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Introduo l

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Filosofia

M a r i t a in

J a cqu e

Em pouco tempo esgotaram-se trs edies


dste livro escrito por um verdadeiro filsofo.
Nesta Introduo Filosofin. que agora publi
camos em 4.a edio, escrita a pedido das mais
altas autoridades da Igreja, MARITAIN d a
medida do seu gnio, criando um novo m
todo de apresentao d.1 filosofia de S. To
MAS, perfeitamente adaptado s aspiraes e
tambm s deficincias do nosso tempo. En
carregado de es ever um tratado completo d<
filosofia. lviARITAJN julgou til romper com
a didt i ca consagrada, que inicia a matria pela
Lgica, lpresentando em seguidl seja a M eta
fsica. sej a a Filosofia Naturll. ste processo
pouco psicolgico, e corre o risco de deixar
o aluno muito tempo privado de uma viso dr
conjunto que unifique os problemas. Pior ain
da, corre-se o risco de ter auditrio indiferen
te e frio. compenetrado da "inexistna" d<'
problemas prpriamente filosficos.
Pc)r isso
MARITAIN estendeu de modo desusado .1 Intro
duo, fazendo dela ste admirvel livrinho.
le priva-se a ssim do recurso fcil. hoje de
masiadamente na moda, de tornar "interessan
te" a Filosofi.1 tornando-a ''dr.1mtica". Par,l
le tal recurso seria a corrupo mesmo da na
tureza puramente intelectuJI e rigorosamente
cientfica e demonstrativa da sabedoria ucio
nal que aprendemos a cultivar sob o nom de
Filosofia.
A filosofia penetra em todos os
dramas,
porm, l .mais pura objeti
vidade de viso, conservando a mais segura
tr.10qilidade do olhar da inteligncia. Sua ar
gumentao pretende universalidade e d irige - se

visando uma coao que provenha so


.mente da luz objetiva da evidncia. Essas qua
a des
preciosas de mais para que MARITA!N
s resolvesse a sacrific-las, introduzindo o "dn
111.1 . . e a subjttividade na prpria contextura
do mtodo filosfico.

.:r

guardando,

razo.

!id

so

!to

Uma prvia desc io histrica


necess.i
ri.1 para suprir a falta de experincia de todo
principiante, principalmente o colegial - faz
sentir bem depressa a existncia de um objeto
11rprio da cogitao filosfica, bem como de
preende- as linhas gerais do mtodo a usar na
ducidao dste objeto. Mas a histria aqui
.
. ancilla' philosop,IJia", e M I TAIN es infinit.a
mente longe de todo rc lat lvt smo e de todo
toricismo. a cincia filosfica, bem autno
ma e bem armada em face das suas dificulda
du prprias, que le quer comunicar acr dis
clpulo; a scgund.1 parte do livro
r.ipido tbo. a sua problemartca funda-

num

hts

':a mostrar,

( ,-onr inua na 2. a ore/ ha)

(rontin .... ,uo cia 1.11


nwnral

orelha)

as grandes linhas da soluo que <'


Auror julga r:cionalmcnte fundad. Mas ain
dJ .tqui a histria, mediante a apresentilo
comparativa das diversas solues, vai excu<r
importante funo: a linha da filosofia t omist a
apresenta-se como um divisor de guas, um.1
linha de cumieiras entre duas vertentes ,10 lon
.
das quais se despenham os erros . iguais e
wntr r ios" dos outros sistemas fi los ficos. MJ\
RIT AJN ilustra constantemente a soluo tomist.1
pdo stu confronto com as outras, mostrando
a v iv o , em cada caso, a gravidade tr:ica do
ab.1ndono de algum dos grandes princ pio s dJ
"philusophia perennis". Ningum melhor dn
qu, lr. que no entanto impressiona pela imn
s. s i mpa ti a intelectual com que se inclin.1 s\>
hrr (Jda manifestao do pensamento p.ua apr<
l'ltda sua "alma de verdade", faz por outro JaJ,,
sr n t ir vivamente as incompatibilidadl's ndi,,li'
qtw s.: p . nam a verdade dos rrros.
f: pr i nc ipalment e a Mtafsica q u e ocup.t
nr.,u Introduo um grande lugar.
Partindo
dos d .1 d os do senso comum, constroem-se as
gr.1ndes linhas de uma concepo do seu o bj e t o :
o "'nte como tal", e dois dados mais impor
t.uHcs que a anlisz dste conceito nos entrega:
a " ss r ncia " e a " existncia " , a "potncia" c o
"ato", a "substncia" e o "acidente". Estas
noiies, cuja compreenso fornece a chave dos
p r in cip ais problemas de tda a filosofia, so
v;ntajosamente examinadas, de modo sumrio
n1.1S ex.no. antes do estudo detalhado das di
,. ,.r s .ts pJrtes do saber filosfico, onde volta
r .io a ser est uda da s de modo mais ri goro so c

I'X,HIS( i VO.

Concebida como uma Vtsao sintettCa e or


g.'t nir .1 de tda a filosofia, esta Introduo pod
SL'r um pncioso intrumento de tr a balho
nas
m:ios de alunos e pmfessres. Aqulcs tero
o manual ideal, sem sobrecarga e sem pcdan
t ismo, feito para les por um pedagogo admi
rvcl que ama e resp<ita a inteligncia.
strs
cstuo de posse do perfeito guia e "aidc-mr
moi re", cheio de ricas sugestes metodolgic.l<.
referncias bibliogrficas e documentao aristo
r.:Jico-tomista, e permitindo, pela sua prpria
cst rutura. os desenvolvimentos ocasionais de pro
ble mas determinados, sem quebra da linha geral.
Pois o que importante observar que esta
Introduo, sob a modstia do seu nome, cons
titui na realidade um mtodo completo, por i
s capaz de constituir o teto para um peque
no curso de Filosofia. Ser um bom manual
para os colgios quando os Ministrios permi
tirem que se abandone o enciclopedismo indi
gesto que nos infelicita e se entre resolutamen
te pelo caminho da simplicidade e da ... in
teligncia. Desde j o assinalamos aos profes
sres corajosos que no veneram os tabus dos

programas.

JACQUES MARITAI ,
"Agrg de l'Universit"
Professor do Instituto Catlico
'

bro

'

ci

Paris

da Academia Romana de Sto. 'Jipmaa

ELEMENTOS
DE

FILOSOFIA.
I

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

Traduo de ILZA DAS NEVES e

HELOisA DE

Licenciadas pela Faculdade de Filosofia

OLIVEmA PE'Nftw)c)

"Sedes Sapientiae"

Revista por Frei Jos DE AZEVEDO MENDONA, O. P.

4.a EDIO

Aluanbrt

llibliottca lligital
1 9 56

Copyright de

ARTES

AFICAS

INDSTRIAS REU:tj DAa. S. A.


(AGIR)

Ttulo do original francs:


"LMENTS DE PHILOSOPHIE- I. INTRO
DUCTION GNRALE A LA PHILOSOPHIE"

Aluanbrt

i!liblinttca iigital

ltua Brulio
(ao lado da

vrar.iil .AGI R &c/llra

Gomes, 125
Bibl. Mun.)
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Belo l;lorizontt

Rio de Janeiro

ENDER!O TELEGRFICO: "AGIRSA"

Minas Gerais

fN DICE
Pgs.
7

PREFCIO

INTRODUO GERAL FILOSOFIA


PRELIMINARES.

Primeira noo da Filosofia . . . . . .

15

CAPITULO I. - NATUREZA DA FILOSOFIA


I.

NOES HISTRICAS

SEO I. O pensamento filosfico antes da Filosofia


propriamente dita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SEO II. A Filosofia propriamente dita . . . . . . . . . . . .

19
29

...... ... . .

30

1. Os Jnios ....... .. . ...... . .. .


2. Os Itlicos .......... .........
3. Os Eleatas ..... . ..... . . .. .....

30
35
37

A Sofstica e Scrates .... . ... . . . . ....

39

1. Os Sofistas ............. ......


2. Scrates .
.

39
41

Plato e Aristteles . . .... ... .... . ....

45

1. Plato .......... . .. . . . .. .. . .
2. Aristteles ..... .... . . .. .... . . .

45
50

A. Os Filsofos pr-socrticos

B.

C.

ll.

Definio da
A Filosofia e
A Filosofia e
A Filosofia e

CONCLUSES

Filosofia ..... ...... . ......... . .. .


as cincias particulares . . . . . . . . . . . .
a Teologia
. .
o Senso comum . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.

...
...
.. .
.. .

59

64
71
76

ELEMENTOS DE FILOSOFIA

.6

Pgs.
CAPTULO II. - DIVISO DA FILOSOFIA
I.

AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA

As grandes partes da Filosofia ...... ........ .......

86

IT. - PRINCIPAIS PROBLEMAS


SEO I. - Lgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SEO H. - Filosofia especulativa . . . . . . . . . . . . . . . . .

91
97

A. Filosofia das Matemticas .... ........ . .. 98


98
B. Filosofia da Natureza .
Psicologia .
.
..
100
C. Metafsica .
..
106
.

106
112

1. Crtica ..... .................


2. Ontologia .. .. . . .... . ....
A Essncia .
A Substncia e o Acidente .. ...
O Ato e a Potncia . ... . .......
3. Teodicia . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .
.

. . ' .
.
.
.
.

. . .

114

127
137
147

SEO III.

Filosofia prtica

149

. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Filosofia da Arte . . . . . . . . . . . . .
2. tica . . . . . . . . .. . . . . .. . . . ... . .

149
151

CONCLUSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

156

APtNDICE
159

INDICAES PRTICAS

NOTAS
NOTAS .

. .

. .

. . .

. .

. . . .

. .

. .

..

. . . . . .. .

..

163

' :

PREFACIO

Ao compormos os Elementos de Filosofia, nossa finalidade


foi expor fielmente a doutrina de Aristteles e de Santo Toms,
e julgar sua luz as grandes teorias que se sucederam de trs
sculos para c e os principais problemas ventilados pela Filo
sofia moderna.
Procuramos, igualmente, adaptar a maneira de apresen
tar as idias s exigncias de nosso tempo, sobretudo quisemos
seguir uma ordem verdadeiramente progressiva- tanto quan
to possvel a ordem de descoberta - baseando-nos somente em
verdade j conhecida e compreendida, e no introduzindo no
es ou proposies novas, a no ser quando encaminhadas e
preparadas pelas precedentes. Assim sendo, fomos obrigados
a abandonar em muitos pontos os moldes dos manuais tradi
cionais - e sobretudo aumentamos muito a importncia e a
extenso da Introduo Geral Filosofia. Com isto, aproxima
mo""nos ainda mais do mtodo do prprio Aristteles. O que
so os trs primeiros livros da Metafsica seno uma longa
introduo?
Um trabalho desta natureza, para ser realizado honesta
mente, exige certo desenvolvimento, sem o que o ensino ao
qual se destina seria destitudo de qualquer valor formativo.
Reduzir a Filosofia tradicional a algumas grandes teses que j
se tornaram banais e a alguns lugares-comuns espiritualistas
seria trai-la, deixando de mostrar as suas finas arestas inte
lectuais e de pr em relvo seu poder de penetrao analtica .
verdade que a presente obra se destina aos principian
tes e sobretudo aos alunos de curso secundrio que esto pre
parando a segunda parte do bacharelado. No poderia, por
tanto, tender profundidade, riqueza dialtica dos tratados
escritos para os especialistas. estritamente elementar. Isto,

ELEMENTOS DE FILOSOFIA

no obstante, deve deixar exposio da Filosofia o seu car


ter cientfico .
Confessemos tambm que h um certo modo de preparar
para o bacharelado que parece no confiar na inteligncia dos
alunos. Visando unicamente ao resultado prtico, com desper
dcio s vzes de muito talento, no se obtm seno o enfado
e a mediocridade. No h dvida que as inteligncias medianas
ou preguiosas so mais fcilmente encontradas do que as ou
tras. Entretanto, a faculdade de conhecer existe em todo ho
mem e requer unicamente seu exerccio, sobretudo na idade em
que ainda no a deprimiu o cansao da vida, em que o con
tacto com o rro no enfraqueceu grande nmero de certezas
do senso comum, enfim, enquanto a inquietao da verdade
geralmente mais viva. Alm disso, se possvel, por um en
sino srio embora elementar, satisfazer os espritos bem do
tados, nunca se chegar, por mais que se empobrea a Filo
sofia, a contentar aqules que no querem, ou no podem, fazer
esfro intelectual. Todavia, subsiste uma dificuldade que no
podemos dissimular: na verdade, quase impossvel conseguir,
em um nico ano de estudo, uma instruo filosfica, ainda que
superficial, bastante completa, dado o acmulo de matrias
cientficas exigidas pelos programas; seriam necessrios dois
anos. Prticamente, os professres solucionam o problema li
mitando-se a iniciar os alunos em generalidades literrias ou
ento, o que ainda prefervel, restringindo e sacrificando,
deliberadamente, certas partes do programa. : evidente que
tanto um como outro meio no so permitidos ao autor de um
manual - sobretudo de um manual escolstico, C1Jja inteno
tratar, no s de questes referidas no programa oficial, mas
tambm de tdas as questes que em si dizem respeito essen
cialmente Filosofia, e sem o que a formao intelectual do
aluno ficaria, a bem dizer, incompleta.
A soluo que adotamos a seguinte: a presente obra
constituir um curso elementar completo, apresentando, por
conseguinte, mais do que pede o programa oficial. As expli
caes, porm, que comportarem certa dificuldade, ou servirem
para esclarecer certos pontos, sero escritas em caracteres diferentes e, alm disso, todos os p.argrafos, cujo estudo no
seja de absoluta utilidade preparao do bacharelado, levaro
um asterisco.
Os alunos que visam somente preparao prtica do
exame podero saltar os pargrafos assim marcados. Aqules
que, pelo contrrio - e encontram-se mesmo entre os candi
datos ao bacharelado - tm a ambio de saber, e o desejo
de formar o esprito, lucraro com a leitura dles. Quanto

PREFCIO

queles que, por circunstncias particulares, dispem de dois,


anos para o estudo da Filosofia, dispensvel acrescentar que
nenhuma distino iro fazer entre os pargrafos "com aste
risco" e os "sem asterisco".
Para facilitar o uso dste manual, teremos o cuidado de
indicar o nmero de lies que representa cada uma de suas
partes, e, por conseguinte, o tempo que aproximadamente exi
giria para serem ensinadas durante um curso comum de Filo
sofia com perodo total de um ano, ou melhor, de oito ou nove
meses. Mencionaremos tambm, depois de cada grande diviso,.
a parte do programa oficial tratado aqui, acrescentando algu
mas indicaes prticas referentes preparao ao bachare-
lado, especialmente dissertao .
Os Elementos de Filosofia compreendero dois grandes
volumes in-8.0, em forma de fascculos, destinando-se cada um
dles a uma das grandes divises da Filosofia, de acrdo com
a ordem indicada, no fim da Introduo Geral, objeto nico
do primeiro fascculo. Suprimimos - assim o esperamos qualquer explanao intil e palavreado desnecessrio. Toda
via, compreender-se-, depois das explicaes precedentes, que
no poderamos ter sido mais breve. Para facilitar o estudo,
haver em cada fascculo um resumo que o aluno poder usar
para aprender suas lies, tornando mais fcil a reviso geral'
do curso no fim do ano. sses resumos, uma vez reunidos,
constituiro um memento bem curto.
II
A respeito da ordem seguida neste manual para a expo
sio das diversas partes da Filosofia, haver tdas as indi
caes e explicaes necessrias na Introduo Geral. Julgamos
conveniente seguir o exemplo do P.e Hugon 1 e do P.e Gredt 2"
e colocar a Metafsica geral ou Ontologia depois da Filosofia
da Natureza e da Psicologia. Como muito bem observa o P.e
Gny, nas "Questions d'enseignement de philosophie scolasti
que", 3 o hbito de colocar a Ontologia logo aps a Lgica de
riva em parte de consideraes um tanto sumrias sbre a
comodidade pedaggica, em parte tambm de concepes err
neas introduzidas por Descartes. Pretendia ste construir a
Metafsica a priori (a partir de seu cogito) e considerava-a
no como introduo absolutamente necessria, mas como sim
ples introduo destinada a servir de base para as certezas da
cincia positiva. Pelo contrrio, para Aristteles e Santo Toms.
a Metafsica o trmo supremo das investigaes do filsofo,
sendo conveniente estud-la depois das outras partes da filo-

'lO

ELEMENTOS DE FILOSOFIA

. sofia especulativa ; * a ordem natural do conhecimento ( que


o inverso da ordem das coisas) leva-nos a proceder do menos
abstrato ao mais abstrato, do menos universal ao mais uni
versal, das realidades sensveis s realidades que no caem sob
a ao dos sentidos, em suma, das coisas mais conhecidas e
mais claras para ns, quelas que so mais inteligveis e mais
claras pela sua prpria natureza. "A Metafsica", escreve o
P. Hugon, "trata dos objetos mais difceis e que nada tm de
material. Ora, a ordem natural requer que se parta do con
. ereto e do sensvel, para chegar em seguida ao abstrato e ao
invisvel. A Filosofia natural deve, portanto, preceder a Metafsica. De fato h muitas noes de Ontologia necessrias s
demais partes da Filosofia, e por esta razo grande nmero de
autores colocam a Ontologia depois da Lgica, mas estas no
es podem ser indicadas brevemente no curso dos diversoa
tratados, sem que sej a necessrio ter visto tda a Metafsica." 4
Para responder ao que h de fundamento nas preocupaes
pedaggicas dos autores a que alude o P. Hugon, julgamos
conveniente pr os alunos a par de algumas noes de Onto
logia, alis primordiais, que se podem reduzir a um mnimo
pouco embaraoso (noes de essncia, de substncia e aci
dente, de potncia e ato). Estas noes sero utilizadas at na
Lgica, por isso necessrio que, desde o incio, estejam bem
claras no esprito. Ao nosso modo de ver, a melhor disposio
consiste em dar em uma seo da Introduo Geral, e por c<m
seguinte antes mesmo de. entrar na Lgica, 5 uma explicao
sumria e sinttica. Isto, sem ser uma repetio intil do
estudo mais cientfico a ser feito no tratado de Ontologia,
dar aos principiantes ocasio de adquirir compreenso su
ficiente.
III
Acaso ser necessrio acrescentar algumas palavras sbre
a doutrina aqui exposta, e mostrar que perfeitamente com
patvel com a preparao ao bacharelado do ensino secund
ri ? A bem dizer, no se justifica a pergunta, pois os pro
fessres que consideram esta doutrina como verdadeira, tm
obrigao moral de ensin-la aos seus alunos . Nenhum pro* Metaphysica, quae circa divina "versatur, inter omnes philosophiae partes

est ultima addiscenda," ( SANTO TOMS . Sum. contra Gent., L 4.)

"Dicitur metaphysica, id est transphysica, quia post physicam ccurrit nbis,


.quibus ex sensibilibus competit in insensibilia devenire." (SANTO TOMS, Sup.
:Boeth. de Trin., q. 5, a. 1.)

PREFCI.O

11

:iessor poderia cogitar de ensinar outra coisa seno a verdade,


.sob o pretexto de facilitar o xito de um exame, entregando
ao cepticismo ou a uma fraqueza invencvel diante do rro os
espritos que lhe foram confiados. Por esta razo, a Igreja,
convencida da verdade da doutrina e dos princpios metaf
sicos de Santo Toms, quer que les sej am conservados fiel
e santamente no ensino cristo, sancte teneantur. * Alis, em
penhamo-nos em afirmar que costume exagerar muito as
prevenes antiescolsticas dos examinadores. Alm disso, de
pois de experincias variadas e bastante prolongadas, temos
a posteriori a prova de que . uma classe de nvel mediano ins
truda na Filosofia escolstica - naturalmente bem a par dos
,sistemas modernos - enfrenta o exame do bacharelado com
pelo menos tanta probabilidade de xito quanto uma clsse
instruda em qualquer sistema ecltico. No h dvida que a
disciplina escolstica no d margem s amplificaes sem luz
preferidas para temas de exames, estranhamente escolhidos.
Mas podemos considerar sse inconveniente como sem impor
tncia em comparao com a superioridade real de que a ver
dadeira formao intelectual a firme garantia. Depois disto,
algum poder assustar-se com a terminologia escolstica ?
fcil responder : nenhuma cincia, nenhuma disciplina, ne-
. nhum esporte e mesmo nenhuma indstria deixa de possuir
uma terminologif!. especial, s vzes mais rida e mais artifi
cial do que o vocabulrio dos filsofos. Exigir, como acontece,
que o filsofo fale como tdas as pessoas, supor que a Filo
sofia conversa de pessoas bem educadas, ou um devaneio
para depois do jantar, e no o que realmente , uma cincia ;
o mesmo que pedir a um desenhista que segure o lpis "como
qualquer um", isto , como os desajeitados que no sabem de
senhar. O necessrio no empregar trmo tcnico algum
antes de o haver definido claramente. No que diz respeito ao
bacharelado, compete ao professor ensinar aos alunos a ma
neira pela qual deve ser introduzido na dissertao, no mo
mento oportuno, e no sem j ustificar o emprgo, tal ou tal
vocbulo tido por obsoleto pelos modernos .
* Decreto da S. Congregao dos Estudos, 2 7 de julho de 1 94 1 .
C f.
o cnon 1 3 6 6 , 2, do Novo Cdigo de Direito cannico: "Philosophiae ra
tionalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem pro
fessores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationfm, doctrinam et princi
pia, eaque sancte teneant".
Cf. igualmente o Motr1 proprio de 29 de junho
de 1 94 1 : "Sanete inviolateque servanda sunt posita ab Aquinate principia
philosophiae, quibus et talis rerum creatarum scientia 'omparatur quae cum Fide
aptissime congruat, et omnes omnium aetatum errares refutantur: et certo dig
nosci licet quae Deo sol i sunt neque ui! i praeter ipsu . m attribuenda; et mirifice
illustratur tum diversitas tum analogia quae est inter Derum ejusque opera."
-

12

ELEMENTOS DE FJI;()SOFIA

IV
Notemos finalmente o seguinte : se a filosofia de Arist
teles, adotada e aprofundada por Santo Toms e sua escola,
pode, com razo, ser chamada a Filosofia crist, porque a
Igreja no cansa de recomend-la como a nica verdadeira e
porque est de perfeito acrdo com as verdades da f, aqui,
entretanto, propomo-la ao leitor no porque crist, mas por
ser demonstrativamente verdadeira. A convenincia d esta filo
sofia fundada por um pago com os dogmas revelados sem
dvida um sinal exterior, uma garantia extrafilosfica de sua
veracidade ; no dessa conformidade com a F que ela tira
sua autoridade de F-ilosofia, mas da prpria evidncia racional
que possui .
Contudo, a razo e a f, embora distintas, no esto sepa
radas, e, uma vez que nos dirigimos principalmente a leitores
cristos, achamo-nos com direito de fazer aluso, algumas
vzes, seja aos conhecimentos familiares ao catlico em geral,
seja a certas aplicaes teolgicas dos princpios filosficos,
a fim de ajud-los a manter o pensamento na unidade e a si
tuar melhor a Filosofia no esprito. Convm notar que, em
nossas demonstraes e na prpria estrutura de nossa expo
sio filosfica, no a f, a razo e s a razo, que desem
penha todo o papel e tda a autoridade.
J.M.

INTRODUO GERAL
FILOSOFIA

INTRODUO
-CERAL A
FILOSOFIA

Primeira

nO{ciO

da f'l1oso/ia.

CAPITULO I
Natureza da Filoofia
CAPTULO 11
Diuisclo da Filosofia

{
{

I Noes bistricM
11 Concluses .
a
Filosofia.. . . . , ......

l As grandes partes

11

N.
l

!!

2'l

30

Prublt:mas print:ipais 3:!

INTRODUO GERAL A FILOSOFIA

. ...

PRELIMINARES
1. Os filsofos chamavam-se antigamente sbios. Pit
goras, observando que a sabedoria convm propriamente s a
Deus, e desejando que no o chamassem de sbio, mas to
-somente amigo ou desejoso da sabedoria, foi o primeiro qu&
props o nome de Filosofia ( qn(a -r GOqJLct Primeira
0,,_
o d a Flloo<>
amor da sabedoria) . 6 A modstia de Pitgoras ,
fia.
alis, muito sbia, pois que a profundeza e a dificuldade das verdades supremas, assim como a fraqueza da na-.
tureza humana, "escrava sob tantos pontos de vista", so causa
de que a sabedoria "no sej a um bem recebido pelo homem
a ttulo de posse" 7 ou de propriedade, isto , um bem que le
possa empregar de modo inteiramente livre : por causa das
mltiplas necessidades a que tem de submeter-se, o homem
possui-a apenas a ttulo precrio ; de sorte que somos muit()
menos sbios, do que mendigos de sabedoria. Entretanto, uma
coisa certa : que a Filosofia a prpria sabedoria, tal qual
convm natureza humana.
No uma sabedoria em ns infundida de modo sobre..
natural, e que convm ao homem em virtude de uma luz sbre.;.'
-humana ; muito menos uma sabedoria espontnea e irrefle-
tida ( como, dentro de seus prprios limites, a prudnCia dos
animais, ou, ainda, a sabedoria da gente simples) , sabedoria
que convm ao homem em virtude de um puro instinto de
natureza. a sabedoria do homem enquanto homem, a sabe
doria que convm ao homem por efeito do labor da razo : e
por isso mesmo que se consegue esta sabedoria com tanto es-c
fro e de modo to precrio e que as pessoas que pretendem
adquiri-la devem antes chamar-se filsofos do que sbios .
Tal a noo da Filosofia que nos d a eti
Um
rtl6snfo.
OIOI b(O (da
mologia da palavra, como faz uso a linguagem
snhe<fnrln
pr
comum. Um filsofo um homem humanamente
prlnmrnte
hu
mnr.n).
sbio. E aqule que se tem na conta de filsofo

16

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

,obriga-se a fornecer aos homens as luzes humanas mais pro


fundas sbre os grandes problemas que os preocupam.
A definio da Filosofia que aqui propomos - "sabedoria huma
na" - uma definio superficial, definio nominal, isto , que per
,mite conhec -la pelo sentido da palavra . Para passarmos a uma defi
nio mais profunda, definio real, que nos leve ao conhecimento da
natureza da coisa, vamos considerar, na realidade histrica, a forma
o ou a gnese daquilo que os homens concordaram em chamar de
Filosofia.
Nesse estudo, por se tratar de trabalho de exposio, seguiremos,
na medida do possvel, o prprio mtodo de Aristteles. Tal mtodo
,tem sido esquecido em muitos livros que, ao ensinar as concluses do
mestre, parecem desconhecer o seu esprito. Aqule grande realista nada
afirmava a priori e sempre estudava a evoluo histrica dos proble
mas, antes de propor as solues, que ento aparecem como o trmo
normal de um processo de descoberta. Tal mtodo, sem dvida, obri
gar-nos- a uma longa excurso histrica, mas que julgamos indis
pensvel.
De um lado, do ponto de vista prtico e pedaggico, a exposio
,dos primeiros passos histricos do pensamento filosfico de grandi!
convenincia para iniciar os principiantes nos problemas da Filosofia,
,e introduzi-los nesse mundo, para les inteiramente novo, da especula
,o racional, sem deixar de fornecer-lhes, durante o percurso, muitos
conhecimentos teis. Mais tarde podero discutir as diversas teorias
enunciadas a respeito da Filosofia, estudar as objees e respostas. E'
preciso, antes de mais nada, que les saibam de que se trata e que
tenham noo suficientemente viva e exata dos problemas filosficos
,apresentados da maneira mais simples.
Por outro lado, e sem dvida, formular precipitadamente, antes de
exame prvio e sem justificao concreta, as teses que se referem
naturza da Filosofia, ao seu objeto, sua dignidade, etc., seria apre
sentar a concepo tradicional sob um aspecto arbitrrio e apriorstico,
que lhe completamente estranho, e correr o risco de levar os espritos
a um puro verbalismo. Pelo contrrio, se comearmos pelas indicaes
sumrias sbre a histria da Filosofia na antiguidade at Aristteles,
isto , at o limite do perodo de formao da Filosofia, mostraremos
O seu nascimento e desenvolvimento, e assim procedendo, mostraremos
ao mesmo tempo como se efetuou a transio entre as posies do
senso comum e a cincia dos filsofos, como os grandes problemas
filosficos surgiram por si mesmos, e como certa noo da Filosofia,
.que mais tarde poderemos verificar pela controvrsia, mas que se de
preende desde j da pesquisa histrica, impe-se naturalmente ao esp
rito . No temamos em insistir sbre essas questes prejudiciais, que
iremos encontrar, tratadas sob outro ponto de vista, na Crtica. Elas
dizem respeito existncia, natureza e ao valor da Filosofia.

CAPTULO PRIMEIRO

I. o Pl!:KSAUI!:N

'rO

FrLosrtco

ANTI!:8 l>A

SOP'lA

fuo

PRPRIA

MEr--LE DITA.

o,

01

tradi6o primilio<J .

Srni>& o&

O R POVOJ
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O
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UlUIUCAS

01

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NATUREZA
DA
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3
4

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. . . . . . . . . . . . . .

6b.a
Brnmani.;mo
.
Budl3ma....... . . . . . . . . . . . ::.b.{J
Outras escola.!!............. 5b,y
. . . . .

:primeiros

N.

.. ..

. . . . . . . . . .

Persa................ .

Os cbineae. . .

CAPiTuLO i

. .

..

. ..

..

. . . . .

. ....

Sbios da Grcia... . .
Os
Talco e seus sucessores
Herclito, Anaxgoras
J mos

. . . . .

"- e Dcm6Qnto....

.. . .

Os It:ilicos: P itigoma........ lO
Os Elcntus; Parme;>:des
11

{ Os sofi>tao

A.-;,.{

. . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

Scrn tes................... .
Os Socrtico:s L\1cnors . . .
Plntiio.. . . .. . . .

Aristtrle:l. _ . . .

..
.

..

. .

..

, . . . . . . . .

Aristte!tl e SttJ. Tcms de Aquino- .'1 . p1n1o:s(}.

13
14

15
16

19

phia pcreni;/' .

Defirriiio

da PJ.osofia...... . .

A F1losojia
A

..1

Fr1osojia
F"losojia

...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. .

. .

.. . . . .. . . . ..

Citncias parltCularer . . . . . .

0.3

o Str.:.o ComuJn . . .

o Tcoloqia .

. .

. . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . ... o
o

... . .

. .

. ....

o . -

.... .,

:!Z

CAPTULO PRIMEIRO

NATUR EZA

DA FILOSOFIA

I - NOES HISTRICAS

S E O

O PENSAMENTO FILOSFICO
ANTES DA FILOSOFIA PROPRIAMENTE

DITA

2. A pesquisa filosfica, precisamente por ser a obra


mais elevada da razo, no foi conhecida pelos povos chamados
primitivos, e a maior parte das civilizaes antigas ou a igno
raram, ou ento no souberam descobrir-lhe a verdadeira na
tureza e o prprio ser. S comeou a surgir muito mais tarde,
pelo sculo VIII e principalmente no sculo VI antes de Jesus
Cristo ; contudo encontrou o caminho reto da verdade, devido
a um fato a bem dizer excepcional, se levarmos em conta a
quantidade de maus caminhos em que enveredaram tantos fil
sofos e tantas escolas .
Entretanto, algumas das verdade.s mais simples no dom
nio da Filosofia foram conhecidas muito antes que a Filosofia
existisse, e encontramo-las entre todos os povos antigos, mes
mo nos tempos mais remotos, sob forma mais ou menos rudi
mentar e com alteraes e acrscimos mais ou menos graves.
Mas no era a Filosofia que sses povos conheciam : era um
exerccio espontneo e instintivo da razo que evidencia o
senso comum e sobretudo a tradio primitiva .

3. A respeito da existncia de uma tradip;miuv!':adlo


o primitiva comum aos diversos ramos humanos e remontando at s origens da nossa espcie, as melhores
concluses da Histria vm concordar c0m as concluses dos
te6logos.8 Alis, feita abstrao de todo dado positivo, muito

20

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

razovel admitir que o primeiro homem tenha recebido de


Deus a cincia ao mesmo tempo que o ser, e pde assim con
tinuar, pela educao, a obra da sua paternidade.
Mas ser que esta cincia, assim como a religio primi
tiva a ela .unida, poderia conservar-se intacta na humanidad e ?
De u m lado, temos verdades muito elevadas transmitidas d e
gerao e m gerao ; de outro, a inteligncia dominada pelos
sentidos e pela imaginao : a conseqncia de tal desproporo
devia ser fatalmente uma alterao progressiva da tradio
admica, minada aos poucos pelo esquecimento, manchada pe
los erros, corrompida pelo politesmo e pelas formas religiosas
mais degradadas ("animismo", "totemismo", idolatria, magia,
etc. ) . Apesar de ter sofrido alteraes, a tradio primitiva
conservou, durante vrios sculos, um tesouro de verdades
essenciais, embora cada vez mais reduzido. Muitas noes fi
losficas, isto , que dizem respeito. aos problemas mais ele
vados que a razo possa resolver, faziam parte dsse tesouro.
Diremos, porm, que se achavam sob certo modo de ser ou
num estado pr-filosfico, uma vez que s eram ensinadas pela
tradio religiosa que confirmava os conhecimentos instintivos
do senso comum.
* 4. No de admirar que todos os povos, no perodo
primitivo* de sua histria, tenham ignorado a especulao fi
losfica. O que notvel o fato de certas civilizaes te
rem-na ignorado igualmente: referimo-nos aos povos semticos
e aos egpcios, que esto, sob sse ponto de vista, no mesmo
caso que os semitas. Apesar da alta cultura cientfica de que
era capaz sua elite intelectual, parece que os egpcios e cal
deus s tiveram, em matria de noes filosficas, certos co
nhecimentos muito gerais contidos na religio, a respeito da
Divindade, da alma humana e sua condio aps a morte, dos
preceitos morais. stes conhecimentos, que alis se encontram
entre les ( como entre todos os povos ) , e tanto mais puros
quanto mais nos remontamos pela histria aos tempos antigos, nunca os submeteram ao trabalho e s esne
No M Filooffn entre os
culaes da ra7o; recebiam-nos, como os prprios
dosrmas cientficos, atravs da tr(J;dio Pagrada.
r'1a"o:'"eJ;
cios.
A Religio, portanto, toma o lugar da Filosofia :
por meio dela sses povos possuem verdades filosficas ; les
no tm Filosofia.
quanto a um ou outro ramo particular do grande tronco
* Primitivo
bumano, e quanto aos nossos meios de investil!ao histrica, mas no primitivo
em sentido absoluto, pois, antes do que chamamos estado primitivo dos povos
,wnhecidos, h ainda um longo passado humano.

ANTES DA FILOSOFIA PROPRIAMENTE DITA

21

Os j udeus esto, neste ponto, no mesmo caso


.
0
j"deus,
que os outros povos semitas. D esprezando a sabepovo eleito da
Revelao.
doria humana e as obras da pura razo, alis mal
dotados para elas, no possuram filsofos, pelo menos at Filo,
que viveu no tempo de Cristo ; mas tiveram os profetas e a
Lei de Deus .
* 5. Pelo contrrio, as grandes civilizaes arianas dei
xam transparecer, embora sob formas muito variadas, um
esfro para a especulao racional e propriamen
Entre os alia
nos, em geral,
te filosfica. Com exceo da Grcia (e pequena
esfro para a
parte da ndia) ste esfro tornou-se incapaz de
Filo,ofia,
mas
incapaz de cons
constituir uma disciplina cientfica autnoma, dis
tituir uma filo
distinta
sofit<
tinta da religio. Aqui no a tradio religiosa
da religio.
que substitui a Filosofia, antes a Filosofia, que
rendo dizer a sabedoria do homem, que penetra a Religio,
confundindo-se com ela. O sbio desempenha uma funo sa
grada : no o chefe de uma escola filosfica, o fundador
de uma seita religiosa e at de uma religio.
'
A FILOSOFIA PERSA.
Entre os persas, cuja religio origi
nria era um monotesmo bastante puro, tanto quanto nos provam as
inscries, Zoroastro, tambm chamado Zaratustra, funda o masdesmo
(mais ou menos no VIII0 ou no VI0 sculo antes de J. C. ? ) , doutrina
poderosa que sistematiza (e deforma) algumas das grandes verdades
recolhidas da tradio p rimitiva, esforando-se em aprofundar racional
mente o imenso problema que desde o incio se impe ao homem : o
problema do Mal . No considerando a Deus como o nico Princpio
supremo, e que tudo o que , na medida em que , vem de Deus, a
quem esto submetidas tdas as coisas, e que o mal apenas uma
"privao", no um ser, e que no h coisa criada que seja m por
natureza, Zoroastro chega ao dualismo e ensina a existncia de dois
Princpios coeternos e incriados : o Princpio do Bem ( Ormuzd) e o
Princpio do Mal (Ahriman ), qwe entre si disputam o impxio das coisas,
cuja luta sem trguas constitui a histria do mundo. medida que
Ahriman se identifica com o Anjo rebelde da tradio primitiva, o mas
desmo tende assim a fazer do demnio um Deus lutando contra Deus.
b) A FILOSOFIA NA NDIA. 0\) 0 bramanismo.
Entre os povos
da ndia, cuja histria intelectual e religiosa muito mais complexa
(s apresentaremos a interpretao que nos parece mais verossmil, uma
vez que a certeza nessas matrias ainda no possvel ) , quando a
antiga religio, - o vedismo primitivo,* - se mostra incapaz de sa
tisfazer s exigncias intelectuais e s necessidades sociais de uma ci
vilizao mais adiantada, vem-se, o que muito curioso, idias filo
sficas que parecem ser fruto de especulaes sbre o sacrifcio e os
ritos litrgicos, mas elaboradas com hostilidade s tradies antigas
a)

* De Vedas (cincia, nome dos livros sagrados mais antigos dos hindus.
O Rig-Veda no parece ir alm do XII0 sculo antes de J. C. O vedismo

primitivo aparece como uma religio politesta pouco coerente e com tendncias
ligeiramente pantestas.

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

e ao culto dos deuses, penetrar na classe sacerdotal e apoderar-se do


,eilprito dos sacerdotes . stes, para conciliarem a manuteno do ofcio
-com as novas opinies, continuam as funi3es religiosas, dirigindo-as,
porm, para fras indeterminadas e ocultas do universo e no mais
-para os antigos d euses.
Da se origina, aps um perodo de confuso, a constituio de
uma nova doutrina, - bramanismo (ou hindusmo ) , - que em si mesma
filosofia, metafsica, fruto da sabedoria humana, mas que, revestida
por assim dizer dos ornamentos sagrados, desponta com atributos e
fra de religio ; conferem origem divina aos livros que a contm ( Br
manas e Upanishads) , e os sacerdotles passam a ensin-la. De sorte
que o bramanismo poderia ser chamado metafsica sagrada, hiertica
ou divinizada ; e que a dominao da casta sacerdotal parece realizar
a seu modo entre os hindus, no VIII0 sculo antes da nossa era, o
reinado social e espiritual do filsofo-sacerdote e da cincia-religio, com
o qual sonhavam certos pensadores do sculo XIX.
verdade que a cincia humana que stes ltimos pretendiam divi
nizar era a cincia dos fenmenos, o que denominamos "cincia posi
tiva", que no sabedoria, nem mesmo humana, e no pode produzir
a ordem em nada, como o declarava to acertadamente Augusto Comte.
Ao passo que a cincia humana divinizada pelo bramanismo a cin
cia das realidades supremas, a metafsica, a sabedoria do homem prO
priamente dita. Metafsica vigorosa, quanto ao que parece ( a julgar
pelos documentos cuja interpretao ainda incerta) , mas proveniente
de uma razo no disciplinada, incapaz de distinguir e de escapar s
contradies internas, atrada pelo sonho de um conhecimento intui
tivo do Todo mais anglico do que humano e perdida pela prpria
ambio.
Segundo esta metafsica, pelo menos considerada em suas tendn
cias predominantes, o prprio Princpio do mundo, chamado Brah
m* ou Atman,** o que constitui a ntima realidade de tudo quanto
'realmente : da se segue logicamente o pantesmo ou confuso de Deus
v das coisas.16 - Mas como tentar escapar ao pantesmo ? ste Prin
cpio supremo, que no possui personalidade nem conhecimento, ao qual
no se ligam atributos, absolutamente incognoscvel por qualquer con
ceito, por mais universal que seja, mesmo pelo conceito de ser, de sorte
que preciso denomin-lo No ou No-sei, a nica realidade verdadei
ra : tudo o que mltiplo e limitado, tudo o que conhecemos pdos sen
tidos e at o que conhecemos por nossos conceitos, s existe de modo
ilusrio, pura aparncia : idealismo ou negao da realidade prpria
do mundo e das coisas . Mas o fato de existir esta aparncia ou esta
iluso um ma1, o prprio mal. A existncia das coisas individuais
e desta imensa Decepo que se chama a natureza ( Maya) e que nos
mantm prisioneiros do mltiplo e do mudvel essencialmente m, fonte
de todo sofrimento.
* Nome da fra oculta e sagrada que faz a eficcia dos ritos e penetra
tdas as coisas consideradas a nteriormente corno a primeira emanao do Deus
supremo. e que veio a ser para os brmanes a nica fonte do ser. O nome
masculino Brahrn designa antes o Princpio primordial corno Deus, corno Se
nhor ; o nome neutro Brahman designa- o antes como substncia nica e im
pessoal.
** Nome do princpio de vida (o "eu" transcendendo as apar&ncias indi
viduais) que considerava como animado o homem e o u niw rsr...

ANTES DA FlLOSm'IA PROPRIAMENTE DITA

23

O problema do Mal parece, dsse modo, dominar tda a especula


o dos metafsicos da ndia, como a dos sbios da Prsia. Os Persas,
porm, voltados antes para a ao, encaram o mal sobretudo sob o as
pecto pecado, e obcecados com a distino entre o bem moral e o mal
moral, pela qual tentam dividir metafisicamente o ser das coisas, che
gam ao dualismo. Os hindus, pelo contrrio, voltados unicamente para
a contemplao, consideram o mal sob o aspecto dor, ou melhor, priva
o, no sentido que do a esta palavra os metafisicos,11 e extraviados
pelo sentimento profundo de uma grande verdade que no sabem atin
gir ( porque para ns mais vale no ser do que existir sem estar unidos
a Deus, enquanto para les prefervel no ser do que existir sem
ser Deus ) , chegam a um pessimismo, que, s'em dvida muito diferente
do pessimismo romntico de um Schopenhauer, aparece principalmente
como a renncia estril duma inteligncia orgulhosa que quer bastar-se
a !!i mesma.
Ento, que ensina a sabedoria aos homens? Ensina-os a liberta
rem-se da dor e da iluso e, como conseqncia, de tda existncia
individual. Os brmanes professavam a doutrina da transmigrao das
almas ou metempsicose, criam que as almas, por morte do organismo
que animam, passam a um outro organismo, vivendo sucessivamente e.m
corpos diferentes, de homens, de animais ou de plantas." O castigo
dos maus e dos insensatos consiste, pois, em continuar a sofrer por
tais reencarnaes a misria da existncia individual. Pelo contrrio, a
alma dos sbios est isenta do jugo da transmigrao, absorvida ou
reabsorvida em Atman, escapando s dores do mundo pela perda de
qualquer distino pessoal.
A moral bramanista13 ensina os meios de chegar a essa libertao ;
o sbio encaminha-se para ela desde esta vida pela contemplao, pois
o bramanismo no ignora que a beatitude comea aqui pela contempla
o . Entretanto, como se engana sbre a natureza da beatitude, tam
bm se engana sbre a natureza da contemplao. A contemplao a
que o sbio visa no passa de contemplao metafsica, ou melhor, uma
espcie de viso super-racional, que le julga realizar s com as fras
naturais da inteligncia criada : ao contrrio da contemplao crist,
:fruto unicamente da inteligncia, no da caridade sobrenatural e da
sabedoria infusa que a ela se liga ; tem por finalidade a unio com Deus
pelo conhecimento e no pelo amor ; em vez de admitir uma ao que
transborda de sua prpria superabundncia, separa-se inteiramente da
ao, abandonando-a s fras inferiores. E por esta contemplao
metafsica que o bramanismo pretende iniciar-nos na posse de nosso
fim ltimo e no estado bem-aventurado de libertados . Querendo dsse
modo atingir as culminncias por meio de fras humanas, o que s
possvel pela graa, vai acabar em um pseudomisticismo puramente in
telectual (em contradio com outra s formas puramente afetivas de
pseudomisticismo ) , em que o sbio, esperando no s aderir a Deus, mas
confundir-se com le, inebria-se, no de Deus, mas do seu prprio ani
quilamento. Da ( reserva feita aos casos de vida espiritual autntica
que a graa pode sempre suscitar livremente) tantas falsificaes da
mstica divina ; e todo um conjunto de exerccios e processos ascticos
desde os mais baixos (faquire8 ) com esforos de mortificao exagerada,
que provam que a tortura da carne, quando no regulada pela razo e
ditada pelo amor, to falaz como a volpia. Naturalismo, eis o lti
mo carter e o vcio capital do bramanismo,* como em geral de todo o
* No
queremos dizer que o bramanismo cai na adorao da natureza
.wndvel, pois pretende absolutamente se elevar acima dela ; compreendemos por

24

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

misticismo filosfico, quer proceda do bramanismo, do budismo, do neo


platonismo ou do Islame.
6) O budismo.
A partir do VIo sculo nascem novas escolas na
ndia, umas ortodoxas, outras heterodoxas. De tdas, a principal a
de akya-Muni, cognominado o Buda* (o iluminado, o sbio) .
O budismo, doutrina essencialmente negativa e dissolvente, - orien
tada alis mais para a prtica do que para a metafsica e a especula
o, - pode ser considerado como a corrupo e a delinqescncia da
filosofia bramnica.
Substituindo o que pelo que passa, abstendo-se de dizer se uma
coisa ou no , procurando conhecer somente uma sucesso de forma
es instveis sem nenhum fundamento fixo e nenhum princpio abso
luto, em outras palavras, colocando antes do ser o que se chama vir-a-ser
ou o fieri, le mostra ser, ao mesmo tempo qwe Herclito formulava
na Grcia a filosofia do vir-a-ser, um perfeito sistema evolucionista;
alm disso, se declara que a existncia de Deus, como a de um eu subs
tancial ou de uma alma imortal, incognoscvel ( agnostici.qmo ) , sua
verdadeira tendncia negar a existncia de Deus ( atesmo) e substi
tuir tda substncia por uma corrente ou fluxo - concebido alis**
como real em si mesmo - de formaes ou fenmenos (fenomenismo ) : ***
assim a metempsicose para le consiste na continuidade de uma cadeia
de pensamentos e sentimentos ("corrente de conscincia ", como hoje se
diria ) , que passa de um a outro modo de existncia em virtude duma
espcie de lan para a vida devido ao desejo de ser ; pois o desejo a
causa da existncia, e "ns somos aquilo qu e pensamos".
Ao mesmo tempo a doutrina da libertao da dor, que domina tudo
no budismo mais ainda que no bramanismo, muda de aspecto e torna-se
ainda mais grave. O mal no s o fato de ter uma existncia in
dividual ou pessoal, o mal existir : ser mau ; e o desejo de ser a
fonte de tdas as dores. Portanto, o sbio deve destruir em si a aspi
rao natural do homem para o ser e para a beatitude ou plenitude
do ser, abandonando tda a esperana e apagando todo o desejo. Che
gar dsse modo ao estado de vazio ou de indeterminao total cha
mado nirvana (literalmente nudez, metaforicamente "imortalidade ", "re
frigrio ", "margem do alm " . . . , - ste trmo essencialmente obscuro
nunca foi definido por Buda ) , que o livrar do mal de ser e do jugo
da transmigrao, que, conforme o desenvolvimento lgico dos princpios
budistas, deveria ser considerado o aniquilamento da prpria alma ; pois
a alma apenas a cadeia ou corrente dos pensamentos e dos senti
mentos que devem a existncia ao desejo de ser ; extinguir ste desejo
, pois, extinguir a alma.
para ste nirvana que o budismo dirige todos os exerccios asc
ticos que conserva do bramanismo (moderando-os considervelmente) e
todos os preceitos da sua moral**** ordenada, assim, no por Deus mas
-

naturalismo a pretenso de chegar unio divina e perfeio, sem o auxlio


sobrenatural da graa.
* Na realidade chamava-se Gautama. O nome akya-Muni significa o
asceta ou o solitrio (muni) da raa ou do cl dos akyas. Buda viveu na
segunda metade do Vl0 sculo antes de J. C. Morreu mais ou menos no
ano 4 7 7 .
" * Ao menos pelos primeiros discpulos d e Buda.
* * * "Tudo vazio, tudo insubstancial", dizia Buda.
* * * * Compreendamos aqui a palavra moral em sentido bem Jato (doutrina
dos costumes) . Se a palavra implicasse o sentido de obrigao moral (que s en-

ANTES DA FILOSQFIA PRPRIAMENTE DITA

25

por uma espcie de Nada mstico, como fim ltimo. A moral budista
tem por origem e regra suprema s o homem e no Deus ; levanta-se
contr o regime das castas, que, levando ao extremo as exigncias da
ordem social, cria entre os homens diferenas de espcies, para dissol
ver, entretanto, tda ordem social num igualitarismo e individualismo
absolutos ; prescreve por fim a benevolncia universal (levada at proi
bio de matar os animais e ao vegetarianismo obrigatrio ) , a -esmola,
o esquecimento das injrias, a no-resistncia aos maus, mas no por
amor ao prximo ao qual se teria obrigao de querer positivamente
bem (isto , o ser) , mas a fim de fugir le prprio da dor, extinguir
tda atividade e todo vigor em uma espcie de xtase humanitrio. O
budismo nos mostra dsse modo que a mansido e a piedade, quando
no so dirigidas pela razo e ditadas pelo amor, podem deformar o
homem, tanto como o pode a violncia, sendo nesse caso indcios de
covardia, no de caridade.
Esta doutrina de desespro uo s uma heresia em relao ao
bramanismo, mas tambm um flagelo intelectual para a humanidade,
porque provm da dissoluo da razo. Nela vamos encontrar tambm
a maior parte dos grandes erros que vo contra a razo nos tempos
modernos. S em nossos dias elogiada com tanto fervor em certos
meios europeus, porque os espritos que pretendem tirar do humani
tarismo uma moral de bondade para um mundo sem Deus, j so vir
tualmente budistas.
Y) Out?as escolas da !ndia. - O budismo uma filosofia agns
tica e atia, que usurpa as funes sociais e rituais duma religio.
A ttulo de religio espalhou-se entre tantos milhares de homens.* Em
algumas das outras escolas oriundas do bramanismo, - escolas "orto
doxas ", - encontra - se pelo contrrio um esfro para a distino :lOr
mal da filosofia e da religio.
E:sses dar.shanas apresentam-se, segundo parece, menos como sis
temas diferentes do que como pontos de vista complementares de uma
nica e mesma doutrina, da metafsica bramanista . No falemos do
Vdnta, expresso suprema dessa metafsica e da doutrina da liber
tao ; nem da Mimns, espcie de tratados dos ritos e das influncias
invisveis propagadas por tda a ao ; nem do Sankhya, atribudo a
Kapila ( V0 ou VI0 sculo antes de J. C . ? ) , que trata do processo de
emanao das coisas e parece professar, como Plato, o dualismo psico
lgico, explicando a dor pela unio que as almas vm contrair com
a matria ;
nem de Yoga, . que ensina os meios prticos de chegar
contemplao, isto , perda de tda conscincia e identificao com
o Ser universal ( Ishwara ) por um conhecimento supra-racional. Mas
o da;rshana Vaisheshika, atribudo a Kanada (pelo s culo IV antes de
J. C. ? ) , esboando uma espcie de cosmologia, -e dividindo tudo o que
existe em certo nmero de classes fundamentais ou categorias : subs
tncia, qualidade, ao, universalidade, p articularidade, relao, e ten
tando explicar os quatro elementos da matria pondervel, terra, ar,
contra fundamento ltimo na noo crist de Deus, criador e transcendente) .
ftria preciso dizer que o budismo, como tdas as doutrinas orientais, - ndia
nas ou chinesas, - no admite moral.
* Todavia, na medida em que dominou a humanidade, deixou de ser atia,
para cair nas noes mais degradadas da divindade : dsse modo o budismo vulgar
praticado em nossos dias em muitas regie da sia, 0nde tomou as formas de
adaptao mai s variadas, um cul to idoltrico que difere inteiramente do bu
diamo filosfico.

'26

NATUREZA DA FILOSQFIA - NOES HISTRICAS

gua, fogo, pela unio de partculas indivisveis e indestrutveis (" tt .


mos"," em linguagem filosfica ) ; e o darshana Nyya, fundado por
Gotama, procurando construir uma teoria do raciocnio e da demons
trao, - isto , uma "Lgica ", - alis muito confusa e incompleta,
aparecem como os esboos de uma obra prpria e unicamente filosfica.
Mas dsses esboos nada se tirou de acabado e o pensamento dos povos
da ndia nunca chegou a constituir uma disciplina racional autnoma.
c) A FILOSOFIA CHINESA. - Voltando-se !)ara o extremo oriente
-e para a antiqussima civilizao chinesa," observa-se que I a primitiva
religio da China, a princpio, segundo parece, foi bastante pura;'"
tendo-se grosseiramente corrompido e materializado a partir do sculo
XII antes de J. C., a ponto d-e substituir Deus pelo Cu,'" adorar o
sol e a lua, tributar um culto divino s almas dos antepssados e aos
Espritos, e deixar-se dominar pela magia e pela feitiaria, - tanto
que os sbios precisaram trabalhar a fim de remediar u:n:ja decadncia
que, pelo VI0 sculo antes de J. C., ameaava arruinar tj}do.
Acreditou-se por muito tempo que os sbios chinese foram ape
nas moralistas ocupados inteiramente em regrar as aes dos homens
e completamente despojados d-e profundezas metafsicas. :l!:se julgamento
s verdadeiro em relao a Confcio e sua escola ; n parece exato
-quanto a Lao-Tseu, embora convenha usar, com reserva, iinterpretaes
propostas por certos iniciados modernos do taosmo.
'
Na opinio dstes, o prprio Lao-Tseu, nascido em , 604 antes d e
J. C . , inspira-se na tradio cujo monumento mais antig o Yi-King,
livro que se compe essencialmente de 64 smbolos gricos ( hexagra
mas ou trigramas dunlos ) , feitos de acrdo com uma srie de arran
jos mecnicos18 pela cmbinao de sinais mais simples b suscetveiR de
mltiplas interpretaes (metafsica, lgica, matemtica, moral, poltica,
astronmica) que se correspondem analgicamente de um !Jlano a outro.
Parece que a metafsica de Yi-King se preocupou sobretudo com ste
problema : como o Absoluto, que se basta plenamente a si mesmo, pode
agir e manifestar-se ? Admite dois aspectos diferentes no grande Prin
cpio nico ou Perfeio : Khien, fonte imvel e incognoscivel de tda
a atividade, e Khouen, atividade cognoscvel que manifesta eternamente
a Perfeio numa evoluo em espiral e uma corrente de formas sem
fim : mas stes dois asnectos identificam-se em uma nica e mesma
entidade e tdas as coiss, depois de terem passado por tdas as for
mas da evoluo ( cujo ciclo humano apenas uma das espirais) , devem
voltar a Khien. Esta metafsica deve, portanto, ser caracterizada como
uma espcie de pantesmo" evolucionista. Ela constitui o fundo do sis
tema de Lao-Tseu ( taosmo) , que lhe acrescenta principalmente uma
preocupao de esoterismo e ascese!0 atravs de Tao (a Via ) , trmo
e meio eterno da evoluo, que passam tdas as coisas, a fim de chegar
finalmente ao supremo no-agir (nirvana chins, chamado nibban ) , onde
ela:s so reintegradas no no-ser e se identificam com o Princpio de
tda a atividade. O sbio, imitador de Tao, separa-se de tdas as coisas,
porque a Via, que produziu os sres, no participa dos seus movimen
tos. "Havendo construdo esta casa, le no a habita. " Desapegado
das riquezas, das paixes, da experincia sensvel, sabendo que o mal
apenas aparente, o sbio eleva-se na !'olido, no se-grdo, na humil
dade (que nada tem a ver com a humildade crist, mas somente pru
dncia e desprzo para com os homen s ) , at ao estado de conhecimento
perfeito em que le no age mais, seno pela inteligncia pura. A sa
bedoria a que conduz o ascetismo taosta, que usa o pio, como o asce
tismo budista usa a hipnose, sabedoria ilusria, para os homens

ANTES DA FILOSOFIA PRPRIAMENTE DITA

27

princ1p10 de revolta ; por esta razo preciso conserv-la oculta para


,si s e para um crculo estreito de discpulos hermticoo5.*
Quanto a Confcio ( Khung-fu-tseu, 551-479 antes de J. C. ) , que,
contrriamente a Lao-Tseu, representa na China a sabedoria mediana
.e prtica, acessvel a todos graas ao ensino pblico e atividade, con
serva muitas verdades dessa antiga sabedoria, mas despreza qualquer
questo primria, fechando-se numa moral puramente humana, social,
-terrestre e mesmo terra-a-terra. "O oportunismo " , diz le, " o trao
caracterstico do sbio. Todo plano preconcebido, tda opinio formada
de antemo um ma1 . E' preciso seguir em tudo uma linha mdia, ca
<minhar sem inteno determinada, no se apaixonar por coisa alguma,
nada repelir por antipatia, fazer o que mais convm no momento em
dado caso, s ucessivamente ". O confucionismo, doutrina feita para a
multido, acabou por cair em puro materialismo. O taosmo, que pre
tende destinar-se a uma elite, .e que, se fr exata a interpretao aqui
,dada em 1esumo, constitui com o bramanismo um dos mais interessantes
.esforos tentados pelo homem para atingir uma sabedoria exclusiva
.mente intelectual, em que le prprio se deificaria pel a metaf5ica, igno
rando o amor, talvez caracterstico primitivo do pensamento oriental, <I
taosmo atravessou fases alternadas de triunfo e de opresso na China;
organizou, desde os primeiros sculos da nossa era, segundo parece, so
,ciedades s ecretas, onde se refugiou definitivamente desde o sculo XVII,
tornando - se um ocultismo filosfico e poltico dos mais perniciosos.
d) Por meio desta breve resenha histrica, vemos a importncia
que o sbio e a sabedoria desempenham na vida da humanidade. Tdas
essas naes sentadas beira das trevas, sem ensino divino da verdade,
tinham recurso apenas na sabedoria fornecida pela razo humana, desde
que as religies, mais ou menos corrompidas, desligadas da tradio
primitiva, tornaram-se incapazes de satisfazer s necessidades da alma
e da cidade ; sabedoria que nas civilizaes a que nos referimos, longe
de se distinguir da religio, usurpava-lhe o domnio e pretendia con
duzir os homens ao seu fim ltimo,
a ponto que vemos realizadas
com pleno xito na ndia, pelo bramanismo, a divinizao da metafsica,
que ameaou o mundo greco-latino sob o imperador neoplatnico Juliano,
o Apstata, e a transfuso de um sistema humano na religio, que a
filosofia proveniente de Kant tentou no sculo XIX (modernismo) , como
o se a operao bem sucedida no vedismo pudesse ter idntico resultado
na religio de Jesus Cristo.
Verificamos igualmente como fracassou por tda p alte a sabedoria
humana, e como a maioria dos grandes erros filosficos j tinham sido
formulados antes mesmo de constituir-se a filosofia como cincia au
tnoma. Desde o princpio surgem os problemas mais elevados para
o homem, que se afiguram como montanha5 ao seu pensamento : pro
blema do Mal, problema do Ser, do Vir-a-ser e do Fluxo das coisas.
Como estranhar, portanto, que st e pensamento, sujeito a erros, desde
que ultrapasse as verdad-es elementares percebidas pelo senso comum,
pensamento ainda mal consolidado e indisciplinado, e por isso mesmo
pretensioso, tenha tropeado desde o princpio e introduzido a alta espe
culao pelo Dualismo de Zoroastro, o Pessimismo hindu, o Pantesmo
e Idealismo dos brmanes, o E volucionismo ateu de Buda, a Sabedoria
ilusria de Lao-Tseu? Ou ento que se fz modesto apenas para cair
-

* "Esvaziai as cabeas e enchei o ventre " , aconselha La o- Tscu ao estadista.


"Enfraquecei os espritos e fortificai os ossos." Instruir o povo arruinar o
Estado.

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS


no positivismo moral de Confcio, abdicando tda grandeza e renuncian
do a sua razo de ser? No estranhemos se mais tarde, quando a Filo
sofia estiver formada, encontrarmos os mesmos erros : o rro, em qual
quer poca da histria humana que aparea, p rovindo de uma falha da
razo, como um retrno das primeiras fraquezas desta mesma razo,
aparecendo dsse modo como regressivo por natureza.
Mas o que preciso observar aqui, e o que nos mostra muito bem
esta espcie de pr-histria da Filosofia, que stes grandes erros no
so ameaas vs e desprezveis : podem triunfar para a desgraa das
civilizaes que les tornam estreis. A verdade ( em tudo o que ultra
passa os dados do senso comum) no dada ao homem j feita, como
um bem da natureza, tal qual poderiam crer aqules que tiveram a
felicidade de nascer em um mundo formado nor ela. E' difcil de atin
gir, penosa de conservar, e uma dita excep cional possu-la sem mis
turs. de rro e no conjunto variado dos seus aspectos complementares.
Como justo reconhecer o benefcio do ensino revelado que recebemos
do alto, ao mesmo tempo que o conhecimento da verdade sobrenatural
inacessvel razo, a posse firme e fcil dos elementos essenciais d-essa
mesma verdade de ordem natural que. de si, acessvel ao nosso saber,
sendo ste to inclinado ao rro ! Como tambm nos deve ser caro o
labor dos homens que, nesta terra, pelo esfro da razo e sem au
xlio da Revelao, chegaram a desvendar os princpios, a assentar os
fundamentos imutveis desta mesma verdade de ordem natural, cons
tituindo uma sabedoria do homem verdadeira e progressiva ( filosofia)
que, encontrada e superelevada pela verdad-e descida do cu, entrar um
dia na contextura duma sabedoria superior (teologia) , sabedoria do
homem divinizado pela goraa, sabedoria por excelncia ! Quo preciosa
nos deve ser a herana sagrada do pensamento helnico !

6. A Grcia a nica parte do mundo antigo onde a


sabedoria do homem encontrou seu caminho, e onde por efeito
de um feliz equilbrio das fras da alma e de um longo tra
balho para adquirir a medida e a disciplina do esprito, a
razo humana atingiu a i dade de sua fra e maturidade .
Por esta razo, pois, o pequeno povo grego apa
Os gregos, po
vo escolhido da
rece entre os grandes Imprios do Oriente, corno
Razo.
um homem no meio de gigantes crianas ; pode
mos afirmar que le para a razo e para o verbo do homem,
o que o povo j udeu para a Revelao e para a Palavra de
Deus .
Somente na Grcia a Filosofia adquire existncia aut
noma, distinguindo-se expllcitarnente da religio. Dsse modo,
pelo menos na poca mais pura e mais gloriosa do esprito.
helnico, ela reconhecia seus limites e restringia-se a um cam
po estritamente limitado, - investigao cientfica das ver
dades puramente racionais, - enquanto a religio grega, j
muito decada no tempo de Homero, tornava-se cada vez mais
incapaz de satisfazer s necessidades da inteligncia e corrom
pia-se dia a dia.

OS SBIOS DA GRCIA

29

Quando os gregos, abusando com orgulho da Filosofia e


da Razo, pretenderem englobar as coisas divinas nos limites
de sua sabedoria, e "esvarem-se em seus pensamentos", me
recero a condenao lanada por S. Paulo contra a sabedoria
dste mundo, quae est stultitia a pud Deum: Mas a Filosofia,
nascida de seu esprito, tendo por objeto unicamente a ver
dade, pura e isenta de manchas .

S E O

l i

A FILOSOFIA PROPRIAMENTE DITA

7. Os SBIOS.
Os poetas, intrpretes das tradies re
ligiosas, so os primeiros pensadores da Grcia. Criadores de
mitos como Hesodo ou Homero, algumas vzes profetas como
aqule Epimnides de Cnossos que purificou Atenas da peste,
erigindo altares sem dedicatrias, nenhum dles interessa his
tria da filosofia propriamente dita. A filosofia grega, segun
do o testemunho de Aristteles, s comea com Tales de Mileto,
um dos sbios ou gnmicos que viveram nos sculos VII e VI
anteriores nossa era.
stes sbios, reunidos em nmero de sete pela tradio,
dos quais, porm, temos listas variadas que os Antigos nos le
garam, propunham-se, em primeiro lugar, melhorar os cos
tumes dos seus concidados ; algumas de suas sentenas, que
Plato nos relata no Protgora.<J, limitam-se a enumerar lies
prticas resultantes de sua experincia da vida ;
filosofia
A
eram homens de ao, legisladores ou moralistas ;
sentenciosa
ou
eram Prudentes, mas ainda no Filsofos. Somen
gnmica no
por hem d'zer
te Tales, entre les, abordou os estudos especula
uma filosofi a .
tivos. ( Gemetra e astrnomo, demonstrou que
todos os ngulos inscritos no meio crculo so retos e teria
predito - sem dvida, graas ao seu conhecimento da cincia
babilnica - o eclipse central do sol do dia 28 de maio
de 585 . )
Depois dles, o s filsofos que aparecem so quase todos
homens pblicos, apaixonados pela vida da cidade ; tal ativi
dade prtica, porm, no os impede de ter desde o como
conscincia bem clara da verdadeira natureza de sua sabedo
ria. Em todo caso, salvo algumas personalidades excepcionais
como Empdocles, o taumaturgo, ou Pitgoras, funda dor de
uma seita religiosa, a filosofia grega distingue-se imedi&ta"
mente da religio, forma-se mesmo criticando e combatendo a
mitologia popular e aparece como operao prpria da razo.
-

30

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

O que nos interessa neste estudo a fase de desenvolvi-


mento ascendente desta filosofia, desde Tales at Aristteles,.
porque foi ento que a Filosofia, com o seu valor humano.
absolutamente universal, constituiu-se de modo definitivo .
Abrange aproximadamente trs sculos e podemos dividi-la em.
trs grandes perodos : perodo de elaborao ( os filsofos pr
-socrticos ) , perodo de crise (os Sofistas e Scrates ) e pero-
do de maturidade fecunda ( Plato e Aristteles ) .

Os filsofos pr-socrticos

1.

Os Jnios

8. TALES E SEUS SUCESSORES.


Eis, portanto, a razo
humana que se resolve a investigar, s com seus prprios
meios, os princpios e as causas das coisas. Aquilo que o ho
mem v, pode tocar, enfim, conhecer pelos sentidos, impres
siona desde logo sua inteligncia. E quando deseja expliear
qualquer coisa, procura, em primeiro lugar, saber do que
feita tal coisa. Dsse modo os primeiros pensadores da Grcia
limitam-se a considerar nas coisas os elementos de que so
feitas, a matria, causa material, como chamare
o..
"Fisicos''
mos
mais tarde, que, ingnuamente, consideravam
t:!or

vel, escola da
suficiente para explicar tudo. Todavia, sendo a
Jnin pr!nclpnlmudana o fenomeno mais geral e importante na
mente.
querem
explicar
tt"10
natureza e antes de tudo a mudana de um corpo
por algum principio mat.erint .
em outro ( como o po transformado em carne. a
lenha em fogo, etc.) , les compreendem que a matria-prima
de que so feitos os corpos deve ser a mesma para todos, o
sujeito comum de tdas as transformaes dos corpos . Mas
como admitem apenas o que se pode ver e tocar, julgam en
contrar esta matria em qualquer um dos elementos que caem
sob os nossos sentidos .
Desde ento, Tales, por exemplo ( 623-546 ) , inspirando-se
em muitos antigos que atribuam s gu as primordiais a ori
gem de tdas as coi sas e observando, alm disso, que as plan
tas e os animais "nutrem-se de umidade" e que os germes
vivos so midos, afirmar que a gua a substncia nica
permanecendo sempre a mesma em tdas as transformaes
dos corpos. Para Anaxmenes ( 588-524) o Ar que ter sse
papel, para Herclito ( 540-475 ?) o Fogo, para Anaximan
dro ( 610-547) o Infinito ( no sentido de Indeterminado,
'II'EtQov) , mistura de todos os contrrios. gua, Ar, Fogo, In-

OS PR-SOCRTICOS - OS JNIOS

31:

finito so tidos, alis, por algo de ativo, de vivo, de animado,.


que uma fra interior torna capaz de fecundidade multifor
me e sem limites. Tudo cheio de Deus, 1rV'ta 1r1QlJ Ot>ii>v , 21
dizia nesse sentido Tales. Por esta escola Jnica to primi
tiva, chamada hilozosta porque atribui a vida (wl)) mat
ria (lJ ) , vemos que se deve tomar pelo que h de mais ru
dimentar em filosofia doutrinas tais como o "monismo mate
rialista", que ensina a existncia de uma nica substncia ma
terial, - o "evolucionismo" que pretende explicar tdas as
coisas pelo desdobramento histrico, o desenvolvimento ou a:.
evoluo de qualquer coisa preexistente.
O evolucionismo, que se tornou clebre no sculo XIX, de um lado
pela metafsica alem, de outro, por Spencer e Darwin, j professado
na Grcia pelos " Fsicos" do Vl0 e vo sculos antes de Cristo.* Anaxi
m.andro, particularmente, ensinava a evoluo eterna dos mundos que
nascem e se pem entre longos intervalos" ; para le, os animais nas
ceram do ldo marinho, no como envolvidos por uma espcie de in
vlucro, de uma casca espinhosa de que, em terra firme, se foram des
prendendo,22 e o homem provm de animais de espcie diferente,2a tendo-se
formado, no princpio, dent!'o de peixes, onde se desenvolveu e donde
foi expulso logo que se tornou de tamanho suficiente para bastar-se a
ai mesmo ...
Mais tarde, Empdocles de Agrigento ( 493-433 ? ) , cujo pensam<mto
em outros pontos mais adiantado que o dos Jnios,** explicava a
origem dos sres vivos pela produo separada de rgos e de mem
bros, cabeas, olhos, braos, etc., que se reuniram por acaso e por todos
os modos de combinao, persistindo smente as formas mais aptas para.
viver. ( Cf. o princpio darwinista da " persistncia do mais apto".)
de se notar que, antes de Demcrito, Anaximandro e Empdo
cles procuram tambm explicar tdas as coisas mecnicamente (como
far o evolucionismo pseudocientfico dos tempos modernos) , isto , pela
15imples agregao de elementos materiais produzida pelo movimento

local.

9. HERCLITO, DEMCRITO, ANAXGORAS. - A sses "F


sicos", como Aristteles os denomina, ou Filsofos da Natu
reza sensvel, ligam-se trs grandes pensadores : Herclito,.
Demcrito, Anaxgoras.

Na ndia, como vimos, o budismo, pela mesma poca, formulava a

ligio do evolucionismo.

re

Empdocles amite, em vez de uma substncia corprea nica, quatro


elementos especificamente diferentes, - os quatro elementos que ficaram cls
aicos na qumica antiga : terra, gua, ar, fogo. E sobretudo procura uma causa
eficiente para a evoluo das coisas (que, segundo le, consiste nas duas grandes
Fras motrizes do Amor 'e do dio) . Empdocles foi. tanto quanto filsofo.
poeta, md;co, mgico, orador, homem de Estado. Aristteles, atribui-lhe a
fundao da Retrica.

32

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

1 ) Herclito d e feso,* gnio altivo e solitrio, despre


zador da multido e da religio vulgar, conduz heroicamente
o pensamento dos filsofos da Jnia aos seus primeiros prin
cpios metafsicos, fixando assim, uma vez por tdas, um dos
trmos extremos do esfro especulativo e do rro. Certa reali
dade percebida nas coisas absorve-o com tal intensidade a ponto de cativ-lo para sempre . Esta realidade a
Herclito o
msoro do pu
Mutao ou o Vir-a-Ser. V de tal modo mudaro Vir-n-Ser.
rem-se as coisas que proclama ser tudo mudana.
IIvra. Q EL, tudo flui, - e os homens so loucos em compraze
rem-se na segurana de sua falsa felicidade : "Aqules que
nascem desejam estar vivos para tornarem-se mortos e repou
sar, e deixam filhos sbre a terra para morrerem por sua vez".
' No tocamos duas vzes o mesmo ser, no nos banhamos duas
vzes no mesmo rio. No momento que levamos a mo sbre
a coisa, esta j cessou de ser o que era. O que , muda, pelo
fato de ser .
Isto quer dizer que na mudana no h um sujeito estvel
e permanente, idntico a si mesmo, como uma bola de marfim
que permanece bola de marfim enquanto se move. Da pre
ciso ter a coragem de afirmar que aquilo que ( a coisa que
muda ) ao mesmo tempo no (porque nada h que perma
nea, ao mudar ) . "Ns descemos e no descemos o mesmo
rio, somos e no somos." preciso tambm dizer que os con
trrios se confundem : "A gua do mar a mais pura e a
mais suj a . . . o bem e o mal so a mesma coisa." - " im
possvel", escrever mais tarde Aristteles a respeito, num
texto elebre, "que algum possa jamais conceber que a mes
ma coisa exista ou no exista. Segundo uns, Herclito de
outra opinio, mas no necessrio pensar em tudo que se
'
diz. A causa da opinio d sses filsofos que les s consi
deraram como sres as coisas sensveis, e como viam a na
tureza sensvel num perptuo movimento, alguns, como Cr
tilo, * * pensaram que no era preciso dizer nada ; Crtilo con
tentava-se em mexer o dedo". 25 o cepticismo que deriva
fatalmente da metafsica da Mobilidade pura professada por
Herclito, se bem que ste, pessoalmente, tenha acreditado for
temente na verdade : "Se no esperais o inesperado", dizia le.
* A data do nascimento e da morte de Herclito no conhecida com
certeza : Estava na sua Xftli (na flor e fra da idade) l pelo ano 5 00
antes de Cristo.
* * Um dos .mais clebres discpulos de Herclito. Crtilo foi o primeiro
mestre de Plato. (ARISTTELES, Met. I. 6 . )

OS PR-SOCRTICOS - OS JNIOS

33

"no chegareis verdade, que difcil de discernir, apenas


acessvel".
Portanto, Herclito o filsofo da Evoluo e do Vir-a
-Ser puro. Em conseqncia, tdas as coisas, a seu ver, so
diferenciaes - produzidas pela Discrdia ou pela Guerra
( I l/,efLO 1rU't Q 1r.vwv ) ,
de um princpio nico em movi
mento, que le imagina sob a forma do fogo, de um fogo
etreo, vivo e divino. Por a e desde o princpio, vemos apa
recer a manifesta necessidade que liga ao Monismo* e ao
Pantesmo ** tda a filosofia do Vir-a-Ser puro. - "Dizer que
todos os sres so um", escreve Aristteles, 26 "nada mais
que voltar opinio de Herclito. Da por diante tudo se
confunde, o bem e o mal so idnticos, o homem e o cavalo
so a mesma coisa. Mas, na verdade, no mais se afirma que
os sres so um, afirma-se que les nada so".
-

2 ) Nascido alguns anos depois d a morte de Herclito,


Demcrito de Abdera ( 470-361 ?) , esprito muito menos pro
fundo, e que procura as idias fceis, tenta discernir, no fluxo
dos fenmenos sensveis, algo de fixo e estvel, mas, em vez
de recorrer inteligncia, vai busc-lo na imaginao. A nica
realidade que reconhece , dsse modo, qualquer coisa que, ul
trapassando a percepo dos sentidos externos, vem todavia
cair sob a imaginao, - isto , a pura quantidade geom
trica, como tal sem qualidades ( sem cr, sem odor, sem sabor,
etc.) e que, nas trs dimenses do espao, s comporta a ex
tenso. Tudo ento dever explicar-se, a seu ver, pelo cheio,
que le confunde com o ser, e o vcuo, que confunde com o
nO-ser : o cheio dividido em pores de extenso indivisveis
("tomos" ) que so separadas pelo vcuo e eternamente em
movimento e que, entre si, s se diferenciam pela figura, * * *
pela ordem * * * * e pela situao * * * * * e atribui necessidade
cega d acaso a ordem do universo, assim como a estrutura de
cada ser. Demcrito 27 , pois, na Grcia, na prpria poca de
Scrates, o fundador do atomismo, e de modo mais geral da
filosofia chamada mecanicista que erige a Geometria em Me
tafsica, reduz tdas as coisas extenso e ao movimento e
pretende explicar, por um acervo de circunstncias fortuitas,
a organizao das coisas. Dsse modo, "explicar-se-ia" o Par* Doutrina que faz de tdas as coisas um nico ser.
** Doutrina que onfunde o mundo e Deus.
* * * Como, por exemplo, A difere de N.
* * * * Como AN difere de NA.
* * * * * C omo N difere da mesml letra situada de outro modo.

34

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

tenon ou as tragdias de Racine llfirmando que foi suficiente


j ogar pedras umas sbre as outras durante um nmero inde
finido de anos, e agitar confusamente, durante muito tempo,
caracteres de imprensa.

3 ) Finalmente, Anaxgoras de Clazomeno ( 500-428) ,


em plena maturidade na poca em que nascia Demcrito e
morria Herclito. Amigo de Pricles, orienta a filosofia grega
para uma luz superior e, em vez de continuar, d novo rumo
ao pensamento jnico, usando conceitos que, a bem dizer, ela
bora mal ou no sabe empregar.
De um lado, observa que o princpio material de que so
constitudos todos os corpos e que os jnicos confundiam com
ste ou aqule elemento, devia conter, de certo modo, tda
diversidade que dle proviesse : se tudo no estivesse em tudo,
nada poderia advir de nada. E j ulga que, em conseqncia,
o princpio em questo consiste na mistura indefinida de tdas
as naturezas e de tdas as qualidades, de sorte que cada par
tcula corprea contm em si elementos ( "homeomerias") de
tdas as demais partes (por exemplo, cada partcula do po
que comemos contm elementos invisveis de osso, sangue,
carne e de tudo mais, que reaparecero, modificada apenas a
sua proporo relativa, em cada partcula de osso, sangue,
carne, etc.) ; conceito estranho e falho em si mesmo, mas que
indica a seu modo a grande idia aristotlica da matria-prima,
que no absolutamente nada "em ato", sendo todos os corpos
"em potncia" .
De outro lado e principalmente, Anaxgoras compreende
que o princpio material, de que so feitas as coisas, no
suficiente para explic-las. preciso tambm conhecer o agen
te que as produz ( "causa eficiente" ou "causa motora") e o
fim para o qual sse agente age ( "causa final" ) . Para de
monstrar por que Scrates est sentado, na priso, seria sufi
ciente, como dir mais tarde Plato, explicar que le tem ossos,
j untas e msculos dispostos de um certo modo ? preciso dizer
ainda quem faz com que sses ossos e sses msculos estejam
assim dispostos - o prprio Scrates, por sua vontade e por que le o quer.
Anaxgoras, por ter reconhecido, alm dos elementos ma
teriais do mundo, a existncia necessria de uma Inteligncia
separada ( voii) , ordenadora das coisas, foi, segundo Arist
teles, 28 o nico a "conservar a sobriedade" entre os filsofos
de seu tempo, aos quais o vinho das aparncias sensveis trans
tornou a cabea, e que "falam ao acaso". 29

OS ITLICOS

2.

35.

Os Itlicos

10. Paralelamente corrente filosfica J Omca, os s


culos VI e V viram ainda, no mundo grego, duas grandes cor
. rentes filosficas : a pitagrica e a eletica .
Pitgoras de Samos ( 572-500, segundo outros 582-497 ) ,
fundador de uma sociedade filosfica, religiosa e poltica, que
tomou conta do poder em algumas cidades da Grande Grcia
( Itlia meridional) e foi mais tarde dispersada pela fra, M
compreendeu que existiam realidades mais elevadas do que as
percebidas pelos sentidos. Foi, entretanto, a cincia. dos N
meros que lhe revelou essas realidades invisveis, cuj a ordem
imutvel domina e governa o curso do vir-a-ser, e daqui por
diante s conhece os nmeros. No afirma apenas que h nas
coisas e no mundo um princpio oculto de medida e de har
monia, ensina que os nmeros - pelos quais esta harmonia
se manifesta aos nossos sentidos - so a nica realidade ver
dadeira : e atribui-lhes a prpria essncia das coisas. Pitgo
ras no s estava iniciado nas grandes especulaes da astro
nomia oriental, mas, com a descoberta fundamental da relao
entre a altura dos sons e o comprimento das cordas vibrantes,
submeteu fixidez de uma lei numrica um fenmeno to
fugitivo quanto o som. Imaginemos a grande admiraco com
que devia entrever, do fluxo das aparncias sensveis, essas
propores inteligveis, imveis, imateriais que, para o mate
mtico, do a razo das regularidades que constatamos. Me
ditemos, de outro lado, no misterioso valor simblico d os n
meros, testemunhado pelas tradies sagradas da humanidade
e pelos filsofos mais positivos ( desde Aristteles, que pres
tar homenagem santidade do nmero 3, at Augusto Comte,
que construir tda uma mitologia de nmeros primos) e, por
a, compreenderemos como o pensamento de Pitgoras e de
seus discpulos pde naturalmente p: ar do sinal catsa e
fazer do smbolo um princpio de realidade.
Por essa razo os princpios dos nmeros so os prin
cpios de tudo o que ; da oposio do determinado e do inde
terminado ( infinito) derivam tdas as contra riedades fnnda
mentais, - antes de tudo par e mpar, elementos de nmero.
depois unidade e mltiplo, direita e esquerda, macho e fmea,
repouso e movimento, reta e curva. luz e trevas, bem e mal,
quadrado e quadriltero de lados desiguais, - que presidem
natureza e atividade das coisas ; tda ePncia tem seu n
mero e tda essncia um nmero (o nmero 4, por exem
plo, no s figurativo, constitutivo da justia, o nmero 3
da santidad e , o nmero 7 do tempo, o nmero 8 da harmonia,

36

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

nmero 5 da unio dos sexos, o nmero 10 da perfeio) ;


da uma posio aos nmeros que de si no esto nem aqui
nem l, e tereis os corpos. Tda especulao sbre a origem ou
a natureza das coisas desaparece na especulao sbre a g
.nese dos nmeros e suas propriedades.
Assim, Pitgoras e sua escola, a quem tanto devem a Ma
temtica, a Msica e a Astronomia, no chegam verdadeira
noo da Filosofia primeira ou Metafsica ; colocados num grau
rde abstrao superior quele em que estavam os j nicos, no
oconfundem, como faziam stes, a Metafsica com a Fsica, mas
confundem-se com a cincia do Nmero (que carregam de in
terpretaes qualitativas) e por isso mesmo, apesar do esfro
para o puro inteligvel, permanecem nas cadeias da imagina
o. Se consideram, alis, que as coisas so reguladas intrin
secamente por princpios imateriais mais verdadeiros e reais
do que aquilo que tocamos e vemos, no conseguem ainda dis
tinguir a idia da causa formal, que s Aristteles esclarecer.
<>

Como j tivemos ocasio de dizer, a Pitgoras que devemos o


prprio nome de filosofia. Vemos num trecho de Digenes Larcio
(VIII, 8) que le fazia consistir a dignidade da cincia em seu car
ter puramente especulativo e desinteressado : ponto ste que Aristteles,
no incio da Metafsica, ir i a afirmar com tanta fra. " Esta vida",
dizia le, " pode ser comparada com as solenidades dos jogos pblicos,
onde se renem pessoas de categorias diversas, umas para disputar
a glria e as coroas, outras para fazer comrcio e outras, mais nobres,
smente para gozar do espetculo. Do mesmo modo, na vida, uns tra
balham pela glria, outros pelo lucro e um pequeno nmero s pela
verdade : stes so os filsofos . . . "
Pitgoras parece ter professado a unidade de Deus, como um es
prito presente em tdas as coisas, e de quem emanariam os nossos
espritos ; foi o primeiro a dar ao eonjunto das coisas o nome de xoopo
que, como o de mundus, implica a idia de beleza e de harmol;lia.
De suas doutrinas, a mais clebre -- e a mais escarnecida -
a doutrina da transmigrao das almas ou metempsicose, que le foi
buscar com certeza, no no Egito, como indica Herdoto, mas antes
no hindusmo (por intermdio da Prsia) ,31 e para a qual, na Grcia,
confluram desde logo o orfismo e o pitagorismo. " Passando um dia
perto de um cozinho em que algum batia sem d", assim conta o velho
Xenfanes numa quadra maldosa, "lamentou seu destino e exclamou cheio
de compaixo : Pare, no bata. a alma de um de meus amigos, estou
reconhecendo-o pela voz".
Os pitagricos acreditavam igualmente que o ciclo dos perodos
csmicos devia trazer eternamente, com longos intervalos, a volta de
tdas as coisas, que se reproduziam idnticamente nos seus m enores
detalhes. " Segundo os pitagricos", dizia Eudemo a seus discpulos,
" dia vir em que todos aqui estaro de novo reunidos, exatamente os
mesmos, vs sentados a escutar-me, eu dissertando na vossa presena
.conw neste momento, com a varinha na mo . . . "32
A astronomia uma das cincias que receberam, da escola pita
grica, notvel desenvolvimento. F'ilolaos, afirmando que a terra, o

OS ELEATAS

31

sol e todos os astros rodavam volta de um misterioso centro do


mundo ocupado pelo fogo, pode ser considerado um precursor longnquo
de Copl'nico. Mas, neste ponto, os pitagricos traem de modo bem
tpico os vcios do esprito exclusivamente matemtico : " Vivendo e mo
vendo-se na cincia dos nmeros", escreve Aristteles,aa " les juntaram
e coordenaram tdas as concordncias que puderam observar entre os
nmeros e as harmonias, de um lado, e os fenmenos celestes e o con
junto do universo, de outro. E se encontrassem em qualquer parte
uma lacuna, usariam de uma violncia branda para que tudo ficasse
bem de acrdo com sua teoria. Como, por exemplo, a dezena era para
les a perfeio e continha em si tda a natureza dos nmeros, sus
tentavam que os plantas eram dez ; mas como, na realidade, s viam
nove, inventaram a Antiterra para ser o dcimo", " no considerando
os fenmenos para procurar as causas e a les conformar a teoria,
mas modelando os fenmenos de acrdo com suas teorias e opinies,
preconcebidas e pretendendo ajudar Deus a fabricar o mundo".

3.

Os EleataB

1 1 . No tocou precisamente escola de Elia a fundao


da Metafsica, pois que ela no se ateve verdade ; mas, pelo
menos, elevou o pensamento grego ao nvel prprio da Meta
fsica e ao grau de abstrao que comporta esta cincia. O mais
antigo dos eleatas Xenfanes, rapsodo vagabundo, nascido
pelo ano de 570 em Colofo, de onde se dirigiu para Elia, na
Itlia meridional, sem dvida rechaado pelas invases persas.
Xenfanes escarnecia a mitologia dos poetas e as opinies do vulgo.

" A nossa sabedoria", dizia le caoando das honras conferidas aos atle

tas, " vale mais que o vigor dos homens e dos cavalos . . . " Professava
a unidade absoluta de Deus, mas confundia Deus com as coisas, di
zendo, num sentido p antestico, que Deus um e tudo, v xaL miv .

Todavia, o filsofo mais profundo e o verdadeiro funda


dor desta escola seu discpulo Parmnides de Elia (nascido
em 540 ) , e "grande Parmnides", como o denoParmnicte
o
filsofo do
minava Plato. Ultrapassando o mundo das apaser puro.
rncias sensveis e at o prprio mundo dos nmeros e das formas ou essncias metafsicas, alcana aquilo
que, nas coisas, propriamente o objeto da inteligncia. A in
teligncia no v em primeiro lugar que as coisas so, no
v o ser ? A idia do ser, assim destacada, impe-se a Parm
nides com tal intensidade que o deixa fascinado. Assim como
Herclito na mesma poca se torna cativo da Mutao, Par
mnides torna-se' cativo do Ser. S uma coisa le v : o que ,
e no pode deixar de ser ; o ser , o no ser no . Por conse
guinte, Parmnides foi o primeiro filsofo que destacou e for-

38

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

mulou o princpio de identidade ou de no contradio, prin


cpio supremo de todo pensamento.
Ao contemplar, pois, o Ser puro, Parmnides compreende
que ste Ser perfeitamente uno e perfeitamente imutvel,
eterno, sem como, incorruptvel, indivisvel, intacto e inteiro .
em sua unidade, em tudo igual a si mesmo, infinito, 34 con
tendo em si tda perfeio. Mas, enquanto descobre os atri
butos d' Aqule que , nega-se a admitir que qualquer outro ser
possa existir, e repele como se fsse um escndalo o ser misto
de nada, visto que tirado do nada, de tudo o que foi criado .
Da por diante, fica desorientado a ponto de atribuir ao
ser do mundo o que prprio ao Ser incriado. E no querendo abandonar aquilo que le j ulga necessrio
o.
Eieatas
absorvem tda
s ex1genc1as
A

d o ser e d a razao, prefere negar,


1ealidade 110 ser
uno e imve:l.
heroicamente, o testemunho dos sentidos e declarar que no mundo no h nem mudana nem multiplicidade.
A mudana, o movimento, o vir-a-ser, assim como a diversi
dade das coisas, apenas uma aparncia ilusria. Nada mai
.existe alm do Ser e do Um .
A mudana no supe que, sendo, ns no ramos ( aquilo que
viemos a ser) , e que, continuando a ser, cessamos de ser (o que ra
mos) ? A multiplicidade no supe que o que (isto) no ( aquilo) ?
E portanto a multiplicidade e a mudana no esto em contradio com
o princpio supremo que aquilo que possui em si mesmo o ser e no
<> no-ser?
Para defender a doutrina de Parmnides sbre a impossibilidade
da mudana, o seu discpulo Zeno de Elia* ( nascido em 487 ) for
mulou os argumentos clebres com os quais pretende mostrar que a
prpria noo de movimento implica contradio : argumentos errneos
sem dvida, mas particularmente srios, aos quais s se pode replicar
pela doutrina de Aristteles.s5 (Em cosmologia estudaremos sses ar
gumentos de Zeno.)

Por conseguinte, Parmnides coloca-se no extremo oposto


de Herclito, fixando le tambm. uma vez por tdas, um dos
trmos ltimos do esfro especulativo, - o do rro, e mos
trando que tda filosofia do Ser puro, pelo fato mesmo de
negar esta espcie de no-ser que Aristteles chamar potn
cia e qu e prpria a tda coisa criada, deve absorver todo
ser no Ser por excelncia, e absorver o mundo em Deus, e
conduz ao Monismo e ao Pantesmo de modo to fatal quanto
a filosofia do Vir-a-ser puro.
* No confundir Zeno de Elia com Zeno o estico, que viveu muito
mais tarde ( 3 5 0 - 2 64) e que nasceu c.m Cittium, na ilha de Chipre.

A SOFSTICA

39

A Sofstica e Scrates

12. Durante o longo esfro de elaborao, que acima ti


vemos ocasio de narrar sucintamente, resultados essenciais
foram obtidos para o pensamento humano. Mas, se, hoje em
dia, conhecendo a grande sntese onde tantas verdades, par
cialmente percebidas, encontraram-se e harmonizaram-se, po
demos admirar como se iam formando, pouco a pouco, os pon
tos vitais e as linhas capitais do que ser de fato a Filosofia,
na Grcia do V0 sculo, sses bons resultados estavam enco
bertos pela confuso das teorias contraditrias, assim como
pela abundncia e gravidade dos erros e acreditava-se estar
smente em face da desordem e do caos.
Pretendera-se tudo saber, e escalar de uma feita o cu
do conhecimento. Por causa dessa ambio sem limites e por
que se ignoravam a disciplina e a medida no manejo das idias,
conseguia-se apenas entrechocar conceitos de modo confuso e
opor, indefinidamente, verossimilhana a verossimilhana .
O resultado imediato e aparente parecia ser a falncia do pen
samento especulativo. No de se admirar que ste perodo
de elaborao tenha levado a uma crise intelectual, em que
certo mal do esprito ia pr tudo em perigo. '::ste mal do esp
rito a sofstica ou a corrupo da filosofia.
1.

Os Sofistas

13. A sofstica no uma doutrina ; antes uma ati


tude viciosa do esprito. Os sofistas, aparentemente, eram os
continuadores e os discpulos dos sbios da gerao preceden
te, - o prprio nome de sofista, em sua origem, no tinha
sentido pejorativo, - na realidade diferiam essenos
sofistas
eialmente dstes, visto que no mais tomavam
a cin
desviam
aquilo que ( ou o objeto a ser conhecido) como
\dos.:
-na sua regra.
fim e regra de sua cincia, mas os intersses do
sujeito que conhece. Alm disso, professres ambulantes que
recolhiam honras e dinheiro, enciclopedistas, conferencistas,
jornalistas se assim podemos dizer, super-homens ou diletan
tes, os sofistas so tudo menos sbios. Hpias, que brilhava
igualmente na Astronomia, Geometria, Aritmtica, Fontica,
Rtmica, Msica, Pintura, Etnologia, Mnemotcnica, Epopia,
Tragdia, Epigrama, Ditirambo e nas exortaes mortais, que
foi embaixador de Elis e aprendeu todos os ofcios (tendo
.comparecido uma vez aos j ogos olmpicos com uma roupa feita

iO

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

pdr suas prprias mos ) , lembra algum heri da Renascena


italiana. Outros levam-nos a pensar nos "filsofos" do sculo
XVIII ou nos "cientistas" do sculo XIX. O que se pode dizer
como sendo o mais caracterstico em todos, que queriam as
v antagens da cincia, sem que1er a verdade. Queriam as van
tagens da cincia, enquanto esta significa para seus possui
dores poder e dominao ou volpia intelectual. Sob ste ponto
de vista notabilizavam-se como racionalistas e sbios univer
sais ; davam explicaes falsamente claras para tdas as coi
sas, 36 e pretendiam reformar tudo, - at mesmo as regras
de gramtica e o gnero dos substantivos. 37 Por isso interes
savam-se de preferncia pelas coisas humanas, que de tdas
so as mais complexas e menos certas, mas onde o homem
pode realizar melhor sua cincia em poder e glria : na His
tria, no Direito, na Casustica, 38 na Poltica, na Retrica .
E passavam por professres de "virtude" .
No queriam a verdade. Procurando do labor da inteli
gncia apenas o meio de demonstrar superioridade, tanto a
si prprios como aos outros, deveriam ser levados fatalmente
a fazer consistir a mais digna das cincias na arte de negar
e destruir pelo raciocnio, pois que a destruio a maneira
mais fcil, tanto aos homens como s crianas, de manifestar
sua fra ; e tambm na arte de sustentar os prs e os con
tras com a mesma verossimilhana, - outro sinal de fra e
habilidade. Isto quer dizer que a cincia, nas suas mos, se
desordenava, e o que era simples deficincia de disciplina in
telectual de seus predecessores transformava-se nles em pro
psito deliberado de usar conceitos sem preocupar-se com as
exigncias precisas e delicadas dos mesmos, mas pelo nico
prazer de contradiz-los e prejudi c-los num j go de aparn
cias : da os seus sofisma.c; ou raciocnios falazes. Sua moral
estava em proporo, declaravam que tda lei imposta ao ho
mem era uma conveno arbitrria, e a "virtude" por les
pregada reduzia-se ou arte do bom xito ou "vontade de
poder", como chamam hoje os nietzschianos. Dsse modo, por
tanto, os sofistas haviam guardado o orgulho cientfico e per
dido o amor da verdade em relao quilo que animava as
ambies da poca precedente. Mais do que nunca queriam
ser grandes pela cincia, no tendiam mais para aquilo que .
Acreditavam na cincia, sem crer na verdade, se assim pode
mos dizer. Semelhante fenmeno hiF>trico reproduziu-se desde
ento, e em propores bem aumentadas . . .
Nestas condies, natural que a nica doutrina a que
haja chegado a sofstica tenha sido o que chamamos o relati-

SCRATES

41

vismo e o cepticismo. Protgoras de Abdera (480-410) decla


rava, por exemplo, que "o homem a medida de tdas as
coms, das que so enquanto so e das que no so enquanto
no so", o que significava ao seu ver que tudo relativo s
disposies do sujeito e que o verdadeiro o que parece tal
a cada pessoa. E no livro Sbre a natureza ou sbre o no-ser,
seu contemporneo Grgias de Leontini (morto em 375 ) , ora
dor clebre, ensinava : 1.0 ) que o ser no , ou em outros tr
mos, que nada existe ; o no ser o no-ser, logo , d izia le,
equivocando a palavra (espcie de jgo de que Hegel far
mais tarde o esporte metafsico por excelncia) ; logo o ser,
que seu contrrio, no . . ; 2 . 0 ) que, se existisse alguma
coisa, no se poderia conhecer ; 3 .0) que, se algum pudesse
conhecer alguma coisa, no poderia comunicar a outrem sse
conhecimento .
.

2.

Scrates

14. Foi Scrates ( 469-399 ) quem salvou o pensamento


grego do perigo mortal em que o colocava a sofstica. Seu g
nero de vida parecia exteriormente com o dos sofistas ; havia
apenas uma diferena, que no fazia pagar sua sabe doria.
Como les, passava o seu tempo a conversar com os moos,
e um observador superficial como Aristfanes chegou a con
fundi-lo com os prprios sofistas. Entretanto, SScrates ret i
ficn o pensacrates fazia-lhes uma guerra sem piedade nem
mento filosfico, disiplina-o
trguas e a oposio entre les era total. Os sofistas pretendiam saber tudo e no criam na verf n m-ih1eg :_
a e
dade ; Scrates faz profisso de ignorncia e enia Jas !r:.
ni-'sina aos seus ouvintes a procurar somente a verdade. Tda a sua obra foi, portanto, uma obra de converso;
retificou a razo filosfica, e dirigiu-a para a verdade, para
a qual foi feita .
Esta obra era para o futuro da inteligncia humana de
importncia to considervel que no nos admiramos que S
crates a tenha realizado como se tivesse recebido uma misso
do alto. Havia nle no s um grande poder de contemplao
filosfica (Aulo-Glio e Plato contam que muitas vzes pas
sava dias e noites inteiras, imvel, absorvido na meditao ) ,
mas ainda, como le mesmo dizia, algo de "demonaco" ou de
inspirado, um fervor sutil, um vigor livre e comedido, e tal
vez mesmo, em alguns momentos, um instinto interior e supe
rior que parecem depender dessa assistncia extraordinria,

42

NA'l'UREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

a respeito da qual diz Aristteles que os que so movidos pelo


impulso divino no devem ser aconselhados pela razo huma
na, porque tm, em si, um princpio melhor. 39 Scrates tam
bm comparava-se a um aguilho, encarregado de picar e acor
dar os atenienses e de forar sua razo a um perptuo exame
de conscincia : ofcio que os atenienses deviam retribuir com
a cicuta, oferecendo assim ao velho Scrates, j perto do fim
da vida, a mais bela morte que a sabedoria puramente huma
na pde condicionar.
1 ) Scrates no era metafsico, era antes um prtico,
um mdico de almas. No estava empenhado em construir um
sistema, mas em fazer com que as inteligncias trabalhassem.
E dsse modo que poderia obter maior triunfo sbre a sofs
tica, cujo princpio estava menos num vcio de doutrina do que
numa deformao da alma.
Seus discursos visavam principalmente ao problema da
conduta da vida humana, ao problema moral. primeira vista,
sua moral, a julgar pelo testemunho de Plato e de Xenofonte,
parece mais inspirar-se em consideraes utilitrias, bastante
.estreitas. Devo fazer s o que me bom, e o que me bom
o que me til, - verdadeiramente til. Mas por isso mes
mo surge logo a necessidade de discernir o que verdadeira
mente til ao homem : nesse ponto, Scrates constrange as
pessoas a refletirem que tal utilidade s pode ser determinada
.em relao a um Bem absoluto e incorruptvel. Estabelecendo
assim, constantemente, a questo do fim ltimo, 40 e dirigindo
os homens para o supremo Bem, ultrapassa todo utilitarismo,
e com pleno vigor do mais ntegro bom senso afirma a pri
mazia do bem honesto e dos nossos grandes intersses eter
nos ; sua moral resulta, portanto, na ordem metafsica. Em
segundo lugar, Scrates demonstra por todos os modos que o
homem, para poder comportar-se, deve primeiramente saber;
chega mesmo a sustentar que a virtude se identifica com a
cincia, de sorte que todo pecador no passa de um ignorante.
No obstante ste rro, em todo caso, para le a moral nada
se no constituir um conjunto de verdades estabelecidas de
monstrativamente, uma verdadeira e autntica cincia.
Pelo
duplo carter, metafsico e cientfico, de seu ensinamento mo
ral, Scrates ope-se fundamentalmente aos sofistas e pode ser
Considerado como o fundador da cincia moral.
-

2) Contudo, poderia le estabelecer a moral como cin


da sem precisar ao mesmo tempo as leis prprias de tda

SCRATES

43

.cincia em geral ? Eis o essencial da reforma socrtica. Vol


tando-se para a prpria razo, com o fim de estudar as con
dies e o valor de sua marcha para atingir o verdadeiro,
isto , para trabalhar na reflexo lgica e crtica, Scrates
disciplinou a inteligncia filosfica, mostrou-lhe a atitude que
devia tomar e os processos que devia empregar em relao
verdade .
Para sse fim, era preciso, em primeiro lugar, purificar
OS espritos da falsa cincia, que pensa esgotar tudo com algu
mas idias fceis. por isso que comeava sempre por per
suadir aqules que caam na rde de suas perguntas a ctm
fessarem sua ignorncia a respeito daquilo mesmo que pensa
vam saber melhor (ironia socrtica) . Todavia isto era apenas
o primeiro passo de seu mtodo. Dentro em pouco vinham no
vamente as perguntas, uma atrs da outra, mas para levar o
interlocutor, cuj a ateno por elas dirigida para o ponto em
.questo, a descobrir por si mesmo essa verdade que confessa
va ignorar. ste o modo de proceder propriamente socrtico,
.a maiutica, "arte de dar luz os espritos". Scrates v to
bem que a tomada de posse da verdade uma operao vital
e pessoal, em que o mestre apenas aj uda a inteligncia do
discpulo como o mdico "aj uda a natureza", mas em que a
inteligncia do discpulo desempenha o papel de "agente prin
.cipal", 41 que compara a aquisio da cincia ao despertar de
uma recordao adormecida na alma, comparao de que mais
tarde Plato ir tirar a sua clebre teoria da reminiscncia .
De que modo, porm, a maiutca formou a intelign
cia filosfica ?
Determinando com preciso o seu obJ eto
prprio, ensinando-lhe a procurar as essncias e as definies
das coisas. 42 Scrates conduz, logo, a razo para sse nico
objeto : o que a coisa de que se fala, o que a coragem, a
piedade, a virtude, a arte do fabricante de navios ou a arte
do sapateiro e assim por diante ; tdas estas coisas tm um
ser que lhes prprio, uma essncia ou natureza, que a inte
ligncia deve poder descobrir e exprimir numa definio, dis
tinguindo-a de tudo o que no seja ela. Pode-se dizer que a
filosofia de Scrates a filosofia das essncias, porque le
.exige que se distinga sempre o essencial do acidental, e por
que exercita infatigvelmente o esprito na procura das essn
cias. No se trata mais de reduzir tudo gua, ao Fogo, aos
Nmeros, nem ao, Ser absoluto, nem de encontrar um conceito
indefinidamente extensvel no qual seriam envoltas tdas as
coisas como num manto sem forma. Trata-se de conseguir ex-

44

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

primir intelectualmente cada coisa, delimitando e determinan


do o que ela , por um conceito que convm somente a ela.
Ao mesmo tempo Scrates ensinava razo, se no com
forma terica perfeita e construindo uma Lgica do silogismo
e da demonstrao, como mais tarde far Aristteles, pelo
menos prticamente, a usar conceitos para seguir docilmente
os contornos e as articulaes do real, e no mais para explicar
as coisas ao acaso, conforme as fantasias brbaras dos sofis
tas ; e dsse modo institui a dialtica, instrumento do saber
ainda insuficiente, sem dvida, mas que preparava a verda
deira noo da cincia e que Plato compara arte do bom
cozinheiro, que sabe trinchar uma ave seguindo e distinguindo
com cuidado as menores j unturas.

3 ) aseim que sse eterno discutidor, a despeito d e seus


ares de cptico, tem invencvel confiana na inteligncia e na
cincia, - mas numa inteligncia disciplinada e humilde em
face das coisas, numa cincia que conhece seus limites e s
progride com fra e segurana na posse da verdade na me
dida em que presta homenagem soberania do real e se sente
envolvida de igno rncia. Sob ste ponto de vista, Scrates
aparece como o mestre do esprito cientfico e tambm da filo
sofia que iremos conhecer sob o nome de inteectuaismo mo
derado.
Pelo seu esfro lgico e crtico forjou o instrumento ne
cessrio ao progresso do esprito e fz passar a crise da sofs
tica para a salvao e para o bem da razo. Pelo seu esfro
moral no s fundou a cincia da tica como tambm libertou
o pensamento da fascinao do sensvel. Orientou a especula
o filosfica, talvez inconscientemente, para a metafsica e
para a sabedoria propriamente dita, s pelo fato de elevar a
filosofia ( ste o verdadeiro alcance do "Conhece-te a ti mes
mo" socrtico ) do estudo exclusivo do mundo corpreo 43
considerao do homem e das coisas humanas, os quais c om
portam um elemento espiritual superior ordem dos astros
e ao mundo dos corpos .
Scrates, porm, apenas um admirvel iniciador. Deu o
impulso, no alcanou o fim, quando morreu tudo fica ainda
incompleto ; porque o mtodo no suficiente, preciso a dou
trina ; e Scrates, to rico em germes fecundos, no tem dou
trina propriamente dita, a no ser no que concerne aos fun
damentos da tica. A consumao doutrinai de sua obra e a
instaurao da verdadeira filosofia estavam reservadas a Pla
to e Aristteles.

PLATO E ARISTTELES

45

Plato e Aristteles

0 ensino de Scrates,
15. Os SOCRTICOS MENORES.
por ser pouco dogmtico, desenvolveu-se, por aqules que o
receberam, em direes bastante divergentes. Os filsofos cha
mados socrticos menores, prendendo-se a certos aspectos
fragmentrios do pensamento do Mestre, e alterando-o mais
ou menos, so ou simples moralistas ( como os Cirenaicos, *
que faziam consistir o fim ltimo do homem na Voluptuosi
dade do momento, e como os Cnicos, * * que, por um excesso
contrrio, divinizavam a fra ou Virtude) ou ento lgicos,
puros amadores de disputa ( ersticos) , como os neo-sofistas de
Elis e sobretudo de Megara, * * * cuj a tendncia era arruinar
tda a cincia, e que, pela necessidade em que pu seram os
filsofos de refutar seus argumentos, contriburam indire
tamente para o progresso da lgica.
-

Os Megricos negavam que se pudesse por qualquer juzo atribuir


uma coisa a outra, 0 que equivalia a afirmar, segundo les, que um
o outro e que tudo se confunde ; por conseguinte, s esta proposio :
o Ser , era legtima, e a metafsica dos Eleatas a nica verdadeira .

. 1.

Plato

16. Reserva-se a Plato, o socrtico por excelncia, e


aos E.eus discpulos, * * * * o nome de socrticos maiores. Plato
(427-347 ) , que pelo lado paterno era de raa real e pelo ma
terno descendente de Solon, querendo fazer obra de rei no
domnio da inteligncia, esfora-se por reunir na poderosa uni
dade de um sistema original todos os pensamentos que os fil
sofos gregos, seus antecessores, dispersaram. Com Plato a
filosofia torna-se senhora de si mesma. Mas a obra que ten
tou, e que a reforma socrtica tornara possvel, fica imperfeita
e deficiente. A inteligncia, sob o impulso do seu gnio magn
fico e temerrio, voa muito alto e rpidamente e no consegue
assegurar, por uma vitria definitiva, a conquista do real.
* Os principais filsofos desta escola so Aristipo de Cirene, Teodoro o
Ateu, Hegsias e Aniceris.
* * Vem do nome do ginsio (Kuvcra Q yE)
onde Antistenes ensinava
em Atenas. Os principais cnicos so : Antstenes (nascido em 44 5 antes de
Jesus Cristo) , Digenes de Sinope ( 400 - 3 2 3 ) , Crates de Tebas.
* * * A escola de Elide tem por principais representantes Fedo e Mendemo ;
a de Megara, Euclides de Megara ( no confundir com Euclides o gemetra) , Eu
blides de Mileto, Diodoro Cronos e Estilpo.
* * * * Depois de ter viajado muito, Plato fixou-se em Atenas, onde comprou
o campo de um certo Academo para fundar sua escola. Da o nome de Aca
demia dado a esta.

46

NATUREZA

DA

L"ILOSOFIA - NOES HISTRICAS

Plato sabe, como Parmnides, que o metafsico deve con


templar, nas coisas, o prprio ser . Mas no absorve tudo
aquilo que , na unidade do Ser imutvel e abso
Plato
tent a
luto, reconhece que h graus no ser. E sbre isto
uma grande sln
doutrin a!
tese
descobre grandes verdades metafsicas, compreen
do penamento
s(ntese
grego.
de
que, se h coisas mais ou menos perfeitas, mais
prematura e ei
vada
de
rro,
ou menos belas e boas, mais ou menos dignas de
ma.'1 que envol
amor, coisas em que a bondade se encontra de
ve
um
germe
de Inestimvel
certo modo misturada, e que "participam" da
valor.
bondade, como se diz em filosofia, preciso ne
cessriamente haver um ser em que a bondade, a beleza, a
perfeio estejam em eRtado puro e que seja a razo da beleza
e da bondade de tudo o mais. Plato sobe dsse modo at o
verdadeiro Deus, transcendente e distinto do mundo, que lhe
aparece como a prpria Bondade, o Bem absoluto, o Bem em
pessoa, se assim pudemos dizer.
Mas no ainda ste o aspecto mais saliente do plato
nismo. A filosofia de Scrates, dizamos h pouco, - filosofia
antes sugerida em prtica do que formulada em teoria, - a
filosofia das essncias : a filosofia de Plato , antes de tudo,
a flo8ofia da8 Idias.
Scrates havia demonstrado que o que preciso procurar
e apreender a todo custo so as essncias das coisas que o
esprito, ao apreend-las, exprime em uma definio. O que
, portanto, que a inteligncia v, quando apreende a essncia
do homem, ou do tringulo, ou do branco, ou da virtude ? No
o Homem, abstrao feita de Pedro, Paulo, Joo, etc., e d e
seus caracteres particulares, no o Tringulo, feita abstra
o dste ou daquele tringulo issceles ou retngulo, no o
Branco, a Virtude, etc. ? Alm disso, a idia do Homem ou
do Tringulo no permanece a mesma, quando a aplico a uma
multido de homens ou a uma multido de tringulos que di
ferem individualmente uns dos outros ? Em outras palavras,
estas idias no so univer8ais ? No so por outro lado imu
tveis e eternas, neste sentido que, se, por exemplo, nenhum
tringulo existisse, a idia do Tringulo, com tdas as verda
des geomtricas que encerra, permaneceria sempre a mesma?
E no nos levam elas a contemplar no estado puro a Huma
nidade, a Triangularidade, etc., que se acham em estado par
ticipado nos diversos sres chamados homens, tringulos, etc. ?
Por falta de analisar com bastante exatido a natureza das
nossas idias e a da abstrao, e por outro lado, aplicando
precipitadamente seu grande princpio de que o que h nas
coisas em Estado de participao deve encontrar-se em algum
lugar em estado puro, Plato conclui que existe num mundo

PLATO

4T

supra-sensvel uma multido de Modelos imateriais ou de


Arqutipos, imutveis e eternos, o Homem em geral ou o Ho
mem em si, o Tringulo em si, a Virtude em si, etc., que le
chama de Idias, objeto apreendido pela inteligncia, faculda
de do verdadeiro, - que so, portanto, a Realidade.
Mas, ento, o que vem a ser o mundo sensvel ? O que
pensar das coisas que vemos e tocamos, que so individuais,
mutveis e perecveis ? No sendo idias, no so a Realidade.
So o puro Vir-a-ser, como queria Herclito. Plato no lhes
nega a existncia, mas considera-as como imagens enfraque
cidas e enganadoras da Realidade, objeto de opinio ( 6 a ) , e
no de cincia ou de conhecimento certo, e to inconsistentes
como as sombras que passam numa parede : eis por que o ho
mem, cativo do corpo e dos sentidos, comparvel a um pri
sioneiro acorrentado numa caverna, em cujo fundo veria des
filarem as sombras dos vivos que se movem atrs dle na hiz
'
do sol, - sombras fugazes e inatingveis das Idias-substn
cias, que o Sol do mundo inteligvel, Deus ou Idia do Bem,
ilumina .
Todavia uma metfora valer por uma explicao ? A&
Idias platnicas so aquilo pelo que as coisas so constitudas
em sua espcie, o Homem em si ou a Humanidade o que faz.
com que Scrates seja homem ; o Belo em si ou a Beleza o
que faz com que Alcibades ou Calias sejam belos, etc., em
outras palavras, as Idias platnicas so a essncia das coisas
e de suas perfeies. Entretanto, ao mesmo tempo esto sepa
radas das coisas, habitam um outro mundo diferente delas .
Como explicar, portanto, a relao entre as coisas e as suas
Idias ? Plato responde que elas so semelhanas ou parti
cipaes. Mas estas palavras, que recebero mais tarde entre
os escolsticos significao profunda, no sistema do prprio
Plato s possuem sentido metafrico sem valor propriamente
inteligvel. Depois disto seria preciso dizer por que e como
existe outra coisa, afora as Idias, isto , que no seja a Reali
dade pura ; em outras palavras, seria preciso dizer qual a
coisa que "participa" das Idias, que recebe sua semelhana
ou seu reflexo ? Plato responde que a matria (ou o infi
nito, n:nQov) . E como as Idias so aquilo que , le forado
a designar a matria como aquilo que no , uma espcie de
no-ser existente, conceito fecundo que ser purificado de tda
contradio interna, nas mos de Aristteles, mas que, tal como
o apresenta Plato, parece contradizer-se, tanto mais que em
outros lugares Plato a confunde com o espao puro dos mate
mticos .

48

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

17. Quaisquer que sejam essas dificuldades metafsicas,


Plato prossegue logicamente a construo do seu edifcio dou
trinai. A teoria das Idias encerra um conjunto sistemtico
concernente ao conhecimento, ao homem, ao mundo fsico. O co
nhecimento humano divide-se em dois gneros absolutamente
diferentes : a imaginao (Elxacr k.t) e a opinio ( M a ) de um
lado, que se aplicam quilo que por natureza no pode ser
objeto de cincia, ao mundo visvel e corruptvel e s sombras
enganadoras ; de outro
lado, o conhecimento intelectual
( vo crt. ) , que tem por objeto as coisas inteligveis e que com
preende por si a razo (tvma ) , cujo objeto prprio so os
nmeros matemticos, e a inteligncia ( voi ) , que se eleva
pela dialtica contemplao intuitiva das Idias-Essncias,
e, acima de tudo, contemplao de Deus, o Bem superes
sendal.
Como explicar agora o conhecimento intelectual ou a Ori
gem das idias que esto em ns, e que so a imagem das
Idias eternas ? Estas idias no podem vir dos sentidos, pre
sos iluso ; preciso, pois, que nos venham diretamente do
alto e que sejam inatas em nossa alma : em existncia ante
rior, antes de se unir ao corpo, nossa alma contemplou as
Idias e possuiu intuitivamente a Cincia. Esta cincia per
manece em ns, mas ofuscada e obscurecida pela vida do cor
po ; existe como uma lembrana adormecida e, despertando-a
a pouco e pouco, o esfro para a sabedoria faz-nos recon
quistar a intuio primitiva da verdade. Assim sendo, o ho
mem um puro esprito unido por fra ao corpo, como um
anjo aprisionado na carne ( dualismo psicolgico) . A alma hu
mana j viveu antes de animar o corpo, ao qual est unida
como castigo por qualquer falta anterior, passando, no mo
mento da morte, a outro corpo. Plato s professa a crena
na imortalidade da alma enquanto a liga ao dogma pitagrico
da transmigrao ou metempsicose.
Quanto ao mundo fsico, uma vez que no objeto de
cincia, Plato trata-o apenas por fbulas ou mitos, que desen
volve com todos os recursos de uma arte maravilhosa, mas
que ervem unicamente para encobrir a impotncia de sua
doutrina com relao realidade corprea.
nesses mitos que le atribui a produo, ou melhor, a organi
zao do mundo a um demiurgo, - considerado por muitos intrpre
tes como distinto de Deus e inferior a le, - e que expe a singular
idia que todos os organismos vivos provm do homem : os primiros
homens produzidos pelos deuses eram do sexo masculino ; aqules que

PLATO

4.9

viveram mal, depois da morte, foram transformados em mulheres, que,


por sua vez, se continuaram a pecar, mudaram-se em animais sem razo,
e talvez at em vegetais
.

Quanto ao que se refere enfim aos atos humanos, Plato,


depois de Scrates, mais claramente, porm, do que le, esta
belece a verdade fundamental da filosofia moral. No o pra
zer nem a virtude, nem qualquer bem particular, o prprio
Deus, e s Deus, o Bem do Homem. Mas como o homem toma
posse de seu Bem ? Tornando-se tanto quanto possvel, res
ponde Plato, semelhante a le, por meio da virtude e da con
templao. Plato aprofunda tambm, se bem que de modo
deficiente, a noo da virtude e esboa a teoria das quatro
virtudes cardeais : Prudncia, Justia, Fra, Temperana ;
ensina que prefervel sofrer a injusti do que a cometer ;
e na Repblica, 44 faz do justo perseguido um retrato to no
bre e to puro que se tem a impresso de ver no sei que
reflexo da Face divina. Entretanto, sse intelectualismo exa
gerado leva-o a desconhecer a diferena que separa os atos
da inteligncia prtica e os atos da inteligncia especulativa,
e a confundir a virtude, que supe a retido da vontade, com
a cincia que aperfeioa a razo to-somente. Em conseqn
cia, aplica erradamente ste princpio, em si verdadeiro, que
a vontade segue sempre a conduta da inteligncia, e afirma
que o pecado s atribudo a um defeito de cincia e que
ningum pratica o mal querendo-o : "todo pecador no seno
um ignorante". Teoria que leva, alis, a despeito de Plato.
a destruir o livre arbtrio. - Em sua filosofia da sociedade,
a mesma tendncia i dealista e racionalista o conduz a aplicar
errneamente o princpio verdadeiro, de que a parte existe
para o todo, de maneira que em sua Repblica ideal, gover
nada pelos filsofos, todos os indivduos existem para o bem
exclusivo do Estado, ao qual pertencem todos os direitos, dis
pondo soberanamente de tudo o que pode ser possudo por um
ttulo qualquer, desde os bens materiais at as mulheres e
as crianas, a vida e a liberdade dos cidados ( comunismo
absoluto ) .
18. Os erros de Plato derivam sobretudo, ao que pa-
rece, do seu preconceito apaixonado pela cultura matemtica,
que o leva ao desprzo da realidade emprica. Derivam tam
bm de um conceito de filosofia muito ambicioso, em que Pla
to, embora mais moderado e com mais discrio que os s
bios do Oriente, queria encontrar a purificao, a salvao
e a vida de todo homem .

50

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

por causa dos princpios de rro latentes no platonismo


que veremos apegarem-se a Plato, mais ou menos diretamen
te, tdas as grandes quimeras filosficas com tendncias a
considerar o homem de um ou de outro modo como um esprito
puro .
Mas em relao ao prprio Plato pode-se dizer que sses
princpios de rro foram mantidos em atmosfera demasiado
pura para produzir todo o seu fruto e viciar a prpria essn
cia do pensamento. Por esta razo que um Santo Agostinho
poder tirar tantas verdades do velho tesouro platnico.
O pensamento de Plato trabalha em amplitude e pro
cura abraar tdas as coisas de uma s vez . Contudo, sua
sabedoria superior e maravilhosamente intuitiva impede-o d e
deter d e maneira irreparvel e d e condensar em doutrina de
finitiva muitas atitudes que le deixa indecisas. Onde se en
contra um ponto fraco, e onde outro insistiria, le passa por
cima. De sorte que aquilo que em si um sinal de imperfei
o, - o vago, o impreciso, o inacabado em que le se man
tm tantas vzes, e o modo de exposio mais esttico do que
cientfico, que s procede por meio de metforas ou smbolos,
com razo severamente julgado por Santo Toms, 45
de fato
para Plato salutar, e preserva as verdades que soube con
quistar de uma deformao muito prejudicial. Sob ste ponto
de vii'ta, poder-se-ia dizer que o platonismo falso se o con
siderarmos corno um sistema, no estado de ser, mas que, se
o julgarmos no estado de vir-a-ser, como um movimento que
conduz a um trrno diferente de si mesmo, foi, na gnese da
verdadeira filosofia, urna preciosa forma de transio.
-

2.

Aristteles

1 9 . Todavia, para libertar esta verdade, foi preciso a


poderosa reelaborao operada por Aristteles. Desfazendo o
sistema do seu Mestre, Aristteles soube aj ustar
A r i s tteJes,
ao real os princpios formais que aqule desco
corrigindo
Pla
to.
rmsegu ; u
brira e aplicava errneamente, e reconduzir as
estabelecer.
de
definiti
modn
$rrande,; perspectivas de Plato medida dum
vo. n p:sse d a
bom senso transcendente ; destarte salvou do pen
renlhladc
pr.la
intP!igncia hu
samento de Plato tudo o que tinha em si prin
mana.
cpio de vida.
Fz ainda muito mais. Fundou para sempre a verdadeira
Filosofia. Se alvou o que havia de certo e de bom, no so
mente em Plato mas em todos os antigos pensadores da Gr
cia, e se levou a bom trmo a grande obra de sntese que
Plato tentara prematuramente, porque conseguiu estabe-

ARISTTELES

51

lecer de modo definitivo a posse da realidade pela inteligncia


humana. Sua obra no somente o fruto perfeito da sabe
doria grega, purificada dos erros de Plato e dos vestgios
estranhos que nle se encontram, encerra tambm o germe
inteiramente formado e cujas virtualidades comportam um
desenvolvimento ilimitado da sabedoria universalmente hu
mana .
Pode-se dizer que at Aristteles a filosofia estava em estado de
formao embrionria ou de v ir-a-ser. Daqui por diante, uma vez for
mada, poder desenvolver-se sem fim. lnventum phllosophicum semper

perfectibile.

Entretanto, aps Aristteles, o pensamento grego em decadncia no


capaz de manter-se fiel verdad. Receber ainda muitos enriquecimentos materiais, mas quanto ao essencial far desviar a filosofia.
em vez de aperfeio-la.4u

Hr

1) Durante vinte anos, Aristteles seguiu as lies de


Plato. Era, porm, um discpulo terrivelmente armado para
a crtica : ningum refutou com mais veemncia do que le o
idealismo platnico, nem mostrou melhor a impossibilidade de
um sistema que pe fora das coisas as substncias das mesmas.
verdade que as essncias das coisas so, como queria
Scrates, o objeto primeiro da inteligncia ; verdade tam
bm que a essncia de Pedro, de Joo e de Paulo , como
viu P1ato, a humanidade ou natureza humana, feita abstra
o dos caracteres individuais prprios de Pedro, Paulo ou
Joo em particular. Mas esta essncia s existe sob sse estado
universal em uma inteligncia, - em nosso esprito, 47 que a
tira ou abstrai das coisas nas quais ela existe em estado de
individualidade, 4 8
e por outro lado unicamente em sua
constituio inteligvel ( como podendo ser pensada s com tais
atributos ) , e no em sua existncia real que ela eterna e
necessria. Neste caso as essncias das coisas perecveis no
existem separadas das coisas ou em estado puro e todo o mun
do platnico das Idias-Arqutipos simples fico.
O que preciso dizer, como veremos mais tarde minu
ciosamente, que h nas coisas um elemento inteligvel e ma
terial, - chamado "forma" por Aristteles, - em virtude d o
qual elas tm esta o u aquela natureza o u essncia. ste prin
cpio, porm, no se acha separado das coisas, est nas pr
prias coisas, entra na constituio de r"Ua substncia. Por con
seguinte, as coisas individuais, mutveis e perecveis deixam
de ser sombras ilusrias : so a realidade.
Se h realidades superiores, no h outras imediatamente
mais acessveis a ns. Se o mundo sensvel uma semelhana
-

52

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

imperfeita da espiritualidade pura da vida divina, da se in


fere que um ser se assemelha a outro ser e no uma simples
imagem que no subsiste em si. Se o mundo est submetido
ao vir-a-ser, no o vir-a-ser puro, mas h nle realidades
estveis e substanciais. Se no h cincia do singular sensvel
como tal, possvel, entretanto, uma cincia da realidade sen
svel porque h algo de inteligvel e imaterial, encarnado, por
assim dizer, nessa realidade .
O mundo dos corpos no , pois, objeto de pura opinio,
exprimvel unicamente atravs de mitos e aplogos, objeto
de cincia, e esta cincia a Fsica. Aristteles o verdadeiro
fundador da Fsica.* Com poder incomparvel submeteu a
mobilidade luz imutvel da inteligncia, demonstrando que
h nas coisas que mudam leis que no mudam, legando-nos a
natureza do prprio movimento, da gedto e da corrupo,
distinguindo finalmente as quatro espcies de causas que esto
empenhadas no mundo sensvel .
Ao resumir em trmos particularmente speros e severos,
sua longa argumentao contra a teoria das Idias, - afirma
que Plato ignora totalmente a verdadeira natureza da causa
formal quando a separa das coisas . "Julgando descobrir a
substncia das coisas visveis, apenas criou outras substn
cias ao lado delas. Quanto a saber como as Idias, assim pro
postas, so as substncias dessas coisas, explica apenas com
palavras destitudas de sentido, pois que a "participao" a
que faz aplo nada significa." - Conseqentemente, nada mais
pode afirmar de sati sfatrio sbre a natureza e, atribuindo
s idias tda causalidade como tda realidade verdadeira, no
consegue assinalar o papel da causalidade eficiente e da causa
lidade final na atividade das coisas. Plato "negligencia", pois,
"a causa eficiente, princpio da mudana". - "Deixa igual
mente de lado aquilo para o qual agem tda inteligncia e
tda natureza, a causa final . . . Acontece, em nossos dias, que
s Matemticas absorveram a Filosofia e pretende-se expli
car por meio delas tdas as outras coisas . . . "
"Quanto ao movimento, desde que as Idias so imveis",
no h Movimento-Arqutipo no mundo das Idias ; nete caso,
"de onde procede o movimento " segundo o sistema platnico ?
'"' Ora, tirando-se o movimento, pelo fato mesmo suprime-se
qualquer investigao da natureza." 49

* A Fsica experimental de Aristteles (cincia dos fenmenos) , um mag


qfico edifcio intelectual completamente prejudicado por erros de fato. Mas
sua Fsica filosfica (cincia do ser mvel como tal) contm os fundamentos,
os princpios de tda a verdadeira filosofia da natureza.

ARISTTELES

2)

53

A refutao da teoria das Idias acarreta lgicamen

te a crtica e a retificao das demais partes do sistema pla

tnico. Em relao ao conheimento humano, Aristteles prova


que a Fsica, a Matemtica e a Metafsica ou Filosofia pri
meira so trs cincias diferentes, mas diferentes pelo objeto
e no pela faculdade acionada que para as trs a mesma :
a razo. Alm disso prova, e sobretudo pela anlise admirvel
da abstrao que governa tda a filosofia, que as nossas idias
no so inatas, como as reminiscncilis daquilo que teramos
visto antes de nascer, mas procedem dos sentidos por efeito
da atividade do esprito .
Quanto alma humana, se, em relao metempsicose
platnica, e por demasiada prudncia cientfica, abstm-se de
indagar a condio em que se encontrar depois da morte, pelo
menos assenta em bases inabalveis a doutrina espiritualista,
estabelecendo de um lado a unidade substancial do ser huma
no, composto de duas partes substanciais incompletas e com
plementares, - contra o dualismo de Plato - e de outro
lado, - contra os materialistas - a espiritualidade das ope
raes da inteligncia (e da vontade) . Aristteles cria dsse
modo a nica psicologia capaz de assimilar e interpretar o
imenso material de fatos que a experimentao moderna h
de acumular .
Finalmente, em relao aos atos humanos, pela distino
do j uzo especulativo (que depende exclusivamente da inteli
gncia) e do juzo prtico (que depende tambm da vontade) ,
mostra como possvel o livre arbtrio, e como o pecador pra
tica o mal que conhece ; focaliza o conceito e a teoria da vir
tude e estabelece, no que diz respeito sobretudo s virtudes
cardeais e anlise dos atos humanos, os pontos principais
do que ser, na ordem natural, o ensino moral cristo.
20. Contudo, no devemos considerar Aristteles apenas
com relao a Plato, mas com relao quilo que , e de um
modo absoluto. Porque Plato smente lhe deu a ocasio de
proporcionar-se ao ser. Aristteles saiu vencedor dsse com
bate, legando-nos pelos grandes conceitos da Potncia e d o
Ato, d a Matria e da Forma, d a s Categorias, dos Transcen
dentais, das Causas, as armas que tambm deveremos empu
nhar para dirigi-lo, e ensinando, como verdadeiro mestre d
sabedoria, a nos elevarmos da considerao das coisas visveis
e transitrias do vivente imperecvel que no muda. "Im
vel em sua atividade pura, ste ser no est submetido a ne
nhuma espcie de mudana . . . Eis o princpio de que depen
dem o cu e a natureza. Sua felicidade assemelha-se s ale-

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

grias supremas que s poderemos gozar um instante ; le,


.entretanto, a possui eternamente. Sua felicidade o seu ato . .
. o ato da soberana inteligncia, o pensamento puro que se
pensa a si mesmo. admirvel que Deus possua s empre a
alegria que desfrutamos algumas vzes ; mas ainda mais
admirvel que a possua muito maior ; ora, assim que a pos
sui. E le tem a vida. Porque o ato da inteligncia uma
vida. Ora, Deus ste ato em estado puro. , pois, sua pr
pria vida : ste ato subsistente em si, eis sua vida eterna e
soberana. Por isso dizemos que um ser vivo eterno e per
feito, pois a vida que dura eternamente existe em Deus, porque
le a prpria vida." 50 ste Deus perfeitamente uno, . abso
lutamente nico. "Os que tm como princpio o nmero ma
temtico e uma seqncia indefinida de essncias sem laos
entre si, fazem do universo uma coleo desconexa de coisas
que agem sem ordem. Entretanto, os sres no querem ser
mal governados e, segundo a expresso de Homero, a plurali
dade dos chefes nada vale. Ha,ia apenas um chefe".51 Arist
teles, como observa Alexandre de Afrodsias num belo trecho
de seu Comentrio sbre a Metafsica, 52 "leva-nos das coisas
ltimas em si mesmas e que melhor conhecemos at ao pai
que fz tdas as coisas, a Deus digno de venerao, e demons
tra que, assim como o fundidor a causa que faz a unidade
da esfera e do bronze, assim tambm o poder divino, fator
da unidade e fabricador das coisas, para todos os sres a
causa que faz com que sejam o que so".
Aristteles ao mesmo tempo o esprito mais positivo
e o mais metafsico. Lgico rigoroso, mas tambm realista
sempre alerta, acomoda-se sem esfro s exigncias daquilo
que , acolhendo no pensamento tdas as variedades do ser
sem j amais forar ou deformar o que quer que seja, com tal
capacidade e liberdade de esprito que somente sero supera
das pela candura lmpida e a fra anglica de Santo Toms
de Aquino. Tda esta riqueza ordenada sob a luz dos prin
cpios, submetida, julgada, medida, dominada pela intelign
cia ; eis a obra da sabedoria, sabedoria ainda exclusivamente
humana e que, todavia, colocada no alto, abrange de uma s
vez a universalidade das coisas.
O pensamento de Aristteles trabalha menos em ampli
tude do que em profundidade. Pouco se preocupa com ressal
tar as propores e os vastos conjuntos de sua doutrina ; apli
ca-se antes de tudo a atingir, com um mtodo absolutamente
certo e uma preciso sem rro, o que cada natureza a ser
conhecida tem de mais original e de mais ntimo, de mais
propriamente ela. Chegou assim no s a organizar a cincia
.

ARISTTELES E SANTO TOMS

55

humana e a estabelecer em suas bases a Lgica, a Biologia,


a Psicologia, a Filosofia natural, a Metafsica, a tica e a
Poltica, mas tambm lapidou o diamante de uma infinidade
de definies ou sentenas preciosas em que resplandece o bri
lho do real .
Podemos afirmar sem receio que Aristteles nico en
tre os filsofos, nico pelo gnio, pelos dotes, pela obra. Per
tence ordem ser o belo difcil e o difcil ser raro. Tratando-se
de obra extraordinriamente difcil, tanto em si como pelas
condies que implica, deduz-se que um nico artfice seria
capaz de realiz-la. Por outro lado, um edifcio bem construdo
no obedece em geral aos planos de vrios arquitetos, segue
o plano de um s. Portanto, se a sabedoria humana ou filo
sofia devesse ser um edifcio suficientemente bem construdo,
seria mister que, aps uma longa preparao histrica, um s
estabelecesse um dia os seus fundamentos. Sbre sses alicer
ces milhares de artfices podero por sua vez construir, pois
a cincia cresce exclusivamente pelo esfro comum das gera
es humanas, e nunca ficar concluda. Mas ser preciso um
nico mestre arquiteto. 53
Por esta razo, apesar dos erros, imperfeies ou insu
ficincias que manifestam nle os limites da razo humana, 54
Aristteles o Filsofo por excelncia, como Santo Toms
o Telogo. 55
21. Aristteles nasceu em 384 em Estagira, na Trcia. 56
Era filho de um mdico chamado Nicmaco, da famlia dos
Asclepades, que, segundo dizem, descendia de Esculpio . Aos
dezoito anos tornou-se aluno de Plato e at a morte do mes
tre (347) seguiu suas lies. Aps a morte de Plato diri
giu-se a Atarnia, na Msia, onde reinava Hrmias, depois a
Mitilene ; em seguida residiu oito anos junto a Filipe, rei da
Macednia. Foi preceptor de Alexandre e, quando ste come
ou a reinar, Aristteles dirigiu-se a Atenas e fundou sua
escola no Liceu (ginsio dedicado a Apolo Lcio ) . Ensinava
passeando com seus alunos sombra das rvores do Liceu,
donde o nome de Peripatticos dado aos seus discpulos. De
morou-se doze anos em Atenas. O partido antimacednio,
acusando-o de impiedade por causa de um hino, outrora com
posto, sbre a morte de seu amigo Hrmias, retirou-se para
Clcis, onde morreu aos sessenta e trs anos ( 322 ) .
Contam que o seu amor ao estudo sugeriu-lhe a idia de traba
lhar segurando na mo uma l)ola de cobre que, caso le adormecesse,
o despertaria caindo numa bacia de m-etal.
Filipe e Alexandre colo-

56

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

caram-lhe disposio imensos recursos para favorecer suas investi


gaes. Escreveu livros destinados ao pblico ( dilogos) , que se per
deram todos, - Ccero elogiava-lhe a eloqncia, fiumen
l
aureum ora
tionis fundena Aristoteles (Acad. li, 38, 1 19 ) , - e livros " acrom
ticos" onde se resume o ensino oral que reservava aos seus discpulos,
chegando at ns a maioria dles.n
:t!:stes livros encerram uma histria bastante curiosa contada por
Estrabo, e que esclarece, assim como as observaes de Pascal sbre
o nariz de Clepatra, o papel das pequenas causas nos destinos huma
nos. Por morte do filsofo, os livros passaram, como tambm a bi
blioteca, ao seu discpulo e sucessor Teofrasto, depois a um aluno de
Teofrasto chamado Neleu e mais tarde aos herdeiros de Neleu. Te
mendo stes ltimos que lhos tirassem para a biblioteca dos prncipes
de Prgamo, enterraram-nos em um subterrneo. Morrendo stes, per
deram-se os manuscritos de Aristteles. Assim ficaram durante um
sculo e meio ; graas, porm, idia feliz de um biblifilo, reapa
receram. Aproximadamente no ano 100 antes de J. C., os descendentes
dos herdeiros de Neleu descobriram os livros (em estado lastimvel,
como se compreende ) e os venderam a preo de ouro a um rico ama
dor de livros, Apelicon de Teos, que os publicou com uma infinidade
de erros ; em 86 antes de J. C., por ocasio da tomada de Atenas pelos
romanos, passaram s mos de Sila. O gramtico Tirnio possuiu-os
e os utilizou ; finalmente Andrnio de Rodes fz o catlogo e editou-os.o&
Comentaram-nos : Alexandre d-e Afrodsias ( 11 sculo na nossa era ) ,
os neoplatnicos Porfrio ( IIIo sculo ) , Temstio ( IVo sculo) , Simplcio,
Filopon ( vro sculo) .

A cultura escolstica, desenvolvida a partir do VIII0 s


culo no ocidente cristo, ignorou por muito tempo os livros
originais de Aristteles, exceo feita ao rganon ( tratados
relativos Lgica ) , traduzido para o latim por B ocio
( 480-526 ) .59 No ignorava, entretanto, o seu pensamento,
vulgarizado por tantos autores, e que fazia parte integrante
desta grande cultura filosfica da antiguidade, predominan
temente platnica, que os Padres e sobretudo Santo Agosti
nho haviam recolhido e psto a servio da f. Ensinava-se a
Lgica de Aristteles nas escolas crists, pelo texto de Bocio.
Contudo, somente no fim do sculo VII, os escritos do Fil
sofo ( Fsica, Metafsica, tica) comearam a chegar at os
escolsticos, gl'aas, ao que parece, ardente polmica sus
tentada nessa poca pelos Doutores cristos contra a filosofia
dos rabes, que pretendiam basear-se nos escritos que a les
haviam sido transmitidos ( com os comentrios dos neoplat
nicos em verso siraca traduzida por sua vez em rabe ) . Re
cebidas a princpio com desconfiana 60 devido procedncia
e aos erros com que as tornaram ridculas os comentadores
rabes, todos os livros de Aristteles foram logo traduzidos
. para o latim, primeiro do texto rabe e depois 61 do te:xto
' .,
grego. 62

ARISTTELES E SANTO TOMS

57

22. Encontraram-se ento a sabedoria humana e a Ver


dade divina. Aristteles e a F. Tda verdade pertence de di
reito ao pensament() cristo, como os despojos do Egito per
tenciam aos hebndiil Quaecumque igitur apud omnes praec'lara
dieta sunt, nostra christianorum sunt, 63 porque, segundo a ex
presso de Santo Ambrsio, vrias vzes citada por Santo To
ms, tda verdade, dita por quem quer que seja, do Esprito
Santo. 64 preciso, porm, que algum realize esta posse ; foi
necessrio que algum transmitisse a maravilhosa intelectua
lidade de Aristteles ao servio real do Cristo.
santo Tom"
Introduz " flloEsta obra, iniciada por Alberto Magno ( 1193sofia de Aris- 12 80 ) , f 01 cond uz1"d a, terminada e consumad a por
tteies na lu
de Cristo.
Santo Toms de Aquino (1225-1274 ) . Supunha
ela reunidas as mais raras condies : a flor de civilizao da
poca de So Lus, a admirvel organizao da Ordem de So
Domingos, o gnio de Santo Toms.*
Santo Toms, proclamado pela Igrej a o Doutor por exce
lncia, Doctor communis Ecclesiae, que dle fz o mestre uni
versal do seu ensinamento, no s transportou para o domnio
do pensamento cristo a filosofia de Aristteles na sua inte
gridade, para fazer dela o instrumento de uma sntese teol
gica incomparvel como tambm e ao mesmo tempo superele
vou e, por assim dizer, transfigurou essa filosofia.
Purificou-a da sombra do rro - na ordem filosfica.
pois na ordem das cincias de observao ou cincia dos fe
nmenos, Santo Toms no podia, nem Aristteles, evitar os
erros admitidos em seu tempo, erros que no atingem a Filo
sofia em si ; sistematizou-a poderosa e harmoniosamente,
aprofundando-lhe os princpios, destacando as concluses, alar
gando o horizonte, e se nada cortou, muito acrescentou, enri
quecendo-a com o . imenso tesouro da tradio latina e crist.
Restituiu ao lugar exato muitos pontos de vista de Plato,
criando sbre certos pontos fundamentais (a questo da essn
cia e da existncia, por exemplo ) , conjuntos completamente

* Para que se realizasse esta obra, era preciso tambm que o pensamento
cristo j se encontrasse poderosamente constitudo na ordem filosfica e teol
gica - graas aos Padres e escolstica anterior a Santo Toms. A obra de
Alberto Magno c de Santo Toms consistiu no em mudar, mas pelo contrrio
perfazer a filosofia crist, dando-lhe a forma da idade perfeita. Se os contem
porneos se admiraram sobretudo da novidade desta obra, - novidade de aca
bamento. no de alterao, - porque tda passagem ao Estado perfeito deve
necessriamente surpreender aqules que presenciam e podem estar presos pel!
rotina a certos aspectos do estado imperfeito como tal. Sero encontradas al
gu..mas indicaes sbre o acolhimento feito a Santo Toms por seus contempoc
rneos no resumo histrico que daremos no fim dstes Elementos de Filosofia .

NATUREZA DA FILOSOFIA - NOES HISTRICAS

novos, demonstrando destarte um gnio filosfico to possante


quanto o de Aristteles. Enfim, pelo seu gnio propriamente
teolgico, ao usar da filosofia de Aristteles como de um ins
trumento da cincia sagrada, a qual em .ns "como uma im
presso da cincia de Deus", 65 elevou esta filosofia acima de
si mesma, transportando-a luz superior que faz resplande
<:er a verdade de maneira mais divina do que humana. Entre
Aristteles visto em Aristteles e Aristteles visto em Santo
'Toms, h a mesma diferena que entre uma cidade avistada
atravs do claro de tochas conduzidas pelos homens e a mes
ma cidade vista aos raios do sol matinal.
Por ste motivo, embora Santo Toms sej a principal
mente um telogo, convm dizer tanto filosofia tomista como
e talvez melhor que filosofia aristotlica.*
23. A filosofia de Aristteles e de Santo
Toms, segundo a expresso de um filsofo mo
derno, a filosofia natural do esprito humano;
de fato, desenvolve e leva sua perfeio o que
Filosofia
na
h de mais profundo e mais autnticamente natu
tural ilo esplrl
ral em nossa inteligncia, em seus conhecimentos
to humano.
primeiros como em seu movimento para o verda
deiro .
Alm disso a filosofia da evidncia, basea
Filnsnfla
da evidncia,
da ao mesmo tempo na evidncia experimental dos
dados dos sentidos e na evidncia intelectual dos
-do ser,
primeiros princpios - a filosofia do se1, basean
do-se inteiramente e regrando-se naquilo que ,
inclinando-se fielmente a tdas as exigncias do
da lnteligncla,
real, - a filosofia da inteli,qncia, qual se con
fia como faculdade do verdadeiro e que ela for
ma por uma disciplina soberanamente purificado
ra. Por ste mesmo fato apresenta-se tambm
Filosofia unicomo universal no sentido de no ser a expresso
vmaJ.
de uma nacionalidade, nem de uma classe, nem
de um g-rupo, nem de um temperamento , nem de uma raa,
nem de uma ambio, nem de uma melancolia, nem de uma
necessidade prtica, mas a expresso e o fruto da razo, que
sempre a mesma ; no sentido tambm de que capaz de conNotas ou si
nais exteJ"iores
da vNdadeira
Filosofia:

* Notemos que convm comear a leitura de Santo Toms pela Suma Teo
Conselho sbre o qual nunca demais insistir. O estudo da Filosofia
deve preceder o da Teologia, mas ao lado dos estudos propriamente ditos e
para proveito do esprito, a leitura da Suma Teolgica, - embora a ordem
seguida seja diferente da ordem filosfica - poderia e deveria ser comeada
logo aps o primeiro ano de filosofia e prosseguida de modo contnuo.
tOgica.

59

DEFINIO DA FILOSOFIA

duzir as inteligncias de escol at a cincia mais alta e mais


rdua, sem j amais faltar s certezas vitais, adquiridas espon
tneamente por qualquer razo reta, que constituem o dom
nio universalmente humano do senso comum. Apresenta ainda
um carter contnuo e dumdouro (philosophia
perdurvel
perennis) , entendendo-se por isto que, antes de
Aristteles e Santo Toms haverem-na constitudo cientlfica
mente e como filosofia, j existia desde o primeiro dia em sua
raiz, em estado pr-filosfico, como instinto da inteligncia e
conhecimento natural das primeiras concluses da razo ; de tal
modo que desde a sua fundao como filosofia permaneceu es
tvel e progressiva em sua grande vida tradicional, enquanto
as demais filosofias se sucediam sem durao. Enfim, apre
senta-se incomparvelmente una, tanto por ser a
e una.
nica que garante ao saber humano - metafsica
e cincias - a harmonia e a unidade de que dotada, como
por realizar o mximo de coerncia no mximo de complexi
dade, de sorte que desprezar o menor dos seus princpios equi
vale a falsear todos os aspectos do real, pelas mais imprevistas
repercusses. Eis alguns dos caractersticos exteriores que ma
nifestam sua verdade, antes mesmo de podermos penetr-la e
verificar diretamente a evidncia intrnseca e a necessidade
racional que encerra .
11

CONCLUSES

24. DEFINIO DA FILOSOFIA. - A Filosofia


A Filosofia
:apresentou-se primeiramente como sendo a sabe
doria humana. Agora que sabemos melhor, pela histria da sua
prpria gnese, em que consiste esta sabedoria e de que se
Ocupa, podemos dizer com mais preciso o que a Filosofia.
Consideremos para isto a filosofia por excelncia ( Filo
sofia primeira ou Metafsica ) . O que dela dissermos em sen
tido absoluto ( simpliciter) poder aplicar-se sob certo ponto
<le vista ( secundum quid) s demais partes da Filosofia.
1 ) A Filosofia ser uma "sabedoria" de conduta ou de
vida, que consistiria em b em agir, no sentido de chamarmos
s vzes de sbio ao virtuoso ? ( Os inglses dizem bom neste
sentido . ) No, a filosofia uma sabedoria que consiste em
* As controvrsias sbre as concluses aqui apresentadas sero objeto de
eStudo na Lgica Maior e na Crtica.

60

NATUREt;A DA FILOSOFIA - CONCLUSES

CONHECER.
2 ) Conhecer como ?
Conhecer no sentido
n leno e perfeito da palavra, isto , com certeza,
e podendo dizer por que a coia tal e no pode ser de o utro
modo,
-

c o n h e c I
mento cientlflco

CONHECER PELAS CAUSAS.


A investig-ao das causas com efeito a grande tarefa
dos filsofos, e o conhecimento de que se ocupam no um
conhecimento simplesmente provvel, como o que proporcio
nam os oradores nos discursos ; um conhecimento capaz de
exercitar a inteligncia, como o que os gemetras proporcio
nam pelas suas demonstraes. Mas o que se entende por co
nhecimento certo pelas causas ? o que se chama cincia .
A Filosofia uma cincia .
3 ) Conhecer por que meio, graas a que luz ?
(tue a razo na-
tural
Conhecer pela razo, graas ao que se denomina
A LUZ NATURAL
da inteligncia humana. Eis o carter comum a tda cincia
puramente humana (em oposio Teologia) .
O critrio de verdade que emprega, o que regula a Filo
sofia , pois, a evidncia do objeto.
O meio ou a luz pela qual uma cincia atinge as coisas, o que
se chama em linguagem tcnica o lumen sub quo desta cincia, luz
sob a qual apreende o objeto que conhece (chamado objeto quod) . Cada
uma das cincias possui uma luz distinta ( lumen sub quo, medium sub
motivum formale ) que corresponde aos princpios formais pelos quais.
atinge seu objeto. Mas stes diversos princpios tm de comum o se
guinte : todos so conhecidos pelo exerccio espontneo da nossa inte
ligncia, tomada como meio natural de conhecer, ou melhor, pela luz
natural da razo,
e no como os princpios da teologia, por uma
comunicao sobrenatural feita aos homens ( revelao) e pela luz da f.
Resta-nos considerar o objeto quod da Filosofia.
-

4) Conhece o qu ? Para responder a esta pergunta


.lembremo-nos de que se ocupam os diversos filsofos cujas
doutrinas resumimos anteriormente. Ocupam-se de tudo, - do
conhecimento e dos seus processos, do ser e do no-ser, do
bem e do mal, do movimento, do mundo, dos sres vivos e no
vivos, do homem, e de Deus . . A Filosofia, por
nos permita ob
ter de tdn "s
tanto, trata de tdas as coisas : uma cincia uni-
coisas (objeto
versal.
Isto significar quQ a Filosofia absorve em
material da fi
losofia)
si tdas as cincias, que a cincia nica de que
.

DEFINIO DA FILOSFIA

61

outras apenas seriam partes, ou ento, que ela mesma se


absorve nas outras cincias, de que no seria seno a coleo
ordenada ou a sistematizao ? No, ela possui naturer.a e obje
to prprios ; distinta das demais cincias . Caso contrrio,
nada seria, e os vrios filsofos, cujas doutrinas resumimos,
teriam tratado de problemas inexistentes. 66 Ora, que a Filo
sofia seja algo de real e que os problemas de que se ocupa se
apresentem como os mais necessrios ao estudo, isto decorre
evidentemente da impossibilidade natural em que se encontra
o esprito humano de prescindir das questes tratadas pelos
filsofos e que encerram princpios aos quais se prendem as
certezas de tdas as cincias.
"Dizeis que preciso filosofar ?" dizia Aristteles num
dilema clebre. "Ento preciso filosofar de fato. Dizeis que
no preciso filosofar ? Ento, ainda preciso filosofar ( para
o demonstrar) . De qualquer modo necessrio filosofar." 67
Entretanto, como poder a Filosofia ser uma cincia
parte, ocupando-se de tdas as coisas ? Precisamos entender
sob que ponto de vista ela se ocupa de tdas as coisas, ou ain
da o que a interessa diretamente e por si mesmo em tdas
as coisas : ocupando-se do homem, por exemplo, procura saber
acaso o nmero de vrtebras ou as causas de suas doenas ?
No, domnio da Anatomia e da Medicina. A filosofia trata
do homem para saber, por exemplo, se le tem uma intelign
cia que o distingue absolutamente dos outros animais, se tem
uma alma, se feito para gozar de Deus ou para gozar das
criaturas, etc. Chegando a ste ponto, no possvel formular
perguntas alm e mais alto. Digamos que a Filosofia vai pro
curar nas coisas, no o porqu mais prximo dos fenmenos
que caem sob os sentidos, mas, pelo contrrio, o porau mais
remoto dsses fenmenos, o porqu mais elevado, aqule que a
razo no pode ultrapassar . Em linguagem filosfica, isto
significa que a Filosofia no se preocupa com as causas se
gundas ou razes prximas,* mas com as causas primeiras
ou os princpios supremos, ou as razes rnais elevadas.
Alm disso vimos que a Filosofia conhece as coisas pela
luz natural da razo. Diremos, pois, que procura as causas
primeiras ou os princpios supremos que dizem respeito
-ordem natural.
Ao explicarmos que a Filosofia trata 'de tudo, de tudo o
que , de tudo o que se pode conhecer, no falamos de modo
-as

Pr ximas, isto , prximas ao detalhe dos fenmenos que caem ob

nossos sentidos.

os

62

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

preciso, mostramos a matria de que se ocupa, ou s eja, seu


objeto material; no assinalamos em que ponto de vista ou sob
quais determinaes esta matria lhe diz respeito, no nos re
ferimOS aO SeU objeto formal OU SeU ponto de Vista
P e I a s causas
rimaf ohe formal. o objeto formal de uma cincia a de
filosof.a).
terminao por meio da qual ela atinge alguma
coisa, ou ainda, aquilo que por si mesmo e antes de tudo
considerado por ela e em virtude do que considera tudo o
mais ; * e o que a Filosofia considera formalmente nas coisas
e sob cujo ponto de vista considera tudo o mais, so
A S CAUSAS PRIMEIRAS

ou os princpios supremos das coisas, enquanto estas causas


ou princpios se relacionam com a ordem natural.
O objeto material de uma faculdade, cincia, arte, virtude sim
plesmente a coisa ou a matria - nada mais
qual se aplica esta
faculdade, cincia, arte, virtude. Assim o ob.ieto material da Qumica
so os corpos no vivos ; do sentido da vista, as coisas colocadas diante
de ns. Contudo, isto no basta para distinguir a Qumica da Fsica,
que tambm trata dos corpos no vivos, nem para distinguir a vista
do tato. Para definir exatamente a Qumica, ser necessrio dizer que
tem por objeto as mudanas profundas (mudanas substanciais) dos
corpos no vivos ; do mesmo modo em relao vista, cujo objeto
a cr. Ter-se- assim
destacado o objeto formal ( objectum formale
quod) , isto , aqui1o que por sua prpria natnreza e imedia t am en t e ou
P.inda por si me.mo e dire-tamente, ou tambm necessriamente e em
primeiro lugar (estas expresses se equivalem e correspondem frmula
latina per se primo ) , atingido ou considerado nas coisas por esta cin
cia, arte, faculdade e em virtude do que elas atingem ou consideram
tudo o mais.
-

Assim, entre todos os conhecimentos humanos, s a Filo


sofia tem por objeto tudo o que . E em tudo o que procura
as primeiras causas. Ao contrrio, as demais cincias tm por
objeto esta ou aquela parte daquilo que , nelas procurando
as causas segundas ou os princpios prximos. Equivale a dizer
que a Filosofia dos conhecimentos humanos o mais alto.
Significa tambm que a Filosofia uma sabedoria, pois

prprio da sabedoria considerar as causas mais elevadas,

sapientis est altissimas causas considerare. Em um pequeno


nmero de princpios abrange a natureza inteira, enriquecen
do a inteligncia sem sobrecarreg-la.
* "Quod per se primo haec scientia considerat et sub cujus ratione caetel"3l
omnia cognoscit."

DEFINIO DA FILOSOFIA

63 .

5 ) Tudo o que acabamos de dizer pertence pura e sim


plesmente Filosofia primeira ou Metafsica, mas pode apli
car-se a tda a Filosofia, considerada como um conjunto cuja
parte capital a Metafsica. as Diremos, ento, que a Filosofia,
em geral, um corpo de cincias universal, 60 cujo ponto de
vista formal, 70 so as causas primeiras (quer sejam as causas
absolutamente primeiras, os princpios absolutamente primei
ros, objeto formal da Metafsica ; quer sejam as causas pri
meiras em certa ordem, os princpios supremos em uma ordem
dada, objeto formal das outras cincias filosficas ) . Diremos
igualmente que a Metafsica merece o nome de sabedoria pura
e simplesmente (simpliciter) , e que as outras partes da Filo
sofia o merecem sob certo ponto de vista (secundum quid) .
CONCLUSO I. A Filosofia o conhecimento
cientfico que pela luz natural da razo considra
as causas prim>iras ou as razes mais elevadas de
tdas as coisas; ou ainda : o conhecimento cientfi
co das coisas pelas primeiras causas, na medida em
que estas se referem ordem natural.
a) A dificuldade de tal conhecimento justamente em razo de
sua eminncia. Por isso o filsofo, que se aplica ao mais elevado co
nhecimento, deve ser pessoalmente o mais humilde dos homens de es
tudo ; - o que no o .impediria de defender, como seu dever, a
dignidade da sabedoria e o seu primado sbre tdas as cincias.
b) Partindo da considerao de que a Filosofia tem um domnio
universal, Descartes (sculo XVII ) tomou-a como a nica cincia* de

que tdas as outras seriam apenas partes ; Augusto Comte e os positi


vistas (sculo XIX ) , pelo contrrio, pretenderam absorv-la nas outras
cincias, das quais seria a .. sistematizao" somente. Conclui-se que
uns e outros erraram por no haverem distinguido o objeto material e
o objeto formal da F'ilosofia.

* Descartes empregava a palavra Filosofia em sua acepo antiga. Para


os antigos, como para Descartes, a palavra filosofia designava o conjunto do co

nhecimento cientfico. Mas os antigos dividiam a filosofia assim entendida em


vrias c;ncias distintas, merecendo o nome de Filosofia por excelncia e Meta

fsica. Descartes, entretanto, considerava a Filosofa, ccmpreendida sempre como


o conjunto do conhecimento cientfico, como uma cincia especificamente unct.
(de que a Metafsica, a Fsica, a Mecnica, a Medi(ina e a Moral seriam a
partes principais) . Dstz modo admitia apenas uma Cinci.1 nica. Para ns,
a Filosofia um corpo . de cincias que
conserva do ponto de vi s ta formal
(causas primeiras) sua unidade e sua distino em relao s outras ci ncias.
A parte capital dste corpo de cincias a Metafsca. cincia especificamente
una, cujo objeto formal universal (o ser enquanto ser) .

64

NATUREZA DA FILOSOFIA

CONCLUSES

Filosofia. de Arist6teles
e de Santo Toms

A Filosofia e o conjunto
das outras cincias possuem
o mesmo objeto material (tudo
o que cognoscvel) . Mas a
Filosofia considera formal
mente as causas primeira-s e
as outras cincias consideram
formalmente as causas se
gundas.
Descartes

A Filosofia absorve as
cincias - a Filosofia
tda cincia .

<Outras

Augusto Conte

As cincias absorvem a
Filosofia, - no h Filo
sofia .

Dissemos acima que a Filosofia uma cincia e que ela conhece


No pretendemos com isso afirmar que a Filosofia re
solve com certeza tda,s as questes que possam surgir em seu dom
nio. Em muitos pontos o filsofo deve contentar-se com solues pro
vveis ou porque a questo ultrapassa o alcance atual da sua cincia,
como acontece em inmeras partes da filosofia natural e da psicolo
gia, ou ento porque no comporta por si mesma nenhuma outra so
luo (no caso da aplicao das regras morais aos casos particulares ) .
Todavia, ste elemento simplesmente provvel acidental cincia como
tal. A Filosofia comporta mais certezas, e certezas (certezas metaf
sicas) mais perfeitas do que qualquer outra cincia puramente humana.
com

c)

certeza.

25. A FILOSOFIA E AS CINCIAS PARTICULARES.


Como
devemos determinar a relao da Filosofia (e em primeiro
lugar ela Filosofia primeira ou Metafsica) com as outras
cincias ?
-

1 ) Tda cincia senhora de si, isto , possui os meios


necessrios e suficientes para estabelecer a verdade no seu
domnio, e ningum tem fundamento para negar as verdades
estabelecidas como tais.
Pode acontecer, entretanto, que uma cincia,
cincias
As
particulares es
ou melhor, que um sbio se engane acidentalmen
to submetidas
te em seu prprio domnio. Neste caso, a cincia
filosofia. no
sentido que ca
em questo pode, sem dvida, julgar-se e retifi
be 11 filoofia o
di reito de jul
car-se ; mas claro que uma cincia mais elevada
r-las.
est autorizada tambm a julg-la e retific-la,
supondo-se que o rro cometido venha chocar-se com alguma
das suas verdades e cair dste modo sob sua luz. Ora, a Filo
sfia, e acima de tudo a Filosofia por excelncia ou Metaf
sica, a cincia mais elevada. Logo, tem direito de

A FILOSOFIA E AS CI:NCIAS PARTICULARES

65

JULGAR

tdas as outras cincias humanas, condenando como falsa qual


quer proposio ci-e ntfica incompatvel com suas prprias
verdades .
Seja o caso de uma propos1ao de Fsica, por exemplo, que se
apresente como incompatvel cem uma verdade filosfica.* No obra
exclusiva da Fsica julgar esta proposio luz da Fsica, pertence
tambm Filosofia julgar esta proposio luz da Filosofia, deter
minando se , e em que medida, verdadeiramente incompatvel com a
verdade filosfica em questo. (Se esta incompatibilidade real, evi
dentemente a proposio de fsica em questo no verdadeira, pois
uma verdade no pode ser contrria a outra verdade. O fsico dever,
portanto, em tal caso, curvar-se diante da Filosofia e comear de novo
seu raciocnio ou suas experincias. ) ** Vejamos agora uma proposi
o de Filosofia que parea ser incompatvel com uma verdade da F
sica.'' ** Cabe Filosofia julgar esta proposio luz da Filosofia, e
determinar se e em que medida verdadeiramente incompatvel com a
verdade de Fsica em questo. Entretanto, no compete Fsica julgar
esta proposio luz da Fsica. ( Se a incompatibilidade real, evi
dentemente esta proposio de Filosofia errnea ; uma verdade no
pode ser contrria a outra verdade. O filsofo curvar-se- neste caso,
no precisamente diante da Fsica, mas diante da F'ilosofia, que se julga
aqui atravs da Fsica, devendo assentar seu raciocnio sbre novas
bases.)

2) Alm disso, se os princpios de uma cincia se subor


dinam aos princpios de outra cincia mais elevada, claro
que esta cincia mais elevada possui a funo de
d e dirigilas
direo relativamente cincia inferior. Ora, os
princpios da Filosofia (da Filosofia primeira ou Metafsica ) ,
por serem os princpios absolutamente primeiros de todo co
nhecimento humano, mantm de certo modo em sua depen
dncia os princpios de tdas as outras cincias humanas. Logo,
a Filosofia (a Filosofia primeira ou Metafsica)
* assim que podemos procurar saber se o princpio da mercta, tal como
foi formulado desde Galileu e Descartes, compatvel com o princpio filos
fico : quidquid movetur, ab alio movetur.
** Na verdade estamos em presena, no da Filosofia, mas de filsofos,
e os filsofos so falveis: um filsofo pode enganar-se ao julgar uma
pro
posio da Fsica ; - isto no prova, porm, que no tenha direito de julg-Ia.
Um fsico pode, portanto, em alguns casos, ter fundamento para manter
urna proposio de Fsica contra um filsofo que a declara incompatvel com
a verdade filosfica. Neste caso, a evidncia que le tem desta verdade de
Fsica leva-o a concluir que o filsofo errou ao fazer o juzo, ou em outras
palavras, no fz ste juzo ut philosophus, como rgo da Filosofia. No
significa que esteja fundado a recusar o filsofo, como filsofo, o direito de
fazer tal juzo.
* * * o caso da tese filosfica do livre arbtrio. Aos mecanicistas aparece
como incompatvel com o princpio fsico da conservao da energia.

66

NATUREZA DA FILOSOFIA

CONCLUSES

DIRIGE

as outras cincias.
a) Os prmcpios da Filosofia (da Filosofia primeim ou Metaf
sica) , sendo os princpios absolutamente p-rirneiro11 de todo conhecimento
humano, mantm de ce1to modo ern sua dependncia os prin cpios de
tdas as outras cincias hurwanas.
Sem dvida stes ltimos no
-

dependem diretamente dos princpios da Metafsica como uma conclu


so depende das premissas que a tornam verdadeira. So conhecidos
espontneamente pela luz natural (principia per se nota) . Mas no
so primeiros absolutamente falando (simpliciter) . Por conseguinte, em
bora se impondo ao esprito independentemente da Metafsica, supem,
entretanto, na realidade os princpios da Metafsica e nles se resolvem;
podem ser conhecidos sem que os princpios da M etafsica sejam co
llhecios explicitamente, mas no poderiam ser ve1d(tdeiros se stes no
o fssem eru primeiro lugar. Neste sentido subordinam-se indiretamen
te a les. assim que o princpio matemtico : " duas quantidades
iguais a uma terceira so iguais entre si" resolve-se no seguinte prin
cpio metafsico, do qual uma " contrao" : " dois sres idnticos a um
terceiro so idnticos entre si".
Eis a razo pela qual se diz, como veremos em Lgica Maior, que
as cincias esto tdas impropriamente " subordinadas" Metafsica.
Alis usam s vzes princpios absolutamente comuns e universais
da Metafsica. Neste sentido diz-se que esto "subordinadas" sob um

certo ponto de vista (secundum quid) .


b ) Dirigir uma coisa significa assinalar seu objetivo ou seu fim.

As cincias no so dirigidas pela Filosofia para o seu fim prprio,


entendendo-se com isto que no precisam dela para dirigir-se ao prprio
Gbjeto ; a Aritmtica no necessita da Filosofia para se dirigir s ver
(l ades referentes aos nmeros : nisto dirige-se a si mesma ; mas a Filo
sofia mostra o fim prprio das diversas cincias, uma vez que deter
mina especulativamente o objeto prprio de cada uma e o que faz sua
unidade e distino (classificao das cincias ) ." Por a determina a
ordem das cincias entre si. Tdas as cincias so assim o rdenadas
pela sabedoria, sapientis est ordinare. Neste caso, se uma cincia, ou
melhor, um sbio se desvia por acaso do seu fim prprio, iiwadindo o
domnio e os direitos de outra cincia,71 compete Filosofia ev.itar esta
desordem. A ste ttulo, dirige bem as cincias ( para sett fim prp-rio )
dando, no a inclinao, mas reprimindo os extravios.
Por outro lado, o conhecimento em que o esprito encontra seu bem
ltimo, isto , o conhecimento mais alto, pode ser considerado como o
fim comum e transcendente para o qual convergem tdas as cincias
particulares. Ora, a Filosofia - cincia das causas primeiras - pro
porciona ste conhecimento ; mais uma vez dirige, pois, as cincias ( para
o fim comum, ao qual se subordina o fim prprio de cada uma ) . Tdas
as cincias so, portanto, ordenadas sabedoria. Conclui-se, por tudo
o que foi dito, que para progredir nas cincias no necessrio ser
filsofo, nem se basear na Filosofia ; e que os sbios, ao cultivarem
a cincia, no precisam pedir conselho Filosofia, nem procurar tor
nar-se filsofos ; mas que " sem ela jamais podero certificar-se do lugar
nem do alcance da sua especialidade no conjunto dos conhecimentos bu,

* Questo estudada na Lgica Maior.

A FILOSOFIA E AS CINCIAS PARTICULARES

67

manos" nem ter " qualquer idia dos princpios da prpria experincia
nem dos fundamentos reais das cincias particulares" ; 12 e que na so
ciedade humana um perodo de cultura intelectual em que a F'ilosofia
no exerce sbre as cincias seu primado de scientia rectrix," acarreta
fatalmente para a inteligncia um estado de desordem e de enfraque
cimento geral.
c)
D escartes, pelo prprio fato de absorver as cincias na Filo
sofia e considerar a Cincia como pura e simplesmente una, acreditava
que os princpios de tdas as cincias dependem diretamente dos da
Filosofia primeira (Metafsica ) . Neste caso pela Metafsica ou pelo
cume do conhecimento que se deve comear o estudo das cincias e da
prpria Filosofia.
O rro oposto consiste em admitir que os princpios das cincias
so absolutamente independentes dos princpios da Filosofia. Destarte
deixa de existir a scientia rectrix e as cincias no constituem um
edifcio ordenado, mas um caos. de admirar que Augusto Comte,
que pretendia reduzir a Filosofia simples " sistematizao" das cin
cias particulares, no tenha p"'rcebido que o prprio trabalho de clas
sificar e sistematizar as cincias ( o que le denomina " sntese obj etiva")
s .possvel se a Fiosofia uma cincia parte, superior, da qual
dependem de certo modo as outras. u
Filosofia de Aristteles
e de Santo Toms

Os princpios das cincias


particulares esto subordina
dos aos da Filosofia, mas sO
mente de modo indire to . Co
mo tal, a Filosofia dirige as
outras cincias, direo que
poderamos denominar polti
ca ( as cincias particulares
so autnomas ) .
O estudo da Filosofia pri
meira ( Metafsica) no deve
colocar-se no incio, mas no
tJrmo da investigao inte
lectual .
Filosofia

ele Descartes

Os princtpws das ctencias


particulares E:sto diretamente
subordinados aos da Filosofia.
Logo, ela dirige as outras cin
cias, por uma direo que po
deria chamar-se desp6tica.
O estudo da Filosofia pri
meira ( Metafsica) deve vir
no incio da :nvestigao intel<>ctual .

Filosofia

dos que negam


Filosofia

rr;

Os princpios das ctencias


particulares no esto subor
dinados aos de nenhuma cin
cia mais elevada . Log-o, as
cincias de nenhum modo so
digidas e se encontram em
um estado que se poderia cha
mar de anrquico.
No existe c1encia su
prema ou Filosofia primeira
( Metafsica ) .

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

3 ) Finalmente, s e uma cincia desenvolve suas demons


traes partindo de certos princpios ou de certos dados que
no pode elucidar nem tampouco defender, for
e de defendlaa.
oso admitir que a tarefa de defender sses prin
cpios e sses dados pertence a uma cincia superior. Do mes
mo modo a cincia do arquiteto defende a do mestre de obras.
Ora, evidente que tdas as cincias, exceto a mais alta, de
:senvolvem suas demonstraes de acrdo com certos princpios
ou certos dados que por si no so capazes de elucidar nem
de defender. As Matemticas, por exemplo, no indagam o que
a quantidade, o nmero ou a extenso ; a Fsica no procura
saber o que a matria. E se acontecer que algum venha a
negar a existncia do mundo sensvel ou que duas quantidades
iguais a uma terceira so iguais entre si, ou que o espao tem
trs dimenses, a resposta no ser dada pela Fsica ou pelas
Matemticas, uma vez que ambas supem stes princpios ou
stes dados. Logo, cabe Filosofia ( Filosofia primeira ou
Metafsica)
DEFENDER

os princpios de tdas as cincias humanas contra qualquer


adversrio.
As cincias tiram seus princip.tos do senso comum ou das evidn
cias naturalmente fornecidas pela inteligncia e pela experincia. Isto
basta para que sejam constitudas sbre stes princpios, mas no basta
para que tenham garantias e proteo contra os erros a que esto su
Jeitos. No satisfaz tambm perfeio, estabilidade e s exigncias
t>ssenciais do conhecimento humano. O conhecimento humano ficaria
excessivamente imperfeito e frgil e deixaria de cumprir seu objetivo
primeiro se tais princpios no fssem elucidados, discutidos .e defen
didos cientlficamente.

4 ) Portanto, a Filosofia (e em primeiro lugar a Filoso


fia primeira ou Metafsica) , a ttulo de sabedoria e de cincia
suprema, j ulga, dirige e defende as outras cincias. Acaso o
chefe est sob a dependncia dos sditos ? Certamente no, o
que significa que a Filosofia independente das cincias in
feriores ou pelo menos s depende como o superior que, no
sendo bem forte e no se bastando a si mesmo, depende dos
ministros ou dos instrumentos que emprega. Eis por que Aris1.teles a considerava como a cincia.

A FILOSOFIA E AS CIFlNCIAS PARTICULARES

69

LIVRE por excelncia.

a) A Filosofia baseia-se nos fatos, nos dados da expenencia. Para


alcanar os materiais de que precisa, lana mo, como de instrumentos,.
das verdades fornecidas pela evidncia sensvel e das proposies esta
belecidas pelas cincias. Depende de umas e de outras como um supe
rior que no tem suficincia prpria depende dos seus empregados.
Tal dependncia puramente material, isto , o superior s de
pendo do inferior para se servir dle e no para servir a le. Julga
tambm sua prpria luz aquilo que lhe fornece o servo de que pre
cisa. o caso de Franois Huber, U:m dos mais sagazes ol.;servadores
de abelhas, que era cego e julgava, luz de sua inteligncia, o que os
olhos de seu criado viam.
Alm disso, esta dependncia puramente material da Filosof.i a, se
absolutamente neeessria em relao evidncia sensvel, quanto s
cincias apenas relativa e contingenk. De fato a Filosofia tira da
evidncia sensvel as proposies fundamentais que usa - julgando-as
sua luz - como premissas em suas demonstraes e para estabe
lecer suas prprias verdades. A seguinte verdade de fato, verificada;
pelos sentidos e julgada luz da Filosofia, " no mundo h movimento",
serve de premissa para Aristteles estabelecer que o ser se divid-e em
ato e potncia e que h um primeiro motor, ato puro ( Deus ) . eviden
que a Filosofia no pode absolutamente dispensar essas proposies ; e
as proposies escolhidas como premissas devem ser absolutamente ver
dadeiras, seno as concluses a que chega a F'ilosofia no seriam certas.
- Tratando-se, pelo i!Ontrrio, de proposies ou concluses fornecidas
pelas cincias, se forem verdadeiras viro enriquecer o tesouro dos ma
teriais de que a Filosofia lana mo ; entretanto, a Filosofia (e espe
cialmente a Filosofia primeira ou Metafsica) no obrigada nem mesmo
deve usar essas proposies para eB'tabelecer suas prprias concluses,
pelo menos quando se trata de concluses certas (embora possa usar
para confirm-las ) . Precisa ter sua disposio proposies dessa es
pcie e em maior nmero possvel, porque s pode desenvolver bem
seus princpios enquanto os vir encarnados, por asim dizer, em exem
plos sensveis. Contudo no necessita desta proposio cientfica em
particular de preferncia quela, uma vez que no derrogue sua natu
reza e passe a outrem sua liberdade de cincia superior, faZ"endo de
rivar suas concluses dos prprios princpios e das proposies funda
mentais fornecidas pela evidncia sensvel e no das propoeies fornP.
cidas pelas cincias. Todavia, estas ltimas proposies no devem ser
as premissas, mas as ilusiraces de que a Filosofia se serve para chegar
s certezas prprias. Uma filosofia construda retamente pode dispensar
tal sistema de p ropos1es cientficas, que de fato emprega, de acrdo
com o estado da cincia em um dado tempo; se um dia, porm, ficar
provado que ste sistema de proposies cicntficas errneo, a verdade
dessa filosofia no ser atingida por isso. mas apenas sua linguagem,
e as ilustraes sensveis sob as quais " envolvia " essas certezas devero
s-er modificadas.
Estas observaes so .importantes. Provam como o dado experi
mental no qual a Filosofia se baseia antes de tudo, corresponde bem.
s exigncias de cincia suprema e universal : rec.ebe ste dado de um
illstrumento - a evidncia sensvel - anterior observao cientfica,
infinitamente mais certo do que as indnces das cincias, e natural
mente ao alcance de todos os homens. Consiste em verdades de fato
<ie tal modo simples que tm valor absolutamente geral ; to imediatas

7o

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

e evidentes que sua certeza ultrapassa a das concluses cientficas es


tabelecidas com a maior perfeio.* Estas observaes levam tambm
a compreender por que os erros de ordem puramente cientfica encon
trados nas exposies antigas da filosofia de Aristteles e de Santo
Toms, exposies concebidas necessriamente em funo do estado das
cinc1as naquela poca, no atingem de modo algum a verdade dessa
filosofia. Isto porque no existe filosofia mais fiel do que a de Aris
tteles e de Santo Toms s regras do pensamento que asseguram a
pureza e a liberdade da Filosofia.
Contudo, se a Filosofia distinta das cincias particulares, no
separada nem isolada delas. Deve exercer sua funo de scientia
reC'trix, projetando constantemente sua luz sbre as descobertas, as teo
l'ias, a atividade incessante e o movimento das cincias, pois uma das
condies primeiras de sua vida e progresso no mundo o contacto n
timo com as disciplinas inferiores cujos dados interpreta e fecunda.
Na medida em que prcura interpretar com o auxlio de verda
.Ues prprias os dados de fato ou as teorias que a cincia positiva con
sidera como estabelecidas, os erros ou deficincias da cincia positiva
podm introduzir, acidentalmente, em uma doutrina filosfica verda
deira, partes caducas, indcio e resgate, a bem dizer, do desenvolvimento
J..umano da Filosofia ; s podero falsem uma filosofia, quando esta faltar
sua natureza, encadeando-se s disciplinas inferiores.* *
b ) Conclui-se, portanto, que, em virtude da natureza e das exi
gncias da Filosofia, preciso que o filsofo esteja o mais informado
possvel do estado das cincias de sua poca, mas com a condio de
.:: onservar a verdade filosfica livre em relao a elas. E mbora o fi
lsofo como tal no precise usar das p roposies fornecidas pelas cin
.cas particulares para estabelecer suas prprias certezas, deve us-las :
:L0) para ilustrar satisfatoriamente seus princpios ; 2.0) para confi1
'mar as concluses ; 3.0) para interpretar, esclarecer e assimilar os re
sultados obtidos pelas cincias, na medida em qu interessam os pro
blemas filosficos. Finalmente, deve usar as proposipes cientficas para,
4.0) refutar as objees e os erros que pretenderiam basear-se nos re
ultados da cincia.
Ainda de outro ponto de vista, o estudo das cincias necessrio
ao filsofo : enquanto a formao do filsofo exigir, em virtude das
condies da natureza humana, que se eleve progressivamente do imper* A ste dado fundamental podem acrescentar-se, -- mas a ttulo secun
drio e como confirmao s vzcs preciosa, - os fatos mais part:cularcs des
cobertos, controlados, avaliados pela observao e experimentao cientfica.
Note-se que as verdades absolutamente evidentes, o que constitui o dado primi
tivo e fundamental da Filosofia, devem ser cuidadosamente distinguidas de certas
interpretaes da experincia fornecidas pelo conhecimento vulgar e que no passam
de proposies pseudocientficas. Se, por exemplo, em Filosofia natural se re
corresse, para provar a realidade das mudanas substanciais, ao argumento que
a gua um corpo lquido, enquanto o hidrognio e o oxignio so corpos
gasosos, tal raciocnio se basearia no em uma verdade de evidncia sensvel mas
em um rro de ordem cientfica (os mesmos corpos inorgnicos podem encon
trar-se nos trs estado s : slido, lquido e gasoso) . Uma informao cient
fica suficiente ajuda evidentemente o filsofo a evitar tais deslizes.
** O "pecado" dos escolsticos decadentes dos sculos XVI e XVII foi
de ter julgado insinuar que a filosofia de Aristteles e de Santo Toms se ligava
aoe erros da cincia antiga, da qual na rt>a lidade est plenamente independente.

A FILOSOFIA E A TEOLOGIA

71

feito ao perfeito, e passe pela disciplina das cincias antes de se dedi


tar sabedoria.*
Eis por que todos os grandes filsofos eram versados nas cincias
do seu tempo ; alguns at foram grandes sbios (Aristteles, por exem
plo, Alberto Magno, Leibniz) e algumas descobertas cientficas de im
portncia capital devem-se a filsofos ; por exemplo, as descobertas ma
temticas de Pitgoras, de Descartes ou de Leibniz.
Observemos, entretanto, que h muito maiores vantagens para a
formao filosfica possuir sria e prticamente uma nica cincia, cujo
contacto seja direto, do que conhecer vrias de modo superficial e por
trabalhos de segunda mo. Sem esperar que o filsofo chegue a pos
suir tdas as cincias com a perfeio do sbio propriamente dito, o
que alis a tendncia dos tempos modernos para a especializao das
c1.ncias torna Impossvel, deve, todavia, procurar adquirir um conheci
mento suficientemente aprofundado do conjunto das cincias particula
res, ideal que por si no inacessvel, como prova o exemplo de alguns
espritos vigorosos.
CONCLUSO li. A Filosofia o mais alto dos
conhecimentos humanos; verdadeiramente uma
sabedoria. As outras cincias (humanas) esto sub
metidas a ela, enquanto as julga, dirige e defende
-lhes os princpios. li'vre em relao a elas e s
depende delas como de INSTRUMENTO de que se
serve.

26. A FILOSOFIA E A TEOLOGIA. - A Filosofia a mais


alta das cincias humanas, isto , das cincias que conhecem
as coisas pela luz natural da razo. H, entretanto, uma cin
cia acima dela. Se existe de fato uma cincia que seja no
homem uma participao da cincia prpria de Deus, esta cin
cia, evidentemente, ser mais alta do que a mais alta cincia
humana. Ora, o caso da Teologia.
A palavra Teologia significa cincia de Deu s ; a c1encia de Deus
que podemos naturalmente adquirir s pelas fras da razo, e que nos
faz conhecer a Deus por meio das criaturas, como autor da ordem na
tural, uma cincia filosfica, - a parte culminante da Metafsica, ehamada Teodicia ou Teologia natural. A cincia de Deus, que no
podemos adquirir naturalmente s pelas fras da razo, mas que supe
que o prprio Deus " se contou" aos homens pela revelao, de modo
que a nossa razo esclarecida pela f chegue a tirar desta revelao as
,concluses que implica, a "Teologia sobrenatJural" ou simplesmente a
Teologia. desta cincia que agora tratamos.

* O estudo das cincias necessrio tambm ao filsofo para coloc-lo


condio de distinguir fcilmente as evidncias primeiras da experincia, de
certas interpretaes vulgares e na realidade pseudocimtficas da experincia, tais
como : a hiptese do movimento do sol ao redor da terra, ou a opinio irre
fletida que certo corpo inorgnico seria essencialmente lquido e outro essen
cialmente slido ou gasoso ( ver nota * da pg. 7 0 ) .
em

72

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

Seu objeto algo de absolutamente inacessvel ao alcance natural


de qualquer criatura. Deus conhecido em si mesmo, em sua prpria
vida divina, ou, como se costuma dizer, " sob a razo de Deidade" e no
mais Deus, como causa das criaturas e autor da ordem natural ; e tudo
quanto conhece, conhece em funo de Deus assim considerado, enquan
to que tdas as coisas que a Metafsica conhece, inclusive o prprio
Deus, ela as conhece em funo do ser geral.
Seus p?incpios so as verdades formalmente reveladas por Deus
( dogmas ou artigos de f ) e o critrio principal de verdade e autoridade
c:e Deus revelador.
Sua luz no a mera luz natural da razo, mas a luz da razo
iluminada pela f, a revelao vtual, dizem os telogos : revelao en
quanto contm virtualmente as concluses que a razo pode tirar.
Pela eminncia de seu objeto, bem como pela certeza de seus pr.in
cpios e excelncia de sua luz, a Teologia paira acima de tdas as cin
cias puramente humanas. Embora no d,ssfrute da evidncia de seus
princpios, que so cridos pelos telogos, enquanto os princpios da Fi
losofia so vistos pelo filsofo, uma cincia mais elevada do que a
Filosofi a : o argumento tirado da autoridade, como diz Santo Toms,
o mais fraco de todos, tratando-se da autoridade dos homens, mas o
argumento tirado da autoridade de Deus revelador mais forte e mais
. eficaz do que todos os outros.75
Finalmente, a Teologia, pelo fato de considerar em si mesmo aqule
que resiue acima de tdas as causas, merece, a ttulo muito maior do
qu: a Metafsica, o nome de Sabedoria. a sabedoria por excelncia.76

Quais
Teologia ?

1)

so agora as

relaes entre a

Filosofia e

A ttulo d e cincia superior, a Teologia


JULGA

a Filosofia do mesmo modo que a Filosofia j ulga as cin


cias. * Como conseqncia, exerce para com ela um papel de
direo, mas negativa, que consiste em declarar como falsa
tda proposio filosfica incompatvel com uma verdade teo
lgica. A Teologia, pois, contro;a e mantm . sob sua depen
dncia as concluses emitidas pelos filsofos .
2 ) Todavia, o s princpios da Filosofia so
conclu
Nas
independentes da Teologia, pois os princpios da
ses,
no
nos
,.,rincpios,
a
Filosofia so as verdades primeiras cuja evidn
}'ilo!:'ofa
est
s u bm e t i d a
cia se impe por si mesma inteligncia, enquan
Teologia.
to os princpios da Teologia so as verdades re
veladas por Deus . Os princpios da Filosofia bastam-se a si
mesmos e no derivam dos princpios da Teologia. Igualmente
* Ver pgs. 6 4 - 6 5 .
O filsofo e o sbio jamais poderiam negar os di
reitos que a Teologia tem sbre a Filosofia e sbre as cinc'as. Podem re
cusar-se a reconhecer em um ou outro caso pHticular. no certamente a auto
ridade da Igreja. mas o juzo dste ou daquele telogo, uma vez que o r.elogo
no c neccss.lriamente o rgo da Teologia, podendo enganar-se.

A FILOSOFIA E A TEOLOGIA

73

a luz pela qual a Filosofia conhece seu objeto independente


da Teologia, sendo esta luz a luz da razo, que vale por si
mesma. 77 Eis por que a Filosofia no dirigida positivamente
pela Teologia, 78 e no necessita da Teologia para a defesa de
seus princpios ( ao passo que defende os princpios das outras
cincias ) . Embora sej a submetida ao contrle exterior e re
gulao negativa da Teologia, desenvolve-se de maneira aut
noma no seu domnio .
Verifica-se, portanto, que a Filosofia e a Teologia so perfeitamente

dist;intas e seria ridculo ao filsofo invocar a autoridade da revelao

para provar uma tese de filosofia, como seria ridculo o caso de um


gemetra quel'er demonstrar um teorema com o auxlio de um meio
fsico, pesando, por
' exemplo, as figuras que compara. Entretanto, em
bora a Filosofia e a Teologia sejam perfeitamente distintas, no esto
separadas ; a Filosofia, apesar de Ser, entre tdas as cincias humanas,
a cincia livre por excelEmcia, no sentido de se desenvolver conforme os
princpios e as leis que no dependem de nenhuma cincia superior,
limitada na sua liberdade,
na liberdade de se enganar, - estando
neste ponto submetida Teologia, que a controla por fora.
No sculo XVII, a reforma filosfica de Descartes obteve como
resultado separar a Filosofia da Teologia. 7 9 Recusando Teologia o
direito de contrle e a funo de norma negativa para com a Filoso
fia, isto equivalia a dizer que a Teologia no uma 1cincia, mas sim
ples disciplina prtica, e que a Filosofia ou sabedoria do homem a
Cincia absolutamente suprema que no admite outra que lhe seja su
perior. - Destarte, o cartesianismo, a despeito das convices religio
sas de Descartes, introduzia o princpio da filosofia racionalista, que
pretende vedar a Deus o direito de nos dar a conhecer pela revela
(;o verdades que ultrapassam o alcance natural da nossa razo ; mas se
Deus nos revela tais verdades, necessriamente a razo humana escla
recida pela f trabalhar sbre elas como sbre princpios de conheci
mentos, constituindo uma cincia, que ser a Teologia. E se a Teolo
gia uma cincia, pl'eciso ento reconhecer-lhe a funo de norma
negativa em relao Filosofia, desde que a mesma coisa no pode
ser verdadeira em Filosofia e falsa em Teologia. so
-

3) Por outro lado, a Filosofia presta enormes servios


Teologia, enquanto empregada pela Teologia. De fato, a
Teologia usa verdades estabelecidas pela Filosofia para suas
prprias demonstraes. Neste caso a Filosofia torna-se ins
trumento da Teologia. A ste ttulo, e quando auxilia o racio
cnio teolgico, que se denomina ancilla theologiae. Em si
mesma e quando procura estabelecer as prprias concluses,
no serva, mas livre, e est submetida unicamente ao con
trle exterior e regulao negativa da Teologia.
a) Conforme vimos acima, a Filosofia tem a necessidade natural
utilizar, como instrumento, a evidncia sensvel e mesmo, em certo
sentido, as concluses das cincias particulares. A Teologia conside
rada em si mesma, como cincia subordinada cincia de Deus e dos
cl.e

74

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

bem-aventurados, no obrigada a servir-se da Filosofia ; absoluta


mente independente.
Entretanto, em virtude do sujeito em que se encontra, .isto , por
causa da fraqueza do esprito humano que raciocina sbre as coisas de
Deus apenas por analogia com as criaturas, a Teologia s pode desen
volver-se servindo-se da Flosofia. No se trata, porm, da Filosofia
em relao ao telogo como das Cincias em rdao ao filsofo.s1 Vimos
<1cima que o filsofo lana mo das proposies ou concluses que recebe
das Cincias, no para assentar suas prprias concluses (pelo menos
em se tratando de concluses metafisicamente certas ) , mas exclusivamen
te para ilustrar seus princpios. Por conseguinte, um sistema filos
fico, para ser verdadeiro, no exige que o material cientfico que emprega.
seja necessriamente verdadeiro. O telogo, pelo contrrio, a cada passo
emprega proposies filosficas para estabelecer suas prprias conclu
ses. Portanto, no seria possvel que um sistema teolgico fsse ver
adeiro sendo errnea a Metafsica que emprega. Eis por que o telogo
tem necessidade absoluta de possuir uma filosofia verdadeira, em con
formidade com o senso comum da humanidade.
b ) Considerada em si mesma, a Filosofia precede normalmente a
Teologia. Certas grandes verdades de ordem natural constituem como
que o prembulo da F. Estas verdades, que so conhecidas natural
mente por todos os homens, pelo senso comum, so conhecidas e esta
bel-ec idas cientificamente pela Filosofia. A Teologia, Cinci8 da F,
supe, portanto, antes de si o conhecimento filosfico dessas mesmas
verdades.
c) A Filosofia, considerada como nstrumento da Teowgia, serve
Teologia de trs maneiras principais. Em primeiro lugar a Teologia
se serve da FHosofia para estabelecer as verdades que tm por objeto
os fundammtos da F, na parte da Teologia que se chama Apolog
tica,s2 e que demonstra, por exemplo, que os mil agres provam perfeita
mente a misso divina da Igreja ; depois, para dar certa inteligncia
dos mistrios da f por meio de analogias tomadas das criaturas - dste
modo a doutrina filosfica do verbo mental * empregada em Teologia
para ilustrar o dogma da Trindade ; finalmente, para refutar os adver
srios da F - assim a Teologia explicar por exemplo pela t-eoria
filosfica da quantidade ** como o mistrio d a Eucaristia em nada re
pugna razo.
d) Notemos que, se a Filosofia serve Teologia, recebe por sua
'\'ez da Teologia apreciveis subsdios. Em primeiro lugar, enquanto
considerada em si mesma, submetida ao contrle exterior e regula
o negativa da Teologia, protegida pela Teologia contra grande n
mero de erros : restringindo-se a liberdade de se enganar, fortifica mais
sua liberdade de chegar verdade.***
E m segundo lugar, serve Teologia enquanto tomada como seu
instrumento, levada a precisar e apurar certos conceitos e certas teo* Doutrina estudada em Psicologia.
** Teoria exposta em Cosmologia.
* * * A razo abandonada s suas fras pode naturalmnte evitar o rro
sbre qualquer ponto em particular do domnio filosfico. mas, dada a fra
queza da natureza humana, no pode evitar, sem o auxli da graa, todo
. rro sbre todos sses pon tos tomados em conjunto : no pode, sem uma graa
especial ou Rem a direo negativa da revelao e da teologia, constituir sabe
doria humana perfeita (cf. S A NTO TOMAs, Sum. Tel . , I. q. 1 . a. I ; Sum.
contra gen t . , 1 , c. 4. GARRIGOU-LAGRANGE, de Reve/atione, t . I. p. 4 1 1 , sqq . ) .

A FILOSOFIA E O SENSO COMUM

76

rias importantes que se arriscaria a omitir, abandonada aos prprios


zecursos. Assim, por exemplo, a filosofia tomista deve Teologia o
fato de ter sido levada a e sclarecer a teoria da Natureza e da Pessoa,
>OU a conduzir perfeio a teoria dos hbitos, etc.
CONCLUS O III. A Teologia ou cincia de Deus,
enquanto se deu a conhecer a ns pela revelao,
est acima da Filosojia. A Filosofia lhe subme
tida no em seus princpios nem em seu desenvol
vimento, mas em suas concluses, sbre as quais a
Teologia exerce contrle, constituindo assim regra
negativa para a Filosofia.

27. A FILOSOFIA E O SENSO COMUM.


Antes de conhe
<eermos as coisas por conhecimento cientfico ou perfeito, pela
reflexo e pelas causas, conhecemo-las de modo imperfeito
("conhecimento vulgar") .
-

Observe-se que, para a imensa quantidade de coisas cuja cincia


r.o possumos propriamente, no s comeamos por ste conhecimento
vulgar, mas ainda continuamos necessriamente a prendermo-nos a le,
aperfeioando-o mais ou menos pelos estudos e leituras.
Ora, no domnio das causas segundas, impossvel ao homem adqui
rir, com a perfeio exigida do verdadeiro sbio, a cincia de tudo, ou
melhor, especializar-se em tdas as cincias, o que repugna nos pr
prios trmos. Feliz daquele que chegar a possuir verdadeiramente uma
nica cincia ! Quanto ao mais, dever contentar-se com um conheci
mento que, por mais enriquecido e aperfeioado que seja naquele que
chamamos um homem culto, isto , instrudo na cincia dos outros, per
manece sempre aqum da cincia propriamente dita.
Mas no domnio das causas primeiras, e no mais das causas se
undas, ento possvel a um homem elevar-se cincia de tdas as
wisas : exatamente prprio cincia que se chama Filosofia conhecer
tdas as coisas pelas causas primeiras ;* ao filsofo e ao sbio aplica-se
com verdade a expresso de Leonarrlo da Vinci : fcil a um homem
tomar-se universal, facile cosa e fa1si unive1sale.

O conhecimento vulgar , para muitos, constitudo de


simples opinies e crenas mais ou menos bem fundadas. Com
preende, porm, um ncleo slido de certezas verdadeiras, em
que o filsofo discerne, em primeiro lugar, dados da evidncia
sensvel ( por exemplo : os corpos so extensos em comprimen
to, largura e altura ) , em segundo lugar, princpios intelig
veis evidentes por si mesmos ( como, por exemplo, "o todo
Da notamos a enorme decepo em que se resolve a concepo positi
vista da Filosofia : se a Filosofia fsse apenas a coodmao ou a sistematizao
das cincias, seria preciso, para atingi-la, possuir tdas as cincias com perfei
o, isto , especializar-e em tudo; em outros trmos, eria absolutamente im
possvel chegar Filosofia.

76

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

maior do que a parte", "tudo o que acontece tem uma causa",.


etc. ) , em terceiro lugar, conseqncias imediatamente tiradas
dsses mesmos princpios (concluses prximas ) . Essas certezas que brotam espontnearnente em nosso es-
o
senso comum.
prito, desde que usemos de nossa razo, so obra
da natureza em ns, o que podemos, pois, denominar um dote
de natureza, 83 e dizer que dependem da apreciao natural, ou
do consentimento, do instinto, do senso natural da intelign
c.ia. Uma vez que derivam da prpria natureza do homem,
devem encontrar-se em todos os homens, ou melhor, serem
comuns a todos os homens. Eis por que podemos dizer que
dependem da apreciao comum, ou do consentimento, do ins
tinto, do senso cornum da humanidade.
As grandes verdades, sem as quais impossvel a vida
moral do homem - o conhecimento da existncia de Deus , do
livre arbtrio por exemplo, e muitos outros - pertencem ao
domnio do senso comum, a ttulo de conseqncias imediata
mente tiradas ( concluses prximas ) dos fatos primeiros
apreendidos pela observao e dos princpios primeiros apreen
didos pela inteligncia. Os homens, a no ser quando defor
mados por uma educao m ou um vcio qualquer que afete
a razo, possuem a certeza natural dessas verdades. Mas aqu
les cuja inteligncia no f i cultivada no sabem ou sabem
mal da.r a razo dessas certezas, isto , explicar por que as
possuem .
Essas certezas do senso comum, concluses de um racio
cnio implcito, no 1'o menos bem fundadas do que as cer
tezas da cincia. Contudo, aqule que as possui no sabe ou
sabe mal o fundamento que essas meRmas certezas tm nle .
Portanto, so imperfeitas, no quanto ao seu valor de ver
dade, mas quanto ao modo ou ao estado em que se acham no
esprito .
Quanto s verdades evidentes por si mesmas ( "o todo
maior do que a parte", "tudo o que a C'ontece tem uma cau sa",
etc. ) , objeto do que se chama a inteligncia dos princ1pos,
e cuj a certeza superior de tdas as concluses da cincia,
o senso comum poPsui um conhecimento de modo i P"ml!mente
imperfeito, no Pentido de permanecer confuso e implcito.
Df'se modo, o senso comum , como o juzo natural e
primitivo da razo humana, infalvel mas imperfeito em seu
modo de ser .
Devido ao seu carter absolutamente espontneo e incapacidade
de explicar essas Crtezas, certos filsofos pretendem ver nisso uma fa
C?ldade especial e puramente instintiva sem relao com a inteligncia
(escola escocesa, fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX, Reid

A FIWSOFIA E O

SENSO COMUM

77

Dugald Stewart ; na Frana, Jouffroy) , ou um sentimento estranho e


superior razo ( escola intuitivista, ou sentimentalista, Rousseau, Ja
cobi, M. Bergson em nossos dias ) . Neste caso, seria cego, pois no h
em ns outra luz sem ser a da inteligncia ou a da razo. A luz do

senso comum radioalmente a mesma luz da cincia, a luz natural da


inbeligncia. Porm, no caso do senso comum, esta luz no volta sbre

si mesma pela reflexo crtica, e no aperfeioada pelo que chamare


mos mais tarde de habitus cientfico.

Quais so as relaes da Filosofia com o sen


so comum ?

A Filosofia no
ba,eia
na
se
autoridade
do
senso
comum
considerado c.o
mo consenso ou
como
instinto
comum dos b<>
mens.

. 1 ) A Filosofia no deve basear-se, como


pretendia a escola escocesa, na autoridade do sen
so comum considerado pura e simplesmente como
consenso comum ou testemunho universal dos
homens, ou como instinto que se impe de fato . Repousa na
evidncia, no na autoridade.
2 ) Considerando, porm, no senso comum
a inteligncia imediata dos primeiros princpios
por si mesmos evidentes, que um dos elementos
do senso comum, ento, poder-se- dizer que ste
a fonte de onde deriva tda a Filosofia . De
fato, a Filosofia tem por princpios

Mas deriva do
aentao
comum
considerado CD
mo a intelign
cia natural dos
primeiros prin
efplos.

as EVIDNCIAS primeiras
que fornecem
NATURALMENTE

.ao nosso esprito suas certezas primordiais.


Compreendamos bem o seguinte : se a Filosofia encontra
seus princpios j proclamados pelo senso comum, no pelo
fato de serem proclamados pelo senso comum, nem pela auto
ridade do senso comum tomado como consenso geral ou como
instinto comum da humanidade, mas pela autoridade abso
luta e nica da evidncia que ela os considera como princpios.
3) Finalmente, se considerarmos todo o conjunto das
verdades ( princpios e concluses ) conhecidas com certeza pelo
senso comum, mas sob um modo imperfeito,
0 senso comum
com<>
preciso dizer que a Filosofia superior ao senso
fi!<'Jsofia
uma
comum como o estado perfeito de uma coisa ( isto
1 m P e r r e i ta
e embrionria.
, o estado cientfico do conhecimento ) superior
ao estado imperfeito ou rudimentar desta mesma coisa ( isto
B, ao estado pr-cientfico dste mesmo conhecimento, alis
certo e verdadeiro em ambos os casos) .

78

NATUREZA DA FILOSOFIA - CONCLUSES

a ) Se considerarmos no senso comum no as concluses que admi-


te, ma.s unicamente os princpios, o senso comum fica inferior Filoso
fia quanto ao modo de conhece r ; mas, quanto ao objeto e luz do conhe
cimento, superior Filosofia e a tda.:; as cincias. Conforme ao que
nos referimos antes, a FUosofia e tdas as cincias derivam da evi
dncia natural dos primeiros princpios (sbre os quais a Filosofia volta
a insistir - na Crtica - para estud-los cientificamente, enquanto as
demais cincias se contentam de os receber da natureza) .
b ) A Filosofia trata cientificamente das trs categorias de verdades
afirmadas instintivamente pelo senso comum: l,O) as verdades de fato,
que exprimem as evidncias sensveis ; 2. 0) os primeiros princpios in
teligveis evidentes por si mesmos, enquanto os elucida pela reflexo
crtica e os defende racionalmente ; 3.0) as conseqncias imediatamen
te deduzidas (concluses prximas) dsses primeiros princpios, no sen
tido de demonstr-las racionalmente. - Alm disso, l onde o senso
comum s e detm para dar lugar s simples opinies do conhecimento
vulgar, a filosofia continua indefinidamente a ampliar o campo das in
certezas cientificas. Dste modo a filosofia justifica e continua o senso
comum, assim como a arte do poeta, por exemplo, justifica e continua
os ritmos naturais da linguagem.
Cumpre-lhe tambm j ulgar quais so as certezas que p ertencem
verdadeiramente ao senso comum ; qual seu verdadeiro alcance, tarefa
que o senso comum no poderia desempenhar, pelo fato de ignorar ou
no saber claramente o porqu daquilo que sabe. Neste sentido a fi
losofia controla o senso comum, do mesmo modo que a arte do poeta
controla os ritmos naturais da linguagem.

Entretanto, o senso comum tem o direito e o dever de


defender-se de tda doutrina filosfica que negasse alguma
das verdades cuja certeza natural le possui, como
mas pode jul
gar a Filosofia
o inferior tem o direito e o dever de defender-se
:wldentalmente.
contra o superior que procedesse de maneira evt
dentemente insensata. Porquanto, desde o momento que a ver
dade se manifeste, de um ou de outro modo, peca-se em no a
aceitar. O senso comum pode ser levado assim a
JULGAR ACIDENTALMENTE

a Filosofia.
a) Conta-se que Digenes, diante de quem Zeno de Elia desen
volvia seus argumentos contra a possibilidade do movimento, conten
tou-se, em vez de qualquer resposta, em levantar-se e andar. Igual ..
mente a Descartes, que sustentava que o movimento relativo ou " re
cproco", sendo indiferente dizer que o mvel se move em direo ao
fim ou o fim em direo ao mvel, o filsofo ingls Henry More res
pondia : quando um homem corre para um fim, estafando-se e cansan
do-se, H sabe muito bem se o mvel ou o fim que est realmente em
movimento.
Tais protestos do senso comum, baseados na evidncia sensvel,
eram perfeitamente justos. Digamos, entretanto, que eram insuficien
tes
no considerando como erros a tese de Zeno e a de Descartes,
mas considerando-as como erros filosficos. Para tanto bastava refutar
filosficamente os argumentos dsses filsofos e mostrar por q'l/.6 e em
que no tinham razo.
-

A FILOSOFIA E O

SENSO COMUM

79

b) Observemos, porm, que, se a Filosofia, em s.i mesma e para


estabelecer suas demonstraes, no depende da autoridade do senso
comum considerado como consenso geral ou instinto comum dos homens,
contudo depende de certo modo ( " materialmente", ou em razo do su
jeito) , em sua gnese de coisa humana e para se constituir no esprito
dos filsofos.
A ste r.:speito poder-se-ia comparar a Filosofia ou a Cincia a
um edifcio, e as grandes concluses pr-cientficas do senso comum
( existncia de Deus, livre arbtrio, etc. ) a andaimes levantados ante
cipadamente pela natureza. Uma vez construdo, o monumento susten
ta-se por si mesmo sbre o rochedo, isto , sbre a evidncia natural
dos primeiros princpios, sem necessitar dos andaimes. Mas sem os
andaimes no teria sido possvel constru-lo.
c) De tudo isto se compreende o quanto desarrazoada a filoso
fia que, sob pretexto de conhecer cientificamente as coisas, despreza a
priori e sistemticamente o senso comum e rompe com suas certezas na
turais. Descartes (que, em outros pontos de vista e na prpria con
cepo da cincia, d valor excessivo ao senso comum) iniciou esta obra
de separao, reconhecendo, de um lado, como certezas admissveis s as
certezas cientficas, negando, por conseguinte, o valor intrnseco das cer
tezas do senso comum, e de outro professando em sua filosofia diversas
teses incompatveis com estas mesmas certezas. Malebranche, sen disc
pulo, e sobretudo os filsofos criticistas procedentes de Kant e mais tarde
certos filsofos " modernistas" levaram esta tendncia ao ltimo extre
mo : para alguns dsses filsofos, basta uma proposio ser conforme
ao senso comum para merecer suspeita ou ser negada pela cincia, que
seria manchada pela " ingenuidade" do vulgar, caso no afirmasse o con
trrio daquilo que todos os homens consideram como verdadeiro.
Notemos, entretanto, que quanto mais a inteligncia de um homem
fr naturalmente vigorosa, tanto mais sero poderosas as suas convices
naturais; Isto significa que fazer profisso de desprzo ao senso comum
ndice no de vigor mas de fraqueza intelectual.
d) Mais uma vez se verifica que, em relao ao senso comum,
bem como sbre a maioria dos grandes problemas filosficos, a filoso
fia, tomista mantm-se no meio, entre dois erros extremos, como um pico
entre dois vales.

Filosofia de Aristteles e de Santo Toms

As certezas do senso co
mum so vlidas e a cincia
falha quando as contradiz.
Mas a Filosofia tem por fun
damento as evidncias natu
rais da inteligncia, e no a
autoridade do senso comum .
Escola escocesa

No smente as certezas
do senso comum so vlidas,
mas a autoridade do senso co
mum, que se impe como um
instinto cego, deve servir de
fundamento Filosofia .

Escolas raciona.lista, criticis


ta, modernista

A autoridade do senso co
mum no s inapta para ser
vir de fundamento Filosofia,
mas ainda as certezas do sen
so comum so destitudas de
qualquer valor especulativo .

NATUREZA DA FILOSOFIA

- CONCLUSES

Por tudo que ficou dito, verifica-se quo importante o


papel que devem desempenhar as certezas do senso comum
na iniciao Filosofia. Aqules que comeam os estudos filo
sficos e que vo entrar em contacto com os problemas mais
recentes e com sistemas s vzes dos mais desconcertantes,
devem apoiar-se com absoluta confiana nas certezas do sen
so comum, que j possuem em si e que os auxiliaro a passar
a um conhecimento superior e mais perfeito, s certezas da
prpria cincia.
CONCLUSO IV. A Filosofia no se baseia na
autoridade do senso comum considerado como con
senso geral ou como instinto comum da humanida
de ; deriva, contudo, do senso comum se nle con
siderarmos a inteligncia dos primeiros princpios
imediatamente evidentes.
superior ao senso comum como o estado per
feito ou "cientfico" de um conhecimento v erdadei
ro superior ao estado imperfeito ou "vulgar" dste
mesmo conhecimento. Todavia, a Filosofia pode ser
julgada, acidentalmente, pelo senso comum.
28. O mtodo da Filosofia ser obj eto de uma seo es
p ecial do curso. Diremos agora somente que a Filosofia no
construda a priori, partindo de um fato escoMtodo
da
1''llosofla.
lhido pelo filsofo ( cogito de Descartes ) ou de
um princpio qualquer lanado arbitrriamente por le (Subs
tncia de Spinoza, Eu puro de Fichte, A bsoluto de Schelling,
Idia de Hegel ) , cujas conseqncias desenvolve artisticamente.
Tem por princpios formais os primeiros princpios apreendidos
na noo do ser e cuj a luz inteligvel constitui tda a sua fra*
por outro lado tem por matria a experincia e os fatos* *
mais simples e mais evidentes - nos quais se baseia para
se elevar s causas ou s razes que do o porqu supremo.
da realidade inteira com a multiplicidade variada dos seus
dados e no de uma idia de seu esprito que o filsofo deve
ser aprendiz.
Convm tambm saber que, se a Filosofia permite in
teligncia humana apreender com absoluta certeza as realida
des de ordem natural mais elevadas e mais profundas, no
pode, contudo, pretender esgotar estas mesmas realidades, e
* Eis o que os positivistas no vem.
** Eis o que no vem os intelectualistas puros - desde Parmnides at
Hegel - que constroem a Metafsica i nteirame n te a priori.

MTODO DA FILOSOFIA

81

faz-las conhecer tanto quanto so cognoscveis. Segundo ste


ponto de vista, a cincia no suprime o "mistrio" que existe
nas coisas, entendendo-se com isto aquilo que ainda apresen
tam de ignorado e de inexplorado, mas, antes, ela o verifica e
precisa ; 811 mesmo naquilo que conhece, j amais conhece tudo.
O sbio sabe tdas as coisas nesse sentido que as conhece nas
suas causas supremas, mas no sabe e est infinitamente longe
de saber o todo de tdas as coisas. Alis, ignorncia no
rro : Filosofia suficiente saber com certeza aquilo que
lhe convm saber e aquilo que nos importa essencialmente
saber ; alm disso, prefervel no saber as coisas que des
viam o esprito do saber mais elevado, segundo a expresso de
Tcito : nescire quaedam, magna pars Sapientiae.

CAPTULO SEGUNDO

l. As

Olt.A2f'Db PAlt1"ES J>J.

F:n,osonA.

1.
DA LGICA

L6gica

maior ou

P.U.O PBOIII
.. E

11.1.!1

2.

o ..

FlLOSOf"IA

Filo.ajio. da
Nalurt:za

30

tio

ra. cioc!nio

33

,.

A demooslrali.o
,\3 idins e o problema do uni
verot.l . . . . . . . .

34

. . . . . . . . . . . . .

35

Filoaofia da JJ atemticc.

cAPITUL-o n n. PJuMcl

regrM

N.o

a, a ,,,.,".,

L6gica menor. ou jormal. As

rnalcdo.l

DIVIS{) DA
FlLOSOFlA

mundo corpreo
O homem

{O

. . .

39

. . . . . . . . . . .

40

. . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

43

Ef'.[COt..'-TIVA

[0
,,,

3.
DA

l':OH4

{Filoofio.
&tico.

da

aru

. . .

. . . . . . . .

; .- .

. . . . .

. . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CAPTULO II

DIVISO

DA

FILOSOFIA

29.
Consideramos o que a Filosofia; resta dividi-la nas
partes que a compem: obteremos assim uma noo precisa
de seu mbito e, ao mesmo tempo, entraremos em contacto
com seus principais problemas. Ser como um reconhecimen
to executado pelos batedores antes que tda a tropa penetre
num pas.

I - AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA


30.
Se um homem deve executar um trabalho, comear
em primeiro lugar por experimentar de diversos modos o ins
trumento que lhe foi dado, a fim de compreender bem o uso
que pode e deve fazer dle.
Mas qual o trabalho do filsofo ? adqui
Lgica.
rir o saber. Qual o seu instrumento ? a razo.
Ser ento preciso que o filsofo, antes de iniciar o trabalho,
comece por examinar a razo, a fim de determinar a maneira
pela qual dever us-la. O estudo

DA RAZO

d o ponto de vista de seu uso no conhecimento ou


COMO MEIO DE CHEGAR VERDADE,

o que se chama
LGICA.
Portanto a Lgica, propriamente falando, menos uma parte da
F'ilosofia do que uma cincia ou arte de QU nos servimos na Filosofia
(e em tdas as cincias) e que int1oduz Filosofia. uma propedu
tica Cincia.ss A s outras cincias dela dependem nesse sentido que
lhes indica o meio de proceder no saber ; ora, preciso possuir os meios
ou os inB'trumentos do saber, antes de adquirir o prprio saber.
V-se por a que o ensino da Filosofia deve necessriamente, pela
prpria natura das coisas, comear pela lgica, embora comummte,
por causa de sua dificuldade e de seu carter de extrema abstrao,
exera pouco atrativo sbre alguns principiantes.sr Alguns modernos
protestam contra esta ordem e desjariam que se e!ltudasse a Lgica
enquanto nos fssemos exercitando nas outras cincias filosficas ou
s depois de t-las aprendido; como se o cirurgio devesse estudar ana
tomia praticando ou depois de j ter prtica da arte de retalhar o
doenw. absurdo, dizia Ar.istteles, procurar ao mesmo tempo a cin
cia e as condies da cincia ou o modo de proceder que ela deve
pregar, ho1tov f!a tlJ'tELV Enurrljf!lJV xat 'tQnov ntm'If!lJ . 88

AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA

87

Depois disso, o filsofo, de posse do seu instrumento, pode


aplicar-se ao trabalho. E sabemos em que consiste sse tra
balho : adquirir a cincia das coisas pelos seus princpios su
premos.
Mas, quanto ao fim que temos em vista, no h para ns
duas ordens diferentes de conhecimento ? Podemos, por exem
plo, utilizar os olhos com a nica inteno de ver e dsse modo
gozar da contemplao das coisas ; e tambm podemos orde
n-los utilidade de nossa vida.
Do mesmo modo podemos usar cientificamente nossa ra
zo s pelo prazer de conhecer ; as cincias que P.nto adqui
rimos sero
UNICAMENTE PELO CONHECER

( ordem das cincias especulativas )


E se uma
Filosofia
ecincia especulativa quiser dar a razo das coisas pecuiativa.
pelos princpios supremos, ter como fim o que princpio su
premo na ordem especulativa, a saber
.

AS CAUSAS PRIMEffiAS

de tudo o que ( causas primeiras naturalmente cognosciveis) :

ser ento
A FILOSOFIA ESPECULATIVA.

Ou podemos usar cientificamente da razo para o bem

de nossa vida ; as cincias assim adquiridas sero


PARA OBTER POR ALGUMA AO
O BEM DO HOMEM

( ordem das cincias prticas ) . E se uma cincia


Filosofia pr
tica ou Moral.
prtica quiser regrar a ao do homem pelos prin
cpios supremos, ter como fim o que princpio supremo na
ordem prtica, a saber
O BEM ABSOLUTO DO HOMEM

( Bem absoluto naturalmente cognoscvel) :* ser


A FILOSOFIA PRTICA

chamada tambm Moral ou tica.

89

*
Isto , o soberano Bem do homem tal qual reria se o homem s6 tivesse
como fim uma beatitude natural. - Vide adiante pg. 15 2.

"88

DIVISO DA FILOSOFIA

.. a)
Alm da Moral h muitas cincias prticas, a Medicina por
exemplo, que visa alcanar a sade do homem. Todavia estas cincias
11o visam o Bem puro e simples ( Bem soberano ) , mas um determinado
bem particular do homem ; portanto, na ordem prtica a que perten
cem, no procedem pelo princpio supremo; por isso que no so filo
sofias. A tica ou Moral a nica cincia prtica que merece o nome
cie filosofia. o o

b ) Note-se que a tica, mesmo visando alcanar outro bem, alm


do nico bem de conhecer, continua a ser uma cincia verdadeira e
propriamente dita, isto , consiste somente em conhecer, tendo como re
gra de verdade aquilo que , e procede de modo demonstrativo, resol
vendo concluses em seus princpios. Em outras palavras, quanto ao
fim, ela uma cincia prtica (conhecer para o b ter o Bem do homem,
regrando suas aes ) , mas, enquanto cincia, verdadeira e propriamente
cita, permanece especulativa (conhecer) , 9 1
c) Note-se, tambm, que as cincias prticas esto evid-entemente
subordinadas s cincias especulativas : 1.0, nesse sentido que supem
tmtes delas (seno quanto sua gnese no tempo, pelo menos quanto
natureza das coisas) as verdades estabelecidas por essas cincias, que
elas aplicam para o bem do homem ; assim a Medicina, como cincia de
curar, supe antes a Anatomia ; :;.. o, nesse sentido que so, como cin
cias, inferiores em dignidade s cincias especulativas, as quais so
procuradas por elas mesmas, e portanto boas por si mesmas, enquanto
que as cincias prticas, sendo procuradas para o bem ou a utilidade do
homem, so boas somente em relao a sse bem ou a essa utilidade.
V-se por a que a Filosofia no sentido estrito da palavra a Filosofia
especulativa (e antes de tudo a Filosofia primeira ou Metafsica ) : sendo a Lgica a cincia que introduz a essa F'ilosofia, e a Moral a
cincia que dela se desliga para tratar especialmente do que interessa
ao bem do homem.

31. Podemos agora determinar, de modo mais preciso,


o objeto destas trs grandes partes da Filosofia ?
Filosofia
A
moral tem por
objeto os atoo
humanos.

1 ) Qual dever ser, antes de tudo, o objeto


duma cincia que visa alcanar o soberano Bem
do homem ? Sem dvida, so as coisas das quais
a obteno dsse Bem depende essencialmente. Entretanto no
so estas coisas as aes que o homem realiza enquanto usa
livremente de suas faculdades, ou em outras palavras, os atos
humanos como tais ? Digamos, portanto, que a Filosofia moral
tem por objeto formal os ato:'1 humanos.
A Filosofia es
peculati va tem
por
objeto
o
ser das coisas.

2) E agora, qual dever ser antes de tudo


o objeto duma cincia que visa conhecer as coisas
pelas suas primeiras causas ? , sem dvida,
aquilo que, nas coisas, depende diretamente dessas causas. Mas
aquilo que nas coisas depende diretamente das causas primei
ratJ ou das causas mais elevadas, no o que as prprias
coisas tm de mais essencial - isto , o seu ser
e o que
-

AS GRANDES PARTES DA FILOSOFIA

est mais difundido em tdas as coisas, - isto , o ser, que


no falta a nenhuma ? Digamos, portanto, que a Filosofia es
peculativa tem por objeto formal o ser das coisas.
A filosofia especulativa, alis, considera o ser das coisas de diver
sas maneiras e de pontos de vista (graus de abstrao) mais ou menos
elevados ; considera, quer o ser das coisas com as propriedades sens
veis destas ( ens mobile ) , quer o ser das coisas unicamente com as pro
priedades da quantidade ( ens quan'tum) , quer o ser das coisas s com
as propriedades do ser (ser enquanto se1, ens in quantum ens ) . Da
as trs grandes divises da prpria filosofia esp.ecuiativa (ver mais adian
te pgs. 98 e 106 ) .

3 ) Finalmente, qual deve ser antes d e tudo o objeto


duma cincia que estuda a razo como instrumento para che
gar verdade ? Sem dvida aquilo que por ns manej ado
ou manipulado quando raciocinamos. Ora, quando raciocina
mos, no so as prprias coisas que so manipuladas e mane
j adas por ns ? Porquanto, quando, por exemplo, dizemos
"o homem superior aos outros animais porque possui inte
ligncia", efetivamente esta coisa : o homem, que retemos
em nosso esprito, qual j untamos ou atribumos estas outras
coisas : a inteligncia e a superioridade . Mas o homem que
manipulamos dsse modo em nosso esprito no , evidente
mente, o homem tal qual existe ou pode existir na realidade
das coisas : no se trata de agarrar um cavalheiro na rua
para aj ustar-lhe um atributo. A fim de que nosso esprito
possa raciocinar sbre as coisas, estas tm nle um modo de
ser que no tm e no podem ter na realidade ; existem no
esprito enquanto conhecidas : atribudas umas s outras, di
vididas, reunidas, encadeadas de acrdo com as necessidades
do conhecimento, levam uma vida parte que tem suas leis
prprias. sbre esta vida e estas leis, sbre a ordem que
deve reinar nas coisas enquanto conhecidas, com o fim de con
duzir e dirigir o esprito para a verdade, que se aplica antes
de tudo a considerao da Lgica e, como se trata
A L gic tem
por dohi etao o
de algo que no existe e que s pode existir no
ser e razo
esprito, ou daquilo que os filsofos chamam de
que dirie o esser de razo, diremos que a Lgica tem por objeto
!de .rara 8
formal o ser de razo ( ordem a reinar entre os objetos de
conceito ) que dirige o esprito para a verdade.
Por oposio ao ser de razo, que s pode existir no esprito, -- o
gnero animal ou a espcie homem, por exemplo ( " o gnero animal com

preend-e o homem e o bruto", " homem a espcie de Pedro") , - chama-se


de ser 1eal o que existe ou pode existir na realidade, - o animal, por

'90

DIVISlO DA FILOSOFIA

exemplo, o homem, a natureza humana ( " todo animal mortal", " a na


tureza humana falvel") .

CONCLUSO V . A Filosofia divide-se em trs


grandes partes : 1.0) a Lgica, que introduz Filo
sofia propriamente dita, e cujo objeto o ser de
razo que dirige nosso esprito para a verdade ;
2.0) a Filosofia especulativa ou simplesmente a Fi
losofia, que tem por objeto o ser das coisas ( ser
real) ; 3.0) a Filosofia prtica ou Moral, que tem
por objeto os atos humanos.

11 - PRINCIPAIS PROBLEMAS

32. Indaguemos agora, colocando-nos simplesmente em


face das coisas, quais so os principais problemas que devem
solicitar o esprito nas diversas partes da Filosofia. No se
trata aqui de procurar resolver sses problemas, o que ser
o prprio objeto dste curso. Mas, ao formul-los, comeare
mos j a fazer obra de filsofos e, nesse percurso, encontra
remos ocasio de estabelecer algumas noes teis. Talvez des
cobriremos tambm o encadeamento lgico das grandes ques
tes filosficas e por a iremos compreender a necessidade pro
funda da ordern estabelecida entre elas por Aristteles, ordem
freqentemente desprezada nas obras de exposio.
Assim procedendo, daremos Introduo geral Filosofia mais
extenso e importncia que geralmente se d. Todavia convm notar
que os erros de princpio, as dificuldades e as confuses prejudiciais,
que em nossos dias preocupam os espritos no prprio limiar de tda
disciplina, exigem que a introduo s diversas cincias, e especialmente
a
introduo Filosofia, receba um desenvolvimento particular. As
introdues e os prolegmenos de que a poca moderna tem usado e
abusado, so tanto mais necessrios quanto os princpios fundamentais,
e os primeiros elementos das cincias so objeto de maiores dvidas e
erros.
Alm disso, importa, mais na Filosofia do que em qualquer outra
cincia, que a introduo seja uma vista de conjunto, porque esta cin
eia sabedoria e a prpria sabedoria uma vista de conjunto ; por
tanto, no se pode dar uma idia sem mencionar as diversas partes que
esta envolve em sua unidade.
Do ponto de vista pedaggico preciso notar que, mostrando duas
vzes, primeiramente na introduo, em seguida no curso propriamente
dito, ao mesmo conjunto percebido antes superficialmente, depois de modo
aprofundado, segue-se o prprio movimento segundo o qual a intelign
cia trabalha e desenvolve-se naturalmente.

S E O

LGICA

33. A Lgica estuda a Razo como instrumento do co


nhecimento. Para estudar qualquer instrumento complexo,

92

PRINCIPAIS PROBLEMAS

uma mquina agrcola, por exemplo, no comearamos por


faz-la funcionar vazia, procurando como nos servir dela
DE UMA MANEIRA CORRETA

e sem danific-la ? Do mesmo modo, deveremos antes de tudo


determinar como nos servir da razo de maneira correta, isto
, conforme natureza do raciocnio e sem prejudic-lo.
Da o primeiro problema : Quais so as regras
Probolema cen
tral da J,gica
que precisamos seguir para raciocinar correta
menor ou L
mente ?
gica formaL
34. Depois disso, no iramos ns estudar a mquina em
questo, no mais vazia, mas na sua aplicao na prpria ma
tria que ela deve trabalhar, procurando como nos servir dela
no somente de uma maneira correta, mas,
TIL E EFICAZ ?

Portanto, do mesmo modo ser necessarw que examine


mos o raciocnio em sua aplicao nas coisas, fazendo a pergunta : Em que condies o raciocnio no s
Problema centrl<l da Lgica
mente correto, mas tamb m verdadeiro e demons
malor ou Lgica material.
trativo, e faz adquirir a cincia?
nesta parte da Lgica que deveremos estudar os m
todos das diversas cincias. Mas, antes disso, apresentar-se-
um problema muito mais grave .
35. Por que meio as coisas se tornam presentes ao nosso
esprito de sorte que podemos raciocinar sbre elas e delas
adquirir a cincia ? Pelas nossas idias .
Tda pessoa sabe por experincia o que uma idia ; bas
t..<t-lhe refletir o que tem em si quando faz um julgamento
qualquer, como, por exemplo, " o s filsofos cometeram muitos
erros" ; "Filsofos", "erros", "cometeram", "muitos", tudo
isso apresentado a seu esprito por igual nmero de idias.
A fim de evitar qualquer equvoco, procuremos, pois, descre
ver o que cada um entende por essa palavra . Diremos, por
exemplo : as idias so as imagens ou reprodues internas
das co isas pelas quais estas nos so apresentadas de maneira
que possamos raciocinar sbre elas ( e portanto adquirir-lhes
a cincia ) .
O que fazem as palavras que empregamos, seno expri
mir nossas idias ? Sim, sem dvida . Mas trazem consigo
outra coisa a mais. Se eu digo, por exemplo, a palavra An}o,
no tenho por acaso duas imagens do ser em questo ? Pri
meiramente uma idia que me faz conhecer propriamente ste

LGICA

93

ser ( idia de esprito puro ) , mas tambm urna representao


sensvel ( a imagem de qualquer figura mais ou menos vapo
rosa e alada ) , a qual no corresponde absolutamente ao ser
em questo, porque um ser puramente espiritual no pode ser
visto.
Se digo ainda a palavra Quadrado, por exemplo, tenho
em mim a idia do quadrado, pela qual posso raciocinar sbre
a coisa de que se trata ( idia de polgono retangular de qua
tro lados iguais) e tenho ao mesmo tempo a 1epresentao
sensvel
que, alis, desta vez corresponde bem coisa em
questo - de tal desenho que imagino feito no quadro negro
com giz. Ora, esta idia e esta representao so bem dife
rentes ; a prova que posso fazer variar a segunda de muitas
maneiras (o desenho que imagino pode ser maior ou menor,
branco, vermelho, amarelo, etc.) sem que a primeira varie por
causa disso. Alm disso, se dissesse, por exemplo, Mirigono,
em vez de Quadrado, no teria dessa figura urna idia to
clara e distinta corno do Quadrado (idia de polgono de dez
mil lados ) , enquanto que a representao sensvel que eu fi
zesse no meu esprito s poderia ser excessivamente vaga e
confusa.
Idia e ima claro que, se as representaes sensveis
sem.
me ajudam a raciocinar, no com elas que raciocino para adquirir a cincia das coisas : porque posso racio
cinar sbre o Anjo ou sbre o Mirigono de modo to exato
como raciocino sbre o Quadrado. E meu raciocnio em nada
depende das mil variaes que posso dar s minhas repre
sentaes sensveis do Anj o, do Mirigono ou do Quadrado .
Concluamos da que as coisas se nos apresentam de dois
modos muito diferentes, ou
-

POR UMA IDIA

ou
POR UMA REPRESENTAO SENSVEL.

Pela primeira pensamos ( intelligimus) a coisa ; pela segunda


imq,ginamo-la. A representao sensvel no passa de uma es
pcie de fantasma, uma imagem daquilo que vimos, ouvimos,
tocamos, em suma, daquilo que nos foi mostrado, primeira
mente por uma sensao; antigamente chamavam-na de fan
tasma, hoje a denominam simplesmente imagem. Daqui por
diante reservar-lhe-emas ste nome de imagem, restringindo
assim a sua significao. ( Mas ento no deveremos mais em
pregar esta mesma palavra a respeito da idia. ) Digamos,
portanto, que

94

PRINCIPAIS PROBLEMAS

CONCLUSO VI. As idias so as similitudes


internas das coisas pelas quais estas nos so apre
sentadas de modo que possamos raciocinar sbre elas
(por conseguinte adquirir-lhes a cincia) ; as ima
gens so as similitudes internas das coisas pelas
quais essas mesmas coisas nos so apresentadas
como no-las mostraram primeiramente nossas sensa
es . As palavras significam diretamente as idias,
mas evocando ao mesmo tempo imagens.

36. Se depois disso compararmos as coisas tais quais nos


so apresentadas pelas idias e as coisas tais quais nos so
apresentadas pelas sensaes ou imagens, fcil ver que elas
se distinguem umas das outras por um certo carter de im
portncia capital. Se evoco a imagem dum homem, por exem
plo, vejo aparecer na minha imaginao, com contornos mais
ou menos vagos ou mais ou menos simplificados, tal ou tal
homem em particular. louro ou moreno, grande ou pequeno
prto ou branco, etc . Porm, se forma a idia do homem.
como, por exemplo, ao dizer que "o homem superior aos
animais sem razo", ou "os brancos e os negros so igual
mente homens", esta idia no me apresenta nenhum homem
particular, deixa de lado todos os sinais individuais que dis
tinguem ste homem daquele . Ela faz abstrao de ambos,
como dizem os filsofos .
A prova que, permanecendo absolutamente a mesma e
sem que necessite modific-la em nada, aplica-se aos mais va
riados indivduos : Sancho Pana homem como Dom Quixote
homem . Alm disso, se examinarmos com cuidado as di
versas cincias, isto , os diversos sistemas de idias pelos
quais conhecemos o real, constatamos que nenhuma delas tem
por objeto o individual como tal ; a Qumica s estuda o cloro
e o azto naquilo que existe de comum a tdas as molculas
individuais de cloro ou de azto. E preciso que assim seja,
porque o individual como tal no explicativo ( representan
do somente a si mesmo, no pode, evidentemente, dar a razo
de outra co isa ) . 92 Enfim, seria suficiente tomarmos uma idia
qualquer e fixarmos nossa ateno sbre o que ela nos re
J?resenta, comparando-a com as imagens que a rodeiam, para
percebermos imediatamente o carter abstrato da idia : quan
do passamos das imagens para as idias, tudo aquilo que
individual se volatiliza, por assim dizer, escapa por entre nossos
dedos, desaparece. S ej a a idia de arma de que me sirvo para
dizer, por exemplo : "o homem o nico animal que neees-

LGICA

sita fabricar armas" ; ao pronunciar a palavra "armas", sem


dvida senti em trno da idia assim expressa como que um
halo de imagens flutuantes, dentre as quais posso vontade
precisar esta ou aquela : um dardo, alis bem leve, um
machado de slex, um grande arco, um fuzil . . . Todavia,
daquilo que caracteriza na minha imaginao sse dardo tal
qual se apresenta aqui, sse machado, sse fuzil com suas for
mas, suas cres, suas dimenses, subsiste alguma coisa na
quilo que me apresenta a idia de arma ? No, nada resta d e
tudo isso, tudo isso s e desvaneceu ; o que apreendo pela idia
, no entanto, alguma coisa, porm de outra ordem ( imate
rial) ; puramente uma certa determinao do ser, uma certa
natureza : "instrumento feito para atacar ou defender", e isso
est despojado de todo carter individual .
De modo que, por conseguinte, as coisas tais quais nos
so apresentadas
PELAS SENSAES E IMAGENS

esto sob estado individual, ou, como se diz,


SINGULAR.

Pelo contrrio, as coisas tais quais nos so apresentadas


PELAS NOSSAS IDIAS,

pelas similitudes internas que nos servem para raciocinar s


bre elas, esto sob um estado no individual ou abstrato, ou
ainda, como se costuma dizer,
UNIVERSAL.

( Chama-se universal aquilo que se encontra o mesmo em uma


multido de indivduos, um em muitos, "unum in multis".)
E consideremos como fato estabelecido que
CONCLUSO VII. Nossas sensaces e nossas
imagens apresentam-nos o individuai diretamente e
por si, nossas idias nos apresentam o universal di1etamente e por si mesmas.

37. Mas ento surge logo ste problema : Sendo indivi


dual ou singular aquilo que existe na realidade das coisas.
como pode ser verdadeiro o conhecimento que
Problem a dn
natureza
d
adquirimos pelas nossas idias, visto que estas s6
universaL
MS apresentam diretamente O universal ?

PRINCIPAIS PROBLEMAS

96

:este problema, que nos obrigar a pesquisar com cuida


do em que consiste exatamente a universalidade daquilo que
nossas idias apresentam, sem dvida no em si, mas sim
para ns homens, o primeiro e o mais grave dos problemas
filosficos. 93 Com efeito, tem por objeto a prpria inteligncia
e as idias, isto , o instrumento de tda nossa cincia ; e a
atitude adotada a seu respeito pelos vrios filsofos domina
tdas as outras posies.

Sob ste ponto de vista, - omitindo muitas diferenas secund


rias, - podemos grupar os filsofos em trs grandes escolas :
1 .0 A escola nominalista, para a qual o universal s se encontra
absolutamente nos nomes, ou nas idias, sem que a .isto nada corresponda
na realidade das coisas (por exemplo, no h na realidade natureza hu
mana que se encontre em Pedro, como em Paulo e em Joo ) ; isso des
tri pura e simplesmente o conhCimento intelectual e faz da cincia
uma f'ico. Esta escola tem como representantes mais caractersticos,
na antiguidade, os sofistas e os cpticos, nos tempos modernos, os mes
tres da filosofia inglsa : Guilherme de Occam no sculo XVI, Hobbes
e Locke no sculo XVII, Berkeley e Hume no sculo XVIII, Stuart Mill
e Spencer no sculo XIX. Podemos notar que a maior parte dos fil
sofos " modernos" ( isto , ignorantes ou adversrios da tradio esco
stica) so mais ou menos profundamente e mais ou menos consciente
mente dosados de nominalismo.
2.0 A escola realista ( " realismo absoluto") para a qual o universal
-como tal, o universal em estado separado, tal qual est no pensamento,
-constitui a realidade das coisas : o que faz do conhecimento sensvel
uma iluso. - O que real , por exemplo, uma Natu.reza humana
existindo fora do esprito em si mesma e em estado separado, um
Homem em si (sistema de Plato ) ; ou ainda um Ser comum existindo
tal qual, fora do esprito como uma s e nica Substncia (doutrina de
Parrrinides ; filosofia bramanista ) . Certos filsofos modernos ( Spinoza,
H egel ) aparentam-se mais ou menos com o realismo.*
3.0 A escola que ordinriamente se designa como professando o
realismo moderado" ( se bem que se trate de uma doutrina verdadei
ramente original, que guarda a justa medida entre o realismo e o no
minalismo, graas a uma viso mais elevada das coisas, de nenhum
modo devida a uma atenuao ou a uma " moderao" do realismo absoluto ) . Esta escola, distinguindo a prpria

COISA
O MODO DE EXIS'r:tNCIA

ou o estado sob o qual ela se encontra, ensina que a coisa existe no


f.sprito sob um modo universal, e na realidade sob um modo individual.
Da, aquilo que apreendemos pelas nossas idias sob um estado de uni
versalidade existe realmente, porm nas prprias coisas e, por conse* Notemos que realismo, no sentido especial em que esta palavra toma
.da aqui, de nenhum modo se ope a idealismo, bem ao contrrio, pois que o
realismo" em questo toma pela realidade das coisas o que prprio a nossas
.idias como tais. Plato , assim, o representante mais t pico do idealismo e do
realismo absoluto".

97

FILOSOFIA DA NATUREZA

guinte, sob um estado de individualidade, - no sob um estado de


u niversalidade. Assim, por exemplo, h na realidade uma natU?eza hu
mana, que se encontra tanto em Pedro, como em Paulo e Joo, etc., mas,
fora do esprito, no existe, a no ser nestes sujeitos individuais e iden
tificada com cada um dles, e no em si mesma ou em estado separado.
O realismo moderado a doutrina de Aristteles e de Santo Toms.
Filosofia de Aristteles
e de Santo Toms
(Realismo modemdo)
A quilo que nossas idias

nos
um

apresentam

no

sob

estado
universal
existe existe fora

fora do esprito
sob
ste estado
de universalidade.

do esprito
sob um es
tado de in
d i v i d u a!idade.

Nominalismo

Realismo

Aquilo que nossas idias


nos apresentam sob um estado
universal no existe absoluta
mente na realidade .

Aquilo que nossas idias


nos apresentam sob um estado
universal existe na realidade
sob ste estado universal .

Nunca seria de mais .insistir sbre a importncia do problema do


universal. por terem negligenciado o seu estudo que tantos filsofos
e sbios de nossos dias, permanecendo apegados idia ingnua de que
a cincia deve ser pura e simples cpia, um decalque da realidade indivi
clual, vivem a repisar contra a abstrao, condio primeira e essencial
de tda cincia humana, certos lugares comuns de ignorantes, e inventam
a respeito dos princpios das cincias, principalmente das cincias mate
mticas, teorias to vs quanto trabalhosas, e que comportam como nico
resultado final a destruio radical do conhecimento.

SE O

li

FILOSOFIA ESPECULATIVA

38. A Filosofia especulativa tem por objeto prprio o ser


das coisas. Mas, quais so as coisas que se apresentam desde
logo nossa observao ? As coisas corpreas .
Contudo, no poder a palavra corpo ser tomada em dois
sentidos diferentes, tratando-se ou do corpo matemtico ou do
corpo natural ( ou fsico) ? O corpo matemtico simplesmen
te o que se estende em largura, comprimento e profundidade ;
o corpo natural ou fsico o que cai sob os nossos sentidos
com tais e tais propriedades ativas e passivas.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

98

Filosofia do Nmero

39. Se a Filosofia (Filosofia das Matemticas) estuda


ser das coisas corpreas no primeiro sentido da palavra
corpo, v-se logo qual o primeiro problema ao qual dever
aplicar-se : em que COnsiste O objeto primeiro das
Problema centraq rl " FHosomatemticas,
por outras palavras, qual o natu
fia das Matemtica.> .
reza da quantidade, da extenso e do nmero ? 94
Os prodigiosos desenvolvimentos levados a efeito pelos
matemticos modernos tornam mais necessrio do que nunca
ste estudo filosfico dos primeiros princpios das cincias
matemticas, nico capaz de fixar a razo sbre a verdadeira
natureza da abstrao matemtica e dos objetos do pensamen
to por esta considerados, sbre as propriedades e as relaes
recprocas do contnuo e do descontnuo, sbre a verdadeira
significao dos "nmeros irracionais" e dos "nmeros trans
finitos", do infinitamente pequeno, dos "espaos no euclidia
nos", etc., enfim sbre o valor das tradues matemticas da
realidade fsica, e de teorias corno, por exemplo, a da ''rela
tividade" .
o

Filosofia do Ser Mvel ou Sensvel 95

40. Se a Filosofia (Filosofia da natureza sensvel) es


tuda o ser das coisas corpreas no segundo sentido da pa
lavra corpo, ter que enfrentar muitos problemas.
Principais problemas da "FiloTodavia podemos desde j distinguir os prin
sofia nat.ur al" .
cipais .
1 ) Aquilo que h de mais universal e manifesto no mun
do dos corpos, aquilo pelo que se realiza tudo o que acontece
na natureza, no a mudana ? Os filsofos, que em sua
linguagem chamam de "movimento" tda espcie de mu
dana, devero, portanto, interrogar-se : em que consiste o mo
vimento ?
2 ) Depois disso claro que, se existe o movimento,
porque alguma coisa movida : a saber, os corpos. Alm
disso, certas mudanas parecem estender-se prpria subs
tncia dos corpos, assim corno na Qumica quando se procede
sntese da gua, o hidrognio e o oxignio ao combinar-se
do lugar a um novo corpo. Como isto possvel ? preciso,
necessriarnente, indagar : em que consiste a prpria substn
Cia corprea ?
Os mecaniciS'tas,
s-ejam les, no que concerne alma humana,
materialistas (Demcrito, Epicuro, Lucrcio na antiguidade, Hobbes no

FILOSOFIA DA NATUREZA

99

sculo XVII, etc. ) ou espiritualistas como Descartes - reduzem a subs. tncia corprea matria, que confundem com a quantidade ou a ex
tenso geomtrica. Da no h mais diferena essencial ou especfica
entre os corpos, que so todos modificaes duma s e mesma substn
cia ; alm disso o mundo fsico fica privado de tda qualidade e de tda
fra, pois nle s a extenso e o movimento local so reais ; enfim, a
unio da matria e do esprito num ser tal que o homem s:e torna com
pletamente ininteligvel.
Uma outra escola ( dinamismo ) tende, pelo contrrio, a suprimir a
matria da constituio dos corpos. Tem seu ponto culminante no sis
tema de Leibniz ( monadismo ) , que reduz a substncia corprea a uni
dades de ordem espiritual ( " mnadas") anlogas a almas, - a extenso,
e de modo geral tda a realidade sensvel no sendo ento mais que
certa aparncia ou certo smbolo, e o mundo corpreo, como tal, desva
necendo-se no mundo dos espritos. O dinamismo de Boscovich ( s
culo XVIII ) , que rduz a substncia corprea a pontos de fra, e o
energetismo moderno, que prtende reduzir tdas as coisas do mundo f
s.\.co ao nico fator energia ( alis, sem conseguir dar dessa energia uma
definio filosfica) , podem ser considerados como degradaes e ma
terializaes da concepo J.eibniziana.
A filosofia de Aristteles reconhece na substncia corprea dois prin
cpios substanciais : 1.0, a matria ("matria-prima" ) , que no corres
ponde de modo algum, como pensam os mecanicistas, noo imagin
vel da extenso, mas prpria idia de matria ( aquilo com: que de
alguma coisa se faz outra) levada ao estado puro : o que Plato de
nominava uma espcie de no-ser, um puro "com o que" as coisas so
feitas e que por si mesmo no nada de feito, um princpio absolu
tanwnte indeterminado, incapaz de existir por si mesmo, mas capaz de
existir por outra coisa (pela " forma" ) ; 2'.0, um princpio ativo, que
como a idia viva da coisa ou como que a sua alma, e que, determinan
do esta matria-prima puramente passiva, mais ou menos como a forma
impressa pelo escultor determina a argila, constitui com ela uma nica
e s coisa feita e existente, uma s e nica
substncia corprea,
qual permite no s ser isto ou aquilo (ter tal natureza especfica)
mas tambm existir, mais ou menos como a forma impressa pelo es
cultor permite esttua ser o que . Por causa desta analogia com
a forma exterior de uma esttua ( " forma acidental" ) , Aristteles cha"
mou de forma ( " forma sub stancial" ) , num sentido inteiramente espe
cial e tcnico, o princpio interior de que se trata, e que determina a
substncia corprea no seu prprio ser.
A doutrina de Aristteles, que faz do corpo um composto de ma
tria (/,1] ) e de forma ( fLopqrh ) , foi denominada hilornorfismo. Esta dou
trina vem salvar ao mesmo tempo a realidade prpria da matria,
do mundo corpreo, da extenso,* e a realidade prpria das qualidades
fsicas,** assim como a existncia de uma distino de natureza o u de>
essncia entre os corpos que consideramos como de espcies diferentes ;
mostra at nos corpos inertes e nos vivos privados de razo a presena
de um princpio substancial imaterial, que difere todavia dos espritos
propriamente ditos, porque .incapaz de existir sem a matria ; permite
compreender a unio, no ser humano, da matria e de uma alma es* A extenso ou a quantidade no a substncia dos corpos, como pre
tende o mecanicismo, mas o primeiro acidente desta.
* * As qualidades so tambm acidentes da substncia corpr ea ( ver mais
adiante, pgs. 1 2 7 e segs . , Substncia e Acidente) .

100

PRINCIPAIS PROBLEMAS

piritual, que a forma do corpo humano, mas que difere das outras
formas substanciais neste ponto que pode existir sem a matria.
Filosofia de A ristteles e de Santo Toms
(HilomO"rjismo)

Tda substncia corprea um com


posto de duas partes substanciais comple
mentares, uma passiva e em si mesma
absolutamente indete qninada (matria) ,
outra ativa e determ l'n ante (fo1ma) .
kl ecanicisnw

Dinamismo

A substncia corprea
concebida como uma simples
matria que identificada

A substncia corprea
reduzida, quer unidade da
ordem das formas puras e dos
espritos (monadismo leibni
ziano) , quer fra ou
energia .

extenso geomtrica.

Temos agora uma classe de corpos particularmente in


teressantes, e que parecem superiores a todos os outros : so
os corpos vivos, desde o mais humilde microorganismo at o
organismo humano. Uma propriedade os distingue de todos os
outros corpos, que se movem por si mesmos ; por causa disso
o senso comum admite nles uma alma ou princpio de vida,
irredutvel a qualquer fator ou elemento fsico-qumico . Se
assim , ser preciso saber se no h vrias espcies de almas,
se os vegetais e os animais possuem alguma, etc. Por outro
lado, alguns filsofos (geralmente chamados mecanicistas)
pretendem, ao contrrio, que a cincia explicar um dia todos
os fenmenos da vida, pelas fras da matria bruta, de sorte
que o organismo vivo nada mais que uma mquina fsico
-qumica muito complicada. Da um problema capital : em que
consiste a vida ? Quais so os primeiros princpios constitu
tivos do organismo vivo ?
41. Mas, no o homem o mais elevado dos sres vivos
corpreos ? O homem como que um mundo parte que me
lhor podemos estudar quanto mais o conhecemos de dentro,
por meio daquilo que se chama a conscincia de si mesmo .
E o que antes de tudo o caracteriza, ser dotado de inteli
gncia ou razo. Ora, se verdade que a inteligncia algo
de puramente imaterial, ento ser preciso dizer que a cincia que estuda o homem, pertencendo "filosofia
Problemas da
natural", cujo objeto o ser mvel ou sensvel,
Psicologia
hu
mana.
como uma transio entre esta parte da filo
sofia e uma outra ( metafsica ) , que ter por objeto o puro
imaterial. 96

FILOSOFIA DA NATUREZA

101

42. Se a inteligncia ou a razo que faz com que o


homem seja homem, os problemas que dizem respeito ope
rao intelectual devero dominar tda a cincia do homem
( Psicologia ) . 97 E se de fato o problema capital da
Problema da
Psicologia o da origem das idias : como expliorIgem
das
idias.
car a presena em ns mesmos destas idias que
nos servem para raciocinar sbre as coisas e pelas quais as
coisas nos so apresentadas sob um estado de universalidade ?
Encontraremos novamente aqui, sob um novo ponto de
vista, esta questo do universal que h pouco precisamos abor
dar. Havamos ento constatado que aquilo que nossas idias
nos apresentam diretamente algo de no-individual ou de
"universal". Trata-se agora de saber como se forma em ns
ste conhecimento do universal.
1 ) J .vimos que as coisas tais quais so conhecidas pelos
sentidos e pela imaginao nos so apresentadas em sua indi
vidualidade : ste o homem que vejo, com tal aspecto fsico
que impressiona atualmente minha retina e o distingue dos
outros homens que vejo a seu lado. Quem diz conhecimento
pelos sentidos, diz conhecimento do individual somente. O obje
to como objeto de sensao ou de imagem o objeto tomado
em sua individualidade. Se, por conseguinte, o que conhece
mos diretamente pelas nossas idias no individual, l no
porque nossas idias seriam j ustamente
TIRADAS POR NS

das nossas sensaes e das nossas imagens, mas de maneira


que no passe nelas
ABSOLUTAMENTE NADA

do objeto tal qual


COMO OBJETO DE IMAGEM OU DE SENSAO

( isto , como veremos mais tarde, como objeto de conheci


mento impregnado de materialidade ) ? Provindo das imagens
mais superiores a qualquer ordem de imagens e ignorando o
obj eto tal qual como objeto de imagem, nossas idias deve
riam por si mesmo ignorar o objeto tomado em sua indivi
dualidade.
Como, alis, poderiam vir nossas idias das coisas, se elas
no viessem dos sentidos, os quais esto em contacto imedia
to com as coisas ? E no basta observar o desenvolvimento
intelectual de uma criana para convencer-se que todo nosso

103

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

conhecimento comea pelos sentidos ? Portanto, o conhecimen


to intelectual ( ou pelas idias) deve ser tirado do conhecimen
to pelos sentidos.
Por outro lado, tudo o que est nas sensaes e nas ima
gens trazendo o cunho da individualidade, e nada trazendo
nas idias, precisamente porque as idias so tiradas das
imagens sem que nada das imagens como tais passe para as
idias .
2 ) Mas como se realiza esta operao de extrao ? Se
absolutamente nada do objeto tal qual como objeto de ima
gem no se encontra no objeto tal qual como obj eto de idia,
porque a idia no resulta de nenhuma combinao ou des
tilao de sensaes ou de imagens. preciso, portanto, colo
car em ns uma certa atividade de ordem superior, voi
:n:otlJnx, como o chamavam os peripatticos, intellectus agens,
uma espcie de luz intelectual ( comparvel, se quiserem,
aos raios X usados para ver o esqueleto atravs da carne) que,
aplicando-se ao objeto introduzido em ns pelas imagens, far
j orrar para a inteligncia algo que ali estava contido, mas
oculto, e que as imagens por si mesmas no apresentavam .
Extrado assim sse algo libertado daquilo que constitui a in
dividualidade do objeto ( porque libertada, como veremos mais
tarde, daquilo que constitui a materialidade do conhecimento
pelos sentidos) , ser a "forma ou a similitude inteligvel" do
objeto que vem, por assim dizer, imprimir-se na inteligncia
para determin-la a conhecer, fazendo-a produzir dentro de si
mesma, por uma reao vital, a idia pela qual apreende o
objeto sob o estado de universalidade : idia de homem por
exemplo, ou de ser vivo, ou de ariano, ou de semita . . .
Notemos que aquilo que nossas idias apresentam assim
sob o estado de universalidade,*
considerado em si ( abstra
o feita de tda existncia, quer nas coisas, quer no esprito ) ,
no nem individual, nem universal, sendo pura e unicamen
te aquilo que a coisa .
Notemos tambm que, se nossa inteligncia no conhece
diretamente o individual como tal, conhece-o, entretanto, indi
retamente : com efeito, no prprio momento em que pensa
numa
coisa por uma idia, volta-se para as imagens de onde
.
. tirada a idia e que apresentam a coisa como individual ;
e por meio desta reflexo sbre as imagens a inteligncia
apreende, mas de modo indireto, bem superficial e inteira
mente inexprimvel, a individualidade da coisa.
-

* Isto

a "natureza", essncia ou "qididadc" da coisa (ver mais adiante

pgs. 1 2 0 e 1 2 3 ) .

FILOSOFIA DA NATUREZA

103

CONCLUSO VIII. Nossas idias so timdas ou


"abstravdas" do dado sensvel pela atividade de uma
faculdade especial ( intelecto agente) que ultrapassa
tda a ordem dos sentidos e que como que a luz
de nossa inteligncia.

Os filsofos chamam de abstrao a operao pela qual


tiramos nossas idias do tesouro de imagens acumuladas pela
experincia sensvel, idias que nos apresentam o que a coisa
, abstrao feita da individualidade desta.
Acrescentemos ainda que a abstrao pode ser de um grau
mais ou menos elevado. A idia de cavalo tambm abstrata
como tda idia, mas, ao mesmo tempo que pensamos "cavalo",
podemos ver ou imaginar cavalos, e assim conhecer na ordem
sensvel a coisa que ao mesmo tempo conhecemos por nossa
idia na ordem inteligvel. Se, pelo contrrio, pensamos anjo
ou esprito, quaisquer imagens que acompanhem ste pensa
mento, a esto apenas, como j tivemos ocasio de observar,
para aj udar nossa inteligncia a funcionar ; em sua ordem
prpria no tm nenhum valor de conhecimento, no podemos
nem ver, nem imaginar um anjo ou um esprito, no podemos
mais conhecer ao mesmo tempo pelos sentidos a coisa que
conhecemos pela inteligncia.
necessrio notar que as coisas de que trata principal
mente a Filosofia so desta ltima espcie : no so cognos
cveis pelos sentidos ou pela imaginao, mas s pela inteli
gncia.
ste grau superior de abstrao que faz a dificuldade
nos estudos filosficos ; s vzes confunde os principiantes que
})assam repentinamente dos exerccios literrios de seus estu
dos precedentes, onde a imaginao tinha a mesma parte que
a inteligncia, para uma disciplina puramente intelectual. Esta
perturbao logo se dissipar, com a condio que no ten
tem representaT-se pela imaginao coisas puramente pens
'Veis e absolutamente inimaginveis, tais como a essncia, a
substncia, o acidente, a potncia, o ato, etc., empreendim ento
absurdo que os fatigaria em vo e os impediria de compreen
der qualquer coisa de filosofia.
Sbre o problema da origem das idias, os filsofos podem ser
distribudos sumriamente em trs grandes grupos : a) os sensualistas
afirmam que as idias vm dos sentidos, mas reduzem as idias s sen
saes ; b ) os ina.tistas* reconhecem bem a diferena essencial que se* Pode-se adotar ste nome na falta de outro mais convniente, sob con
dio porm de ampliar bastante o seu significado. Com efeito, nesta classe

104

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

para as idias das sensaes e das .imagens, negam, porm, que tira
ramos nossas idias do dado sensvel ; c) a escola de Aristteles e de
Santo Toms ensina que as idias diferem essencialmente das sensaes e
das imagens, mas que delas so tiradas pela atividade da luz espiritual
( voJt 1toL'I]TLx, intellectus agens ) que est em ns.
Os principais representantes do sensualismo so Locke ( sculo
XVII) e Stuart Mill ( sculo XIX) na Inglaterra, Condillac (sculo
XVIII ) na Frana. Em geral todos os sensualistas so nominalistas ;
mas a recproca no verdadeir8., e muitos filsofos entre os que clas
sificamos aqui de " inatistas" sofreram, pelo menos nos tempos modernos,
a influncia do nominalismo. - Nesta segunda categoria ( inatistas )
seria preciso colocar Plato, n a antiguidade, Descartes ( sculo XVI I ) e
Leibniz (sculos XVII e XVIII ) , nos tempos m<>dernos ; stes trs fil
sofos, a ttulos diversos, admitem que as idias so inGJtas em ns. Rant (fim do sculo XVIII ) .igualmente " inatista", mas num sentido
diferente ; para le aquilo que inato em ns no so as idias, mas
as regras ou formas de acrdo com as quais nosso esprito fabrica seus
objetos de cincia.
Filosofia de Aristteles
e de Santo Toms

Nossas idias
vm dos sentidos (e portanto das coisas ) , mas pela

atividade de
faculdade espiritual
uma

e so essencialmente diferentes das


e
sensaes
das imagens.

Nossas idias
so essencialmente
difedas
rentes
e
sensaes
das imagens,
mas delas so
tiradas
pela
atividade de
uma faculda
de espidtual.

Sensualismo

Inatismo

Nossas idias vm dos


sentidos, que bastam para pro
duzi-las, e no diferem essen
cialmente das imagens e das
sensaes .

As idias so essencial
mente diferentes das sensaes
e das imagens e no vm dos
sentidos (em conseqncia,
nem das coisas com as quais
somente os nossos sentidos
esto em contacto imediato) .

43. Se a operao da abstrao exatamente o que dis


semos, no ser preciso ento concluir, de um lado, que o
de filsofos preciso colocar todos aqules que admitem, seja que nossas idias
esto em ns de nascena, pelo mesmo ttulo que a alma (inatismo propria
mente dito) , quer sejam produzida s diretamente em ns por Deus ou vistas
em Deus por ns (Berkeley, Malebranche) , que signifiquem o puro produto
de nosso esprito, que impe suas leis s coisas (Kant) .

FILOSOFIA

DA

NATUREZA

105

homem possui uma alma espiritual, princpio primeiro desta


operao ( nossas idias, fruto desta operao, sendo algo de
incomensurvel em relao s sensaes e s imagens, e de
ordem puramente imaterial ) ; de outro lado, que esta alma
espiritual por natureza feita para ser unida a um corpo
( nossas idias s podendo ser produzidas por meio de sensa
o e de imagens que supem necessriamente rgos corp
reos ) ? V-se como ao problema da abstrao ou da origem
das idias se prende outro problema capital da Psicologia,
aqule que tem por objeto a prpria essncia do
Problemas da
natureza do hohomem : em que consiste o ser humano ? O homem
mem.
possui uma alma espiritual, absolutamente diferente da dos animais ? E nesse caso, quais so as relaes desta
alma com o corpo humano ?
a) As solues dste ltimo problema trazidas pelos filsofos es
to em estreita correlao com a posio que adotam com respeito ao
problema precedente. Os sensualistas, pelo menos se so lgicos consigo
mesmos (o que, por exemplo, no acontce com Condillac ) , negam ou
que exista a alma (Materialistas) ou que possamos conhecer sua exis
tncia (Fenomenistas ) .
Os inatistas, pelo contrrio, tendero a en
carar o homem como um puro esprito que estaria junto a um corpo,
de que maneira? Muito lhes custa explic-lo (dualismo ou espiri
tualismo exagerado ) . 9 8
Enfim, a escola de Aristteles e de Santo
Toms ensina que o homem um composto de dois princpios substan
ciais incompletos cada um e complementares, sendo um dles uma alma
E:Spiritual e imortal (animismo ) .
.
-

Filosofia de Aristteles e de Santo Toms


(Animismo )

Dois princpios incompletos cada um,


dos quais um (alma racional) espiritual,
e que formam uma nica substncia (com
posto humano) .
i!Jrro por deficincia

i!Jrro por excesso

A alma humana no exis


te (Materialismo ) ou no
cognoscvel (Fenomenismo ) .

O homem um esprito
acidentalmente unido a um
corpo (Espiritua.lismo exage
rado ) ; a alma e o corpo so
duas substncias completas
cada uma (Dualismo ) .

b ) No temos que a pos1ao adotada pelos filsofos com respeito ao


problema de origem das idias determina ainda a sua atitude com res
peito ao problema geral da existncia das coisas conhecidas pelos sen
tidos (mundo sensvel ou corpreo) e das coisas invisveis e espirituais
acessveis somente razo.

106

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

Filosofia de A ristteles e de Santo Toms


(e senso co1num)

No se pode duvidar, sem cair no


absurdo, nem da existlncia das coisas cor
preas (atestada pelos sentidos) nem da
existncia das coisas espirituais ( demons
trada pela razo) .
Filosofias de tendncias
idealistas

Filosofias de tendncia
materialista

Tudo o que no material


e sensvel no existe ( Mat e
?"ialismo abRo luto ) , ou pelo
menos sua existncia no
cognoscvel (Materialismo fe
nomenista e positivismo ) .

O
existe

mundo sensvel no
realmente (Idealismo
absoluto) , ou pelo menos sua
existncia no cognoscvel
nem certa (Idealismo fenome

nista) .

Filosofia do Ser enquanto ser

44. Aplicando-se ao estudo do homem, a Filosofia abor


da um objeto que j ultrapassa, por tda uma parte, o mundo
corpreo ou mundo da natureza sensvel. Ela pode e deve su
bir mais alto, e visto que tem por objeto prprio
O SER

das coisas, deve estudar ste ser no mais enquanto corpreo


sensvel, ou mvel ( era ste o obj eto da filosofia da natureza
sensvel) , mas simplesmente
ENQUANTO SER,

deve, por conseguinte, estudar o ser de modo absolutamente


universal e tal qual pode ser encontrado no s nas coisas
visveis, mas tambm nas coisas que so sem ser corpreas,
nem sensveis, nem mveis, isto , nas coisas puramente es
pirituais. Eis a o objeto da Filosofia ou Sabedoria por exce
lncia, chamada Filosofia primeira e tambm Metafsica. 99
1.

Crtica

45. Contudo, antes de abordar ste estudo, no dever


o fils ofo garantir contra todo ataque e deformao possveis
os princpios desta cincia suprema, que so tambm os prin
cpios de todo o conhecimento humano ? Com efeito, o of
cio da sabedoria defender seus prprios princpios e os das
outras cincias .

METAFSICA : 1 . CRTICA

107

Ser ento preciso, antes de estudar o prprio ser en


quanto ser, estudar a relao do pensamento humano com o
ser. Ser objeto de uma parte especial da Metafsica que se
Crtica, porque se aplica a julgar o prchama
da
Probllema
'
Critica ou Me
p no con hec1men
mos tra como e com
'
to : a Logwa
'
tafrsica da verdacte.
que regras a razo atinge a verdade e adquire a
cincia, e isto mesmo pressupe a possibilidade da cincia e
da verdade ( possibilidade alis atestada pelo senso comum e
naturalmente evidente) ; a Crtica trata cientificamente da
quilo que assim pressuposto, mostrando em que consiste a
prpria verdade do conhecimento e deixando ver, de modo re
flexo, que o conhecimento verdadeiro, certo, cientfico bem
possvel. 100
'

46. Que a verdade do conhecimento ? E podemos ns


refutar aqules que pem em dvida a veracidade de nossas
faculdades de conhecer, principalmente da inteligncia O'U da
1azo ? Eis, evidentemente, a dupla questo que ser desde o
omo formulada aqui. A resposta aparece, alis, de modo
suficientemente claro.
1)
No que concerne primeira questo, fcil para cada
um tomar conscincia do que significa a noo de verdade.
Que uma palavra verdadeira ou verdica ? uma palavra
que exprime, tal como , o pensamento de quem fala, uma
palavra conforme a ste pensamento. Que ento um pen
samento verdadeiro ? um pensamento que apresenta, tal
como , a coisa sbre a qual se aplica, um pensamento con
forme a esta coisa. preciso dizer ento que
A VERDADE DE NOSSO ESPRITO

consiste em sua
CONFORMIDADE COM A COISA.

Seria impossvel dar outra definio da verdade sem men


tirmos a ns mesmos, isto , sem falsear a noo de verdade
que usamos de fato no exerccio vivo de nossa inteligncia
cada vez que pensamos.
a)

Depois disso, podemos observar que um pensamento errneo

em todos os seus eleme1Vtos impossvel, porque, no sendo absolutamente

conforme a coisa alguma, seria um nada de pensamento. Se eu digo,


por exeiLWlo, " as pedras tm alma", trata-se certamente de um rro
absoluto, mas verdade que h pedras, e tambm verdade que certos
sres tm alma, portanto todos os e.Jementos que entram neste pensa-

108

PRINCIPAIS

mento errneo no so errneos.


verdade. 10 l

PROBLEMAS

Assim, o rro supe antes dle

b ) Podemos tambm observar que, se o homem, real e seriamenw,


pusesse em dvida a veracidade de suas faculdades de conhecimento,
no pod-eria absolutamente viver : sendo tda a ao e tda a absteno
um ato de confiana nessa veracidade, agir como no agir tornar-se-ia
igualmente impossvel. Quem experimentasse v.iver ste pensamento :
" para mim no h verdad-e" cairia inevitvelmente na demncia. F're
d.erico Nietzsche, que era um grande poeta, mas que considerava a
crena na verdade como a ltima servido de que o mundo deveria
libertar-se, fz esta exper.incia por conta prpria.

2) Quanto aos cpticos, que, pelo menos teoricamente e


em palavras, pem em dvida a veracidade de nossas facul
dades de conhecimento e, antes de tudo, da inteligncia ou da
razo, seria evidentemente vo tentar demonstrar-lhes esta ve
racidade, visto que tda demonstrao se apia sbre alguma
certeza e les fazem precisamente profisso de no admitir
nenhuma. Ser suficiente para defender o conhecimento hu
mano : 1 .0, mostrar-lhes em que consiste e como se realiza ste
conhecimento ; 2.0, refutar os argumentos que invocam ; 3.0, re
duzi-los ao absurdo : quando dizem que "no sabem se alguma
proposio verdadeira", ou sabem com efeito que esta mes
ma proposio que enunciam verdadeira e ento se contra
dizem manifestamente ; ou no sabem se verdadeira, e ento
nada dizem ou no sabem o que esto dizendo. Aqules que
duvidam da verdade, portanto, s podem filosofar guardando
um absoluto silncio - mesmo no interior de suas almas - e,
segundo o dito de Aristteles, tornando-se vegetais.
Sem dvida, a razo muitas vzes se engana, sobretudo
nas matrias mais elevadas, e Ccero j dizia que no h tolice
no mundo que no encontre um filsofo para sustent-la. Por
conseguinte, difcil atingir a verdade. Todavia o rro dos
covardes tomar uma dificuldade por uma impossibilidade.
CONCLUSO I X. A verdade do conhecimento
consiste na conformidade do esprito com a coisa.
absurdo pr em dvida a veracidade de nossas
faculdades de conhecet.

Sbre esta questo da veracidade das faculdades de conhecimento,


filsofos ainda se divid-em - sumriamente - em trs grupos :
1.0 Os cpticos, impressionados pela extrema abundncia dos -erros for
mulados pelos homens, e especialmente pelos filsofos, pem em dvida
a veracidade da razo, e dizem qu-e a verdade impossvel de ser atin
gida. Os principais representantes do cepticismo so, na antiguidade,
Pirro (3'60-270 ) , em seguia os Novos Acadmicos (Arcesilau, 315-2'41,
Carneades, 214-129) , depois os ltimos cpticos gregos (Enesd-emo, sos

METAFSICA : 1. CRTICA

109

culo I de nossa era, Sexto Emprico, fim do sculo II) ; nos tempos
modernos, Montaigne e Snchez no sculo XVI e sobretudo David Hume
no sculo XVIII.
Os filsofos que so chamados antiintelectualista.s porque, desespe
rando-se da inteligncia e da razo, vo procurar a verdade na vontade,
no instinto, no sentimento ou na ao ( Rousseau, Fichte, Schoppenhauer,
Bergson, William J ames, escola pragmtica e modernista) , devem ser
classificados entre os cpticos, no porque declarem a verdade inacess
vel, como fazem os cpticos prpriamente ditos, mas porque a declaram
inac-essvel prpria faculdade que precisamente feita para ela, e
porque, ao rejeitar a inteligncia e a razo, privam-nos efetivamente de
nosso nico meio normal de atingi-la.
2.0 Os racionalist.as, pelo contrrio, pensam que a verdade fcil
de ser atingida : por isso que tentam " submeter tdas as coisas ao
nvel da razo", entendamos, de urna razo humana que no necessitaria
de ser humilde e pacientemente disciplinada, - que esta disciplina pro
venha da prpria realidade, ou de mestre, ou de Deus ; no primeiro
ponto de vista tendem para o subjetivismo, que toma como reg1a de
verdade o sujeito cognoscente, no a coisa a ser conhecida, e que dis
solve assim o conhecimento ; no segundo ponto de vista, tendem para o
individualismo, o qual exige que cada filsofo refaa a filosofia s para
si e crie uma concepo do mundo ( Weltanschauung) original e indita ;
no terceiro ponto de vista, tendem para o natwralismo, que pretende
chegar a uma sabedoria perfeita smente com as fras da natureza e
que r.ejeita todo ensinamento divino.*
O grande iniciador do racionalismo nos tempos modernos Des
cartes (sculo XVIII, - do qual dependem, mais ou menos diretamente,
Malebranche, Spinoza, Leibniz ) . Quem extraiu os princpios supremos
c o seu verdadeiro esprito foi Kant
(fins do sculo XVIII ) , que con
sumou a revoluo cartesiana e cujos sucessores pantestas : Fichte,
Schelling, Hegel, divinizam o sujeito humano. Por Kant e pela filo
sofia subjetivista dle derivada, o racionalismo, como acontecera nos
tempos dos sofistas, veio juntar-se ao seu contrrio (o cepticismo) , per
dendo-se ne antiintelectualismo dos modernistas (fins do sculo XIX
e princpios do sculo XX) .
3. o A escala de Aristteles e de Santo Toms ensina que a ver
dade no impossvel nem fcil, mas difcil de ser atingida pelo homem.
Ela se ope assim radicalmente ao cepticismo e ao racionalismo. V,
na abundncia dos erros formulados pelos homens e em particular pelos
filsofos, um sinal da debilidade de nosso esprito, mas um motivo, para
amar ainda mais a inteligncia e para apegar-se com mais rigor
verdade, e at um meio de fazer progredir o conhecimento ( pelas refu
taes e elucidaes que tais erros exigem de ns ) . De outro lado, com
preende que a razo o nosso nico meio natural de entrar em posse
da verdade, contanto que seja formada e disciplinada : em primeiro lugar
* O naturalismo rejeita o ensinamento divino de duas maneiras diferentes:

I . 0, recusa a Deus o direito de ensinar aos homens verdades em si mesmas ina


cessveis pura razo (mistrios sobrenaturais) ; 2 .0, recusa-lhe igualmnte o

direito de ensinar aos homens por meio de revelao verdades em si mesmas


acessveis pura razo (verdades de ordem natural. verdades filosficas - imor
talidade da alma humana, por exemplo, - que a razo pode descobrir por
suas prprias fras, mas arriscando-se sempre a juntar-lhes o rro. enquanto
que, pela revelao, so elas colocadas ao alcance de todos. de modo fcil e
sem mistura de rro) .

110

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

e antes de tudo pela prpria realidade, porqu-e no o nosso esprito


que mede as coisas, mas as coisas que medem nosso esprito ; em segui
da, por mestres, porque a cincia uma obra coletiva, no individual ; e
s pode ser edificada pela continuidade de uma tradio viva ; enfim,
por Deus, se lhe aprouver ensinar aos homens e outorgar aos filsofos
a norma negativa da f (e da teologia ) .*

Filosofia de Aristteles e de Santo Toms


(Intelectualismo moderado )
Aquilo que , que causa a verdade de
nosso esprito. A razo pode atingir, com
plena certeza, as verdades mais elevadas
da ordem natural, porm dificilmente e
sob a condio de ser disciplinada.
JJ:rro por deficincia

A razo no pode atingir


a verdade, que escapa absolu
tamente ao homem ( cepticis
mo ) , ou que deve ser p rocura
da no pela intelig'ncia, mas
por outra coisa ( antiintelec
tualisrno) .

JJ:rro jJor excesso

A razo atinge fcilmen

te, e em ter necessidade de


submeter-se a uma disciplina
imposta de fora, a verdade de
tudo (racionalismo) .

Sntese dstes dois erros

o esprito do homem que faz a ver


dade daquilo que conhece ( dos " fenme
nos" ) ; e aquilo que (a "coisa em si")
no cognoscvel pela razo ( criticismo ou
agnosticismo kantiano ) .

47. Uma outra questo, entre as que se relacionam com


a crtica, deve deter-nos aqui. Visto que a inteligncia ou a
razo o prprio instrumento da Filosofia, qual ento o
obfeto formal da inteligncia, sbre que o conheProblema
do
obi.to da inte
cimento intelectual se aplica imediatamente e por
Jigncia.
si mesmo ?
Para responder a esta questo basta considerarmos : no
h algum objeto que se apresente sempre ao esprito quando
a inteligncia se exerce ? De fato, existe tal obj eto : qualquer
coisa que eu conhea por meio da inteligncia sempre qual
quer ser ou modo de ser que se me apresenta. E existe um
outro objeto alm do ser que esteja nesse caso ? No. Se, por
exemplo, penso em uma qualidade, em uma grandeza, em uma
substncia, em todos stes casos penso em qualquer ser ou
modo de ser, mas nada h alm do ser que seja comum a
stes trs objetos de pensamento, e que, por conseguinte, se
*

Ver o n.0 2 6 . pg. 7 1 .

METAFSICA: 1. CRTICA

111

encontre de novo e igualmente nestes trs casos. Diremos, por


tanto, que
O SER

o obj eto formal da inteligncia, isto , o obj eto que, antes

de tudo e por si mesmo (per se primo ) , por ela atingido,


e em razo do qual ela atinge todo o resto .

Conhecer a causa de uma coisa, seu destino, origem, propriedades,


suas relaes com as outras coisas, so outros tantos meios de conhecer
o que ela , outras tantas vistas sbre o seu ser . E' impossvel usar
a inteligncia sem se encontrar a noo de ser. A inteligncia, alis,
pode atingir o ser das coisas corpreas em suas manifestaes sensveis
( " fenmenos") ; assim, por exemplo, que, na Fisiologia, estuda as pro
priedades dos organismos vivos em relao a causas que pertencem
ordem sensvel ; temos assim as cincias das causas segundas ou cin
cias dos fenmenos. Ou ento a inteligncia pode atingir o ser das
coisas em seus p1incpios primeiros ; temos assim a filosofia em gera l :
esta divide-se em F'ilosofia natural e Metafsica, conforme o ser atin
gido pela inteligncia em seus princpios primeiros o ser das coisas
corpreas como tais ou o ser enquanto ser.

Em Psicologia j se estuda esta questo do objeto formal


da inteligncia. Mas o que interessa propriamente Crtica,
precisar que o ser de que se trata aqui o prprio ser das
coisas, que nelas est independentemente do esprito cognos
cente. Se, pelo contrrio, dissssemos que nossa inteligncia
tem por objeto no o ser das coisas, mas sim a idia do ser que
ela forma em si mesma, e, em geral, que s atingimos ime
diatamente as nossas idias, 1 02 submeter-nos-amos, de mos
e ps ligados, ao cepticismo ; porque nesse caso seria impos
svel ao nosso esprito tornar-se j amais conforme quilo que ,
e desde ento no haveria mais verdade para ns ; ou ento
a verdade no seria mais a conformidade ao ser, e como a
verdade no sendo isso nada mais ser para ns, novamente
no haveria mais verdade para ns ; enfim a inteligncia se
ria ao mesmo tempo mentirosa, porque a inteligncia declara
conhecer o que so as coisas e no o que so as idias . Na
realidade as idias, como atesta imediatamente a conscincia
de cada um, so meios de conhecermos e da, se o conheci
mento no atingisse as prprias coisas, conhecer seria uma
operao sem trmo ou sem objeto, o que absurdo : porque
formar uma idia ou j uzo conhecer, como servir-se de uma
faca cortar ; mas no se pode cortar sem cortar alguma
coisa,
trmo ou objeto de ao de cortar, e que no a
faca, mas a coisa cortada por ela ; e no se pode conhecer
-

112

PRINCIPAIS PR{)BLEMAS

sem conhecer alguma coisa,


trmo ou objeto do ato de
conhecer, e que no a idia, mas a coisa conhecida por ela. 1oa
-

CO NCLUSO X. O objeto formal da intelign


cia o ser. Ela feita para atingir aquilo que as
coisas so independentemente de ns.
48. Da dupla evidncia que acabamos de apreender :
a inteligncia {; u.ma faculdade verdica e o ser o objeto
necessrio e imediato da inteligncia, deriva uma verdade fun
damental .
Que que ChamamOS de "inteligvel" ?

Ser e inteligibilidade.
aquilo que cognoscvel pela inteligncia. Dizer,
porm, que a inteligncia tem o ser como objeto necessrio
e imediato e que conhece verdadeiramente, no ser dizer pre
cisamente que o ser como tal objeto verdadeiramente cognos
cvel inteligncia, isto , inteligvel ? E dizer que o ser
como tal inteligvel no dizer que a inteligibilidade acom
panha o ser ou que tda coisa inteligvel na mesma medida
em que ? Diremos, portanto,
-

CONCLUSO XI. O ser como tal inteligvel;


tda coisa inteligvel na medida em que .
Note-se que, quando dizemos : tda coisa inteligvel na medida em
que , dizemos inteligvel em si, para a Inteligncia, no dizemos inte
ligvel para ns, para nossa inteligncia . Se, com efeito, nossa intelign
cia, por causa da inferioridade da natureza humana, desproporcionada
a um ser que a ultrapassa por ser superior ao homem, ste ser, em
bora sendo mais inteligvel em si mesmo, ser menos inteligvel para
ns. O mesmo acontece com tdas as natureza s puramente espirituais
e com Deus antes de tudo; em si mesmo encontra-se le no pice da in
teligibilidade, mas somente a su a prpria inteligncia est na medida
desta inteligibilidade soberana.

2.

Ontologia

49. Depois de ter examinado e defendido na Crtica os


princpios do conhecimento em geral, da cincia e da filosofia,
poderemos passar ao estudo da Metafsica pro
Problemas d a
priamente dita ou cincia do ser enquanto ser.
ou
Ontologia
llietaflsica
do
a prpria alma de tda a filosofia. Deveremos
er em geral.
considerar o ser como tal e as grandes verdades
que encerra ; investigar como impregna tdas as coisas sem
ser esgotado por nenhuma delas ; estudar suas propriedades
inseparveis : a unidade, a verdade, a bondade, s quais con
vm acrescentar a beleza, estud-lo finalmente enquanto age
e procurar penetrar a natureza e os modos da ao causal .

METAFSICA : 2. ONTOLOGIA (A ESSNCIA)

113

Deveremos tambm investigar como se divide o ser em


todo o domnio das coisas criadas, quer nos coloquemos do
ponto de vista da constituio de todo ser criado ( diviso
do ser em potncia e ato, essncia e existncia) , quer do ponto
de vista das diversas espcies de sres criados ( diviso do
ser em substncia e acidente) .
Compreenderemos ento que as noes esclarecidas pela
Ontologia constituem a chave de tudo o mais . Algumas so
de tal modo indispensveis que desde j devemos nos deter
nelas ; a cada momento seremos obrigados a fazer aplo s
noes primeiras de essncia, de substncia e acidente, de po
tncia e ato.
Evidentemente no podemos, em uma simples introduo,
dar uma anlise e uma j ustificao completa destas noes.
Procuraremos, entretanto, estabelec-las com cuidado, recor
rendo antes a exemplos do que a argumentos desenvolvidos e
simplificando muito as coisas, mas seguindo a ordem que con
viria a um estudo propriamente cientfico .
Embora a noo do ser, sendo a primeira e a mais co
nhecida de tdas as noes, seja evidentemente demasiado
clara por si mesma para comportar uma definio como tal,
a primeira tarefa que preocupa o homem desejoso de pensar
seriamente precisar esta noo no seu esprito e para isso
procurar as significaes primeiras nas quais ela se divide. 1 04
Proporemos, pois, em primeiro lugar, a seguinte questo :
Quais so os obietos de pensamento que se impem necess
riamente e em primeiro lugar inteligncia quando ela se aplica ao ser como tal, ou por outra, pois
Quais so os
dados absolut"
que o ser o objeto primeiro da inteligncia :
mente
primei
ros
da inteli
quais so OS DADOS ABSOLUTAMENTE PRIMEIROS DA
gncia?
INTELIGNCIA ? 1 05
Veremos que esta nica questo fundamental
do
ponto
de
vista da inteli
comporta trplice resposta, conforme nos colocar
gibilidade
(ser
mos do ponto de vista
r.nquanto
es
sncia),

da inteligibilidade,
da existncia,
ou da ao.
Do primeiro ponto de vista, teremos que de
terminar o que se entende por essncia; do segun
d o ponto de vista, o que se entende por subsbn-

do
ponto
de
vista da
exis
tnci;t (ser en
onanto
subs
tncia),

!i ; ,

do
ponto
de
vista da ao
(ser
eJ.quanto
ato ) .

114

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

cia ( que se ope a acidente ) ; do terceiro ponto de vista, o


que se entende por ato (que se ope potncia) .
* 50. A ESSNCIA.
Consideremos o ser do ponto de
vista da INTELIGIBILIDADE, ou por outra, consideremos o ser
enquanto apto a entrar no esprito, ou a ser apreendido pela
inteligncia. o ponto de vista mais universal em que nos
poderemos colocar, pois sabemos que o ser como tal inte
ligvel, e portanto que a inteligibilidade to vasta quanto
aquilo que ou pode ser. Convenhamos em chamar de
-

ESSNCIA

ao dado primeiro da inteligncia dste ponto de vista.


A. A essncia em sentido lato.
Considerar o ser do
ponto de vista da inteligibilidade, ou enquanto pode ser apre
endido pela inteligncia, , em primeiro lugar, consider-lo
enquanto pode ser simplesmente apresentado ao esprito sem
afirmao nem negao (enquanto pode ser objeto de simples
apreenso, como diremos mais tarde) . "Tringulo", "polgo
no", "sentado", "ste homem", eis outros tantos objetos sim
plesmente apresentados ao esprito, sem afirmao nem ne
gao .
-

1 ) Dste ponto de vista, qual o dado primeiro da in


teligncia ? simplesmente o que desde o incio psto ante
nosso esprito quando concebemos qualquer coisa e formamos
uma idia. Dado que convimos em empregar aqui o nome de
essncia, diremo s que
Essncia

em

sentido lato: id
quotl in aliqua
re per ae pri
mo intelligitur;

UMA ESSNCIA

aquilo que em qualquer objeto de pensamento


imediatamente e antes de tudo (per se primo)
diatnmnte an
te a lnte'lign
apresentado inteligncia, id quod in aliqua re
cia.
per se primo intelligitur.
Tda idia, qualquer que sej a ( desde que no seja, como
a idia de "crculo quadrado", por exemplo, uma pseudo-idia
envolvendo contradio) , tda idia coloca imediatamente ante
o esprito alguma coisa ; esta alguma coisa assim apresentada
imediatamente ao esprito uma essncia (ou uma "natu
reza" ) . Quer eu pense "homem", "humanidade", "animal",
"bondade", "branco", "brancura", "assentado", "tringulo",
etc., cada um dsses objetos apresentados imediatamente ao

aquilo que tal


idia pe lme

METAFSICA : 2. ONTOLOGIA (A ESSNCIA)

115

meu esprito, cada uma destas unidades inteligveis , por de


finio, uma essncia, no sentido lato da palavra. *
Assim sendo, uma essncia nada mais do que um objeto
de pensamento considerado como tal. Alis, cada uma possui
sua constituio inteligvel, pela qual se distingue das outras
e exige certos atributos .
2 ) Eis, porm, uma observao importante : se considero
o tringulo com suas propriedades, o homem, a humanidade,
etc., les permanecem exatamente o que so como objetos de
pensamento, suponha ou no abolida a sua existncia atual .
O fato de existir no altera as essncias como tais ; para con
ceb-las deixo de lado, por abstrao, o fato de existirem ou
no existirem atualmente. O ser no sentido de existncia
aparece-me, pois, como
sendo de outra ordem
que o ser no sentido de
AQUJLO que : ESStNCIA
essncia.106 H dois sen
no sentido lato (essentia)
tidos inteiramente dife
SER
(ens,
rentes da palavra ser,
entitas)
como ao dizermos, por
I ATO de ser : EXISTtNCIA
exemplo, "ser ou no
( existen tia)
l
ser, eis a questo" (tra
ta-se ento de ser-existncia ) , ou pelo contrrio "um ser vivo" (trata-se ento do ser-essncia) . No pri
meiro caso a palavra ser designa o ato de ser, o ato, se assim
posso dizer, pelo qual uma coisa posta fora do nada ou fora
das suas causas ( extra nihil, extra causas ) , no segundo caso,
designa

AQUILO

que ou pode ser, aquilo que faz face a qualquer existncia


atual ou possvel. Digamos que o ser se divide em e ssncia
e existncia.
Vimos que o individual como tal no apreendido diretamente por nossa
inteligncia. Quando por via indireta (por " retrno sbre as imagens", c f.
pg. 1 0 2 ) , formamos uma noo individual, o objeto colocado diante de nosso
esprito por esta noo, - "Pedro", " ste homem " , "esta rvore", - l
tambm, enquanto objeto de pensamento, uma essncia, no sentido lato da pa
lavra. Portanto a noo de essncia no sentido lato deve estender-se at os
objetos de pensamento singulares.
Quanto aos " s res de razo" ( "a cegueira". "o nada " , por exemplo) ,
que no correspondem a coisa alguma na realidade, nio lhes convm o nome
de essncia nesse sentido que uma privao considerada como tal evidentemente
no tem essncia (c f. SANTO ToMAs, de Ente e Essentia, cap. I) . Contu
do, do ponto de vista em que nos colocamos aqui, podemos aplicar-lhe impro
priamente o nome de essncia no sentido lato.

116

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

a ) A relao a estabelecer entre sses dois trmos objeto de


um problema que estudaremos mais tarde, e que , no mais em rela
o a ns, como o problema do universal, mas tomado em si, o problema
fundamental de tda a filosofia : Ser que a essncia e a existn cia
s o r ea lmente dis tin t as em tudo mnos em Deus?
b ) A existncia atual, o fato de existir atualmente no est in
cludo no obj eto de nenhuma de nossas idias tomado como tal ; nossa
inteligncia pode atribuir a existncia atual a ste ou quele objeto de
pensamento apenas baseando-se, imediatamente ou por meio de um ra
ciocnio, num testemunho de nossos sentidos (ou reflexivamente da nossa
conscincia) . Dste modo ela julga imediatamente : "existem objetos sen
sveis", " eu existo " , e demonstra a existncia de Deus, baseando-se, por
exemplo, no fato do movimento. Por si s no pode chegar at a exis
tncia atual de seus objetos de pensamento.
As essncias, pelo contrrio (o tringulo, o nmero par, a huma
nidade, etc . ) , que como tais s se referem a uma existncia possvel
( eis por que se chamam tambm " possveis " ) , so dados imediatos que
nossa inteligncia e nossas idias nos fornecem.

Insistamos, pois, na noo de essncia, na noo do ser


considerado como aquilo que ou pode ser. H pouco defini
mos uma essncia : aquilo que em qualquer obj eto de pensa
mento imediatamente e em primeiro lugar apresentado
inteligncia, id quod in aliqua re per se primo intelligitur.
Vejamos se esta noo to extensa ( pois que se aplica a todo
objeto de pensamento) no pode ser dividida e precisada de
tal modo que a mesma definio, tomando um sentido mais
restrito, no se aplique mais em tal caso determinado seno
a um determinado objeto de pensamento.
B. A essncia em sentido estrito ou a essncia propria
mente dita.
A simples apresentao ao esprito de um obj e
to de pensamento ( "homem", "branco " ) apenas o como
do conhecimento intelectual ; torna-se perfeito somente com o
juizo, quando o esprito afirma ou nega, por meio de outro,
ste objeto de pensamento C'Pedro homem", "esta flor
branca" ) . Se quisermos, pois, considerar o ser do ponto de
vista da inteligibilidade, para discernir dste ponto de vista
o dado absolutamente primeiro da inteligncia, predsamos
considerar os objetos de pensamento enquanto podem ser apre
endidos pela inteligncia quando julga, quando pronuncia "Pe
dro homem", por exemplo. Dste ponto de vista, qual entre
os diversos objetos de pensamento que podem ser concebidos
em um dado sujeito, aqule a que a inteligncia se dirige dir e
tamente e em primeiro lugar ? Denomin-lo -emas essncia no
sentido estrito da palavra .
1 ) Consideremos um objeto de pensamento tal como
Pedro, Paulo, ste co, ste pssaro : Pedro grande, ri e
mexe-se ; ste co late, ste pssaro voa ; cada um um certo
-

METAFSICA : 2. O NTOLOGIA (A ESSNCIA)

117

todo individual concreto e independente, inteiramente provido


para ser e agir .
Para tais sujeitos individuais que nosso esprito se di
rige em primeiro lugar ( do ponto de vista da existncia ) ,
quando pensamos em "aquilo que ". Aplicando-se a essas coi
sas, a expresso "aquilo que " torna-se precisa e adquire uma
fra particular - no designando apenas aquilo que faz face
a qualquer existncia atual ou possvel, mas

aquilo QUE
antes de tudo exerce propriamente o ato de ser. Tdas essas
.
coisas, conquanto a ttulos bem diferentes, so atores sbre
o teatro do mundo. Colocando-nos, entretanto, do ponto de
vista da inteligibilidade, ser para sses sujeitos individuais
tomados como tais que antes de tudo se dirige nosso esprito,
entre os diversos objetos de pensamento que as coisas podem
apresentar ? Naturalmente no, se verdade, como vimos
acima, que o individual escapa ao alcance direto de nossa in
teligncia. O que eu sei de Pedro o que eu sei que le :
homem, por exemplo. para objetos de pensamento tais como
"homem" ou "humanidade" distinguidos por ela em Pedro ;
ou tais como "branco" ou "brancura" distinguidos nesta flor,
para
o QUE
uma coisa que, dste ponto de vista, nosso esprito se volta
em primeiro lugar ; sob ste aspecto que precisamos procurar o dado absolutamente primeiro da inteligncia em relao
inteligibilidade ( essn
A o u r 1..o
0 Q UE
cia no sentido estrito ) .
Eis a noo de essncia
no sent1do !alo
A quilo QUS
SEit
no sentido mais lato di
vidida em duas partes.
De um lado aquilo que
A-ro .d& ser: eLslntia
propriamente : aquilo
que. De outro lado, o
que uma coisa : o que.
2 ) quilo que propriamente daremos o nome de pri
meiro sujeito de existncia e de ao. o que os filsofos cha
mam ainda de "supsto" e "pessoa". Deixemo-lo de lado por
agora, pois vimos que no interess nossa presente inves
tigao .
Consideremos, pois, o que uma coisa . Em o que uma
coisa , haver ainda distines e eliminaes a fazer a fim

qye : es ncia l

118

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

de determinar aquilo que de fato constitui o dado absoluta


mente primeiro da inteligncia do ponto de vista da- inteli
gibilidade, e merece, por conseguinte, o nome de essncia, no
sentido prprio da palavra, aquilo que
A ESSNCIA DE

Pedro por exemplo ? "Pedro est sentado", Pedro capaz


de rir", "Pedro homem". O que Pedro - sentado, capaz
de rir, homem - notar-se- em cada um dsses trs casos ou
exclusivamente em um s - o ser ao qual a inteligncia se
dirige imediatamente e antes de tudo em Pedro, do ponto de
vista da inteligibilidade ? H pouco dizamos que todo objeto
de pensamento como tal uma essncia ( essncia em sentido
lato) ; agora, considerando "o que Pedro ", procuramos qual
o objeto de pensamento que constitui a essncia de Pedr o
( essncia no sentido estrito da palavra ) .
c. Caracteres desta essncia. - Quais so
A essncia em
sentido es trito
os caracteres do objeto de pensamento assim definido, isto , do ser primeiramente apreendido pela intelign
cia, considerando o que uma coisa ?
1 ) Antes de tudo claro que o ser a que se aplica em
primeiro lugar a inteligncia pensando o que uma coisa ,
um ser do qual a inteligncia no pode PENSAR esta coisa
como privada ou desprovida.
De fato em virtude dste ser que a inteligncia concebe primei
ramente, apreende, empunha, por assim dizer, coloca diante de si e
nomeia a coisa em questo. Privar a coisa dste ser, ou mudar seja
o que fr de sua estrutura, seria, portanto, apresentar inteligncia,
por definio, outra coisa.

Portanto, um ser do qual esta coisa, enquanto existe no pode SER privada ou desprovida
( seno a inteligncia no seria verdica ) . Assim, por exem
plo, Pedro, enquanto , no pode deixar de ser homem. ( Pelo
contrrio, pode no estar "sentado" . )
O ser em questo , pois, u m ser que a coisa, colocada
diante da inteligncia, NECESSRIAMENTE E IMUTVELMENTE.
Alm do mais, o ser que na coisa interessa
e
primeiro da
coisa
principalmente inteligncia, pois que a le que
se dirige em primeiro lugar : , pois, o ser que a coisa antes
de tudo * e como o princpio do que a coisa , o ser PRI
MEIRO da coisa. Assim, Pedro "homem" antes de ser "capaz
de rir" ou "sujeito morte".

sro

ser

neces-

* A palavra antes designa aqui, evidentemente, prioridade de natureza, no


prioridade de tempo.

METAFSICA : 2. O NTOLOGIA (A ESSNCIA)

119

Concluamos que o ser a que se dirige em primeiro lugar


a inteligncia quando pensa o que uma coisa , o ser
NECESSRIO

PRIMEIRO

ou, em uma s palavra, o ser constitutivo da coisa ; o que


a coisa necessriamente e primeiramente.

Eis um primeiro carter do que convimos em denominar


a essncia em sentido estrito.
2 ) H um outro. - De que maneira o ser em questo
ser primeiro ? Do ponto de vista da INTELIGIBILIDADE ; se nos
lembrarmos bem, dste ponto de vista que nos colocamos
desde o incio, neste estudo da essncia. Pedro "homem"
( isto , animal dotado de razo) antes de ser "sujeito ' mor
te" : porque no "homem" h "animal" e na noo de "ani
mal" a inteligncia pode ler a existncia do carter "suj eito
morte". Pedro "homem" antes de ser "capaz de rir" ;
porque no "homem" h "dotado de razo" e na noo " dota
do de razo" a inteligncia pode ler a exigncia do carter
"capaz de rir". Os caracteres "suj eito morte" e "capaz de
rir" - caracteres necessriamente possudos por Pedro possuem nle um princpio, uma razo que os exige diante
da inteligncia por sua prpria noo, ou por aquilo que ela
, ou por sua prpria inteligibilidade : esta razo, ste princpio um dos elementos ou aspectos constitutia tftuto
de
principio
privos do ser "homem". do ponto de vista da inmeiro de inteHgibilidade
teligibilidade que Pedro "homem" antes de ser
"suj eito morte" ou "capaz de rir". Portanto, se o ser "ho
mem" primeiro, como acabamos de ver, na ordem da inte
ligibilidade que primeiro ; por outra, em Pedro princpio
primeiro de inteligibilidade. 107 Embora a frmula seja longa,
preciso dizer, para exprimir exatamente ste fato, que o
ser "homem" por seus elementos ou aspectos constitutivos
a raiz
de todos os caracteres
Pedro
que tm em Pedro

necessriamente possudos por

UM PRINCPIO QUE OS EXIGE POR SUA PRPRIA NOO. *

l!:ste o segundo carter do que convencionamos chamar

a essncia propriamente dita, ou d o ser a que a inteligncia


*

:stes caracteres so o que se denomina propriedades.

120
s

PRINCIPAIS

PROBLEMAS

dirige em primeiro lugar quando considera o que as coisas


na coisa princpio primeiro de inteligibilidade.

so .

H para nossa inteligncia duas maneiras de apreender ste ser,


princpio primeiro da inteligibilidad e : uma imperfeita e outra perfeita.
Se conhecemos, por exemplo, uma coisa como sendo um homem,
sem poder ainda exprimir o que o homem, conhecemos de maneira
confusa o ser em questo : nossa inteligncia possui bem ste ser ; apreen
de bem, percebe bem, mas, por assim diz-er, como nossos olhos veriam
um objeto opaco.
Se conhecemos, porm, esta mesma coisa, podemos definir o que
ela (um animal dotado de razo ) , ento conhecemos o ser em ques
to de maneira distinta. Nossa inteligncia no somente a v, como v
tambm seus princpios ou aspectos constitutivos.
No primeiro caso o ser em questo apresentado de maneira im
perfeita ; no segundo caso de maneira " perfeita" ( isto , no estado de
perfeio exigido pela cincia) e que nos permite usar dle como prin
cpio primeiro de inteligibilidade ( de que esta coisa dotada de razo,
por exemplo, concluirei que capaz de falar, de rir, de adorar a Deus,
etc.) . Em um e outro caso, porm, evidentemente o mesmo ser que
se nos apresenta . Dste modo, supondo que eu ainda no conhea ou
mesmo que jamais possa conhecer ste ser de maneira distinta, como
animal racional - em si mesmo no deixaria de ser ( sem desta vez
eu saber como) raiz, por seus elementos constitutivos, de todos os carac
teres que tm em Pedro um princpio que os exige por sua prpria
noo ; no deixaria de ser, em si mesmo, o ser primeiro da coisa a
ttulo de princpio primeiro de inteligibilidade.

3) Agora sabemos qais so os caracteres


da essncia no sentido prprio da palavra e po
demos dar-lhe a seguinte definio : a essncia
sujeito antes
de tudo para a o ser necessrio e primeiro da coisa a ttulo de
inteligncia.
princpio primeiro de inteligibilidade, ou ainda.
o que a coisa necessriamente e antes de tudo comO'
inteligvel;
id

quod per te

fmoin
in:;
re, o que tal

em suma : o ser primeiramente inteligvel da coisa.

tos

CONCLUSO XII. A essncia de uma coisa o


que esta coisa necessriamente e primeiramente
a ttulo de princpio primeiro de inteligibilidade.

METAFSICA : 2. ONTOLOGIA (A ESSNCIA)

121

A ste dado primeiro da inteligncia os filsofos do no


somente o nome de essncia mas tambm o de qididade e de
natureza. o que Aristteles e os escolsticos denominavam
de ;;o n 'ijv dvm, o quod quid est 109 que definiam como id quod
per se primo intelligitur in aliqua re, 110 definio qu e j co
nhecemos, mas que agora tomou um sentido absolutamente
determinado .
a) Esta definio, segundo convinha essncia em sentido lato.
significava " o que tal ou tal idia coloca primeiramente diante da inte
ligncia " . Segundo convm essncia propriamente dita, significa " o que
tal ou tal sujeito antes de tudo para a inteligncia " .
b ) Observemos que todo objeto d e pensamento, que uma essncia
qualquer (essncia em sentido lato ) , vem a ser de fato a essncia de
alguma coisa ( essncia em sentido estrito ) pe1ocebida mais ou menos
completamente (nestas ou naquelas de suas determinaes ) . Pensando
" animal ", percebo a essncia de Pedro numa parte de suas determina
es ; pensando " homem", percebo-a inteiramente ; pensando " ariano" ou
" breto " ou " Pedro " , percebo-a inteiramente com algumas notas ou de
signaes a mais provindo da matria (ver adiante, pgs. 124 a 127) .
Pensando "corpo vivo dotado de sensibilidade", percebo inteiramente a
essncia dsse sujeito : o animal ( e percebo ao mesmo tempo a essncia
dsse sujeito : Pedro numa parte de suas determinaes) . Pensando
" branco " ou " prudncia ", percebo a essncia desta ou daquela quali
dade . Quando penso " bondade " , " unidade ", " ser ", percebo alguma par
ticipao criada da essncia divina (ou percebo por analogia, quando
penso " a Bondade subsistente", etc., a prpria essncia divina ) .
c ) Observemos tambm que todo sujeito capaz de entrar em uma
proposio qualquerlll tem uma essncia que lhe pertence propriamente.
quer se trate de um sujeito individual, como " Pedro " (.substantia prima,
sujeito por excelncia ) , ou de um sujeito abstrato e universal (substantia
secunda) , como " o animal", U de um wcidente, tal como esta cr ou esta
virtude, ou de um transcendental, como " o um", " o bem", etc.
d) O ser primeiramente inteligvel de uma coisa chamado essncia
( Essentia) porque, medindo-se a inteligncia pelo ser, o que uma coisa
antes de tudo para a inteligncia deve ser aquilo que antes de tudo
importa na coisa do ponto de vista do ser como tal ; e de fato, como
veremos mais tarde, pela essncia e na essncia que o ser ou a exis
tncia (ESSE) convm coisa ; 112 chama-se qididade ( QUIDditas) por ser
o que exprime e d a conhecer a definio, que corresponde pergunta
"QUID est hoc?, o que isto ? " Chama-se natureza ( NATura) por ser o
princpio primeiro das operaes que a coisa feita ( NATA) para pro
duzir. 113

D. Nossa inteligncia pode atingi-la.


A inteligncia
tem por objeto formal o ser. Por outro lado, o que conven
cionamos em chamar essncia nada mais do que
Nossa
inteli
o ser primeiramente inteligvel de uma coisa.
gncia seria v
e falsa se n()
Portanto, nossa inteligncia pode atingir real
pudesse
conhecer
as
essn
mente as essncias das coisas 114 e neg-lo seria
cias das coisas
negar a prpria inteligncia e dizer que lhe
-

122

PRINCIPAIS PROBLEMAS

falta necessriamente aquilo que constitui seu objeto por


excelncia .
Alm disso nossa inteligncia pretende fazer-nos conhe
cer as essncias das coisas, as cincias, que so obra sua.
cuj o objeto consiste apenas em apreender essas essncias, dis
tintamente e para delas deduzir as propriedades da coisa
( como quando, por exemplo, sabemos que tal figura um
tringulo retngulo, ou que Pedro um animal racional) ou,
de modo confuso, somente para classificar a coisa em uma
espcie e descrev-la ( como quando sabemos, por exemplo, que
tal corpo cido sulfrico, ou que certo vegetal alisma plan
tago ) . Portanto, se nossa inteligncia fsse incapaz de atingir
realmente s essncias das coisas, ela seria mentirosa .
Dsse modo a tese fundamental da veracidade de nossa
inteligncia tem por conseqncia absolutamente necessria
que
CONCLUS O XIII. Nossa inteligncia pode co
nhecer as essncias das coisas.
No dizemos que nossa inteligncia conhece semnre as essncias das
coisas (na integridade de suas determinaes ) . Muitas vzes as essn
cias especficas das coisas so ignoradas por ns e inominadas : isto ,
devido imperfeio da inteligncia humana. Dizemos, porm, que nossa
inteligncia pode conhec-las (e conhece-as efetivamente em muitos casos ) .
No dizemos tambm que nossa inteligncia pode sempre conhecer
perfeitamente (distintamente) as essncias das coisas. 1 15 Pouco impor
ta que muitas vzes as conhea apenas confusamente ; * o certo que
deve poder apreend-las . E' assim que o lho pode ver, com mais ou
menos pormenores distintos, com o auxlio ou no de urna lente por
exemplo, as coisas coloridas que esto ao seu alcance ; mas pode v-las.
Convm notar que as cincias experimentais esto longe de poder
conhecer perfeitamente a essncia das coisas que estudam . De fato, no
podem chegar a urna noo propriamente distinm desta essncia ; chegam
apenas a uma noo confusa ou puramente descritiva, conhecendo-a a
bem dizer s cegas, graas a sinais indiretos.
Dsse modo podernos conhecer distintamente a essncia ou a natu
reza " homem ", distinguindo o homem dos outros animais pela diferena
especfica " dotado de razo". No podemos, entretanto, saber do mesmo
modo corno o co difere do leo, por exemplo : sabemo-lo apenas por
caracteres diferenciais puramente descritivos. Muitas vzes at em pre
sena de uma srie de conceitos de generalidade decrescente, tais como :
" corpo vivo, animal, irracional, vertebrado, mamfero, canino, co, co
d 'gua ", etc. ; at Rip ou Azor podemos ignorar por qual conceito ( ca
nino? co? co d'gua?) designada (na integridade de suas deterrni
na,es) a essncia de Rip ou de Azor . Resta, pois., que, na srie dos
conceitos aqui expressos e dos que se poderiam intercalar entre les, ha
ver necessriamente um conceito que designa esta essncia . (De fato,
* Ver pg. 1 20, texto menor.

METAFSICA : 2. ONTOLOGIA (A ESSNCIA)

123

no exemplo escolhido, o conceito de co que a zoologia nos ensina por


sinais indiretos, sem poder dar da essncia assim atingida um conhe
cimento propriamente distinto. )

E. A essncia universal. - A o pensar "homem", por


exemplo, como qualquer outro objeto diretamente apresentado
ao esprito numa idia humana ( idia abstrata ) , colocamos
diante de ns algo de despojado de individualidade, e que,
sendo apreendid o por um nico conceito, constitui no nosso
esprito um s e nico objeto de pensamento - que, portanto,
no nosso esprito algo de um ( homem) capaz de ser em
vrios ( em todos os homens ) ou algo de universal. * Ds se
modo, tudo quanto diretamente apreendido por uma idia
de nossa inteligncia - e por conseguinte a essncia das
coisas - est em nosso esprito em um estado de universa
lidade. Sem dvida, considerada no real, a essncia acha-se
sob um estado de individualidade, pois se encontra ento iden
tificada com o sujeito, com Pedro, por exemplo, que indi
vidual. 117
Mas ste estado de individualidade no da natureza ou
das entranhas da essncia, no convm essncia de Pedro
como tal ou ao seu ttulo de essncia. Se de fato a essncia
considerada em si (secundum se) fsse individual, nossa in
teligncia jamais poderia conhec-la, porque tudo que dire
tamente apreendido por uma idia de nossa inteligncia
apreendido em estado de universalidade.
Considerada
EM SI MESMA (secundum se)

a essncia no
NEM UNIVERSAL, NEM INDIVIDUAL,

pois faz abstrao de todo estado e de todo modo de existir,


sendo pura e simplesmente o que a coisa em primeiro lugar
como inteligvel e o que exprime a definio. Vamos encon
tr-la tanto na coisa e num estado de individualidade ( para
existir) como no nosso esprito e em estado de universalidade
( para ser conhecida ) . - Tal cavalheiro que s vemos na rua
no est com roupa de sair, enquanto que em famlia est com
roupa de casa? Entretanto exatamente le que conhecemos
quando o vemos na rua,- porque a roupa de casa no pertence
mais sua natureza do que a roupa de sair ; sem uma nem
*

Ver pg. 9 5 .

124

PRINCIPAIS PROBLEMAS

outra convm a ste homem considerado em si mesmo. - Con


siderada em si mesma, a essncia no , pois, universal mas
nem tampouco individual : 118 a essncia como tal, a essncia
de Pedro considerada em si mesma faz abstrao de todos os
caracteres que distinguem Pedro de Paulo ou de Joo. 119
CONCLUSO XIV. As essncias das coisas so
UNIVERSAIS NO ESPRITO e CONSIDERADAS EM SI MES
MAS NO sko nem universais NEM INDIVIDUAIS.
a) Esta proposio de importncia capital. Negando-a, temos
fatalmente que suspeitar da inteligncia humana, que no pode apreen
der diretamente em seus conceitos o individual como tal ; 100 da ento
ou exigir-se- dela mais do que pode dar, uma cincia propriamente
sbre-humana - a intuio intelectual do individual, - ou ento negar
-se- seu valor objetivo, caindo-se no subjetivismo.
Admitamos firmemente que para conhecer a essncia ou a natureza
de urna coisa no neces.srio conhecer os princpios que constituem a
individualidade desta coisa ; 121 a essncia, considerada ern si mesma, no
algo de individual. O desconhecimento desta verdade fundamental est

na raiz dos erros dos grandes metafsicos modernos, de Spinoza, por exem
plo, e sobretudo de Leibniz ( intelectualistas exagerados ) , vem como de
M. Bergson e dos antiintelectualistas contemporneos.
-

b) A natureza individual e a matria.


a) A essncia das coisas
corpreas universal no sentido que acabamos de explicar. Isto signi
fica que na ordem dessas coisas h uma multido de indivduos que
possuem a mesma essncia.
Indivduos que tm a mesma essncia, Pedro, Paulo, Joo, por exem
plo, esto no mesmo nvel no ser primeiramente inteligvel ; so essen
cialmente iguais.
Entretanto stes indivduos diferem uns dos outros : Pedro louro,
pequeno, sangneo ; Joo moreno, grande, bilioso, etc.m
Tais caracteres prprios a um indivduo em p articular, no deri
vam da essncia, seno p ertenceriam a todos sses indivduos, que por
hiptese tm a mesma essncia : so caracteres no essenciais.
Todavia no sero les de fato imutveis e necessrios ? 12 3 Pedro
seria homem sem dvida, mas seria Pedro se no fsse louro, sang
neo, etc.? preciso dizer que sses caracteres tm sua raiz no que a
coisa necessriamente e primeiramente mas enquanto individua.l, ou n o
que podemos chamar
A NATUREZA INDIVIDUAL

da coisa (natureza individual, isto , incomunicvel com qualquer outra


coisa, ou, se quiserem, absolutamente limitada ) .
f3 ) Nesta natureza individual, como na essncia, encontramos as
notas : ser necessrio e primeiro. Por outro lado, e ste o ponto im
portante, ela no o ser necessrio e primeiro da coisa a ttulo de
princpio primei1o de inteligibilidade ; no princpio primeiro de inte
ligibilidade.
Os caracteres individuais, tais como louro, sangneo, etc., no deri
vam, como dissemos, da essncia de Pedro, no so exigidos por ela .
Quer dizer que

METAFSICA : 2. ONTOLOGIA (A ESSNCIA)

125

no tm em Pedro
um princpio ou uma razo qtte os exige por sua p1pria noo

ou por aquilo que ela , isto , por sua prpria inteligibilidade (como
" racional " exige, por exemplo, " capaz de rir " ) . Entretanto, por serem
necessriamente possudos por Pedro, tm sua raiz em Pedro, na natu
reza individual de Pedro ; tm nela um princpio.
E' necessrio que tenham como princpio alguma coisa que no os
exija por sua prpria noo, ou por seu ser, ou por sua prpria inte
ligibilidade ; alguma coisa em cuja noo a inteligncia no pode ler a
exigncia dsses caracteres de preferncia a outros. No significar
isto que sse princpio em si inteiramente indeterminado ? Desde que
no exige isto ou aquilo por sua noo, ou seu ser, ou su a prpria
inteligibi1idade, po1que no tem noo, ser ou inteligibilidade por si
mesmo . Eis-nos diante de um princpio que em si mesmo absoluta
mente impensvel, a
MATRIA-PRIMA

no sentido de Aristteles : alguma coisa que pode servir para constituir


um ser, mas que de si no um ser.
Admitindo-se que esta espcie de no-ser faz parte de tdas as coisas
corpreas e que, tornando-se ela prpria individual por qualquer de
terminao,1 24 vem a ser a raiz primeira da individualidade das coisas,
compreende-se que os caracteres que derivam da natureza individual da
coisa,
tendo como raiz primeira a matria individual, com as disposies
que de fato comporta no momento da produo da coisa,
tenham como princpio primeiro na coisa um princpio que no os
exige por sua prpria noo - pois que em si mesmo no possui noo
nem inteligibilidade : exige-os exclusivamente pelas disposies acidentais
que de fato comporta em tal momento . De modo que a natureza in
dividual no princpio primeiro de inteligibilidade, porque pela ma
t?-ia que ela princpio dos caracteres individuais.*
y ) N assa inteno aqui foi apenas mostrar como a noo obscura
de matria-prima ( cujo estudo ser feito somente na Filosofia natural )
se impe naturalmente ao esprito desde que se tenha compreendido que,
considerada em si mesma, a essncia das coisas corpreas no indi
vidual, proposio alis exigida pela tese fundamental da veracidade da
nossa inteligncia.
Digamos tambm que a matria, espcie de no-ser, sendo consi
derada somente como individuante ( e por conseguinte como primeira
raiz de certas determinaes) ,12 5 apenas na natureza individual (na na
tureza de Pedro como tal ) , e no na essncia ( na humanidade ) , pode-se
considerar a essncia ou o ser primeiramente inteligvel como o ser puro
de tdas as determinaes devidas matria como primeira 1aiz, ou como
o ser imaterializado, 12 6 digamos
* Note-se, aqui, para evitar qualquer confuso, que a natureza individual
no ininteligvel em si mesma; a matria-prima que ininteligvel em si
mesma; a natureza individual no princpio primeiro de inteligibilidade, no
o ser primeiramente inteligvel da coisa ; contudo pertence ao ser ( a esn
cia considerada em estado de individualidade que provm da matria) e por
tanto inteligvel em si mesma. Por isso uma inteligncia mais perfeita do
que a nossa, co.mo a inteligncia divina, pode conhec-la diretamente.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

126
O

SER ARQUTIPO

da coisa,1 27 ser ideal que existe puro ou separado unicamente no esp


rito, e que no real, s existe indi.viduado pela matria (no estado con
creto de natureza individual) . Conclui-se da que . na natureza indi
vidual no h nada a mais do que na essncia do ponto de vista do
ser primeiramente inteligvel ou do ser arqutipo. l28 Dste ponto de vista
todos os indivduos de uma espcie esto no mesmo grau de ser ; conhe
cer-lhes a essncia (universal ) conhecer tudo o que h a conhecer
nles, o ser de Pedro enquanto Pedro no mais completo ou mais
determinado que o ser de Pedro enquanto homem : apenas mais li
mitado.
Dste modo compreende-se que a inteligncia humana, conquanto
no possa conhecer diretamente em sua individualidade o ser das coisas,
no peca contra a sua natureza de inteligncia nem tampouco contra
o seu objeto formal, pois conhece bem o ser das coisas enquanto pri
mei1amente inteligvel e como ser arqutipo.I29 imperfeita, mas no
v e falsa.
ll ) Observemos que os trmos sinnimos Essncia, Q,ididade, Na
tureza, que designam todos um universal, podem ser estendidos at sig
nificar algo de singular, - quando se considera a essncia (a huma
nidade, por exemplo ) enquanto individuada pela matria ( em Pedro,
por exemplo) ou, em outros trmos, enquanto possui no real um modo
de existncia singular.

Propriamente falando, s palavra Natureza pode aplicar-se o ep


teto " individual", enquanto as expresses "essncia individual" ou " qi
didade individual " seriam imprprias.""'
De fato vimos que as palavras Essncia e Qididade se empl'egam
em relao existncia e em relao definio da coisa . Ora, a
definio pode exprimir somente o ser primeiramente inteligvel da coisa ;
porque faz conhecer os elementos constitutivos da coisa que so nela,
por sua noo mesma, princpios de inteligibilidade ; no seria capaz
de assinalar os princpios materiais individuantes da coisa, por isso
que a natureza individual, como tal, no definvel. Portanto, a qidi
dade, isto , o que a Coisa considerado como deft'nvel, no passando
do ser primeiramente inteligvel da coisa, s pode ser universal. Do
mesmo modo aquilo em virtude do que a coisa exige essa perfeio
suprema que consiste em existir s pode ser o ser imaterializado da
coisa; pois no por aquilo que nela tem a matria como primeiro princpio que apela
pela existncia : sua indi
O QU t: antes dt l"o
vidualidade , assim, ape
co111 o atd:au:el: #s
A QU I LO
nas uma condio em que
!UIC,
deve
encontrar-se
para
que :
ou r.aturl'.:: a .
existir. E a essncia, isto ,
0 QUE O Q U E . como aboo essncia
o que a coisa considera
lutawentc llmil acJ,
do exatamente como aquilo
no
(es C cc ia i n d i v i d u &
em virtude de que. a coisa
da pela rn n l l- r i a )
sentido
recebe a existncia, nada
ser
n alurc:t:. lndtdl,.tal
mais sendo do que o ser
lato
imate?ia,lizado desta mesma
existncia, s pode ser uni
A qu ilo Q U E : sujeito d
versal . l3 1
ao (suposlo, pcs3ca)
Pelo contrrio, a pala
ATO de ser:
vra Natureza empregada
existncia.
em relao s operael5
que a coisa destinada a

ONTOLOGIA ( SUBSTNCIA E ACIDENTE)

127

produzir . Ora, a coisa no age unicamente segundo seu ser arqutipo,


ou primeiramente inteligvel, mas tambm enquanto est sob certas con
dies materiais e possui determinada individualidade . No impede, por
tanto, que a palavra natureza seja desviada de seu sentido primeiro
para designar secundriamente o que a coisa a ttulo individual.
e) Observemos finalmente que em uma srie de conceitos como :
substncia, corpo vivo, animal, homem, ariano, breto, etc., somente o
conceito homem designa propriamente a essncia de Pedro : os concei
tos substncia, corpo vivo, animal, designam apenas certos elementos
ou aspectos inteligveis constitutivos desta essncia, ou melhor, desig
nam esta essncia apenas em uma parte de suas determinaes ; os
conceitos ariano ou b1eto designam esta essncia apenas limitada ou
diferenada por certas notas adicionais provindo das disposies da ma
tria. Ariano ou breto so, pois, como a essncia homem, objetos de
pensamento universais apreendidos pelo esprito no indivduo Pedro, e,
pela abstrao purificados das condies da matria individual ; so uni
versais menos extensos do que a essncia, que convm unicamente a uma
certa classe ( " raa " ) destacada em uma multido de indivduos que pos
suem a mesma essncia, e que, s podendo ser limitados graas a caracte
res de que certas disposies da matria constituem a raiz, no podem
ter noo propriamente distinta ou definio verdadeira.

* 51. A SUBSTNCIA E O ACIDENTE. - A. Gnese dessas


noes.
Colocando-nos do ponto de vista da inteligibilidade,
-

procuramos, no pargrafo precedente, qual o ser primeira


mente apreendido pela inteligncia segundo sse ponto de vista.
Chegamos noo da essncia propriamente dita, ou da natu
reza ( stes dois trmos podem ser tomados como sinnimos) : *
o que uma coisa antes de tudo como inteligvel.
Consideremos agora o ser das coisas no mais em relao
inteligibilidade, mas EXISTNCIA.

1 ) Qual , segundo ste novo ponto de vista, o ser que


se apresenta imediatamente considerao da inteligncia e
ao qual ela se dirige em primeiro lugar ? Em outros trmos,
qual o ser primeiramente apreendido pela inteligncia, en
quanto existente ? J respondemos a essa pergunta ; * * o que
nosso esprito apreende antes de tudo como existente, so sres
tais como Pedro, Paulo, ste homem, ste co, ste pssaro,
sujeitos individuais, concretos e independentes, inteiramente
providos para existir e agir e que chamamos de
PRIMEIROS SUJEITOS DE AO

( "supostos" ou pessoas) . * * * Eis o que exerce antes de tudo


o ato de existir .
*

Ver pgs. I 20 e 1 25 .
Ver pg. 1 1 6 .
* * * Reserva-se o nome de pessoas aos supostos que so de natureza inte
lectual. portanto senhores de seus atos e no auge da independncia.
**

128

PRINCIPAIS PROBLEMAS

Como definir o sujeito de ao em relao existncia ?


le existe por si s ou por seus prprios meios, no no sentido de no precisar de causa ( Pedro foi gerado
o sujeito de
ao ou aquilo
e muitas causas contribuem para conserv-lo no
que existe em
1.o lugar .
ser) mas no sentido de que basta a si mesmo para
ser psto fora do nada pelas causas do ser ; considerado
parte, tem em si ou em sua prpria natureza tudo quanto
preciso para receber a existncia : 13 2 digamos neste sentido
que
UM SER EXISTENTE POR SI MESMO ( pe1 se )

ou em virtude de si mesmo, em virtude de sua prpria na


tureza, ens per se exsistens. Tal ser, existente como um todo
e de nenhum modo como parte de um ser ou sujeito no qual
le existiria, pode-se dizer tambm que existe em si mesmo,
in se.

Um ser que existe per se, ou melhor, 133 um ser imedia


tamente apto a existir per se, eis, portanto, se nos colocar
mos do ponto de vista da existncia, o dado primeiro da
inteligncia. Observemos que, dirigindo-se a ste ser, a inte
ligncia transpe os limites que definem a essncia propriamente dita ou a nature
za (o que uma coisa ,
ou melhor, - se tomar
Q qUC :
Q U I: (ou aq111/o PELO Q U C I
mos a essncia no esta
essncia
do puro, e a considerar
anl dt ludo
QUE
Aqulo
sentiem
e.nstc: Pnmtuo :w ''''o eit n.,.,.
mos separadamente do
ser do Jato
isupo>to. prssoa J.
sujeito em que est, aquilo pelo que uma coi
ATO de.ser: e.riJtncirz
sa o que ) , 134 tra
ta-se aqui, como j nos
referimos antes, daqui
lo que no sentido prprio, de Pedro, por exemplo, e no
daquilo pelo que Pedro o que (da humanidade, determi
nao de Pedro pela qual le homem, ou de sua natureza
individual, da "humanidade petrina", se assim pudermos dizer,
pela qual Pedro) .

!0

Sem dvida no h em aquilo que , no h em Pedro, em rela


o s notas distintivas, nada mais do que o que le ou sua natureza
(individual ) ; mas quando digo PEDRO concebo esta natureza como cons
tituindo o todo que no existe seno em si mesmo ;1 35 quando, pelo con
trrio, digo A NATUREZA DE Pedro, concebo esta natureza como distinta
do todo que ela serve para constituir, e como existente nle, neste
todo.13G Em suma, o sujeito de ao possui uma natureza ou essncia

ONTODOGIA (SUBSTNCIA E ACIDENTE)


f'

129

a noo desta natureza ou essncia tomada como tal (o que ou aquilo

pelo que) no a do sujeito de ao (aquilo que ) .

2) Consideremos agora esta natureza ou essncia do su


jeito de ao. Acabamos de dizer que o sujeito de ao existe
( apto a existir) em razo de SUa prpria natuA natureza do
sujeito cte ao
rez(L ou de sua prpria essncia. 137 A natureza ou
(: aquilo pelo
que apto a
essncia do sujeito de ao , pois, aquilo pelo
que le apto a existir puramente e simplesmen
e P:
plesmente.
te (simpliciter) , a natureza de Pedro considerada
como sujeito de ao aquilo pelo que posso dizer pura e sim
plesmente* que Pedro existe .
3 ) Sem dvida : existir pura e simplesmente para Pe
dro a existncia primordial ou primeira. Todavia, Pedro exis
tir somente a sse ttulo ? Hoj e est triste, ontem estava
alegre, existe hoje enquanto est triste, existia ontem enquan
to estava alegre ; perdeu um dsses existir, adquiriu outro,
mas no deixou de existir pura e simplesmente. Nle h, pois,
uma quantidade de determinaes secundrias em virtude das
quais existe no mais unicamente simpliciter, mas tambm sob
tal ou tal ponto de vista ( secundum quid) : de modo que
msico ou filsofo, est doente, ou bem de sade, alegre ou
triste, etc. ; tdas essas determinaes vm acrescentar-se
( accidere) quilo que le primeiramente para existir, so
sres de acrscimos, so
ACIDENTES.

Filosofia, sade, alegria, tristeza, outras tantas essn


cias 138 sbre as quais nossa ateno no se tinha fixado at
ento, e que no se mantm por si mesmas no ser :
l'or oposio
pelo contrrio, so mantidas no ser apenas como
aos acidentes, a
noo de sub&o
revestimentos, por assim dizer, do sujeito de ao.
tncla torna-se
explicita
como
Por analogia com as coisas sensveis, podemos
convin do n.o su
dizer metaforicamente que ste ltimo est de
jeito de ao e
sua natureza
baixo dos acidentes (sub-stat) e que le os sus
constitutiva.
tenta. Chamar-se-, portanto, sob sse ponto de
vista : "uma substncia" ; 139 nesse sentido que se diz : "Pe
dro uma subs"bncia". Quanto a sua natureza considerada
precisamente como tal ( o que le , aquilo pelo que le o que
, aquilo pelo que apto a existir pura e simplesmente) , como
ela se mantm sob os acidentes do mesmo modo que le, o
*

Isto , sem fazer meno de nenhum ponto de vista particular, sem


meu pensamento por qualquer adio.

modificar

PRINCIPAIS PROBLEMAS

130

nome de substncia tambm lhe convm ; por isso dizemos =


"a subsbincia de Pedro".

lAQot.LO

Sob cert.o

lido lnto.

ATo

. r
srnl

<I"" :

t3SIIl c z a cru

ser

f
l

de ocr:

CZH:/tuCUJ

Eis a noo de
SUBSTNCIA

de vista:

0 QU& uma coisa (u,,ncia


ou naturtza ) e PELO QUF.
recebe a cxiatnca
A qulo
aio)

Qur:

Pura

po t.o

ActoENTI:

eimple.stnente

anle3 de &udo histe (sujeito de

SOBST"CIA

esclarecida explicitamente, por oposio de acidente.

Ho

B. A substncia. - O nome de substncia convm a(}


mesmo tempo, como acabamos de ver, ao prprio sujeito de
ao (aquilo que antes de tudo existe) e natureza dsse mes
mo suj eito considerado precisamente como natureza ou essn
cia ( o que uma coisa , aquilo pelo que o sujeito de ao o
que , e requer existir pura e simplesmente ) . 141 Como definir,
pois, a substncia ? Pela expresso ser que recebe por si ( per
se) ou em razo de si mesmo a existncia, ens per se, no
sentido absoluto em que a entendemos acima ? No, pois esta
expresso assim entendida aplica-se exclusivamente ao sujeito
de ao : absolutamente falando, somente le - Pedro, por
exemplo - existe como um todo e no como parte de um ser
ou suj eito em quem le existiria. Sua natureza, pelo contr
rio, faz parte dle e existe nle, a natureza de Pedro existe
em Pedro e faz parte de Pedro.
verdade que Pedro sendo constitudo por ela e existindo
por ela (per eam ) esta natureza no existe em algo, de j
existente que a receberia (como a tristeza, por exemplo, existe
em Pedro .i existente ) . Pode-se dizer que existe ( apta a
existir) per se, nesse sentido de no precisar, para existir,
ser parte de um outro ser j existente que nle a receberia ;
pelo contrrio, constitui o todo ( o sujeito de ao) que se
mantm em si mesmo para existir. Neste sentido e com a con
dio de determinar e limitar-lhe o alcance, a expresso ens
per se exsistens pode convir no somente ao sujeito de ao,.

ONTOLOGIA ( SUBSTNCIA E ACIDENTE)

131

mas tambm a sua natureza, podendo, pois, servir para de


signar a substncia. 142
( 0 mesmo se d com a expresso ens in se exsistens.)
Diremos, portanto, 143 que a substncia uma
Definio da
substncia.
coisa ou natureza feita para existir por si ou em
razo de si mesma (per se) - e no em outra coisa, in alio,
isto , em um sujeito j existente. 144
( Diz-se igualmente que a substncia uma coisa ou uma
natureza qual convm existir em si.)
C ONCLUSO XV. A substncia uma coisa ou
uma natureza qual convm existir por si ou em
razo de si mesma ( per se) e no em outra coisa.
a)
claro que a idia de substncia corresponde a uma coisa
que existe realmente. Se nenhuma substncia existisse, nenhuma na
tureza feita para existir em si, s existiriam naturezas feitas para exis
tir em outra coisa . Neste cao, devendo esta natureza existir naquela,
e aquela em outra, etc., chegaramos ao infinito sem jamais podermos
encontrar um ser no qual existem tdas esas naturezas e estas no
poderiam existir.
Os filsofos como Fichte ( sculo XIX) , que atacaram a " substn
cia morta dos Latinos " para opor-lhe " a Ao ou o Vir-a-ser germ
nicos " , lutavam contra a prpria inteligncia, que no pode absoluta
mente prescindir da noo de substncia, e que nos impe esta noo
como um dado absolutamente primeiro e imediato . Alm disso, o que
les consideravam como substncia e declaravam "morto ", " inerte " , era
apenas um fantasma de sua imaginao . A substncia no um " re
ceptculo vazio ", um " suporte inerte e morto ". E' o se?" absolutamente
primordial da coisa, o princpio bsico de sua atividade e de tda a
sua atualidade. Substantia est primum ens, como diz Aristteles.1 45
Entretanto, para percebe-r isto necessrio que o filsofo use a inte
ligncia, eleve-se acima da vida animal dos sentidos e no se contente
em manejar palavras vazias de conceitos, sobrecarregados unicamente
de imagens materiais.
b) A substncia de uma coisa, enquanto esta existe, imutvel como
tal."" A substncia de Pedro aquilo pelo que Pedro exis te pura e
simplesmente ou enquanto Pedro . Enquanto que Pedro existe, sua subs
tncia como tal no pode mudar . E quando a prpria substncia de
Pedro muda (quando seu corpo se torna um cadver sem alma ) , Pedr<>
no existe mais, morreu.
c) Finalmente, por i mesma invisvel, inacessvel aos sen tidos,
pois os sentidos no apreendem o ser corno tal, apresentando-nos di
retamente apenas o varivel e o mvel . verdade que de certo modo
meus olhos vem a substncia de Pedro, como os discpulos de Emas
viam a Jesus, mas meus olhos atingem a substncia anenas
de fato
e materialmente, no formalmente. Em outras palavras, o objeto visto
ou tocado alguma coisa que ao mesmo tempo que vista e tocada
tambm substncia; contudo, no visto ou tocado enquant'J substncia.
Enquanto substncia concPbido e no visto ou toado ; enquanto visto
ou tocado uma coisa colorida, resistente, mas no ser e substncia.
o que os filsofos exprimem dizendo que a substncia inteligvel
por si mesma ( per se) , mas s sensvel acidentalmente (per accidens ) .

PRINCIPAIS PROBLEMAS

132

Assim o que mais importante nas coisas escapa ao domnio di


reto dos sentidos e da imaginao : puro objeto de inteligncia, pois
somente a inteligncia apreende o ser sob a razo do ser (sub ra
tione entis ) .
d) Observemos que, se a substncia est nas coisas, do ponto de

vista da existncia, o ser a que a inteligncia se dirige antes de tudo


e imediatamente para sabermos no s que tal sujeito possui uma subs
tncia mas tambm em que consiste esta substncia, qual sua na
tureza, devemos necessriamente basear-nos naquilo atravs do qual esta
substncia se manifesta aos nossos sentidos, isto , nas operaes, fen
menos ou acidentes da substncia. Neste sentido conhecemos a substn
cia pelos acidentes.
C . O acidente.
Vejamos agora coisas tais como : o
riso, o movimento, a tristeza, a alegria, a cr, etc., que eu
distingo em Pedro e que fazem Pedro existir sob certo aspecto.
E ssas coisas so capazes de existir. Mas existem acaso da
mesma maneira que a substncia ? Evidentemente no . Para
existirem precisam pertencer a um outro ser j existente, *
existem como alguma coisa de um ser ou de um suj eito j
existente. Digamos, pois, que existem e m outra coisa diferente
-

delas. 147
C ONCLUs1o XVI. O acidente uma natureza
ou essncia qual convm existir em outra coisa.

Por aqui se compreende muito bem que um acidente de


fato um ser, sem, todavia, existir como um ser; essencial
mente de um ser, ens entis, feito para existir unicamente
como complemento ou acabamento de um ser. Assim, a pala
vra ser aplica-se ao acidente, porm em sentido secundrio e
indireto ; e enquanto o ser, no sentido prprio da palavra ,
do ponto de vista da existncia, o sujeito de ao, de sorte
que a nossa inteligncia se dirige imediatamente e por si mes
ma ao sujeito de ao e substncia, ao que existe em si,
na realidade difcil para ns conceber perfeitamente o aciden
te ; precisamos antes elaborar nossa idia do ser, suaviz-la,
sutiliz-la, submet-la ao real, em suma, apreender por ana
logia com a substncia o acidente, que a ela se ope.
a)
pelo simples fato de empregarmos o substantivo "o Acidente"
corremos perigo de representar o acidente como uma substncia, como
um fragmento de substncia ou uma substncia diminuda. Entrando
em jgo a imaginao, consideramos ento os acidentes e os " fen
menos " como fragmentos de matria encaixados num suporte, como um
revestimento de mosaico ou de marchetaria ; aqules que do s pala
vras " acidente " ou " fenmeno " semelhantes interpretaes imaginativas,

J,

natureza.

seno de prioridade de tempo, pelo menos

de prioridade de

ONTOLOGIA ( SUBSTNCIA E ACIDENTE)

133

ficam muito aqum da noo de acidente ; na realidade concebem pseudo


-substncias e desde ento intil tentar filosofar depois disto . abso
lutamente necessrio um esfro original da intel-igncia para elaborar
a noo do ser.
b)
tncia.

O s acidentes so algo d e real

d e realmente distinto d a subs-

:1;# l
evidente que coisas tais como um ato de pensamento ou um mo
vimento de emoo no podem confundir-se com nossa substncia, pois
essas coisas passam e mudam em ns, sem que nossa substncia passe
e mude, a qual, como tal e enquanto existimos, imutvel . Essas coisas,
entretanto, so realidade que nos afetam intrinsecamente . Portanto,
so realmente distintas da substncia na qual tm a existncia ou, como
se diz, qual so " inerentes" . Como vemos, h acidentes contingentes
( isto , que podem faltar ao sujeito) reais e realmente distintos da
substncia.
Mas, se a mudana, mostrando-nos que h em um sujeito coisas
que passam, para ns um meio de chegar noo de acidente, de
modo algum carter necessrio de todo acidente . H coisas que no
podem faltar a um sujeito, sendo, entretanto, acidentes, sres de acrs
cimo que completam a substncia . Nossa inteligncia, por exemplo, e
nossa vontade so evidentemente algo de real em ns. Contudo, no
podem confundir-se com nossa substncia . (Pois temos um conceito dis
tinto inteiramente exterior ao de substncia,* o que seria impossvel caso
no diferissem desta por sua essncia!'" Portanto, a inteligncia e a
vontade so em ns coisas reais distintas de nossa substncia - aci
dentes por conseguinte ( pertencendo categoria qualidade, como vere
mos mais tarde) . Existem, pois, acidentes necessrios (isto , que no
podem faltar ao sujeito) reais e realmente distintos da substncia.
c) As diversas escolas que se opem umas s outras a respeito
do problema da substncia podem ser representadas sumriamente no
seguinte quadro :
Filosofia de Aristteles e de
Santo Toms

H tantas substncias
quantos so os indivducs.
Cada um dles, por sua subs
tncia, tem o ser primeiro ;
h, porm, em cada um dles
acidentes reais e realmente
distintos da substncia .
Substancialistas

Fenomenistas

No h acidentes reais e
realmente distintos da subs
tncia, que a nica realida
de. ( Descartes , Leibniz e so
bretudo Spinoza. - Pantes
tas alemes do sculo XIX.)

No h substncia ; os
acidentes que aparecem aos
sentidos ou conscincia (fe
nmenos) so a nica reali
dade . ( Sensualistas inglses.
Escola neocriticista . Filoso
fia do vir-a-ser puro.)

* Concebemos distintamente a inteligncia como um poder de conheci


mento que tem como objeto o ur; a vontade como um poder de apetio que
tem como objeto o bem; a substncia como uma natureza ou essna qual
convm existir em si. sses trs conceitos so completamente exteriores um ao

outro.

134

PRINCIPAIS PROBLEMAS

Descartes negava a existncia de acidentes reais e realmente dis


tintos da substncia ; para le a substncia corprea confundia-se com
a extenso e a substncia da alma com o prprio ato de pensar . Dai
conduzia a Filosofia para onde inevitve!mente teria de chegar : ao
pantesmo ( de fato, desde que no h acidentes distintos da substn
eia, tda substncia sua ao
perfeio que p ertence a Deus s
mente - e o conceito da Substncia identifica-se com o de Ser Abso
'luto ou de Deus, em quem, pois, tudo se confunde) ; ou ento, para
evitar o pantesmo, chega negao da substncia, procurando exorci
:z-la e elimin-la da inteligncia humana.
Spinoza construiu sbre os princpios cartesianos um monismo e
um pantesmo absolutos, aos quais Leibniz tenta inutilmente escapar,
pretendendo substituir a nica Substncia spinozista por uma multido
infinita de substncias individuais (mnadas) , multiplicando, por assim
dizer, o Deus de Spinoza em uma poeira infinita de deuses. - Con
quanto rejeitem as noes de Substncia para substitu-la pela de
Vir-a-ser ou de Evoluo, e faam da "coisa em si" um recanto do
esprito que produziria o objeto e no mais um objeto que se impe
ao esprito, o s metafsicos alemes sucessores de Kant (Fichte, Schel
ling, Fle.q d) podem enquadrar-se no substancialismo pantestico, nesse
sentido de admitirem um nico princpio que constituiria por seu de
senvolvimento a matria e a realidade de tdas as coisas.
Do lado do fenomenismo, os sensualistas e as110cacionistas inglses
pretendem que os " estados de conscincia " (sensaes, emoes, idias,
etc.) so a nica realidade que podemos atingir, e que querem explicar
tudo em Psicologia pela " associao" dsses estados entre si ; os fil
sofos do vir-a-ser puro (Bergson, que vem coincidir com Flerclito vinte
e cinco sculos depois ) pretendem afirmar que nada h de estvel nas
coisas e que a mudana, sem sujeito que mude, a nica realidade.
Em Psicologia sses filsofos se opem aos precede'htes, enquanto subs
tituem uma " corrente contnua de conscincia " ( W. James ) por um
" mosaico " ou uma " poeira " de estados de conscincia . Mas todos so
igualmente inimigos da noo de substncia.
Kant (sculo XVIII) havia substitudo a distino da substncia
e dos acidentes nas coisas ( substncia e acidente igualmente cognosc
veis, a primeira pelos segundo s ) * pela oposio de dois mundos sepa
rados, o mundo das coisas tais quais so em si mesmas ( " coisas em
si ", " nmeros ") e o mundo dos " fenmenos " fabricado por nosso es
prito . Para le, a coisa em si era inteiramente incognoscvcl, embora
lhe afirmasse a existncia. A esta coisa em si, procurada no sujeito,
que se filiaro os pantestas alemes do sculo XIX. Renouvier e os
neocritcistas franceses afirmaro pelo contrrio que a " coisa em si",
que a " substncia", no somente incognoscve1 mas absolutamente
inexistente e que seu conceito quimrico.
Os diversos filsofos fenomenistas de que acabamos de falar no
vem que na r<! alidade o que _gles destroem o Acidente, no a Subs
tncia : o que denominam fenmenos a bem dizer uma pseudo-substn
cia pensada em um onceito indigno de si mesmo e contraditrio, uma
substncia pulverizada ou liquefeita ou vazia de subsistncia real : no
o Acidente, ser de um ser, mero complemento de ser e que pode ser
concebido apenas correlativamente substncia . No havendo jamais
comPreendido verdadeiramente a substncia e denominando de fenmenos
as pseudo-substncias, natural que se recusem a reconhecer uma outra
substncia alm das pseudo-substncias que les imaginam.
-

Ver pg.

132,

d.

ONTOLOGIA ( SUBSTNCIA E ACIDENTE)

135

D. Individualidade da substncia. O ser primeiramen


te apreendido pela inteligncia do pont de vista da existncia,
isto , a substncia, algo de individual. De fato
A Substnci a
a inteligncia a apreende como individual, pois ela
n o sentido prl
m c.i ro da pala
s apreende o ser das coisas por meio das sen
vra (substantia
prima) indl
saes e das imagens, que nos apresentam as coi
vidua'l.
sas nas condies da existncia, apresentando-as
em sua individualidade. Alis s o que inteiramente fechado
e limitado em sua natureza, isto , o que individual, pode
existir na realidade .
a) certo que nossa inteligncia no pode conhecer diretamente
sta substncia em sua individualidade ; sabe apenas que, voltando-se
para as imagens de onde tira suas idias, esta substncia individual,
mas no sabe em que consiste sua individualidade, e a substncia de
Pedro s lhe mostrada diretamente por uma idia universal . A subs
tncia de Pedro assim percebida, abstrao feita de sua individuali
dade, nada mais do que a natureza de Pedro considerada nas deter
minaes que constituem a essncia propriamente dita de Pedro. E uma
vez que dizemos do homem que le se move, ri, que tem inteligncia
e vontade, etc., como se diz (primeiramente e antes de
Substncia no
tudo) de Pedro ou de Paulo, visto que, por conseguinte,
segundo
senti
a propriedade de se manter sob os acidentes, que per
do da palavra
(substantia tence propriamente ao sujeito e a sua natureza indivi
cunda) uni
dual, passa da natureza do sujeito desindividualizado
versa] .
pela abstrao, chamaremos tambm de .ntbstncia, mas em sentido secundrio, substantia secunda,
a natureza de
Pedro apreendida, abstrao feita de sua individualidade, isto , a
essncia universal homem ou humanidade. Chamaremos, pelo contrrio,
substncia no sentido primeiro, substantia prima, a substncia indivi
dua1.149
b) Pelo que acabamos de dizer, v-se que, considerando-se o ser
primeiramente apreendido pela inteligncia nas coisas materiais, esta
se dirige
-

quer ao ser individual


quer ao universal,
eonforme ste ser primeiramente apreendido considerado
sob o ponto de vista da existncia
ou sob o ponto de vista da inteligibilidade.
Relativamente inteligibilidade, o ser primeiramente apreendido nas
eoisas pela inteligncia a essncia propriamente dita que em si mes
ma no individual, existindo no esprito em estado de universali
dade ; e somente em sentido imprprio que a palavra essncia se
aplicar essncia individuada pela matria individual ( isto , na
tureza individual) .

Em relao existncia, pelo contrrio, o ser primeiramente apreen


dido nas coisas pela inteligncia a substncia individual 1"' e so
mente em sentido secundrio que a palavra substncia se aplicar
natureza desindividualizada pela abstrao (isto , essncia propria
mente dita ) .1151

136

PRINCIPAIS PR<lBLEMAS

Lembremo-nos do que ficou dito acima* a respeito da natureza indi


vidual. Veremos imediatamente como convm agrupar"'2 os diferen
tes conceitos que at agora encontramos :

c) Per se, A se, In se


Para definir a substncia, recorremos
expresso de coisa qual convm existir por si (per se) ou ainda
em si (in se ) . muito importante precisar com cuidado o sentido dessas
expresses.
Diz-se que uma coisa existe em si (in se) quando no
existe como parte de um todo j existente, mas cons
In se
titui o todo que existe . Assim Pedro existe em si .
Diz-se que uma coisa existe por si ou em virtude de si (per se)
quando em virtude de si mesma ou de sua prpria natureza que
posta na existncia (pelas causas de que depende, tra
Per s e
tando-se de uma substncia criada) . Assim Pedro existe

per se.15 3

Esta expresso per se de uso muito freqente em Filosofia. Signi


fica sempre em razo de si mesmo, em razo de sua prpria essncia
(per suam essentiam)
quer o atributo considerado faa parte da
essncia da coisa, ou derive neces'sriamente como de seu princpio
( neste caso per se ope-se a <per accidens ) ,** quer se queira dizer sim
plesmente que o atributo considerado convm imediatamente coisa que
no o recebe atravs de outra coisa seno de sua prpria essncia (neste
caso per se ope-se a per aliud . Assim que o sujeito de ao existe
per se enquanto o acidente existe pe1 aliud) .
C'ontudo a expresso per se no significa "em razo de si mesmo
-

OU

de sua prpria natureza COM<l PRINCPIO ABSOLUTAMENTE PRIMEIRO, OU


OOMO RAZO COMPLETA E LTIMA". coisa totalmente diferente, que se
exprime pela locuo a se, de si ou por si ( que se ope ab alio) Aquilo
que a se evidentemente per se, mas aquilo que per se no de
modo algum a s e . O que existe a s e ou d e si, possuindo em si mesmo
TDA a razo de sua existncia, incausado ; Deus e s
A se
f!Jle de si, a se . As substncias criadas, pelo contrrio
(sujeitos de ao criados ) , so causadas ; existem per se, em razo de
.

* Ver pg. 1 24 , b.
** Assim Pedro per se vivo, inteligente, dotado da faculdade de rir ; o
arteso per se um confeccionador de objetos. Mas Pedro per accidens aco
metido de gripe ou herdeiro de uma grande fortuna, o arteso per accidens

celibatrio ou casado, etc.

ONTOIJOGIA (ATO E POTNCIA)

137

sua essncia, mas no existem a se. Encerram na prpria natureza


tudo quanto necessrio para receber a existncia, mas nada para
desfrutar de uma existncia irrecebida. So suficientes a si mesmas
para existir precisamente do ponto de vista de no existirem como alg o
de outro ser ; absolutamente falando, porm, no so de modo algum
suficientes a si mesmas para existir. Aquilo que a se no pode cessar
de existir ; aquilo que per se sem ser a se pode perder a existncia.
Note-se que a expresso por si pode provocar equvoco e signifi
car ora per se, ora a se. Eis um perigo de confuso de que devemos
estar prevenidos. Conviria antes empregar exclusivamente de si para
traduzir a se, e por si ou em razo de si para traduzir per se. A dis
tino entre aquilo que existe a se e aquilo que existe per se p erfeita
mente clara . Entretanto certos filsofos desconheceram-na, Spinoza so
bretudo, que atribui a asseidade (a-seitas ) a tda substncia ( da re
sultando imediatamente que h uma nica substncia e que tudo Deus
- monismo e pantesmo) . De fato, quando Spinoza define a substn
cia " aquilo que em si e concebido por si " entende na realidade, como
prova o contexto : 154 aquilo que necessita apenas de si mesmo absoluta
mente para ser e para ser concebido. Descartes j havia definido a
substncia de maneira anfibolgica res quae ita exsistit ut nulla alia re
indigent ad exsistendum.155

* 52. 0 ATO E A POTNCIA. A. Gnese dessas noes.


Encarando o ser do ponto de vista da inteligibilidade, em se
guida do ponto de vista da existncia, vimos que o objeto pri
meiramente apreendido pela inteligncia, o ser no sentido pri
meiro da palavra, no primeiro caso o que se chama a essncia
e no segundo o que se chama a subsbncia.
Consideremos agora o ser das coisas ( tomando a palavra
ser no seu sentido mais geral e mais indeterminado ) , do ponto
de vista da AO, em relao maneira pela qual as coisas
se comportam na realidade, ou, se quisermos, em relao ao
que fazem as coisas. Segundo ste novo ponto de vista, apa
recer um terceiro sentido primeiro da palavra ser.

1. Qual a primeira verdade apreendida pela intelign


cia, assim que formou a noo do ser ? Basta que ela consi
dere esta noo para perceber imediatamente que
o princfpio de
Identidade.
aquilo que , ( princpio de identidade) ou ento
que aquilo que no pode deixar de ser ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto ( princpio de no-contradio) . Quer
dizer que cada coisa o que ela , que somente o que ,
e que tudo o que ela .
Mas, ento, que fazem as coisas ? Qual o primeiro fato
de experincia apreendido pelos sentidos e pela conscincia ?
As coisas mudam. A flecha voa, o animal corre,
r ato
da
o
mudana
sob a ao do fogo o. que frio torna-se quente,
o alimento torna-se carne, o que vive morre, e a cada prima
vera aquilo que no existia vem existncia . Em que con-

138

PRINCIPAIS PROBLEMAS

siste ste grande fato da mudana ou movimento ? Cada um


o sabe por experincia, embora a noo de mudana seja, como
tdas as noes primeiras, muito difcil de ser explicada cien
tificamente. Digamos que onde h mudana h passagem ( pas
sagem de um ser a outro ser ou de uma maneira de ser para
outra maneira de ser) E para que haj a passagem mister
,que haj a alguma coisa que passe, alguma coisa que sofra a
mudana, ou melhor, um sujeito que deixe de ser aqui ou isto
( terminus a quo, a flecha sbre o arco, - o alimento - o ger
me) , para ser l ou aquilo ( terminus ad quem, a flecha no
objetivo, a carne, a planta ) .
.

No h mudana sem sujeito que seja mudado e que seja isto ou


aquilo antes de mudar,* em outros trmos, o ser vem antes da mu
dana.
Com efeito, se dissssemos que a mudana vem antes do ser, e
que h mudana, sem um sujeito que se mude e que seja isto ou aquilo
antes de mudar, negaramos o princpio de identidade, chegando ao
absurdo. Assim procedendo ou continuaramos a confiar na idia de ser,
mas admitindo ento que h mudana sem um sujeito que existe antes
de mudar, ou que a mudana vem ant-es do ser, o que equivale a dizer
,que aquilo que no existe muda, o que absurdo ; ou ento abando
naramos a idia de ser como falsa, pretendendo-se que em lugar de
pensar ser preciso pensar mudana, o que levaria a rejeitar como
falso, com a idia de ser, o princpio de identidade que a le est ligado,
julgando-se que o pensamento enganador por natureza, o que igual
mente absurdo.
absolutamente necessrio manter que o ser vem antes da mu
dana e que no h mudana sem um sujeito que mude e que seja
isto ou aquilo antes de mudar : ou, como dizem os filsofos, no h
movimento sem um sujeito que seja movido.
2. Deixemos agora de lado a experincia e qualquer re
presentao sensvel, para tentarmos considerar a mudana
com nossa inteligncia e, por conseguinte, em funA narente
lncompanibilidade
o do ser, objeto formal dessa mesma intelignde um e outro
cia. E perguntemo-nos como ou a que ttulo o trmo antigo pode tornar-se assim o trmo novo ? Ser por ser
isto ou aquilo, ser
segundo AQUILO QUE

que o trmo antigo se torna o trmo novo ? Mas o trmo an


tigo somente aquilo que , e j tudo aquilo que ; por isso,
-le no tem de vir-a-ser, J a e .
Ser, pois, enquanto no isto ou aquilo, ser
* Assim na mudana substancial a matria-prima, que no um ser mas
-ser no estado potencial. o sujeito que mudado e que constitui tal corpo, tal ser,
por sua unio com tal forma substancial, antes de constituir outro corpo, por
"SUa unio com outra forma substancial.

ONTOLOGIA (ATO E POTNCIA)

139

segundo O QUE :tLE NO


que o trmo antigo se torna o trmo novo ? Mas, considerado
segundo o que no , no absolutamente nada, o puro nada,
no pode ser aquilo de onde provm o trmo novo ; no pode
vir-a-ser, no absolutamente .
Assim sendo, o trmo antigo no pode vir-a-ser o trmo
novo - quer sej a tomado segundo aquilo que le ou se
gundo aquilo que no ; em outras palavras, o ser novo, trmo
da mudana, no pode vir nem do ser, que j , nem do nada,
que no coisa alguma. A mudana, portanto, impossvel,
como queria Parmnides ? preciso negar, como le, a evidn
cia sensvel, que nos prova a realidade da mudan a ?
3. No. Contudo necessrio elaborar e aprofundar
nossa idia do ser. claro que, na anlise precedente, omi
timos alguma coisa. O trmo antigo j tudo o
resolvida
pela
no;;o
de
po
que le , mas ainda no tudo o que pode ser;
tncia
ainda no isto ou aquilo que poder vir-a-ser,
mas tem com que ser, le pode s-lo. Entre ser e no ser, h,
pois,
PODER SER.

No considerado segundo o que le , nem segundo o que


no , mas considerado segundo o que pode ser, que o trmo
.antigo se torna o trmo novo .
A flecha EST aqu.i ( n o arco, por exemplo) e apenas isto, do
ponto de vista daquilo que ela pura e simplesmente, mas PODE ESTAR
l (no alvo, por exemplo ) , pois tem em si capacidade de estar l. O po
po, apenas isto, no carne, quanto ao que le no sentido puro
e simples da palavra ser, ou de modo plenamente realizado, mas PODE
deixar de ser po, tornando-se carne, tem em si o necessrio para sofrer
esta mudana sob a ao de determinadas causas.

B. A potncia.
As coisas, portanto, no esto fecha
das e lacradas no que so e no que no so. Enquanto esto
aqui e no esto ali, enquanto so isto e no so aquilo, tm
neste mesmo instante o poder de estar ali e de no estar mais
aqui, de ser aquilo e de no ser isto. Mas, enquanto esto aqui
e so isto, ste poder que nelas existe permanece simples poder,
e no se manifesta .
1l:sse poder que existe nelas , como tal, algo de real. Eis
um homem adormecido. No est vendo, nem falando, nem
andando ; ser cego, mudo, paraltico ? No, le pode realmen
te ver, andar, falar ; enquanto no fala conserva o poder d&
falar, tem isto em si ; ao passo que no pode tornar-se natu
ralmente rvore ou pssaro. - Eis uma bolinha em repouso :
-

PRINCIPAIS PROBLEMAS

140

est imvel ( no movida ) . Ser imutvel ? No, ela pode real


mente se mover ; enquanto no se move guarda o poder de ser
posta em movimento, tem isto em si mesma ; entretanto no
existe nela, naturalmente, o poder de atravessar uma parede.
Poder ser no ser no sentido pleno e primeiro desta pala
vra ; mas poder ser sem ainda ser no no ser absolutamente;
poder ser, tomado exatamente como tal, no redutvel, nem
a no ser, nem a ser pura e simplesmente, algo de original
e sui generis que a Filosofia deve reconhecer : enquanto podem
precisamente ser isto ou aquilo que no so, as coisas so, de
um modo inferior.
E stamos diante duma coisa que no merece o nome de
ser, qual s podemos dar ste nome secundriamente, im
propriamente, e por bem dizer maneira de esmola, embora
seja real. o que os filsofos denominam potncia ou poten
cialidade.
Evitemos qualquer equvoco sbre ste trmo potncia. No se trata
aqui da " potncia " em que se pensa quando se fala que um ser po
tente ; no se trata de potncia ativa, de uma potncia de fazer ou de
operar, a qual, considerada pelo menos enquanto ativa, totalmente o
contrrio da potncia a que nos referimos ; ato e no potncia. A po
tncia de que falamos puramente passiva, simples capacidade real de
ser ou de vir-a-ser. A cra est em potncia para receber a impresso
do sinete ; a gua est em potncia para ser glo ou vapor.
As potncias ativas (as faculdades da alma, por exemplo) mere
cem tambm esta denominao de potncia, mas unicamente enquanto
no esto ou podem no estar agindo atualmente : enquanto so meras
capacidades reais de agir ou de operar.

C. O ato.
Mas, visto que poder ser, embora no sen
do nada, no ser no sentido pleno e primeiro da palavra,
como denominaremos, por oposio potncia, o ser no sen
tido pleno e primeiro da palavra ? Os filsofos chamam-no ato.
-

Aqui mais uma vez necessrio evitar qualquer equvoco : no se


trata de modo algum, pelo menos, primeiramente e principalmente, do
" ato " no sentido vulgar da palavra, do ato de fazer ou de agir, isto ,
da ao ou da operao : a ao ou a operao sem dvida ato, ser
em ato, mas o que chamamos de ato segundo ( actus operationis ) . An
tes de agir preciso ser. E o ato primeiro o ato de ser ( actus exis
tentiae ) e de ser isto ou aquilo (actus essentiae ) . Assim, um corpo
luminoso em ato, mesmo quando no iluminasse nenhum outro . A ar
gila, uma vez modelada, esttua em ato, a gua a 0 glo em ato ;
desde o momento que um ser efetivamente isto ou aquilo, e antes de
tudo, desde o momento que existe, est em ato.

Digamos : o ato o prprio ser no sentido prqprio da


palavra quanto plenitude assim significada, ou ainda o ac -

ONTOiiOGIA (ATO

POTNCIA)

141

bado, o determinado ou o perfeito como tal ; quanto potncia,


o determinvel, o acabvel ou perfectvel como tal, no um
ser, mas capacidade real de ser .
Livremo-nos de querer pensar nas noes de ato e de potncia com
S podem ser pensadas pela inteligncia. Sobretudo no
vamos conceber a potncia como qualquer ser em ato que ns imagi
namos mais ou menos leve, vago e inerte que esconderamos na coisa.
A potncia no de modo algum representvel em si mesma, no ,
nem uma mQla, nem um rgo dissimulado na coisa, nem uma deter
minao predelineada como uma esttua que fsse desenhada de ante
mo pe1as veias do mrmore no interior do bloco, nem um ato inter
rompido ou l11(pedido como um esfro ou uma presso que absorves:;
a resistncia de um obstculo. Ela no absolutamente nada fe,i to ou
se fazendo, absolutamente nada em ato, no pode ser concebida em si
mesma (porque ento seria concebida como algo de determinado ) , no
pode ser concebida seno pelo ato (isto ou aquilo ) , com o qual se rela
ciona, como o simples poder ser isto ou aquilo.

a imaginao.

CONCLUSO XVII.
0 SER, considemdo em re
lao plenitude e perfeio que esta palavra sig
nifica, divide-se em SER PRPRIAMENTE DITO ou ATO
e CAPACIDADE DE SER ou POTNCIA.

Vemos agora como se deve compreender a mudana : o


trmo novo no provm nem do ser em ato, nem do nada.
mas do ser em potncia, isto , do trmo antigo
Natureza
da
enquanto est em potncia ; ou ento, a ao da
mudana.
causa eficiente tira ( "faz sai1" ) da potncia do sujeito a de
terminao (a "forma" ) que faltava ao trmo antigo e que
caracteriza o trmo novo, como a ao do fogo tira da potn
cia da gua (a gua est fria ; mas pode ser quente) a deter
minao ( calor de tal intensidade) que a caracteriza no trmo
da mudana. A mudana a passagem da potncia ao ato;
ou mais exatamente, segundo uma definio que teremos de
considerar mais tarde, o ato de uma coisa em potncia con
siderada precisamente enquanto est em potncia : actus exsis
tentis in potentia prout in potentia.
Pelo que acabamos de
D. A to e potncia nas coisas.
dizer, tdas as coisas mutveis, sob qualquer ponto de vista,
so compostas, como se v, de potncia e de ato. Somente Deus,
-

sendo absolutamente imutvel, puro de tda potencialidade :


sendo o Ser mesmo subsistente ou a Plenitude do ser, no pode
vir-a-ser nada, no h perfeio que no possua, que j no
seja, o Ato puro.
Tdas as outras coisas, pelo contrrio, tm um ser dema
siado pobre e fraco para englobarem de uma s vez tudo quan
to possam ser ; para cada uma delas h como que uma imensa

PRINCIPAIS PROBLEMAS

142

margem de possibilidades abertas, mas que realizam apenas


fragmentos, - com a condio de mudarem .
a) Desde j podemos notar que ste conceito obscuro e misterioso
de matria-prima que encontramos ao aprofundar a noo de natureza
individual, o de pura potncia na ordem substancial, que pode ser
qualquer corpo e que por si s no nenhum. o princpio puramente
potencial que por sua unio com um princpio atual ( " forma substan
cial") constitui esta ou aquela substncia corprea e que o sujeito das
mudanas substanciais.
b) A potncia e o ato participam de todo ser criado e se encon
tram tanto na ordem da substncia como na ordem dos acidentes. Em
outras palavras, so objetos de pensamento transcendentais, como o pr
prio ser, isto , objetos de pensamento que ultrapassam ou transcendem
todo o limite de gnero ou de categoria, e que impregnam tdas as coisas
(criadas) . A substncia das coisas corpreas composta de potncia
(matria-prima) e de ato (forma substancial) . A substncia das coisas
incorpreas (espritos puros ) no composta, puramente ato, do ponto
de vi.sta daquilo que constitui a natureza ou a essncia. Mas, por isso,
no ato puro (quanto aos espritos puros criados ) , pois essa substn
cia ( essncia substancial) potncia em relao quilo que o ato lti
mo de tda realidade ( actualitas omnis formae ) , isto , em relao
existncia : os espritos puros criados no existem em virtude de si mes
mos, a se, podem no existir.
Observemos a.lm dis!'o que todo acidente ( a brancura, a fra, a
virtude, etc.) um ato (" forma acidental " ) que determina o sujeito, e
que s vzes est em potncia relativamente s determinaes ulterio
res. A inteligncia, por exemplo, um acidente (uma " forma aciden
tal" ) , cujo sujeito a alma, estando em p otncia em relao a ste ou
quele ato de pensamento.
Verificamos que tdas as noes que at agora encontramos podem
ser agrupadas da seguinte maneira :
eer

iocri&do:

Deu. en " oe .

ranlcs

. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

de tudo sob

r:omo intelighcl

lamente

certo

aspecto

. .

..

....... ....

ATo

POI'!

A c m t ,.TE

tforrua n.cidenttd)

(cssCncic; pr0pri

ser

AQ<TitO

Qtle : es

snCllJ

no

s e u t i d.o

rELO

o QUE

sujoit.o

criado

pura

mente:

tciramcotc

:mplc::

aub;jtantia

:ecunda

PEI.O
tal.

1lquQ Q U E antes de

(primctro

ATO de .er:

eu jeito

delimitndo

ind'idual} o
QUJ;. ex i.ste como

(naturc:a

le

ante de tudo como in

In to.

ser

e1:i!1:..0

dit:l} e

Q:JE

de

su.b!tlf nlia.

prima.

S.tbstncin
(no
mundo dos ser
corpos) de po- de
t(nCiil e a to e
e
composta.

!a prpria a

tuada pelo

tudo existe
pessoa)

ao,

eztsldncta . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ,.,

....

ato tlltino de
rca!idr.
de.

tda

eompmlo
PO'I'tNCU.
ATO

ONTOLOGIA ( ATO E POTNCIA)

H3

c) Depois disto, basta considerar as noces de potncia e ato para


ver imediatamente a verda<ie dos seguintes axiomas que convm for
mular desde j, pois os empregaremos muitas vzes :
I.

A potncia no pode existir em estado puro, isto , sem nenhum

!1.

Nada. levado da potncia ao ato, seno por ttm ser em ato.

Isto evidente, pois a existncia um ato : s pode, portanto,


estar em potncia em sres que tambm estejam em ato.*
ato.

De fato impossvel que aquilo que est em potncia, isto , aquilo


que pode ter uma determinao ou uma perfeio mas no a tem, d
a si mesmo o que lhe falta enquanto no o tem, isto , enquanto est.
em potncia.
III. O ato vem antes da pr;tncia. Conseqncia do axioma pre
cedente.* *
IV. A potncia essencialmente relativa ao ato e para o ato
(potentia dicitur ad acturn ) . De fato, unicamente em relao ao ato,
que a potncia pode ser concebida ( somente em relao a ser branco
que podemos conceber poder ser branco ) ; e unicamente tambm para
a determinao ou acabamento que como tal o determinvel e ter
minvel.

V. O ato e a pot'l'l1cia esto na mesma linha, isto , ambos na


linha da substncia ou na linha do acidente. evidente que todo ato
que completa e especifica ao mesmo tempo uma potncia deve ser da
mesma ordem que esta . o que se d com a ao de pensar, por
exemplo, que est na ordem do acidente como a prpria faculdade de
onde emana, e que est em potncia para esta ao.
VI. Tda coisa age na medida em que est em ato. A ao, no
h dvida, um ato ( actus operationis ) que psto no ser pelo sujeito
de onde dimana, e que supe por conseqncia (axioma li) que ste
est em ato na mesma medida em que o faz dimanar dle. Diz-se em
sentido semelhante que a ao ou a operao a manifestao do ser,.

operatio seguitur esse.

VII. De dois sres em ato no pode resultar alguma osa de uno


por si. Denomina-se " uno por si " ( unum per se) por opos1ao a " uno.
por acidente ", uma coisa que constitui um s ser e no uma reunio
de sres, ou ainda, uma coisa que uma em virtude da prpria natu
reza pela qual existe. Assim, um organismo vivo alguma coisa de
uno por si, enquanto que uma mquina ou uma casa alguma coisa
de uno por acidente.***

* Assim a matria-prima no pode ex1sttr sozinha sem esta ou aquela


forma substancial que a atue. - Do mesmo modo a essncia em relao
ao ato de existir uma potncia realmente distinta dfs ato, mas atual por le.
* * ste axioma nos d a razo metafsica da \'erdade enunciada acima :
o ser vem antes do vir-a-ser ou da mudana.
( Assim , absolutamente falando.
Mas na ordem da causalidade material, a potncia vem antes do ato, o vir-a-ser
vem antes do ser. o germe vem antes da rvore. -- Mas o prprio germe
supe a rvore que o produziu. e antes de tudo a atualidade da Causa primeira . }
* * * Suprimi a unidade d a mquina e d a casa e destruireis sem d vida a m
quina ou a casa ; mas no destruireis as natu1ezas (ou as substncias) que l
existem (ferro, ao, tijolos, etc. ) . Suprimi, porm, a unidade de um orga
nismo viv o c destruireis a prpria natureza (ou a ubstncia) que l existe.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

144

Desde ento, evidente que dois sres em ato, constituindo como


tais dois sres, s podero constituir, se forem unidos, uma reunio de
sres, ou qualquer coisa de uno por acidente.*
d) A respeito da questo do Ato e da Potncia, encontramos ainda
a diviso dos filsofos em trs grandes escolas : a escola de Aristteles
e de Santo Toms ensina a distino da potncia do ato, e a prioridade
do ato sbre a potncia ; a realidade do movimento e do vir-a-ser, mas
a prioridade do ser sbre o movimento. Prova assim que entre Deus
( Ato puro) e tdas as outras coisas (compostas de potncia e de ato)
h uma diferena absoluta e infiita.
O intelectualismo exagerado (Parmnides, Spinoza, Hegel) recusa-se
a admitir a potncia, porque uma noo por si mesma obscura. Da,
tudo aquilo que , puramente ato, ou ato puro ; preciso negar o
movimento (Parmnides ) ou identificar os contrrios ( Hegel ) , e as cria
turas possuem a mesma natureza que Deus (p,arvtesmo ) .
O antiintelectualismo ( Herclito, Bergson) rejeita igualmente a
distino da potncia e do ato, mas porque a noo de ser lhe parece
falsa. Da, o Vir-a-ser ou a mudana pura substituem o ser ; no h
mais Ato puro, e Deus, apesar de tudo, possui a mesma natureza que
as coisas (pantesmo) .
Intelectualismo moderado
( escola de A 1istteles e de
Santo Toms)
Potncia e ato nas coisas.
Deus ou o Ato puro absolu
tamente distinto das coisas.
Intelectualismo exagerado

A n tiintelectualismo

No h potncia nas coi


sas. Tudo absorvido seja no
ser puro, seja na Contradio
que faz o Vir-a-ser, e as coi
sas se confundem com Deus .

No existe ato nem ser .


Tudo absorvido na mudan
a ou Vir-a-ser, puro, e Deus
confunde-se ou est em conti
nuao com as coisas .

e) "Material e formal", "Virtual e formal (ou atu-al) ", "Implcito


explcito", "Em ato vivido e em ato signifiJcado".
A estas noes
-

;bre a potncia e o ato ligam-se algumas expresses filosficas, cujo


sentido convm explicar.
C() Acabamos de ver o que significam os dois trmos correlativos
" EM POTNCIA " e " EM ATO ".

O mrmore, antes de ser trabalhado esttua em potncia ; torna-se


esttua em ato uma vez que o escultor lhe deu a forma.
6) Das expresses "em potncia" e " em ato" pre
"Em potncia
cisamos aproximar as expresses
e em ato"
nmaterial"
"formal".

" MATERIAL" e "FORMAL",

* ste axioma desempenha um papel importante na filosofia natural e


especialmente na Psicologia. Dsse modo a concepo cartesiana, por exemplo,
que faz da alma e do corpo duas substncias completas cada uma parte,
incapaz de explicar a unidade substancial do ser humano, porque duas substn
cias completas so dois sres em ato.

145

ONTOLOGIA (ATO E POTNCIA)

que aparecem tantas vzes em Filosofia. Estas expresSt(es so tiradas


da Filosofia natural (Cosmologia ) , que mostra que tda substncia cor
prea composta de dois princpios : a mat1ia-prima ( pura potncia
de ordem substancial) e a forma substancial ou ato primeiro.*
Da Filosofia natural, os trmos material e formal emigraram para
tdas as partes da Filosofia, para designar, por analogia, de um lado,
tudo aquilo que, indeterminado e potencial em si mesmo, desempenha
o papel de sujeito que recebe uma determinao ; de outro lado, tudo
aquilo quP. tem por si uma funo determinante, atua!izante, especifica
dera, ou ainda tudo aquilo que tomado sob certa determinao, sob
um ponto ou um dado ttulo. Assim que se distingue, como vimos
acima,** o objeto material e o objeto formal de uma virtude, de uma
cincia ou de uma faculdade. Da em particular a distino entre a
maneira mater1"al e a maneira formal de se exprimir. Fala-se mate
?ialmente quando no se tomam as coisas de que se fala sob as pr
prias determinaes que significam as palavras empregadas ; fala-se
formalmente quando se considera nas coisas de que se fala no tanto
o sujeito que recebe essas determinaes, mas as prprias determina
es, e a fina aresta e a linha pura que nle traam. Esta distino
muito importante : com efeito, o filsofo deve ter sempre em mira
falar formalmente e alm do mais muitas proposies so verdadeiras
formaliter loquendo, quando seriam errneas materialiter loquendo, e
inversamente. Proposies tais como :
" tudo aquilo que , bom " (enquanto ) ,
" o bem comum prima sempre sbre o bem individual" (toman
do-se " bem comum " de uma maneira formal, caso da unio da alma a
Deus, isto , ao bem comum transcendendo tdas as criaturas : supera
tudo o mais ) ,
" necessrio sempre obedecer aos superiores " (enquanto so
superiores, isto , enquanto no ordenam nada de contrrio s otdens
de um superior mais elevado ) ,
"h homens naturalmente escravos" (tomando-se " escravo" for
malmente, isto , significando " destinado ao trabalho manual ou servil " ) ,
" tda virtude estvel " (considerando-se unicamente sua natureza
de virtude) ,
" a ' cincia infalvel " ( enquanto cincia) ,
so proposies verdadeiras formalmente falando, mas seriam errneas
se fssem compreendidas materialmente.
Inversamente, proposies tais como :
" ste quadro a Adorao dos magos ",
" ste livro a doutrina de Pitgoras ",
"a palavra foi dada ao homem para dissimular seu pensamento " ,
" a filosofia orgulhosa",
" a constituio inglsa boa porque ilgica ",
s sero verdadeira s de certo modo e se forem compreendidas mate

rialmente. l5 6

y ) Note-se bem a distino entre o trmo "em po


tncia" e o trmo
"VIRTUAL",

"Virtunl"
"formal"
"atual".

e
ou

que significam coisas totalmente diferentes.l57 Diz-se que uma coisa


qualquer virtual ou que existe virtualmente, quando ela se acha con* Ver pgs. 9 8 - 9 9 .
* * Ver pg. 5 8. texto menor.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

146

tida em outra . mais elevada, no com seu ser ou sua determinao ( sua
formalidade) prpria, mas sob um outro ser ou uma outra determi
nao ( uma outra formalidade) , de sorte que ela se acha a segundo
a virtude ou o grau de perfeio que ela comporta, mas no
" FORMALMENTE" ou " ATUALMENTE ".

Assim smdo, no porque o ser onde se encontra est em po


tncia em relao a ela, mas porque est em ato de maneira mais ele

vada. Sua elevao, por assim dizer, um obstculo que impede a


coisa que le contm virtualmente de estar a com sua determinao
(sua formalidade) prpria e menos alta.
D:1te modo, as perfeies de tdas as coisas corpreas existem
virtualmente em Deus ; as concluses existem virtualmente no princpio ;
vidas parciais existem virtualmente na vida do organismo.
8 ) Observe-se depois disto que a oposio entre
"lmplleito"
e
"explicito".
" IMPLCITO" e "EXPLCITO"
coisa diversa da oposio entre " virtual " e " formal " (ou " atual " ) .
Uma coisa contida implicitamente em outra pode existir nela formal
mente ou atualmente, e no virtualmente : mas acha-se a de maneira
confusa, envolvida, ou oculta, como uma flor escondida -e encerrada no
boto. Nesta verdade : " Pedro homem " est contida implicitamente esta
outra verdade : " Pedro um animal racional ".
t) Finalmente, uma coisa dada de maneira formal e explcita pode
ainda ser denominada em ato de duas maneiras diversas. Considere
mos, por exemplo, um homem que corre a tda velocidade perseguido
por inimigos. Que faz le? Se respondo : est fugindo, designo aquilo
que faz
" EM ATO SIGNIFICADO "

(in actu signato)

( aquilo que faz em destaque ou de modo declarado, pela


inteno de sua vontade) . - Se respondo : acelera seu
ritmo respiratrio, designo aquilo que faz
" EM ATO VIVIDO" apenas (in acta exercito ) .
Suponhamos um homem que l Ronsard, Lamartine e Victor Hugo,
para observar o nmero de vzes que les empregam as palavras amar
e querer. ste homem naturalmente l os poetas, e os l formfllmente
e explicitamente, mas ser exatamente isto, aquilo que faz, consideran
do-se o que cai sob a direo mesma da vontade? No, observando o
que le visa quando l sses poetas, chegamos concluso que est pre
parando um trabalho de crtica literria " estilomtrica " . Dizemos que
l os poetas efetivamente ou em ato vivido, mas que, em ato significado
ou expressamente, prepara o trabalho em questo.
Suponhamos que dissssemos : "lilia agri non laborant neque nent",
pensando unicamente no sentido dessa frase, - o que conhecemos en
to " em ato significado ", so o,s lrios dos eampos que se nos apresen
tam como nem trabalhando nem fiando.
Contudo, ao mesmo tempo
conhecemos " em ato vivido " o nominativo plural lilia
que conhece
remos por sua vez " em ato significado " se voltarmos pela reflexo
frase em questo para analis-la do ponto de vista gramatical.
De modo que a expresso " em ato significado " (in actu signato)
se aplica s coisas s quais se dirigem a inteligncia ou vontade quando
formam o objeto de um conceito de inteligncia ou de uma inteno
da vontade especialmente constitudas a propsito delas, e so dste
modo apresentadas ao esprito ou postas na realidade sob o mesmo
aspecto ou sob a razo expressa pelo nom e . Quando, pelo contrrio,
".t!:m ato vivi
do" e 44em ato
significado".

METAFSICA : 3. TEODICIA

14'T

so apresentadas ao esprito ou postas na realidade a propsito de outra


coisa e sem serem visadas, diz-se que esto a somente " em ato vivido
ou efetuado " (in actu e::ercito) .

3.

Teodicia

53. A Metafsica estuda o ser enquanto ser ; mas por


isso mesmo deve estudar a causa do ser : eis a razo por que
a sua parte mais elevada, que por assim dizer
Problemas da
Teologia natua sua coroa, tem por objeto Aqule que o prral, ou Metafl
prio Ser subsistente. Chamam a esta parte da
lca do prprio
Ser subsistente.
Metafsica Teologia natural ( cincia de Deus enquanto le acessvel razo natural, ou ainda enquanto
causa das coisas e autor da ordem natural) ; chamam-na
tambm, desde Leibniz, pelo nome muito mal escolhido de
Teodicia.
Leibniz em sua Teodicia ( 1710) tentou defender a Providncia di
vina contra os ataques dos cpticos ( de Bayle principalmente ) . :mste
nome de teodicia ( etimolgicamente " justificao de Deus " ) foi em se
guida empregado para designar a parte da F'ilosofia que tem Deus por
objeto. Entretanto ste nome duplamente mal escolhido : primeira
mente, porque a Providncia de Deus no tem necessidade de ser " jus
tificada " pelos filsofos ; em seguida, porque as quest:Pes que tratam da
Providncia e do problema do mal no so as nicas nem as mais im
portantes de que a teologia natural tenha de ocupar-se.

As primeiras questes que a Teologia natural tem que


discutir so evidentemente aquelas que dizem respeito pr
pria existncia de Deus .
Com efeito, a existncia de Deus no imediatamente,
e antes de todo movimento discursivo do esprito, evidente'
para ns, como acreditavam Malebranche e os Ontologistas;
em virtude da operao intelectual, que a operao mais
fundamentalmente prpria do homem, em virtude do racio
cnio que ela se torna evidente para ns ; e o raciocnio, para
elevar-se at ela, no deve apoiar-se sbre a simples idia ou
noo do Ser perfeito ( "argumento ontolgico" de Santo An
selmo e de Descartes ) , deve apoiar-se sbre 1'ealidades inven
clvelmente comprovadas. Santo Toms, resumindo tda a tra
dio antiga, demonstra por cinco vias diferentes como esta
concluso : Deus existe, impe-se razo humana com neces
sidade absoluta. H, no mundo, movimento ou mudana, sres e acontecimentos recentemente produzidos, - coisas que
so e que podem deixar de ser, - coisas distriburlas de acr
do com diversos graus de perfeio e em que esta perfeio,
que consiste em ser, mais ou menos limitada, obumbrada,
misturada de imperfeio, - naturezas no inteligentes orien-

148

PRINCIPAIS PROBLEMAS

tadas para um alvo ou um fim, como nos mostra no s a


ordem complexa do universo ou a disposio estrutural dos
organismos vivos, mas at a simples ordem de um agente qual
quer sua ao especfica. Para dar a razo dstes fatos
diversos, preciso - por ser absolutamente necessrio, para
no cairm os em absurdo, determo-nos numa primeira ra
zo de ser, - admitir definitivamente uma causa que mova
sem ser movida, que cause sem ser causada, que seja sem
poder deixar de ser, na qual se encontre em estado puro a
prpria perfeio de que participam mais ou menos as coisas,
e cuja inteligncia sej a afinal o fundamento supremo das na
turezas e o princpio primeiro das coisas. Tal causa o que
chamamos Deus ; ela o Ato puro, ela de si (a se ) , por
outras palavras o prprio ser a sua natureza ou sua essn
cia, ela o prprio Ser subsistente, A qule que . :ste racio
cnio, que leva o filsofo at as mais altas verdades da Meta
fsica, impe-se ao senso comum do modo mais simples ; e isto
porque , na verdade, o ato mais fundamentalmente natural
da razo humana, de sorte que, para destru-lo, seria preciso
destruir a prpria razo e os seus princpios primeiros (prin
cpios de identidade ou de no contradio, de razo de ser,
de causalidade) , e que o esprito s pode escolher, como to
bem nos mostra a histria da filosofia, entre os dois ramos
desta alternativa : "o verdadeiro Deus ou o absurdo radi
cal". I5s
A Teodicia deve tambm estabelecer o modo de conheci
mento pelo qual Deus por ns conhecido, e, em seguida,
estudar a natureza e as perfeies de Deus, especialmente sua
Unidade, Simplicidade, Imutabilidade, que se deduzem imedia
tamente desta perfeio de ser de si (asseidade ) , a qual ca
racteriza antes e tudo o Ato puro, e que manifestam do modo
mais claro que le absolutamente e por essncia distinto do
mundo ; as suas relaes com o mundo, sua cincia, a sua ao
criadora e motriz ; enfim os problemas que tm relao com a
prescincia divina dos acontecimentos contingentes e dos atos
livres do homem, e aqules a que d origem a existncia do
mal no universo .
A escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que Deus co
nhecido, pela razo natural, por um conhecimento analgico, que nos
permite ver no espelho das coisas criadas as perfeies divinas ( ser,
unidade, bondade, inteligncia, amor, etc. ) , sem pr entre Deus e as
coisas nenhuma unidade de natureza, nenhuma medida comum, nenhuma
proporo, nenhuma espcie de mistura ou de confuso. Esta doutrina
ope-se a dois erros contrrios : o rro dos agnsticos, que colocam o ser
divino fora do alcance de nossa inteligncia, declarando Deus incognos-

149

FILOSFIA PRTICA: FILOSOFIA DA ARTE

cvel razo (cpticos ; fenomenistas ; positivistas como Comte e Spen


cer sobretudo a escola de Kant) ; e o rro dos pantestas, que confun
de o ser divino com o ser das coisas (Parmnides, Herclito, Esticos,
Spinoza, metafsicos alemes depois de Lessing e Kant ; modernistas e
imanentistas " ) .
Filosofia de Aristteles e de
Santo Toms

Deus conhecido por


analogia e absolutamente
distinto das coisas .
Pan tesmo

Agnosticismo

Deus confundido com as


coisas .

Deus incognoscvel.

S E O

I I I

FILOSOFIA PR TICA
54. As cincias prticas tm em vista conhecer, no por
conhecer, mas para obter por meio de alguma ao o bem do
homem (bem que no o puro ato de conhecer a verdade) .
Mas podemos entender o bem do homem de dois modos diver
sos ; pode tratar-se de
TAIS OU TAIS BENS PARTICULARES

e pode tratar-se do bem que , por si s,


O BEM

do homem, e do qual depende, como se costuma dizer,


tido da vida humana.

1.

o sen

Filosofia do "Fazer"

55. Entre as diversas "cincias prticas" que se ocupam


do bem do homem do primeiro ponto de vista ( do ponto de
vista de tais ou tais bens particulares e no do bem puro e
simples da vida humana ) , nenhuma, como j tivemos ocasio
de indicar,* filosofia : com efeito nenhuma visa regular a
ao do homem em relao causa m ais elevada da ordem
prtica, isto ( pois que, na ordem prtica, o alvo ou o fim
procurado que tem razo de causa ou de princpio ) , em relao
ao Fim ltimo ( Bem absoluto do homem ) .
Estas "cincias prticas" tambm, no so verdadeiras
cincias propriamente ditas, porque no procedem de maneira
* Ver pg. 8 8 ,

a.

150

PRINCIPAIS PROBLEMAS

demonstrativa, resolvendo as concluses em seus princpios.


So mais artes do que cincias ; e entram diretamente na
grande categoria da Arte, no na da Cincia .
Qual , portanto, o carter essencial da Arte tomado em
tda a sua generalidade ? dirigir uma obra a ser feita, de
sorte que ela seja fabricada, amoldada ou disposta como deve
ser, e dsse modo assegurar a perfeio ou a bondade, no
do homem que age, mas da prpria coisa ou da obra feita pelo
homem. dsse modo que a arte pertence ordem prtica :
regrando uma obra a ser produzida, no em relao ao uso
que devemos fazer do nosso livre arbtrio, mas em relao
maneira pela qual a obra corno tal e em si mesma deve ser
xecutada. Digamos que a arte concerne quilo que para ser
feito ( ou, como ;e costuma dizer, o factibile, n:oL'I']l:v) .
:f'::s te aspecto formal de o bra a ser feita encontra-se sobretudo reali
zado nas obras materiais produzidas ou preparadas pelo homem (facti
bile propriamente dito) . Todavia, por extenso, podemos encontr-lo
tambm em obras puramente espirituais ; nesse caso ultrapassa a esfera
(}o prtico como tal, enquanto prtico se ope a especulativo e se re
laciona com outra ao que no o puro cm1hecer : assim que pode
.existir obra a ser feita na ordem puramente especulativa (um racio
cnio, uma proposio so obras, mas obras da razo especulativa, e que
existem artes, como a Lgica, que so artes especulativas) .

Mas s
Arte e da

poderamos estabelecer uma teoria

geral

da

OBRA A SER FEITA

colocando-nos no ponto de vista dos conceitos e dos princpios


mais universais e mais elevados do conhecimento humano : tal
teoria recai, portanto, no domnio da Filosofia.
A parte da Filosofia assim delimitada realmente prtica, pois que visa a obra a ser feita e
tende a regrar do alto disciplinas prticas . To
davia, sendo uma cincia propriamente dita, no pode ser
essencialmente prtica; permanece essencialmente especulati
va pelo seu objeto e modo de proceder e, alm disso, perma
nece extremamente distanciada da prpria operao : corn
efeito, no somente fica estranha aplicao das regras ar
tsticas obra particular que vai ser produzida, mas ainda
as regras que ela d so excessivamente gerais para serem
imediatamente aplicveis a esta obra e para merecerem o nome
de regras artsticas propriamente ditas ; , portanto, prtica
apenas de modo imprprio e muito imperfeito.
Filosofia
da
obra a ser fei
ta oo Filosofia
da Arte.

FILOSOFIA PRTICA - MORAL

151

S as diversas artes (disciplinas essencialmente prticas) possuem


regras suficientemente determinadas para serem imediatamente aplic
veis obra particular que deve ser executada ; e somente a elas, cumpre
aplicar estas regras. E at mesmo, excetuandose as belas artes (cujo
objeto, a Beleza, universal e imaterial e, por conseguinte, permite
Filosofia exercer, embora muito por alto, o seu ofcio de suprema l'e
guladora) , as outras artes, no possuindo nada de universal que possa
cair sob a considerao da Filosofia, a no ser que sejam artes, escapam,
quase inteiramente, a tda regulao proveniente da Filosofia.

Para caracterizar exatamente esta parte da Filosofia, se


ria preciso cham-la de filosofia do "fazer" ; cham-la-emos
simplesmente filosofia da Arte. 159 Devemos indaProiJiemas da
t 1 1 o s o r 1 a
gar desde logo em que consiste a arte, se ela ,
da Arte.
como ensina Santo Toms, uma virtude do intelecto prtico, e como se distingue ao mesmo tempo das vir
tudes especulativas ( inteligncia dos princpios, cincia, sabe
d o ria) , e das virtudes morais, principalmente da prudncia ;
em seguida, como preciso dividir a arte e classificar as di
versas artes ; enfim, quais so os princpios supremos e as
condies prprias, - mas somente da ordem mais geral e
elevada, - das artes que tm por objeto a beleza (belas-artes)
e que por isso ocupam um lugar transcendental entre as outras
artes .
2.

Filosofia do "Agir"

56. Quanto cincia prtica que visa alcanar o puro


simples Bem do homem, ela constitui a Moral ou tica .
Como tem por objeto prprio, no a perfeio das obras pre
paradas e produzidas pelo homem, mas a bondade ou a per
feio do prprio homem que age ou do uso que ste faz livre
mente de suas faculdades, ela propriamente a cincia do

"AGIR",
a cincia dos atos humanos (como se costuma dizer do agibile,
ou do JtQ<lXt'v, isto , d o livre uso, enquanto livre, de nossas
faculdades ) .
A tica prtica tanto quanto uma verdadeira cincia
propriamente dita pode ser prtica, pois d a conhecer no
somente as regras supremas aplicveis de muito longe como
tambm as regras prximas aplicveis ao ato particular a ser
cumprido .
Contudo esta cincia visa, ao mesmo tempo, no tal ou
tal fim secundrio, mas o Fim supremo ( o Bem absoluto do
homem ) , isto , a mais elevada causa da ordem prtica : ,
portanto, uma filosofia. pura e simplesmente a Filosofia
prtica.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

152

OBSERVAO.
Se a tica prtica tanto quanto o
pode ser uma verdadeira cincia propriamente dita, no s e
deve por isso pensar que ela seja essencialmente prtica ( cin
cia alguma vere et proprie dieta essencialmente prtica) ,
nem que ela seja suficiente para levar o homem a agir reta
mente. Com efeito, ela d as regras prximas aplicveis aos
casos particulares, mas incapaz de fazer com que as apli
quemos sempre como deve ser nos casos particulares, 160 evi
tando as dificuldades provenientes de nossas paixes e a com
plexidade das circunstncias materiais. Portanto permanece
essencialmente especulativa pelo seu objeto formal ( atos hu
manos a serem conhecidos) e pelo seu modo de proceder (qu e
consiste em resolver as verdades e m seus princpios, no e m
mover para a ao ) , e ainda impropriamente prtica . 16 1
Para que o homem opere bem na ordem do "agir", a cincia
moral deve ser acompanhada da virtude de prudncia que, se
dela nos servirmos, nos faz julgar sempre e bem o ato a se
cumprir, e quere1 sem desfalecimento aquilo que assim foi
julgado bom .
Por outro lado, a tica s fornece as regras da conduta
humana na ordem natural, e em relao ao Fim ltimo do
homem tal qual seria se o homem tivesse por fim uma b eati
tude natural. Ora, tendo de fato o homem, como fim ltimo,
um fim sobrenatural ( Deus possudo no pelo co
Problemas da
fltica.
nhecimento imperfeito da razo humana como tal,
mas pela viso beatfica e deificante da essncia divina ) e
devendo os seus atos ser regrados em relao a ste fim so
brenatural e de maneira a conduzi-lo a sse fim, a tica ou
Moral filosfica evidentemente insuficiente para ensinar-lhe
tudo o que deve saber para bem agir. Deve ser completada e
superelevada pelos ensinamentos da revelao .
-

A palavra prtica, aplicada tica, no significa apenas " que tem


por fim outra ao que no a de s conhecer " ( neste sentido, " pr
tico ", quer se trate da arte, quer da moral, ope-se a " especulativo " ) ;
significa tambm, num sentido mais estrito, " que se refere ao " Agir"
(o :rcgmnv, domnio prprio da cincia e das virtudes morais, ope-se
ento ao :rtOLl'j'tv, domnio prprio da Arte ) .

57. A questo capital, que antes d e tudo deve ser res


pondida pela Filosofia prtica, , evidentemente, a questo de
saber
EM QUE CONSISTE

(do ponto de vista da ordem natural) o fim ltimo ou

FILOSOFIA PRTICA - MORAL

153

O BEM ABSOLUTO DO HOMEM.

Depois disso preciso que ela estude


OS ATOS

pelos quais o homem se dirige para o seu fim ltimo ou dle


se afasta, examin-los primeiramente em sua natureza e em
seu mecanismo ntimo, depois naquilo que faz a sua morali
dade, isto , no que os torna bons ou maus; preciso que
estude em si mesmas
A REGRA SUPREMA

dstes atos ( da as questes relativas lei eterna e lei na


tural) , e
SUA REGRA IMEDIATA

( da as questes r elativ as conscincia) ; mister que es


tude tambm
OS PRINCPIOS INTRNSECOS

de onde procedem sses atos, isto , as virtudes morais e o s


vcios .
Todavia, sendo a tica uma cincia prtica, no deve ficar
s nestas consideraes universais, deve descer at a determi
nao mais particular dos atos humanos e de suas regras ; da
a obrigao que lhe cabe de estudar de modo mais pormeno
rizado as regras que ordenam a conduta do homem, primeira
mente no que concerne
AO SEU PRPRIO BEM,

em seguida no que concerne


AO BEM DE OUTREM

( e por conseguinte a virtude de j ustia ) .


Esta ltima considerao introduz muitas questes d e
grande importncia, que competem quilo que chamamos
Direito natural, e que tratam em primeiro lugar do que o
homem deve
A DEUS

(questo da religio natural ) ,* em segundo lugar daquilo


que deve
AOS OUTROS HOMENS ;

aqui entram os problemas que dizem respeito aos homens


TOMADOS INDIVIDUALMENTE

( direi o individual, questo da propriedade, por exemplo ) e os


que dizem respeito aos homens
* Isto , da religio tal qual seria, abstrao feita da ordem sobrenatural

qual foi o homem realmente elevado.

PRINCIPAIS PROBLEMAS

TOMADOS COMO MEMBROS

de um todo natural, cujo bem comum os indivduos devem


. servir, - famlia e sociedade poltica ( direito social ) .
a) Aristteles subdividia a cincia dos costumes ou do agir hu
mano ( tica no sentido lato da palavra) em trs o artes : cincia dos
atos do homem como indivduo, ou tica (no sentido estrito ) , cincia
. dos atos do homem como membro da sociedade domstica, ou Economia;
cincia dos atos do homem como membro da cidade (sociedade civil) ,
, ou Poltica. IG2
b ) Em relao ao problema capital da Moral, - problema do Fim
ltimo do homem, - podemos de novo encontrar, pela ltima vez, a
diviso sumria das escolas filosficas em trs grupos.
A escola de Aristteles e de Santo Toms ensina que tda a vida
moral depende da tendncia para o soberano Bem do homem ou para
a Beatitude, e que o objeto em que consiste esta beatitude Deus. Deus que devemos amar no para ns mas para le (por ser le nosso
fim ltimo, isto , fim querido e amado por si mesmo e por nenhum
..outro ) .
As escolas que ordenam os atos humanos ao prazer ( hedonismo,
Aristipo, Epicuro) ou ao til ( utilitarismo, Bentham, Stuart Mil! ) , ou
.ao Estado (Hegel e " sociologistas " contemporneos) , ou Humanidade
( Augusto Comte) , ou ao Progresso ( Spencer) ou Simpatia (escola
.escocesa) ou Piedade ( Schopenhauer) ou produo do Super-Homem
(Nietzsche ) , determinam como fim ltimo do homem qualquer coisa de
criado, e assim o rebaixam a um nvel inferior a le prprio.
As escolas que pretendem que a Virtude ( esticos, Spinoza) ou
o Dever (Kant) se basta a si mesmo, ou porque a Virtude a prpria
Beatitude, ou porque a busca da Beatitude ofende a Moralidade, de
signam como fim ltimo do homem o prprio homem, e dsse modo, em
bora parecendo divinizar o ser humano, na realidade o abaixam para
nvel inferior a le prprio, como as escolas precedentes ; pois a sua
.grandeza de homem ter por nico fim o Bem incriado.
Filosofia tomista ( Moral da
Beatitude ou do Soberano
Bem)

O homem ordenado a
um fim ltimo que no le
mesmo ; ste Fim ltimo
Deus .
.Sistemas de moral que degra
dam o homem

Sistemas de moral que divini


zam o homem

O homem ordenado a
um Fim ltimo aue no le
mesmo e ste Fim ltimo
algo de criado (hedonismo,
.epicurismo, utilitarismo, etc. ) .

O homem no ordenado
a nenhum outro Fim ltimo
que no seja le mesmo, ou
porque sua prpria virtude
seu Fim ltimo (estoicismo) ,
ou porque sua p rpria bon
dade no depende de nenhum
Bem nara o qual seria le
feito (kantismo) .

FILOSOFIA

PRTICA

MORAL

155

c) Assim, tratando-se de cada um dos grandes problemas da Filo


sofia, a doutrina de Aristteles e de Santo Toms, comparada com as
outras doutrinas, aparece como um cume entre dois erros opostos. :mste
um novo sinal de verdade a ser acrescentado aos outros que j tive
mos ocasio de enumerar.
Com efeito, a verdade no poderia encontrar-se em uma filosofia
que, por mediocridade, ocupa o meio entre erros contrrios e cai abaixo
dos mesmos, isto , constitui-se de emprstimos feitos a um e outro,
equilibrando-os um pelo outro e misturando-os depois de efetuar uma
escolha sem luz ( ecletismo) ; mas deve ela encontrar-se em uma filosofia
que, por superioridade, ocupa o meio entre erros contrrios, dominan
do-os, de sorte que stes aparecem como fragmentos cados, destacados
de sua unidade. Pois est claro que, sendo verdadeira, esta filosofia deve
ver claramente aquilo que o rro v apenas de maneira parcial e par
tidria e deve, dsse modo, julgar e salvar, pelos seus prprios . princ
pios e pela sua prp.ria luz, a verdade que um rro pode comportar sem,
entretanto, saber discernir.

Ver pgs. 5 8 - 5 9 .

C O N C L U S O
58. A Filosofia divide-se, portanto, em trs grandes
partes : Lgica, Filosofia especulativa e Filosofia prtica ; ou
ainda, se contarmos as subdivises destas trs partes, divi
de-se em sete partes principais : Lgica Menor, Lgica Maior ;
Filosofia das Matemticas, Filosofia da Natureza, Metafsica ;.
Filosofia da Arte e Moral. . essa a ordem que seguiremos
neste curso e que podemos resumir no quadro seguinte :

Lqict1

mor

La,c/J

mn, r

ou ",lonnal'': 3.S Regras

LGtc"

ou m<Jicrial":

l.

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7.

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do Raciodnia

A.

do Raciodnio

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o Homen:a . . . . . . . . . . . Pitolouia
a Vcrdad .

. .. . . . . . . . .

o ser em ::eral .

o Ser a u . .

. .

. . . . . . . .

Critica
O,loloaia

. Tcodicra

FilooojiJJ d<1 Art.: o " F"uer'",


.ttica ou J/ora o "Agir".

A diviso da filosofia em filosofia especulativa e filosofia prtica


relao, no com a especificao das diversas cincias filosficas,
com o fim para o qual elas so ordenadas . Se o fim procurado
o conhecer, temos a filosofia especulativa ; se o fim procurado o
do homem, temos a filosofia prtica.163
Do ponto de vista da especificao das cincias filosficas,164 a
tica, que trata das virtudes morais do homem165 e que tem por objeto
formar o "agir" humano, e a Filosofia da Arte, que trata das virtude>:

tem
mas
s
bem

CQNCLUSO

157

intelectuais prticas do homem e que tem por objeto formal o "fazer,


humano, so partes da cincia do homem, a qual pertence Filosofia
natural (participando ao mesmo tempo da Metafsica ) . Dste ponto de
vista devem-se considerar como cincias filosficas, especificamente dis
tintas, somente a Lgica, a Metafsica, a Filosofia da Natureza, - e
a Filosofia das Matemticas, se pelo menos no se reduzir esta parte
da filosofia Metafsica ou Filosofia da Natureza.

APNDICE
INDICAES PRATICAS
I
Num curso de Filosofia com a durao total de oito a
nove meses, a presente Introduo geral pode ser distribuda
em 21 lies, do seguinte modo :
I.

li.

III.
IV.

v.

VI.
VII.

VIII.
IX.
X.
XI.
.

XII
XIII.
XIV.

YV.

XVI.
XVII .
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.

Pgs.

Primeira noo de Filosofia. - O pensamento filo


sfico antes da Filosofia propriamente dita ( Ns. 1
a 6. - O n.0 5 ser omitido, tornando-se objeto de
simples leitura) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 a
Os primeiros Sbios da Grcia. - Os Jnios. Os Itlicos ( Ns. 7 a 10) . .
..
... ........
. 29 a
Os Eleatas. - A Sofstica e Scrates ( Ns. 11 a 1 4 ) 37 a
Os Socrticos Menores. - Plato (Ns. 1 5 a 1 8 ) 45 a
Aristteles. - A philosophia perenni.s ( Ns. 1 9 a 23) 50 a
Definio da Filosofia. - A Filosofia e as cincias
particulares ( Ns. 24 e 2 5 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 a
A Filosofia e as cincias particulares (fim ) . A Filosofia e a Teologia ( Ns. 25 e 2 6 ) . . . . . . . . 64 a
A Filosofia e o Senso comum. - O Mtodo da
75 a
Filosofia ( Ns. 27 e 2 8 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
As grandes partes da Filosofia ( Ns. 29 a 3 1 ) . . 86 a
Os problemas da Lgica ( Ns. 32 a 37)
.. .
. 91 a
Os problemas da Filosofia das Matemticas, da Fi
losofia Natural e da Psicologia ( Ns. 38 a 43) . . 97 a
Os prJblemas da Crtica ( Ns. 44 a 48) . . . . . . . . . . 106 a
Os problemas da Ontologia. - A Essncia ( Nmeros 49 e 50)
112 a
A Essncia ( fim ) . ( N.o 5 0 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 a
A Substncia e o Aciciente (N.o 5 1 ) . . . . . . . . . . . . 127 a
A Substncia e o Acidente (fim) . . . . . . . . . .
132 a
O Ato e a Potncia ( N.0 52 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 a
O Ato e a Potncia (fim) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 a
Os problemas da Tf>odicia ( N.0 53) . . . . . . . . . . . . . . 147 a
Os problemas da Filosofia da Arte e os problemas
da Moral (Ns. 54 a 57) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.9 a
Diviso geral da Filosofia ( N.o 58 ) . Reviso das
lies precedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 a
. . .

. .

. .

. . . . . . . . .

. . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . .

2!}
37
44
50
59
64
75
81
90
97
106
112
122
127
132
137
141
147
149
152
157

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

160

II
As partes impressas em caracteres menores sendo mais
difceis ou menos necessrias, certos pargrafos podero,
vontade do professor e de acrdo com a fra da classe, fazer
parte da lio e os outros podero ser objeto de simples lei
tura. Apesar da particular importncia das questes tratadas
nos ns. 50, 51 e 52 poder-se-, desde que a classe seja muito
fraca, reduzir os ns. 50 e 51 ao enunciado das proposies
XII, XIII, XIV, XV e XVI, que sero ilustradas com alguns
exemplos, e passar no n.0 52 todos os pargrafos escritos em
texto menor.
III
RESUMOS.
Seria desejvel que os prprios alunos re
digissem o resumo de cada lio, o que os obrigaria a um
trabalho pessoal dos mais teis. Todavia, dada a sobrecarga
dos programas, difcil exigir-lhes sse resumo, visto que no
se pode contar com mais de uma hora ou hora e meia con
sagrada lio de filosofia, lapso de tempo suficientemente
j usto para assimilar a filosofia de modo conveniente .
Redigimos, portanto, um resumo independente, de que o
aluno poder servir-se cmodamente para aprender suas lies.
Esta disposio* pareceu-nos prefervel que se costuma fazer,
colocando o resumo no fim do volume ou do captulo. Permite
ao aluno ter o resumo vista enquanto l as pginas corres
pondentes do manual e estuda a sua lio ; alm disso, facilitar
muito o trabalho de reviso .
O aluno dever saber de cor a parte do resumo corres
pondente a cada lio .
-

IV
DISSERTAES.
No haveria grande vantagem em dar
certos temas de dissertao ( "Qual o objeto da filosofia ?"
"Distinguir a cincia positiva e a filosofia", etc.) correspon
dendo a questes demasiado gerais, tratadas nesta Introduo .
e com as quais os alunos no esto ainda suficientemente fa
miliarizados. Acreditamos que seria melhor, durante as pri
meiras semanas, habituar os alunos a construir um plano de
talhado, com divises e subdivises claramente marcadas, sbre
-

* Esta distino nos foi sugerida pelo nosso colega M. Jeanjean, professor
de Psicologia Pedaggica no Instituto Catlico de Paris, a quem agradecemos
aqui os seus teis conselhos.

APNDICE

161

certos assuntos que os seus estudos precedentes ou a simples


reflexo natural lhes permitem tratar com mais facilidade, por
exemplo, sbre alguns dos temas seguintes :
- Na sua opinio, quais so as vantagens da cultura cientfica
e da cultura literria, do ponto de vista da formao do esprito?
- Lamartine tinha razo em condenar as fbulas de La Fontaine
por exercerem influncia perniciosa na educao moral das crianas ?
- Papel d a razo e da sensibilidade na criao potica.
- Ser preciso dizer com Rousseau que o progresso das cincias
e das artes acarreta necessriamente a corrupo dos costumes ?
- Explicar e discutir estas duas frmulas : " preciso dirigir-se
]Jara a verdade com tda a sua alma ", " preciso evitar, em matria
intelectual, tda preocupao moral".
- Descartes teve razo em dizer : " o bom senso a coisa do mundo
mais bem partilhada " ?
- Comentar e discutir esta definio d e Wund : " O esprito uma
coisa que raciocina".
- Classificar os vrios sentidos , em que Pascal emprega a pala
vra corao e procurar tornar preciso neste ponto o pensamento. (Para
esta dissertao poder-se-ia recorrer ao ndice de uma boa edio de
Pascal.)
- Que pensa da pena de morte?
- De que elementos se compe a idia da igualdade de todos os
homens? E que sentidos diferentes esta idia comporta?
Da sinceridade . Seus graus . Podemos mentir a ns mesmos?
- O duelo.

Exerccio igualmente muito til seria exigido dos alunos


se lhes fsse pedido o resumo do captulo de uma obra filo
sfica indicada, e que marcassem neste, cuidadosamente, as suas
principais articulaes, distinguindo-lhe o plano.
v
LEITURAS.
Seria conveniente que ao estudo da Intro
duo Filosofia correspondessem leituras de ordem geral,
-

prprias para despertar o esprito para as preocupaes es


peculativas. So muitas as listas que podem ser propostas.
A ttulo de exemplo indicaremos os trabalhos seguintes :
XENOFONTE : As memorveis.

PLATO : Apologia de Scrates.


Criton
[Fdon]
Eutidemo
[Grgias]

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

162

ARISTTELES : [tica a Nicmaco, particularmente os livros I, IV, V.


VIII, IX ou X]
[Poltica, particularmente livros I, III, IV ou V]
[Potica]

BossuET : *Connaissance de Dieu et de soi-mme.


PASCAL : Penses et Opuscules.

J. DE MAISTRE : Les soires de Saint-Ptersbourg .


Le Pape.
Considrations swr la France.

BLANC DE SAINT BONNET : La Douleur.


ERNEST HELLO : L'Homme.
La Philosophie et l'athism e.

OLL-LAPRUNE :

* Le

Prix de la vie.

La PhUosophie et le temps prrwnt.

MGR. D'HULST : *Mlanges philosophiques.


Nouveaux mlanges philosophiques.

A.-D. SERTILLANGES : Les Sources de la croyance en Dieu.


A vida intelectual.

M. GRABMANN : Saint Thomas d'Aquin.


- Marcamos com asterisco as obras que nos parecem mais
importantes do ponto de vista da iniciao filosofia. Coloca
mos entre colchtes aquelas cuja leitura mais difcil.
FIM

DA

INTRODUO

GERAL

N O T A S

1. R. P. ED. HUGON, O. P., Professor no Cola-io Anglico, Cursus


philosophiae thomist.icae, 6 volumes, Lethielleux, 1903.
2. R. P. JosEPH GREDT, O. S. B., Ele,menta Philosophiae arist()
telico-thomisticae, 2 volumes, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1909.
3. R. P. PAUL GNY, Professor da Universidade Gregoriana, Ques
tions d'enseignement de philosophie scolastique, Paris, Beauchesne, 1913.
4. Op. cit., pg . 12. No prefcio de sua Lgica ( 4.a ed., 1905 ) ,

o cardeal Mercier escrevia que, a seu ver, a ordem de ensino, para


quem deseja permanecer fiel ao esprito peripattico deve ser a seguinte :
Introduo Filosofia, Cosmologia, Psicologia, Criteriologia, Ontologia,
Teodicia, Lgica, Moral, Histria da Filosofia. essa a ordem que
adotamos, salvo no que concerne Lgica, a qual deve, segundo nos
parece, constituir a primeira parte do curso de filosofia e, portanto,
vir imediatamente aps a Introduo, em conformidade com o ensina
mento de Santo Toms e com a tradio escolstica.
A ordem de ensino que iremos seguir ( Introduo geral Filoso
fia, Lgica, Filosofia natural e Psicologia, Crtica, Ontologia, Teodicia,
Moral ) concorda com a do cursus do P. Hugon, com a nica diferena
que ste ltimo inclui a Crtica na Lgica Maior e encaminha, para a
Teodicia e a Moral, ao estudo direto de Santo Toms. Concorda igual
mente com a ordem dos Elementa do P. Gredt. Mas desenvolvemos muito
mais a Introduo do que fizeram stes autores.
5. Nos notveis estudos que citamos acima, o P . Gny prowe cin
dir a Metafsica em quatro partes, constituindo as duas primeiras uma
introduo filosofia real, e devendo vir logo depois da Lgica, po
dendo as duas outras, pelo contrrio, " sem inconveniente e na verdade
com srias vantagens, retomar o seu antigo lugar, entre a Psicologia
e a Teologia natural " ( op. cit., pg . 102 ) . A soluo que propomos
parece-nos que oferece as mesmas vantagens, alm dessa de no des
membrar o tratado do ser enquanto ser, e de iniciar os alunos, desde
o princpio, nas noes fundamentais que les tero necessidade de co
nhecer para estudar com proveito a prpria Lgica (sobretudo a L
gica Maior) .
6. CCERO, 'Tuscul . , V. 8 : cf. DIGENES LARCIO, I, 12.
7. ARISTTELES, Metaph., livro I, c. 11, 982 b. Comentrio de Santo
Toms, Lio III, Cf. de Veritate, q. 7, a. 7.
8. Cf. P. LEMONNEER, O. P. (segundo Schmidt ) , La Rvlation pri
mitive et les donnes actuelles de la science. Paris, Lecoffre, 1914.
9. Ao tratar sumriamente das grandes religies arianas, tive
mos no smente que isolar por abstrao nestas religies o aspecto
intelectual que interessa ao filsofo, mas ainda simplificar e esquema-

INTRDUO GERAL FILOSOFIA

164

tizar considervelmente doutrinas cuja complexidade imensa e instvel


( sobretudo no caso do bramanismo e do budismo) , a impreciso e por
vzes a incoerncia desanimam o historiador . Acrescentemos que as in
terpretaes do pensamento oriental que nos fornecem nossos eruditos,
permanecem ainda conjeturais e, no que concerne filosofia, devem
ser verossimilmente muitas vzes bem inadequadas.
10. A palavra pantesmo uma palavra relativamente recente, in
troduzida no vocabulrio filosfico por Toland, no sculo XVIII. Mas a
coisa que el a designa to antiga como os primeiros erros filosficos.
Para que uma doutrina seja, com tda a justia, qualificada de
pantesta, no necessrio que declare formalmente que Deus e as
coisas no fazem seno um (neste sentido bem poucos pantestas se
confessam como tais ) . Basta que as afirmaes, por ela assentadas,
sejam logicamente inconciliveis com a distino absoluta entre Deus e
as coisas.
Esta observao particularmente importante r.o que concerne s
filosofias orientais, das quais o pante':>mo o pecado comum. Com efeito,
sse pantesmo provm do prprio modo de pensar que elas empregam
e que parece consistir, antes de tudo, no uso de conceitos anlogos
(que
se realizam diversamente em coisas diferentes ) como se existissem tais
quais fom do esprito, como se por conseguinte houvesse coisas que p er
manecessem as mesmas enquanto se tornam e.sencialmente outras, em
" planos " diferentes do real. assim que Atman ao mesmo tempo
Princpio supremo do universo, superior a tda multiplicidade e o prin
cpio constitutivo e distintivo de cada personalidade.*
:ste modo de pensar - que encontramos tambm mais ou menos
acentuado em tdas as doutrinas de tendncia " teosfica " - permite,
em apwrncia, escapar censura de pantesmo, pois que, graas con
tradio bsica que le comporta, permite afirmar diversidades essen
ciais entre trmos que, logicamente, deveriam ser identificados. Mas,
precisamente porque tais afirmaes so apenas possveis graas a uma
contradio de fundo, implica na 1ealidade um pantesmo inextirpvel.
1 1 . Nesse modo de ver poder-se-ia dizer que o pensamento hin
dusta oferece um exemplo eminente de puro intelectualismo metafsico.
Considerando as coisas unicamente do ponto de vista da especulao
intelectual e da ordem universal e no do ponto de vista da retido da
vontade humana e dessa ordem particular que a ordem do homem para
o seu fim ltimo, tal pens,amento quase chega a obliterar a noo do
bem e do mal moral, e a moral que comporta consiste sobretudo numa
purificao metafsica orientada exclusivamente para um certo ideal de
conhecimento intelectual.
Encontramos tendncia anloga em tdas as doutrinas que, por in
telectualismo exagerado, confundem a ordem moral com a ordem meta
fsica (confuso patente na tica de Spinoza, por exemplo) e que, no
compreendendo que Deus no . somente o proviso-r universalis da criao
mas tambm o provisor pa1ticularis da vida moral,** pretendem final
mente elevar-se acima da distino do bem e do mal e negar a existncia
do mal moral.
12. Tal , pelo menos, a interpretao corrente 'da metempsicose.
No inverossmil que esta interpretao seja uma traduo popular
a

* Como os escolsticos, mas por motivos diferentes, os hindus distinguiam

personalidade (que , para ns. a substncia espiritual da alma) da indivi


dualidade material (que provm das disposies do corpo) .
* * Cf. SANTO TOMS, Sum. Theol., I . a q. I 0 3 , a. 8, com o com. de

Cajetano.

NOTAS

165

de uma doutrina menos g-rosseira, segundo a qual todo ser passaria por
uma srie indefinida de estados ou de ciclos de existncia, devendo cada
ciclo ser percorrido uma s vez e a existncia terrestre sendo apenas
um estado particular entre os demais. A idia das reencarnaes su
cessivas teria ento origem numa deformao bastante inepta dessa
teoria, que se teria degradado, especialmente ao passar para o Ocidente
( embora se possa indagar se no como os Pitagricos e os rficos no
compreendiam sobretudo a transmigrao das almas, num sentido sim
blico) .
Poderia ser tambm que, pelo contrrio, a teoria em questo fsse
uma sbia interpretao elaborada pelos metafsicos hindus, baseada numa
crena popular na transmigrao.
13. Ver nota 11 e nota * '-' * , pg. 24.
14. Kanada atribui, alis, a stes tomos qualidades reais, em ra
zo das quais se realiza sua unio. Notemos que o bramanismo, que re
pugna ao atomismo, admite cinco elementos (o ter formando o quinto
elemento) ; o budismo, pelo contrrio, tendo acolhido o atomismo, admite
apenas quatro elementos.
15. Em todo caso, a histria dos chineses tem relapes muito mais
estreitas com a dos arianos do que com a dos semitas, seja qual fr
a raa a que convm lig-los. Eis por que tratamos da filosofia dos chi
neses na presente seo.
16. Ensinava a existncia de um nico Deus - Shang-ti - pes
soal, inteligente, distinto do mundo. Sublime Soberano dos povos ; en
sinava tambm a imateria1idade e a imortalidade da alma humana e at mesmo oferecia s almas dos antepassados os mesmos sacrifcios
e as mesmas honras que costumava oferecer aos bons Espritos pro
tetores dos homens.
17. Segundo tdas as apa-r ncias, o Cu ( Tien) era antigamnt
apenas o sinnimo metafrico do Sublime Soberano ( Shang-ti) .
18. Raimundo Lulo, em suas 1:ntativas de lgebra ideogrfica, pro
ceder de maneira anloga.
19. Ver nota 10.
o. Acrescentemos que, no sculo XII de nossa era, Tchou-Hi, que
foi tido, errneamente, ao .que parece, como um materialista, formulou
uma doutrina ligando-a tradio de Lao-Tseu, que se tornou no ensino
chins uma espcie de filosofia oficial ; nessa doutrina explica a consti
tuio das coisas por uma dualidade de princpios ( li e ki) que no
deixa de lembrar a dualidade da forma e da matria de Aristteles e
dos Alexandrinos.
2 1 . ARISTTELES, de Anima, I, 5, 411 a 7.
2'2. Plac. philos., V, 19, 1 . Dox . 430, 15.
23. Ps. PLUT., Strom. fr. 2, Dox. 579, 17.
24. PLUT., Syrnp., Quaest. VIII, 579, 17.
25. Metaph., IV, 5, 1 <f10 a 13.
26. Phys., I, 2, 185 b 19.
27. Com o seu mestre Leucipo. - Leucipo e Demcrito teriam
sofrido a influncia do filsofo indiano Kanada? Pode-se antes crer
numa coincidncia devida a uma semelhana de preocupaes intelectuais
( sobretudo se verdade que Kanada, cuja cronologia muito incerta,
seja contemporneo de Demcrito ou mesmo posterior a le) .
Em geral, no parece que o pensamento oriental tenha jamais agido
sbre o pensamento grego, para ensin-lo, no sentido prprio dste trmo,
nem para transmitir-lhe tal ou tal sisbema em particular. Que tenha,
pelo contrrio, agido sbre os gregos, excitando-os reflexo e forne
cendo-lhes materiais intelectuais (que somente les conseguiram trata)'

166

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

cientificament-e) , isto ressalta claramente dsse nico fato que a filoso


fia grega nasceu nas regies do mundo helnico em contacto com o
Oriente.
28. Cf. ARISTTELES, Phys., I, 4, 187 a 26. SIMPLICIUS, Phys.,

155, 2'3.
29. Metaph . , I, 3, 984 b 18.
30. Nesta sociedade reinava obedincia a,bsoluta, mesmo em ma

tria intelectual. na sociedade pitagrica e no nas escolas da Idade


Mdia crist que tudo se inclinava ante o Magister dixit, ar eqm.
31. Como observa Gomperz, "os gregos asiticos e uma parte da
nao hindu, antes de Pitgoras deixar a sua ptria jnica, j obedeciam
ao mesmo senhor, ao fundador do imprio persa, a Ciro". ( Les Penseurs
de la Grece, I. v. )
De modo mais geral parece que foi por meio da escola pitagrica
que certas concepes e certas man-eiras de pensar prprias do Oriente
penetraram primeiramente na Grcia, para passar do pitagorismo ao
platonismo e ao neoplatonismo, e da, enriquecidas de novos elementos,
gnose e corrente mais ou menos oculta das metafsicas heterodoxas.
- Ver nota 12.
32. SIMPLCIO, Phys., 732, 30 D. - Nietzsche, a quem o pensa
mento da " volta eterna das coisas" atormentava e desesperava, recebe
ra da filosofia grega esta singular idia.
33. Meta,ph., I, 5, 896 a. - De Coelo, II, 13, 293 a.
34. SIMPLICINO, Phys., 144, l::'5-145 23 ( DIELS, frag. 8, 22 ) .
35. ARISTTELES, Phys., I, 3.
36. Para Critias, por exemplo, a crena nos deuses era a inven
o de um hbil estadista desejoso de manter os cidados na obedincia,
encobrindo a verdade com fices.
37. F'oi Protgoras quem quis " submeter razo" os gneros dos
nomes : assim ftfVL ( a clera) deveria, segundo le, tornar-se masculi
no, ;rrY] (o capacete) igualmente, etc.
38. Lembremos por exemplo a famosa discusso que, em conse
qncia dum assassnio casual acontecido num jgo, Protgoras susten
tou com Pricles, quando se tratava de saber quem merecia ser punido :
o organizador do jgo, o jogador desastrado ou o prprio dardo.
39. Magn. Moral., VII, 8 . Cf . Eth., VII, 1 .
40. Questo qual le prprio parecia responder de modo bastante
obscuro.
41. Cf. ST O . TOM.{S, Sum. Theol., I, q. 1 17, a. 1.
42. Cf. ARISTTELES, M etaph., XI, 4 1078 b 17-32.
43. Mesmo Parmnides s se ele-vou noo metafsica do Ser fi
xando seu olhar sbre o mundo corpreo.
44. Lib. II, 362 A.
45. " Plato habuit malum modum docendi ; omnia enim figurate
dicit et per symbola, intendens aliud per verba, quam sonent ipsa verba."
STo. TOMS, in I de Anima, VIII.
46. Eis o motivo por que decidimos terminar em Aristteles ste
esbo preliminar da histria da filosofia ou, mais acertadamente, da
histria da formao da filosofia. A histria da filosofia antiga pos
terior a Aristteles e a histria da filosofia moderna sero resumidas
no ltimo fascculo dste Manual.
47. E antes de tudo na inteligncia divina, como precisaro os
escolsticos, delimitando exatamente o devido lugar do exemplarismo
platnico.

NOTAS

167

48. Cf. STo. TOMS, Coment. sbre a Metaf. de Aristteles, lib. I,


lect. 10, n.0 158 (ed . Cathala) .
49. Metaph., lib. I, c. IX, 992 a 25 - 992 b 10
50. Metaph., lib. XII, c. VII, 1072 b; IX, 1074 b. 3 5.
5l. lbid., lib. XII, c. X , 1076 a.
52. ALEXANDRE, Comment. in Metaph., ad 1045 a 36.
53. Descartes muito bem o declara em seu Discurso sbre o M
todo : " No h tanta perfeio nas obras compostas de vrias partes
desiguais e feitas por vrios mestres, como naquela em que um s tra
balhou".
r
Mas no tinha razo : 1.0, em crer que lhe cabia, a le mesmo,'
fundar a filosofia, no tendo a antiguidade sabido desobrigar-se de tal
obra ; 2.0, em pensar que s le era capaz - se pelo menos no lhe hou
vessem faltado o tempo e as experincias - no smente de fun
dar, mas tambm de perfazer a cincia ; 3.0, em rejeitar com desprzo
todo o esfro das geraes precedentes e da tradio humana, enquanto
que Aristteles no conseguiu ser bem sucedido em sua obra, seno
consultando, discutindo e analisando o pensamento de seus antecessores
e aproveitando de todo o labor humano antes dle acumulado.
54. Atriburam muitas vzes a Aristteles certos erros cometidos
pelos seus discpulos ou seus comentadores, particularmente a respeito
da alma humana e a respeito da Cincia e da Causalidade divinas . To
davia, um atento exame de seus textos demonstra que o filsofo, quando
declara que o intelecto separado, quer apenas dizer que le "sepa
rado" da matria e no da prpria alma (cf. Com. de Santo Toms in
III de A nima, 4 e 5 ) , e, por conseguinte, no negou, como se diz muitas
vzes, a imortalidade pessoal da alma humana (cf. .igualmente Metaph.,
XII, 3, 1070 a 26) . - Nem tampouco ensinou que Deus no causa
eficiente do mundo e no move o mundo seno a ttulo de fim ou de
bem desejado. O texto da Metaph., XII, 7, significa somente que Deus
move a ttulo de causa final ou de objeto de amor o esprito que move
o primeiro cu ; le no diz que Deus s pode agir a ttulo de causa
final e que no fz as coisas. Pelo contrrio, est ensinado no livro II
da Metafsica ( 1 , 993 b 28) que os corpos celestes dependem da causa
primeira no somente quanto ao seu movimento, mas tambm quanto ao
seu prprio ser. ( Cf. Metaph., VI, 1, 1026 b 17. Cf. igualmente o tre
cho de Alexandre citado acima no texto, em que a causalidade eficien
te de Deus na doutrina de Aristteles admirvelmente eselarecida.)
Quanto ao texto (Metaph., XII, 9) em que Aristteles, procurando de
terminar qual o objeto formal da inteligncia divina, observa que
vale mais ignorar do que conhec.er certas coisas inferiores, no tem de
modo nenhum o valor de uma concluso significando que Deus no co
nhece as coisas do mundo, mas s chegou a para preparar a soluo
da questo enunciada. Esta soluo, tal como .indica Aristteles, for
malmente verdadeira e consiste em dizer, como o far mais expllcita
mente Sto. Toms, que a inteligncia divina, por causa de sua absoluta
independncia, no tem por objeto formal seno a prpria essncia di
vina ; no conhece, portanto, as coisas do mundo em si mesmas, mas
nesta essncia, em que tudo vida.
Notemos, entretanto, que Aristteles cometeu erros bastante graves
(como querer demonstrar que o mundo existiu ab aeterno ) e que se lhe
podem exprobrar omisses : em particular a idia de criao, que se des
taca dos seus princpios com rigorosa nec-essidade, no explicitamente
formulada em parte alguma (alis, nenhum filsofo pago chegou
clara noo da criao ex nihilo ) . Sbre as mais difceis questes de

168

INTRODUO GERAL

FILOSOFIA

se resolver sem o auxlio da revelao, embora acessveis em si mes


mas s demonstraes da razo ( relao do mundo com Deus, destino
da alma aps a morte ) , Aristteles guarda certa reserva, em si mesma
talvez prudente, mas que d sua obra um carter manifestamente
inacabado.
55. Retomando o tema da admirvel Escola de A tenas de Rafael,
no qual Plato -est representado como um ancio inspirado, a face le
vantada para o cu, e Aristteles como um moo e cheio de fra, mos
trando com o dedo vencedor a terra e a realidade, Goethe traou na sua
Teot-ia das Cres ( 2. ABTHEIL, Ueberliefertes) notvel paralelo entre
Plato e Aristteles.
" Plato", diz le, " parece agir como um esprito descido do cu a
quem aprouve habitar a terra durante algum tempo. Pouco procura
conhecer ste mundo ; dle forjou de antemo uma idia, e o que sobretu
do deseja comunicar aos homens - e stes tm tanta necessidade
as verdades que trouxe consigo, sentindo-se feliz em distribu-las. s
penetra no fundo das coisas, antes para inund-las de sua alma do
que para analis-las. Aspira <;;empre e ardentemente a elevar-se, para
de novo alcanar a morada de onde desceu. Em seus discursos, pro
cura despertar em todos os coraes a idia do Ser nico e eterno, do
bem, do verdadeiro, do belo. Seu mtodo, sua palavra parecem fundir,
reduzir a vapor os fatos cientficos que acaso recebeu da terra . . .
" Aristteles, pelo contrrio, procede com o mundo simplesmente como
um homem. Parece ser um arquiteto encarregado de dirigir uma cons
truo. aqui o seu domnio, portanto aqui que deve trabalhar e
edificar . Certifica-se da natureza do solo, mas unicamente at a pro
fundidade dos alicerce8. Quanto parte que se estende para alm, at
o centro da terra, de nada se ocupa. D ao seu edifcio uma base
imensa : procura os materiais por tda parte, classifica-os e, pouco a
pouco, vai edificando. assim que le se eleva, semelhante a uma pi
rmide regular, enquanto Plato subiu rpidamente para o cu como
C obelisco, como a ponta penetrante da chama.
" stes dois homens, que representam qualidades igualmente pre
ciosas e raramente reunidas, dividiram entre si, por assim dizer, a
humanidade."
56. " Acrescentemos que Estagira, cidade da Calcdica, era colnia
grega e a se falava grego : no 'le tem razo pois de falar algumas
vzes de Aristteles como se fsse meio-grego ; le um heleno puro
e to bom heleno como Parmnides por exemplo, ou Anaxgoras." ( HA
MELIN, Le Systeme d'Aristote, pg. 4.)
57. As obras de Aristteles so : 1 .0 O conjunto dos tratados

( Ka-clJYO Q Lat, Categorias, 'Ava-cLxa Jt Q 'tE Q a, la-cE Q U Primeiros e se


gundos Analticos, Tmxa, Tpicos, Ilqn ao qncrnx&v f).. y'f..WV, Argumen
tos sofsticos, IIE Q L E QIJ.l] VELa, Da interpretao, isto , "da proposio",

obra que, apesar da opinio de Andrnico, deve ser considerada autn


tica) que concernem Lgica e so reunidas sob o nome de Organon
( Inst?-umento da cincia) .
2.0 A Fsica ( <I>vaLx .x QacrL, o livro 7 duvidoso) , qual se po
dem juntar os tratados do Cu (IIo'Q avoi) , da Gerao e da Corrupo

U lyEvcrEW xal <pElo Q .) , das partes dos animais ( II'Ijlwv !J. Q LWv ) , da
(Il'ljJ!J.'f.. ) , da Sensao (Ila(aEl crEw xal atcrEl l]'t>V) , a Meteoro
( ME-cEW Q OoyLx) , a Histria dos animais (li-c &a, duvidoso) .
muitos outros tratados, dos quais muitos so duvidosos, la-cO Q lat, o livro X
A lma
logia

NOTAS

169

especialmente o de Mundo. (0 tratado da Fisionomia no autntico,


mas parece compor-se de vrios fragmentos autnticos. )
3.0 A Metafsica (t p.e-r T <puotx) , cujo segundo livro ( a 11/..anov)
foi redigido por um de seus discpulos, Pasicles de Rodes.
4.0 A tica a Nicmaco ( H e tx NtXOJ.HXEtci.) e a tica a
Eudemo ( H e tx. EMl]JLEta, ste ltimo trabalho foi redigido no por
Aristteles, mas pelo prprio Eudemo ) , s quais se pode juntar a
Grande tica (Magna Moralia, 'He1x p. e y/..a ; esta ltima obra
um resumo das duas precedentes e, por conseguinte, no do punho de
Aristteles ) , a Poltic<t ( Ilo),,,,.x ) , a Potica ( IInotl]'ttxfi ) e a Retrica
( Texvll p7J'topLX1J ) . O de Virtutibus et Vitiis, o Econmico, a Retrica a
Alexandre no so autnticos. Em 1891, descobriu-se e publicou-se a
Constituio de A tenas (fragmento de uma compilao -- Ilo/..tni.L em que Aristteles havia resumido as constituies de 158 Estados
da Grcia) .
Os mais teis comentrios modernos a assinalar so os de Bonitz
sbre a Metafsica, de Rodier sbre o II Ep 'ljluxn e de Hamelin sbre
o livro li da Fsica.
Entre os Escolsticos que trabalharam para explicar as obras de
Aristteles, devemos citar principalmente Alberto Magno, Santo Toms
e Silvestre Maurus, cuja exposio litral e parfrase podem ainda
ser utilmente consultadas. Santo Toms escreve-u os seguintes coment
rios : 1.0 sbre os Perihermeneias (comentrios inacabados, substitudos
pelos de Cajetano, para as lies 3-14 do livro 2 ) ; 2.0 sbre os se
gundos Analticos ; s.o sbre a F'sica ; 4.0 sbre o de Co elo et Mundo
( Santo Toms faleceu ants de terminar seu trabalho, que foi conti
nuado depois do livro 3, lio 8, pelo seu discpulo Pedro de Auvergne ) ;
5.0 sbre o de generationes et corrwptione ( o comentrio de Santo To
ms, inacabado, foi completado por emprstimos feitos sobretudo ao co
mentrio de Alberto Magno) ; 6.0 sbre a Meteorologia (comentrio
acabado no por Santo Tom.s , mas por outra pessoa, aps o livro 2,
lio 1 1 ) ; 7.0 sbre o de anima ( o comentrio dos livros 2 . e 3 do
prprio Santo Toms, o do livro 1 foi redigido por um de seus ouvintes,
Reinaldo de Piperno) ; 8.0 sbre os Parva naturalia ( de sensu et sensato,
de memoria et reminiscentia, de s01nno et viglia) ; 9.0 sbre a Metaf
sica (edio recente pelo Pe. Cathala, em Turim, Marietti, 1915) ;
10.o sbre a tica a Nicmaco ; 11.0 sbre a Poltica (comentrio aca
bado por Pedro de Auvergne, depois do livro 3, lio 6, ou, segundo
cutros, aps o livro 4 ) . Cf. DE RTJBEIS, Dissert. 23, in vol. I op. omn.
S. Tomae Aq., -ed. leonina.
Sbre os escritos de Santo Toms e sbre a autenticidade de seus
vrios opsculos, ver Ma.ndonnet, O. P., Des Ecrits authentiques de Saint
Thomas (extrado da Revu.e Thomiste, 1909-1910 ) , Friburgo ( Sua ) ,
Convict. Albertinum.
58. EsTRABO, Geog1., XIII, 1, 54 ; PLUTARCO, Vida ele 8-ila, c. 36.
O testemunho de Estrabo tem considervel autoridade. Foi con
tudo demonstrado que alguns dos mais important.s textos cientficos de
A ristteles eram conhecidos pelos Peripatticos e por seus adversrios
no III e II sculos antes de nossa era. Convm, portanto, admitir que
a narrativa de Estrabo exata em sua parte positiva, naquilo que con
cerne histria dos manuscritos "acromticos" de Aristteles, inexata,
porm, ou pelo menos exagerada em sua parte negativa : antes da des
coberta de Apelicon, deviam circular, na -escola peripattica, cpias mais
ou menos completas dos livros do filsofo. Podemos todavia supor, com
Hamelin, que " se lia pouco o Aristteles cientfico, mesmo na Escola
'

'

170

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

peripattica degenerada. A descoberta de Apelicon teria feito com que


ste Aristteles ficasse novamente em moda". E, portanto, seria ver
dade que, antes desta descoberta e antes dos trabalhos de Andrnico,
os escritos cientficos de Aristteles no eram desconhecidos, como diz
Estrabo, mas pelo menos pouco e mal conhecidos.
59. Alm disso, tendo-se perdido uma parte do trabalho de Bocio,
certos livros do Organon, novamente encontrados graas aos rabes, s
depois de 1 141 vieram a figurar na biblioteca filosfica da Idade Mdia,
para constituir aquilo que ento se chamava Lgica nova ( Primeiros
e Segundos Analticos, Tpicos, Sofismas ) . Cf. DE WuLF, Hist. de la Phil.
mdivale, 2.a ed., pg. 149 sqq.
60. Algumas censuras (lanadas em 1210 por um conclio da pro
vncia de Sens, reunido em Paris, renovadas em 1215 no estatuto ou
torgado Universidade de Paris pelo legado Roberto de Couron, o
prprio estatuto confirmado em 1231 por Gregrio IX e em 12'63 por
Urbano IV) interditaram o uso dos livros de Aristteles nas lies p
blicas ou privadas. Notar todavia que cada um em particular e para
. seu uso pessoal, ficava, como diz M. Forget ( Rapp. au congr. scientif.
inve1'n. des cath., Bruxelles, 1894 ) , com liberdade de ler sses livros,
estud-los e de coment-los. Alm disso, estas censuras s eram vlidas
para a Universidade de Paris. Em 1229 a Universidade de Tolosa, fun
dada e organizada sob o alto patronato do legado pontifcio, atraa os
estudantes anunciando a explicao dos livros proibidos em Paris. Afi
nal, at em Paris, quando a faculdade de artes inscreveu em seu pro
grama, a partir de 1255, o ensino pblico da Fsica e da Metafsica, a
autoridade eclesistica no cogitou em intervir. Alis alguns anos mais
tarde o prprio Papa Urbano IV encorajava em seu trabalho Guilherme
e Moerbeke, que traduzia, e Santo Toms, que comentava os tratados
e Aristteles. - Cf. CHQLLET, art. Aristotelisme de la Scolastique, no
Dictionnaire de Thologie de Vacant et Mangenot ; DE WULF, Hist. de la
Phil. mdivale, 1900, pg. 242.
61. Alguns livros de Aristteles parecem ter sido utilizados pri
meiramente na verso rabe-latina ; outros na verso greco-latina. Esta
ltima, em todo caso, no tardou a suplantar a outra. Santo Toms s
fz uso das verses derivadas diretamente do grego.
62. A melhor destas tradues aquela que, a pedido e de acrdo
<:om as indicaes de Santo Toms, fz Guilherme de Moerbeke, de
1260 a 1270, de tda a obra de Aristteles, decalcando, por assim dizer,
o texto grego de maneira absolutamente literal.
63. So Justino, in li Apol., cap. 13.
64. Ornne 11 erum a quocumque dicatu?, a Spirita sancto est.
65. Sum. Theol., I, q. 1, a 3, ad 2.
66. Sem dYida ocupavam-se tambm de muitos problemas que
C.izem respeit(l s cincias particulares, estando ento a diferenciao
do conhecimento humano muito menos adiantada do que nos nossos dias ;
entretanto no era para ste ponto que convergia antes de tudo o seu
esfro, e pelo menos depois de Scrates as cincias particulares (As
tronomia, Geometria, Aritmtica, Msica, Medicina, Geografia . . . ) , que
a antiguidade cultivou com proveito, desenvolveram-se parte, distin
guindo-se claramente da Filosofia. A prpria histria das cincias par
ticulares, cincias essas que, nos tempos modernos, tiveram to grande
incremento, diferenciando-se da Filosofia .a constituindo-se de maneira
autnoma, demonstra distintamente que elas no fazem parte da Filo
sofia.

NOTAS

171

67. "Et f.lEV cp tOOOCfll)'tov, cptO<JO<:pl)Tov, xat, Et f.ll} cp tO<JOqJl)'tov,


"

cpt O OOCfll)'t OV, JtCV't(J) g a cptOOOCjll)'tOV .


!:ste dilema se encontrava no Jt QO'tErtnx, obra perdida, chegando

at

ns apenas alguns fragmentos. ( Cf. fr. 50, 1483 b 29, 42 ; 1484,


2, 8, 18.)
68. Para os Antigos a palavra " Filosofia " designava o conjunto
das grandes disdplinas cientficas ( Fsica ou Cincia da Natureza, Ma
temtica ou Cincia das propores, Metafsica ou Cincia do ser en
quanto ser, Lgica e tica) . No se tratava, portanto, para les de
distinguir a filosofia das outras cincias. A nica questo que se lhes
deparava era distinguir a Filosofia primeira ou Metafsica das outras
cincias. Para ns, ao contrrio, depois de imensos desenvolvimentos
l'ealizados pelas cincias particulares, preciso distinguir destas cincias
no s a Metafsica (cincia dos primeiros princpios, absolutamente
falando ) , mas tambm o estudo dos primeiros princpios tomados em
uma determinada ordem (na ordem matemtica ou na ordem fsica, por
exemplo) , constituindo ste conjunto aquilo que chamamos de Filosofia.
6!}. Somente a Metafsica e a Lgica constituem cada uma, como
veremos, uma cincia universal e8pecificamente una.
70. Propriamente falando, no h um objeto formal nico da Fi
losofia, porque a Filosofia, em seu conjunto, no pura e simplesmente
uma, consiste pelo contrrio em vrias cincias distintas (Lgica, Fi
losofia N aturai, Metafsica . . . ) , especificadas, cada uma, por um obje
to formal distinto (ens rationis logicum, ens mobile, ens in quantum
ens . . . Vide adiante, captulo li ) , Mas, entre sses objetos formais
das diversas cincias filosficas, h qualquer coisa de analgicamente
comum, que les tm relao, cada um em sua ordem, com as causas
mais elevadas e mais universais, ou que s.o considerados do ponto de
vista destas causas. Podemos ento dizer que as causas mais elevadas
consMtuem o objeto formal ou ponta de vista formal analgicamente co1'1,Um da Filosofia tomada em seu conjunto.
71. !:stes desvios e estas usurpaes so muito freqentes. H,
por exemplo, uma maneira de tratar as geometrias no-euclidianas que
faz desviar as Matemticas do seu fim ; de outro lado, as Matemti
cas usurparam com Descartes o domnio de tdas as cincias ; em nossos
dias, a Fsica e a Qumica invadem constantemente a Biologia, a Me
dicina invade a Psicologia. Quanto s usurpaes da Fsica ou da
Biologia em relao prpria Filosofia, isso nem ;:: e conta. ( Citemos,
por exemplo, as teorias pseudocientficas sbre a " inexistncia das cau
as finais", sbre a "irrealidade da;; qualidades", sbre o determinismo,
o atomismo, etc., etc., ou ainda, do lado da Biologia, o dogma " trans
formista" e o dogma " mecanicista".)
72. T. Rrc HARD, Philosophie du raisonnement dans la science d'apres
saint Thomas, Paris, 1919, pg. 14.
73. SANTO TOMS, Com. sbre a Met. de Aristteles, pro;mium.
74. De fato, em Comte, a sociologia que tem o papel de scientia
1'ectrix, ordenando porm as cincias unicamente em funo do sujeito
humano, no em si mesmas ( " sntese subj-etiva" ) .
75. "Licet locus ab auctoritate, quae fundatur super ratione hu
mana, sit infirmissimus, locus tamen ab auctoritate quae fundatur su
per revelatione divina, est efficacissimus". SANTO TOMS, Swn. Thcol.,
I, q. 1, a, 8 ad z.
a,

172

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

76. A Teologia a sabedoria te1ica por excelncia, sabedoria quf


conhece a Deus pela inteligncia e pe1as idias, isto , pelos processos
normais da cincia humana. H outra sabedoria ainda mais elevada,
que um dom do Esprito Santo ; esta d a conhecer Deus experimen
talmente e pela caridade. Faz julgar as coisas divinas instintivamente,
como o homem virtuoso julga a virtude (per modum inclinationis ) ,
o no cientificamente como o moralista julga a virtude
(per modum
cognitions ) . Cf. SANTO TO M S, Sum. Theol., I, q. 1, a, 6 ad 3.
77. Esta luz vale por si s, e na F'ilosofia suficiente a si mesma ;
o que no a impede que possa tambm - mas na Teologia, no na Filo
sofia, - servir de instrumento a uma luz mais elevada ; isso certa
mente no quer dizer que a razo humana, em seus prprios princ
pios, no esteja subordinada Inteligncia primeira.
78. A Teologia pode orientar as pesquisas do filsofo mais num
sentido do que noutro ; pode-se iizer que ento ela o dirige positiva
mente POR ACIDENTE. Mas ABSOLUTAMENTE FALANDO, preciso dizer que
a Teologia apenas dirige a Filosofia negativamente, como foi indicado
acima ; no a dirige positivamente nem de maneira direta, fornecendo-lhe
seus meios de prova (como faz a F em relao Apologtica) , nem
de maneira indireta, ordenando as suas diversas partes (como a Filo
sofia ordena as Cincias) .
79. Poder-se-ia dizer, verdade, que, conforme as intenes do
prprio Descartes, tratava-se antes de emancipar a Filosofia da auto
ridade de uma certa teologia,
da teologia escolstica, - que le con
siderava sem valor porque esta, na Filosofia e Metafsica de que se serve,
apia-se nos princpios de Aristteles.
Entretanto, de fato, rompia-se com a prpria Teologia ao romper-se
com a teologia escolstica, que a teologia tradicional da Igreja, im
plicando alm disso a negao do valor da teologia como cincia. E em
todo caso sua reforma teve por efeito levar a Filosofia a proclamar sua
independncia absoluta em relao Teologia. ( Cf. B'LONDEL, Le Chris
-

tianiMne de De&.carws, Revue de Mtaph. et de Morale, 1896 . )


8 0 . A teoria da dupla verdade, segundo a qual a mesma coisa

pod.e ser verdadeira em Filosofia e errnea em Teologia, foi inventada


pelos averrostas da Idade Mdia, que queriam escapar assim s cen
suras da Igreja. Sob formas diversas ela foi retomada nos tempos
modernos por todos aqules que (como os modernistas atuais) querem
conservar o nome de catlicos e professar livremente em Filosofia as
doutrinas destruidoras de tal ou tal verdade dogmtica.
81. Esta diferena entre o caso da Teologia em relao Filoso
fia, e o caso da Filosofia em relao s cincias particulares, provm
de que, sendo a Teologia uma participao da sabedoria dina, o su
jeito humano encontra-se muito fraco a seu respeito e obrigado, para
deduzir as concluses, a valer-se, como de premissas, das concluses es
tabelecidas por uma disciplina infuior.
Todavia, sendo a F'ilosofia uma sabedoria humana que a razo
apenas com suas fras naturais pode atingir, embora dificilmente, o
esprito humano deve poder deduzir as concluses certas ( e, acima de
tudo, as concluses metafisicamente certas ) sem servir-se, como de pre
missas, das conclues das cincias s quais ela supel'ior em digni
dade e certeza.
82. Ver GARRIOOU-LAGRANGE, De Revelatione, Paris, Gabalda, 1918,
vol. I, cap. II.
83. KLEUTGEN, La Philosophie Scolastique, t. I, pg. 439 .
84. Carta de 5 de maro de 1649.

NOTAS

173

85. ARISTTELES (Metaph., lib. I, cap. 2) diz que a causa oca


sional da Filosofia a admiratio {-t eav.u.Etv) , isto , a admirao
misturada de temor, admirao que o conhecimento tem como resultado
fazer desaparecer. Entendamos esta palavra como admirao que no
compreende, no como admirao que compreende. O sbio de nada se
admira, porque conhece as razes supremas de tdas as coisas' mas
admira muito mais que o ignorante. C f. De part. anim., I, 5, 645, a 16 :
h :rr aL -roi <p1Jo-L%oi vE-r[ n 8avwa-rv.
86. " Res autem de quibus est Logica, non quaeruntur ad cognos
cendum propter seipsas, sed ut adminiculum quoddam ad allias scientias.
Et ideo logica non continetur sub philosophia speculativa quasi prin
cipalis pars, sed quasi quoddam recluctum ad eam, prout ministrat spe
culationi sua instrumenta, scilicet syllogismos et definitiones, et alia
hujusmodi, quibus in speculativis scientiis indigemus. Unde et s.ecun
um Boethium in Comment. sup. Porphyriwm, non tam est scientia quam
scientia instrumentum." SAN TO TOMS, Sup . Boeth . de Trinit . , q . 5,
a. 1, ad 2. - Portanto a lgica s pertence Filosofia especulativa,
redu tivamente.
87. Cf. SANTO

TO MS, Super Boeth. de Trln., q. 6, a. 1, ad 3 :


. Dicendum quod in . addiscendo incipimus ab eo, quod est magis facile,
.

nisi necessitas aliud requirat. Quandoque enim necesse est in addis


cendo non incipere ab eo quod est facilius, sed ab eo a cujus cogni
tione cognitio sequentium dependet. Et hac positione oportet in addis
cendo incipere a Logica, non quia ipsa sit facilior scientiis ceteris ;
habet enim maximam difficultatem, c um sit de secundo intelectis ; sed
quia aliae scientiae ab ipsa dependent, inquantum ipsa docet modum
procedendi in omnibus scientiis. Oportet enim primum scire modum
scientiae (as condies prprics ou os processos do saber) quam scien
tiam ipsam, ut dicitur 2. o Metaph.".
88. M etaph., lib . II, 995 a 12 ; de Santo Toms, lect. 5 : " Quia
enim diversis secundum diversos modos veritatem inquirunt, ideo opor
tet quod homo instruatur per quem modum in singulis scientiis sint
recipienda ea quae dicuntur. Et quia non est facile, quod homo simul
duo capiat, sed dum ad duo attendit, neutrum capere potest : absur
dum est, quod homo simul quaerat scientiam et modum qui convenit
scientiae. Et propter hoc debet prius addiscere logicam quam alias
scientias, quia Logica tradit communem modum procedendi in omnibus
scientiis".
89. Note-se que esta diviso da Filosofia em especulativa e pr
tica tomada em relao ao fim e no ao prprio objeto da cincia
que, como tal, permanece sempre especulativa. Tambm no diz res
peito especificao propriamente dita das cincias filosficas. ( Ver
o n.0 58, texto menor, pgs. 156-157.)
90. Acrescentemos que entre as cincias prticas, uma s, a bem
dizer, a tica, vere et proprie scientia, isto , procede demonstrativa
mente, em matria necessria, e comporta uma verdade que consiste em
conhecer as coisas em conformidade com aquilo que , no em dirigir,
como preciso, uma ao contingente. As outras cincias prticas ( Me
dicina, Arquitetura, Arte Militar, etc.) so artes e no cincias verda
deira e propriamente ditas. ( Cf. JOO DE SANTO TOMS, Logic. li P., q. 1 ,
a 5, pg. 209. )
Todavia, se a tica uma cincia verdadeira e propriamente dita,
no - e por isso mesmo - seno impropriamente prtica : porque
procede fazendo conhecer (speculabiliter) , no fazendo agir ( operabili
ter) e fornece muitas regras prximas aplicveis aos casos particulares ;

174

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

mas no dela e sim da virtude de Prudncia que depende a boa apli


cao e o bom uso dessas regras em nosso agir. ( Ver pg. 151, Obser
vao, e nota 160 . )
De outro lado, como veremos mais tarde, a filosofia da Arte tam
bm, num certo sentido, uma filosofia prtica. Mas est muito longe
de ser uma cincia prtica, mesmo no sentido imprprio em que a
Moral ; considera apenas os princpios e no pode descer at as regras
prximas aplicveis obra particular a ser executada.
91. Dsse modo a prpria filosofia "prtica" uma sabedoria te
rica ou por modo de conhecimento. (Ver pg. 59.)
92. Cf. T. RICHARD, op. cit., pg. 21.
93. O problema do universal deve ser estudado na Lgica, na Psi
cologia ou na Metafsica ( Crtica) ? Na realidade deve ser estudado
nestes trs tratados, sob trs aspectos diferentes, conforme se considere
aquilo que constitui a natureza do universal ( ponto de vista da causa
formal ) ou a maneira pela qual o universal formado pelo esprito
( ponto de vista da causa eficiente ) ou o valor do universal para o
conhecimento ( ponto de vista da causa final ) .
94. Ordinriamente estuda-se em Filosofia natural ou em Meta
fsica as questes que concernem Filosofia das Matemticas. Entre
tanto parece que existe uma profunda necessidade de ordem para man
ter, no que hoje chamamos "a Filosofia" (conhecimento cientfico das
coisas pelas primeiras causas ) , a diviso fundamental das cincias (cujo
conjunto, para os antigos, constitua "a filosofia" especulativa ) em trs
grandes partes : Fsica, Matemtica, Metafsica, correspondendo aos trs
graus de abstrao. ( Ver pg. 89, texto menor. ) Cf. ARISTTELES,
Metaph., lib. VI, c. 1 : TQEt v Ei qnoao<ptat OE(OQ'Y!nxa, !lal:l'Y!ftanxlj,
<pumxlj, tlwoyLY.. ( 1026 a 18 ) .
verdade, como veremos mais tarde, que a Filosofia das Matem
ticas, pelo fato de que estuda a essncia da quantidade, e que assim,
pelo menos "resolut.ivamente", metafsica, sai do domnio prprio das
cincias matemticas e permanece especificamente distinta destas cin
cias. Alm disso no deixa de relacionar-se <'Om o segundo grau de
abstrao e exige, por causa disso, ser estudada numa seo especial.
95. Na ordem lgica das cincias, as cincias da natureza, que
correspondem ao primeiro gra-u de abstrao (ver pg. 89, texto menor ) ,
precedem a s eincias matemticas, que correspondem ao seg-undo {J'ra-u
de abstrao, de tal maneira que, seguindo esta ordem, seria preciso
dividir a filosofia especulativa em : 1.0 Filosofia da Natureza ( corres
pondendo ao primeiro grau de abstrao) . 2. Filosofia das Matemticas
( correspondendo ao se.gundo grau de abstrao) . 3.0 Metafsica ( corres
pondendo ao terceiro grau de abstrao) .
Convm entretanto colocar a Filosofia da Matemtica antes da Filo
sofia da Natureza, por duas razes.
De um lado, as verdades de ordem matemtica so mais .fceis
do que as verdades de ordem natural, que supem a experincia ;
por isso que, de modo geral, as Matemticas devem ser ensinadas s
crianas, antes das cincias da natureza, cujo estudo exige mais idade.
( Cf. ARISTTELES, tica a Nicom., livro VI ; SANTO TOMS, S-up. Boet.
de Trin., q. 5, a, 1, a.d 3 . )
Ser, pois, conveniente lembrar-se dessa ordem na Filosofia e ini
ciar o esprito no estudo da filosofia natural pelo estudo da Filosofia
das Matemticas.
De outro lado e principalmente, a Filosofia da Natureza pela lti
ma e mais elevada de suas partes (Psicologia) fica em contacto com a

NOTAS

175

Metafsica. E esta continuidade seria rompida se intercalssemos, entre


a Filosofia da Natureza e a Metafsica, a Filosofia das Matemticas.
No sculo XVII Silvestre Maurus afirmava, - e neste ponto era
o intrprete da tradio aristotlica, - que a ordem natural a ser se
guida no ensino : 1.0 Lgica, 2.0 Matemtica, 3. Fsica, 4.0 Metafsica.
( Quaestiones philosophica, lib. I, q. VII . Citado pelo P. GNY, Questions
d'enseignement de philosophie scolastique, pg. 40.)
- Sbre o lugar destinado Metafsica e especialmente Onto
logia, vide o Prefcio, li.
96. A cincia do homem tem, assim, esta particularidade singu
lar ( que provm da prpria natureza de seu objeto) de se sobrepor
entre duas cincias distintas, Filosofia da Natureza e Metafsica. Eis
por que tdas as questes que concernem inteligncia e parte pro
priamente espiritual da psicologia comportam no homem tanta comple
xidade e so por assim dizer "obumbradas" pela matria. Compreen
demos tambm porque os tomistas, para melhor estudar estas questes
em estado puro, as tenham considerado, no no homem, mas no anjo.
Da a extrem importncia no somente teolgica, mas tambm filo
sfica e metafsica, do tratado de Angelis.
97. Notar que a "psicolo-gia" dos modernos no corresponde exata
mente ao tratado da alma dos antigos. - O :'tEQL tpvxij (de anima)
de Aristteles no s estuda a alma humana, mas tambm a alma em
geral, como princpio de vida (vida vegetativa assim como vida sen
sitiva e vida intelectiva ) . ste tratado corresponde, pois, ao mesmo
tempo, ao que se chama hoje de Biologia e Psicologia.
98. Esta tendncia novamente encontrada mesmo em Kant (so
bretudo em moral ) , embora ste negue com os fenomenistas que a razo
possa demonstrar a existncia da alma.
99. O nome de Metafsica provm de que no catlogo dos tra
balhos de Aristteles, redigidos por Andrnico de Rodes, o tratado con
sagrado filos.ofia primeira ( JTEQt -rij JTQW't1] qJLooocp[a ) , ttulo que,
verossimilmente, queria dar o prprio Aristteles, vem depois dos livros
que tratam da Natureza (ftE't -ra cpvnx) . Alis, parece que Arist
teles havia seguido cronologicamente a mesma ordem na composio de
suas obras.
100. Distinguindo-se a Crtica da Lgica e fazendo da Crtica a
primeira parte ou os preliminares prprios ou ainda, se quisermos, a
introduo apologtica da Metafsica, seguiremos a ordem e as divises
do prprio Aristteles, que trata sumriamente da Crtica no IV livro
da Metafsica, antes de chegar aos grandes problemas do ser enquan
to ser.
101. Cf. Surn. theol., II-II, q. 172, a. 6 : "Sicut se habet bonum
in rebus, ita verum in cognitione. Impossibile est autem inveniri aliquid
in rebus, quod totaliter bono privetur : unde etiam impossibile est esse
aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa absque admitione alicujus
veritatis."
102. Tese de Descartes e aps le de tda a filosofia subjetivista.
103. O conhecimento intelectual realiza-se por meio das idias.
Estas, porm, so puramente aquilo pelo que (id quo) e no aquilo que
(id quod) conhecemos diretamente, so um puro meio de conhecer e no
( seno reflexivamente) um objeto ou trmo conhecido ; por isso pre
ciso dizer que o ser das coisas o objeto imediato de nosso conheci
mento intelectual ( imediato, isto , conhecido sem ter como intermedi
rio um outro tnno ou objeto anteriormente conhecido) .
104. Cf. ARISTTELES, Metaph., lib. V.

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

176

105. As noes expostas nos pargrafos 50, 51, 52, apresentam


para principiantes uma certa dificuldade, devido ao carter muito abstra
to. Contudo impossvel omiti-las, pois sua importncia deveras
primordial. Cremos sobretudo que importante precisar com grande
cuidado, desde a introduo, a noo capital de essncia. Como observa
o P. Gny ( Questions d'enseignement de philosophie scolastique, pgi
nas 79-81 ) , a falta nos cursos clssicos de um estudo especial consagra
do a esta noo constitui uma das lacunas mais lamentveis. Os ma
teriais dsse estudo esto esparsos aqui e acol, mas "no ser porque
esqueceram de os reunir que a palavra essncia, no limiar da Metaf
sica, provoca hoje em dia tanta desconfiana, ou, se o admitirem, deixa
os espritos pairarem no vago?"
Dever-se-, portanto, estudar com especial cuidado as noes expos
tas aqui, mas sem ainda tentar penetr-las perfeitamente. No m omen
to bastante entrar em um primeiro contacto com elas. Mais tarde,
quando forem encontradas na Ontologia, e nos tivermos familiarizado
mais com a filosofia, parecer-nos-o muito mais fceis.
106. Observar que na prpria existncia podemos considerar duas
coisas : a existncia como fato de existir (existire in actu e:rercito ) e
a existncia como objeto de pensamento ( ex,istentia ut quod quid est ) .
Dste segundo ponto de vista a prpria existncia reveste a "condio
objetiva" de todo objeto de pensamento e faz face inteligncia como
uma certa essncia ou qididade. "Esse dupliciter sumi potest, scilicet
in actu exercito ipsius existentiac, et per modum quidditatis ; et ut
exercet existentiam, addit supra seipsum ut quod quid est ; et conse
quenter ut objectum intellectus est abstractius (quam ut objectum vo
luntatis) : quia est objectum voluntatis secundum quod stat in actu exer
cito existentiae, intellectus autem secundum quod rationem habet quiddi
tatis Cl.ljusdam in seipso." ( CAJETANO, in Iam, q. 82, a. 3.)
107. "Non enim res intelligibilis est nisi per suam definitionem et
essentiam". SANTO TOMS, de Ente et Essentia, captulo I.
108. A essncia considerada como atribuda coisa ("homem",
quando se diz por exemplo "Pedro homem") propriamente aquilo
que a coisa necessriamente e antes de tudo como inteligvel. A essn
cia tomada parte ou em estado puro (como ao dizer por exemplo
"a humanidade" ou "o ser homem", - no se poder ento dizer mais
"Pedro a humanidade", ou "Pedro o ser homem") propriamente
aquilo pelo que uma coisa c que necessriamente e antes de tudo
como inteligvel, ou ainda, aquilo pelo que constituda em um grau
determinado de ser primeiramente inteUgvel. Considerando-se a essn
cia em estado puro, convm, pois, substituir em nossas sinopses a ex
presso o que pela expresso aquilo pelo que :

ser

1f
L

AQUILO que : essncia

m rentido lato

ATO de ser : existncia

f
l

Aquilo PELO QUE [uma coisa o que ]


antes de tudo como inteligvel : essncia
propriamente dita
Aquilo QUE : sujeito de ao ( suposto,

pessoa)

109. O decalque latino da palavra grega qttod quid erat esse id est, diz Santo Toms (de Ente et Essentia, captulo 1 ) hoc per quod
aliquid habet esse quid, aquilo que d a um objeto de pensamento qual
quer o ser isto ou aquilo.

NOTAS

1 77

110. Ou ainda, de maneira mais desenvolvida : "id quod primo in


re concitJitur sino q1w res esse non potest, estque fundamentum et catsa
caeterorum quae sunt in eadern re ; ut animal rationale eWtt hominis
essentia".
111. Exceo feita para sres de razo, dos quais no se pode dizer

prpriamente que tenham uma essncia. ( Ver pg. 115, nota. )


1 12. " Essentia dicitur secundurn quod per eam. et in ea res habet
esse". SANTO TOMS, de Ente et essentia, captulo 1.
113. "Quidditas est ipsa rei entitas considmata in ordine ad defi
nitionem explicantem quid illa sit. Entitas vero rei considerata in ordine
ad esse, dicitur essrmtia; in ordine ad operationem dicitur natura".
114. E ela pode atingir diretamente (por um conceito prprio)
estas essncias completas ou completamente determinadas, pelo menos em
se tratando das coisas que esto ao nosso alcance imediato, isto , como
veremos em psicologia, das coisas corpreas. ( Atingimos, por exemplo,
completa ou completamente determinada a essncia de Pedro quando o
conhecemos no smente como ser vivo ou como animal, mas c.omo
homem.)
1 15.

Mesmo ento no pode determin-las seno por meio de um


carter aparente anteriormente conhecido por ns (faculdade de racio
cinar, por exemplo, para a natureza humana) , cuja necessidade ela v
que entra em sua constituio.
117. Se, por exemplo, posso dizer "Pedro homem", que a coisa
(objeto material) que eu apreendo sob o objeto de pensamento "homem"
idntica coisa que eu apreendo sob o objeto de pensamento "Pedro".
Quando vou da existi.'ncia das coisas em meu esprito sua existncia
no real, devo, pois, dizer que o objeto de pensamento "homem", ui:n em
meu esprito, mult-iplica-se em todos os indivduos em quem se encontra
realizado e identifica-se a cada um dles.
1 18. Cf. ARISTTELES, Metaph., VII, 8, 1033 b 22, 10, 1035 b 14.
Aqui s nos referimos s coisas corpreas, as nicas que esto ao nosso
alcance imediato ( que sejam "conaturais" inteligncia humana ) , as
nicas cuja essncia podemos conhecer diretamente (e no por analo
gia ) , cuja essncia podemos conhecer completa ou completam.ente deter
minada.
1 19.

De tdas essas observaes segue-se que, ao dizermos, por


exemplo, "Pedro e Paulo tm a mesma essncia ou a ?ne&ma natureza",
a . palavra mesma se refere essncia de Pedro e de Paulo sob o esta
do em que se encontra no esprito ( pois aqui objeto de pensamento
uno e o mesmo) , e no sob o estado em que est no real ( pois aqui est
identificada a Pedro e a Paulo, indivduos diferentes) . Mas a essncia
em questo no sendo individual em si mesma (secundum se ) , ou me
lhor, no sendo distinta em Pedro e em Paulo enquanto essncia, pre
ciso dizer que ela tal em Pedro e em Paulo que pode ser apreendida
pelo esprito em um nico conceito e nle constituir um objeto de pen
samento uno e o mesmo. o que exprimimos ao dizer que a essncia,
formalmente universal no esprito, fundamentalmente universal nas
coisas ou no real. ( Como veremos na Lgica Maior, a natureza acha-se
no esprito num estado de universalidade lgica ou formal, como ao di
zermos : "homem a espcie de Pedro e de Paulo", ou num estado de
universalidade metafsica ou fundamental, como ao dizermos : "o homem
mortal". A palavra "fundamental" refere-se nesse caso ao funda
mento prximo da universalidade. Quando, pelo contrrio, dizemos que
a natureza ou a essncia fundamentalmenta universal no re al trata-se
do fundamento remoto. da uliverslid;td e.)
,

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

178

120. Falamos aqui das coisas conhecidas por nossa inteligncia, e


no tratamos da questo . de saber como ela conhece seu prprio ato
individul .e .imaterial.
121 . Cf. SANTO TOMS, De Verit., q. 2, a. 4, ad 1 : "lntellectus
noster singularia non cognosccns, propriam habet cognitionem de rebus,
cognoscens eas secundum proprias rationes speciei."
122. No nos referimos aqui aos caracteres puramente contingentes
que diferenciam um indivduo de outro : Pedro est em Paris, por exem
plo, enquanto que Paulo est em Roma : Pedro rico enquanto que
P11ulo pobre, etc. Referimo-nos aos caracteres que dependem do ser
constitutivo do indivduo, dos caracteres inatos que, pelo meno.'J em sua
origem, no podem mudar.
123. Se bem que de um modo absoluta.mcnte diverso ao dos .caracte
res que derivam da essncia (propriedades ) . Veja-se nota 128.
124. Enquanto materia signata quantitate, como veremos em Filo
sofia natural.
evidente que os sres absolutamente incorp6reos ou
imateriais (espritos puros) no podem tirar sua individuao da ma
tria-prima. Devem-na exclusivamente sua prpria essncia e cada
um difere, portanto, do outro, como, por exemplo, o cavalo difere do
homem, sendo cada um uma essncia especfica por si s.
No existem dois sres essencialmente iguais no mundo dsses es
piritos. Portanto, entre os espritos puros (mas entre les somente) ,
a essncia qualquer coisa de individual, e a noo de essncia completa
confunde-se com a da natureza individual.
125. Neste sentido Santo Toms escreve que formae et perfectiones
rerum per materiam determinantur. (De Verit., q. 2, a. 2.)
126. ARISTTELES, Metapk., VJI, 7, 1032 b 14 : Myw 'ova.av vEu
--

'YJ TO TL v dvm.

127. Cf. SANTO ToMS, de Ente e t Essentia, captulo li : "Haec


materia (siunata) in definitione hominis in quantum homo non poni
tur ; sed poneretur in definitione Socratis si Socrates definitionem ha-.
beret. In definitione autem hominis ponitur materia non signata . . . "
Da se segue : 1.0, que Scrates tem sua essncia no precisame.nte en
quanto Scrates, mas enquanto homem, porque a essncia aquilo que
a definio exprime ( cf. De Verit., q. 2, a. 2, ad 9) e no h defi
nio de Scrates enquanto Scrates. A natureza individual de Scrates
a essncia homem individuada pela materia, signa ta ; 2.0, que a essn
cia tomada em estado puro ou separado, como ao dizermos a huma
nidade ou o se'/" homem, pode ser comdderada como o ser imaterializado
( purificado das designaes provenientes de materia signata) ou como
o ser formal da coisa inteira (matria [no individual] e forma includa ) .
neste sentido que os antigos davam i\ essncia (compreendendo ela
prpria a matria - no individual - e a forma) o nome da forma
(forma totius) : "Et ideo humanitas significatur ut forma quedam. Et
dicitur quod est forma totius . . . sed mM:is est forma quae est totum,
scilicet formam complectens et materiam, cum praecisione tamen
eorum per quae materia est nata desig-nari." (lhid, captulo III)
- Note-se bem que, se a matria individual ( v . g. haer. ossa, kaec
carnes ) no parte da essncia ou natureza especfica, em compen
sao a matria no individual ou matria comum ( ossa. e t carnes)
parte da essncia. Aquilo que contitui o homem no s a alma,
mas o composto alma e corpo. (Cf. Metapk., 1. VII, lect. 10 de Santo
Toms, ns. 1492 e 1496, ed. Cathala.) Esta matria no individual ou
cmum considerada simplesmE>nte enquanto recebe a forma e determi
nada- por ela e no enquanto primeira raiz de certas designaes ( de
signaes individuais) do sujeito, P. conhecida por ns pela forma Una-

NOTAS

179

teria cognoscitu.r per formam, a, qu.a sumitur ratio universalis, SANTO


TOMS, loc. cit. Cf. De Yerit. q. 10, a. 4 e 5 ) e parte daquilo que

chamamos aqui : o ser imaterializado ( ser arqutipo) ou o ser formal


da coisa (forma totius, seu potius forma quae est totum ) .
128. H mais ( tais notas individuantes, tal temperamento, por
exemplo ) na natureza individual que na essncia, mas do lado da ma
tria, no do lado do ser puramente inteligvel ou ser imaterializado.
As notas individuantes no fazem parte dsse ser e nada lhe acrescen
tam em sua ordem. Note-se aqui que os caracteres individuais ( louro,
sangneo, etc.) , pelo fato mesmo de se prenderem ao lado da matria,
so necessrios e imutteiR de modo absolutamente diverso dos caracteres
que derivam da essncia ( propriedades ) . :l:stes ltimos so necessrios
de direito, como derivando de um princpio constitutivo da essncia e
que os exige por sua noo mesma : absolut.arnente impossvel que Pe
dro seja sem ser mortal. Pelo contrrio, os caracteres individuais so
necessrios apenas por necessidade de fato, como derivando de certas
disposies da matria supostas como dadas. Se impossvel que Pedro
seja sem ter tal temperamento, porque se supem nle certas con
dies materiais, em virtude das quais Pedro possui determinada na
tureza individual, mas que em si mesmas no so necessrias. Alm
disso ses caracteres podem modificar-se em certa medida e so imu
tveis unicamente em suas razes.
129. Referimo-nos sempre s coisas que esto ao nosso alcance
imediato, isto , s coisas corpreas que a inteligncia humana no
pode apreender diretamente em sua individualidade, porque, sendo obri
gada a tirar das imagens suas idias absolutamente imateriais, deve
por essa razo fazer abstrao daquilo que faz a materialidade do conhe
cimento sensitivo, isto , da matria individual.
Quanto s coisas imateriais (puros espritos) , nossa inteligncia
igualmente incapaz de apreend-las em sua individualidade, mas por
outra razo : porque os puros espritos esto fora de nosso alcance ime
diato e no podem ser conhecidos por ns seno por analogia, no pela
sua essncia, e nem que possamos apreender-lhes a essncia completa.
130. Pelo menos em se tratando do mundo das coisas corpreas.
No mundo dos espritos puros, pelo contrrio, a essncia individual
(ver nota 124 ) . E se conhecemos as essncias das coisas espirituais
maneira de um universal, porque s os conhecemos de modo inade
quado e por analogia com as coisas corpreas anteriormente conhecidas
por ns.
A expresso na.tureza individual no rara em Santo Toms (cf.
De Veritate, q. 2, a. 5, " natura singularis ", Sum. Theol., 1-II, q. 51,
a. 1, "natura individui", etc. ) ; eneontra-se tambm, mas de modo ex
cepcional, a expresso eRsentia singularis ( cf. De Yerit., q. 2, a. 7) ; seja
qual fr a propriedade do trmo, ste, em todo caso, no significa
para Santo Toms seno a essncia individuada pela matria (e no,
no sentido spinozista, a essncia enquanto seria comJJleta como essncia
apenas no indivduo ) .
131. Ver nota 150.
132. Falamos aqui dos sujeitos criados : uma pessoa incriada (di
vina) tem em si mesma tudo quanto necessrio para existir com uma
existncia irrecebida. - Quando r!izemos que o suposto de modo algum
parte de um todo no qual le existiria, a palavra todo designa eviden
temente um todo uno por si (ver pg. 165) e no um todo coletivo como
o universo, por exemplo.
133. Esta frmula prefervel, porque a prpria existncia no
poderia entrar como parte constitutiva da definio de nenhuma coisa

180

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

criada. Cf. alis SANTO TOMS, Quodlib. 2, q. 2, a 4, ad 2 : ipsum esse


non est de ratione suppositi.

134. Ver nota 108.


135. Porque a concebo como provida de um certo modo ou de
uma certa maneira de ser que os filsofos denominam "subsistncia"
-ou "personalidade", e que a termina, . um pouco como o ponto termina
uma linha.
Nesta introduo no pretendemos apresentar a soluo do proble
ma da subsistncia ( distino da natureza e da pessoa) que constitui
um dos problemas mais importantes da ontologia. Colocando-nos no
ponto de vista pedaggico da coerncia da exposio, quisemos apenas
-apresentar e classificar as noes de tal modo que estejam nitidamente
determinadas em uma sntese completa desde o incio, e indicar em nota
os pontos de contacto desta sntese com as solues que mais tarde
proporemos.
136. Concebo-a, ento, abstrao feita dsse modo chamado sub
sistncia ou personalidade, que a termina. Posso tambm considerar uma
linha, feita abstrao do ponto que a termina ; neste caso a linha assim
considerada no mais do que uma parte no todo constitudo pela linha
o ponto tomado em conjunto, e E-la existe neste todo.
137. Em virtude de sua essncia no sentido prprio da palavra,
tratando-se de um sujeito puramente espiritual ; em virtude de sua na
tureza, no sentido de natureza individual, tratando-se de um sujeito cor
preo. V. nota 150.
138. A definio da essncia dada acima (pg. 120) convm aos
acidentes, considerando-se o sujeito sob um certo aspecto. Considerado
em sentido concreto, eomo atribudo coisa ("triste" quando se diz, por
exemplo, "Pedro triste") , o acidente o gue uma coisa antes de
tudo como inteligvel sob um certo a.specto ( ser triste para Pedro a
razo de ser de tais e tais caracteres que derivam necessriamente da
tristeza) . Considerado de maneira abstrata, parte ou em estado puro
( como ao dizermos, por exemplo, "a tristeza") aqv.ilo pP-lo que uma
oisa o que antes de tudo como inteligvel sob tal ou tal aspecto.
Podemos tomar aqui a palavra ess-ncia no mais em relao ao
sujeito Pedro, mas em relao aos prprios acidentes, e dizer que a
tristeza aquilo pelo que tal paixo o que antes de tudo como
inteligvel.
139. Chama-se tambm o sujeito de ao "{m:al:'arn ( hipo-stase) ",
"

:n:Q >LOV :n:oxe t f-tEVOV prim.um subjcctum. a ttrbutionis".


140. Notar que a palavra substncia ( substantia) corresponde
palavra grega oua[a tomada em sentido estrito. o trmo o:;[a, significa
em primeiro lugar essncia ou natureza ; mas as substncias, por serem
o primeiro objeto ao qual se aplica a inteligncia considerando o que

existe, so tambm por isso mesmo o primeiro objeto em que a inteli


gncia encontra a noo de essncia ou, em outros trmos, so as pri
meiras a merecer o nome de essnda ou de natureza. E assim o trmo
o' a[ a, que tomado em geral significa "essncia", e se divide ento em
"substncia" e "acidente", designou muito naturalmente, em sentido es
trito, o primeiro membro dessa diviso, a saber, a substncia.
141. Veremos mais tarde (em Ontologia) que o sujeito de ao
("suposto" ou "pessoa") , outra coisa no seno a natureza substan
Cial acabada por um certo m odo ( "subsistncia" ou "personalidade")
que a termina como um ponto termina uma linha (sem nada lhe acres
centar na ordem de sua natureza) , e que a torna absolutamente inco

municvel.

N OTAS

181

A palavra substncia (que corresponde ao grego ovaa, que signi


fica em primeiro lugar essncia,
ver a nota precedente) , a , pala
vra substnC'ia designa a natureza substancial sem determwar se e ou
no "terminada" pela subsistncia, convmdo assim ao mesmo tempo
natureza ( apreendida pelo esprito sem a "subsistncia" que a terrnma)
e ao sujeito de ao (natureza terminada ) . lV!as quando distinguimos
e opomos um ou outro, a natureza (no terminaaa ) e o sujeito ae ao,
a palavra substncia permanece ligada natureza (no terminaa) e
ope-se ento ao sujeito de ao como tal. Por isso que, ao dizer
a substncia de Pedro, designa-se precisamente a natureza pela qual
o sujeito de ao Pedro possui o ser primeiro e que faz parte dle.
Eis por que os telogos dizem que na Trindade divina o Pai e o Filho,
(que so duas pessoas distintas ) tm a mesma substncia, so con
substanciais, !J.OOl'<iLOL .
Pelo contrrio a palavra grega :n:o-taO'L ( hipo-stase, mesma for
mao etimolgica que sub-stantia) fixou-se, aps algumas oscilaes,
sbre o sujeito de ao como tal ( 11essoa ) , ao qual se refere exclusiva
mente ; e ope,-se substncia tomada no sentido de natureza no ter
minada pela subsistncia.
Se fssemos tentados a desconhecer a importncia vital dessas no
es e dessas distines abstratas, poderamos lembrar-nos de que por
causa da palavra wo'crLO, de que depende o verdadeiro conhecimento
da Trindade, e que difere apenas por um iota da palavra heterodoxa
f!OLO'cno, os catlicos, no tempo da heresia ariana, sofreram tda esp
cie de perseguies e algumas vzes a morte.
142. Cf. Joo DE SANTO TO MS Cursus de philos., t. I, Log. li p.,
q. 15, a. 1.
143. A prpria existncia no poderia ser parte constitutiva de
nenhuma natureza criaa. Por isso preciso definir a substncia como
uma coisa ou natureza feita para existir per se, ou qual convm exis
tir per se. A mesma observao foi feita acima a respeito do suposto
ou pessoa (nota 133 ) .
Precisemos o sentido d a definio proposta : entendendo-se per se
( ou in se ) no sentido limitado que indicamos aqui no texto, esta defi
nio significar : a substncia uma natureza qual convm existir
per se ( ou in SP. ) a ttulo de natureza ou essncia no suposto que ela
constitui uma vez terminada pela subsistncia. Entendendo-se per se (ou
in se ) no sentido absoluto em que esta expresso era empregada mais
acima (pg. 135 ) , a definio proposta significar : a substncia uma
natureza qual convm existir per se ( ou in se ) a ttulo de sujeito de
ao (suposto ou pessoa ) .
144. O que o trmo subsf;n cia designa uma coisa feita para
existir em si, ou para subsistir, isto , para sustentar-se em si mesma
existindo (funo de subsistire ) , de modo que, uma vez existente, ela
sustenta no ser os acrscimos ou acidentes que a revestem (funo de
substare ) . Mas unicamente enquanto suposto que a substncia ime
diatamente apta a exercer estas duas funes. Tomada , como natureza
ou essncia, exige unicamente exerc-las.
145. Metaph., lib. VII, c. 1 .
146. Sem dvida, quando Pedro cresce, esta mudana afeta sua
prpria substncia, que aumenta ; mas s vem afet-la em relao d
quantidade, no afeta enquanto substncia.
147. O acidente a que nos referimos aqui o acidente "predica
mental", que se ope substncia. A palavra acidente, enquanto se
ope propriedade, designa um predicado que no deriva da essncia
-

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

182

(acidente "predicvel") , tem outra significao, que ser estudada em


Lgica.
Se pensarmos no acidente "predicamental" ou na oposio entre
substncia e acidente (oposio entre sres reais) a palavra capaz de
rir, por exemplo, refere-se a um acidente (a inteligncia, em virtude da
qual o homem capaz de rir, um acidente realmente distinto d a subs
tncia) . Se pensarmos, pelo contrrio, no acidente "predicvel", isto ,
na oposio entre os sres de razo lgicos ("predicveis") que se de
nominam "gnero", "espcie", "diferena especfica", " prprio ou pro
priedade", "acidente", a palavra capaz de rir designa, ento, no um
acidente, mas uma propr,ie dade (um predicado que se diz de um sujeito
como no entrando na constituio de sua essncia especfica, mas como
derivando dela necessriamente) .
Inversamente, se pensarmos no acidente predicamental, preciso
dizer que os caracteres individuantes (ter tal temperamento, tal here
ditariedade) so, pelo menos em sua raiz, de ordem substancial e no
de ordem acidental. Se, pelo contrrio, pensarmos no acidente predic
vel, preciso dizer que so acidentes (predicados que se atribuem ao
sujeito como no entrando na constituio de sua essncia especfica e
como no derivando dela ) .
148. Podemos raciocinar dsse modo porque se trata de coisas pro
ircionadas nossa inteligncia, que apreende por um conceito prprio
e distinto (coisas que so conhecidas por sua essncia) .
Em tal caso,
se dois conceitos so inteirarnente exteriores um ao outro, porque as
coisas que les apresentam ao esprito diferem realmente uma da outra,
porque seno nossa inteligncia seria errnea. Assim demonstra-se que
a quantidade ou a extenso um acidente realmente distinto da subs
tncia corprea e que em tda coisa criada a essncia realmente dis
tinta da existncia (cf. sbre ste ltimo ponto Joo DE SAN TO TOMS,
Curs. phil., Phil. Nat. q. 7, a. 4) . ( No caso da distino de razo (v.
Lg. Maior) , temos dois conceitos difltintos, mas no inteiramente e,;
teriores um ao outro. Assim, distingo em Pedro o ser homem e o ser
animal, que fazem um nico e mesmo ser na realidade. Mas o conceito
de homem, longe de ser exterior ao de animal, pelo contrrio o implica. )
149. N o vocabulrio aristotlico-escolstico, a expresso substantia
prima, o'a[a :ll{>Jt'Yj, designa (ver nota 1 4 1 ) a natureza individual dG
sujeito de ao sem pre cisar se terminada ou no pela subsistncia,
e, na maior parte das vzes, encontra-se designando a natureza termi
nada ou sujeito de ao, o hoc aliquid; contudo no significa formal
mente o sujeito de ao considera,do como tal em oposio natureza
( n o terminada ) , esta tarefa est reservada aos trmos suppositum e
persona ( \m::jt'UO"L)
Notar que a distino entre o sujeito de ao e a natureza (no
terminada pela subsistncia) sobretudo obra dos escolsticos. O pr
prio Aristteles no destacou explicitamente essa distino.
150. Tomada exatamente como aquilo pelo que o sujeito possui o
ser primeiro, a. s11bstncia,
substantia prima,
f! pois a natureza
individual do sujeito. Dissemos acima (pg. 126) que aquilo pelo que
a coisa pede a existncia a essncia, universal ; porque considerva
mos precisamente o que constitui a razo, por meio da qual a coisa
pede a existncia, por oposio quilo que apenas uma condio ou
um estado no qual a coisa deve encontrar-se para existir. Trata-se aqui,
porm, daquilo em virtude do que a coisa existe considerado rn-ecisa
mente no estado e-xigido para existir; neste caso, trata-se no da essncia
universal, mas da natu reza indit1idual do sujeito.

183

NOTAS

151. No mundo dos espritos puros, e a somente (onde no h dis


tino alguma a fazer entre a natureza individual e essncia, ver no
tas 124 e 130 ) , a substncia no sentido primeiro da palavra tambm
.a essncia propriamente dita. Pelo contrrio, no mundo material, a
substncia no sentido primeiro da palavra a natureza individual do
sujeito, e a essncia propriamente dita chamada "substncia" apenas
secundriamente.
152. O quod e o quo.
J observamos (ver nota 108) que a
e ssncia considerada de um modo concreto ou como atribuda coisa
(o QUE uma coisa antes de tudo como inteligvei) no apresentada
ao esprito em estado puro ; com efeito, apresentada ao esprito com
a coisa ou o sujeito que ela determina. Para t-la . em estado puro
preciso pens-la parte, sem a coisa ou o sujeito que ela determina,
como quando se diz por exemplo a "humanidade" ou, forando a lin
guagem, "o ser homem", "entidade homem". Define-se ento : AQUILO
PELO QUE uma coisa o que antes de tudo como inteligvel, ou ainda:
AQUILO PELO QUE uma coisa constituda em grau determinado de ser
primeira inteligvel.
Eis por que convm substituir em nossas sinopses a expresso o QUE
pela expresso AQUILO PELO QUE. Temos assim definitivamente o seguinte
quadro :
-

.ser 'Primcirnmet!te

apreendi Pdro e>iste c o que e.u


do em relao inteligiLili- tes de tudo como i nteligl
dAdo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vel (esstncia p<priluncnte dita)

1ob

certo aspecto "11. br>ncura" .

pura

6imp1esmente:

ua.

. : AcU>ENTl'l

hu

manidade'': Subslar.ta ttcunda

AQUILO

QUe

..-.c.:a

no ooo lido

A Q UILO .

:: OB&

r ELO Q U C
(id

Pedro

qtw)

e x islo c o que anlcs

de

tudo como i u Lcimmente dclimit:s.-

do

lato.

(cs(!ucia. individuada peh ms-

"n ualuretn

ndi\idual de
Pedro''

trh oa naturc:a in.d:idual].

A q u ilo C!UE

(iiJ

nnt de tudo existe (peesoa}: ''Pcl!ro . . . . . . . .

. . . .

TNCU.
SulMtanlia

prima

. . .

quod)

Aro do uo:-: aquilo PELO QJJE


.
(id quo}

ser

p r i m e i rn m o n te
rclaQ'

apreendido em
C c:xil:t-nda.

uma cois:. c li fora

do nad& ou

for de se cn<B;\.'3:

e:isU''Hca.

Como veremos mais tarde, em Ontologia, a distino do quod e do


quo desempenha um papel de primeira ordem na anlise metafsica das

eoisas.
153. Existir "per ,e" ou "in se" pode, como j vimos (ver pgi
nas 128 e 131 ) , entender-se de modo mais ou menos rigoroso, podendo
aplicar-se tanto substncia em geral ( nesse sentido : o que existe per
se e in se tem em si aqnilo que nec:essrio para receber a existncia
e no parte de um todo j exi:;tcnte) como ao sujeri.to de ao exclusi
vamente ( "suposto" ou "pessoa", que tem em si TUDO aquilo que ne
cessrio para receber a existncia, e que DE NENHUM MODO existe como
parte de um todo)

INTRODUO GERAL FILOSOFIA

184
154.
155.
156.

Cf. tica, pars I, Prop. VII.


Principia philosophiae, lib. I, art. 51.

Seria interessante mostrar como a Filosofia, depois que aban-


donou a tecnicidade escolstica, comeou progressivamente a falar de ma
neira mais material e no mais formal. Da muitos problemas mal
formulados e uma infinidade de mal-entendidos entre filsofos modernos
e sobretudo entre filsofos modernos e filsofos antigos, arraigados s
locues formais.
Podemos notar tambm que certos trmos filosficos, tomados em
um sentido material, adquiriram uma significao inteiramente diferente
de sua significao primitiva. o que acontece com a palavra obieto,
por exemplo. Para os antigos obieto significava : aquilo que colocado
diante do esprito ou apresentado ao esprito, tomado formalmente como
tal. Desde ento, no caso dos sres de razo como a quimera, dir-se-
que stes sres existem obietivamente ou a ttulo de objetos apresentados
ao esprito, mas no realmente, ou a ttulo de coisas dadas fora do es
prito. Pelo contrrio, os modernos entendem por obieto a prpria coisa,
ou o sujeito, que acontece ser apresentado ao esprito ; e existir obieti
vamtmte vem a ser sinnimo de existir realmente ou fora do esprito.
157. Conturlo, note-se que s vzes a expresso potencialmenter
in potentia, empregada impropriamente no sentido de virtualmente.
158. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence, sa nature, Paris,
Beauchesne, 3.a ed., 1920.
159. O trmo esttica, que se tornou de uso corrente, aqui seria
duplamente imprprio : os autores modernos entendem por esta pala
vra a te'Oria do Belo e da Arte, como se as questes referentes ao Belo
considerado em si mesmo devessem ser tratadas na Filosofia da Arte
( quando essas questes devem figurar na Ontologia) e como se houvesse
somente as belas-artes a serem consideradas na Arte (o que vicia tda
a teoria da arte ) . Por outro lado, o trmo esttica refere-se etimolo
gicamente sensibilidade ( a ia6voum sentir ) ; ora a Arte, assim como
o Belo, refere-se inteligncia pel menos tanto quanto sensibilidade.
Os tratados escolsticos no do geralmente um lugar parte para
a Filosofia da Arte e s estudam as questes que a ela se referem em
Psicologia, ou, para melhor esclarecer o conceito da Prudncia, em Mo
ral. Alm disso a Filosofia da Arte, como a prpria Moral, deveriam
incluir-se na Filosofia natural, se nos colocssemos exclusivamente do
ponto de vista da especificao das cincias filosficas pelo seu objeto
formal. Colocando-se, porm, do ponto de vista mais geral do fim a
que essas cincias esto ordenadas, necessrio distinguir a Filosofia
prtica da Filosofia especulativa e no menos necessrio, segundo nos
p arece, distinguir na prpria Filosofia prtica a Filosofia do Fazer e
a do Agir.
Esta distino tem a dupla vantagem de satisfazer uma
preocupao bastante acentuada do pensamento moderno, que tende a
dedicar um tratado especial ( "Esttica") s questes referentes Arte
e voltar a uma das divises fundamentais estabelecidas por Aristteles :
mioa uvota 1] 1t(> axnxij 1] JtOLrf!LXTJ 1] 8ElQTJ'tLXTJ (Met., lib. li, c. 1
1025 b 25.) Cf. Top. VI, 6, 145 a 15, e VIII, I, 157 a 10 ; Met., VI, 1,
Eth. Nic., VI, 2, 1139 a 27. Hamelin (Syst. d'Aristote, pgs. 81 e segs.)
defende muito bem sbre ste ponto o verdadeiro pensamento de Aris
tteles contra Zeller.
160. Pelo contrrio, as cincias essencialmente prticas, isto , as
artes, procedem aplicao de suas regras aos casos particulares. Essas
cincias so propriamente prticas, mas no so as verdadeiras cincias.
propriamente ditas ; so cincias impropriamente.

NOTAS

185

H, portanto, vanos graus no "prtico". A filosofia da arte (cujo

fim prtico e cujo objeto um operabile, mas a ser conhecj,p,o) no


possui regras prximas aplicveis aos casos particulares : i'Ifpropria
mente e muito imperfeitamente prtica.
A tica ( cujo fim prtico e cujo objeto um operabile, mas igual
mente a ser conhecido ) no aplica, mas possui regras prxiin.as aplic,veis
aos casos particulares : prtica tanto quanto pode ser urna ci1tcia
prop'l'iumente dita, mas no propriamente nem perfeitamente prti.

As artes ( Medicina, por exemplo, arte do engenheiro, etc., cujo


objeto a ser feito, no somente um operabile, mas tambm conside
rado operabiliter) possuem regras imediatamente aplicveis e apl-icam-nas
aos casos particulares, levando-nos unicamente a julgar e no a querrer
(pois o artista pede, permanecendo artista, cometer um rro porque o
quer ) : so propriamente prticas,
mas ainda no esto no ltimo grau
do "prntico".
Finalmente a Prudncia ( cujo objeto igualmente a ser feito) aplica
aos casos particulares as regras da cincia moral e da razo, levando-nos,
no somente a julgar o ato a ser cumprido, mas tambm a usar do
melhor modo possvel nossa atividade livre ( pois o Prudente como tal
quer sempre bem ) : propriamente prtica e est no grau supremo do
"prtico".
161. C f. SANTO TOMS, Sup. Boet. de Trin., q. 5, a. 1, ad 3 : " Scien
tia moralis quamvis sit propter operationem, tamen illa operatio non
est actus scientiae, sed actu.s virttltis, ut patet V Ethic. Unde non potest
dici ars, sed magis in illis operationibus se habet virtus loco artis et
ideo veteres diffinierunt virtutem esse artem bene recteque vivendi, ut
dicit August. X. de Civ. Dei."
162. Ver a sse rP-speito Eth. Nic., VI, 9, 1142 a 9, Eth. Eud.,
I, 8, 1218 b. 13 e os dois primeiros captulos da Poltica. Cf. HAMELIN,
Le Syst. d'Aristote, pg. 85.
163. Cf. SANTO TOMS, Sup. Boet. de Trin., q. 5, ad 4.
164. Essa especificao, como veremos em Lgica Maior, depende
essencialmente do grau de abstrao, isto , do grau de imaterialidade
do objeto a ser conhecido.
165. "Sic pertinet ad Philosophiam (naturalem) , et est pars illius,
qui:J agit de anima ut est actus corporis, et consequenter de moralibus
ejus. " (JOO DE SANTO TOMS, Cursus phil., t. I, p. 732 ; Log. Il. P.
q. 27, a. 1.)
-

OBRAS DE JACQUES MARITAIN


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LG,I CA

rYt E N O R
M A R I TA I N

J ACQ U E S

J?epois da " I n t roduo G e ra l F i loso f i a ' ' , . n a qual J Ac:Qu:s MAtH


TA I N faz \ITn bala no nos v r i os sistemas f i losficos e p re p a m os ;!it
p ritos Pfll:'ll a rciua ta re fa de u m a verdad e i r a <"ll l t u ru f i loof' i , H , ,o
mea co1
. ste volU l}Ie o seu tratado de F i l o so f i a , a que c j l a l l l a l l l l l
d esta mehte de " Elementos de F i loso f i a ' ' e que , n u e n t a n t o 1 , u m a ohr:t
l l l o l lu men ta l do pensamento f i losfico c o n l c m p o r oco .
:-l este v o l u m e c t u d a M AR I T A l !'; u m a das 1 1 1 < l 1 i a n 1 a i s ,it rd l t : t s da
f i l oso fi a - a Lgica M e n o r . F o t st u d o clu o r d t I J J do,; l l ltt i l <os .
( 111.
como o p r p r i o a u t o r a d e f i n e : " A a r t e q u e d i r i g- e o p rjHi,, a l o d : t
r a z o , i s to , que ! 1 0!\ fa;r, pJocl'dtr l'\ 1 1 1 1 nrd t I J I , f;\ , . i l l l ll' l l te e ,;(' 111 ,: n, , ,
no p r p r i o a t o d a raziio .
N u n ca f oi t n necess r i o /)(; , . o nlt'lll n a raw h u man<l, como e m
no;;so,; tem p o:-: .
N u n c u f o i a ra zi'io t n a t aca d a . I )(po i >; de u m o l t l t i o i
;;,c u l os d e r ac io n al i smo e,x.J: n: m a d o , o honH'Ill S<' " ' n l i u p ou co u puuco
d e s i hr d i du d a r azo .
E p;;;;ou a rt'ag i r . R(a :-lo -;ad i a a p r i n ( i p i " .
Reao pet i g-osa, d epoi s .
Reao d esas tra d a , C l l l nosso tem po .
n .. _;..,
a Paixo substi t u i u a Ra7,o .
Pensa-se pasional mente .
A ge-se pas
i o n a l mente .
U m a reao con t r a m desmand o,; do i l-racional i smo eo1 1
temJ)Qrneo s e ! o rn a u rgente e i n d i spen svel .
f.: u q ue h 'tlu
tt
a tlos prega J ACQUES M AR IT A I N em l d a a >: u a n l >u d e f i lsuro com
pleto, ao mesmo tempo t r a d i e i o n a l i sta, p e l o res p e i to aos m a i ;; J'moiO
en i n ame ntos de A IUSTTEU:::; a SANTo ToM ..\ ;:; DE A <I I I I NO, e lllOol\' r li >osimo ,
pelo contato com os ho m en s c os p roblemas m a i s a t u a i s .

Neste momento, o cu rso q u e MARIT A I N I! S t : d a n d o e m P r i ncdo n .


nos Estad o s U n idos, sbre F i loso f i a M o r ;l l , o t(nn i no qu a se d o c i<-lo
da fi !Qsofia tot a l .
Aqu i , ao contr r i o , nos enco n t ramos 1 1 <' p r t ko do ed i f cio .
No
prtico soberbo, h a rmonioso, a d m i rvel m c n t e h!'m d<'sen vol v i d o, pela
m a i s completa elas cabeas fi los fica;; do no::;so tempo .
Para agit bem
preciso comear por bem pensa r . A lgi c a , porta n to , a base de
tda ativi dad e bem conduzida .

A l eitu ra, pois, de um t ratado como ste m <t exigncia p1a


tocios - homens de estudo ou homens de ao - q,tw sente111 comn a
co n d i o p ri m o rdial para sai rmos do caos \: u n lem pnrneo > a p rl' ndt r .1
pensar com d iscernfmento e p rofu n d i dade .
(.': o q u e todos H p nndcri'i l ll <' l e l i vJo :H i n 1 i r:vel .
tste

l i vru

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1' 1'

:,dqu i r i o l o l

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( to l a d o d:l B i b l . M u n . )
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