuramente no mais precisariam temer, persegui co como provocadores de tumultos, e que os cristos teriam ganho coragem a partir dessa virada propcia do processo. Antes, a maioria dos irmos reconhece que o sofrimento do apstolo sofrimento de Cristo, participao da cruz de Jesus Cristo, sendo desta forma fortalecida na
f e impelida proclamao destemida.
26

l .15-18b Desavenas entre os cristos a seu redor


15 Alguns sem dvida, proclamam a Cristo por inveja e animosidade, outros,
porm, com boas intenes. 16 Uns pregam a Cristo por amor, sabendo que estou
destinado para a defesa do evangelho, 17 os outros, porm, com atitude egosta
e no sincera, acreditando poder causar desgosto a mim que estou preso, * 18
Mas que importa? Em todos os casos, Cristo de qualquer fornia pregado, com
inteno sincera ou no, e isto me alegra.
A meno da destemida proclamao do evangelho que sua priso ocasionou
junto maioria dos irmos, faz surgir um novo pensamento em Paulo; ocorre-lhe
ue a proclamao de Cristo ao seu redor tem motivaes bem distintas: "Alguns
sem dvida proclamam a Cristo por inveja e animosidade. . ." Com certeza no se
deve enxergar uma ligao muito estreita do v. 15 com o v. 14 precedente. Os
"alguns" decerto no fazem parte da "maioria dos irmos" anteriormente mencionada, a qual tinha sido justamente fortalecida atravs da compreenso correia da
priso de Paulo. Trata-se apenas de uma associao indireta de pensamento: ao mencionar a proclamao do evangelho ele no se esquece de que ela vem de motivaes
bem diferentes. Naualmente no na misso de um modo geral, mas no ambiente
imediato do local de seu cativeiro.
Que pessoas seriam estas? Que significam estas aluses? difcil chegar a uma
compreenso relativamente clara do que est havendo, porque as expresses utilizadas por Paulo ao descrev-lo so de carter muito geral. Inveja, animosidade, amor,
atitude egosta ou sincera so conceitos que caracterizam uma conduta moral ou
imoral de forma no especfica nos catlogos de virtudes e vcios, possuindo uma
gama muito ampla de significaes. Que quer dizer a afirmao de que alguns pregam a Cristo por inveja e animosidade, com atitude egosta? Dificilmente se poder
imaginar que algum passaria a proclamar a Cristo por pura sordidez e inveja, somente para irritar a Paulo. Concebvel que cristos ou missionrios cristos estisem tomados de uma certa rivalidade, animosidade ou mesmo inimizade em
ico Paulo, em sua atividade missionria. Estas atitudes, no entanto, no conslem a razo de sua proclamao de Cristo, mas apenas descrevem a modalidade
em que ela se d. Paulo, portanto, lhe estaria dando uma formulao extrema,
como no mas a queixa referente aos pregadores mal intencionados toma mais espao que o elogio dos bons. Porm mesmo com esta restrio de que egosmo e
inveja no seriam o motivo, mas apenas caractersticas acessrias de sua misso,
permanece a pergunta de que estaria havendo com esta gente, qual seria o motivo
real das divergncias. Tambm no satisfaz a informao de que eles estariam se
10 Literalmente: ".. . s minhas algemas. . ." (Nota do Tradutor: "mir gefangenen Mann", na
verso do autor).
27

aproveitando de seu cativeiro para aumentar a prpria fama e roubar o sucesso do


apstolo. Pois ela no fornece a explicao para a existncia dos dois grupos que
Paulo aqui est contrapondo um ao outro. Afinal, mesmo seus amigos lhe estariam
roubando o sucesso da sua misso.
Pode-se perceber alguma coisa a respeito das origens dessas divergncias a
partir da observao de que alguns acreditam poder causar-lhe desgosto em sua priso, enquanto que os outros sabem que Paulo est destinado defesa do evangelho,
o que, a julgar pelo contexto, s pode referir-se a seu cativeiro (v. 17b e 16b). Concomitantemente, a priso do apstolo seria provavelmente o ponto que levou s
divergncias, sendo que uns parecem ter-se distanciado do apstolo preso, ao passo
os outros continuaram dando-lhe seu apoio. "Eles no queriam reconhecer o
ficado verdadeiro de suas algemas. Quem, porm, negar que o cativeiro do
apstolo est dotado de graa, este lhe tira o sentido e o transforma em algo humanamente insuportvel", o que opina J. Gnilka11 com razo. Entretanto isto ainda
no indica o motivo, mas apenas uma consequncia das tenses que necessariamente
j existiam antes. Mas por que no o querem? S por antipatia pessoal? Isto certamente no provvel. Quando se evidenciam divergncias e disputas pessoais no
Novo Testamento e ainda na histria da Igreja, elas quase sempre esto associadas
a divergncias de natureza objetiva. Sempre de novo se enfatizou que essas pessoas
no poderiam ser falsos mestres, porque neste caso Paulo teria reagido de modo
diferente. Mas isto confere somente em parte; pois pressupe que a nica alternatU
v para a falsa doutrina seria o discipulado de Paulo ou a amizade com ele. Na realidade, porm, existe entre o discipulado de Paulo por um lado, e a doutrina falsa
por.outro, todo um vasto campo intermedirio de formas diversas de proclamao
crist e de f crist, formas estas bastantes variveis, que podem tender mais para
um ou para outro lado. Dificilmente se poderia imaginar que a animosidade desses
missionrios contra Paulo no tivesse germinado tambm do cho de outra origem
e orientao teolgica. A pesquisa das ltimas dcadas mostrou claramente que
entre os missionrios da cristandade inicial e entre as comunidades que deles receberam seu cunho deve ter havido tendncias muito diversas. bem pouco provvel
se tratava, neste caso, de judastas, que so combatidos na Carta aos Gaiatas.
j algar por tudo aquilo que Paulo experimentou na disputa com os judastas, antes e depois do convento dos apstolos (At 15 e Gl 2.1ss), ele neste caso teria reagido de forma bem diferente e mais radical. Mas ainda h outros grupos. Na 1^
Carta aos Corntios ficamos sabendo de correntes de orientao gnstica naquela
comunidade, e ouvimos de grupos que se designavam segundo Paulo, Cefas ou
Apoio (l Co 1,12). Em 2 Co Paulo precisa defender-se contra missionrios cristos que, embevecidos de sua posse do Espirito, de suas vises e seus prodgios,
menosprezavam a Paulo com seus sofrimentos, suas perseguies e prises como

11 - J. GNILICA, DerPhilipperbrief, Freiburg, 1968, p.62.


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"homem carnal" (2 Co lO.ls; 12.11). Segundo a imagem dos "homens divinos",


muito difundidos na Antigiidae3 aqueles, ao que tudo indica, enxergam em Jesus
primeiramente o taumaturgo e milagreiro, cuja fora divina aparece e atua em seus
missionrios. Em Corinto, Paulo percebe esses missionrios como falsos mestres que
proclamam "outro Jesus" (11,4) e que, jactando-se de poderes divinos milagrosos,
no entenderam que Deus est prximo e traz salvao justamente na impotncia
da cruz de Jesus. Isto, entretanto, no significa que Paulo sempre sentia essa gente
em toda parte como falsos mestres, uma vez que as ideias dessas pessoas nem sempre apresentavam necessariamente uma conformao muito desenvolvida e especfica. Quo difundidas eram essas correntes se evidencia em Atos dos Apstolos, que
algumas partes tambm conhece um tipo de cristianismo para o qual misso crise demonstrao de prodgio so quase idnticas. No mais possvel definir
claramente a orientao a que pertenciam esses proclamadores "mal-intencionados". O mais provvel, porm, que sua rivalidade pessoal contra Paulo se tenha
originado tambm em certas diferenas de natureza objeiva. Considerando-se, ainda, que eles encaravam o cativeiro do apstolo de outro modo que ele mesmo e
seus adeptos, isto j constitui indcio de que no entendiam a teologia da cruz
(theologia crucis) de Paulo, de sorte que podemos situ-los nas proximidades dos
adversrios tratados na 2^ Carta aos Corntos.
V, 18. surpreendente a serenidade com que Paulo reage s indelicadezas desses pregadores: "Em todos os casos Cristo de qualquer forma pregado, com inteno sincera ouno, e isto me alegra" (v.l 8). No se deveria atribuir esta atitude serena situao de mrtir oua um r conhecimento mais amadurecido do apstolo, comparado 2^ Carta aos Corntios. Sua serenidade demonstra, por um lado, que neste
caso ele ainda no constata uma doutrina falsa e que ele, portanto, no considera
perniciosa esta proclamao, mas sim til, sendo que, por outro lado, justamente
nisto se evidencia sua "objetividsde apostlica": para ele, o importante realmente
no ele mesmo, mas a causa do evangelho. Ele se alegra sobre o fato de que Cristo, em todos os casos, est sendo proclamado, de um modo ou de outro. Aps v. 4,
L a segunda vez que vem tona o tema da alegria. Esta alegria tem seu motivo em
a vitria de Jesus Cristo est avanando soberanamente, conforme o demonstra o progresso da proclamao do evangelho. Dessa alegria se fala inicialmente no
tempo presente, em seguida, em 18c, dela se fala enfaticamente na forma futura: ela
determinante para o presente e o futuro do cristo, constituindo, portanto, uma
caracterstica essencial da existncia crist.
1.18c-26 A certeza do apstolo
18c Mas tambm me alegrarei futuramente. 19 Pois sei que "isto me redundar em salvao" atravs de vossa intercesso e do auxilio do Esprito de Je29

sus Cristo, 20 segundo minha ardente expectativa e esperana de que em liada eu


venha a ser envergonhado, mas que com toda a franqueza, como sempre, tambm
agora, Cristo seja engrandecido atravs do meu corpo, quer pela vida, quer pela
morte, 21 Porque para mim o viver Cristo, e o morrer lucro. 22 Se que
continuarei vivendo aqui, porm, isto para mim significa trabalho fecundo. Assim
no sei o que escolher. 23 De dois lados estou sendo pressionado: Sinto vontade
de partir do mundo e de estar com Cristo; pois isto seria muitssimo melhor. 24
Mas por vossa causa melhor que eu fique aqui. 25 E, confiando nisto, sei que
ficarei e permanecerei para todos vs em prol de vossa promoo e alegria da f,
26 para que vossa glria em Cristo Jesus se torne tanto maior por meu intermdio,
eu voltar para o vosso meio.
Paulo passa para uma nova rea temtica que est estreitamente ligada com
o precedendo, mas no obstante enceta uma nova perspectiva. Ao passo que at
agora o assunto tratou de sua situao presente e daquilo que se mostrou at ali
durante o seu cativeiro, v. 18 trata do seu futuro imediato. Esse futuro est determinado pela mesma alegria da confiana na salvao. A razo por que tambm o
futuro s pode se encontrar sob o signo da alegria est fundamentada nos dois versculos subsequentes, dos quais o primeiro fala de um saber de Paulo, o segundo,
de sua esperana. Nisto, saber e esperana so paralelizados, isto , o saber no se refere a uma experincia emprica a qual poderia ter sido feita, por exemplo, com o
andamento no processo at ali, mas o saber da f, assim como tambm a esperana
constitui um aspecto estruturai da f.
V, 19 Paulo decerto se refere a toda a sua situao descrita em w. 12-18,
ao dizer que "isto" lhe redundar em salvao. Certamente no por acaso que esta
parte da frase coincide literalmente com J 13.16, no texto grego da assim chamada
Septuagjnta: o prisioneiro Paulo se exprime com as palavras do J sofredor. Sua
noo de que tudo isto redundar em salvao, entretanto, no se fundamenta em
sua prpria retido, constncia ou superioridade. No atravs dele mesmo que lhe
redundar em salvao, mas 'atravs de vossa intercesso e do Esprito de Jesus
to", A surpreendente anteposio da intercesso antes do auxlio do Esprito
er ser entendida no sentido de que a intercesso rogar que o Esprito de Cristo venha venha em seu auxlio. Mas como se deve entender esse auxlio do Esprito? Pensou-se em Mc 13.11: "... no vos preocupeis com o que haveis de dizer,
mas o que vos for concedido naquela hora, isso falai; porque no sois vs os que falais; mas o Esprito Santo". Mas no se deve pensar somente nisto, ao menos; afinal n~o se trata aqui somente de o Esprito ajudar a Paulo a falar com acerto na sesso do tribunal, mas tambm de o preservar na f frente a tribulaes e ameaas. Paulo no deixa de ser realista em sua situao. Mesmo tendo certeza de sua salvao, ele sabe que aqui sua f est sendo atribulada e ameaada, e em nenhuma
30

ocasio com intensidade maior que agora na priso. Crer na vitria do amor aqui no
crcere afinal significa a despeito de todas as aparncias crer no oposto daquilo
que se experimenta sob tormento diariamente e a toda hora, significa crer, a despeito de toda experincia, naquele Deus que ressuscita os mortos3 significa crer em
oposio ao ver. Paulo somente pode resistir tribulao que isto sempre de novo
ocasiona, com auxlio do Espirito, o qual, segundo Rm 2.26, nos ajuda em nossa
fraqueza.
K 20. Essa certeza corresponde sua esperana; portanto ela certeza da f',
e no previso humana calculada. Paulo espera que em nada ele ser envergonhado.
Ser que com isto ele est se referindo a um resultado favorvel do processo? Pau, entretanto, explica em v.20b; "... que ... Cristo seja engrandecido..., quer
!a vida, quer pela morte". Ele no deixa de contar com sua morte, eventualmente,
i* seja, com um final desfavorvel do processo. Ele no ser envergonhado se "em
toda a franqueza como sempre, tambm agora, Cristo (for) engrandecido atrave's do
(seu) corpo". O no-envergonhar-se somente pode referir-se a que Paulo no falhar
como nncio, como testemunha de Jesus Cristo. Traa-se da comprovao de sua f
e de sua existncia apostlica, sendo que nisto ele de forma alguma est simplesmente "seguro" de si'. Sua certeza e esperana se fundamentam muito antes, sobre o
"auxlio do esprito de Jesus Cristo", sobre a circunstncia de que ele est abarcado
pelo poder de Jesus Cristo que avana inexoravelmente para a vitria.
Nisto ainda se deveria considerar o seguinte: 1. Paulo caracteriza como
contedo e meta de sua vida "que Cristo seja engrandecido". Ele no o chama de
"construir um Reino de Deus", "difundir o cristianismo", "salvar almas" ou
"alterar condies sociais". O mago e meta de sua situao no para ele a difuso
de uma nova imagem do ser humano ou de uma nova auo-concepo, ou a modificao de situaes sociais, ou seja, ele no os v na antropologia ou sociologia.
No que sua proclamao no tivesse consequncias para a situao social ou para a
auto-compreenso humana. Isto ela sem dvida tem, e necessariamente. Essas consequncias, entretanto, vm em segundo lugar, e no em primeiro. O mago e o centro de seu pensamento no podem ser compreendidos a partir de conceitos desse
, mas apenas cristologicamente, isto , a partir do evento de Cristo, daquilo
que Cristo fez e daquilo que Cristo e significa para sua comunidade e o mundo.
2. O que importa que Cristo seja engrandecido. Mas no Paulo que ainda teria de
engrandecer e enaltecer a Cristo, como se o resultado dependesse dele. Fala-se, ao
invs, de forma surpreendentemente passiva: Este engrandecimento de Cristo acontece com ou sem Paulo, atravs de sua vida ou de sua morte. O poder de Deus
que est por detrs deste evento. Por isso, em outra passagem (2 Co 2,14). Paulo
chega a falar do cortejo triunfal de Cristo, motivado por Deus, e no qual o apstolo
conduzido como uma presa. Paulo tem parte neste engrandecimento de Cristo
atravs de seu testemunho; mas do cortejo triunfal de Cristo que ele participa
31

desta forma. Este , em ltima anlise, tambe'm o motivo de sua certeza de salvao.
3. Este engrandecimento de Cristo acontece no seu corpo, no corpo do apstolo
que definha na priso, que venha sucumbir debaixo do machado do carrasco, ou
tambm que sacudir os membros aliviados ao ser libertado e novamente abrir sua
boca para o louvor de Deus. F crist, segundo Paulo, sempre se exprime de forma
corporal. Paulo no sonhece urna f que se restringe interioridade, ao corao,
atitude, sem se tornar corporal e exteriorizar-se concretamente. Isto tem consequncias para a tica; pois f quer tornar-se corporal, quer transformar-se em ato.
V. 21. Versculo 20 conclui com as palavras "quer pela vida, quer pela morte". Esta a consequncia extrema da confiana na salvao acima expressa: Tanto
f -uai o resultado do processo, seja absolvio ou execuo, nada disso altera sua
anca na salvao. Versculo 21 procura explicar essa formulao um tanto
ma e ousada. Parece que o prprio Paulo percebeu quo incrvel esta afirmao, e que por isso ele procurou torn-la compreensvel. O enftico "porque para
rnim", no incio da orao, demonstra que aquilo que segue no um lugar comum
com que qualquer um concorda, nem tampouco uma convico crist difundida
por toda parte. Muito antes a frase se apresenta expressamente como confisso pessoal: "porque para mim o viver Cristo.. ,";rnais familiarizados estamos com a traduo de Lutero desta frase: "pois Cristo minha vida. . "l~, com o que esta frase faz um enunciado a respeito de Cristo. Traduzindo com preciso, porm, Paulo
faz em primeira Unha um enunciado a respeito de sua vida, retomando com isto o
final do v. 20 (. . . pela vida ou morte). A vida para Paulo Cristo, e nisto nem a
morte corporal pode alterar alguma coisa; ela somente pode anular a separao exterior entre Paulo e Cristo, assim podendo ser somente lucro. Subliminarmente
o conceito "vida" recebe, assim, um contedo um tanto diferente: no v. 20b "vida"
significava a continuao da vida terrena em contraste com a morte violenta, ao
passo que agora, em v 21a, ela no significa apenas a continuao da vida terrena,
mas recebe, atravs da identificao com Cristo, um sentido amplo e qualificado. A
sentena "para mim o viver Cristo" apresenta, portanto, tambm um enunciado a
respeito de Cristo: Ele aquilo que constitui contedo e sentido da vida para Paulo,
^nlo que propriamente significa vida. Mais uma vez Paulo exprime aqui o cerne
de sua f de modo cristolgico: Cristo. Entretanto "Cristo" e "minha vida",
cristologia e antropologia, esto indissoluvelmente interligados e de forma alguma
podem ser separados.
A Antiguidade ainda apresenta outras manifestaes que caracterizam a morte
como lucro (Jn 4.3; J 3.11;Tobite 3.6;Esquilo, "Prometeu" 647;Plato, "Apologia" 40 e- outras). A coincidncia com estas vozes apenas formal, e se distingue
por "uma atitude radicalmente diferente frente vida e morte. Nestas
manifestaes a morte geralmente parece desejvel por prometer redeno de uma
12 "denn Christus ist men Leben...", a verso de Lutero (N. do T.).
32

vida que se tornou insuportvel. A morte adquire carier de fuga, de escape em direo a uma transcendncia tida por melhor. Este no o caso em Paulo, conforme
0 demonstra justamente a continuao. A morte lhe parece lucro no porque o
presente estaria insuportvel para ele afinal ele fala constanemente de alegria ,
mas porque a morte lhe pode trazer o estar com Cristo (1.23), ao passo que agora
sua comunho com Cristo ainda imperfeita; "agora olhamos para um espelho e
enxergamos apenas contornos enigmticos; ento, porm, olharemos de face a face.
Agora reconheo de forma imperfeita, ento, porm, reconhecerei integralmente
assim como tambm sou reconhecido integralmente"13 (l Co 13.12).
Vv. 22s. V. 22 demonstra que a confisso pessoal precedente no foi nenhuma expresso de fuga do mundo. Paulo volta agora quela questo concreta e pen^^nte em seu processo: absolvio ou execuo. Caso no for condenado, mas absolvido, isto significa para ele a possibilidade de fecundo trabalho na misso. Continuar
vivendo de forma alguma seria um fardo para ele, mas uma grande chance. Agora
Paulo se v no dilema de no saber a que dar preferncia, o que seria mais de seu
agrado.
V, 23. Ele sente inclinao para ambos os lados: por um lado ele tem vontade de retirar-se do mundo literalmente: "partir", que tambm no helenismo profano utilizado eufemisticamene em lugar de "morrer" e de estar com Cristo;
por outro, ele sabe que continuar vivendo mais necessrio por causa das comunidades. Paulo sente desejo de morrer no porque isto o liberta do fardo do mundo,
mas para "estar com Cristo", o que para ele seria muito melhor. Este estar com Cristo significa claramente a comunho perfeita com Cristo na consumao, a qual Paulo ainda no possui no presente. Neste sentido consta em l Ts 4.17 com relao
parusa de Cristo: "depois. . . estaremos para sempre com o Senhor" (cf. tambm
1 Ts 4.14; 5.10; 2 Co 4.14). Esta comunho perfeita com Cristo, porm, a qual,
segundo l Ts 4.17, a consequncia da volta (parusia) de Cristo ao final do sculo
do mundo, j ser concedida a Paulo, segundo Fp l .23, na hora da morte. O problema apresentado pela tenso existente entre esses enunciados ter que ser tratado
rte no excurso que segue abaixo.
K 25. O "ficar aqui" mais necessrio, entretanto, por causa da comunidade,
*
uma vez que servir para a sua promoo e alegria da f. Mais uma vez se fala da
alegria, a qual, no entanto, no ser simplesmente alegria pelo fato de o apstolo
continuar vivo, mas alegria "da f", isto , alegria que necessariamente constitui
parte da f. Afinal, conforme Gl 5.22, ela fruto do Esprito, que surge necessariamente do reconhecimento de quo ricamente est presenteado o crente. Muito
caracterstico o modo em que pensa Paulo a respeito de sua prpria situao e
seu futuro. Ele sabe que, se ele continuar a viver, isto promover o estado de f
das comunidades, sendo por esta razo mais necessrio. Desta percepo de que ain13 Traduzido conforme a verso do autor (N. do T.).
33

da se precisa dele ele deduz a confiana de que Deus ainda no por um fim em sua
vida com este processo. Mais uma vez preciso evitar concluses excessivas desta
frase, a respeito do andamento do processo. No existe indicao alguma de uma
reviravolta no processo que permitisse a Paulo fazer esta previso favorvel a respeito
do seu resultado, tampouco est expresso que Paulo, como mrtir, teria adquirido
dom proftico que lhe permitisse saber desde j de sua futura libertao. Tambm
no se trata apenas de uma situao eventual14, de uma possibilidade. Muito antes,
mesmo no considerando como certo aquilo que ele reconheceu como o mais necessrio, Paulo o considera o mais provvel. Avaliao crtica e confiana na providncia de Deus andam aqui de mos dadas; He confia que Deus far aquilo que ele,
stolo, reconheceu como sendo o mais necessrio em prol da causa de Cristo.
V. 26. O objeivo de sua libertao no deveria ser apenas a promoo e a alety.~ de f dos flipenses, mas tambm que sua "glria" em Cristo Jesus" aumente.
Isto causa surpresa, primeira vista, principalmente se nos lembramos de que a f,
afinal, exclui toda exaltao jactanciosa da pessoa (Rm 3.27; l Co 1,29). Esta exaltao excluda pela f somente se refere auto-exaltao da pessoa, confiana da
pessoa em sua prpria capacidade, e no exaltao de Deus respectivamente de
Jesus Cristo e da graa por ele concedida (l Co 1.31). Por isso, repetidas vezes Paulo
chega a falar de sua esperana de que suas comunidades seriam a sua "glria" por
ocasio da parusia do Senhor (l Ts 2.19; 2 Co 1.14; Fp 2.16), no como sinal de
sua prpria realizao, da qual ele se pudesse jactar, mas como sinal da graa que lhe
foi concedida pela qual ele sente gratido e orgulho. Nesse sentido tambm se fala
aqui da "exaltao" dos flipenses, a qual entretanto no auto-exaltaco, mas
"exaltao em Cristo Jesus", ou seja uma exaltao do evento salvfco, uma exaltao da graa. Quando Paulo puder voltar para o seu meio, tambm a sua f ainda
h de aumentar e eles exaltaro ainda mais a graa de Deus.

EXCURSO: Fp l .23 E A EXPECTATIVA PAULINA DO FUTURO


(ESCATOLOGIA)
Contrastando com a expectativa escatolgica geralmente encontrada emPaulo,
Fp l .23 manifesta a esperana de experimentar j na hora da morte a comunho
verdadeira com Cristo e de "estar com Cristo13. Segundo l Ts 4.13-18, Paulo espera
que o estar com o Senhor vir com a volta de Cristo, a qual, por sua vez, ele ainda
espera durante a sua vida; nela os mortos sero ressucitados e os cristos viventes,
junto com os ressuscitados, sero arrebatados para os ares de encontro ao Senhor,
assim chegando comunho verdadeira com Cristo. De forma idntica consta em
l Co 15.51s: "Nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num mo14 "Eventualfail", no original (N. do T.).
34

mento, num abrir e fechar d'olhos, ao ressoar da ltima trombeta. A trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados". Nessa
expectativa essencial que a comunho verdadeira com Cristo, "o estar como Senhor", esperada com a vinda de Jesus Cristo no tempo final, a qual, com a ressurreio dos mortos e a transformao dos viventes, traz consigo a instaurao
definitiva de Deus sobre o mundo e seus poderes, constituindo um evento de carter no hisrico-individual, mas csmico, que abarca o mundo inteiro. Nesta
forma, a vinda no corresponde apenas expectativa da cristandade inicial, mas
tambm a uma corrente bastante difundida entre o judasmo da poca, a qual se
costuma designar por apocalipismo, encontrando expresso, por exemplo, no livro
Daniel, Esta tambm a modalidade pressuposta em Mc 13,24-27 e Ap 21.3,
Em Fp 1.23, no entanto, Paulo espera o estar com Cristo como consequncia
lediata de sua morte. A comunho perfeita com Cristo aqui no est, portanto,
ligada volta de Cristo, mas hora da morte de Paulo. Como se coadunam as duas
verses? Como harmonizao das duas verses surge a tentadora suposio de que
o tempo intermedirio entre morte e volta de Cristo, passado numa espcie de sono
inconsciente, simplesmente no seria contado. Isto, porm, no possvel, porque
o estar com Cristo aqui est lado a lado com o continuar vivendo aqui (no caso de
sua libertao), ou seja, ambas as coisas so concedidas como temporalmente paralelas. Muitas vezes se julgou que essa tenso se poderia explicar atravs de uma evoluo de Paulo. Sua expectativa futura se teria modificado com o correr do ternpo.
No perodo inicial Paulo teria defendido uma ardente expectativa imediata, a qual
teria sua manifestao em l Ts 4.13-18 e ainda se evidenciaria em l Co 15. Essa
esperana de experimentar dentro em pouco a volta de Cristo ele teria abandonado
aos poucos; passando por 2 Co 5.1-10, ele teria chegado esperana expressa em Fp
1.23, de alcanar a consumao da salvao atravs da morte individual. Alguns
entenderam esta evoluo como abandono de concepes judaico-apocalpticas em
favor do pensamento greco-helenstico; outros enfatizaram sobretudo uma evoluo
psicolgica do apstolo, devido a perigos de morte por que passou. Praticamente em
os casos enxergou-se nisto uma consequncia de a volta de Cristo e a irrupo
senhorio de Deus estar se retardando (demora da parusia). Viu-se nisto um distanciamento de Paulo do pensamento apocalptico e da expectativa apocalptica
imediata.
Certamente no est errado contar com uma certa evoluo e um desdobramento no pensamento teolgico do apstolo que se pode ter decantado em suas
cartas. Isto, entretanto,no explica a tenso existente entre Fp 1.23 e as outras manifestaes escatolgicas de Paulo. A suposio de que Paulo teria abandonado,
num estgio posterior, a esperana apocalptica pela volta breve de Cristo, simplesmente falha ante o enunciado dos textos. Para isso no somente seria necessrio
pressupor que a Carta aos Filipenses seria a mais recente carta de Paulo situando,
35

portanto, sua redacao em Roma, o que se nos mostrou improvvel , mas principalmente ainda seria preciso ignorar o fato de que tambm na Carta aos Filipenses
Paulo participa ainda claramente da esperana pela volta breve de Cristo e
pela ressurreio vindoura dos mortos (Fp S.llss; 20s; 4.5); algo semelhante vale
para a Carta aos Romanos (Rm 13.11), a qual, por excelncia, tida como carta
muito recente. Eventualmente se poderia dizer que em Rm 13.11 a proximidade
do fm somente ainda medida com certa relatividade, havendo assim uma certa
atenuao da expectativa imediata, em comparao a l Ts 4.13ss, onde avinda de
Cristo pura e simplesmente esperada em tempo de vida. Em todos os casos, porm, em Romanos e Filipenses est claramente mantida a expectativa da vinda
de Cristo no tempo final, ligada instaurao do senhorio de Deus. No obstante
paralelamente em Fp l .23 a esperana por uma comunho definitiva
Cristo j na morte. Esta esperana historie o-individual no apresentada em
relao esperana histrico-csmico-unversai nem harmonizada com ela, mas as
duas se apressentam desvinculadas uma da outra.
Acontece que este paralelismo desvinculado de expectativa de salvao
individual e csmica caracteriza tambm as expectativas futuras do judasmo antigo do qual provm Paulo e o cristianismo inicial, e donde estes foram influenciados
em suas expectativas e concepes. Espera-se, por um lado, o fim deste mundo,
respectivamente deste on, debaixo de dores messinicas de alcance mundial, espera-se uma vinda do Filho do homem do cu, ressurreio dos mortos, jul^mento
do mundo e uma nova criao. Paralelamente se espera em grande parte, por outro
lado, tambm um juzo individual imediatamente aps a morte, o qual levar o justo para o Gan den (o paraso), o pecador, porm, para o Gehinnom (inferno) (confira, entre outros, 2 Macabeus 7,36; Enoque Etope 22; 4 Esdras 7,92ss). Tambe'm
nos evangelhos se encontra esta expectativa histrico-individual, quando em Lc
23.43 dito ao criminoso que tambm foi crucificado: "Hoje tambm estars comigo no paraso", ou quando na parbola, o homem rico, tendo morrido, sofre a tortura e v Lzaro sentado no colo de Abrao (Lc 16.22s). Nisto o judasmo conhece
concepes bem divergentes convivendo lado a lado. O local de permanncia dos
pode estar em cmaras especiais do rebo, mas tambm pode encontrar-se
ou no cu. Tenta-se tambm relacionar este estado de salvao esperado
para imediatamente aps a morte com a ressurreio geral dos mortos; as duas
expectativas tambm podem encontrar-se lado a lado, sem que sejam harmonizadas.
Alis, o fato de purgatrio e inferno terem se encontrado lado a lado na teologia
crist da Idade Mdia constitui, na histria do esprito humano, um efeito tardio
desta duplicidade j presente no judasmo.
Mas ser que Paulo realmente usou ambas as concepSes paralelamente sem
qualquer vinculao mtua e sem harmoniz-las de alguma forma? A
impossibilidade de se interlig-las adequadamente um dos principais argumentos
36

daqueles que acreditam poder constatar aqui uma transformao da expectativa


paulina: Paulo no poderia ter concebido como existncia incorprea o estar com
Cristo entre a prpria morte e a volta de Cristo; se, porm, ele esperava uma nova
corporalidade j aps a morte, surgiria o dilema do que seria dela com a ressurreico dos mortos. Quem fizer esta pergunta, no entanto, parte da premissa de que
Paulo tinha, e necessariamente, uma concepo completa do curso e do conjunto
dos eventos finais, uma concepo integral que determinava sua expectativa e esperana. Mas esta premissa justamente no confere. Em parte alguma se apresenta em
Paulo um quadro completo do curso dos eventos finais. Em lugar algum a ressurreico dos mortos, por exemplo, relacionada com o juzo final ou com dores messs. As diversas concepes e manifestaes a respeito dos assim chamados evenescatolgicos esperados para o futuro encontram-se lado a lado sem o menor
contato recproco, por mais estranho que parea. Segundo a orientao de Paulo,
elas nem devem ser compostas num quadro integral do curso dos eventos finais. Isto
porque a esperana do apstolo no se fundamenta numa cosmoviso apocalptica
que ele tivesse trazido de sua casa paterna ou do judasmo de ento, e que, como
todas as cosmovises, estava condicionada pela e'poca. Mas sua esperana est, muito antes, fundamentada no evento de Cristo, o qual ele agora procura interpretar
com auxlio de conceitos e concepes apocalticas (e outras). s concepes apocalpticas no lhe ditam sua f, mas so material que lhe serve de auxlio na enativ de expressar o significado da morte e da ressurreio de Jesus Cristo. Por isso,
j na passagem mais antiga, l Ts 4.13ss, ele fundamenta a esperana crist de ressurreio a partir da confisso da morte e da ressurreio de Jesus. De forma correspondene tambm em l Co 15.20ss ele no apresenta uma "sequncia dos eventos
apocalpticos", mas uma rigorosa argumentao teolgica que procura mostrar que
a suplantao definitiva da morte consequncia da ressurreio de Jesus e de sua
instaurao como "Senhor" sobre todos os poderes. Bem por isso, em l Co 6.14
("Deus ressuscitou ao Senhor e tambm ressuscitar anos.. ."), ele pode renunciar
por completo aos eventos escaolgicos colaterais, como transformao e arrebata^^nto dos que ainda vivem, e similares, porque para Paulo o importante e" apenas
^Ronseqncia que o evento de Cristo tem para o crente em sua situao concreta
especfica e particular: Em que importa para mim especificamente o fato de Cristo
ter morrido e ressuscitado por ns?
No que tange Fp 1.23, sucede da que tambe'm neste caso no importa o
contexto geral que explique este estar com Cristo aps a morte, no importa como
se poderia caracterizar este estado intermedirio e sua relao com a volta de Gristo e com o senhorio de Deus. Tambm aqui o importante para Paulo mostrar a
consequncia direta que resulta do evento de Cristo para a sua situao concreta,
ante a pergunta: execuo ou absolvio? Afinal bem caracterstico que Paulo
fundamenta de forma cristolgica no v. 21 tambm o enunciado de Fp l,23: j
37

que Cristo a vida para ele, tambm a morte s lhe pode trazer vida, e vida em sentido qualificado, em ltima anlise, s pode significar "estar com Cristo". Decisiva
para esta declarao no qualquer concepo csmica ento difundida, com suas
coordenadas apocalpticas desta ou daquela feio} mas exclusivamente a consequncia que o evento de Cristo tem para ele e qual ele d uma caracterstica extrema para sua situao concreta.

l .27-2.18 ADMOESTAES CONDUTA CONVENIENTE


Como tambe'm em outras cartas do apstolo Paulo ou de seus discpulos (Rm;
Ef; Cl)3 segue-se tambm aqui parte temtica, na qual Paulo relata a situao
^ 0-eu caso (1.12-26), um trecho contendo admoestaes de conduta conveniente
dirigidas aos leitores da carta (parnese). Houve quem estranhasse que essas admoestaes receberam uma formulao bastante generalizada, sem definir claramente as
questes, como por exemplo na l* Carta aos Cotntios. No cabvel, entretanto,
uma comparao com l Co, que d resposta a perguntas bem definidas e claras que
partiram da comunidade. As admoestaes so comparveis s de Gaiatas; seu carter extenso e generalizado faz precisamente jus sua funo de fortalecer a comunidade na conduta de uma vida que corresponda ddiva de salvao recebida. Porm o trecho no deixa de incluir referncias concretas. Paulo sabe que a comunidade est sendo ameaada de fora e como os filipenses se portaram em vista disto
(1.27). Igualmente ele sabe de discrdias dentro da comunidade (2.2). No obstante
as admoestaes apresentam um tom claro e objetivo;isto demonstra que os flipenses no causam preocupao a Paulo, At agora a comunidade comprovou sua f,
e nesta atitude ela deve ser fortalecida. Como, porm, a parte precedente da carta
no tinha como tema uma questo central de f, mas o estado pessoal do apstolo,
a parte parentica recebe agora um peso consideravelmente maior que no caso de
Rm ou Gl. A este peso maior corresponde o fato de Paulo citar o hino crisolgico
5-11) aqui na parte parantica, hino este que indica fundamento e norma da exiscia crist, transformando-se, de certo modo, no ponto central da carta.

l .27-30 Luta conjunta em prol do evangelho


27 S (uma coisa importante}: Conduzi vossa vida de modo que corresponda
ao evangelho de Cristo, para que, querendo ver-vos, quer estando longe do vs, eu
oua a vosso respeito que estais firmes em um s espirito, lutais juntos e concordes
em prol da f no evangelho 28 e de forma alguma vos deixais intimidar pelos adversrios. Isto para eles sinal de que esto perdidos, mas que vs sois salvos, e isto

por resoluo de Deus. - 29 Pois a vs foi concedido estar a para Cristo, no s


crer nele, mas tambm padecer por ele. - 30 Afinal tendes que enfrentar a mesma
luta que vistes em mim e que agora de mfm ouvis.
A admoestao inicia por cts (uma coisa importante)". Anteriormente
alguns aspectos permaneceram pendentes e em aberto: se Paulo ser liberto, ou no,
se ele pode ou n"o vir at eles. O "s" d estas questes por encerradas: venha o que
vier, o que importa -apenas viver de modo que corresponda ao evangelho de Cristo. Esta frase no s constitui uma espcie de cabealho para todas as exortaes
subsequentes, mas tambm demonstra a essncia da parnese paulina: viver em conformidade ao evangelho de Cristo (literalmente: viver de forma digna do evangelho
Cristo). Formulaes similares em l Ts 2.12; Rm 16.2; Cl 1.10 e Ef 4.1 mostram que esta exortao bem caracterstica. Devem levar sua vida de forma tal
que corresponda ao ser que lhes foi dado, como corresponde ao Senhor a que pertencem, ao evangelho, ddiva que lhes foi concedida. Estas admoestaes perpassam toda a extenso das cartas paulnas e deuteropaulinas, e mostram a tendncia tipicamente paulina existente entre o indicativo e o imperativo, segundo a qual
o imperativo da admoestao fundamentado pelo indicativo da afirmao de salvao; ela encontra sua formulao particularmente incisiva em Gl 5.25: "Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito". Aqui os cristos no so conclamados a tornar-se alguma coisa justos santos piedosos e renovados , mas so
exortados a viver em conformidade com seu novo ser, com a ddiva que lhes foi
concedida. Por serem justos, eles devem proceder com justia. Por serem amados,
eles devem viver no amor. A ddiva que lhes foi concedida que determina sua vida.
Por isso: Vivei em conformidade com o evangelho de Cristo! O carter generalizado
da admoestao tambm combina com esta estrutura. O critrio assim apresentado
tem um carter um tanto geral e indeterminado, inicialmente, precisando ser especificado de caso para caso. Algo semelhante j nos chamara a ateno em w. 9s.
Justamente nisto se manifesta que os leitores so levados a srio como cristos que
atingiram a maturidade e como carismticos. Paulo espera que os prprios leitores
vejam e reconheam o que significa essa correspondncia, e que, tambm nos
casos em que ele se torna concreto em seguida, eles reconheam e aceitem por intuio prpria aquilo que corresponde ao evangelho.
O que significa corresponder ao evangelho Paulo agora formula concretamente num sentido determinado. Ele diz: "que estais firmes em um s esprito". Tambm este "estar"1 a ou "estar firme" bem caracterstico para Paulo. Em Fp 4.1
ele exorta: "assim estai firmes no Senhor", e l Co 16.13: "vigiai, estai na f. . ."
15 "Stehen",no alemo; quanto traduo deste termo em citaes subsequentes, o presente
contexto exige, de certo modo, o desvio da verso de almeida RA ("permanecer fimes") (N. do
T.).
39

ffclilarmente l Ts 3.8; 2 Ts 2.15). Para o cristo tudo depende deste "estar":


(jpara a liberdade foi que Cristo nos libertou. Estai, pois, firmes e no vos submetais
nodo a jugo de escravido" (Gl 5.1). Mais uma vez a admoestao no vai no seno de se alcanar ou tornar-se uma coisa, mas de "estar" ou conforme o expri o evangelho de Joo (6.56; 8.31; 15.4s) - de "permanecer" naquele estado em
jtf se foi colocado atravs da graa de Deus. Naquilo que lhe foi dado por intermdio de Cristo o crente dispe de uma possibilidade; fazer uso dela tudo que dese espera. Tambm este estar firme especificado um pouco mais: eles devem
ar firmes "em um s esprito". A sentena seguinte ainda fornece uma explicao
cionai: Eles devem lutar concordes e em conjunto em prol da f no evangelho.
3 j^h confere uma dupla expresso admoestao de concrdia e chama a aten.o mais que esta exortao retomada de forma ainda mais extensa em 2.2
tambm 4.2). Ser que Paulo estaria fazendo aluso a fatos concretos?
em-se a impresso de que Paulo teria ouvido falar de certa desarmonia em Filipos,
lltaremos a nos ocupar dessa questo em 2.2. Em todos os casos, Paulo espera
der ouvir que os filipenses estejam lutando concordes e em conjunto em prol da
no evangelho e que em nada se deixem intimidar pelos adversrios. (V. 28).
"m isto a admoestao inicial recebeu uma terceira especificao e explicao,
Io que sobre esta terceira admoestao se acha o peso maior do presente trecho.
ela que recebe,, em seguida, trs fundamentaes ou explicaes, a hostilizamencionada em v. 28a tratada primeiro em v. 28b: Nesta hostilizao que
mostra justamente a perdio dos adversrios. Em seguida, em v. 29. se mosi que aquilo que est sucedendo aos filipenses interpretado como sofrimento
r Cristo, sendo por fim paralelizado no v. 30 com o sofrimento do apstolo,
ivimos falar, portanto, de inimigos que esto causando problemas comunidade.
iem so eles? Em Fp 3 Paulo precisa adverti-los contra falsos mestres, sedutores
ilgicos e religiosos. Mas, ao que parece, os adversrios de v. 28 nada tem a ver
'm aqueles, mas so de outra espcie. Aqueles merecem uma advertncia, sua peri^llosidade ainda precisa ser descoberta; estes aqui, entretanto, esto metendo medo
|le^^fcto intimidando os cristos. Eles, portanto, constituem uma ameaaneces^ariarnlnte exterior, de natureza violenta. Nisto estamos nos deparando com um
pinto importante para compreenso da situao comunitria e para as circunstnjkis da carta; ele faz surgir a pergunta se a comunidade de Filipos sofreu perseguide fora. V. 29 declara que no lhes foi concedido apenas crer em Cristo, mas
rm "padecer" por Cristo. Mas quais so as experincias concretas abrangidas
ai pelo termo "padecer"?
V. 30. Na ltima frase do trecho as adversidades por que eles passaram so
ocadas em paralelo com aquilo que Paulo experimentou: Eles precisam enfrena mesma luta que no passado viram em Paulo e a respeito da qual ouvem atual;nte que Paulo precisa enfrent-la. Esta , por um lado, uma referncia quilo

fiue o apstolo enfrentou por ocasio de sua estadia em Filipos que levou fundao da comunidade, aparentemente a nica estadia ali ate' aquele momento. Naquela
casio Paulo tivera que passar por sofrimentos e maus tratos em Filipos (l Ts 2.2),
seu modo descritos de forma impressionante por Aios dos Apstolos (At 16.19O). Por outro lado a sina dos filipenses comparada com aquilo que Paulo precisa
frer atualmente em seu cativeiro, na defesa do evangelho. Eles tm que lutar "a
Wiesma luta" que Paulo e so por isso caracterizados j em l .7 como "participantes
|a graa que me foi concedida atravs da minia priso e da defesa e confirmao
^o evangelho". Por isso no se poder deixar de falar duma espcie de perseguio
ue acometeu a comunidade. Entretanto: At que ponto vai essa perseguio?
j teria havido prises ou at martrios, ou deve-se pensar antes num senamplo, em hostilidades, ameaas e intimidaes? Caso se tratasse diretaTnene de prises e martrios, Paulo antes teria consolado e reanimado a comuni^B.ade de forma bem diferente do que ele faz aqui. Em todos os casos no h
Hpienes concretas de prises ou similares, e o modo de Paulo se expressar a respeito da perseguio em Filipos de carer um tanto generalizado. Ainda assim,
ameaas de medidas violentas j so suficientes para deixar intranqila
jima comunidade. Tampouco feita qualquer referncia de que a comunidade j
tivesse sido posta prova anteriormente com dificuldades desta natureza. Podere- concluir da que essas hostilizaes apareceram apenas recentemente e que at
i a comunidade tivera relativo sossego?
Nesta situao crtica, em todos os casos, eles devem estar firmes em um s
esprito, lutar juntos e conformes em prol da f e no se deixar intimidar. Aquilo
que lhes est acontecendo no nada de extraordinrio. A hostilizao proveneinte
ide fora no os deve perturbar em sua deciso de f. Pois aquela apenas sinal de
que os filipenses esto do lado de Deus, da vida e da salvao eterna, ao passo que
os adversrios esto perdidos. No mais, v. 29 deixa claro aos leitores que perseguio parte necessria do ser cristo. Afinal, ser cristo significa pertencer a Cristo,
tambm sofrer por ele, respectivamente por sua causa. Ambas as coisas lhes
foram concedidas, so graa (cf. quanto a isto 1.71). A noo de que ser cristo
cr por causa de Cristo esto intrinsecamente ligados, perpassa praticamente
os estratos do Novo Testamento (cf. Mt 5Jls; 10.24s; Lc 6.22ss; l P 4.13).

jtt1

2.1- 4 Exortao concrdia e ao desprendimento na conduta

9
|p'
2.1 Se h, pois, exortao em Cristo, se h alento por amor, participao no
^Esprito, compadecimento sincero, 2 tornai perfeita, ento, a minha alegria, tendo em vs a mesma atitude, o mesmo amor, sendo unnimes e concordes. 3 Nada

m
m

41

faais por egosmo e ambio, mas, em humildade, tende um ao outro em considerao superior a si mesmo; 4 no procure cada. qual (apenas) o que seu, mas
tambm o que dos outros.
O trecho mostra uma linguagem recrutada, respira uma atmosfera solene, como se evidencia sobretudo na qudrupla insistncia do v. l : "Se h, pois, exortao
em Cristo, se h alento por amor. , .", etc. Entretanto seria um exagero querer, por
isso, ver todo o trecho constitudo de estrofes; pode-se dizer apenas que eie evolui
com certa dramaicidade que sublinha a insistncia da splica. O apelo insistente
do v. l sucedido pela exortao, ou melhor, pela splica por unanirriidade, a qual
- "riada de quatro formas diferentes, passando finalmente para a exortao hulade e ao desprendimento. Esta estrutura j mostra que a exortao propria____ ite dita est voltada para a unanimidade. Portanto ela no s est ligada intimamente com a exortao de l .27 em seu contedo, mas tambe'm lhe d continuidade
direta. Aquilo que Paulo tem a dizer a respeito da conduta digna do evangelho resulta em primeiro plano na exortao unidade. Isto ainda e' sublinhado pelo insistente apelo do v. l : Se entre eles h tudo isso que faz parte da existncia crist:
exortao em Cristo, alento por amor, participao no Esprito, compadecimento
sincero e quem haveria de negar que h isto em Filipos? ento eles devem tornar perfeita a sua alegria pelo fato de serem unidos. Em outras palavras: arave"s
da desunio eles colocam em jogo, pem em dvida tudo aquilo que h entre eles
em termos de existncia e vida crists. A grande nfase colocada sobre a exortao unanimidade chama ainda mais a ateno em vista de este tema j ter sido
mencionado em 1.27, sucedendo, porm, que em v.2S passou para o primeiro
plano o tema da perseguio. Paulo agora volta enfaticamente a esta exortao. Isto
no pode ser mero acaso e dificilmente se explica como parnese geral feita a esmo.
Quem resume a exortao conduta correspondente ao evangelho questo da unanimidade, s pode ter razo e motivo para isso. Teria Paulo ouvido
falar de desavenas? H outra verso que ainda apoia essa conjetura. Abstraindo
uma vez de Rm 12.16, onde a exortao unanimidade aparece no contexto de
Hia parnese ampla e geral, encontramos essa exortao no mais somente quando
motivada por casos concretos. Em Rm 15.5 ela se refere s desavenas entre os fortes e os fracos em Roma; em 2 Co 13.11, s tenses que condicionam a carta inteira. Fp 4.2 menciona pelo nome duas pessoas de Filipos, exortando-as ao consenso.
Alm destes casos, no mais aparece esta exortao nas cartas de Paulo; ou seja: praticamente em todas as ocasies onde ela vem tona, ela se refere a desavenas concretas de que Paulo ouviu falar. Tudo isto leva concluso de que a exortao
unanimidade tem uma motivao concreta tambm no presente caso. Todavia no
mais possvel reconhecer em torno de que giravam essas desavenas. Tem-se a
impresso de que o prprio Paulo no possua informaes exatas a respeito. Ao
42

que parece, ele ouviu falar de tenses existentes, mas ele no as consegue captar
e situar com preciso. Caso contrrio sua reao decerto seria mais especfica, como
em ia Corntios.
Na falta de informaes mais concretas, Paulo tem que se contentar com um
apelo insistente, aliando a este a exortao humildade e ao desprendimento. A
conjugao de exortao unanimidade e exortao humildade tambm se encontra em Rm 12.16, ela tem sua razo objetiva, a qual precisa ser considerada: A desunio geralmente viceja ali onde o egosmo e a ambio predominam, onde cada
qual somente procura o que seu e quer ser mais do que o outro. claro que nem
todas as diferenas e disputas teolgicas podem ser atribudas pura e simplesmente
J vaidade pessoal, e quando a verdade do evangelho est em jogo, Paulo tambm
)e usar de palavras bem outras! Entretanto flagrante quantas vezes a ambio
L vaidade humana desempenharam um papel funesto quando houve desunio e
cises na cristandade.

2.5-11 A conduta de Cristo


5 Tende a atitude que (corresponde vida} em Cristo Jesus:
6 (Ele) que vivia em subsistncia 6 divina,
no se agarrou sequiosamente ao ser igual a Deus,
7 mas despojou-se a si mesmo,
adotou existncia de escravo,
tornou-se igual aos homens
e, por seu aspecto, foi reconhecido homem.
8 A si mesmo se rebaixou
e se fez obediente at morte morte na cruz.
9 Por isso Deus tambm o exaltou acima de tudo
e lhe deu o nome que est acima de todos os nomes,
10 para que ante o nome de Jesus "todo joelho se dobra",
dos (poderes) celestiais, terrenos e subterrneos
11

tl toda lngua confessa:"


Senhor Jesus Cristo para a glria de Deus, Pai,

V. 5. O trecho inicia pelo imperativo "tende a atitude..."e continua, portanto,


a exortao precedente. Ao passo que w. l- 4 exortavam unanimidade e humildade desprendida, w. 5-11 apontam agora para o caminho e a conduta de Jesus, nis16 - "Dasein", no original (N. do T,).
43

to estando em primeiro plano seu auto-despojamento e rebaixamento. A relao


existente com a exortao precedente se evidencia principalmente no fato de, no
texto grego, aparecer novamente em v.8 aquele conceito que em v.3 traduzimos por
"humildade": "a si mesmo se rebaixou". Isto, entretanto, no significa que Jesus
deve simplesmente ser apresentado como exemplo. A antiga verso de Lutero de v.5
("cada qual tenha a mentalidade que era tambm a de Jesus Cristo"* 7) poderia levar a esse mal entendido. Essa verso nffb confere, entretanto. Ha esquece que "em
Cristo Jesus" constitui em Paulo uma express~o fixa, tipo frmula, para caracterizar
o mbito de salvao que est dado com Cristo; no se trata, portanto, da mentalidade que tambm Jesus tinha, mas da mentalidade que vigora "em Cristo Jesus", a
' est fundamentada pelo evento salvfco e cabvel no mbito do Cristo. Aquiue Jesus fez abriu-nos a possibilidade de nos largarmos a ns mesmos e estar a
para os outros. Com isto, sua conduta inicialmente a razo para depois ser tambm a norma e o critrio para o ser cristo. Neste sentido a ideia do exemplo est
perfeitamente includa tambm como tambm no mais se encontra em Paulo a
ideia do exemplo (cf. Rm 6.7; l Co 11.1). Nisto, porm, Jesus no simplesmente
o ideal a ser imitado pelos cristos, mas ao mesmo tempo aquele que fundamentou e possibilitou o novo modo de pensar e agir dos crentes.
Singular que Paulo agora passa a citar um hino. Que a formulao no do
prprio Paulo, mas constitui pea fixa de tradio, se percebe no seguinte: 1. semelhana de outras peas hnicas e litrgicas, v.6 inicia com urna orao subordinada adjetiva ligada ao nome de Cristo (similarmente l Tm 3.16; Cl 1.15; l P 2.22;
Hb 1.3). 2. O contexto de 1.27 a 2.18 contm exortaes (parnese). O trecho
2.6-11, entretanto, apresenta uma ligao muito tnue com esse contexto parentico, e ainda avana muito alm dele, uma vez que o interesse da exortao est exclusivamente no auto-despojamento de Jesus, ao passo que o hino ainda fala de sua
exaltao, de sua investidura numa nova posio e dignidade de senhorio (= intronizao), bem como no reconhecimento dessa dignidade em adorao (=aclamao) pelos poderes. 3. O trecho apresenta -uma srie de conceitos que Paulo, no
mais, no costuma usar. 4. Tambm o contedo objetivo apresenta algumas diferen-.
relao teologia de Paulo. Assim, por exemplo, no ressaltado o aspecto
ns" da morte de Jesus, e em vez de falar da ressurreio de Jesus, ele fala de
sua exaltao. 5. Finalizando, o trecho apresenta uma estrutura mais rgida e cuidada, permite reconhecer ritmo 'e linhas e em alguns lugares, tambm um evidente
paralelismo dos membros, tpicos da poesia oriental. Se que Paulo acolheu um hino da cristandade inicial, pergunta-se qual a sua estrutura original e se possvel reconhecer eventuais modificaes ou acrscimos paulinos. Ambas as perguntas so
interdependentes e levaram a diversas tentativas e hipteses, sem no entanto resultar
em solues satisfatrias para todos. Muitos argumentos indicam, entretanto, que as
17 "Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war" (N. do T.).
44

palavras " morte na cruz", em v.8, bem como "para a glria de Deus Pai", em v.l l,
foram acrescentadas por Paulo. Evidenciou-se tambm que o hino pode ser subdividido, quando muito, em duas estrofes, e no trs. Pois a nica inciso se encontra
no v.9. AU no somente se acha a inverso no curso dos eventos, quando o rebaixamento reverte em exaltao, mas ainda ocorre a nica troca de sujeito no hino: ao
passo que antes Jesus era o sujeito atuante; este, em v.9, passa a ser Deus. Entrementes tambm ficou claro que grega a verso original do hino. Ventilou-se amplamente se ele no poderia provir da comunidade primitiva paiestinense, sendo,
portanto, aramaica sua verso original. Tentou-se por isso retraduzi-lo para esta lngua. As tentativas no foram convincentes, entretanto, pois a questo no se o hino pode ser traduzido para o aramaico isto possvel com todo e qualquer texto
^fcieotestamentrio , mas se as peculiaridades lingusticas deste texto permitem esta
^^uposio ou no. Neste ponto se evidenciou que as particularidades lingusticas excluem a possibilidade de que tenha havido uma traduo do aramaico e que, portanto, a verso original do hino s pode ter sido grega.
O hino fala de eventos dramticos. Embora somente v.l O expresse que o sujeito decisivo desses versculos Jesus, isto j de sada no pode ser posto em dvida,
uma vez que a introduo com o pronome relativo "que" est ligada meno antecedente de Jesus. A seu respeito descrito um caminho que leva das alturas divinas
para as profundezas extremas da existncia humana, at a morte, para voltar ento
s alturas da glria divina, no que a exaltao por parte de Deus constitui a resposta
ao seu rebaixamento.
K 6. O primeiro par de linhas fala do preexistente que j antes de sua existncia terrena vivia em subsistncia divina. Isto no se refere a seu aspecto ou sua
aparncia, nem (como em GB 1.26) a que tenha tido a imagem de Deus, mas, conforme se conclui do paralelismo da segunda linha, a seu ser igual a Deus, sua essncia divina. esta ele no se agarrou sequiosamente. A presente sentena nos conhecida em sua formulao corrente "ele no julgou ser roubo o ser igual a Deus"18.
Mas que quer dizer isto? Que ele no quis roubar o ser igual-a Deus, como Ado
(Gn 3.5)? Ou que n~o quis agarrar-se ao ser igual a Deus como a um objeto rouba? Mostrou-se, porm, que aqui est sendo usada uma expresso grega cuja nfase
o est na palavra "roubo", mas antes na noo do aproveitar-se e agarrar-se sequiosamente a alguma coisa, como a um achado muito especial19. Ele, portanto,
no se agarrou sequiosamente quilo que ele era e possua. Assim o primeiro par de
linhas esboa um negativo fortemente contrastante com o enunciado subsequente.

18 "hielt er's nlcht fir einen Raub, Gott gleich sein", (sic) no original, que representa a verso alem tradicional, para ento critc-Ia (N. do T.).
19 _ No original, o autor compara o sentido ao da expresso alem "etwas fur en gefundenes
Fressen haten" (N. do T.).

45

Vv. 7s. Toda uma srie de expresses caracteriza agora o caminho de um ser
divino s profundezas: "despojou-se... adotou a existncia de escravo... igual aos
homens... reconhecido homem... rebaixou-se... fez-se obediente at morte...".
Chama a ateno a aglomerao de expresses; ela indica que aqui est sendo circunscrito o evento salvfco propriamente dito, sobre o qual recai o peso maior do
hino. Evidentemente as expresses procuram explicar-se mutuamente. O preexistente "despojou-se". Este ato somente pode referir-se sua vida anteriormente mencionada, em subsistncia divina e em posio igual a Deus. Ele renuncia sua vida
no modo de subsistncia de Deus e se transforma em ser humano, conforme o demonstram as linhas subsequentes que circunscrevem este evento como um tornarse igual aos homens, como ser reconhecido homem. Fala-se aqui, portanto, de seu
,^fcrnar-se ser humano, que no se constitui de mero disfarce diferena da mito\togia grega onde os deuses vm terra em figura humana mas despojamento, desistncia de sua posio e subsistncia divinas. E ele mesmo que se despoja, isto ele desiste voluntariamente, sem sofrer qualquer coao neste sentido.
A perda da posio de Deus no vem sobre ele como uma sina, ele no rebaixado,
mas ele se rebaixou a si mesmo. Sendo seu caminho para as profundezas um caminho voluntrio, ele pode ser caracterizado como obedincia. No mais ainda chama
a ateno que a sua condio de ser pessoa humana caracterizada por "existncia
de escravo". Isso no quer dizer que ele se teria tornado escravo no sentido sociolgico;no se trata tampouco de urna aluso ao "servo" de Jav de Is 53. Muito antes,
a condio de ser pessoa humana j entendida como ser escravo conforme j encontramos em outras partes do Novo Testamento e na Antiguidade posterior helenstica. O ser humano est escravizado sob os poderes do destino, do pecado e da
morte. O fato de Jesus se ter tornado pessoa humana no quer dar a entender que
ele quisesse conhecer a existncia humana em sua forma mais elevada e em sua beleza criatura!, mas que ele tomou sobre si toda a existncia humana escravizada na misria e na morte e que se tornou solidrio conosco aqui nas profundezas da nossa
aflio. Por isso tambm no provvel que as palavras "igual aos homens" queiram
expressar uma tnue restrio. palavra que traduzimos por "igual", tambm pode
jnar a "semelhana", e em Rm 8.3 Paulo utiliza este termo para diferenciar a
ao de condio humana por parte de Jesus, de uma adoo da pecaminosidade
humana, O hino, entretanto, no fala do pecado, que poderia exigir essa diferenciao, e o enunciado paralelo da linha seguinte mostra que antes deve ser ressaltada a
igualdade: ele se tornou completamente pessoa humana. Esse caminho de Jesus leva
at as mais extremas profundezas: "fez-se obediente at morte...", justamente
aqui chama a ateno que sua morte no mencionada como sacrifcio expiatrio
por nosso pecado, mas que ela encarada como consequncia extrema de sua obedincia e de seu rebaixamento: seu tornar-se pessoa humana significa que ele se fez
solidrio conosco at as ltimas profundezas. possvel que as palavras " morte na
46

Jesus Q reconhecendo o senhorio de Jesus Cristo. Mas como se deve imaginar isto?
E quando dever suceder esta homenagem: por ocasio da exaltao de Jesus ou
no dia final, ao ser instalado o senhorio de Deus? E a quem se refere "os celestiais, terrenos e subterrneos"? Uma vez que essa trade no mais no aparece em
Paulo, provavelmente no se trata neste caso de acrscimo paulino; essas palavras
provavelmente fizeram parte do hino original. Frequentemente se sups que esta
trade se referia aos anjos no cu, aos homens na terra e aos que partiram para o
reino dos mortos. Neste caso se trataria de um processo escaolgico, ainda por
vir; afinal os mortos s podem se prostrar em homenagem perante Jesus aps a Ressurreio. Mas isto no muito provvel; pois neste caso a aclamao estaria cronologicamente separada da intronizao. Vimos que o hino adotou elementos do
krimonial antigo de ascenso ao trono, como entronizao, outorga do nome e aclamao. Em textos comparveis, aclamao faz parte do prprio cerimonial. Para o
presente hino isto significa que a homenagem, de joelhos e o reconhecimento do senhorio de Jesus fazem parte de sua exaltao e devem ser imaginadas em simultaneidade a ela. Conforme o documentam numerosos exemplos da Antiguidade, os
"celestiais, terrenos e subterrneos" so, ent"o, espritos poderosos que representam e dominam o cosmo tripartido. A feitio do mundo antigo restante, tambm o
judasmo antigo e a cristandade inicial consideravam o cosmo habitado de poderes,
anjos ou demnios, bons ou malignos, poderes que determinavam os diversos mbitos do cosmo e que eram seus representantes. Em sua qualidade de representantes
da totalidade do cosmo, os poderes se prostram de joelho diante de Jesus e pronunciam a confisso "Senhor Jesus Cristo", isto , reconhecem Jesus como seu senhor
e se sujeitam a ele como seu senhor de forma solene e com validade jurdica. Com
sua aclamao os poderes do mundo se sujeitam ao rebaixado e obediente e lhe cedem o poder que at agora tinham usurpado em rebelio contra Deus. Com isto o
ser humano no mais est entregue nas mos dos obscuros poderes da fatalidade,
do destino e da morte, pois o mundo agora est nas mos do rebaixado e obediente.
Para o homem da Antiguidade, acossado de medo existencial e temor do destino,
n "sssurreio de Jesus se torna assim um evento libertador. O enunciado do nosso
o se enfileira assim em toda uma srie de outros hinos e peas litrgicas da crisdade inicial que celebram igualmente a ressurreio de Jesus como sua investidura como senhor sobre os poderes do cosmo: Deus o elevou sua direita "acima
de todo principado, e potestade, e poder, e domnio, e de todo nome... e ps todas
as cousas debaixo dos seus ps..." (Ef 1.21;cf. l P 3.22;Hb 1.3s). Pr cura-se desdobrar .aqui o significado e o alcance da confisso "Senhor e' Jesus" (Rm 10.9;
l .Co .12.3) pronunciada nos cultos da comunidade. Nisto o presente hino cita em
v.lOa e v.lla parte de Is 45.23 (conforme a verso grega usual na cristandade inicial), onde dito a respeito dos inimigos (!) de Deus, que perante ele tero que
"dobrar-se todos os joelhos" e cttoda lngua confessar"... Aquilo que ali dito

em relao a Deus, no hino e transferido para Jesus. Em Is 45.23, porm, traa-se


de uma expectativa futura: No tempo final, na consumao, e' que todos os inimigos de Deus tero que dobrar seus joelhos perante ele. Em Fp 2, no entanto, temos
um enunciado referente ao tempo presente, o qual est determinado pela exaltao
de Jesus: o tempo de salvao j iniciou com a ressurreio de Jesus. Aquilo que ali
era objeto de esperana e expectativa, agora comeou e se cumpriu, e o lugar ocupado por Jav em Is 45.23 agora e' tomado por Jesus. O poder e o senhorio esperado
para Jav no tempo final, segundo Is 45, agora exercido por Jesus Cristo. Isto significa que Jesus teria desalojado a Deus afinal Deus que para isso o exaltou] ;
mas agora Jesus exerce aquela funo que Deus tem em Is 45; Deus agora no age
mais de outro modo seno por intermdio de Jesus, a este ele delegou seu exerccio
senhorio e por esta razo tudo isto tambm sucede "para a glria de Deus Pai".
lossvel que estas ltimas palavras tenham sido acrescentadas por Paulo; frequentemente Paulo costuma concluir com um "para a glria de Deus" (cf. Rm 15.7; Fp
1.11).

EXCURSO: O PROBLEMA TEOLGICO E


HISTRICO-RELIGIOSO DO HINO DE CRISTO
So bastante surpreendentes as afirmaes aqui feitas a respeito de Jesus: sua
preexistncia em igualdade a Deus, seu tornar-se pessoa humana e seu despojameno at morte, bem como sua exaltao e investidura como senhor sobre todos os
poderes. Elas chamam tanto mais a ateno em vista de se acharem num hino prpaulino, portanto numa pea de tradio relativamente antiga. Fp 2.6-11 provavelmente o texto mais antigo que afirma a preexistncia e a humanizao (=encarnao) de Jesus. Justamente por se tratar de texto to antigo, levanta-se a pergunta de
como surgiram estas afirmaes a respeito de Jesus. Pois a comunidade mais antiga
nada ainda sabia da preexistncia, da igualdade de Deus e da humanizao de Jesus.
Procurava-se, antes, expressar o significado salvfco de Jesus caracterizando-o como
feho do homem vindouro, ao qual Deus entregou o juzo, bem como entendendo
sua ressurreio como sua investidura como Messias (= Cristo) e como Filho de
Deus. Em comunidades judaico-crists helensticas cedo no se entendeu mais
sua filiao divina apenas como expresso da posio jurdica a ele outorgada,
mas como expresso de sua natureza divina, dando-lhe o ttulo de "Senhor"
(Kyrios), usado originalmente em cultos helenistas. Essas expresses e concepes cristolgicas, porm, no levam ainda arreta e naturalmente s afirmaes
de preexistncia e de encarnao de Fp 2.611. Como se explica esta evoluo?
Quais as consideraes, os estgios intermedirios, as influncias e concepes que
levaram a cristandade inicial a dar esta forma a seu enunciado crisolgico?
49

Houve quem julgasse poder explicar os enunciados peculiares do presente hino como influncia dos cnticos do servo de Deus em Is 42-53. O servo de Deus de
Is 53 sofre rebaixamento at morte e novamente exaltado por Deus. No h dvida de que o presente hino compartilha com Is 53 a conjuno de rebaixamento
e exaltao. Acontece, porm, que essa conjuno de rebaixamento e exaltao
pode ser encontrada por toda a Bblia (cf. por exemplo l Sm 2. 6s), alm de que
as demais peculiaridades do hino no podem ser explicadas a partir dos cnticos do
servo de Deus. Pois "servo de Jav" ali no deixa de ser um ttulo dignitrio (Is
49.6; 45.4); em Fp 2.7 Jesus adota a forma de existncia de escravo (servo), mas
isto justamente representa uma renncia dignidade que ele anteriormente possua.
^bretudo, porm, o "servo de Jav" no nenhum ente preexistente, igual a Deus,
Tambm uma eventual influncia proveniente da expectativa do Filho do ho~
m em crculos judaico-apocalpticos no pode explicar os enunciados de Fp 2.611. Nas "parbolas" do livro de Enoque Etope o esperado portador da salvao
diversas vezes designado por "Filho do homem", sendo-lhe atribuda preexistncia
celestial; ele j foi eleito antes da criao do mundo e oculto no cu (Enoque
Etope 48.3,6; 62.7). Uma vez que o hino declara a respeito do rebaixamento que
ele se tornou "como homem", conjeturou-se haver aqui uma influncia da concepo do Filho do homem, ainda mais que o ttulo de Filho do homem desempenha
um papel importante nos evangelhos. Mesmo assim isto no explica o ponto crucial.
Pois o Filho do homem do livro de Enoque Etope tem certa preexistncia, ,
porm, um ente criado, precisamente um ser humano, e no um ente igual a Deus
que se torna pessoa humana. Tampouco ele conhece um rebaixamento com subsequente exaltao. Estas objees tambm tm validade contra outras formas em que
se apresenta a noo de preexistncia no judasmo antigo. O judasmo rabnico
chega a afirmar uma preexistncia nos pensamentos de Deus, no que tange a diversas grandezas de significao salvfica, como a lei, o trono da glria, o paraso
ou o Messias. Mas em parte alguma se trata de um ente igual a Deus que abandona
sua subsistncia divina. Muito antes, as noes de preexistncia da cristandade inicial podem ser entendidas sobre o pano de fundo da especulao sapiencial judaica.
'ois a sabedoria divina era concebida no s como entidade preexistente ao lado de
eus, criada antes do comeo do tempo (Pv 8.22s; Jesus Siraque 24.9), mas simultaneamente como retrato da natureza divina (Sabedoria de Salomo 7.25s). Ao que
parece, j muito cedo se identificou Jesus com a sabedoria divina (cf. Lc 7.35;
11.49), projetando-se sobre Jesus caractersticas da sabedoria.
No se poderia, neste caso, compreender Fp 2.6-11 simplesmente como uma
combinao de pensamento preexistncia! sapiencial por um lado e concepo de
exaltao por outro? Isto, no entanto, justamente deixaria de levar em conta a mais
especfica caracterstica do hino. Para o hino, o principal no a afirmao da preexistncia de Jesus, mas o-rebaixamento de um ente igual a Deus com subsequente
50

exaltao; nisto a preexistncia s serve de elemento contrastante para o rebaixamento, o qual recebe a nfase principal. Dificilmente se poderia entender o surgimento o precoce do presente hino caso no j existisse um modelo-base deste esquema despojarnento e exaltao de um ente divino que servisse de ponto de partida para os cristos. Pois nesse caso seria necessrio supor que o conceito de preexistncia j se teria enraizado to profundamente que a comunidade nem poderia mais ignor-la ao falar do rebaixamento de Jesus; isto, entretanto,
no provvel num estgio to precoce. Acontece que de fato existe um modelobase no mito do homem primevo redentor, encontrado em certos textos do gnosticismo incipiente, a exemplo da famosa cano da prola e do tratado de Poiman^Tes, os quais representam ambos um gnosticismo ainda no influenciado pelo
istianismo. Ali se fala de um redentor divino que, enviado da casa paterna, renuna sua riqueza e despe suas vestes celestiais de raios de luz (Atos de Tom 108.9),
desce para o mundo da matria, para ali libertar as almas cativas e finalmente voltar
para a glria celestial. Portanto encontramos ali claramente a descida e a ascenso
de um redentor divino ao qual o tratado de Poimandres ainda atribui expressamente
a igualdade a Deus. Advm ainda que, no mesmo feitio do presente hino, esses escritos entendem a natureza da vida humana como escravido sob os poderes. Simplesmente salta aos olhos a afinidade com Fp 2.6-11. Teramos ento um mito em
Fp 2.6-11? Muitos se assustam ante esta ideia, por medo de perder o cho debaixo
dos pe's e de que o cristianismo acabasse sendo considerado corrompido e degenerado pelo paganismo, caso o hino fosse influenciado pelo mito do homem primevo.
Este medo tambm pode ser muitas vezes a razo de procurar a todo custo uma origem veterotestamenria judaica, mesmo que a proximidade ao helenismo seja
muito mais evidente. Mas se constatamos que certas noes foram adotadas do
rnito, isto de forma alguma significa que o hino esteja narrando um mito. Pois evidentes so tambm as diferenas entre o presente hino e o mito. O mito fala da descida e ascenso do ente divino, mas no de uma humanizao, encarnao real. O
hino fala de uma pessoa histrica Jesus de Nazar, crucificado sob Pnco Pilatos. O
mito relata um evento primevo que sempre se repete em cada pessoa, assim procuinterpretar a estrutura e a natureza do ser2 1, para isto narrando o eterno retomo da mesma coisa. O hino., entretanto, relata um evento nico, no qual Deus
agiu de modo salvfco. Nisto ele sem dvida faz uso de elementos do mito, ou melhor, adota concepes isoladas do mito; porm os utiliza de modo diferente, colocando-os a servio do testemunho de um evento histrico. Pode-se perguntar, talvez, por que haveria necessidade de adorar elementos do mito? A resposta simples:
por adotar a linguagem do ouvinte. Ele nada pode testemunhar ao ouvinte nemlhe
tornar compreensvel qualquer coisa, se no fizer uso da linguagem e das concepes do ouvinte. Se3 agora, essas concepes e conceitos so veterotestamentrio21 "Die Struktur und das Wesen ds Seienden" (N. do T.).

51

judaicos, ou helenistas, ou gnsticos, nada altera de decisivo. Em qualquer dos casos


o testemunha precisa utilizar a linguagem do ouvinte. E em qualquer dps casos o
telogo precisa distinguir entre a linguagem e o contedo intencionado. linguagem
e contedo representado no so idnticos em nenhum dos casos. Por isso o mito
no simplesmente adotado em seu todo, mas apenas algumas noes isoladas nele
contidas, e estas so colocadas dentro de outro contexto, assim sofrendo uma correo. Isto se torna mais evidente no fato de o mito no conhecer uma encarnao
humana real.
O hino adota a linguagem do ouvinte e utiliza determinadas noes mticas
para expressar o que significa o evento de Cristo. Precisamos perguntar, portanto,
jr aquilo que se quis dizer ao se adotar essas noes. Qual seria a necessidade teoque levou a cristandade incipiente a adotar a ideia da preexistncia seja da
especulao sapincia!, seja do mito do homem primevo e projet-la sobre Jesus?
P Ao que tudo indica, procurou-se dar a entender, com isto, que o evento de Cristo
& evento de revelao: no qualquer pessoa, ma Deus foi quem agiu aqui para a salvax
co do mundo. Advm ainda que a noo da preexistncia consegue dar a entender
9 inconfundivelmente que toda iniciativa, toda ao neste evento salvfico procede de
K Deus. Quem est no princpio aqui no a pessoa humana, mas unicamente Deus. A
^ resoluo de salvao tampouco um capricho volvel que sobreveio a Deus ao lon go dos tempos, mas est fundada na eternidade de Deus; pois desde a eternidade
p Deus j estava junto com Cristo, e , portanto, o redentor dos homens. Esta uma
^ afirmao cuja legitimidade no pode ser negada, mas que somente possvel atra' vs da adoo da ideia mitolgica da preexistncia.
9
No presente hino, a preexistncia em igualdade a Deus, entretanto, constitui
K. apenas pano de fundo que serve de contraste para o evento subsequente: Aquele
que vivia em modalidade de subsistncia de Deus, rebaixou-se, tomou-se pessoa hu9 mana e se fez obediente at morte. Esta uma afirmao que o mito justamente
K no faz nesta forma, e ali est colocado o acento do hino. Que o supremo se torna o
mais humilde, este o milagre decantado no hino. Porque o igual a Deus no se
9 agarrou sequiosamente sua propriedade, mas se rebaixou e'entrou na limitao da
^^tencia
humana,l torna-se C
possvel nova existncia humana,J vida liberta da escra^^
g vido sob os poderes do mundo. Pois o rebaixado foi exaltado, investido como
Kyros ao qual esto sujeitos todos os poderes e potestades.
)
Segundo o contexto do hino, esta sujeio das potestades j sucedeu com a
K ressurreio e exaltao de Jesus, j est, portanto, presente para a comunidade.
Neste acento o hino coincide com uma srie de outros textos neoestamentrios
9 que igualmente testemunham a sujeio j realizada das potestades. Tpico Mt
fc 28.18, onde o Ressurreto (!) diz: "Toda a autoridade me foi dada no cu e na ter^ r" (cf. tambm Ef 1.20; l P 3.22 e outras). Por estarem as potestades destitu' das de poder desde a exaltao de Cristo, os crentes esto livres de seu senhorio,

52

livres da escravido dos poderes. Este impulso determina toda a misso da cristandade primitiva: A virada dos e'ons j ocorreu, as potestadas esto destronadas,
senhor Jesus Cristo. Aqui est uma diferena entre o hino e as demais manifestaces de Paulo. Pois quando Paulo no cita, mas formula ele mesmo, ele no fala
assim; ento a subjugao dos poderes ainda no algo consumado, mas ainda est
por vir. Quando como em Corinto ele se depara com uma antecipao entusisica do tempo de salvao do senhorio de Cristo j comemorado no presente,
ele faz valer uma reserva restritiva: No h dvida de que o importante j ocorreu
com a ressurreio de Cristo; os poderes, no entanto, ainda no desapareceram: o
ltimo inimigo a ser subjugado a morte. Somente quando a morte tambm estiver
subjugada como ltimo inimigo, todo poder estar pertencendo a Jesus Cristo, o
l ento o entregar ao Pai (l Co 15.20-28). Pois se a morte e as escraviza coes
exteriores do ser humano3 ainda persistentes, forem ignoradas e excludas do senhoria de Cristo, o tempo presente estaria sendo entendido de forma ilusria, a
salvao seria espiritualizada, o senhorio de Deus acabaria reduzido interioridade
humana; Deus ento no mais seria redentor do ser humano completo, corporal,
Deus no mais seria realmente Deus. Aqui, na caracterizao do presente e do futuro no que tange sujeio dos poderes, est, portanto, uma certa diferena entre
Paulo e o hino. Mas ela aparentemente no to grave que Paulo no pudesse citar o hino. No em toda parte que ele se v em confronto ani-entusistico e, afinal, tambm para ele o decisivo j sucedeu com a ressurreio de Jesus, j estando,
portanto, presente.

2.12-18 Exortaes em resumo


12 Por isso, amados meus, como sempre fostes obedientes no s na minh presena, porm ainda muito mais agora na minha ausncia: Esforai-vos por
vossa salvao com temor e tremor. 13 Pois Deus quem efetua em vs o querer
e o realizar, segundo a (sua) boa vontade. 14 Fazei tudo sem resmungas e dvi, ~ 15 para que sejais puros e irrepreensveis, filhos de Deus impecveis em meio
a "uma gerao pervertida e extraviada", na qual brilhais como luzes do mundo.
16 Atende-vos palavra da vida, para a minha glria no dia de Cristo; pois ento
no corri em vo, nem me esforcei inutilmente. 17 Porm, mesmo que eu tenha
de deixar minha vida no sacrifcio a servio de vossa f , no deixo de estar contente
e me alegro com todos vs. 18 Da mesma forma, alegrai-vos tambm vs e estai
contentes junto comigo.
V. 12. Este trecho conclui as exortaes. O "por isso" introdutrio tira em
resumo a concluso do precedente e se reporta s exortaes de l ,27-2.4,
53

sobretudo, porm, ao hino w. 6-11, que precede imediatamente. Houve a manifestao do obediente, a qual trouxe a virada dos sculos; rebaixou-se o Altssimo,
assim abrindo perspectiva de vida para os homens e possibilitando existncia crist:
foram transportados para o mbito de salvao de Cristo os Hipenses por todas
estas razes, ante a validade do que foi dito, eles devem viver em conformidade
com o que -dizem as sentenas subsequentes. Naturalmente causam alguma dor de
cabea ao leitor os dois perodos seguintes: "Esforai-vos por vossa salvao com temor e tremor" e: "Deus quem efetua em vs. . .". Como se deve entender isto?
No estamos diante de uma contradio irremedivel? Como se coaduna a exortao " esforai -vos por vossa salvao. . ." com a doutrina de justificao paulina,
segundo a qual unicamente Deus pronuncia justo o pecador por causa de Cristo.,
graa somente? Ou ser que as duas sentenas no devem ser entendidas com
lanho rigor, devendo apenas complementar-se reciprocamente? Ou seja: Esforai-vos por vossa salvao na medida do possvel, o sucesso naturalmente somente
vos ser dado com a ajuda de Deus!? E inversamente: Deus sem dvida atua em vs;
mas tambm precisais contribuir com a vossa parte!? Decerto essa uma compreenso bastante frequente desta passagem. Ela ento no s teria um sentido irremediavelmente oscilante entre evangelho e lei e se tornaria exemplo tpico daquela
doutrina da cooperao necessria do homem para a salvao (sinergismo), a qual
Paulo j combate na Carta aos Gaiatas e que minou a mensagem de graa por vrios
sculos ao longo da histria da Igreja, conduzindo justia por obras. Mas neste
caso as duas sentenas ainda acabariam reduzidas a um sentido amenizado e sobretudo se desconsideraria que a segunda sentena fundamenta a primeira. Uma complementao mtua est fora do cogitao. Muito antes: j que Deus efetua tudo,
por isso deveis fazer tudo, por isso tambm podeis fazer tudo isso. Precisamente
porque Deus fez tudo por vs e porque ele atua em vs atravs de seu Esprito, por
essa razo, porm, tambm completamente impossvel que agora cruzeis os braos
e deixeis as coisas andar por si, em negligncia e comodidade; por isso nem pode ser
de outra forma seno que agora fiqueis numa intranquilidade benfica, na preocupao de jamais cair fora da obra de Deus, mas de acompanhar o passo daquele que
^fcvs efetuou o querer e realizar. Isto o que Paulo quer dizer com "temor e tremor". Trata-se do humilde assombro da pessoa que chegou perto de Deus e
reconheceu que no dispe da graa de Deus, mas que pode muito bem cair fora novamente da graa, por indiferena ou arrogncia. Por isso, para Paulo, o (ctemor"
faz parte da f (cf. Rm 11.20; l Co 2.3; 2 Co 5.11;7.11315). Trata-se do benfico
desassossego que guarda a f da segurana preguiosa, por saber que a graa de Deus
de fornia alguma natural, no podendo, por isso, ser confundido com o medo
desesperado da descrena que se v abandonada consigo mesma. O temor pertencente f, ao contrrio, est abarcado pela confiana, pois sabe que Deus tudo efe-

54

tua em ns "segundo a (sua) boa vontade", conforme sua graa e bondade. Assim
da graa de Deus que continuamos dependendo em primeira e ltima instncia.
V. 14 apresenta uma segunda exortao: "Fazei tudo sem resmungos e dvidas". "Resmungos" designa no Antigo Testamento a m conduta de Israel que no
est satisfeito com a orientao de Deus (l Co 10.10; Ex 16.2; 17.3; Nm 11.1;
14.27). O conceito da dvida, entretanto, ainda no aparece no Antigo Testamento;
chega-se a falar muitas vezes de rejeio da palavra divina, porm ainda no de uma
dvida que a negao e confirmao ao mesmo tempo. Resmungo e dvida caracterizam ambos de forma complementar o fato de a pessoa estar dividida em sua
relao com Deus, o faio de no estar em completo na f'. Por um lado, ao resmunr a pessoa no deixa de fazer o que deve. F-lo, porm, desconteste, insatisfeita e
imungando, porque ela mesma preferiria outra coisa ou acredita ter conheci-_3nto melhor do que e' bom. Na dvida, por outro lado, ela igualmente o faz, mas
o faz receosa, em dvida se deve ou no, se pode ou no. O resmungo provm de
dedicao deficiente; a dvida, da falta de confiana. O enunciado se aproxima de
Rm 14.23: "Mas aquele que tem dvidas, condenado, se comer, porque o que faz
no provm de f; e tudo o que no provm de f' pecado." Seria de se supor que
o cristo deve considerar cuidadosamente o que faz e que cabvel a dvida a
respeito de sua prpria ao. Mas disso j se falou em 1.10, que o cristo deve examinar qual a vontade de Deus. Agora, porm, no se trata de o que ele deve fazer,
mas da unidade de f e ao, ou seja de uma ao que parte duma certeza da f.
V. 15. admoestao sucedida por uma determinao de finalidade semelhante a 1.10: "Para que sejais puros e irrepreensveis." Surpreendente , porm, a
continuao: "filhos de Deus impecveis em meio a uma gerao pervertida e extraviada". A expresso "gerao pervertida e extraviada" cita literalmente
Dt 32.5, sem que seja, no entanto, caracterizada como citao. Essa expresso
entrou muito cedo no linguajar cristo e aparece em Mt 17.17; Lc 9.41; At 2.40.
Ao que parece, a comunidade crist viu confirmada e explicada pelas palavras de
Dt 32.5 a sua experincia com o ambiente em que vivia. A explicao que essapasem d ao fato de o mundo rejeitar a mensagem, discriminar e isolar os cristos,
asformando-os, assim, em estranhos, de que se trata de uma gerao pervertida
^ ~xtraviada. No se pode isolar essa palavra dessa situao atribulada, transformando-a num conceito moral generalizado. Isso tambm se evidencia na continuao:
Justamente para dentro deste mundo que os rejeita, que os cristos esto enviados
como testemunhas; nele que eles reluzem e precisam brilhar como luzes no
mundo. Seu testemunho se realiza pela sua vivncia no modo acima descrito: de
deixarem Deus agir dentro de si. Existncia crist recebe aqui a mesma descrio
que em Mt 5.14 ss: "Vs sois a luz do mundo. . . assim brilhe tambm a vossaluz
diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai
que est nos cus."
55

V. 16 acrescenta a exortao ao ater-se palavra da vida. Este o nico lugar


em que se encontra no Novo Testamento a expresso "palavra da vida"; mas ela
pode ser comparada com Jo 6.68, onde se diz a respeito de Jesus que ele teria "palavras da vida eterna". expresso significa- como j no caso de "a palavra",
usado de forma absoluta em Fp l .14 a mensagem de salvao, que e' chamada de
"palavra da vida" por trazer vida pessoa; de modo semelhante se fala em outras
passagens de ;*fonte da vida" (Si 36.10), "gua da vida" (Ap 22.17), de "rvore
da vida"~ ~ (Ap 2.7) ou "po da vida" (Jo 6.35). Mais uma vez se trata de no largar
a ddiva recebida, mas segur-la, permanecer firme (cf. a este respeito 1.27 ou Gl
5.1). Somente ento que Paulo no ter se esforado em vo em seu trabalho missionrio, podendo, no dia de Cristo, apontar orgulhosamente para aquilo que Cristo
"etuou atravs dele. A diferena entre esta "glria" do apstolo e a jactncia da
ssoa pecaminosa, excluda pela mensagem de justificao, j tentamos mostrar
com referncia a 1.26 (cf. p. 33).
Vv. 17s. Nas ltimas sentenas deste trecho Paulo volta a falar mais uma-vez
da possibilidade de sua morte breve. Por que isto? Seria a meno do dia de Cristo
em v. 16 que despertou nele esta associao? Ou seria o esforo missionrio que ele
acabou de mencionar (v. 16), que o faz lembrar a que o levou? Em todos os casos
se evidencia aqui que durante todas essas exortaes no foi esquecida um
momento sequer sua situao concreta na priso. Ele exorta como algum que precisa contar com sua sentena de morte. Com isto suas exortaes recebem o peso
de um testamento. Chamam a ateno os termos cultuais que ele utiliza ao falar
de sua possvel morte. Em traduo bem literal v. 17 reza: "Mesmo que eu venha a
ser derramado como libao em sacrifcio cultual em prol de vossa f. . ." De
forma semelhante, em Rm 15.16, Paulo chega a circunscrever seu trabalho missionrio com termos ligados ao sacerdcio e ao sacrifcio. O sacrifcio desejado por
Deus a rigor no se realiza no templo de Jerusalm, mas na proclamao do evangelho. E se Paulo, por causa desta, deixar sua vida, ser este o sacrifcio supremo de
louvor com o qual ele pode exaltar a Deus. A lembrana deste tenebroso pano de
fundo de sua situao presente , porm, apenas introduo de outra exortao,
aio que ele tenha que deixar sua vida no trabalho missionrio, ele no deixa de
legrar, alegra-se junto com os filipenses e os conclama a alegrar-se. A razo
da alegria no precisa ser especialmente mencionada, porque ela se entende por si
mesma: o Senhor, ao qual pertencem Paulo e os filipenses, motivo por que em 3.1
e 4.4 o imperativo "alegrai-vos" pode ser aliado a um "no Senhor". Justamente o
tenebroso pano de fundo de sua situao presente evidencia ainda mais a superioridade e a paradoxalidade da alegria crist: uma alegria que se impe mesmo
quando o futuro est cinzento e tenebroso; que somente ento brilha plenamente,
22 Assim Almeida RA; "Holz ds Lebens", segundo a veisao do autor, que significaria literalmente "madeiro da vida" (N. do T.).

56

pois "minha fora poderosa nos fracos".23 (2 Co 12.9). O fato de Paulo exortar
e conclamar alegria, apesar da constatao da alegria no modo indicativo, corresponde relao existente entre indicativo e imperativo na parnese paulina: Os
cristo no so chamados a algo que ainda no conheam ou no tenham, mas a viver aquilo que lhes est dado; a fazer uso da possibilidade que lhes est dada; a ser
aquilo que eles so.
Um olhar de relance sobre as exortaes de w. 12-18-revela que estas dificilmente apresentam um denominador comum. Neste aspecto, o presente trecho se
distingue dos precedentes, os quais, com a exortao de permanecerem firmes na
luta em prol do evangelho (1.27-30), de serem concordes (2.1^-) e de seguirem ao
Rebaixado (2.5-11), no deixam de apresentar um tema completo em si de cada vez.
b presente caso, entretanto, as exortaes de se esforar pela salvao (v. 12), de
azer tudo sem resmungos e dvidas (v. 14), de ser irrepreensveis (v. 18), do a
impresso de que Paulo quer arrematar tudo aquilo que ainda precisa ser dito. So
exortaes em concluso e resumo. Isto corresponde bem sua posio no esquema
de uma carta que essencialmente abrangia l .1 3.1.
2.19-30 PLANOS PARA O FUTURO IMEDIATO E CARTA DE
ACOMPANHAMENTO PARA EPAFRODITO
19 Espero, porm, em Jesus, o Senhor, que em breve eu possa enviar-vos Timteo, para que tambm eu me sinta tranquilo, estando informado a respeito da
vossa situao. 20 Pois no tenho ningum com quem eu esteja to unido e que
com tanta sinceridade se preocupa com a vossa causa, 21 Todos eles buscam o
que seu, e no a causa de Jesus CrsTo. 22 Afinal, sabeis como ele aprovou;
junto comigo ele serviu ao evangelho como um filho a seu pai. 23 Este, portanto,
quem espero enviar, to logo eu tenha uma viso da minha situao. 24 Pelo Senhor tenho a confiana, porm, de que em breve tambm eu poderei vir.
25 Julgo necessrio enviar-vos (agora) Epafrodito, meu irmo, colaborador e
companheiro de lutas, vosso enviado e auxiliar em minhas dificuldades; 26 visto
ele anseia fortemente por vs todos e est intranquilo, por terdes ouvido falar
de sua doena, 27 Com efeito, ele esteve mortalmente doente; mas Deus se compadeceu dele, e no s dele, mas tambm de mim, para que eu no tivesse desgosto
sobre desgosto. 28 Por isso, tanto mais me apresso em mand-lo, para que, vendo-o, vos alegreis novamente e eu tambm tenha menos preocupao. 29 Recebei-o, pois, no Senhor, com toda a alegria, e tende sempre gente como esta em alta
considerao; 30 visto que, pela causa da obra de Cristo, ele esteve prestes a morrer. Arriscou a prpria vida para completar aquilo que ainda faltava em vosso servio em favor de mim,
23 Verso baseada na do autor (N. do T.).

57

Como em outras cartas, Paulo faz seguir s exortaes algumas comunicaes


a respeito de suas intenes e seus planos seguintes (Km 15.14-33; l Co 16.542;
Fm 22; cf. ainda Cl 4.7ss). Em vista de sua situao incerta na priso (cf. l .20s), isto poderia causar surpresa. Mas seus planos no se baseiam em autoconfiana
arbitrria, mas na confiana em seu Senhor, em cujas mos unicamente est o resultado do processo. Ele sabe que as comunidades ainda tm necessidade dele e por
isso ele confia em que seu Senhor tambe'm ainda pode servir-se dele (1.25). Sua esperana de em breve enviar Timteo e de poder vir ele mesmo, pouco depois, , portanto, uma esperana "no Senhor" (esta a traduo literal), uma esperana fundamentada pelo Senhor.
O presente trecho no s quer anuncair a vinda de Timteo, mas tambm prar o terreno para sua misso. Da a excelente recomendao deste colaborador,
^o valor os filipensses j conhecem (v. 22). Tambe'm as outras cartas de Paulo
mostram que Timteo foi um dos mais ntimos colaboradores do apstolo. Repetidas vezes ficamos sabendo que Paulo o enviava a comunidades para ali ajudar a
solucionar problemas (cf. l Co 4.17; 16.10; l Ts 3.2,6). Mesmo assim chama a
ateno o quanto ele destaca Timteo de outros e quo negativo seu parecer a
respeito de outros missionrios cristos: v. 21. "Todos eles buscam o que e' seu, e
no a causa de Jesus Cristo." Isto chama tanto mais a ateno uma vez que Paulo
ainda tem outros colaboradores como Tito e Silvano, cuja confiabilidade ele igualmente exalta em outras ocasies (cf. 2 Co 7.6; S.16,23; 1.19). Mas, ao que tudo indica, ele no est pensando em Tito e Silvano neste caso, mas apenas nos missionrios cristos na localidade em que ele est preso, a respeito dos quais ele dizem
l .15ss que eles pregam por inveja e animosidade e que procuram causar-lhe desgosto. Vimos j que dificilmente essas desavenas teriam sua causa apenas em animosidades pessoais, mas que tambm devem ter sua origem em diferenas teolgicas.
Esses pregadores itinerantes Paulo no pode enviar a Filipos, porque lhes falta a base
de confiana. Se for verdade que eles, semelhana dos adversrios na 2?- Carta aos
Corntios, se jactavam de seus prodgios e de sua posse do Esprito, e que rejeitavam a teologia da cruz de Paulo (cf. acima p. 29), poder-se- compreender melhor
na Qpinio de Paulo, eles "buscam o que seu, e no a causa de Jesus Cristo".
iteo, sem dvida, dever reerguer a comunidade e fortalee-la na f. Aqui Paulo
naturalmente se exprime de outro fornia (v. 19): Ele espera que as informaes que
Timteo trar de Filipos o tranquilizaro e reanimaro. O fato de Paulo inverter
as coisas desta forma e de ele manifestar esperana de ele mesmo ficar tranquilo
de novo, naturalmente no apenas sinal de sua polida modstia. Reflete tambm
que ele est um tanto intranquilo a respeito da situao em Filipos. As prprias
exortaes insistentes de 1.27-2.4 j indicavam que Paulo tinha ouvido falar de
certos atritos na comunidade. Por outro lado ele s quer enviar Timteo quando
se esclarecer sua situao. Nada demonstra com maior evidncia quo importante

58

Timteo para ele. De forma alguma ele quer prescindir deste fiel colaborador enquanto ainda permanecer to incerto o resultado do seu processo.
V. 24. Finalmente ele espera poder vir em pessoa, dentro em breve. Pode-se
considerar esta inteno como parte de um plano de viagem mais extenso, a respeito do qual Paulo se manifesta em diversas ocasies. Assim ele escreve em l Co
I6.5ss de seu propsito de viajar de feso para Corinto passando pela Macednia.
Em 2 Co 1.15s ficamos sabendo que inicialmente Paulo teve que alterar este plano
e que, aps alguns contratempos na luta pela comunidade em Corinto, ele acabou
chegando ali passando por Trade e Macednia (2 Co 2.12s; 7.5), para de l levar a
coleta a Jerusalm e prosseguir para a Espanha passando por Roma (Rm 15.14-29).
) Tambm a viagem a Filipos precisa ser vista apesar do encarceramento! dentro
^Buadro de estratgia mais ampla de misso, segundo a qual Paulo, uma vez consondadas as comunidades da Grcia, esperava poder levar o evangelho parte ocif dental do imprio.
Vv. 25ss, Os versculos 25-30 constituem uma carta a ser levada por Epafrodito; com ela Paulo o est enviando de volta. Somente na Carta aos Filipenses (2.25ss
e 4.18) ouvimos falar de Epafrodito. Cl l .7; 4.12 e Fm 23 mencionam um colaborador do apstolo de nome Epafras, que pode ser entendido como forma abreviada
de Epafrodito. Entretanto os dois no so a mesma pessoa. O Epafras mencionado
em Colossenses no provm de Filipos, mas de Colossos, e aquele citado em Fm 23
se acha na priso junto com Paulo, o que no mnimo no combina com a situao
da Carta aos Filipenses. Portanto temos de nos conformar com o fato de no disrjormos
de outras informaes
sobre Epafrodito.
v *
Segundo Fp4.18, Epafrodito tinha levado a remessa de auxlio dos ilipenses
para Paulo, ficando com ele para ajudar o apstolo em sua situao difcil. Parece
que Epafrodito no teria ficado junto com Paulo apenas por iniciativa prpria, mas
que a comunidade tambm o enviara para este fim. Isto porque em v. 25 ele no
) s o distingue com uma srie de ttulos honrosos, chamando-o de "colaborador"
(assim como em Rm 16.21 Timteo; em 2 Co 8.23 Tito; em Rm 16.3,9; Fp 4.3;
Fi^l.24 Priscila, quila e outros so chamados de "colaboradores" seus) e de
'^Ptipanheiros de lutas" (como Arquipo em Fm 2), mas tambm o caracteriza
como "vosso enviado e auxiliar em minhas dificuldades", que completou aquilo
N "que ainda faltava em vosso servio em favor de mim" (v. 30). Sobretudo a observao de ele ter julgado "necessrio" envi-lo sinal de que no estava planejada
uma volta em breve. Entrementes Epafrodito adoecera gravemente, com perigo de
morte, e os flipenses tinham ouvido falar a respeito, o que por sua vez havia
chegado aos ouvidos de Epafrodito (v. 26). Estas informaes implicam que entre
Filipos e o lugar de priso necessariamente houve um trnsito bastante intenso;isto
constitui argumento contra a redao em Roma ou Cesaria. Em todos os casos,
Epafrodito parece ter-se recuperado novamente e est inquieto por causa do que
K

59

ouviu de Filipos, ansiando por voltar comunidade natal, razo por que Paulo
o envia de volta com a carta.
J houve repetidas conjecturas a respeito do que teria havido com Epafrodito,
qual teria sido sua doena e qual o verdadeiro motivo para envi-lo de volta. Surgiu
ento a suposio de que Epafrodito estaria consumido por uma saudade mrbida,
sofrendo de depresses, e que por essa razo Paulo se vira obrigado a mand-lo de
volta. Paulo com estas linhas estaria querendo preparar favoravelmente seu retorno
para proteg-lo magnanimemente contra crticas de ter falhado em servio. Neste
ponto necessrio evitar especulaes, nas quais se 18 entre as linhas o resultado das
prprias projees. Todas essas especulaes tomam como ponto de partida a afirmao de v. 26, de que Epafrodito "anseia" pelos filipenses, conjecturando-se,
o, que esta expresso significaria saudade e depresses mrbidas. Entretanto a
expresso grega que traduzimos por "ansiar" se encontra com relativa frequncia
em Paulo, no apresentando em lugar algum sequer um vestgio de tom negativo, jamais tendo a conotao de "ter saudades"; ao invs, ela sempre entendida como
reflexo positivo dos laos solidrios entre cristos, como sinal do amor de Cristo
(cf. Fp 1.8; Rm 1.11; l Ts 3.6 e outras). Por esta razo de forma alguma se pode
deduzir de v. 26 qualquer repreenso ou sinal de fracasso. Tambe'm esta expresso
representa antes elogio. Isto combina ainda com a inteno de alegrar novamente os
filipenses com o retorno de Epafrodito, conforme v. 28. Isto pressupe que eles estivessempreocupados com ele, e no que o estivessem criticado. Naturalmente pode surgir a pergunta pelo porqu de se fornecer uma explicao to extensa quando Epafrodito no precisa ser defendido ou protegido contra crticas. No um tanto estranho
que Paulo d ao portador da carta uma mensagem anexa to detalhada? Esta forma extensa muito compreensvel, porm, j que sua estadia com Paulo foi interrompida mais cedo que originalmente planejado devido doena grave, e por outro
lado Paulo quis expressar sua gratido em relao a Epafrodito. Est certo que no
presente trecho no aparece em lugar algum a palavra "agradecimento" ou equivalente. A mesma coisa, entretanto, constatamos em 4.10-20, que explicitamente
um escrito de agradecimento. Todo o trecho w. 25-30 constitui um nico louvor
pafrodito, que "pela causa da obra de Cristo. . . esteve prestes a morrer" e "ar;ou a prpria vida" a servio de Paulo. O apstolo exprime sua gratido ao ver
realmente, reconhecer e expressar o que Epafrodito fez e tomou sobre si em prol
dele.

3.1 EXORTAO FINAL


3.1 Finalizando, meus irmos: Alegrai-vos no Senhor! No hesito em vos
escrever (sempre) a mesma coisa; isto vos toma firmes.

60

As palavras iniciais, que devem ser traduzidas com "enfim", "encenando",


"finalizando", frequentemente costumam introduzir em Paulo as exortaes finais de uma caria (assim 2 Co 13.11; l Ts 4.1; 2 Ts 3.1;Fp 4.8; semelhantemente
Ef 6.10). Isto indica claramente que Paulo agora quer chegar ao final da carta. Como j repetidas vezes, ele, concluindo, exorta mais uma vez alegria. Em 3,2ss essa
exortao final no prosseguida. Segue, em vez, uma polmica muito violenta contra falsos mestres, polmica esta que dificilmente combina com o chamado
alegria. A ruptura entre w. l e 2 no pode ser explicada com um intervalo no processo de ditar, ou tenses psquicas ou irritaes do apstolo, porque a polmica de
w. 2ss pressupe uma situao completamente diferente na comunidade que a carta
edente. Esta ruptura pode ser explicada da melhor forma se supusermos que a
ir do v. 2 o fragmento de outra carta de Paulo foi inserido " ligado nossa
~*. Se, porm, w. 2ss no pode ser considerado continuao de v. l, surge a pergunta por uma eventual continuao original de v. l em outra parte. De fato encontramos em 4.4-7 e 4.8-9 dois trechos de estrutura paralela quanto forma e ao contedo, os quais claramente tm a funo de exortaes finais. Uma vez que Paulo
dificilmente ter escrito duas exortaes finais numa mesma carta, de se supor
que uma pertence mensagem de cativeiro de 1.1-3.1, e a outra, ao combate aos
falsos mestres de 3.2ss. Uma vez que o tpico especfico de 3.1-, o chamado "alegria no Senhor", volta tona em 4.4, parece que 4.4-7 constitua originalmente a
continuao de 3.1. O colecionador posterior das cartas de Paulo, que ligou a polemica contra os falsos mestres de 3.2ss com a carta do cativeiro, foi evidentemente
da opinio de que a advertncia contra falsos mestres caberia melhor aps 3.1, onde
dito que Paulo j escreveu muitas vezes a respeito e que isto deveria tornar "firme" a comunidade.
De fato esta contextualizao parece lgica primeira vista, de modo que
alguns exegetas se perguntaram se no e' melhor associar 3.1 b com aquilo que segue,
a advertncia contra os falsos mestres. Assim a advertncia contra falsos mestres seria aquilo que Paulo no hesita em escrever sempre de novo. Acontece, pore'm, que
parte precedente no se acha em lugar algum uma advertncia dessas. A formula("vos escrever a mesma coisa") probe supor uma advertncia oral numa visita
entrementes feita, e no existe motivo para se postular uma carta perdida que contivesse tudo isso. Portanto ser melhor associar v. l b com v. Ia. Afinal na parte
precedente Paulo repetidamente escreveu a respeito da alegria e conclamou alegria (1.4,18,25; 217s,28s). Evidentemente ele mesmo se d conta de que est se
repetindo; mas ele no desiste da repetio, pois para ele importante o chamado
alegria e este ''torna firme" a comunidade. Com certeza no devemos entender
isto somente no sentido de que a repetio constante faz memorizar uma sentena,
tomando "firme" neste sentido. Antes a alegria um aspecto essencial da f' (Fp
l .25; 2 Co l .24), fruto do Esprito (Gl 5.22; l Ts l .6; Rm 14.17), de modo que a
61

f est destituda de um ponto crucial caso no conhecer a alegria "no Senhor",


Afinal o chamado a se alegrar "no Senhor" desperta no ouvinte a lembrana daquilo que lhe est concedido no Senhor, volta o olhar para o Senhor e para a magnitude de sua ddiva. Assim que o crente se torna ''firme". Por isso o chamado
alegria no se encontra somente em Filipenses, mas tambm em outras cartas de
Paulo (l Ts 5.16;2 Co 13.11 ;Rm 12.12).

3.2- 4.1 - CONFRONTO COM FALSOS MESTRES (CARTA POLMICA)


3.2- 4a Advertncia contra falsos mestres
2 Acautelai-vos desses cachorros! Acautelai-vos contra esses falsos pregares! Acautelai-vos desses mutilados! 3 Pois os (verdadeiramente) circuncidados somos ns, que pelo Espirito de Deus servimos (a Deus) e nos glorificamos
de Cristo Jesus, em vez de confiar na carne. 4 Bem que eu tambm poderia confiar na carne.
A parte da carta que aqui inicia, 3.2-4.1, contm acerba polmica contra falsos mestres. Sem qualquer espcie de transio, v, 2 comea pela trplice advertncia
uacautelai-vos contra..." O alvo dessas advertncias caracterizado igualmente trs
vezes com insultos extremamente rudes: cachorros, falsos pregadores, mutilados; segue-se novamente em trs partes o ponto de vista cristo oposto: ns somos os verdadeiros circuncidados, que servimos por inerme'dio do Esprito de Deus, que confiamos em Cristo em vez de confiar na carne. Apenas a partir de 4.b o confronto
levado a efeito de forma mais ampla e objetiva. A introduo em 3.2- 4a, entretanto, est completamente condicionada pela polmica.
K 2. "Acautelei-vos desses cachorros!" Uma afronta desta ordem no encontra paralelo em Paulo. "Cachorro" um insulto comum aplicado no judasmo sobretudo a ignorantes, mpios e pagos, e no deixa de ser uma afronta muito vioenta e depreciativa. Entretanto no h razo para se deduzir desta injria alguma
ica muito imoral dos adversrios. Alis no cabe querer encontrar aqui uma descrio dos adversrios. Em primeiro lugar as expresses procuram desacreditar os
adversrios, elas mostram quo exaltado Paulo est nesta ocasio. uma luta muito feroz que o faz apelar para munio to pesada. Nestas palavras injuriosas no
deixa de transparecer algo do carter e do tipo dos adversrios. Isto j fica evidente
na segunda expresso. Aquilo que traduzimos por "falsos pregadores" significa literalmente "falsos trabalhadores"; Acontece, porm, que nosso termo 'trabalhadores" no acerta o significado subentendido aqui. 2 Co 11.13 d a entender que s trabalhadores" era uma auto designao dos missionrios e pregadores iinerantes com
os quais Paulo teve que se confrontar em Corinto. Tambe'm em Mt 9.37s, 10.10 os
62

missionrios cristos so designados por "trabalhadores". Por isso, tambm em Fp


3.2 esse termo provavelmente significa missionrios ou pregadoresitinerantes. So,
porm, pregadores "falsos", contra os quais a comunidade precisa tomar cuidado.
Muito polmica e ao mesmo tempo altamente significativa tambm a terceira caracterizao: mutilados. Trata-se claramente de um trocadilho24 referente a
"circunciso", "circuncidado". Este insulto somente pode ser entendido se os falsos mestres pregavam a circunciso e a exigiam dos cristos. Concomiantemene
v. 3 retoma o termo da circunciso, arrancando-o dos adversrios pela declarao de
que os verdadeiramente circuncidados seriam os cristos. claro que o conceito da
circunciso neste caso est sendo usado em sentido figurado. Este uso figurado, que
iiitualiza o rito corporal, j tem sua raiz no Antigo Testamento e no judasmo
Dt 10.16; Jr 4.4; 9.26;nos escritos de Qumran, l QS 5.5), sendo, porm,que em
Io ele se acha em clara contraposio circunciso corporal: o que conta no
a circunciso exterior, corporal, mas a nova criao, a f atuane atravs do amor
(Rm 2.28; Gl 5.6; 6.15). Com isto a comunidade crist no s proclamada como
o verdadeiro Israel (Gl 6.16) e como verdadeiro povo de Deus; mas ao mesmo
tempo levantada a questo do verdadeiro culto divino e a questo da leis. Viver
como o fazem os cristos, segundo o evangelho, livre de lei significa "servir (a Deus)
pelo Esprito de Deus". Nisto o termo grego para "servir" no Antigo Testamento
um conceito cultual por natureza, o qual designa o culto divino em suas diversas
formas. O que se quer dizer portanto: aqui na vida dos crentes que se realiza
o verdadeiro culto divino, ou seja, o culto efetuado pelo Esprito de Deus, e no l
no templo de Jerusalm. E a razo disto est em que aqui sucede o gloriar-se em
Cristo Jesus, em vez de confiar na carne.
Com isto vem tona um conceito crucial para a teologia de Paulo, de difcil reproduo em nossa lngua: carne. Inicialmente este conceito nada representa
ainda de pecaminoso. Primeiramente ele simplesmente designa o ser humano como
ente terreno e transitrio, por exemplo no sentido de Is 40.6,8: "Toda a carne
erva, e toda a sua glria como a flor da erva. . . Seca-se a erva e cai a sua flor, mas
a palavra de nosso Deus permanece. . ." neste sentido que Paulo chama as pessoas
^^manas de "toda a carne" (l Co 1.29; Gl 2.17), falando de "carne e sangue",
para caracterizar a transitoriedade do ser humano (Gl 1.16; l Co 15.50), referindose a Abrao como nosso "pai segundo a carne", isto segundo a descendncia
humana natural e verificvel (Rm4.1;de forma semelhante Rm 9.3,5; l Co 10.18).
Carne, neste caso, significa primeiramente a mera transitoriedade terrena, o ser
humano em sua condio terrena natural. Neste sentido carne nada tem ainda
de pecaminoso. Outra coisa, entretanto, se a pessoa vive, pensa ou age segundo
a carne (Rm 8.5,12; 2 Co 1.17; 10.2s), quando confia na carne (Fp 3.3). Pois en24 Tanto o original grego como a verso do autor apresentam o trocadilho, que no pode ser
imitado em portugus (N, do T.).

63

to edifica sua vida naquilo que- terreno e transitrio, de modo que somente poder acabar perecendo, na morte (Rm 8.6). Pois neste caso no confia naquele em
quem deveria depositar exclusivamente sua confiana no Deus que ressucita os mortos e que chama existncia o no-existente (Rm 4.17), mas sim na criatura, naquilo que terreno e transitrio. Evidencia-se, portanto, que carne no representa simplesmente a sensualidade humana, distino de suas sensaes do esprito. Viver
segundo a carne no significa apenas beber e comer bem e satisfazer-se sexualmente.
Isto tambm est incluso, porque do viver bem e da sensualidade assim como de
posses e de prestgio a pessoa tambm pode esperar a vida. Entretanto o termo ainda engloba inclinaes intrinsecamente espirituais e morais. Segundo l Co 1.26,
tambm a procura de sabedoria entre os gregos faz parte da confiana na carne, asi como tambm a descendncia puramente israelita de Paulo (Fp 3,4s), sua ciriciso, sua vida como fariseu devoto e seu zelo no cumprimento da lei. Pois tanto sua descendncia como suas obras piedosas pertencem ao mbito do humanoterrenal. Assim como a circunciso na carne uma circunciso verifcvel (Rm
2.28), tambm as realizaes religiosas constituem algo que se pode verificar e em
que a pessoa pode depositar sua confiana. Neste caso ele no confia em Deus, mas
no humano-terrenal. O oposto dessa confiana na carne, naquilo que a pessoa
pode apresentar, reza por isso: Gloriar-se de Cristo Jesus, isto , teimar ufanamente
em que Deus interveio de forma salvfca pela morte e ressurreio de Jesus, pronunciou justo a mim pecador perdido, por causa de Jesus, adotando-me como seu
filho. Por meio desse conceito um tanto intrincado da "carne", Paulo radicaliza at
um ponto crtico a problemtica da existncia humana, lanando a seguinte pergunta fundamental: Do que que a pessoa est vivendo? De si mesma e de suas realizaes? Ou ser que ela pode receber vida sempre e apenas como ddiva de Deus?
A questo da circunciso, que veio tona por causa dos pregadores itinerantes, logo recebe, portanto, um tratamento profundo e radical. No se trata meramente de um rito destitudo de toda e qualquer significao, o qual pode ou no
ser praticado, mas a questo qual a base em que a pessoa edifica sua vida: a gra de Deus em Cristo ou as realizaes que ele possa apresentar, ou seja a prpria
ioa.
3.4b-ll A ddiva de Cristo exclui a confiana em relaes humanas

4b Se outro julga poder confiar na carne, eu o poderia ainda mais: 5 Eu fui


circuncidado no oitavo dia, sou do povo de Israel, da tribo deBenjamin, hebreu de
hebreus; segundo a lei, sou fariseu; 6 quanto ao zelo, um perseguidor da igreja;
segundo a justia exigida pela lei, irrepreensvel. 7Mas o que era lucro para mim
(entoj, reconheci como perda por causa de Cristo. 8 Sim, tudo, tudo eu consi64

dero perda, em comparao com o valor do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor. Por sua causa me deixei privar de tudo isto e o considero escria, para ganhar
a Cristo 9 e nele ser encontrado. No minha prpria justia que eu quero, que
provm da lei, mas a justia que Deus concede base da f, a que vem por intermdio da f em Cristo. 10 A ele quero conhecer, e o poder de sua ressurreio,
bem como a participao em seu sofrimento, cunhado por sua morte,25 11 para
ento alcanar uma vez a ressurreio dos mortos.
Advertncia e acerba polemica das frases precedentes so sucedidas, agora,
por argumentao precisa e objeiva. Nisto se evidencia que a agitao dos adversrios no gira apenas em torno da circunciso como rito que tem sentido ou no,
em torno da questo: Em que a pessoa deposita sua confiana na "carne",
fo naquilo que se pode apresentar em termos de vantagens e realizaes, ou no
ato salvfico de Deus em Cristo? Quanto ao termo "carne" em Paulo, confira a exposio anterior. Mesmo esta argumentao objetiva provm de um envolvimento
pessoal e existencial; da o estilo de argumentao na primeira pessoa: "Se outro
julga poder confiar na carne" isto naquilo que pode apresentar , "eu o poderia
ainda mais." Paulo ento passa a enumerar o que ele poderia apresentar. Deve-se
observar que uma enumerao semelhante se encontra tambm em 2 Co 11.18,22ss
e que os adversrios evidentemente se jactavam precisamente dessas coisas: de sua
circunciso, do fato de serem hebreus, de fazerem parte do povo de Israel; caso contrrio no faria sentido aqui a meno destas ilustres atribuies.
K 5. Paulo cita primeiramente quatro privilgios herdados de nascena: Ele
foi circuncidado no oitavo dia, conforme a exigncia de Gn 17.12. Sua participao
no povo veterotestamentrio da salvao no foi adquirida apenas posteriormente
como proslito, mas ele a recebeu j de nascena. Essa posio privilegiada j proporcionada de nascena ainda ressaltada pelos trs elementos seguintes: ele "do
povo de Israel, da tribo de Benjamin, hebreu de hebreus". A designao do povo
ao qual ele pertence no tem, neste caso, um sentido primordialmente nacional,
mas antes religioso. O nome "Israel", diferena do nome "Jud", possui uma
otao particularmente religiosa; ele sinaliza uma antiqussima eleio por parte
e Deus e sem dvida d a entender e implica um ttulo honorrio. Algo semelhante vale para o conceito "hebreu"; o gentio associa com ele a ideia de algo especial,
misterioso. Se Paulo "hebreu de hebreus", isto caracteriza ao mesmo tempo sua
pura descendncia judaica. Para judeus devotos, desde os dias de Esdras eram desaprovados os casamentos mistos com gentios (Ed 9). Um elemento no judeu presente na linha de ancestrais exclua a pessoa do sacerdcio, razo por que era necessria a prova de descendncia atravs da manuteno do registro de geraes,
25 Literalmente: ". . . configurados iguais sus morte. . ." (". . . seinem Tod eleichgestaltet

65

sendo esta praticada no s por famlias sacerdotais. Paulo tambm procedia de


uma dessas famlias rigorosamente judaicas. Dai por que ele podia mencionar sua
filiao tribo de Benjamin. Portanto sua famlia deve ter possudo uma rvore genealgica base da qual ela atribua sua origem tribo de Benjamin.
s vantagens herdadas de nascena se acrescem aquelas adquiridas posteriormente: No que tange sua posio frente lei, ele era fariseu (cf At 23.6). Ou seja, ele pertencia quela corrente religiosa no judasmo que se caracterizava por
uma obedincia muito rigorosa em relao Tora. Tambm Atos dos Apstolos
fala em 23.6 e 26.5 de sua filiao aos fariseus. V. 6. Seu zelo em relao lei
chegara ao ponto de perseguir a igreja por obedincia Tora (cf. l Co 15.9; Gl
1.13). Com isto Paulo se achava dentro de uma tradio judaica que tomava como
plo o zelo de Finias (Nm 25.11; cf. Jesus Siraque 45.23; l Macabeus 2.54) e
combatia israelitas apstatas por dedicao lei. Sua perseguio aos cristos
documenta a sinceridade e a radicalidade de sua obedincia Tora. Quanto
justia exigida pela lei, ele era irrepreensvel. Isto no est sendo dito ironicamente. Tampouco se deveria perguntar aqui se era possvel em princpio cumprir
a lei de forma perfeita. A possibilidade de cumprir a lei constitua, em todos os casos, a premissa de todo o sistema doutrinal rabnico e evidentemente Paulo esteve
convicto de a ter cumprido. De Rm 3.9,7,14ss; 13.8s pode-se deduzir que posteriormente, como cristo, Paulo tambm chegara a outro parecer a respeito da possibilidade de se cumprir a vontade de Deus. Para a compreenso da converso do
apstolo, entretanto, deve-se atentar para o seguinte:Paulo no foi dobrado pela lei
da mesma forma como Lutero o foi por sua incapacidade de cumprir os mandamentos de Deus. He no abandona o caminho da lei por ser este impossvel de cumprir,
mas por ser contrrio a Cristo, porque leva confiana na carne e jactncia, em
vez de levar confiana na graa de Deus em Cristo.
A partir de v. 7 Paulo passa a explicar por que as vantagens humanas mencionadas nada mais podem significar, por que essa confiana na carne, naquilo que a
pessoa pode apresentar, se tornou impossvel para o cristo. Aquilo que j fora
levemente tocado em v. 3 passa a ser detalhado agora. A conduo do pensamento
a mais clara se tivermos diante de ns a estrutura interna de 3.7-11:
7
8

9a

66

Mas o que era lucro para mim (ento),


reconheci como perda por causa de Cristo.
Sim, tudo, tudo eu considero
perda em comparao com o insupervel valor do conhecimento de
Cristo Jesus. ..,
for sua causa me deixei privar de tudo isto
E o considero escria, para ganhar a Cristo
e nele ser encontrado.

b
c

10a
b
c
d
11

No minha prpria justia que eu quero,


que provm da lei,
mas a justia
que Deus concede base da f'
a que vem por intermdio da f em Cristo
ele quero conhecer,
e o poder de sua ressurreio,
bem como a participao em seu sofrimento
cunhado por sua morte,
para ento alcanar uma vez a
ressurreio dos mortos.

Para comear, chama a ateno que Paulo argumenta de forma exclusivamente positiva, que ele no procura mostrar inicialmente de modo negativo por que as
vantagens citadas no so suficientes, por que a justia da lei no to perfeita e a
pessoa humana no alcana seu alvo por causa do pecado e termina sob a maldio
da lei (cf. Gl 3.10). Pelo contrrio, ele argumenta exclusivamente a partir da magnitude do evento salvfco, da superabundncia da nova ddiva da salvao: a ddiva
concedida ao crente com Cristo to vasta, que varre e leva tudo o mais de enxurrada. V. 7: "O que era lucro para mim, reconheci como perda por causa de Cristo."
Este enunciado ainda repetido trs vezes, com leves variaes em v. 8, havendo
uma correspondncia entre cada um dos elementos da variao, de modo que no
s se explicam reciprocamente mas ainda do uma expresso cada vez mais intensa.
Ao passo que a primeira linha (v. 7) fala de "lucro", a segunda e terceira repetio
e retomam e intensificam com o "tudo". "O que era lucro para mim (ento)" (v.7)
refere-se aos privilgios anteriormente enumerados, os quais determinavam o passado do apstolo. Mas no s aquilo que ento era lucro para ele, mas "tudo, tudo"
ele considera perda por causa de Cristo, sim, no s perda, mas at "escria",
fezes. De modo correspondente tambm Cristo mencionado vrias vezes como
.zo deste processo, sendo que cada uma das expresses interpreta a outra: "por
a de Cristo" (v.7), respectivamente "por sua causa" (v.8) quer dizer que o "conhecimento de Cristo Jesus" representa to "insupervel valor" (v.8); e "conhecer"
a Cristo (v.S e 10) significa "ganhar a Cristo" (v.8) e "nele ser encontrado" (v.9).
Se perguntarmos por que razo o "conhecimento de Cristo" representa to insupervel valor, a ponto de suplantar completamente e reduzir a nada as vantagens e
realizaes anteriormente citadas, a continuao explica que o "conhecimento
de Cristo" significa ganhar a Cristo e nele ser encontrado (v.8c e 9a). As palavras
"a ele quero conhecer" retomam este tpico em v.10, sucedendo ainda a explicao: Conhecer a Cristo significa receber participao em sua morte e ressurreio
e, portanto, ser cunhado por sua morte e assim receber a promessa da futura ressur67

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reio dos mortos. O conhecimento de Cristo consiste, portanto, numa comunho


com Cristo na qual o crente est "em Cristo" e determinado pela morte e ressurreio de Cristo. Este conhecimento de forma alguma constitui um processo intelectual, mas engloba uma auto compreenso existencial, uma auodescoberta como
pessoa que est determinada pela morte de Cristo; significa entender que na morte
e ressurreio de Cristo sobre mim foi tomada uma deciso, de modo que fui cunhado por aquele evento.
V. 9. Neste enunciado a respeito do conhecimento de Cristo e da comunho
dos crentes com Cristo est inserido o perodo v.9b-c: "No minha prpria justia
que eu quero, que provm da lei, mas a justia que Deus concede base da f, a que
vem por intermdio da f em Cristo." No texto grego se percebe ainda mais claraite que na traduo, que este perodo constitui uma espcie de incluso dentro
6o enunciado a respeito da comunho de Cristo. Isto, entretanto, no significa que
o enunciado referente justia de Deus e justia da lei seria apenas um enunciado
secundrio. Afinal, todo o contexto de argumentao, desde a circunciso em v.2
at a exaltao da religiosidade legalista em v.6 desemboca neste enunciado. No se
trata, neste caso, de uma observao secundria feita de passagem; entretanto o
enunciado a respeito da lei em v.9b-c est inteiramente encerrado nos enunciados
cristolgicos de w.S-9a e v.10. Em outras palavras: O repdio justia da lei em favor da justia de Deus recebida na f consequncia dos enunciados cristolgicos
englobantes. a ao salvfca de Deus caracterizada pela morte e ressurreio de
Cristo que conduz necessariamente rejeio da justia pela lei. Falando em linguajar teolgico: A cristologia no , portanto, apenas uma roupagem lingustica da
soteriologia ou da antropologia, mas soeriologia e antropologia so consequncias
da cristologia a qual, por sua vez, constitui a base dos enunciados soteriolgicos.
Devemos, entretanto, observar mais detalhadamente a rejeio da justia da lei
em v.9. A justia "que provm da lei" "minha prpria justia", razo por que o
devoto-pode jactar-se desta justia, assim confiando em si mesmo, na carne (v.3).
Em clara oposio a isto se apresenta (textualmente): "a justia que (vem) de
Deus base da f", que Deus, portanto, concede base da f, e a qual Paulo geralnte chama de "justia de Deus", numa simples ligao em genitivo (Rm 1.17;
Iss; 10.3; 2 Co 5.21). Tambm para o crente o importante que ele aceitvel
rui a Deus 26 , que Deus sobre ele pronuncie a sentena: "justo". Sem isto no h
vida para ele, porque tudo depende do parecer de Deus. Entretanto a justia da qual
ele vive no sua prpria justia, mas uma justia alheia, ela ddiva de Deus, que
lhe concedida base da f em Cristo. Assim ele no confia em si mesmo, mas
apenas no Deus que, em Cristo, pronuncia justo o mpio (cf. Rm 4.5).
Devemos, entretanto., considerar ainda os enunciados a respeito da comunho
de Cristo em w. l Os. Ali se expe a implicao do conhecimento de Cristo, ou seja:
26 - "dass er Gott recht ist" (N. do T.).

(v.lOb) "O poder de sua ressurreio" / (v.lOc) "bem como a participao em seu
sofrimento", / (v.lOd) "cunhado por sua morte", / (v.ll) "para ento alcanar uma
vez a ressurreio dos mortos". Em termos formais, chama a ateno que foi abandonada a sequncia que seria de esperar: primeiro morte, depois ressurreio. Em
vez disso as quatro linhas v.lOb, c, d e 11 esto estruturadas conforme o esquema
a b b a ( = quiasmo): a primeira e quarta linha falam da ressurreio; a segunda e terceira linha, de sofrimento e morte. Deste modo a participao no sofrimento
e morte de Jesus se encontra no centro, estando, porm, enfeixada por (o poder de
sua ressurreio". No versculo 113 entretanto, este poder de sua ressurreio apresenta uma consequncia acentuadamente futura. Ele no significa que j agora tenhamos participao em sua ressurreio, assim como j agora participamos de seu
ofrimento e estamos cunhados por sua morte. Antes o poder de sua ressurreio
atua de tal maneira que o crente espera alcanar no futuro a ressurreio dos mortos. Faz-se, portanto, uma distino entre a participao na morte de Jesus e a participao em sua ressurreio, sendo que Paulo efetua essa distino, ao que parece,
de forma consciente e enftica: Presente apenas o fato de estarmos cunhados pela
morte de Cristo; nossa participao na ressurreio de Cristo, no entanto, constitui
um bem da esperana, no ainda verificvel no presente, possuvel somente na
f; pois vivemos na f, e no no ver (2 Co 5.7). Esta nfase sobre.0 carerfuturo da
consumao da salvao ento continuada em w.12-16 e ainda nos ocupar ali.
Finalmente ainda h a considerar a forma em que expressa aqui a significao salvfca da morte de Jesus. Embora o presente trecho fale centralmente da justificao pela f em Cristo, de que a pessoa humana no vive de sua prpria realizao, mas de uma justia alheia que lhe concedida por Deus, e embora isso
seja fundamentado com a morte e ressurreio de Jesus, ainda assim nada lemos a
respeito da vicariedade ou do sacrifcio expiatrio de Jesus, como a rigor se esperaria e como o caso, por exemplo, em Rm 3.25 ou Gl 3.13. Ante a questo de como este dom de salvao nos foi concedido justamente com a morte de Jesus, no
dito aqui que Jesus teria carregado em nosso lugar a maldio da lei (Gl 3.13) ou o
juzo sobre o pecado (Rm 8.3) e assim nos teria libertado; ao invs, dito, seme.ana de Rm , que recebemos participao em sua morte e ressurreio, de sorte
que fomos cunhados por sua morte, o que quer dizer que fomos crucificados junto com Cristo, para com ele ressurgir (Rm 6.1-11). , portanto, a participao na
morte e ressurreio de Jesus que nos transmite a salvao. Esta uma concepo
diferente daquela que encontramos na noo da vicariedade ou de sacrifcio. Ao
passo que a noo da vicariedade significa que Cristo sofreu algo para que no o
precisemos sofrer, que ele morreu para que no tenhamos necessidade de morrer
esta morte, -nos dito aqui que Cristo morreu para que tenhamos morrido junto em
sua morte, e que ele ressuscitou para que ressurgssemos junto. As duas concepes,
a ideia de vicariedade e a da participao da sorte de Jesus no se excluem necessa-

69

riamente urna outra e tambm podem ser interligadas (como em 2 Co 5.14s;Rm


8.3); entretanto e' preciso distinguir entre as duas. Com as noes de sacrifcio
expiatrio e vicaredade foram adotadas concepes para interpretar a morte de
Jesus que existiam no culto sacrificial veterotestamentrio (cf. Lv 16) e as quais
tambm o judasmo helenstico aplicou morte dos mrtires (2 Macabeus 7.37s;
4 Macabeus 6.28s). A ideia de morrer junto com Cristo, entretanto, no pode ser
simplesmente derivada dali; porque a noo de o devoto receber essa participao
na sorte de Jav, como o cristo na morte e ressurreio de Jesus, radicalmente
estranha ao pensamento veerotestamentrio. Concepes desta espcie se encontram, entretanto, nas religies de mistrio helensticas, onde o mstico, no culto, participa da sorte de sua divindade,' assim recebendo sua vida divina. Aqui est,
nto, adoado um modelo de pensamento procedente do mundo do helenismo,
ado para interpretar e tomar compreensvel a morte de Jesus. Que as ideias
e os conceitos adotados somente tem uma funo auxiliar se mostra nas numerosas
rupturas e correes que elas sofreram ao serem adotados: Afinal o cristo no recebe participao na sorte de uma divindade atemporal mitolgica de vegetao, mas
na morte e ressurreio de uma pessoa histrica. Da mesma forma, entretanto, tambm o conceito veerotestamentrio do sacrifcio expiatrio precisou ser corrigido:
A morte sacrificial de Jesus sucedeu de uma vez por todas e no precisa ser constanemente repetida, como o sacrifcio do templo. Aqui se mostra que as concepes
e noes utilizadas para interpretar o evento de Cristo deixam todas a desejar algo
no que se refere ao objeto que elas devem interpretar. O objeto jamais se identifica
completamene com os conceitos. Justamente por este motivo o Novo Testamento
tambm no se contenta com uma s concepo ou noo, mas adota diversas, para,
atravs de conceitos diversos, expressar o objeto que sem dvida pode ser considerado e compreendido, porm jamais totalmente assimilado por ns.
3.12-16 O cristo a caminho
12 No que eu j o tivesse alcanado ou fd houvesse chegado perfeio. Mas
procuro ardentemente capt-lo^ por que tambm eu fui captado por Cristo Jesus.
mos, no tenho a presuno de (j) t-lo captado. Uma coisa, porm (fao):
eco o que est atrs de mim e me estiro em direo quilo que est minha
frente. 14 Avano para o alvo, para o prmio que espera aqueles que Deus chamou para cima, para junto de si, em Cristo Jesus.2 8 15 Consideremos isto portanto, todos os (que queremos ser) perfeitos! E se pensais de modo divergente sobre
alguma coisa, tambm nisto Deus vos conceder revelao. 16 Todavia, naquilo
que alcanamos, a isto nos atenhamos! -

27 "eigreifen", na verso do autor (N. do T.)28 Literalmente: " . . . o prmio de vitria da convocao para cima, de Deus, em Cristo Jesus." Isto no pode ter o significado de que o prmio a ser perseguido consiste na convocao
para cima, pois representaria uma compreenso de forma alguma bblica da convocao. Tratase, antes, do prmio que corresponde convocao, isto , que os convocados recebem.

70

J em v. 11 Paulo havia voltado a olhar para o futuro, reservando para o futuro a participao na ressurreio de Cristo, declarando-a, portanto, objeto de esperana, enquanto que o presente do crente est caracterizado pela participao no
sofrimento e na morte de Cristo. Essa distino entre presente e futuro no que tange ddiva de salvao e realizao definitiva da salvao, agora desdobrada e
especificada para a situao em Filipos. Como no trecho precedente, Paulo fala na
primeira pessoa do singular, de si mesmo, porm de forma tal que aquilo que ele diz
sobre si mesmo vale para todos os cristos: Ele ainda no o captou, ainda no est
consumado, mas o persegue, esquece o que est atrs dele e se estira para a frente.
Nisto os w. 12-14 se caracterizam de fora a fora por uma contraposio de
atitude correta e errada de um cristo:
Atitude errada:

Atitude correta:

(12) No que eu j o tivesse alcanado


ou j houvesse chegado perfeico.

Mas procuro ardentemente captIo, porque tambm eu fui captado


por Cristo...

(13) Irmos, no tenho a presuno de


j t-lo captado.

Uma coisa, porm, (fao): Esqueo o que est atrs de mim e me


estiro em direo quilo que est
minha frente.
(14) Avano para o alvo, para o prmio...

A atitude errada est na opinio de "j ter alcanado" (v. 12), "captado" (v.
13") e de j ter "chegado perfeio" (v. 12); a julgar pelo contexto, aquilo que os
os acreditam j ter alcanado somente pode ser a consumao perfeita da salD dada com a ressurreio (cf. v. 11). A isto Paulo contrape como atitude crista uorreta: "mas procuro ardentemente capt-lo" (v. 12), "avano para o alvo, para
o prmio" (v. 14), o estirar-se para a frente e esquecer o que est atrs dele (v. 13).
Quanto ao esquecer o passado, confira-se Lc 9.62 e Is 43.18; 65.16s; aquilo que
est "atrs de mim" todo o antigo on passado, do pecado e da morte. Do lado
negativo, o "ter alcanado" e o "j ter captado" interpretado pelo "j ter chegado
perfeio". O crente jamais pode pensar que j est no alvo, que j pode dispor da
salvao, que j o tenha "captado". Est certo que a mesma palavra tambm aparece do lado positivo ali, porm referindo-se ou ao tempo futuro de salvao: "procuro ardentemente capt-lo"', ou de forma passiva, com relao ao evento salvfico do
71

passado: "porque fui captado por Cristo Jesus". Somente neste sentido que se
pode falar de ter compreendido definitivamente: por um lado com relao ao ato
salvfco de Deus, no qual eu fui captado; por outro, em relao consumao escatolgca ainda por vir, O tempo presente da vida do cristo descrito com termos
que refletem movimento: "procuro ardentemente... estiro-me... avano para o
alvo". Existncia crist aqui entendida como estar a caminho, como jornada entre
o passado que para ns no tem mais validade, que por causa de Cristo podemos e
devemos esquecer, e um futuro que nos foi prometido por intermdio da ressurreio de Cristo, mas que ainda est por vir. Um cristo se encontra a caminho, ele
nada tem em mos e nada pode apresentar durante o presente, tampouco pode ele
apresentar o futuro, mesmo que em forma de programas e ideologias, nem pode re'Ortar-se a vantagens e realizaes do passado (cf. w. 4ss!). Este um dos sinais ca'actersicos de uma teologia determinada pela cruz de Cristo, de uma theologia viatorum, isto , de uma teologia daqueles que esto a caminho.
Se Paulo d tanta nfase ao fato de ainda no t-lo alcanado, no ter chegado
salvao e nem ter a presuno de j t-lo captado, isto pressupe que, ao que
tudo indica, existem entre seus leitores, cristos que acreditam j ter chegado ao
alvo. Isto mostra claramente v. 75; "Consideremos isto, portanto, todos os (que
queremos ser) perfeitos". As formulaes "ter chegado perfeio" em v. 12 e
"perfeitos" em v. 15 se baseiam no mesmo termo grego. O fato de Paulo falar aqui
de "perfeitos" causa tanto maior surpresa, mesmo porque em v. 12 ele havia negado
toda e qualquer perfeio em si mesmo. Se ele mesmo assim fala de "perfeitos" agora, isto s pode significar que ele aqui est citando um termo que vinha sendo usado
na discusso. Trata-se, ao que parece, de palavra-chave de determinados cristos em
Filipos ou dos falsos mestres que vm sendo combatidos desde v. 2. Tambm
possvel que ambos assim se designavam, de modo que nem se pode distinguir rigorosamente aqui entre falsos mestres e ilipenses, e que neste caso aqueles cristos
em Filipos que se entendiam como perfeitos se deixavam levar com maior facilidade
pela agitao dos falsos mestres. Isto parece ser implicado pela expresso "todos os"
(que se consideram perfeitos); ao que parece, no se trata da comunidade inteira,
de certo grupo em seu meio. Conforme l Co 2.6 tambm havia esses perfeitos
Corinto, onde eram idnticos aos pneumticos, isto , queles que, baseando-se
na posse do Esprito, acreditavam ser sozinhos os verdadeiros cristos. Perfeio,
porm, era tambm o ideal quer do devoto judeu, quer do sbio estico; ela podia
ser alcanada atravs das consagraes dos cultos de mistrios e encontrada finalmente como autocaracerizao muito comum entre grupos cristos de tendncia
gnstica. Seja l como for, aqui a designao "perfeitos" recebe uma conotao levemente irnica, ainda mais quando ligada ao chamado "consideramos isto, portanto". Afinal, cf. w. 12-14, o que eles devem considerar justamente que um cristo
somente pode estar sempre a caminho, justamente no podendo, portanto, estar
72

K.

consumado ou perfeito! Quando muito, perfeio crist pode consistir no saber-se


imperfeito, ainda no pronto, portanto no correr atrs do alvo. Mas que quer dizer v. 15b: "e se pensais de modo divergente sobre alguma coisa, tambe'm nisto Deus
vos conceder revelao"? Ser que isto quer expressar tolerncia frente a concepes diferentes? De acordo com o contexto, entretanto, o importante somente pode ser mesmo a theologia viatonim acima mencionada, o ainda-no-perfeito. Seria completamente incompreensvel se Paulo agora finalizasse dizendo:
Naturalmente tambm podeis pensar de outro modo! Seria totalmente inconcebvel que Deus lhes pudesse "revelar" isto, revelar um modo de pensar completamene oposto teologia da cruz! O fato de Paulo falar aqui de revelaes, o que no
mais ele no costuma fazer ao argumentar, poderia ser indicio de que revelaes
sempenhavam um certo papel entre os destinatrios. Neste caso ele mais uma
ez est se referindo ao modo de pensar deles mesmos; o que ele quer dizer no
que Deus confirmar sua iluso de perfeio atravs de revelaes, mas no sentido
de v. 15a: Deus lhes revelar que o cristo somente pode pensar da forma acima
descrita, ou seja, de que ele ainda no perfeito nem est no alvo. Em todos os
casos v. 15b deixa transparecer certa margem de tolerncia, isto , deixando aos leitores tempo para mudar de ideia. Ele conta com sua mudana de atitude; esta, porm, no precisa acontecer imediatamente, mas pode vir sob os auspcios de uma revelao futura. Portanto os "perfeitos" aqui identificados no so simplesmente
idnticos com os falsos mestres xingados de "cachorros" em v. 2. Pode ser que lhes
sejam prximos, mas no so tratados de modo igual: em um caso temos polemica
irreconcilivel, no outro, a esperana de que venham a reconhecer! Que Paulo
mesmo assim no abandona sua meta, evidencia-se em v. 16, de ater-se "quilo que
alcanamos" que vem a ser precisamente a compreenso acima exposta da ddiva
de salvao.
Convm procurar compreender melhor os "perfeitos" aqui endereados, dentro do quadro de correntes semelhantes palpveis no NT. Vimos que se julgam j
perfeitos e no alvo, e que esta sua convico, conforme w. IQs, deve estar ligada
sua compreenso da ressurreio de Jesus. Algo semelhante encontramos entre os
su;
.tusiastas em Corinto, os quais no s se consideram tambm perfeitos (l Co 2.6),

mas ainda acreditam j estar na fartura celestial no reino de Deus, por causa da posse do Espirito (l Co 4.8) e no mais necessitar da ressurreio futura (l Co 15.12;
cf. 2 Tm 2.18). Acontece, porm, que nem tudo est simplesmente errado neste
entusiasmo que v o tempo presente j completamene determinado pelas ddivas
do tempo de salvao. Aqui se compreendeu que com a morte e ressurreio de
Cristo sucedeu a virada decisiva aps a qual no pode ser assim que tudo permanece como antes. Compreendeu-se que f crist no pode mais ser apenas como no
judasmo apocalptico uma esperana pelo futuro do reino de Deus, porque o
decisivo j aconteceu. Hinos da cristandade incipiente destacaram com muita clare73

za este aspecto: O crucificado foi exaltado, os poderes lhe esto sujeitos, o inundo
agora est nas mos do crucificado! Senhor Jesus Cristo! Como o demonstra
Fp 2.6-11, tambm Paulo pode identificar-se com este enunciado e ressaltar ele
mesmo a presena da salvao: Quem est em Cristo "nova criao" (2 Co 5.17);
"eis agora o dia da salvao" (2 Co 6.2). Naturalmente quem propaga de forma to
macia e adialtica o carter presente da salvao, baseando-se na ressurreio de
Jesus, como o fazem os entusiastas em Corinto e os "perfeitos" em Filpos, corre
o perigo de desalojar da vida crist a cruz de Cristo e sua significao, e de confundir crer com ver, alm de mascarar a realidade da existncia humana. Doena, sofrimento e morte so ignorados ou pior ainda reprimidos como sinal de no
estar inteiramente na f. A ddiva de salvao ento espiritualizada, a ressurreipassa a ser um processo puramente interior, que no mais abarca o corpo exte, e o senhorio de Deus reduzido interioridade humana. Neste caso, porm,
Deus no mais seria Senhor da pessoa humana completa, caso a corporalidade humana fosse excluda de seu senhorio. Justamente pela razo de o senhorio salvfco
de Deus estar voltado para a pessoa inteira e a toda a criao, Paulo precisa insistir
em que a ressurreio ainda no presente e que os cristos ainda no esto no alvo.
Somente assim o cristo permanece na f: porque o carter presente da salvao somente tangvel na f, no, porm, veriicvel perante o mundo, mas oculto debaixo da cruz.

3,17- 4.1 Exortao apermanecer firmes na f

17 Irmos, sede imitadores meus e atentai para aqueles que vivem desta forma; afinal, tendes a ns como modelo! 18Pois existem muitos repetidas vezes
s deles vos falei, e agora tenho que diz-lo chorando que vivem como inimigos da
cruz de Cristo. 19 Seu fim a perdio, seu deus a barriga, e sua glria consis tira em sua infmia, sua preocupao est voltada para as coisas terrenas, 20 Pois:
j
O estado a que pertencemos est no cu;
de l tambm esperamos como Salvador o Senhor Jesus Cristo,
'
que transformar nosso corpo miservel
^
para ser igual a seu corpo glorificado,
^
segundo a fora pela qual ele tem o poder
"
de subjugar tambm o universo.
| 4.1 Por isso, meus caros irmos, pelos quais anseio, minha alegria e meu laurel
l permanecei, assim,firmesno Senhor, amados!

W
V. 17 apresenta de certo modo um novo incio, evidenciado no vocativo
K "irmos" e nas duas formas imperativas. Isto, porm, no significa que agora sur74
ft

gisse outro tema, com confronto diferente, conforme se mostra nas diversas ligaes
existentes entre w. 17-21 e o precedente. .Puulo exorta a que sejam imitadores seus
e daqueles "que vivem desta forma". evidente a estreita relao com o texto precedente, uma vez que no expresso em que se deve mostrar essa imitao; o "viver desta forma" se reporta, ao invs, a v. \6' "naquilo que alcanamos, a isto nos
atenhamos!". Ele se refere, portanto, a toclu a atitude descrita em w. 7-16, a qual
deve ser imitada como modelo. Os versculos subsequentes ressaltam a insistncia
desta exortao. Nisto w. 18-19 fala dos adversrios, dos "inimigos da cruz de Cristo", aos quais oposta em w. 20-21 a atitude dos verdadeiros crentes ("ns").
v. 18. O fato de serem "muitos" os adversrios no deve ser entendido como
uma indicao precisa do percentual dessa.s pessoas em Flipos. Falar desta forma
Speio dos adversrios inerente ao estilo (cf Mt 24.5,11; l Co 16.9; 2 Co 2.17;
; Tt 1.10; l Jo 4.1). De acordo com v. 18. j anteriormente Paulo deve ter
admoestado a comunidade a respeito desta situao. Como, porm, a carta contida
em 1.1-3.1 no apresenta qualquer advertncia deste tipo, de se supor que neste
nterim Paulo visitou Filipos, tendo manifestado suas advertncias nessa ocasio.
"Agora tenho que diz-lo chorando" representa urgncia maior nas advertncias,
comparando com as anteriores. O "agora" mostra que entrementes deve ter acontecido algo de novo, que o abalou a ponto de faz-lo chorar. Aparentemente ele
recm recebeu novas informaes a respeito da atividade destes adversrios e do perigo por que est passando a comunidade. Trata-se de "inimigos da cruz de Cristo".
No so simplesmente judeus ou no cristos; pois Paulo somente fala da cruz de
Cristo em contextos teolgicos bem especficos. A cruz de Cristo ou a "palavra da
cmz" ou se acha em oposio religiosidade legalista dos judastas (Gl 5.11; 6.12ss)
ou s inclinaes sapienciais dos entusiastas cristos (l Co l,17s). Em ambas as
ocasies a cruz representa o fim da jactncia humana. Diante disso, entretanto, os
inimigos da cruz de Cristo citados em v. 18 so idnticos queles que, segundo
w. 2-16, confiam em sua prpria piedade e se gloriam de sua perfeio.
Tambm deles que fala v. 19, No se deve compreender essas aluses um
tanto obscuras como descrio exata dos adversrios, antes, porm, como polemica
^H que pe a descoberto os seus ideais. Uma srie de exegetas chegou a ver aqui a
caracterizao dos adversrios como libertinistas crassos, ou seja, como pessoas que,
em irrefreada tara libertria, eliminam todo e qualquer compromisso tico, deduzindo da que w. 17-21 est voltado contra outras pessoas que w. 2-16. Nossas observaes at este ponto mostraram, porm, que temos diante de ns uma argumentao uniforme de fora a fora, e que w. 17-21 se refere claramente aos enunciados
precedentes. Nada at agora indica que doravante se passaria a combater uma nova
frente de adversrios. Por isso teremos que perguntar inicialmente se os enunciados
de v. 19 no podem ser igualmente entendidos no contexto do confronto apresen-tado at aqui.
75

O primeiro dos quatro enunciados ("Seu fim a perdio") nada diz especificamente a respeito do carter dessa gente, mas reflete polmica bem geral contra
hereges e descrentes aos quais anunciado que acabaro na perdio, sendo que
"fim" quer dizer o juzo de Deus que traz a perdio ao pecador.
Mais difcil de entender o segundo enunciado: "seu Deus a barriga". Este
constitui propriamente a razo de alguns exegetas acreditarem que aqui esto sendo
combatidos libertinistas. "Sua barriga", isto , viver, beber e comer bem seria para
eles "seu deus", isto , seu mais alto crte'ro de valor, razo por que essas pessoas
seriam hedonistas, gastrnomos, libertinistas. incontestvel que "barriga" pode
ter este significado na Antiguidade. Entretanto esta de forma alguma a nica
possibilidade de se entender este termo, e mesmo ali onde "barriga" est relacionao com concupiscncia e fraqueza humana, isto no significa necessariamente que
s pessoas assim caracterizadas realmente eram libertiriistas. Aquele termo tambe'm
pode simplesmente caracterizar polemica ant-here'tica grosseira, como em 3 Macabeus 7.11, onde dito a respeito dos judeus que, sob presso do estado, se deixaram
desviar para o sacrifcio idlatra, assm apostatando da estrita f da Tora, eles teriam transgredido os mandamentos divinos "por causa da barriga", Tambm esses
judeus no eram propriamente "comiles" ou libertinistas. Preferiram, porm, a
vida estrita obedincia a Tora; disso a polmica faz: Por causa da barriga eles
transgrediram os mandamentos divinos. Quer-me parecer que Fp 3.19 tambm
deve ser entendido desta forma. Como no caso dos outros elementos, temos diante
de ns uma polmica anti-hertica mais grosseira, que no deve ser mal entendida
como descrio precisa do adversrio. Paralelo mais prximo desse tipo de polmica se acha em Gl 6.12, onde Paulo acusa os judastas de pregar a circunciso nica e exclusivamente para no serem perseguidos por causa da cruz de Cristo, isto ,
por sua preocupao com seu bem-estar. Concomitantemente a crtica de Fp 3.19
vai no sentido de os adversrios somente se importarem com sua prpria barriga,
com seu bem-estar, portanto no intuito de evitar incomodaes.
Tambm o terceiro enunciado polemico: "sua glria consistir em sua infmia". O termo traduzido por "infmia" frequentemente caracteriza a runa vergosa e definitiva no juzo vindouro de Deus (Dn 12.2; Is 42.17; Rm 5.5; 9.33 e
;as). Assim como seu fim ser a perdio, tambm a infmia tomar o lugar de
sua glria. O quarto enunciado, de que sua preocupao est voltada para as coisas
terrenas, poderia ser novamente considerado aluso ao Hberiinismp dos adversrios. A continuao, entretanto, vai em outra direo. Pois em w. 20s preocupao com coisas terrenas contraposta uma orientao para aquilo que vem do cu,
a consumao perfeita escatolgica, ou seja, uma atitude que se encontra em oposio, conforme vv. 12-16, ao entusiasmo perfeccionista daqueles que acreditam
ter alcanado a consumao perfeita j agora. Embora eles acreditem ser perfeitos, na verdade no procuram aquilo que est no alto, mas as coisas terrenas; pois
76

com seu entusiasmo legalista esto confiando nas coisas terrenas e transitrias. Por
conseguinte os inimigos da cruz de Cristo aqui mencionados so as mesmas pessoas
visadas no trecho antecedente;
Vv. 20s. Contrastando com a atitude dos inimigos da cruz, caracteriza-se
agora aquela dos crentes: t( 0 estado a que pertencemos est no cu", isto , nosso
pensamento e nossa preocupao no esto condicionados pelas coisas terrenas, mas
por uma grandeza no disponvel no que terreno, a qual nos torna pessoas a esperar. Por isso a comunidade no vive na iluso de j ter disposio a perfeio j
aqui, mas vive na seguinte esperana; De. l, isto do cu, daquilo que transcende
nossas possibilidades, que esperamos o Salvador. Por essa razo tambm n"o
de suas prprias realizaes que ela espera a salvao, mas do Senhor. Os w.
-21 apresentam uma se'rie de conceitos que no mais no so utilizados por Pau'. Alm disso estes versculos podem ser facilmente desmembrados em linhas e
apresentam um certo paralelismo em seus elementos, razo por que diversos pesquisadores supem que neste ponto Paulo est citando uma cano ou uma tradio
consolidada. Entretanto o elo de ligao entre a tradio citada e o contexto no
to claro como no exemplo do hino cristolgico de Fp 2.6-11; o enunciado de
w. 20s apresenta uma ligao mais ntima com a argumentao precedente. No entanto os conceitos um tanto incomuns poderiam ser bem explicados com a suposio de Paulo estar citando aqui uma pea da tradio. A expresso que mais chama
a ateno aquela que traduzimos por "estado". O termo grego correspondente
(politeuma) no aparece mais em lugar algum no Novo Testamento e geralmente
designa sobretudo a entidade pblica, o estado, bem corno ainda a constituio estatal e ocasionalmente tambm o direito civil. A reproduo "terra natal"29" um
tanto livre, mas no deixa de acertar o esprito do enunciado. Pois o fato de o estado ao qual pertencemos estar no cu significa que aqui ns no estamos em casa,
que por isso nosso pensamento e nossa preocupao no esto determinados pelo
que terreno. Alm do conceito espacial com que circunscrita aqui a esperana
futura crist ("cu", "de l"), chama a ateno quais enunciados so feitos a respeito da vinda de Cristo e quais no. Nada lemos a respeito do juzo sobre vivos e morao invs lemos da subjugao do universo (cf l Co 15.27s;Ef 1.22;Hb 2.8) e da
sformaao do nosso corpo miservel (cf l Co 15.51s), o qual dever ser igual
a seu corpo glorificado. No se arrola aqui um drama csmico global, mas o olhar
dirigido exclusivamente para a redeno no senhorio de Jesus Cristo, na qual est
superada a limitao e a desinaca"o mortal da atuaao e da vida do crente, caractersticas essas que tambm para este sempre representam uma experincia dolorosa.
O leitor grego necessariamente perceber a relao com v. 10: ao passo que v.10
afirma que no presente somos "conformados com sua morte", v. 21 expressa que o
Salvador vindouro transformar nosso corpo miservel e o "conformar" a seu cor29 - "Heimat" (N. do T.).
77

p glorificado. So as duas faces da mesma moeda. A transformao em direo


glria de ressurreio de Cristo constitui futuro escatolgico; o que vale para o presente que somos conformados sua morte. Da mesma forma como a participao
na morte de Cristo concede ao crente participao na glria futura de ressurreio,
esta mesma somente existe para aquele que, no presente, se deixa cunhar por sua
morte, que no reprime a baixeza da cruz de Cristo e no procura mascarar o crer
como o ver.
V. 4.2 O trecho conclui com a exortao de permanecer firme deste modo.
Quanto exortao caracterstica do "permanecer firme3' j falamos com referncia a l .27 (p. 38s). N"o asam que os cristos primeiro devem tornar-se alguma coisa ou fazer-se a si mesmos alguma coisa, mas devem permanecer e ficar firmes no
do de graa concedido "no Senhor". No se espera outra coisa deles seno
no se deixem confundir neste ponto, que permaneam no caminho no qual
caia.o colocados e dem passos firmes.

EXCURSO: OS FALSOS MESTRES DE Fp 3


Vimos que Fp 3.2-4.1 constitui uma parte independente da carta, com um
tema prprio que no emerge nem preparado nos captulos precedentes. Sem dvida, 1.27 e 2.1-4 j exortam unidade na comunidade. Entretanto pode-se, quando
muito, conjeturar, porm no verificar se essa desunio contra a qual se voltam
as exortaes, constitui um estgio prvio da falsa doutrina combatida em Fp 3.
Em todos os casos, Fp 3 pressupe um adiantado estado de tenses, podendo-se
deduzir de 3.18 que Paulo esteve entrementes mais uma vez em Filpos, advertindo nesta ocasio contra essa gente; agora ele parece ter recebido novas informaes alarmenes. Tudo isso est a indicar que Fp 3 faz parte de uma carta parte e
posterior.
De que espcie so os "inimigos da cruz de Cristo" aqui combatidos? A
exegese nos mostrou que 3.2-4.1 contm uma argumentao contnua, uniforme e
. Por isso no de se esperar que Paulo, neste breve captulo, estivesse combaem diversas frentes contra diferentes falsos mestres. Houve quem fosse desta
opinio. Alguns julgam que na primeira parte do captulo estariam sendo combatidos judeus ou judasas, e na segunda, libertinistas cristos. Mas essas distines no
so apenas desnecessrias, mas ainda improvveis, em vista da brevidade do captulo e das transies fluentes; elas, alm disso, ignoram o contexto argumentativo que condiciona todo o captulo. Devemos considerar, por isso, que se trata de
visualizai uma frente nica de fora a fora.
bem improvvel que se tratava de agitadores judeus unicamente, que teriam
procurado distanciar os cristos de Filipos de seu cristianismo para lev-los ao ju78

dasmo. Para os flipenses gentlico-cristos esse tipo de propaganda dificilmente


teria representado uma tentao da dimenso pressuposta por Fp 3, mesmo que
ento pudessem receber a proteo do judasmo como religio permitida pelo estado (religio licita}. Segundo a evidncia das cartas paulinas e de Atos dos Apstolos,
o perigo real somente surgia quando religio judaica da Tora e f crist se associavam de tal forma que a certeza de salvao parecesse acessvel aos cristos gentlicos somente aps a integrao da f de Cristo na religio da Tora, ou seja, quando
se alegava que o teor intrnseco da f crist somente estaria assegurado e chegaria a
seu efeito pleno quando ainda se lhe acrescentassem a lei mosaica como expresso
de religiosidade especial, ritos sacrais misteriosos, o nimbo de antiqussima sabedoria. Deve ter-se tratado de missionrios cristos que haviam entrado de fora na
idade de carter pr dominante mente gentlico-cristo. Aconece3 porm,
esses rnessionrios cristos eram de procedncia judaica, como o demonstra a
polemica de 3.2ss. Para se legitimar, eles apresentam seus ttulos honorrios judeus
de "hebreus" e "israelitas" bem como de serem circuncidados. Ao que parece,
eles exigem a circunciso tambm dos cristos. Em todos os casos, Paulo entende
sua agitao no sentido de estarem prometendo aos cristos a conquista da salvao atravs da circunciso e da adoo da lei mosaica. A argumentao de 3.2-11
evidencia que essa gente est, de certa forma, prxima aos falsos mestres combatidos em Gaiatas. No obstante ainda se acresce algo que os adversrios de Gaiatas
no permitem reconhecer, ao menos no desta forma. No confronto com eles, Paulo
tem necessidade de refutar que o cristo j estaria no alvo, j estaria perfeito e consumado. Quando ele manifesta enfaticamente contra essa f de perfeio que o
cristo ainda no est na meta (3.12) e que a participao na ressurreio dos mortos ainda est por vir, pode-se deduzir da que os adversrios associavam sua religiosidade legalista (nomismo) uma antecipao entusistica e espiritualista do
tempo de salvao, semelhana dos entusiastas de Corinto, para os quais no h
mais ressurreio futura, uma vez que julgam viver e reinar j agora no Esprito
(l Co 4.8; 15.12); ou dos gnsticos em 2 Tm 2.18, para os quais a ressurreio j
presente. Portanto no so nomistas puros, mas ainda associam a esta orientao
ntusiasmo espiritualista. Com isto vem de encontro a uma tendncia existente
ibm entre os "perfeitos" de Filipos.
Por conseguinte esses falsos mestres combinam muito bem com a imagem que
obtemos em outras partes com referncia a correntes e heresias da cristandade incipiente. S que preciso tomar a precauo de no identific-los diretamente com
algum dos outros grupos conhecidos de outras cartas. Eles no so simplesmente
idnticos com os adversrios na Galada, nem com aqueles de Corinto ou da Carta aos Colossenses. Em princpio no se deve supor que esses grupos constituem
seitas bem delimitadas com sistemas teolgicos constitudos, o que ento permitiria
este tipo de identificao ou mesmo uma distino bem clara. Antes precisamos

79

contar com amplo fluxo de atividade missionria de provenincia principalmente judacG-crist (tambm Paulo era judeu, afinal!) de orientaes bastante distintas.
Mesmo que esses missionrios tenham sido de origem judaica, isto no significa
simplesmente que trouxessem consigo um judasmo ortodoxo e o associassem sua
f crist. s correntes religiosas daquela poca apresentavam mltiplas facetas e fazem pensar antes num judasmo de cunho helensico, que se misturava com outras
ideias (sincretismo) e se distanciava de doutrinas oficiais. Os prprios judastas da
Carta aos Gaiatas mostram influncias sincretistas; os missionrios judaico-cristos
de 2 Co esto totalmente dominados pela ideia helenstica do "homem divino", ao
passo que aqueles de Colossenses aliam religiosidade de mistrios com pensamento
gnstico. Neste quadro cabe perfeitamente o fato de ctos inimigos da cruz.de Crism? de Fp 3 associarem uma f legalista judaica com expectativa espiritualista da
^ao e outros elementos.
Aqui se mostra que, ao contrrio do que se acreditava durante sculos inteiros, no foi assim que o cristianismo teria entrado no mundo com uma ortodoxia
uniforme e pronta desde o princpio e que somente mais tarde acabasse adulterada
por falsos mestres. Ao invs, houve inicialmente numerosas tentativas de dizer e
proclamar aquilo que representa o evento de Cristo. Nesta multiplicidade se mostra e liberdae do Esprito, para o qual o mais importante no so distanciamentos
de outros, mas o testemunho da ab salvfica de Deus em Cristo. bvio que nisto tambm houve ensaios e interpretaes questionveis, o que se confirma nas diversas discusses teolgicas dos escritos neotestamentrios. Ante essa multiformidade de pregao crist, surge inevitavelmente a pergunta pelos critrios de proclamao crist legtima. Como que Paulo sabe que aquilo que os agitadores propagam
em Filipos no proclamao legtima? Apesar da brevidade da argumentao em
Fp 3, no deixa de ficar claro o critrio de Paulo: o evento de Cristo que condiciona predominantemene seu pensamento (w.Vss), de sorte que esse constitui o
ponto de partida base do qual ele necessariamente avalia e julga todo pensamento.
As exposies mais extensas de Gaiatas e Romanos permitem mostr-lo de forma
ainda mais clara, porm mesmo em Fp 3 isso no escapa percepo: desse centro
se julga toda proclamao; liberdade e compromisso da proclamao crist nele
o fundamentados.

4.2-3 EXORTAES PESSOAIS


2 Exorto Evdia, e exorto Sntique a serem concordes no Senhor. 3 Sim,
peo tambm a ti, companheiro a toda prova, que as auxilies. Comigo elas lutaram
pelo evangelho, junto com Clemente e os demais colaboradores, cujos nomes esto
no livro da vida.
80

Os dois versculos se dirigem a determinadas pessoas individualmente em Fuipos. Duas mulheres citadas por nome so admoestadas a ser concordes. No se percebe a razo nem o pomo da discrdia; Paulo entretanto insiste muito na conciliao, uma vez que se trata de colaboradoras comprovadas, cujo empenho ressaltado de forma elogiosa, testemunhando-s e ainda a sua eleio: seus nomes se acham
no livro da vida. Isto retoma uma imagem j encontrada no Antigo Testamento (Ex
32.32; SI 69.29;Dn 12.1), e que de uso corrente no judasmo (Jubileus 19.9;Enoque Etope 47.3) bem como no Novo Testamento (Lc 10.20; Hb 12.23; Ap 3.5;
20.12). Ela d grande expresso ao fato de Deus conhecer a pessoa em questo, consider-la um dos seus, e de que ele assim a considerar tambm no futuro: O que
est anotado no ser esquecido! Essa imagem exprime, portanto, a certeza de salJx> da comunidade de cristos, a qual se sabe eleita para a vida atravs do irrevorel ancoramento na resoluo de graa de Deus. Essa nossa eleio se realizou na
morte de Cristo, razo por que o livro da vida tambm chamado de livro do "Cordeiro" em Ap 21.27. V.3 contm ainda um problema parte: A quem se refere o
"companheiro a toda prova" que deve auxiliar essas mulheres de forma especial?
No seria de se esperar a meno dum nome neste caso? Uma vez que o termo grego syzigos no somente significa companheiro ou camarada, mas tambm esposo
ou esposa, alguns exegetas opinaram que Paulo neste caso estaria se dirigindo a sua
esposa, a qual ele teria deixado em Filipos. Acontece, porm, que em parte alguma
ouvimos algo a respeito de uma esposa do apstolo. Pelo contrrio, l Co 7.7; 9.5
esto a indicar que Paulo no era casado. Outros supem que syzigos seria nome
prprio, o que possvel, mas improvvel em face do adjeiivo que o acompanha
("legtimo, comprovado"). Portanto o significado mais provvel ser "companheiro", "camarada". Isto ainda no elimina a dificuldade de o nome desse companheiro no ser mencionado; mas existem outros casos em que Paulo deixa de mencionar
o nome de um colaborador (2 Co 8.18, 22; 12.18). Afinal o companheiro de Paulo
est presente ern Filipos, e ele mesmo, bem como a comunidade, sabem a quem ele
se refere. Isto naturalmente pressupe que no se trata de qualquer colaborador do
apstolo, mas de colaborador achegado e bastante conhecido. Neste caso, porm,
pequeno trecho no combina bem com a carta de l .1-3.1; pois 2.19-24 pressuque no haja qualquer colaborador ntimo do apstolo presente em Filipos.
Essa restrio, entretanto, no vale para a carta polemica de 3.2-4.1, qual essas
exortaes podem muito bem ter sido associadas.

4.4-9 EXORTAES FINAIS

^
4 Alegrai-vos no Senhor sempre! Digo mais uma vez: Alegrai-vos! 5 Tome-se
^ conhecida de rodas as pessoas a vossa bondade! O Senhor est prximo. 6 Com
A

SI

nada, vos preocupais, mas levai vossos pedidos a Deus em orao, splica e gratido!
7 E a paz de Deus, que excede todo entendimento, guardar vossos coraes e vossos pensamentos em (comunho com} Cristo Jesus.
8 Finalizando, irmos, tudo que verdadeiro, respeitvel, direito, tudo que
puro, estimvel e tem boa fama, tudo que representa virtude e merece elogio, isto
procurai! 9 E o que aprendestes, e recebestes, e ouvistes, e vistes em mim, isto fazei! E o Deus da paz estar convosco.
Vv. 4-9 se divide nos dois trechos w.4-7 e w.8-9, que chamam a ateno por
sua estrutura em grande parte paralela. Em ambos os casos h inicialmente algumas
exortaes de carter geral, as quais, porm, no introduzem exortaes-mais detalhadas, mas do a impresso de exortao final e sintetizante, o que em v.S ainda
pelo incio com a expresso "finalizando" (como em 3.1!). Em ambos os
essa exortao sucedida por uma palavra de paz: v.7 "E a paz de Deus...
guardar", bem como v.9 "E o Deus da paz estar convosco". Acontece, porm,
que Paulo costuma encerrar com semelhante palavra de paz no s as suas exortaes, mas as suas cartas em si. Assim, em 2 Co 13.11 uma palavra de paz que encerra tanto as exortaes quanto a prpria carta, seguindo-se ainda apenas as saudaes e uma palavra de graa. De igual maneira a Carta aos Romanos deve ter concludo com semelhante palavra de paz em Rm 15.33 (se que Rm 16 no fazia parte da carta original, como i provvel), depois de outra palavra de paz em Rm 15,13
j ter encerrado a parte exortativa. Tudo isso sinal de que tambm aqui Paulo quis
concluir a carta com exortaes finais e palavras de paz. Neste caso, porm, altamente improvvel que Paulo comeasse a encerrar a carta duas vezes com o esquema
costumeiros seu; isso 6} os trechos w.4-7 e 8-9 no podem ter-se encontrado originalmente um aps o outro, mas devem ter pertencido a cartas diferentes. Isto levanta novamente a questo da composio da Carta aos Filipenses. At agora se nos
mostrou como provvel que 1.1 a 3.1, por um lado, e 3.2 a 4.1, por outro, faziam
parte de duas cartas distintas. Com isto combina que agora tambm nos deparemos
com dois trechos de encerramento contendo exortaes finais e palavra de paz.
Uma vez que em v.4 emerge novamente o tema da alegria que caracterizava a carta
riso 1.1-3.1 (1.4,18, 25; 2.17s,28s;3.1), provvel que w.4-7 tenham pertena esta carta.
Neste caso as exortaes finais devem ter-se iniciado originalmente com 3.1;
"Finalizando, meus irmos: Alegrai-vos no Senhor! No hesito em vos escrever (sempr) a mesma coisa; isto vos toma firmes." Concomitantemente Paulo agora repete
mais uma vez em v.4: "Alegrai-vos no Senhor sempre! Digo mais uma vez: alagraivos!" A repetio d mais peso ao chamado. diferena de 3.1, acresce-se agora:
"sempre". Este "sempre" ressalta que a alegria da f no depende de situaes especiais e de circunstncias favorveis. Afinal seu motivo no est no mundo, mas na
afeio de Deus, sendo por isso a representao concreta da f. Uma vez que f sig82

nifica no ter necessidade de assegurar a vida para si mesmo, mas poder viver a partir da bondade doadora de Deus} a f' somente pode ter o efeito da alegria caso
contrrio, toda a rea do sentimento e da emoo estaria excluda da vida do crente.
Gl 5.22 caracteriza por essa razo a alegria como fruto do Esprito, e Fp l .25 apresenta a ligao de gentivo "alegria da f".
V.5, Entretanto a alegria da f no pode ser um fim em si mesma, no pode
ser introvertida, mas precisa voltar-se para o outro, razo por que a exortao subsequente reza: "Torne-se conhecida de todas as pessoas a vossa bondade." A ligao
com o chamado alegria flagrante; pois a alegria da f , afinal, alegria pela bondade de Deus, que ele dedicou a ns. Sua bondade, porm, tem como objetivo que a
ssoa, por sua vez, como resposta e reao, se capacite bondade e pratique a bon. Observe-se: de "todas as pessoas" deve tornar-se conhecida a nossa bondade,
portanto no somente dos correligionrios, dos outros cristos e dos familiares, mas
tambm dos que esto fora} dos indiferentes, de cttodas as pessoas". A liberao do
amor por Jesus tambm em direo ao inimigo (Mt 5.43ss) est nitidamente visvel
ao fundo, mesmo na ausncia de semelhanas formais. A breve sentena subsequente "O Senhor est prximo" s pode querer fundamentar e motivar a exortao:
J que o Senhor est prximo, vivei assim! Nisto a proximidade do Senhor sem dvida pensada em sentido temporal. Como no mais a cristandade incipiente, Paulo
tambm espera o retomo de Cristo em breve, se possvel ainda durante a sua vida
(cf. Mc 9.1; l Ts 4.15; l Co 7.29; Rm IS.lls). Deve-se observar, porm, que no
era a expectativa imediata que fundamentava a esperana futura crist, mas inversamente a esperana da vitria vindoura de Cristo (fundamentada em sua ressurreio) que levou expectativa imediata. Por este motivo essa esperana ainda pde
ser mantida mesmo passando o tempo e enfraquecendo-se a expectativa Imediata.
Pois a esperana no se fundamentava no entusiasmo que quase sempre acompanha a expectativa imediata , mas no conhecimento de que Deus deu o futuro ao
Crucificado e Ressurreto. Precisamente esse conhecimento que conduz alegria e
bondade disposta a ajudar.
V.6. Intimamente ligada com isto est a exortao a no se preocupar. As
paces provenientes das dificuldades e fardos da vida diria podem impossibilitar a alegria. Portanto a alegria da f somente possvel quando a pessoa no se
preocupa. Preocupao e f esto em oposio recproca: Se f significa viver a partir da bondade doadora de Deus, preocupao quer dizer ter necessidade de assegurar a vida para si mesmo, na dependncia exclusiva de si mesmo e das prprias foras. Livre da preocupao, porm, se torna aquele que pode levar seu problema perante Deus em orao e splica, o qual cuidar dele (l P 5.7;Mt 6.25ss). O fato de
que essa orao deve ser feita "em gratido" exprime que nela Deus no simplesmente transformado num auxiliar que cumpre nossos desejos. Quem, ao pedir a
Deus, agradece ao mesmo tempo, demonstra um certo distanciamento de seus pr83

prios desejos, um conhecimento de que preciso agradecer a Deus, tanto faz se


seu auxlio corresponde ou no s expectativas daquele que ora.
V. 7. A palavra de paz que segue entfib nos familiar no culto como beno
do pblico. "A paz de Deus, que excede todo entendimento, guarde os vossos coraes e as vossas mentes em Cristo Jesus." Observe-se, porm, que o texto no manifesta um desejo, mas faz uma declarao: "a paz de Deus. . . guardar vossos coraes". No se traa de um desejo mas de uma promessa. Aqui se entende a paz de
Deus como um poder que guarda a pessoa a pessoa total, tanto o corao como
centro de seu querer, como tambm seu pensamento no mbito de salvao de
Jesus Cristo. A paz que Deus fez atravs de seu ato conciliatrio constitui a dimenso e o poder determinante para a pessoa humana, de sorte que nada capaz de
-la dessa esfera de salvao.
D trecho w. 8-9 tambm apresenta exortaes finais, introduzidas pela expresso "finalizando", a qual frequentemente inicia em Paulo as exortaes de
encerramento (2 Co 13.11; l Ts 4.1; 2 Ts 3.1; cf. Fp 3.1), e concludas com uma
palavra de paz. As exortaes subsequentes naturalmente chamam a ateno por sua
natureza. Elas consistem numa enumerao de um catlogo de virtudes que apresenta alguns conceitos que no mais no aparecem no Novo Testamento, ou apenas
raramente; todos eles, porm, tem seu cho na popular filosofia moral estica.
Tpicos dessa procedncia so termos como "que tem boa fama", "merece elogio",
"que estimvel", finalmente aparecendo ainda o termo central da tica grega:
"virtude". Todos estes conceitos aqui adotados so pertencentes vida civil, constituem valores sociais que aqui so tomados a servio do estilo de vida neotestamentrio. Significativa a liberdade com que Paulo adota esses valores ticos da
filosofia moral grega a qual afinal no deixa de ser filosofia "pag"!. Evidentemente ele no da opinio de que cristos nada poderiam aprender do comportamento do mundo e que comportamento cristo sempre deveria distinguir-se do pago. Eles no devem deixar de procurar aquilo que passa por virtude no mundo que
os rodeia. Por outro lado, esta acolhida de valores ticos do ambiente sempre est
sob a reserva de Fp 1.10 e de l Ts 5.21: Julgai todas as cousas, retende o que
Como em v. 7, tambm a palavra de paz em v. 9b no apenas desejo, mas
essa.

4.10-20 CARTA DE AGRADECIMENTO PELA


.DDIVA TRAZIDA POR EPAFRODITO
- 10 Alegrei-me muito no Senhor por finalmente ter desabrochado mais uma
vez vossa lembrana de mim. Chegastes a pensar em mim, mas no encontrastes
oportunidade. 11 No o digo por estar passando necessidade. Porque aprendi
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a me dar por satisfeito com aquilo que encontro. 12 Sei suportar privaes, / sei
viver na abundncia. / Em tudo e em qualquer (situao) fui iniciado: / fartura e
fome, / abundncia e carncia. / 13 Tudo posso por intermdio daquele que me
d fora. 14 Em todos os casos foi gentil de vossa parte que fostes solidrios em
minha dificuldade. 15 Afinal, vs filipenses sabeis mesmos que, no inicio da pregao do evangelho, quando parti da Macednia, nanhuma comunidade esteve to
ligada a mini no tocante a dar e receber, seno vs unicamente. 16 Porque tanto
em Tessalnica como tambm (alhures) enviastes diversas vezes algo para meu sustento. 17 No que eu esteja interessado em presentes! Antes pr curo o fruto que
ricamente registrado a vosso crdito. 18 Mas (agora) recebi tudo e tenho mais
nup. suficiente. Tenho abundncia, desde quando recebi vossas ddivas de Epafrodiarorna per fumado, sacrifcio benvindo e agradvel a Deus. 19 Meu Deus, poaravs de Jesus Cristo vos dar tudo que necessitais, segundo sua riqueza em
glria. 20A Deus, nosso Pai, cabe a glria por toda a eternidade. Amm.
Contrastando com as diferentes admoestaes de w. 2-9, que do uma impresso fragmentria, w. 10-20 constitui um trecho ntegro em si mesmo, no qual
Paulo agradece aos flipensses pelo auxlio recebido. verdade que a palavra "agradecimento" a rigor nem aparece nessa passagem, mas o carer de carta de agradecimento mais que evidente. Inicialmente Paulo expressa sua alegria sobre a "lembrana" dos filipenses (v. 10), porm nega de imediato a ideia de ele ser carente,
apontando para sua "autarquia", sua auto-sufi cincia (v. 11-13). O que faz to
benvinda a ddiva dos filipenses , antes, que ela um sinal de comunho com o
apstolo, como tambm j no passado esse relacionamento excepcionalmente bom
entre apstolo e comunidade se mostrava no fato de ele no aceitar esses donativos
de nenhuma outra comunidade seno dos flipenses (w. 1546). He entende esse
auxlio como fruto da f deles, que ser registrado a favor deles (v. 17), como sacrifcio agradvel a Deus (v. 18), tendo ele a certeza de que Deus os presentear
ainda mais ricamente (v. 19), razo por que s podem louvar a Deus, em conjunto
20).
No preciso ressaltar que essa carta de agradecimento no pode ter sido
veiada originalmente coma carta polmica de 3.2 - 4.3 e 8s. Afinal a carta que antecede a carta polemica, ou seja 1.1 - 3.1 e 4.4-7j pressupe em 2.25 e 30 o auxlio trazido por Epafrodito. Portanto ou a carta de agradecimento deve ter feito
parte da carta que relatava a situao do apstolo na priso (1.1 - 3.1 e 4.4-7), ou
ela j deve ter sido mandada a Filipos antes dessa carta da priso, como primeira
carta de agradecimento pelo auxlio. Se considerarmos 4.10-20 como parte da carta
da priso, o agradecimento deve ter-se encontrado ao final da carta, uma vez que o
contnuo de 1.1 - 3.1 no permite ver qualquer lacuna na qual coubesse 4.10-20.
Mas Isto seria sumamente estranho: A motivao real da carta, o agradecimento pela

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ddiva dos flipenses, somente estaria mencionada ao final, depois de se ter faiado
ampla e detalhadamente sobre outras coisas, fazendo ocasionais alusSes ddiva
recebida, sem, porm, manifestar uma palavra sequer de gratido ou alegria a esse respeito. Ser que Paulo de tanto relatar e exortar teria esquecido o agradecimento
para ento corrigir no final o que negligenciara? Quem achar que essa soluo
no convence j opte pela verso de que 4.10-20 constitui uma carta de agradecimento independente, a qual Paulo provavelmente teria escrito imediatamente aps
o recebimento da ddiva e, decerto, ainda antes de Epafrodito adoecer.
Muito caracterstico para esta carta que o apstolo no s agradece com expresses e formulaes diversas pelo donativo, confirmando seu recebimento, mas
que ao mesmo tempo procura colocar esse auxilio dos flipenses em seu devido
luAf, interpretando-o e guardando sua prpria liberdade e independncia frente aos
c^Hores.
V. 10. J a primeira sentena procura captar com expresses muito bem escolhidas o carter especial deste presente: "Alegrei-me muito no Senhor, por
finalmente ter desabrochado mais uma vez vossa lembrana de mim." O termo que
traduzimos por "desabrochar", uma expresso do linguajar erudito das pessoas de
cultura, que descreve o germinar e florecer na primavera. O "finalmente" poderia
dar a entender um leve tom de reclamao, mas para excluir logo essa queixa, Paulo
acrescenta: "Chegastes a pensar em mim, mas no encontrastes oportunidade."
No declarado em que sentido no encontraram oportunidade. A pobreza da comunidade, que pode ser deduzida de 2, Co 8.Is, dificilmente ter sido a razo. Como poder isto ter-se alterado to rapidamente? Teria havido dificuldades em Filipos ou ser que se perdera o contao com Paulo? Mais importante a interpretao dada ao presente j no versculo 10: Trata-se de 'lembrana1', de um cuidado
dos flipenses, e essa lembrana "desabrochou" novamente. Isto sinaliza o que h
de maravilhoso neste acontecimento e que no se trata de obra humana, de realizao
religiosa. Quando uma flor desabrocha, no realizao dela. Sob a atuao criadora de Deus ela nem tem outra possibilidade contanto que esteja sadia e no
morra. De modo idntico, sob a auao criadora de Deus junto aos flipenses, tam-.
o seu donativo no deixa de ser algo muito natural e ao mesmo tempo maraviVv. 11-13. As frases seguintes querem evitar um mal-entendido. Sua alegria
pelo auxlio no significa que ele estivesse passando necessidade. Seu agradecimento
no deve ser entendido como reflexo sobre a misericrdia deles nem como especulao por outras remessas de auxlio. He procura manter sua liberdade e independncia mesmo frente afetuosa ajuda dos flipenses. Ele aprendeu a se dar por satisfeito (literalmente: ser auto-suficiente) com aquilo que encontra. Essa auto-sufi cincia do apstolo desdobrada subsequentemente numa espcie de pequeno poema
com duas estrofes de trs versos:

"Sei suportar privaes,


sei viver na abundncia.
Em tudo e em qualquer (situao) fui iniciado:
Fartura e fome,
abundncia e carncia.
Tudo posso por intermdio daquele que me d fora."
A primeira estrofe menciona primeiro privaes, depois abundncia, ao passo
que a segunda estrofe comea com fartura, respectivamente abundncia, para levar
ento carncia. Este esquema em forma de quiasma a-b-b-a faz com que as privaes (respectivamente carncia) se encontrem no comeo e no im, evidenciando-se
como o englobante e propriamente determinante. Ao passo que o final da primeira
f apenas resume que nada e nenhuma situao estranha ao apstolo (sendo
3 termo "iniciado" est sendo propositadamente usado como conceito especfico da iniciao nos mistrios), a concluso da segunda estrofe indica a razo por
que Paulo consegue suportar udo isso. A razo justamente no se encontra nele
mesmo, mas apenas em seu Senhor.
Com o tpico "auto-suficincia", Paulo apresentou um conceito central da
doutrina de vida cnico-estica. No se pode ter certeza absoluta se Paulo tinha
conscincia disto, uma vez que essa palavra, no mais, era de uso bastante frequente,
constituindo um dos ideais e'poca. O aspecto especial do enunciado paulino, entretanto, somente se evidencia plenamente sobre o pano de fundo da ideia estica da
auto-suficincia. Tambm o ideal do estico e' ser auto-suficiene, independente,
livre, sem deixar-se atingir pelas circunstncias e situaes do destino. O logos
divino, a razo, no s o cerne intrnseco da pessoa humana, mas constitui ao
mesmo tempo a lei divina que determina o mundo, a histria e o destino. Por isso,
quando o sbio vive de acordo com sua natureza e, portanto, concordando com seu
destino, ele desta forma no s demonstra sua afinidade com a divindade, mas
conquista ao mesmo tempo tambm a vida feliz. Ele se torna independente das circunstncias e do destino pelo fato de se retirar para a sua essncia prpria e racional,
mantendo distanciamento em relao quilo que no est a seu dispor. A nosso dis^ftno esto o corpo, as posses, prestgio e cargos; a nosso dispor, entretanto,
esto a vontade, o instinto, desejar e evitar. O imperador pode criar paz exterior.
"Mas ser que ele tambm nos pode dar tranquilidade em relao febre, protegernos do naufrgio, incndio, terremoto ou raio? Do apaixonar-se? No. Da triteza?
No. Da inveja? No. De coisa alguma desta espcie ele nos pode proteger. O ensinamento dos filsifos, entretanto, nos promete sossego ante essas coisas."30 Pois
ensina o estico a se integrar na natureza, a retirar-se quilo que est em seu poder
e a suportar docilmente aquilo que n~o est em seu poder. Ele se torna auto-suf-

30 - EPTETO, Dilogos III, IS.lGs; verso (alem) de G. Hansen, em Leipoldt/Grundmann,


Umwelt ds Urchristentums II, 3.ed. 1972, p.328.
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ciente pelo fato de se retirar quilo que e' sua essncia propriamente dito. Assim a
auto-sufi cincia para ele algo em direco a que ele se educa a si mesmo. A serenidade frente s circunstncias uma questo de sua vontade. Seria tolo pedi-la de
uma divindade. Somente o trabalhar em si mesmo que toma o estico livre e, com
isto, feliz. Assim, em ltima anlise, a prpria pessoa que se faz auto-suficiente}
Hvre e feliz.
Paulo diz outra coisa. Seu "tudo posso" sem dvida lembra o "ser auto-suficiene em tudo" de Marco Aurlio (Au o-Reflexes 1.16); a continuao, pore'm, e'
9 completamente estranha ao estico: "por intermdio daquele que me d forca".
& No e' a fora e a auto disciplina do prprio Paulo que o faz superior, mas e' outro
^ que o segura. Por isso ele no tem necessidade de dissimular sua prpria fraqueza e
9 habilidade, no precisa transformar-se em algo especial ou mesmo num super0 l*fem. Justamente em sua fraqueza que se evidencia nele o poder de Cristo (2
^ Co 12.9s). A atitude do estico leva a uma excluso total dos afetos, a evitar tam^ bem a compaixo, a misericrdia, o estar apaixonado, a tristeza e, em ltima an9 lse, a renncia interveno na vida exterior de forma realmente responsvel. Paulo
^ por sua vez permanece pessoa humana de fora a fora, pessoa fraca, que ama e sofre,
^.^ que passa tristeza e tem esperana. Ele permanence plenamente integrado nas coisas
9 que o cercam. No tem necessidade de se imbuir artificialmente num faz-de-conta
p que as coisas ao seu redor no o atingem. Ele sabe de outro que o fortalece em sua
^ fraqueza, que no permite que ele seja esmagado em sua aflio ou que se deses9 pere quando no enxergar uma sada, nem o abandona na perseguio (2 Co 4.8s).
0 No precisa negar ou reprimir a realidade de sua situao, mas conhece um Senhor
^ cuja proximidade o envolve tambm aqui. E sendo esse Senhor o Crucificado,
mesmo aflio e morte no podem opor-se sua proximidade.
9
V. 14. As palavras referentes auto-suficincia do apstolo foram apenas um
fr enunciado colateral. No v. 14 ele volta ao tpico principal, ao agradecimento pela
^ ddiva recebida: "Foi gentil de vossa parte que fostes solidrios em minha difcul dade." O donativo dos flipenses sinal da comunho que os une ao apstolo. Da
9 mesma forma como o crente tem participao no evangelho (Fp l .5) e est chamafll c!|^Sra a comunho com o seu Senhor Jesus Cristo (l Co l .9; Fl 3.10), ele com isto
^ SBm est colocado na comunho com outros crentes. Pois a participao neste
9 um Senhor constitui o corpo de Cristo (l Co 10.16s) no qual o crente um
- membro entre outros, dos quais ele depende e pelos quais ele e' responsvel (l Co
^ 12.21, 25s). Ser cristo no h sem essa comunho, razo por que o cuidado soli,,drio pelos outros membros do corpo faz parte das manifestaes vitais necessrias
. Q sem as quais a f est.morta. Por isso a ddiva dos flipenses no e' outra coisa seno
^.uma necessria manifestao de vida da sua f'. Ela no constitui uma realizao es_ pecial que pudesse fundamentar um direito ou me'rito. Ela normal para os crentes

9
4fi
^
^
0

e justamente assim constitui expresso da dignidade que lhes foi concedida com a
convocao para a comunho de Cristo.
Paulo tenta interpretar a ddiva dos flipenses, ilumin-la sob ngulo adequado. Ele no o faz somente em funo da comunidade e de sua situao de f', mas
tambm por causa de sua prpria independncia. O donativo poderia colocar o
receptor na dependncia do doador, sobretudo poderia fazer com que o servio do
apstolo parecesse emprego remunerado, w. 75s. Por isso Paulo lembra agora o
relacionamento excepcionalmente cordial que o liga ao filipenses e qual lhe permite aceitar deles o que ele no aceita de outras comunidades. No mais, ele lembra
ainda sua prtica na misso, de no se deixar pagar por comunidade alguma. Ele
conhece o direito do trabalhador a seu salrio, portanto tambm o direito de o
.gador deixar sustentar-se por suas comunidades (l Co 9.4-18), ele, no entanto,
;pre renunciou a esse direito, no s para no onerar as comunidades (l Ts 2.9;
2 Co 11.7-11; 12.13), mas sobretudo para manter a proclamao do evangelho isenta
de mal-entendimentos (l Ts 2.5; l Co 9.12). Pode-se facilmente ter uma ideia do
perigo que isso representava se considerarmos a grande quantidade de pregadores
itinerantes, filsofos itinerantes e charlates que percorriam a rea do Mediterrneo
e sabiam muito bem viver s custas de seus adeptos. No "Peregrinus" Luciano descreve com contundente sarcasmo um desses pregadores itinerantes; e o mais antigo
estatuto eclesistico cristo, a Didaqu", surgida no incio do segundo sculo, se v
obrigada a proteger suas comunidades com rigorosas determinaes contra o esbulho perpetrado por gente desse tipo (Didaqu 11.4-10); consideraes similares j
esto por detrs das determinaes contidas na locuo de comissonamento Lc
9.4; 10.7 e Mi 10.11. Sobre este pano de fundo que Paulo renuncia a seu sustento
atravs da comunidade fundada, vivendo do trabalho de suas prprias mos (l Co
4.12; 2 Ts 3.8s). "glria" sua (l Co 9.15), da qual ele no quer desistir, se ele no
permite ser pago pela proclamao do evangelho. Se ele permite uma exceo
no caso dos filipenses, no porque talvez fossem mais ricos que as outras comunidades (cf. entretanto 2 Co 8.2!), mas porque ele no teme, ou praticamente no
tPTnf; esse mal-entendido da parte deles. Assim o fato de ele aceitar donativos unisnte dos filipenses constitui para estes uma distino.
Sobre este pano de fundo da constante preocupao de que a aceitao de
dinheiro poderia ser mal-entendida e constituir um impedimento para a proclamao do evangelho tambm se deve entender v. 17: Paulo no deseja o pressente, porm espera o fruto da f. J na proclamao de Jesus se entende como 'fruto" a
nova conduta da pessoa (Mt 3.8-10; 7.16-20; 13.8; Lc 13.6-9; Jo 15.2s), e Paulo
fala do "fruto da justia'1 (Fp 1.11) e do 'fruto do Esprito" (Gl 5.22), o qual est
em oposio s "obras da carne" (Gl 5.19). Neste sentido a nova conduta do crente entendida como a consequncia natural e necessria do novo ser que lhe concedido. No se trata de uma realizao que o cristo poderia alegar, mas um pr-

duto necessrio de sua f' contanto que a f realmente viva e no esteja morta ,
fruto, portanto, que cresce por si mesmo da rvore, quando a rvore est s. Conceito semelhante j se denotara em v. 10, quando se disse que sua lembrana desabrochara novamente. Como 'fruto do Esprito" (Gl 5.22) a ddiva ds filipenses algo muito natural e, no obstante, algo maravilhoso.
Esse fruto dos filipenses ser registrado a seu favor. Eles tm uma conta.
Essas palavras se referem ao julgamento que ser levado a efeito tambm sobre os
cristos. caracterstico da teologia paulina que, apesar da mensagem radical da
justificao unicamente pela f, sem obras da lei, mantido um juzo sobre os cristos (Rm 14.10ss; l Co 3.8,13ss; 4.4s; 2 Co 5.10; 9.6). Isto no s faz com que a
f seja guardada contra uma segurana falsa e tranquila e, portanto, tambm contra
screnca; tambm a nova vida, a atuao do cristo, permanece determinada pela
onsabilidade perante o doador e senhor da vida. O bem que o cristo realiza
tem valor no em si mesmo, mas o adquire somente atravs do julgamento do Senhor que se entregou em favor do mundo.
V. 18. Paulo confirma ter recebido tudo, elogia seu donativo ao declarar que
agora ele tem mais que suficiente e o interpreta mais uma vez com os conceitos
sacrificiais seguintes. Seu donativo um sacrifcio agradvel a Deus. Tambm a
caracterizao como aroma perfumado provm da terminologia sacrificial do Antigo Testamento (Gn 8.21;Ex29.18;Lv 1.9,13). Uma vez que um morreu perodos,
aqueles que vivem atravs de sua morte no mais podem viver para si mesmos mas
somente para aquele que por eles morreu e ressuscitou (2 Co 5.14s). Sua vida somente pode consistir ainda no entregar-se, no "apresentar seus corpos por sacrifcio vivo", o que segundo Rm 12.1 representa o novo culto racional. Neste contexto
que deve ser visto o enunciado da Carta aos Filipenses. O donativo dos filipenses
parte deste seu sacrifcio, constituindo assim uma prtica e um exerccio de sua
nova existncia. Vv, 19s. Deus, entretanto, haver de suprir e eliminar a carncia
dos filipenses segundo sua riqueza superabundante, mesmo aquela surgida por seu
sacrifcio. Essa certeza Paulo tem atravs de Cristo Jesus, ela est contida na dedir-aro de Deus, da qual fala o Evangelho. Por isso a carta de agradecimento conclui
ima doxologla, uma glorificao.

4.21-23 SAUDAES E BNOS


21. Saudai a cada um dos santos em Cristo Jesus! Sadam-vos os irmos que
esto comigo. 22 Todos os (demais) santos vos sadam, particularmente aqueles
da casa do imperador. 23 graa do Senhor Jesus Cristo este/a com o vosso esprito.

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Conforme a conveno da Antiguidade, a carta conclui com saudaes e bno. Uma vez que Paulo costumava ditar suas cartas, apenas acrescentando um breve
encerramento a prprio punho (cf. Gl 6.11; l Co 16.21 ;Rm 16.22), possvel que
tambe'm aqui Paulo tenha escrito a concluso da carta ele mesmo. Em aberto permanece a questo: De qual das cartas dirigidas a Filipos que constatamos acima,
fazia parte este final? Normalmente ele atribudo carta da priso 1.1-3.1 e
4.4-7; no h, entretanto, indcios categricos neste sentido.
A comunho que une os crentes em Cristo leva praticamente e de uma forma
bem concreta a que as pessoas se sadem e mandem lembranas, como e' de praxe
entre famlias e amigos (cf. as listas de saudaes emRm 16; l Co 16.19s; 2 Co 13.
12; l Ts 5.26; Fm 23s). H diversas passagens que do a entender que as cartas pauis deviam ser lidas perante reunies de culto (cf. l Co 16.22s; Cl 4.16). Por isso
"saudai" deve ter sido dirigido queles que dirigiam a reunio da comunidade e
Hw,j devem apresentar a leitura da carta. Paulo manda lembranas "a cada um dos
santos"; no que tange ao significado dessa auto designao crist', cf. Fp 1.1 e a exposio respectiva (p. 12), Chama a ateno que Paulo, nesse caso, contrastando com seu hbito lingustico geral, fala de "santo" na forma singular. Ocasionalmente se deduziu da que Paulo no presente caso estaria pensando em cada um individualmente, vendo nisto um paralelo a Fp l .1; acontece, porm, que justamente
em l .1 Paulo utiliza o plural!
Aps as saudaes prprias, seguem-se as dos "irmos que esto comigo".
Ao que tudo indica, ele se refere aos colaboradores com quem ele tem contato direto. A dificuldade de casar a existncia desse crculo de colaboradores com a afirmao pessimista de Fp 2.21 somente existir para aquele que atribui este final de
carta carta da priso 1.1-3.1. "Todos os (demais) santos", mencionados em terceiro lugar, sos os cristos restantes do local de redaco. Finalizando ainda so
citados parte "aqueles da casa do imperador". Antigamente se via neste ponto um
indcio de que a carta teria sido redigida em Roma. Grande quantidade de provas
demonstrou, entretanto, que essa expresso designava de uma forma muito geral
os escravos imperiais e os libertos que existiam por toda a parte do imprio, por
tambm em feso, conforme se deduz de inscries.
Ao passo que o estilo da carta profana implicava que se desejasse bem-estar
ao destinatrio, ao final, Paulo deseja que a graa de Jesus Cristo permanea com
eles. A palavra de graa, que coincide com Fm 25 e Gl 6.18, est configurada em
semelhana a frmulas cultuais, voltando mais uma vez ao tema central da carta
e ao fundamento da existncia crist.

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