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A Antropologia Xamanstica de Michael Taussig

e as Desventuras da Etnografa*
CARLOS FAUSTO1
Shamanism, Colonialism and the Wild Man de Michael Taussig (1986)
antes de tudo um belo livro e deve ser lido como tal. O leitor seduzido saber
percorrer com alguma destreza os tortuosos caminhos discursivos que Taus
sig trilha na rota do terror e da cura xamnica no sudeste colombiano. Ao
contrrio, o leitor que, como Ulisses, resistir ao canto das sereias, arrisca a
perder-se no meio do caminho.
O autor nos convida a um duplo mergulho - mergulho na lama da floresta
e nas vises produzidas sob o efeito alucingeno do yag. Duas rotas alter
nativas, embora complementares, que constituem partes distintas do livro este mosaico inacabado onde os pedaos e fragmentos dialogam entre si nu
ma polifonia generalizada. Dupla linguagem tambm: o discurso brutal do ter
ror e o discurso finamente nuanado do xamanismo. No meio deles e por meio
deles, o discurso do antroplogo busca uma forma de existir na prpria im
possibilidade de atingir plenamente seu objeto: um modo de explanao que
solapa seu ponto de partida, enquanto o ponto de partida leva inelutavelmente
a seu solapamento (:465). Para compor esta colagem pica que Shama
nism, Colonialism, and the Wild Man, Taussig recusa a preeminncia da mo
direita; com a mo esquerda que ele recorta os pedaos e fragmentos para
montar urna das mais bem-sucedidas monografias no conjunto das experin
cias renovadoras que vem caracterizando certa antropologia americana.
1. Agradeo a Otvio Velho e Eduardo Viveiros de Castro pela leitura cuidadosa que tizeram do texto e por seus comentrios valiosos. A Ruth Cardoso pelo emprstimo do livro
e a Brbara Sette, pela reviso das tradues.
* TAUSSIG, Michael T. 1986. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: Study in Terror
and Healing. Chicago: The University of Chicago Press, xxix + 517 pp.
Anurio Antropolgico/86
Editora Universidade de Braslia/Tempo Brasileiro, 1988

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O livro fruto do encontro de uma herana crtica do marxismo da Escola
de Frankfurt com um rico material de campo acumulado ao longo dos quase
cinco anos que o autor passou no sudeste da Colombia entre 1969 e 1985 uma experincia que se inicia num sonho romntico do aluno da London
School of Economics de prestar servios mdicos guerrilha, atravessa a re
gio agroindustrial de Puerto Tejada sob inspirao marxista e alcana matu
ridade mais ao sul, no sop das montanhas do Putumayo, pelas mos de
Walter Benjamin e de Santiago Mutumbajoy, ndio-xam. Este percurso pes
soal e intelectual deixa seus rastros no texto: explicitamente, pois parte do li
vro escrita na primeira pessoa e Taussig no busca elidir sua presena;
e implicitamente, nas citaes dos seus autores preferidos, nos pequenos co
mentrios, enfim, na prpria construo do texto forjado pelo entrecruzamento
de discursos e histrias pessoais que se encontram e se separam num pro
cesso de montagem onde o montador-Taussig inclui sua prpria histria e seu
prprio discurso. Saber qual o estatuto e qual o papel deste montador um
problema que deixarei para discutir mais adiante.
O livro est dividido em duas partes: a primeira tem por objeto a questo
do terror e da violncia que mutilou e vitimou milhares de ndios nas terras bai
xas do Putumayo, ao longo da fronteira com o Peru, durante o ciclo da borra
cha na Amaznia. A segunda parte trata da cura xamnica, cura das chagas
da histria colonial, na regio de transio entre a floresta amaznica e a en
costa oriental dos Andes. Se o primeiro tema depende de fontes histricas, no
segundo Taussig faz uso de sua experincia de campo, nas longas noites que
passou com Santiago e outros xams sob o efeito do yag. Nestas sesses
de cura e na relao xam-paciente, o autor encontra um paradigma para a
construo do seu texto, um modo de contra-representao do terror. Pois,
afinal, disto que o livro trata: da mediao do terror atravs da narrao e do
problema de se escrever efetivamente contra ele (:3) - tarefa crtica que exige
um novo modo de representao, uma nova potica capaz de subverter a
cultura do terror, e que Taussig vai encontrar em vrios lugares, no discurso
xamnico, na poesia pica, na dramaturgia de Brecht e Artaud, na alegoria
barroca, no surrealismo e, principalmente, na obra de Benjamin.
Este relativismo literrio uma das inmeras dvidas do autor em rela
o Teoria Critica, A antropologia em seu momento redentor deve trazer
memria as imagens da dor na histria e apontar para sua transcendncia, pa
ra um outro que no a dominao. Trata-se de pentear a histria a contrape
lo, resgatar o potencial libertrio da histria dos vencidos, libertar um imagin
rio de sofrimento e redeno que se mantm abafado pelas representaes
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das classes dominantes. Taussig no pode, contudo, recuperar a voz dos
corpos despedaados e silenciados sob a lama do Putumayo - voz sem re
gistro e sem histria. A cura xamnica torna-se, pois, o prprio locus de cura
das chagas da violncia colonial. Ela o outro do terror, a cultura popular em
seu momento de redeno: do representado deve vir aquilo que subverte a
representao (:135).
Taussig, citando Silvia Bovenschen, fala em uma apropriao experiencial do passado (:367), forma anrquica pela qual a cultura popular se apro
priaria de imagens-fora do passado e as incorporaria s experincias e espe
ranas do presente. O trabalho do xam seria, portanto, uma refigurao da
fantasia histrica e social no interior da cultura colonial: faz uso do imaginrio
fornecido pela igreja e pela conquista, mas age contra ele por meio de sua
fragmentao e da montagem destes fragmentos, abrindo um campo dialgico
de possibilidades interpretativas. Um processo que deixa se seduzir e ao
mesmo tempo resiste simbologia da queda e da salvao, da autopiedade e
do sofrimento como caminhos para a redeno.
Esta ambigidade - seduo e resistncia a uma simblica judaico-crist
do mal e da salvao - no est presente apenas na cura xamnica, mas no
prDrio percurso do livro. No desenvolvimento do texto a temtica da reden
o, que aparecia de forma inequvoca no incio, vai cedendo espao a um
discurso sobre a desordem e a descontinuidade - a salvao d lugar ao car
naval, a um novo axis mundi que no sobe verticalmente do inferno ao cu,
mas que oscila horizontalmente entre a gargalhada e a morte em uma monta
gem de destruio e criao (:444). No processo de fabulao do xamanismo,
paciente e xam pem em marcha uma economia poltica da representao
cortada por estes dois eixos transversais, onde se joga com o controle de
imagens politicamente operativas. Na estria Cofn da origem do yag, que
Taussig ope simbologia da queda, vemos operar este jogo semitico com
os signos/imagens introduzidas pela conquista - foi Deus quem criou a vinha
do yag para os ndios retirando com a mo esquerda um fio de cabelo de sua
cabea e plantando-a na floresta. Mas foram os ndios que descobriram as
propriedades miraculosas da planta e que desenvolveram seus rituais. Deus,
ento, incrdulo quanto aos poderes da vinha, pediu que lhe dessem o yag
fermentado para beber. Ao ingeri-lo Deus comeou a tremer, vomitar, chorar e
defecar. Na manh seguinte ele disse: verdade o que os ndios dizem. A
pessoa que toma isto sofre. Mas esta pessoa se torna especial. assim que
se aprende, atravs do sofrimento (:467).
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Este processo de fabulao recproca, de representaes e contra-representaes sustentando perspectivas alternativas e complementares, defi
ne o que Taussig chama de cultura da colonizao. Na sua ambigidade in
trnseca ela envolve colonizados e colonizadores, embora de formas diversas:
o colonizador proveu o colonizado com o presente de mo esquerda (lefthanded gift) da imagem do homem selvagem - um presente a cujos poderes
os colonizadores seriam insensveis, no fosse pelo ato de reciprocidade do
colonizado, trazendo junto na imaginao dialgica da colonizao uma ima
gem que retira seu poder demonaco da civilizao (:467).
A cura xamnica sintetiza, pois, um processo de refigurao do imagin
rio social que , na sua forma, uma fora contra-hegemnica histria bur
guesa da razo iluminista e do progresso e simbologia crist da salvao.
Por um lado, pelo modo de representao descontnuo que vigora em sua
prpria desordem articulando imagens contraditrias, dissolvendo a narrativizao, abrindo-se para uma visada nova e multifacetada; por outro, pelo ca
rter dialgico da relao paciente-xam, terreno de constituio de um imagi
nrio polifnico, de impresses no apenas de luz e cor, som e odor, mas de
impresses sensoriais de relaes sociais (:463). O terreno dialgico da cu
ra , para Taussig, um momento privilegiado de configurao de um conheci
mento implcito das relaes sociais operando intelectualmente atravs de intuies sensveis, isto , imagens-fora, o esquematismo in vivo como ele
diz2.
O livro de Taussig urna tentativa de trazer para o fazer antropolgico
este modelo de representao e de conhecimento que ele er encontrar na
prtica teraputica dos xams do piemonte andino - algo como uma antro
pologia xamanstica no apenas na forma, mas tambm em sua capacidade
de cura. Se a polifonia das noites do yag fornecem um modelo de produo
do conhecimento, ela o faz por oposio a um outro modelo com o qual o autor
se debate. O problema de Taussig no apenas fornecer uma contra-repre2. O esquematismo" para Kant o procedimento do entendimento em que uma repre
sentao pura e, no obstante, ao mesmo tempo intelectual e sensvel, faz a mediao
entre as categorias puras do entendimento e os fenmenos (Kant, Critica da RazSo Pu
ra, cap. I da Analtica dos princpios ). A analogia visa indicar a capacidade de, na re
lao xam-paciente, se articular distintos momentos do conhecimento num processo
socialmente ativo e reativo (Taussig, 1986:463). O modelo polifnico do xamanismo
opera com o que Taussig chama de conhecimento social implcito (im plicit social kno
wledge) definido de vrias formas ao longo do livro, mas sempre de maneira obscura.
Aos interessados em adentrar esse emaranhado epistemolgico, veja :366, :393-4 e
:462-3.

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sentao do terror mas, mais do que isto, uma contra-representao da cin
cia ocidental. Sua desconfiana em relao razo iluminista, que ele com
partilha com Foucault e Benjamin, leva-o em direo idia da montagem, do
dilogo, da polifonia em oposio ao que ele identificaria como uma antropolo
gia da ordem preocupada em submeter o caos produtivo e libertrio da vida
cotidiana ordem asctica da cincia. At a, muito bem. Resta saber se para
alm da forma, isto , para alm do modo de construo do texto (que como
disse, causa um impacto esttico-intelectual fundamental), Taussig capaz
de fornecer idias e dados (por que no?) que nos permitem avanar na dis
cusso de algumas questes antropolgicas. Neste momento creio que, como
Ulisses, devemos tapar os ouvidos, resistir ao irresistvel canto das sereias, e
aguar nosso sentido crtico.
Abandonemos a cura para encarar a violncia, pois se a primeira encarna
um modo de produo do conhecimento, a segunda desafia a possibilidade de
ser conhecida. O terror no Putumayo sintetiza na sua forma mais brutal o c
digo de seduo e violncia que recorta a histria da conquista; um pico da
perversidade que envolve negros, ndios e brancos, ligados por um crculo es
quizofrnico de violncia e contra-violncia e separados por um espiral her
menutico de incompreenses. Este (des)encontro etnocida opera imerso em
uma ambigidade fundamental: a violncia levada ao paroxismo caminha ao
lado da seduo, no apenas como tcnica de conquista, mas como expe
rincia humana. Seduo ao ndio pelo espanhol, seduo do conquistador
pelo selvagem. Jogo de seduo perverso pois inseparvel da violncia como o de Marlene e Guillermo onde tudo comea e onde tudo termina: por
isto que este livro realmente dela, e de Guillermo diz Taussig no ltimo pa
rgrafo.
Mas vamos aos fatos. A extrao da borracha numa regio de difcil
acesso como a da floresta tropical era feita por meio da explorao da mode-obra indgena sob o domnio de um conquistador que normalmente estava
ligado a um grande negociante, dono de uma estao da borracha. Este or
ganizava as correras com objetivo de conquistar indgenas ainda selva
gens". Esta palava conquistar foi objeto de longa discusso na Cmara dos
Comuns britnica que havia instaurado um inqurito na primeira dcada deste
sculo para apurar as denncias de atrocidades no Putumayo (os ingleses
estavam ligados comercializao da borracha). Para alguns, as correras
no passavam de ataques cruis a populaes indefesas com o objetivo de
fazer escravos. Para Julio Csar Arana, dono da maior estao da regio,
havia nisso tudo um exagero: "porque esa palabra conquistar, que segn me
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han dicho en ingls suena muy fuerte, nosotros la usamos em espaol para
atraer una persona, conquistar sus simpatas" (:28). Mals do que um problema
de traduo, o fato que a verdade no estava nem na idia da pura violncia,
nem da pura seduo. Violncia havia muita; seduo, talvez menos. Mas
quem conhece a exata receita?
O padre Grlndilla relata um episdio por ele presenciado em 1912, quando
milhares de ndios foram estao de La Occidente para entregar a borra
cha coletada: durante cinco dias houve uma grande dana. Ento a borracha
foi entregue e os bens ocidentais adiantados3. Havia, contudo, um ndio que
se recusava a receber fosse o que fosse, dizendo j ter tudo o que precisava.
Diante da insistncia dos brancos ele finalmente cedeu:
- Eu quero um cachorro preto! , disse.
- E onde vou achar um cachorro preto, ou mesmo um branco, se no h ca
chorros em todo o Putumayo? , replicou o gerente da "estao .
- Voc me pede borracha , respondeu o selvagem, e eu trago borracha. Se eu
peo um cachorro preto voc tem que me dar um (:72).

Um sistema complexo de crdito e dbito - produtos adiantados como


pagamento antecipado da borracha a ser coletada - funcionava, assim,
unindo brancos e ndios num sistema aparentemente transparente que Taus
sig denomina debt-peonage: tudo no sistema", diz, depende da aparncia de
comrcio (trade) onde o devedor no nem escravo nem um trabalhador as
salariado, mas um comerciante (trade) com uma obrigao frrea de pagar o
adiantado. Porque esta fico de comrcio (fiction of trade) deveria exercer
tanto poder uma das excentricidades da economia poltica (:63); excentrici
dade que encontra sua razo de ser na comparao com o "fetichismo da
mercadoria": num sistema construdo ao redor da fico do comrcio e no
da mercadoria, a dvida que fetichizada (:70).
Esta explicao - explicao na acepo iluminista (Erklarung) - um
dos poucos momentos em que o autor abandona sua tcnica de montagem e
recorre a um marxismo pouco sensvel s ambigidades da interpretao. O
fetichismo da dvida parece explicar o funcionamento do debt-peonage sys
tem, mas no explica porque os ndios recm-contatados teriam que compre
ender a linguagem da troca mercantil. Que sentido podem ter dvida, "paga
mento, adiantamento, crdito em sociedades que desconhecem o funcio3. O sistema funcionava aparentemente na forma da "dvida contrada . Os brancos sem
pre "adiantavam os produtos que seriam no futuro repostos pela borracha coletada.

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namento do sistema capitalista? Ora, se possvel falar em fico de comr
cio como uma das formas pelas quais os conquistadores entendiam a rela
o com o indgena, no me parece legitimo estender este conceito para ex
plicar a mecnica da dominao - as categorias da economia burguesa so
cachorros pretos para o indgena. Isto no quer dizer que a dvida no fos
se operativa no interior da relao de dominao, mas sim que o problema to
do est em se determinar o que a dvida no contexto - afinal, ela a mes
ma coisa para os brancos e para os ndios? uma iluso objetiva que vigora
na prpria relao, ou so vrias coisas existindo nas interpretaes diversas
de seus autores? (Pois se h fico politicamente eficiente ela deve valer para
os dois lados). Resta tambm explicar porque esta fico opera com as cate
gorias da economia burguesa quando o debt-peonage system descrito como
o produto do encontro da economia capitalista com a economia da ddiva
(:128): no estaria havendo uma inadequao das categorias em relao ao
fenmeno? No estariam elas expressando antes a representao que os
brancos faziam do sistema - white understanding of Indians understanding of
whites - do que a sua mecnica prpria?
Creio, assim, que falar em fetichismo da dvida, onde um homem vale
sua dvida e uma dvida um homem (:70), no nos ajuda muito a compreen
der o que se passava no Putumayo. Por que os conquistadores se engajavam
nesse jogo complexo quando j se impunham pelo terror? Por que os indge
nas participavam desta relao quando, do nosso ponto de vista, s tinham a
perder? O conceito de fetichismo aplicado a essa situao fornece aquilo que
Sartre chamou acidamente de interpretao passe-partout que liquida a par
ticularidade pela sua recusa inflexvel de diferenciar4. Este tipo de reducionismo, bem verdade, est praticamente ausente de Shamanism, Colonialism,
and the Wild Man, embora intervenha em momentos importantes, como no ca
ptulo "The Book of Magia, onde ouvimos ecos das teses de seu livro sobre
as crenas no demonio na Amrica do Sul (Taussig, 1980) e na passagem da
teoria indgena sobre as causas da doena para a idia de histria como feiti
aria (history as sorcery). Voltarei a isto.
A extenso das atrocidades cometidas no Putumayo deixam qualquer
leitor perplexo - ndios queimados vivos, cadveres que serviam de comida
para os ces, tortura, decapitao e mutilaes, violncia sexual. Pelos moti4. Sartre, registremos esta irnica coincidncia, compara esta atitude intelectual ao terror:
o mtodo id entifica -se com o T error pela sua recusa inflexvel de d ife ren ciar
(1966:44).

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vos mais frvolos matava-se um ndio, degolava-se uma criana, inseria-se
ferro em brasa na vagina de uma mulher. Em poucas dcadas o genocidio
estava completo e isto, completa Taussig, numa economia poltica supos
tamente definida pela escassez de fora de trabalho (:46). A lgica do terror
no se submete aos modelos clssicos da economia poltica; perguntar-se
pela sua utilidade esquecer que mais do que um instrumento de dominao
ele um fim em si mesmo, urna forma de vida, um modo de produo e, de
vrias maneiras, seu(principal produto consumido (: 100). Um modo de produ
o onde, para usar um outro conceito marxista, o processo dominante o do
consumo produtivo, com a diferena que aqui no se consome a energia
dos homens, mas os prprios homens. Uma economia da destruio produti
va, destruio de corpos e destruio de sentido.
Se o terror desafia a compreenso quanto sua utilidade econmica, seu
excesso - excesso que lhe essencial e no um acidente - conduz in
terrogao sobre a sanha etnocida do conquistador. Pois, se como quer Pier
re Clastres (1982), o etnocdio a negao do outro (negao positiva em
comparao com o genocdio) por meio da aplicao de um princpio de identi
ficao ao mesmo, o genocdio/etnocdio (pois todo genocdio tambm, em
alguma medida, etnocdio) dos ndios de Putumayo implica no apenas identi
ficao mas alterao5', no devemos considerar tambm , pergunta
Taussig, que os rituais de tortura da companhia afirmavam tambm um mun
do e o faziam de uma forma dependente do entendimento que o colonizador
fazia do entendimento que os ndios tinham dos rituais de canibalismo (the
colonist's understanding of Indian understanding of rites of cannibalism) (: 107).
Pois seduo tambm havia no interior da prpria violncia; seduo do
conquistador pelo seu antieu, sem lei, sem estado, sem religio; seduo do
ocidental pelas foras devoradoras do selvagem e da floresta. Como dizia o
padre Gaspar de Pinei na dcada de 20, era mais provvel que o homem civi
lizado se tornasse selvagem ao misturar-se com os ndios, do que estes se
civilizarem pela ao do primeiro. Frase que esconde a perversidade contida
na selvageria dos brancos no Putumayo, selvageria marcada, como diz
Taussig, pela paixo ertica de devorar o devorador (:105). Nas "estaes
da borracha, perdidas em meio lama da floresta, o branco leva a represen
tao do seu antieu ao paroxismo no interior do prprio eu, vai ao limite da
identidade ocidental numa devorao simblica (e quase literal) de outro ser
humano. O representante da sociedade etnocida lana-se em direo repre
5. Sobre o uso deste conceito em outro contexto ver Viveiros de Castro, 1986.

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sentao da alteridade - no lhe basta negar o outro, preciso devor-lo; mas
a devorao a marca mxima da alteridade do selvagem canibal.
No esgrimir com a representao do outro, o conquistador assume o que
lhe parece mais grotesco e o que mais teme no selvagem, de tal forma que o
canibalismo fornece uma alegoria da prpria colonizao (105). Alegoria poli
ticamente eficiente e manipulada pelos brancos: nos ataques a grupos indge
nas ainda no conquistados", faziam uso dos muchacho de confianza, ndios
treinados e armados pelas companhias, famosos pela sua fria canibal (afinai,
eram canibais com Winchesters na mo!). Quando os brancos importaram
negros de Barbados para supervisionarem o trabalho indgena, trataram logo
de espalhar a notcia de que se tratava de ferozes antropfagos. Difcil saber,
contudo, se a figura do canibal realmente atemorizava os ndios, ou se antes
servia para ressaltar a imagem que os conquistadores faziam de sua prpria
ferocidade, amenizando, assim, o temor que tinham de serem eles mesmos
devorados.
Resta, no entanto, a questo: o que diferencia esta violncia da violncia
presente nos ataques e rituais canibais to comuns nas sociedades indgenas
da Amaznia? Ser que o padro de violncia do terror s se afasta da vio
lncia primitiva pela sua maior capacidade de matar, isto , pelos meios tec
nolgicos? Ou ser que estamos falando de fenmenos de natureza diversa
cujo nico elemento comum o seu produto mais concreto - o cadver? Po
demos seguir adiante e nos perguntar se no Putumayo no estaria operando
com uma verdadeira estrutura sacrificial presente no apenas nos poros da
produo, mas existindo como modo de produo e destruio. Em outras
palavras, se no se trata do encontro do sacrifcio com a infinitude da produ
o capitalista cujo principal produto seria o genocdio.
Lvi-Strauss distingue a tortura primitiva que visaria sancionar, segundo
as normas admitidas pela cultura, o esforo da vtima em elevar-se acima de
si mesma, da tortura praticada nas sociedades civilizadas cujo efeito moral
envilecer a vtima violando todas as regras morais (1986:141). Temos por
tanto a distncia entre, em termos durkheimianos, uma prtica normal (e sa
grada, pois visa fazer com que o indivduo se eleve acima de si mesmo) e
uma prtica anmica onde se desrespeita as regras morais da sociedade. No
primeiro caso a violncia interna ao social, no segundo ela lhe externa:
um acidente indesejvel. Quando se fala em tortura ritual est-se marcando
justamente esta imanncia. Mas vejamos: seria a tortura no Putumayo exterior
coleta da borracha? Podemos pensar como Roger Casement, enviado do
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governo britnico, que a violncia no Putumayo era um acidente produzido
pela irracionalidade dos espanhis no trato das relaes comerciais?
Nesse sentido, a de sua imanncia em relao ao sistema, talvez se
possa falar como faz Taussig em rituais de tortura, mas evidentemente no
em tortura ritual , e talvez a esteja toda a diferena. A violncia da empresa
de extrao da borracha na Amaznia , do ponto de vista da mecnica do
sistema, constitutiva e necessria, mas do ponto de vista dos atores envolvi
dos (brancos principalmente) necessria mas no constitutiva. Mais do que
isto, a ritualizao se d nos poros da prtica social, o efeito da violncia
recorrente, no sua causa e principal motor. Finalmente, um encontro de
dois atores separados por universos culturais muito distintos onde no h re
gra moral comum para se seguir ou para se violar - a violncia no Putumayo
se estabelece no espao intercalar do encontro etnocida que se alimenta, co
mo diz Taussig, da destruio do sentido. Entre o prisioneiro Huron e seus
captores iroqueses, entre o cativo e o matador Tupinamb no existe este
hiato: a tortura e o festim canibal fazem sentido para ambos (talvez como o
suplcio punitivo na Europa pr-moderna fizesse sentido para o indivduo su
plicante, o carrasco e os espectadores). A violncia do terror no Putumayo
tem a marca da esquizofrenia das grandes exploses de violncia na socie
dade moderna - uma verdadeira ode banalidade do mal.
Mas nem s da violncia vive o livro de Michael Taussig; como vimos,
da sua teraputica que ele trata. Cura das chagas coloniais, contra-representao do terror. Cura dos males da cincia ocidental, contra-representao do
iluminismo. Em que medida Shamanism, Colonialism, and the Wild Man ofere
ce uma alternativa vivel para a etnografia clssica que estamos acostuma
dos a fazer?
no fazer etnogrfico - no etno-grafar - que esto a maior virtude e o
maior defeito do livro. Pois se ele acompanha as preocupaes legtimas de
certa antropologia americana com a questo da autoridade do etngrafo e com
o modo de construo do texto, esquece-se contudo de uma velha aula inau
gural de Mareei Mauss em que ele afirmava: o maior mal, senhores, no meu
entender, ainda menos esses erros do que as informaes vagas ainda to
freqentes nas obras etnogrficas , pois, completa mais adiante, enquanto
todos os outros males podem ser reparados atravs da crtica, a impreciso
quase irreparvel" (1979:55). E esta impreciso que marca a etnografia do
xamanismo colombiano no livro de Michael Taussig - se a sua hiptese do
xamanismo como lucus da cura da violncia colonial e da sua contra-repre
sentao sugestiva e interessante, ela deixa a desejar, no entanto, naquilo
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que a pesquisa etnogrfica tem de mais concreto - os dados (sim, os dados,
para horror dos antroplogos ps-modernos). verdade que o texto est
perpassado por informaes dos xams e pacientes sobre suas pintas, suas
histrias de desgraas e fortunas, seus percursos teraputicos..., mas elas
existem em funo da tcnica de montagem que preside construo do
texto.
Talvez eu esteja pedindo aquilo que o autor procurou evitar: a ordem.
Contudo, parece-me essencial para que a prpria tese do livro possa ser
questionada internamente, a apresentao mais completa possvel, por exem
plo, de uma teoria etiolgica nativa. No se trata de submeter a desordem do
discurso popular camisa-de-fora da ordem cientfica, mas de traduzir para
uma outra linhagem um saber e uma cosmologa desconhecidos. evidente
que esta traduo possui limites e condicionantes - seria ingnuo supor que o
etngrafo fosse uma espcie de supercondutor da fala do outro (nem mesmo
Malinowski, em que pesem as consideraes em contrrio, acreditava nisto);
mesmo porque a antropologia no uma simples tcnica cara de parfrase do
discurso nativo (para o que os gravadores modernos esto bem mais aptos).
Tambm no se trata de mera escolha pessoal, pois a ausncia de uma
etnografa segura do xamanismo no sem conseqncias. Vejamos. Em v
rias partes do livro encontramos referncias aos poderes patognicos que
causam a doena: sorcery6, magia, mal de ojo, mal de aires, etc. Sorcery e
magia parecem depender de uma ao ativa de um agente humano motivada
pela inveja (envidia). Mal aires, ao contrrio, no estaria associado a uma
ao consciente de um sujeito humano - o produto da ao dos espritos
dos mortos pagos, dos mortos em acidentes e de seres da floresta que pro
vocam o susto. O mal de ojo (no h muitas informaes) parece ser, por sua
vez, independente de um sujeito que inflija a doena, e mais uma condio ge
ral de um mundo marcado pela inveja7. Isto tudo, ou quase, pois do fato de
que os espritos ligados aos mal aires podem ser os dos infieles, os mortos
pagos pr-conquista, Taussig chega a concluses pouco justificveis do
ponto de vista etnogrfico: para ele este fato demonstraria que o mal de mal ai
res no impessoal e associai em sua origem, e que, portanto, os mortos pa
6. Mantenho o termo em ingls porque no h no livro um termo nativo que corresponda
exatamente a sorcery. Este um problema que reaparecer na distino entre magia
e sorcery (em portugus traduz-se geralmente por feitiaria).
7. Veja a distino qe Otvio Velho (1986) faz entre "mau olhado e olho mau , catego
rias importantes no meio rural brasileiro, em que retorna esta diferena entre ao cons
ciente e propriedade inconsciente.

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gos pr-conquista funcionariam como imagens dialticas , desconstruindo
as categorias conscientes dos vivos, escarnecendo da distino entre sor
cery e mal aires. Mal aires, conclui, pode ser visto como um tipo de feitiaria
(sorcery) empregada pela histria para enfeitiar os vivos e criado pelo tipo de
acordo que tambm enfeitiava obsessivamente Benjamin; este acordo se
creto (de redeno) atando geraes passadas a esta (:373).
Ora, para quem gosta de benjaminadas a concluso pode ser sugesti
va, mas para chegar a ela Taussig foi obrigado a um verdadeiro contorcionismo etnogrfico. Em primeiro lugar, esqueceu-se de todos os outros tipos de
mal aires que Santiago Mutumbajoy lhe havia relatado - sacha cuca waira que
vem da floresta, yaco cuca waira que vem do rio e aparece na forma de um
duende, anima waira que est associado s nimas (espfritos dos mortos em
outras partes da Colmbia, traduz o autor) e yaco nima waira que vem dos
espfritos dos afogados^. De todos estes, Taussig pina o esprito dos infiis
que passa a definir a categoria como um todo. Em seguida, descarta sem cui
dado a diferena explcita que os informantes parecem fazer entre mal aires e
sorcery como produto de uma iluso da conscincia a ser desfeita pelo critico.
Finalmente, conclui destes dados, burilados pela critica, que a histria da
conquista adquire o papel de feiticeiro (sorcerer) (:373) e que o mal aires
o tipo de feitio por ela empregado.
Mas no s neste caso que a ausncia de uma etnografa cuidadosa se
faz sentir. O mesmo problema reaparece quando Taussig distingue magia do
tipo de poder envolvido na cura xamnica. Magia estaria associada a um
pacto com o diabo e ao uso de livros de magia que podem ser comprados seria, pois, um ato individualista e annimo de aquisio de um conhecimento
padronizado no mercado. Por meio da figura do demnio lidaria com um mal
abstrato e onipresente - as foras do mercado? - e retiraria seu poder da
mgica inerente funo monolgica da dominao. Concluindo, a compra da
magia seria, nas palavras do autor, uma prefigurao mtica no apenas da
mercantilizao da magia (commoditization of magic) como da magia da mercantilizao (magic of commoditization) (:261).
8. Falta aqui, como alfas em todo o livro, urna perspectiva comparativa. Mal aires urna
categoria bastante difundida na Amrica espanhola e possui especificaes particulares
de acordo com os diferentes contextos. H que se considerar, tambm, o lugar das cos
mologas pr-hispnicas na formao deste conceito. Entre os Otomi (Mesoamrica),
por exemplo, o ar , sopro , um dos componentes da pessoa; aps a morte do indi
viduo volta a fazer parte de uma circulao cosmolgica mais geral qual esto asso
ciados os mal aires (J. Galinier, comunicao pessoal).

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A Antropologia Xamanstica de Michael Taussig e as Desventuras


A magia, portanto, ficaria do lado do fetichismo da mercadoria, do mon
logo e da dominao; enquanto a cura xamnica estaria ligada refigurao
do imaginrio, ao dilogo e libertao. Lembremos da tese de The Devil and
Commodity Fetishism in South America que Taussig repete aqui: o demona
co floresce ali onde a rpida formao de uma classe de trabalhadores assa
lariados expe e extrai a magia implcita no fetichismo da mercadoria da cultu
ra capitalista... (1980:238). As crenas no demnio e na magia a ela associa
da por meio do contato seriam, assim, uma resposta superao do fetichis
mo tradicional pelo fetichismo da mercadoria, uma forma de dizer que o novo
sistema scio-econmico no nem natural, nem bom. Ao contrrio nonatural e mau, como ilustra o simbolismo do demnio (1980:18).
No pretendo discutir a tese em si, pois precisaria ser posta no contexto
etnogrfico do livro anterior - para mim, entretanto, ela inconvlncente, fruto
antes de um sistema de crenas do autor, do que de um sistema de crenas
nativo. Pretendo apenas perguntar se esta magia do mesmo tipo da que
aparece uma centena de pginas depois, quando Taussig faz uma breve refe
rncia aos meios mgicos atravs dos quais uma pessoa invejosa pode tentar
infligir algum mal: chonta para os ndios das terras baixas; magia e capacho
para os ndios das terras altas do Sibundoy; magia, sal e malefcio lanado
contra Santiago por Esteban, um xam invejoso, era de outro tipo, uma magia
mais dialgica?9
Para alm das brincadeiras, restam as questes. No posso, porm,
tentar respond-las, pois como diz Mauss, a impreciso quase irreparvel.
Um ltimo ponto em relao teraputica. O xamanismo (a relao dial
gica xam-paciente) fornece a Taussig no apenas um modelo de contra-representao do terror, como tambm de contra-representao do ritual aca
dmico de explicao do ritual (:460); ritual cuja eficcia consistiria em atar
o conceito de ritual a um imaginrio da ordem (identificada ao sagrado) e em
obstruir uma apreenso do ritual em sua prpria desordem.
Desrespeitando os tabus acadmicos, o ritual xamnico no Putumayo
permaneceria, ao contrrio, fiel ao princpio da montagem, sua estrutura
anrquica e no domesticada pelo imaginrio repressivo da classe dominante
9. Pequenas referncias a temas importantes no estudo do xamanismo tambm se perdem
por falta de elementos. Exemplo: ligao do xam com o tigre (jaguar), sua associao
com a caa, a relao que estabelece com os animais e com os seus donos (pois dito
que cada classe de animal tem seu dono com quem o xam deve negociaryag ou cer
veja em troca da caa) e assim por diante (:400). O desconhecimento da etnologia sulamericana , sem dvida, prejudicial ao livro como um todo.

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Carlos Fausto
- uma espcie de id freudiano com superego inibido operando na palavra e na
representao.10 Carnaval, fragmentao, mo esquerda, desordem, garga
lhada, wildness, desequilbrios; so algumas das imagens que o autor utiliza
para caracterizar o ritual do yag em oposio s anlises de Turner da es
trutura dos rituais de passagem e famosa, porque nica, anlise que LviStrauss faz de um ritual xamnico sul-americano em A eficcia simblica. O
elemento comum que permite reunir estes dois autores num s paradigma ,
para Taussig, um mesmo desejo de ordem: o ritual seria para ambos um pro
cesso de transformao do caos (identificado com as trevas e com o mal) em
ordem (identificada com a luz e o sagrado); se em Lvi-Strauss esta no
uma dicotoma tica, ela epistemolgica - diferena entre o que obscuro e
o que est iluminado.
Embora a crtica vise o aparelho conceituai da disciplina como um todo,
no pretendo abordar seno alguns pontos do problema, j espinhoso, da teo
ria do ritual. Trata-se to-somente de avaliar em que medida a crtica identifica
uma crise de paradigma e em que medida aponta para um instrumental terico
novo no estudo dos rituais.
Em primeiro lugar, est claro que o grande alvo das crticas de Taussig
uma herana difusa do pensamento durkheimano e do funcionalismo britni
co. Quer desvincular a noo de sagrado da noo de ritual e a noo de ri
tual da noo de funo social. Parece incontestvel que este paradigma se
esgotou enquanto tal - preserv-lo de maneira global seria incorrer num reducionismo pouco justificvel, diante da massa de dados etnogrficos que colo
cam em xeque qualquer revivalismo neodurkheimiano (principalmente os que
dizem respeito s sociedades indgenas da Amrica do Sul tropical). Isto no
significa, contudo, que todos os seus instrumentos analticos devam ser des
cartados - a temtica da ordem e da solidificao do social no so meras
iluses de uma cincia da dominao, mas fatos sociais.
Em segundo lugar, falar em paradigma estruturalista no domnio do ritual
seria no mnimo curioso dada a pouca ateno que Lvi-Strauss dispensa ao
tema. O artigo que Taussig cita no permite, pois, uma critica mais global do
pensamento do autor. Cumpriria, pois, saber em que medida possvel de
senvolver uma teoria do ritual a partir da herana estruturalista, isto , em que
medida podemos estender a anlise das ordens concebidas s ordens vividas
sem alterar irremediavelmente a ordem das razes em Lvi-Strauss. A ques
10. Note que o autor no d muita ateno aos aspectos pragmticos do ritual, pois se de
tm quase que exclusivamente em seus aspectos expressivos.

A Antropologia Xamanstica de Michael Taussig e as Desventuras


to consistiria, como observou Eduardo Viveiros de Castro,11 em saber o que
a passagem ao ato acrescenta s ordens concebidas. Mas mais ainda, im
porta saber se estas duas ordens so de natureza absolutamente heterog
neas e como uma reage sobre a outra. Talvez o que Taussig queira dizer com
esquematismo in wVo"12 seja justamente isto: o ritual seria um mediador en
tre o que ele chama de conhecimento, social implcito e a prtica social dois domnios heterogneos articulados por meio de um esquema ritual.
Para Taussig, contudo, na noite da cincia todos os gatos so pardos.
Contra eles sugere a idia da montagem, no apenas como modo de repre
sentao prprio ao ritual xamnico, mas como o modo de sua descrio por
parte do antroplogo. Talvez quem tenha levado mais longe este princpio da
montagem - articular imagens inusitadas e contraditrias de modo a quebrar a
continuidade dos eventos e as aparncias do mundo visvel - tenha sido Ser
gei Eisenstein. No entanto, nada mais difcil de se encontrar do que um diretor
que tenha sido to rigoroso e geomtrico como ele no processo de montagem
de filmes. A montagem no o oposto da ordem nem da estrutura. E Taussig,
como bom montador que , sabe disto.
Se h, portanto, uma ordem e uma estrutura no ritual xamnico no Putu
mayo - e creio que o que Taussig chama de desordem poderia ser chamado
de improvisao (restando saber em que medida esta improvisao pode
chegar ao ponto de alterar a estrutura)13 - a posio crtica de Michael Taus
sig, ainda que nos obrigue reflexo, no avana efetivamente na soluo do
problema. Talvez fosse essa mesma a inteno do autor ao anunciar j na
primeira frase que o livro "takes little for granted and leaves even less in its
place, uma bravata dispensvel pois de um bom livro como Shamanism, Co
lonialism, and the Wild Man, algo sempre permanece, nem que sejam boas
perguntas; mas quem espera ouvir todas as respostas?

11. Comunicao pessoal.


12. Veja no tai.
13. Sahlins vai muito mais adiante na considerao destes problemas com o conceito de
estruturas performativas que pe em xeque a dicotoma rgida entre as ordens conce
bidas e as ordens vividas, a estrutura e a prtica social. O erro de Taussig consiste no
fato de difundir, como diz Sahlins, um sistema aberto com a ausncia de sistema: as
improvisaes (reavaliaes funcionais) , lemos em Islands of History, dependem de
possibilidades herdadas de significao, quando menos porque seriam de outra forma
ininteligveis e incomunicveis" (Sahlins, 1985:X).

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Carlos Fausto

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