WENDELL EVANGELISTA SOARES LOPES

A FUNDAMENTAO
METAFSICA DO PRINCPIO
RESPONSABILIDADE EM HANS JONAS

BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2008
1

WENDELL EVANGELISTA SOARES LOPES

A FUNDAMENTAO
METAFSICA DO PRINCPIO
RESPONSABILIDADE EM HANS JONAS

Dissertao apresentada ao Departamento de

Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial para a
obteno do Grau de Mestre em Filosofia na
linha de pesquisa tica.
Orientador: Prof.
Herrero Botn.

Dr.

Francisco

Javier

BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2008
2

Para Ana,
Em comemorao ao Eterno

RESUMO
O presente trabalho tem como escopo apresentar a fundamentao metafsica do
princpio responsabilidade de Hans Jonas. Para tanto delimitamos duas partes para a
apresentao: a primeira problematiza a empresa de uma fundamentao metafsica da
tica como a de Jonas em vista das questes da contemporaneidade. Tentamos mostrar a
necessidade e possibilidade da metafsica em detrimento do niilismo e da viso
fortemente tcnico-cientfica de nosso tempo. A segunda parte do trabalho apresenta
mais propriamente a fundamentao metafsica da tica de Jonas. Busca-se mais
especificamente mostrar como Jonas tem diante de si dois enigmas fundamentais para a
sua reflexo: o enigma da criao e o enigma da subjetividade, e como a partir da
ele pensa o valor absoluto do Ser frente ao nada isto que seria a resposta ao primeiro
dos enigmas , e como no Ser podemos pensar a imanncia de fins, que se expressa em
ltima anlise com o apontamento do homem como telos do processo evolutivo um
valor absoluto, por ser a qualidade final do Ser como um todo. Demonstrado que o
homem o valor absoluto, explicitar-se- o que o prprio homem, isto , qual sua
essncia, pois a imagem de homem que oferecer, por fim, o fundamento metafsico
da tica. Este fundamento a prpria responsabilidade enquanto eidos humano, isto ,
enquanto princpio que responde pelo prprio ser do homem. Complementarmente
destacar-se- que ao fundamento racional-metafsico da tica coopera um fundamento
psicolgico: o sentimento de responsabilidade como o elemento do ser-responsvel que
oferece a resposta ao problema da efetivao do dever, na medida em que se configura
como a ponte que liga o querer e o dever.
Palavras-chave: Hans Jonas, tica, Metafsica, Responsabilidade, Eidos humano
ABSTRACT
The present work aims at elucidate the metaphysical groundwork of the principle
of responsibility from Hans Jonas. In order to do so we outlined the presentation in two
parts: the first one puts the problem of a metaphysical grounding enterprise of ethics
like that of Jonas in view to the questions of modern times. We try to show the necessity
and possibility of metaphysics in opposite to the nihilism and the influent technicalscientific views of our time. The second part presents more precisely the metaphysical
grounding of Jonas ethics. Here we try to show more especially how Jonas have two
fundamental riddles for his reflection: the riddle of the creation and the riddle of the
soul; and how from that he think the sheer value of Being in front of Nothing what
would be the answer to the first riddle ; and how we can think the immanence of ends
in Being, that express itself at last with mans appointment as the telos of evolutionary
process a sheer value, for being the final quality of Being as a whole. Demonstrated
that man is the sheer value, we will elucidate then what man is, that is, what is his
essence, As a complement we will elucidate that to the rational-metaphysical
groundwork of ethics cooperate a psychological groundwork: the feeling of
responsibility, as an element of the being-responsible that offers the answer to the
problem of the duty effectiveness, likewise it shows itself as the bridge between will
and duty.
Key words: Hans Jonas, Ethics, Metaphysics, Responsibility, Human Eidos

SUMRIO

Siglas................................................................................................................................ 7
Introduo....................................................................................................................... 8
Parte I O problema da Fundamentao da tica................................................... 12
I Dos Pressupostos do Problema: Tecnologia, Niilismo e Metafsica.................... 13
1.1 O Quid Tecnolgico ..............................................................................................13
1.2 O Locus do Fundamento Metafsico-tico Jonasiano ...........................................19
1.3 Da Refutao do Niilismo: A Possibilidade da Metafsica................................... 29
Parte II A fundamentao Metafsica do Princpio responsabilidade.................. 39
II O Princpio Imperativo da Responsabilidade..................................................... 40
2.1 O Enigma da Criao............................................................................................. 40
2.2 O Enigma da Subjetividade................................................................................... 63
2.3 O Eidos Humano: o Princpio Imperativo da responsabilidade............................ 81
III O Sentimento de Responsabilidade.................................................................... 96
3.1 Do Sentimento de Responsabilidade..................................................................... 96
3.2 Sentir Responsabilidade: uma Heurstica do Temor........................................... 101
3.3 Uma Soluo Intuicionista para a Fundamentao da tica?...............................110
Concluso................................................................................................................................115
Bibliografia.................................................................................................................. 123

SIGLAS
IR The Imperative of Responsibility: in search of an ethics for the technological
age. Trad. H. Jonas, D. Herr, Chicago: The University of Chicago Press, 1984.
MGS Materie, Geist und Schopfung: Kosmologischer Befund und kosmogonische
Vermutung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.
OF Organismus und Freiheit: Anstze zu einer philosophischen Biologie.
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973.
PL The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Biology (1966). Evanston:
Northwestern University Press, 2001.
PV Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die technologische
Zivilisation (1979). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.
TME Tecnik, Medicine und Ethik: zur prxis des prinzips verantwortung. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1985.
ZOG Toward an Onthological Grounding of an Ethics for the future. Mortality and
Morality: a search for good after Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois:
Northwestern University Press, 1996, p. 99-112

INTRODUO
O sculo passado conheceu a publicao da carta dos direitos universais do
homem. Em particular, registrou-se ali a defesa do direito vida. Ao homem era
assegurado um tal direito. Mas a tese que afirma ter o homem direito vida no pode
ser legtima sem antes explicitar o que o homem, e de onde emerge o direito a vida
que a esse ente, do qual se afirma ter uma imagem que lhe prpria, seria ento
garantido. Diante disso, duas questes reclamam uma resoluo: o que d ao homem a
condio de possuir direito vida? E o que o homem, para que possua um tal direito?
A atual constituio espanhola, por exemplo, vai to longe que se prope mesmo a
oferecer um esboo segunda questo. Na referida constituio esboa-se uma imagem
do homem que detm os direitos que a legislao proposta visa garantir. No obstante,
mesmo a no se v, entretanto, resposta alguma quanto primeira questo ora
levantada. Ora, mas no seria necessrio responder primeiro se um determinado ente
tem direito vida antes de se responder o que esse ente que tem um tal direito?
Ademais, diante de uma tal situao o nosso questionamento ainda poderia levantar
mais duas questes: uma imagem de homem pode ser fruto de uma simples conveno?
Se no, o que exclusivamente pode a oferecer?
Todos estes questionamentos parecem inicialmente sem motivos. Mas, na
verdade, a paisagem do mundo atual que nos leva a questes aparentemente to
frvolas. Miremos brevemente o mundo contemporneo, ento, para que possamos
vislumbrar, ainda que de relance, a paisagem que nos vem aos olhos.
A primeira coisa que se explicita a de que a situao histrico-filosfica do
mundo atual nos revela dois planos. Um se encontra no horizonte da racionalidade. A
contemporaneidade nos oferece a imagem de uma civilizao em que predomina a
racionalidade cientfica moderna, que se exalta com os avanos alcanados nas mais
distintas reas do saber. Como resultado disso nos vemos cercados por um mundo
tecnolgico. No obstante, encontramos no plano poltico e scio-econmico
caractersticas bem peculiares a essa nova etapa pela qual atravessa a humanidade. A
globalizao um fenmeno de aparncia completamente nova frente s civilizaes
anteriores. A distancia entre as naes se estreitou numa tal escala que a mnima
alterao na economia de um pas acarreta uma mudana em todo o resto do mundo.
Isto, claro, alcanado pela necessidade das grandes empresas e multinacionais
aumentarem sua produo e lucro. Nessa direo no se pode estar desatento ligao e

entrelaamento entre os dois planos indicados. A caminhada do progresso de

industrializao est estreitamente relacionada ao desenvolvimento da cincia, e viceversa; um atende ao outro.
Em especial, ao observarmos as conseqncias de um mundo tecnolgico, o que
se v que a tecnologia oferece uma interveno de amplitude e magnitude altssimas,
interferindo diretamente na forma como o homem vive, e trazendo perigos de ordem
jamais prevista. O homem se v no apenas sujeito, mas tambm objeto de sua ao
tecnolgica, estando merc das conseqncias imprevisveis que o poder tecnolgico
carrega consigo, em nvel planetrio, ecolgico no desprovido de motivo o fato de
alguns falarem j em conscincia ecolgica, ordem ecolgica. As principais reas
cientficas em expanso que tm suscitado um infindvel nmero de questes ticas so:
(1) a fsica atmica; (2) a cincia da informao, com os campos da ciberntica, e da
robtica (aqui surge, por exemplo, a questo sobre a construo de robores com
conscincia); e principalmente (3) a biologia, que com o desenvolvimento na rea dos
alimentos transgnicos, no prolongamento da vida, e com a manipulao e terapia
genticas, responsvel, inclusive, por abrir um campo amplssimo na tica: a biotica,
que levanta, por exemplo, as questes referentes aos acfalos, eutansia, clonagem
humana, etc. Em cada uma dessas reas, novos questionamentos ticos profundamente
perturbadores surgem a cada dia. No mbito poltico as preocupaes se inscrevem com
os problemas referentes ao superpovoamento, escassez de fontes energticas, mudana
no setor de empregos (crescimento do desemprego devido ao desenvolvimento
tecnolgico), corroso do meio ambiente, etc.
Diante de todo este cenrio, com sua racionalidade tcnico-cientfica e o
niilismo que lhe prprio, as questes ticas pululam a cada dia, ao que a tica se v
sempre mais desafiada a pensar um novo imperativo que oriente a ao humana em face
dessas novas questes. Mais ainda: se pergunta em que perspectiva e como podemos
fundamentar um tal imperativo, se que o podemos? Como se sabe, o empreendimento
fundacional da tica pode ser encontrado desde a antiguidade at os dias atuais. Mas em
nossos dias esta pretenso se tornou um tanto mais tmida isso para no falarmos que
mesmo, muitas vezes, vista com maus olhos. Das vrias perspectivas na filosofia
contempornea que despontam para compor o debate tico, encontramos entre os nomes
mais destacados, os de A. MacIntyre, J. Rawls, R. Rorty, Karl-Otto Apel, J. Habermas,
P. Ricoeur, Hans-Georg Gadamer, E. Levinas, e Peter Singer. Mas de todos estes,
poucos so ainda aqueles que vislumbram propriamente uma fundamentao da tica.
9

Todavia, a fundamentao da tica se torna hoje, antes do que em qualquer outra poca,
to necessria quanto urgente. E exatamente aqui que Hans Jonas encontra certamente
lugar importante em meio ao debate tico atual. Ele impe reflexo tica defrontar-se
com seu mais ngreme bem como central desafio. A importncia de sua reflexo
face aos problemas de ordem tica na atualidade enorme. A temtica do quadro
tecnolgico vigente na contemporaneidade por ele esmiuada com um vigor e detalhe
profundos, onde os questionamentos adquirem uma pertinncia que no pode ser
recusada por qualquer pensador srio que esteja interessado pela problemtica tica
atual. Sobretudo, o que impressiona em Jonas so exatamente sua coragem e destreza.
Frente renncia da metafsica que encontramos na filosofia contempornea, ele intenta
a elaborao de uma tica metafisicamente fundamentada, que reaviva a discusso entre
ser e dever-ser e que se embate de modo incisivo contra o niilismo de nosso tempo.
Nosso trabalho ter, portanto, o objetivo de apresentar a fundamentao da tica
tal como pensada por Hans Jonas. E a empresa fundacional de Jonas para uma tica que
responda aos desafios que a civilizao tecnolgica atual oferece se encontra mais
especificamente em seu livro Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die
technologische Zivilisation (1979)1, que leva o nome exatamente do princpio que Jonas
pretende erguer como imperativo fundamental de todo agir tico: a responsabilidade. No
entanto, ainda que este seja o livro que dever orientar o nosso trabalho, e ainda que o
prprio Jonas destaque o fato de que sua inteno sistemtica2, o tratado
constitudo por alguns artigos elaborados bem antes da publicao original do livro, o
que se no prejudica a prpria apresentao como um todo, pelo menos deixa a lacuna
de que muitas explicaes no so desenvolvidas em um encadeamento to minucioso e
detalhado como conviria. Jonas, inclusive, indica uma lacuna entre o terceiro e o quarto
captulos: o texto Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? (1981)3. E, de fato, preciso
ressaltar ainda que em Das Prinzip Verantwortung Jonas se limita a abordar alguns
temas de sua metafsica de modo bastante sumrio, e justamente diante de um tema que

JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation
(1979). Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984 (Daqui para frente PV). Utilizaremos principalmente a traduo
inglesa feita pelo prprio Hans Jonas do original em alemo: The Imperative of Responsibility: in
search of an ethics for the technological age. Trad. H. Jonas, D. Herr, Chicago: The University of Chicago
Press, 1984 (Daqui para frente IR). Mas o original alemo ser tambm utilizado, pois na verso inglesa,
traduzida pelo prprio Jonas, alguns trechos so simplesmente extrados do texto original. As razes so
impossveis de se especificar, porque Jonas nada declara a respeito de tais alteraes.
2
PV, p. 23.
3
JONAS, Hans. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
Prinzips Verantwortung. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1981.

10

como ele mesmo afirma estabelece ao leitor exigncias no menos rigorosas do que ao
autor4. Nesse sentido, uma vez que o esforo de uma fundamentao metafsica da
tica em Jonas se ergue ao nvel da compreenso de sua metafsica como um todo, farse- necessrio passar pelas vrias obras de Jonas tambm concernentes sua
metafsica. o que no nos privamos de fazer.
Quanto ao desenvolvimento da apresentao da fundamentao, mais
especificamente, o mtodo que seguiremos consistir primeiro na explicitao da
necessidade e possibilidade da fundamentao do princpio responsabilidade de Jonas, e
num segundo momento da prpria elucidao de sua fundamentao como tal. A
fundamentao da tica principalmente uma fundamentao metafsica da tica
esbarra com o clima anti-metafsico de nossa poca. Frente a isso, faz-se mister a
discusso do prprio problema de uma fundamentao da tica, para que ento uma tal
fundamentao, em seu eixo argumentativo e demonstrativo, possa ser elucidada como
vivel e pertinente s circunstncias e necessidades de uma poca. Para o embate com o
problema de uma fundamentao da tica mostraremos como Jonas pensa a necessidade
e possibilidade de uma fundamentao metafsica face s questes que a tecnologia
levanta para o agir tico humano e face viso niilista de mundo que subjaz o prprio
agir tecnolgico. Quanto elucidao propriamente, apresentar-se- a fundamentao
do princpio de responsabilidade a partir de um plano objetivo que seria o principal ,
que articula o esforo fundacional da tica a partir de duas anlises centrais: uma lgicometafsica, e outra de carter ontolgico-metafsica. E, finalmente, explicitaremos ainda
a existncia de um plano subjetivo complementar na fundamentao do princpio
responsabilidade de Hans Jonas.

IR, p. xi; PV, p. 23.

11

PARTE I

O Problema de uma Fundamentao da tica

A questo fundamental da tica sempre foi: como os homens devem agir?.

Responder to grande questo foi o prprio lugar de uma possvel fundamentao da
orientao do agir humano, isto , do dever do homem. E, de fato, a reflexo tica
apresentou, no decorrer das vrias pocas, respostas tambm variadas a sua questo
fundamental. Mas cada poca certamente encontrou problemas prprios que se
configuraram como o ponto de partida para cada uma das respostas que se ergueram.
Por isto no podemos deixar de perguntar: e quanto a ns? Quando diante do mundo
contemporneo, com o que nos deparamos, enquanto homens que pensam sobre o agir
humano? Podemos por acaso afirmar que o agir humano ainda de todo idntico ao que
se podia observar num passado distante e mesmo no to distante assim? Que deveres
se mostram necessrios para a regulao do agir do homem contemporneo, se que se
fazem realmente necessrios?
Para Jonas certo que o cenrio atual oferece uma srie infindvel de novas
questes com as quais a reflexo tica tem que se haver. Mas como ele percebe este
novo cenrio? Por que tal cenrio est repleto de novas questes? Como Jonas se
prope a responder tais novas questes? H alguma necessidade em realmente
responder os problemas de onde se erguem estas questes? E seria o caminho de Jonas
possvel para respond-los?
Eis a as perguntas que devemos seguir primeiro para s posteriormente
elucidarmos mais propriamente a fundamentao da tica de Jonas. Uma vez que tratase de uma fundamentao metafsica da tica para a civilizao tecnolgica, devemos
mostrar por que a tecnologia se mostra como um problema tico (seco 1.1), e por que
a tica hoje deve mais do que em qualquer outro perodo ser pensada de modo radical,
precisando mesmo de uma fundamentao metafsica (seco 1.2), e isto apesar de todo
o embuste de uma poca que rejeita a insgnia de um Bem maior pelas facilidades das
convenes duvidosas, e em sua maioria sem o devido amparo do que justo (seco
1.3).

12

Sobre os Pressupostos do Problema:

Tecnologia, Niilismo e Metafsica
1.1 O Quid Tecnolgico
Como Jonas deixa indicado no prefcio, Das Prinzip Verantwortung leva a
marca de um Tractatus technologico-ethicus5. Alis, o subttulo do livro destaca
claramente que se trata de uma tica para a civilizao tecnolgica. E isso pelo simples
fato de que uma tica para a civilizao contempornea tem que se haver com a insgnia
da tecnologia, visto que a tecnologia mesmo o destino da civilizao contempornea.
J de incio fica claro que a empresa fundacional de Jonas tem a um desafio bem
explcito: uma civilizao tecnolgica e os problemas os novos problemas ticos que
ela levanta para o agir humano. Algumas questes se destacam a: como a tecnologia se
tornou um destino da civilizao contempornea? E por que mais propriamente a
tecnologia levanta um problema tico? No seria a tcnica neutra eticamente?
Pensar o princpio responsabilidade, portanto, implica necessariamente uma
compreenso desse fenmeno de proporo nica na histria da humanidade, a saber, a
tecnologia. Pois o soerguimento de uma fundamentao da tica tal como a pretende
Jonas passa inextrincavelmente por um afrontamento das questes que a moderna
tecnologia coloca para o homem contemporneo e sua morada na terra. nesse nterim
que se firma mesmo a necessidade de uma filosofia da tecnologia. E o itinerrio de uma
filosofia da tecnologia em Jonas comea com o ensaio The Pratical Uses of Theory
(1959)6. O ensaio subseqente, e de importncia crucial para a compreenso desta
filosofia da tecnologia, The Cientifical and Technological Revolutions (1971)7, onde
Jonas aponta o itinerrio terico-prtico que conduziu a humanidade da cincia
tecnologia. A reflexo jonasiana sobre a tecnologia continua com uma srie de ensaios
que ele publica nos anos 70, e que viriam a formar boa parte de Das Prinzip
Verantwortung. Em seguida, Jonas elabora mais diretamente uma delimitao do
5

PV, p. 9.
JONAS, Hans. The Pratical Uses of theory. Social Research 26, n 2, 1959, p. 127-166; Este ensaio foi
publicado em JONAS, Hans. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology (1966).
Evanston: Northwestern University Press, 2001 (Daqui para frente PL), que tem uma verso alem:
Organismus und Freiheit: Anstze zu einer philosophischen Biologie. Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1973 (Daqui para frente OF). Aqui utilizaremos ambas as verses.
7
JONAS, Hans. The Scientific and Technological Revolutions. Philosophy Today 15, Summer 1971, p.
76-101; depois publicado em JONAS, Hans. Philosophical Essays: From Ancient Creed to
Technological Man. Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974.
6

13

problema com o ensaio Toward a Philosophy of Technology (1979)8, que tem seu
complemento com um outro ensaio: Technology as a Subject for Ethics (1982)9. Outros
textos de Jonas, claro, trazem grandes contribuies sobre o tema, que se encontram
principalmente no livro Technik, Medizin und Ethik (1985). Todavia, no o nosso
ponto, aqui, explicitar detalhadamente o desenvolvimento da filosofia da tecnologia de
Jonas, mas antes buscar o quid da tecnologia, tal como ele o percebe, para melhor
entendermos em que sentido a tecnologia se apresenta como elemento abissal na
empresa fundacional metafsica do princpio responsabilidade.
A questo, ento, que temos diante de nossos olhos, de incio, seria: o que isto
a tecnologia? claro que nossa pergunta se restringe ao mbito restrito do que Jonas
entende como o verdadeiro significado do quid tecnolgico. Portanto, no que lhe toca,
Jonas pensa a essncia da tcnica moderna sob a gide de quatro aspectos: gentico,
formal10, material e moral. Por isto cabe mostrarmos como estes aspectos esto
intimamente ligados para que ento possamos oferecer a essncia da tecnologia.
Nas origens da tecnologia, Jonas destaca, em The Pratical Uses of Theory, o
desenvolvimento de uma nova relao entre teoria e prtica, onde ele demonstra que a
relao do homem com a prpria teoria se transforma profundamente de uma posio
contemplativa para uma atitude prtica, de dominao da natureza este que
fundamentalmente o ideal baconiano. A tese de Jonas a seguinte: para a teoria
moderna, a aplicao prtica no acidental e sim essencial, ou que a cincia natural
essencialmente tecnolgica11, ou se se preferir, a tecnologia a cincia transformada
em uso. Esta transformao pode ser analisada em toda a sua gnese, e Jonas assim o
faz. Entretanto, para o nosso estudo basta-nos apenas esta indicao: a mudana da
relao entre teoria e prtica no apenas nova, mas tambm passa a desempenhar um
papel central nos negcios humanos, pois as cincias naturais... tm eminentemente
seu lado prtico sob a forma da tecnologia, que modela de modo crescente a vida de
8

JONAS, Hans. Toward a Philosophy of Technology. Hastings Center Report 9, n 1, 1979, p. 34-43.
Este ensaio apareceu mais tarde com o ttulo Warum die moderne Technik ein Gegenstand fr die
Philosophie ist, em Tecnik, Medicine und Ethik: zur prxis des prinzips verantwortung. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1985, p. 15-41.
9
JONAS, Hans. Technology as a subject for ethics. Social Research 49, n 4, 1982, p. 891-898. Este
ensaio apareceu mais tarde com o ttulo Warum die moderne Technik ein Gegenstand fr die Ethik ist, em
TME, p. 42-52. Recorreremos a ambas as verses inglesa e alem, destacando o nmero da pgina em
cada uma.
10
De fato, como veremos, o primeiro destes aspectos (o gentico) Jonas o pensa como uma parte do
segundo (o formal), mas aqui faremos esta distino para que fique explcito em que direes, mais
especificamente, ele ataca a tecnologia.
11
PL, X, p. 198; OF, X, 276.

14

todos ns12. E a partir, portanto, desse fato incontestvel o de que a tecnologia

modela de modo crescente a vida da humanidade que devemos buscar fixar em que
perspectiva a tecnologia deve ser pensada em seu vis radicalmente novo frente antiga
techn.
No necessrio perdemos muitas linhas com a essncia da antiga techn. Aqui,
apenas delimitaremos as diferenas fundamentais que a tcnica moderna guarda com
relao a esta tcnica pr-moderna. De modo geral, o que distingue decisivamente
uma e outra o fato de que a tcnica pr-moderna se apresenta como possesso e
estado, enquanto a tcnica moderna (tecnologia) caracteriza-se exatamente por ser
empresa e processo estes, inclusive, so o que se pode considerar como os verdadeiros
signos do progresso. Sob estes dois caracteres da tcnica moderna, adentramos naquilo
que, para Jonas, constitui sua dinmica formal (formale Dynamik), sua lei de
movimento. J em 1959 Jonas falava de um processo infinito da civilizao como
resultado do progresso, que no se firma como outra coisa seno como um
automatismo auto-alimentado, em que a prpria teoria est includa como fator e como
funo, e do qual no podemos ver (nem muito menos lhe podemos impor) limites13.
Isto quer dizer simplesmente que cada nova implementao tcnica no conduz a uma
possesso definitiva e a um estado de equilbrio e saturao, mas antes apenas um
passo em direo a novos passos que iro ditar novas necessidades e objetivos a serem
alcanados obrigatoriamente. Este fenmeno Jonas designa tambm por automatismo
formal14, ou por automaticidade da aplicao15, ou o que o mesmo, sua aplicao
se encontra em permanente atividade16. A esta permanente atividade se soma o fato
de que a empresa tecnolgica no pode recuar; muito antes ela exerce um papel no
decorrer das coisas. E o decorrer (long run) diz Jonas est de algum modo
incutido nas prticas tecnolgicas, por seu inerente dinamismo, que a faz, portanto,
correr (run)17. A tecnologia, portanto, corre, e mais do que isto: certo que cada
inovao tecnolgica difundi-se com rapidez18. Esta mecnica no-retroativa, Jonas

12

JONAS, Hans. Wissenschaft als Personaliches Erlebnis. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987,
p. 26.
13
PL, X, p. 206; OF, X, p. 287.
14
TME, I, p. 20.
15
TME, II, p. 44. [Esta expresso no se encontra no texto original em ingls].
16
Tecnology as a Subject..., p. 892; TME, II, p. 44.
17
Ibid. [a traduo, aqui, foi feita apenas a partir do ingls, que permite o trocadilho que Jonas prope].
18
TME, I, p. 19.

15

designa de irreversibilidade19. Disso resulta uma acumulao do poder tecnolgico e

dos campos em que ele atua, o que seria o seu carter cumulativo20. Desse modo, a
regra do desenvolvimento do poder tecnolgico , portanto, dialtica, pois ela torna a
relao entre meios e fins no linear, mas circular este o sentido de um
automatismo auto-alimentado a que nos referamos acima. Ele toma mesmo um
carter de vocao da humanidade21 ou o que Jonas chama em outro lugar: um
elemento quase-compulsivo22 (quasi-zwanghafte/quasi-compulsive). E a compulso
tamanha que, para Jonas, o poder se tornou nosso mestre ao invs de nosso servo23.
Da se entende que, para ele, tambm, o progresso no um adorno da moderna
tecnologia nem tampouco uma mera opo oferecida por ela, que podemos exercer se
quisermos, seno um impulso incerto nela mesma24. O homo sapiens se transforma no
homo faber, o que no seno a confirmao de que a teoria j no tem mais o carter
contemplativo que lhe era prpria, mas agora se torna necessariamente prtica,
instrumental.
Mas h ainda que se notar que progresso, como Jonas o entende, tem um
duplo sentido: num primeiro, no se trata de uma noo valorativa, mas antes descritiva,
onde progresso sinnimo de avano; no obstante, tambm no se trata de uma noo
neutra e este seu segundo sentido , onde avano no simples mudana, mas indica
que cada novo estgio da tecnologia superior ao precedente. O sentido de superior
Jonas o explica em uma nota de rodap oferece o ensejo para destacarmos os dois
ltimos atributos da tecnologia: a sua ambivalncia e grandeza25 (Gre/bigness).
Para explicitarmos o caso da ambivalncia basta dizer que uma bala ou uma bomba
atmica so tecnicamente melhores que uma flecha, visto que so mais destrutivas
que esta ltima, e no obstante o fato de serem justamente melhores e mais
19

IR, p. 7; PV, p. 27. Em outro texto, Jonas utiliza tambm a expresso crescimento auto-gerado (Cf.
JONAS, H. Toward an Onthological Grounding of an Ethics for the future. Mortality and Morality: a
search for good after Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern University Press,
1996, p. 99-112 [p. 109]. (Daqui para a frente ZOG).
20
IR, p. 7; PV, p. 27. Este conceito, entretanto, Jonas j o explicita desde The Practical Uses of Theory
(1959).
21
IR, p. 9; PV, p. 31.
22
Tecnology as a Subject..., p. 897; TME, II, p. 51.
23
ZOG, p. 109. Em um breve ensaio, I. Domingues mostra como a anlise heideggeriana da tcnica
apresenta uma reviravolta s consideraes que se podem encontrar em Descartes, Marx e Adorno, ao
inverter a posio entre tecnologia e homem. Se antes a tcnica era um instrumento para o homem,
Heidegger inova ao explicitar agora a tcnica como um poder autnomo, para o qual o homem no passa
de um meio ou de um instrumento (Cf. DOMINGUES, Ivan. Tcnica, Cincia e tica. Kriterion, Belo
Horizonte, n 109, Jun/2004, p. 159-174 [p. 168]). Jonas, tal como Heidegger, salta a viso da tcnica
como instrumento, tambm invertendo sua funo com o homem.
24
TME, I, p. 20.
25
Tecnology as a Subject..., p. 896; TME, II, p. 49.

16

destrutivas lhes pesam aos ombros um juzo de valor recriminativo. O dilema este:
no apenas quando malevolamente usado impropriamente, a saber, para fins maus, mas
mesmo quando benevolentemente usado para seus fins mais justificados e prprios, a
tecnologia tem um lado ameaador... O perigo reside mais no sucesso do que no
fracasso26. Assim, o que melhor tecnicamente receberia o qualitativo de pior no
nvel do juzo valor-moral. Aqui j estamos no limiar, na fronteira, em que tecnologia e
tica se entrecruzam, mas h ainda algumas consideraes que devemos fazer para que
possamos entrar de modo incisivo na problemtica tica propriamente. O que temos que
acrescentar primeiro o fato de que uma bomba atmica, em vista de uma flecha e de
uma bala, ou mesmo a qualquer outro aparato tecnolgico, apresenta um aspecto de
pura magnitude da ao e do efeito27. A ao tecnolgica deve ser pensada como
atuando em dimenses globais do espao e do tempo28, quer isto dizer, a tecnologia
superior, melhor, tanto na proporo quanto na extenso causal de suas aes e
efeitos, ou dito de outro modo: seus efeitos so cada vez maiores, espacialmente
falando, e se estendem para um tempo distante, o futuro. isto o que lhe concede sua
grandeza.
Com este ltimo atributo fica explicitado o aspecto formal da tecnologia que
antes indicvamos. Mas o contorno final do quid da tcnica moderna, i. , sua essncia,
jamais pode ficar bem definido se no explicitarmos que a tecnologia com seu modus
operandi, a cuja ambivalncia se acresce a sua magnitude , tem suas causas29
prticas30 e tericas , e alm do mais, tem tambm seu objeto prprio, e as
conseqncias decorrentes da ao sobre este objeto. Se a dinmica formal se referia a
como ela funciona, sua modalidade; se ao seu modo se soma a sua magnitude; e se,
assim, ambas constituem a forma da tcnica moderna, resta estabelecermos a matria da
tecnologia, que junto com a forma d-nos sua real essncia.
Ao elucidar o que seria a matria da tecnologia, podemos ser mais breves,
mostrando apenas sua relao com o atributo da grandeza da mesma, de modo a
explicitar a radicalidade desta ltima enquanto problema para a tica. De modo geral, a
matria, ou contedo substancial (substantiale Inhalt), da tecnologia se refere aos tipos
26

Tecnology as a Subject..., p. 892; TME, II, p. 43.

Tecnology as a Subject..., p. 893; TME, II, p. 45.
28
TME, II, p. 45. [Esta expresso no se encontra no texto original em ingls].
29
De certo modo, j tratamos, ainda que superficialmente, da causa central da tecnologia: o seu impulso
no outra coisa seno a prpria cincia moderna, em sua inerente transformao da relao entre teoria e
prtica.
30
So elas: competncia, povoao, alma fustica e a necessidade de domnio (Cf. TME, I, p. 19-21).
27

17

de poder, de objetos, e objetivos que lhe so prprios, ou se se preferir, trata de quais

tipos de tecnologia o homem moderno dispe, e sobre o que a ao tecnolgica incide
em seus objetivos. Jonas destaca seus vrios tipos: mecnica, qumica, eletrodinmica,
fsica nuclear, e a biologia molecular31. Aqui, no h dvidas: os vrios ramos em que o
conhecimento tcnico-cientifico se aloja e se expande correspondem aos vrios setores
sob os quais o poder tecnolgico atua. O contingente de novos ramos que pululam na
cincia-tecnolgica proporcional, portanto, ao contingente da extenso espacial que
ela engloba. E justamente a extenso global: envolve todos os entes que compem o
globo, por assim dizer a natureza inteira e a humanidade.
E aqui que encontramos mais uma vez a grandeza da tecnologia. Pois diz
Jonas: toda aplicao (putting-to-use) de uma capacidade tecnolgica tende a se tornar
maior. A tecnologia moderna inerentemente grande, e talvez muito grande para o
tamanho do palco onde seu drama se desenrola a terra e para o bem de seu prprio
ator o homem32. Como se v, a grandeza da tecnologia, que tambm sua
superioridade, afeta a biosfera inteira toda a natureza e tambm a prpria
humanidade futura. O problema aumenta se se entende que, na tecnologia, grandeza e
ambivalncia atuam de modo combinado. Pois uma vez que a grandeza e
ambivalncia se combinam, os resultados so os mais nefastos. De fato, se a
ambivalncia j nos colocava nos limites da tica, a grandeza da tecnologia, agora
combinada com sua ambivalncia, nos faz adentrar completamente neste campo, e de
uma maneira jamais imaginada at ento onde se explicita o quarto aspecto que
indicamos: o aspecto tico, que se refere, claro, s implicaes morais das
conseqncias da ao tecnolgica. Pois, as conseqncias da tecnologia so os
resultados bons ou maus que a ao tecnolgica, em sua modalidade e magnitude,
imprime ao objeto sobre o qual ela incide. E a grandeza ambivalente da tecnologia a
elevou a um potencial propriamente apocalpitico: Bacon diz Jonas no antecipou
este profundo paradoxo do poder criado pelo conhecimento: que ele, de fato, conduz a
algum tipo de dominao sobre a natureza (isto , a uma intensificao de sua
utilizao), mas, ao mesmo tempo, mais completa sujeio a si mesmo. O poder se
tornou automtico, enquanto a promessa se converteu em ameaa, sua perspectiva de
salvao em apocalipse33. Desse modo, o que se explicita, por fim, : a ambivalncia e
31

Cf. The Scientific and Technological Revolutions, p. 96-100; TME, I, p. 31-40.

Tecnology as a Subject..., p. 893; TME, II, p. 45.
33
IR, p. 141; PV, p. 253.
32

18

grandeza da tecnologia, ao lhe darem a essncia de potncia apocalptica, fazem dela

um verdadeiro problema tico, na medida em que coloca a possibilidade do fim da
humanidade, e conseqentemente levanta o problema do dever-ser de uma tal
humanidade. Sobre isto teremos mais o que falar na prxima seco.
Portanto, a ttulo de resumo, a essncia que Jonas reclama para o agir
tecnolgico, tal como se pode extrair de sua filosofia da tecnologia, basicamente: o
automatismo, a irreversibilidade, o carter cumulativo, o carter de vocao da
humanidade ou elemento quase-compulsivo , e, consequentemente, a ambivalncia e a
grandeza, o que determina o fato de que a tecnologia detm o poder de runa sobre a
biosfera inteira, i. , sobre a natureza e mesmo sobre a humanidade futura um
potencial apocalptico, portanto34. Essas caractersticas constituem um problema que
novo para a tica que agora deve assumir a responsabilidade como principal categoria
tica.
1.2 O Locus do Fundamento Metafsico-tico Jonasiano
At aqui dissemos, de modo geral, o que a tecnologia, e demonstramos porque
ela coloca um problema para a tica. Mas sobre qual a natureza do problema e o que
ele implica como tarefas tica nada mencionamos. o que precisamos fazer agora.
Para tanto, continuemos com o que vnhamos dizendo sobre o potencial
apocalptico da tecnologia. Dizamos que ele colocava em risco tudo que encontra pela
frente, at mesmo a existncia de uma humanidade no futuro. Agora temos que
acrescentar que o apocalipse duplo: ele se d de modo repentino ou gradual. A
possibilidade evidente de um apocalipse repentino se mostra no caso, por exemplo, de
uma guerra atmica e porque no dizer tambm biolgica. No obstante, por vezes as
crticas a Jonas o recriminam por verem em sua proposta uma preocupao exacerbada
com a destruio do planeta. Mas, contrariando as crticas a Jonas, foroso dizer que
um tal apocalipse totalmente possvel35, haja vista o acontecimento de duas grandes
guerras mundiais, que nos faz pensar no advento de uma terceira ainda, e de propores
ainda maiores. Ademais, para Jonas, o verdadeiro problema do potencial apocalptico da
tecnologia o modo como ele se alastra gradualmente. Como exemplo, poderamos
34

H que se lembrar que sem o automatismo, a irreversibilidade, e o carter cumulativo, que fazem da
tcnica moderna uma verdadeira vocao da humanidade, a prpria grandeza ambivalente da mesma
no teria chegado a ser o que , e nem continuaria sendo o que : uma potncia apocalptica.
35
E isto sem contarmos com um fator agravante de nossa civilizao contempornea: o terrorismo.

19

sugerir primeiro um empobrecimento global da vida humana, que de modo geral se

determinaria pela incompatibilidade entre o esgotamento dos recursos naturais e o
crescimento populacional desenfreado e sempre maior ambas as coisas possibilitadas
pela potncia tcnico-cientfica; mas poderamos tambm assistir ao fim da humanidade
a onde sua imagem pode mesmo ser desfigurada pela objetificao do homem, seja
pelo controle do comportamento, prolongamento da vida, e principalmente pela
manipulao gentica e mesmo com o totalitarismo36. Assim, no so as
conseqncias de uma guerra atmica que atemorizam Jonas coisa que ele v como
quase impossvel de acontecer mas antes ele se preocupa com um apocalipse gradual
e silencioso que atua exatamente ao modificar o modo de ser da humanidade no
futuro, ou do que seria, se se preferir, o fim da essncia do humano. Em sua conferncia
auto-biogrfica, Jonas confirma o que estamos dizendo: o que tornou a tica uma
preocupao para o resto da minha vida diz ele no foi tanto o perigo de um
holocausto atmico repentino que, antes de tudo, pode ser evitado; antes, foi o efeito
cumulativo das dirias e aparentemente inevitveis aplicaes da tecnologia como um
todo, mesmo nas suas formas pacficas37. por isto que, como bem percebeu T. D.
Moratalla, a tica da responsabilidade [de Jonas] antes um aviso sobre o tipo de ser
humano e da sociedade que est produzindo de uma forma silenciosa a nova
tecnologia38.
Portanto, diante de todos estes sinais dos tempos que apontam para um
verdadeiro apocalipse em sua dupla expresso notvel em que sentido a tecnologia
traz uma diferena enorme de novas questes face a antiga techn. Se lanarmos os
olhos para os feitos desta ltima, veremos que era eticamente neutra, pois alm de seu
alcance ser imediato, no colocava em risco o equilbrio da natureza, nem o homem era
objeto da ao, de modo que a condio humana era fixada pelos seus traos
fundamentais e a partir destes traos se podia determinar o que bom para o homem.
36

Cf. ZOG, 108. Ainda se poderia sugerir aqui, no por motivos necessariamente decorrentes da
tecnologia que constituiria tambm um risco a possibilidade da decadncia do impulso sexual, No
entanto, Jonas afirma que no precisamos ter temor algum pela permanncia do impulso de procriao
(IR, p. 40; PV, p. 87).
37
JONAS, Hans. Wissenschaft als Personaliches Erlebnis, p. 28. Esta constatao j se encontrava no
prefcio de The Imperative of Responsibility (1984): sem contar a insanidade de um holocausto atmico
suicida repentino, que um temor so pode evitar com relativa facilidade, o vagaroso, a longo-prazo, e
cumulativo [uso do poder tecnolgico].... que coloca ameaas muito mais difceis de se contrapor [IR, p.
ix]. Em uma entrevista a Jean Greisch deixa ainda mais claro esta idia: o apocalipse vagaroso (rampant)
se tornaria mais importante do que o apocalipse repentino e brutal (GREISCH, Jean. Entretien avec Hans
Jonas: de la gnose au principe responsabilit. Esprit, Paris, n 171, maio 1991, p. 5-21 [p. 11]).
38
MORATALLA, Toms Domingo. El Mundo en Nuestras Manos: la tica antropolgica de Hans Jonas.
Dilogo Filosfico 49, 2001, p. 37-60 [p. 47].

20

Isto tudo dava a tica um contorno antropocntrico, uma vez que a reflexo tica se
referia apenas s relaes entre os homens contemporneos, no considerando um
prprio dever para com os homens futuros nem tambm para com a natureza.
Mas a tecnologia caminha na direo contrria. Seu alcance vai alm do mbito
do imediato, alcanando o futuro; e o seu poder benfico ou de runa isto que sua
ambivalncia se estende sobre todo o globo terrestre, isto , afeta tanto a natureza
como a prpria humanidade. Nas palavras de Ricoeur: se, pela tcnica, o homem
tornou-se perigoso para o homem, isso ocorre na medida em que ele pe em perigo os
grandes equilbrios csmicos e biolgicos que constituem o alicerce vital da
humanidade do homem. Em resumo, o homem pe em perigo o homem enquanto
vivente39. Dito de outro modo, o que se explicita que as conseqncias e riscos do
poder tecnolgico atual colocam em ameaa a integridade dos Seres. Ela possibilita
mesmo o suicdio da humanidade, isto , a prpria possibilidade de vida autenticamente
humana sobre a terra seja pela desfigurao da natureza ou da prpria humanidade.
Em suma, o poder tcnico do homem na antiguidade sumrio, na modernidade
prolixo. De fato, a techn extremamente taciturna frente eloqncia propalada
pelos sons e sinais de um verdadeiro apocalipse que a tecnologia sussurra aos nossos
ouvidos. Eis por que a techn no pode ser referida seno pelo adjetivo: antigo;
enquanto novo, ao contrrio, o adjetivo que se deve dar ao poder tecnolgico. E com
seu potencial apocalptico, a tecnologia nova exatamente porque abre novas
dimenses para o agir humano. Fica clara a diferena das implicaes ticas da antiga
techn quando comparada s implicaes que sua essncia moderna levanta. Se da
techn podemos dizer com Jonas: o brao curto do poder humano no exigia um longo
brao de conhecimento preditivo; a curteza de um to pouco repreensvel como a do
outro40, a ao tecnolgica tornou visvel, por sua vez, a possibilidade do fim da vida
humana, e isto devido principalmente s conseqncias imprevisveis das nossas aes
no futuro, o que o torna um horizonte necessrio de considerao tica. O que se
explicita que a intruso do futuro distante e das dimenses globais em nossas
decises mundanas e cotidianas um novum tico que a tecnologia nos confia41. Dois
marcos da reflexo sobre a tcnica, em seu potencial apocalptico, se impem a partir
da para a tica: o carter extemporneo das conseqncias da ao tecnolgica e o seu
39

RICOEUR, Paul. tica e Filosofia da Biologia em Hans Jonas. In: Leituras 2: a regio dos filsofos.
SP: Edies Loyola, 1996, p. 229-244 [p. 230].
40
IR, p. 6; PV, p. 25.
41
Tecnology as a Subject..., p. 893; TME, II, p. 45.

21

poder meta-fsico, sua ingerncia metafsica a capacidade de influir na existncia e

essncia do Ser como um todo (natureza e humanidade).
face a estas duas caractersticas fundamentais da tcnica moderna que para
Jonas trata-se de uma responsabilidade que s pode ser exercida com conhecimento42.
Quer isto dizer que a orientao da tica seria no mnimo dupla: primeiro, em face de
uma tecnologia de fora apocalptica, ela no pode permanecer apenas antropocntrica,
se comprazendo com essa insuficincia, mas deve pensar e oferecer uma resposta a
esta nova dimenso da extemporaneidade da ao, o que seria funo de uma
futurologia43; e segundo, ela deve oferecer a resposta aos fins que o homem deve
buscar, ou seja, deve se enveredar numa empresa metafsica que possa lanar mo de
um fim (fundamento) ltimo capaz de sustentar (e reivindicar) o dever de um
determinado ser44, na medida em que ela oferece em ltima instncia a imagem de
homem que deve ser preservada, sendo esta o prprio fundamento da tica. Assim, as
duas tarefas da tica seriam o anti-antropocentrismo considerar a natureza como fimem-si e ir alm da contemporaneidade: uma tica para o futuro, portanto e a
metafsica, que primeiramente seria o que possibilitaria a fundamentao do dever
ltimo que no outro seno a imagem de homem; mas que como tal seria tambm
responsvel pela desvinculao da tica com o antropocentrismo.
Aqui chegamos ao ponto onde se explicita a necessidade da metafsica para a
tica. Vejamos mais especificamente, ento, porque a tecnologia demanda da tica uma
mirada metafsica. Diz Jonas:
(...) agora toda a biosfera do planeta com toda sua abundncia de espcies,
recentemente revelada em sua vulnerabilidade pela interveno excessiva do
homem, exige sua poro do respeito devido a tudo que um fim em si
mesmo isto : a tudo que est vivo. O monoplio do homem na
considerao tica rompido precisamente com sua aquisio de um poder
quase monopolstico sobre o resto da vida... Uma vida extra-humana
empobrecida significa tambm uma vida humana empobrecida... Isto vincula
o bem humano com a causa da vida em geral45.

Eis um primeiro ponto que Jonas explicita: uma vez que a natureza se v
ameaada em sua integridade, e uma vez que isso acarreta problemas para a prpria
subsistncia da humanidade, impe-se tica a questo sobre o valor da prpria
42

Ibid.
Sobre a futurologia nos debruaremos apenas no final deste trabalho, na medida em que ela que,
como um ato j de responsabilidade, orienta os desafios que a prpria responsabilidade humana deve
responder.
44
Cf. IR, p. 45; PV, p. 95.
45
Tecnology as a Subject..., p. 894; TME, p. 46-47.
43

22

natureza como tal. por isso que uma primeira dimenso inteiramente nova da tica
que se confronte com o novo poder do agir tecnolgico humano a responsabilidade
pela natureza. E isto significa procurar no s o bem humano, mas tambm o bem das
coisas extra-humanas, isto , ampliar o reconhecimento de fins em si para alm da
esfera do humano e incluir o cuidado com estes no conceito de bem humano46. E,
claro, ouvir este apelo mudo pela preservao da integridade ameaada do mundo vital
implica reconhecer a obrigatoriedade desta exigncia que s pode se concretizar na
medida em que se avanar alm da doutrina do agir, ou seja, da tica, at a doutrina do
existir, ou seja, da metafsica47. Esta seria a primeira razo pela qual a tica precisa da
metafsica: para demonstrar o valor irrevogvel da preservao do mundo natural, a
existncia de um mundo vital, que como tal salta ao que estava na base da
desconsiderao dos bens das coisas extra-humanas: o antropocentrismo. Da a
concluso de Jonas:
uma tica ambiental, de fato sem precedentes, a expresso dessa
ampliao sem precedentes de nossa responsabilidade, que por sua vez
responde ampliao sem precedentes do alcance de nossos feitos. Foi
preciso a visvel ameaa ao todo, os reais princpios de sua destruio, para
nos fazer descobrir (ou redescobrir) nossa solidariedade para com ele48.

Mas, como j dissemos, a natureza no a nica ameaada pelo poder

monstruoso do agir tecnolgico. A humanidade tambm se encontra ameaada pelo seu
prprio agir, i. , o homem se tornou um perigo para a humanidade. Isso demarca um
outro aspecto que Jonas aponta como carter antropocntrico das ticas anteriores: a
reflexo sobre o agir unicamente no nvel das relaes proximais e temporais, entre os
homens contemporneos, parceiros na ao, onde o futuro no pensado. Aqui,
tocamos mais incisivamente no segundo ponto que Jonas levanta como orientao da
tica: a incompatibilidade entre antropocentrismo e o amplo alcance do poder
tecnolgico apocalptico atual sua consecutiva realizao extempornea. Mais
diretamente: a justificao de uma tica tal que j no permanea circunscrita ao
mbito imediato e inter-pessoal de nossos contemporneos ter de prolongar-se at a
metafsica, pois s desde a metafsica cabe fazer a pergunta de por que deve haver em
geral homens no mundo49. Jonas destaca este mesmo argumento que , de fato, o
ponto central a ser destacado em outro lugar: o potencial apocalptico da tecnologia...
46

IR, p. 8; PV, p. 29.

IR, p. 8; PV, p. 30.
48
Tecnology as a Subject..., p. 895; TME, p. 48.
49
PV, p. 8.
47

23

levanta a questo metafsica nunca colocada para a tica antes: se e por que deve existir
a humanidade50. O fato que a existncia da humanidade sempre foi tomada como
dada de uma vez por todas, o que explica a atitude de se pensar a obrigao apenas no
nvel da conduta humana privada, e no antes no da prpria obrigao de
nomeadamente assegurar a prpria premissa de toda obrigao, i. , a sustentao de um
universo moral no mundo fsico a existncia de meros candidatos a ordem moral51.
Mas dada as novas condies do agir tecnolgico humano, a reflexo sobre a obrigao
moral tem, agora, que se inclinar perante a prpria obrigao que possibilita a
pertinncia de um universo moral. Que existam homens no futuro como candidatos a
ordem moral a nica condio necessria para a expresso de um tal universo moral.
Tudo isso aponta para uma verdadeira reviravolta no campo da tica, onde sua questo
fundamental j no seria mais como os homens devem agir?, mas antes: os homens
devem ser?.
E, de fato, o tema da reorientao para o futuro que nos coloca diante dessa
nova orientao da questo fundamental da tica: se a responsabilidade pensada
apenas tendo em vista as aes j praticadas ou as aes cujas conseqncias se
mostram prximas, ela no se difere da simples noo de imputabilidade. Se a ao
humana no se prolonga para o futuro, no h como se considerar o dever do homem
em vista a esta realidade futura. A responsabilidade seria, enquanto referida ao
horizonte do agora, apenas a responsabilidade pelas aes passadas e com suas
conseqncias atuais. Mas se a ao se estende para o futuro, ela tambm ganha essa
nova dimenso. E o futuro, entretanto, que Jonas reclama para a responsabilidade o da
prpria sobrevivncia da humanidade. nesse sentido mas no s a que iremos
encontrar a crtica jonasiana ao formalismo kantiano. Para Jonas, um imperativo que
tenha o atributo de categrico deve cumprir o chamado do futuro, de modo que, para
Jonas, o imperativo categrico kantiano que diz: age apenas segundo uma mxima tal
que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal52, j no pode atender
aos dilemas que este novo horizonte o do futuro coloca. O novo imperativo deveria
ser expresso, ento, da seguinte maneira: age de tal modo que os efeitos de tua ao
sejam compatveis com a permanncia de uma vida humana autntica na terra; ou
expresso negativamente: age de tal modo que os efeitos de tua ao no sejam
50

Technology as a Subject..., p. 895; TME, II, p. 48. Cf. tambm ZOG, p. 105.
IR, p. 10; PV, p. 34
52
KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Lisboa: Edies 70, 1986, p. 59.
51

24

destrutivos para a futura possibilidade dessa vida; ou no ponhas em perigo as

condies da continuidade indefinida da humanidade na terra; E ainda positivamente:
inclui em tua eleio presente, como objeto tambm de teu querer, a futura integridade
do homem53. Como se pode notar, sempre se considera o horizonte futuro das
conseqncias das aes, porque justamente a partir desse horizonte que se interpe a
necessidade da metafsica como orientao para o agir, enquanto afirma o valor do
existir desse ente especfico o homem no futuro.
No sem motivos, ento, que Jonas pensa mesmo ter estendido o horizonte
temporal para um maior acerto no que se refere ao clculo moral. De fato, as mximas
morais que encontramos em toda tica at hoje concernem apenas ao indivduo e esto
remetidas nica e exclusivamente ao presente, enquanto o imperativo jonasiano
concerne humanidade e est referido eternidade. nessa direo, inclusive, que
Hsle vai defender, em elogio a Jonas, que uma tica universalista hoje tem que ser
ainda mais universalista que a de Kant tem que incluir as geraes vindouras dentro
do conceito dos seres frente aos quais temos deveres54. Apel, por sua vez, chega a
afirmar que o imperativo tico de Jonas expressa mesmo um novo estgio da
conscincia moral que projeta para o futuro a relao de reciprocidade para o
universal da humanidade concreta, o futuro sendo entendido como uma dimenso de
responsabilidade incapaz de ser desconsiderada (closed off)55.
Mas h ainda uma questo central a que a metafsica se faz necessria para a
reflexo tica. O que precisa ser sublinhado por ltimo : o poder tecnolgico no
ameaa apenas a existncia humana, mas tambm e principalmente a essncia humana.
Em Die Frage nach der Technik (1953) Heidegger afirma: a ameaa, que pesa sobre o
homem, no vem, em primeiro lugar, das mquinas e equipamentos tcnicos, cuja ao
pode ser eventualmente mortfera. A ameaa, propriamente dita, j atingiu a essncia do

53

IR, p. 11; PV, p. 36. Vale salientar que apesar da postura crtica Jonas segue uma certa orientao
kantiana ao expressar seu imperativo de tal modo que este, tendo em vista sua prpria demanda
incondicional de aplicao, cumpra a exigncia de explicitar tanto a proibio de aes que no possam
ser universalizadas (expresso negativa), bem como orientando (positivamente) as aes que possam ser
princpio de legislao universal. E, de fato, este no ser o nico caso desta influncia kantiana.
54
HSLE, Vittorio. Grandezas y Limites de la Filosofia Moral de Kant. In: El tercer mundo como
problema filosofico y otros ensayos. Bogota: CEJA, 2003, p. 69-95 [p. 94].
55
APEL, K.-O. Macroethics, Responsibility for the future and the crisis of technological Society:
reflections on Hans Jonas. In : Karl-Otto Apel: selected essays. New Jersey : Humanities Press, 1996, p.
219-243 [p 231]. Apel elucida a mesma idia em outro texto: APEL, K.-O. La crise cologique en tant
que problme pour ltique du discours. In: HOTTOIS, G. & PINSART, M.-G (Orgs.). Hans Jonas:
nature et responsabilit. Paris: Vrin, 1993, p. 93-130 [p. 115].

25

homem56. E, de fato, esta no uma frase entre tantas outras no pensamento de

Heidegger, mas a idia se repete em seu ensaio Gelassenheit (1955): o enraizamento
(die Bodenstndigkeit) do homem atual est ameaado na sua mais ntima essncia57.
Essas afirmaes adiantam Jonas sob vrios aspectos. Mas se Jonas certamente segue
uma direo semelhante a de seu antigo mestre, o que Jonas entende por desfigurao
da essncia humana algo bem diferente do que pensa Heidegger. Jonas destaca trs
modalidades do emprego tecnolgico em que o pressuposto das ticas anteriores de uma
constituio definitiva da natureza humana se v atacado. So elas: o prolongamento da
vida, o controle do comportamento, e a manipulao (engenharia) gentica. No cabe
aqui delongar-nos sobre o sentido em que essas modalidades ferem a constituio
humana, mas vejamos brevemente como Jonas pensa que a prpria essncia da
humanidade pode encontrar-se em apuros pelos benefcios da tecnologia.
Primeiro, consideremos a possibilidade de se prolongar a vida humana em uma
escala eterna enquanto questo para uma vida autenticamente humana. Jonas destaca
que hoje j se pode contar com a esperana assegurada por certos avanos da biologia
celular para prolongar, talvez estender indefinidamente, a durao da vida pela
neutralizao dos processos bioqumicos de envelhecimento58. Isto por si s coloca a
possibilidade de fazer da morte um atributo no necessrio do homem. Sob esta situao
estaramos mesmo diante do privilgio de no ter que morrer, ou da maldio de no
poder morrer59, o que para Jonas nos impe refletir sobre o sentido da finitude. Pois,
para ele, a morte, e a finitude que dela decorre, um elemento importante para a
realizao autntica do prprio homem. De fato, a imortalidade enquanto benefcio da
cincia pode trazer tambm o malefcio de uma populao unicamente velha, sem
juventude, entregue ao tdio e rotina, carente de novidade e da espontaneidade da vida
em sua constante renovao.
Mas no s isto. O controle do comportamento cada vez mais uma realidade,
e nos coloca tambm diante do inumano. Aqui a possibilidade da aplicao prtica dos
recursos tcnicos de controle mais real, e se encontra muito mais prxima de ser
utilizada, ainda que as questes ticas que levanta so menos profundas. As tcnicas se
referem, por exemplo, ao controle mental por meios qumicos ou pela direta ao
56

HEIDEGGER, Martin. A Questo da Tcnica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Ensaios e

Conferncias (2 Ed.). Petrpolis: Vozes, 2002, pp. 11-38 [p. 30].
57
HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Trad. Maria Madalena Andrade e Olga Santos. Lisboa: Instituto
Piaget, 2000, p. 17.
58
IR, p. 18; PV, p. 48.
59
IR, p. 18; PV, p. 48.

26

eltrica no crebro via eletrodos implantados60, que, claro, podem ser aplicados com
objetivos os mais bem intencionados. Mas, para Jonas, no difcil perceber que do
tratamento mdico poderia logo se passar a uma aplicao de controle social, no caso,
por exemplo, da regulao de comportamentos desviantes, e da para uma massificao
de comportamentos desejveis, seja no nvel profissional, social, etc. Teramos assim
uma sociedade regida pelo poder tcnico pago para alcanar os objetivos mais obtusos e
imorais. Mas h ainda algo mais: para alm do controle e dominao social, Jonas
pontua que sempre que contornamos dessa maneira o caminho humano para enfrentar
os problemas humanos, substituindo-o pelo curto-circuito de um mecanismo impessoal,
subtramos algo da dignidade dos indivduos e damos mais um passo frente no
caminho que nos conduz de sujeitos responsveis a sistemas programados de
conduta61.
Este o mesmo problema que nos enderea, por ltimo, os novos recursos da
manipulao gentica, em um grau ainda mais alto: se trata da criao planejada de
novas formas de vida pela interveno direta na molecularmente codificada hereditria
cpia heliogrfica de espcies dadas62. Mais especificamente preciso que se explicite:
poderamos nos tornar mesmo mestres da nova evoluo de nossas prprias
espcies!63. Aqui, se estende todas as questes relacionadas experimentao com
sujeitos humanos, no apenas no sentido da descoberta de doenas e a prospectiva de
cura das mesmas, mas se lhes integra a oferta pela criao de uma nova imagem de
homem, no sentido tambm de melhoramento da espcie os casos da arquitetura do
DNA a servio da eugenia64.
Todos estes apontamentos demonstram que no tem fora alguma o intento de P.
Becchi ao sugerir que Jonas, quando passa do princpio responsabilidade s suas
diversas aplicaes concretas, com freqncia parece, surpreendentemente, passar sem
aquela fundao metafsica da tica, a qual ele tanto est afeioado65. Antes fica claro
que no que toca o poder tecnolgico em particular a biotecnologia trata-se realmente
de um poder meta-fsico, que atinge a prpria constituio essencial do homem, e que
por isso mesmo obriga a tica erguer-se ao plano do pensar metafsico, porque apenas a
60

IR, p. 20; PV, p. 51.

IR, p. 20; PV, p. 51-52.
62
TME, IX, p. 206; Ethics and Biogenetic Art, p. 570.
63
TME, IX, p. 213; Ethics and Biogenetic Art, p. 576.
64
Cf. TME, especialmente VII, VIII e IX; mas tambm VI, X e XI.
65
BECCHI, P. Letica pratica di Jonas pu fare a meno della metafisica? Paradigmi, v. 22, n 66, 2004,
p. 389-405 [p. 392].
61

27

metafsica pode nos oferecer a imagem de homem que se deve preservar. Isto bem
percebeu E. Berti, para quem a importncia de Jonas ter mostrado que os problemas
ambientais e bioticos s podem ser resolvidos na base de uma tica fundada sobre certa
metafsica, o que constitui uma espcie de demonstrao a posteriori, isto , a partir das
conseqncias ticas, da validade de tal metafsica66.
Fica claro, ento, como explicita Jonas, que o primeiro princpio de uma tica
orientada para o futuro no est na tica enquanto doutrina do agir a que pertencem
todos os deveres para com os homens futuros , mas na metafsica enquanto doutrina do
ser, da qual uma parte a idia de homem67, pois s a idia de homem, enquanto nos
diz porque deve haver homens, nos diz tambm como devem ser68. Trata-se, portanto,
de uma imagem de homem que vincula certos deveres69. E disso resulta,
consequentemente, a necessidade e mesmo superioridade de um imperativo
ontolgico que se veicula prpria idia de homem, que como tal s pode ser garantida
por sua prpria existncia, ou seja, pela materializao de tal presena no mundo.
Portanto, por estar baseado em uma idia ontolgica o eidos humano, que o
prprio fundamento da tica que Jonas pode reclamar que o seu imperativo: que haja
homens no futuro seja o nico ao que realmente aplicvel a determinao kantiana
de categrico70.
Enfim, a tecnologia, portanto, impe reflexo tica uma mirada metafsica
imprescindvel, uma vez que s a partir dessa disciplina a questo do valor da existncia
e essncia humanas pode ser respondida a idia de homem sendo mesmo o prprio
fundamento da tica. A proposta tica de Jonas muitas vezes louvada, mas em sua
grande maioria pelas anlises da problemtica tecnolgica, e no propriamente pelo
intento de uma fundamentao metafsica. Mas como acabamos de ver, justamente a
tecnologia implica esta mirada metafsica. porque podemos bancar de criadores sob
as razes de nosso ser, sob o alicerce primordial de seu mistrio71 que a tarefa tica no
pode mais esquecer a metafsica. Eis onde o seu crepsculo no pode ganhar contorno
definitivo, pois se trataria mesmo de um mundo de trevas.

66

BERTI, Enrico. Il Neo-aristotelismo di Hans Jonas. Iride, n 6, janvier-juin 1991, p. 227-231 [p. 229];
e tambm BERTI, E. Aristteles no sculo XX. Trad. Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 1997 [p.
277].
67
IR, p. 44; PV, p. 92.
68
IR, p. 43; PV, p. 91.
69
ZOG, p. 100.
70
IR, p. 43; PV, p. 92.
71
TME, IX, p. 218; Ethics and Biogenetic Art, p. 581.

28

1.3 Da Refutao do Niilismo: A Possibilidade da Metafsica

Mas se verdade que diante da situao atual do mundo, onde cada vez mais a
tica chamada a responder mesmo metafisicamente s questes do dia, no podemos
assistir ao crepsculo da metafsica. H que se dizer, entretanto, que muitos so aqueles
que almejam e que mesmo j acreditam assistir a chegada de uma tal paisagem
sombria. Para longe de todos os Sis onde tem nos levado a empresa tecnolgica de
nossa atual civilizao. Assim, nos vemos diante de um destino sombrio, onde se nos
obrigam a conviver para dizermos com este profeta maior que Nietzsche , com o
mais terrvel dos hspedes, mas bem presente em nossa civilizao contempornea: o
niilismo. Depois de ouvirmos, com pesar, a voz do profeta, e termos constatado sua
profecia, nos perguntamos: como a humanidade teria chegado to longe? Seria o mais
poderoso feitio da razo o desencantamento do mundo? Sim, parece ser a resposta
exigida pelo mundo da tcnica moderna.
Assim, h que se perceber que a tecnologia, portanto, reclama tica uma
mirada metafsica no s por seu poder meta-fsico, i. , por tornar a prpria essncia
humana objeto de sua ao, mas tambm, e antes de tudo, o seu poder meta-fsico
porque nega o prprio mbito do que metafsico, o valor do Ser como um todo: a crise
que a tecnologia abre, em ltima instncia, a da questo do valor de tudo aquilo que
objeto de sua ao a includo o homem, a natureza, enfim: o todo do Ser. E essa
crise mais profunda a crise do valor que est relacionada com o niilismo. A
tecnologia, portanto, se encontra s voltas com o niilismo.
O que se destaca da o apontamento de que a questo fundamental da tica
ganha um outro tom, passando da questo j nova o homem deve ser? para uma
outra, que traz consigo incorrigivelmente no mais a visada apenas de um ente
especfico (o homem), mas o prprio valor do que , do Ser. A questo passa a ser,
portanto, essa: porque deve ser algo, e no antes o nada?. Eis onde a nossa reflexo
sobre uma tica para a civilizao tecnolgica nos leva agora: mais profunda das
questes metafsicas: ao problema da relao primordial entre o ser e o nada e isto no
que lhe toca tambm e principalmente a questo do valor. Ou seja, trata-se agora de
responder no mais apenas sobre o dever-ser de um ente especfico, mas antes sobre o
valor de tudo o que h, do Ser, ou melhor dito: o valor absoluto do Ser sobre o nada. Em
suma, a fundamentao da tica, com sua necessidade de uma mirada metafsica, tem
que se confrontar antes de tudo com o fenmeno do niilismo contemporneo.
29

No de maneira alguma injustificado que J. Dewitte, ento, perceba que antes

de um desafio tecnolgico o trabalho de Jonas se depara com o desafio niilista, de
modo que o propsito mais essencial de Jonas seja mesmo a refutao do niilismo72.
Seguindo explicitamente a Dewitte, N. Frogneux afirma que o alvo de Jonas em Das
Prinzip Verantwortung, ainda que o prprio Jonas no o nomeie, seria o niilismo, i. ,
um mundo neutro e objetivo, desprovido de toda finalidade e de todo valor, um mundo
que s o sujeito pode valorizar mas para o qual ele no encontra nele mesmo critrio
algum73. Na mesma direo, R. Mordacci acredita que a tica da responsabilidade ser
pensada como a tentativa extrema de reagir ameaa que o niilismo terico, inscrito no
dualismo moderno, se tranforme no niilismo prtico de destruio da vida74. Em
acordo com todos estes apontamentos, podemos indicar o momento em que o niilismo
aparece como um problema crucial para Jonas em sua fundamentao da tica:
(...) este sentimento [pela norma] se torna incerto de si mesmo diz ele
quando contradito pelo alegado conhecimento [o conhecimento moderno das
cincias naturais]... Primeiro foi a natureza que foi neutralizada em
relao ao valor, em seguida o prprio homem. Agora trememos na nudez
de um niilismo no qual a onipotncia prxima est emparelhada com o vazio
prximo, a maior capacidade com o menor conhecimento de para que fins
usa-la75.

A vemos Jonas apresentar a crise do valor como resultado do desenvolvimento

da cincia moderna, onde at mesmo o homem se tornou um objeto entre outros tantos
que esto disposio da cincia e tcnica modernas. Aparentados com esta crise
estamos j entregues ao niilismo e sua voz glida, a estremecer nossos corpos
descobertos.
Mas o que mais propriamente o niilismo? O tema, como se sabe, complexo e
extenso, ao que no poderamos nos estender por demais. Obrigaremo-nos a uma tarefa
mais sucinta. Ofereceremos apenas um contorno disso que o niilismo a partir de como
72

DEWITTE, Jacques. La Rfutation du Nihilisme: rflexions sur ls fondements mtaphysiques de

lthique de la responsabilit. In: HOTTOIS, G. & PINSART, M.-G (ds.). Aux Fondements de la
Ethique: H. Jonas et H. T. Engelhardt. Paris: Vrin, 1992, p. 75-91. E cf. tambm DEWITTE, Jacques.
Prservation de lhumanit et image de lhomme. tudes Phnomnologiques, v. 4, n 8, 1988, p. 33-68.
73
FROGNEUX, Nathalie. Hans Jonas ou la vie dans le monde. Bruxelles: De Boeck, 2000, p. 65.
74
MORDACCI, Roberto. La responsabilit per la vita. Rivista di Teologia Morale, 102 (2), 1994, p.
275-299 [p. 275]. L. Vogel, por sua vez, ainda mais radical do que todos os outros trs autores citados
no que se refere a pensar a relao de Jonas frente ao niilismo: se o niilismo diz ele est na raiz de
nossa crise cultural, ento a nica resposta suficiente seria uma crtica filosfica do niilismo. Isto
precisamente a tarefa que Hans Jonas coloca para si mesmo, e no apenas nos seus escritos posteriores,
mas j desde o incio (VOGEL, Lawrence. Hans Jonas Exodus: from german existentalism to postholocaust theology. In: JONAS, Hans. Mortality and Morality: a search for good after Auschwits. Ed.
Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996, p. 1-40 [p. 5]).
75
IR, p. 23; PV, p. 57.

30

Jonas o pensa. Na resposta a esta questo no levaremos em considerao a pertinncia

da leitura de Jonas com outras interpretaes do niilismo. O que a ns importa saber
qual papel desempenha o niilismo prprio viso cientfico-tcnica do mundo moderno
no embate que Jonas trava com o mesmo para a construo da metafsica que ser a
base de sua fundamentao da tica, e que, de fato, s neste embate poder afirmar sua
prpria possibilidade, e mais do que isso: pertinncia.
De modo geral, como bem explicita R. Wollin, a chave para o diagnstico
investigativo feito por Jonas sobre a modernidade, e suas deficincias, assenta-se na
idia de niilismo76. Ento, a primeira coisa a se observar que, para Jonas, a viso
moderna do mundo fundamentalmente niilista. No obstante, um niilismo csmico
no tem suas razes em circunstncias necessariamente idnticas s da cincia moderna,
ainda que esta possa ter oferecido as condies para que aquele primeiro tenha vindo a
se desabrochar. Por isto Jonas pode mesmo falar tanto de um niilismo antigo (o
gnosticismo), como de um niilismo moderno (o existencialismo e a cincia moderna).
no ensaio Gnosticism, Existencialism, and Nihilism (1952)77 que se pode encontrar mais
propriamente a compreenso jonasiana do niilismo. No se faz necessrio
apresentarmos uma anlise detalhada do que Jonas reflete a. Basta-nos elucidar os
resultados daquilo que, para Jonas, se configuraria como uma delimitao da
experincia niilista. E uma tal delimitao no nos leva concluso de que a verdade
da experincia do nada eterno para considerar-se a forma mais perfeita do niilismo
aos olhos de Nietzsche: o eterno retorno o resultado da interposio dos aspectos
teolgicos (Deus morto), cosmolgicos (mundo sem teleologia) e antropolgicos
(transmundano: homo absconditus). O niilismo se mostrou mesmo como o resultado de
um mundo sem Deus, i. , sem valor transcendente diretriz, onde o prprio mundo
(natureza) no tem valor em si mesmo, antes sendo o seu valor convencional, dado pelo
homem que por fim se tornar ele prprio um ser do qual no se pode dizer que seja
tambm um fim em si, como bem o tem atestado a biotecnologia e outras ferramentas
contemporneas que nos so conhecidas.
A estes resultados ainda faz-se necessrio acrescentar duas observaes
decisivas. A primeira se refere ao fato de que uma diferena de todo intransponvel salta
76

WOLLIN, Richard. Hans Jonas: The philosopher of life. In: Heideggers Children: Hannah Arendt,
Karl Lowith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, p. 101133 [p. 110]. Este ensaio uma verso ampliada de WOLLIN, R. The philosopher of life. The New
Republic; Jan 20, 216, 3, 1997, p. 30-38.
77
JONAS, Hans. Gnosticism, Existencialism, and Nihilism. In: The Gnostic Religion: the message of the
alien god and the beginnings of christianity (1958). Boston: Beacon Press, 1972, p. 320-340.

31

aos olhos entre niilismo antigo (gnosticismo) e niilismo moderno (existencialismo e

cincia moderna). Na primeira verso do niilismo a natureza antagnica, enquanto
para o homem moderno nem mesmo esta qualidade antagnica outorgada natureza
indiferente da cincia moderna, e desta natureza nenhuma direo em absoluto pode ser
deduzida78. Desse modo, o mundo fundamentalmente mal do gnstico cede lugar
indiferena da natureza, tal como o existencialista com suas razes na cosmologia da
cincia moderna a percebe. o que d ao niilismo moderno um aspecto
infinitamente mais radical e mais desesperado em vista ao niilismo antigo (gnstico):
que a natureza no se importe, de um modo ou de outro, o verdadeiro abismo79.
Enfim, a diferena poder-se-ia colocar do seguinte modo: por um lado, o mal pode ser
pensado como o prprio fundamento da realidade, do mundo, como se v no
gnosticismo e tambm em Schopenhauer, devemos acrescentar80. Para ambos vale
aquelas palavras de Mefistfeles que no representa a seno a voz do niilismo no
Fausto de Goethe: tudo quanto nasce/ De extermnio total somente digno/ Pelo que,
nada haver melhor seria81. O mal subjacente ao mundo torna o nada a no existncia
deste mundo mal mais valoroso do que o ser. Por outro lado, mal e bem podem ser
vistos como algo puramente subjetivo aqui encontramos o niilismo relativista de
nosso tempo, e anteriormente a esse ltimo, o estoicismo, cuja ressonncia to patente
no pensamento de Nietzsche. Se no h bem e mal, tambm no se pode erguer o valor
do que quer que seja. Sob esta luz o niilismo apresentaria, portanto, uma dupla
expresso: ele afirma o valor do no-ser sobre o ser como o caso dos gnsticos,
pessimistas e de Schopenhauer , mas tambm em sua vertente moderna a
indiferena entre o ser e o no-ser.
Ademais, uma segunda observao: para Jonas h um profundo paradoxo na
idia de uma natureza indiferente, pois como ele explicita:
a expresso [heideggeriana] do ter sido jogado em uma natureza indiferente
um resqucio de uma metafsica dualista, a cujo uso o ponto de vista no78

JONAS, H. Gnosticism, Existencialism, and Nihilism, p. 339.

Ibid.
80
O pessimista diz Jonas tem todo o direito de decretar: todo este excesso de tristezas e de
sofrimentos no vale pena. Schopenhauer estaria com a verdade (JONAS, H. Dem bsen Ende nher:
Gesprche ber das Verhltnis des Menschen zur Natur/ Hrsg. Wolfgang Schneider. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993. Utilizamos a traduo francesa: Une thique pour la Nature. Paris: Descle de
Brouwer, 2000 [p. 68]). Em Das Prinzip Verantwortung, Jonas j explicitava este argumento pessimista
aqui, sob uma forma mais vulgar nas palavras que ouvira freqentemente de casais emigrantes no
perodo de Hitler: no se deve trazer crianas a um mundo como este (IR, p. 41; PV, p. 88)
81
GOETHE, J. W. Fausto. Trad. Agostinho DOrnelas. SP: Martin Claret, 2003, v. 1365, p. 72. Jonas
faz, inclusive, referncia a esta passagem em Das Prinzip Verantwortung (Cf. IR, p. 76; PV, p. 148).
79

32

metafsico no tem direito. O que o arremesso sem aquele que arremessa, e

sem um momento distante onde isto teve incio? Antes o existencialista
deveria dizer que a vida o eu consciente, que cuida e conhece foi
lanado s cegas (tossed up) pela natureza. Se o foi cegamente, ento o ver
um produto de algo feito s cegas, o cuidar um produto do descuido, uma
natureza teleolgica criada (begotten) de maneira no-teleolgica82.

O paradoxo , ento, duplo: de um lado, o ser perde o status bsico de um Bem,

no porque sendo Mal o contrrio de um Bem que o transcende do qual o pneuma
participa em sua total oposio ao mundo , mas justamente porque nenhum recurso
transcendente se encontra mais disposio para qualquer sentimento de valor que se
possa ter. E esse todo o problema, pois se a referncia transcendente desaparece, como
ainda pode-se pensar a transcendncia do eu acsmico? Ento, se a ruptura entre o
homem e a totalidade do real est no fundo do niilismo83, o contra-senso insustentvel
desta ruptura se encontra em um dualismo sem metafsica84, como o caso do
niilismo existencialista, ao que antes seria mais lgico asceder a um monismo
naturalista. Mas mesmo a se aboliria tambm ressalta Jonas a idia do homem
como homem85. Este resultado o que d a cor do segundo paradoxo, pois se o ser
humano no humano como pode agir em vista de fins, sendo por isso um fim em si
mesmo? Se natureza pura, no tem finalidade assim o quer a cosmologia da cincia
moderna que lhe prpria. Da a concluso crtica de Jonas: como um produto do
indiferente, seu ser, tambm, deve ser indiferente... No h sentido em se preocupar
com o que no tem sano alguma atrs de si em uma inteno criadora86.
Ento, ainda que a anlise que Jonas apresenta do niilismo toca outros muitos
aspectos, contra N. Frogneux87 e seguindo L. Vogel, acreditamos, entretanto, que as
duas premissas fundamentais do niilismo, tal como o pensa Jonas, so: (1) a negao
de que o cosmos ordenado pelo Bem, e (2) a crena na transcendncia do eu (self)
acsmico88 estes so, inclusive, os dois problemas cruciais que a metafsica jonasiana
tem a responsabilidade de enfrentar na empresa fundacional da tica, que como veremos
ganham a tonalidade de verdadeiros enigmas: o enigma da criao e o enigma da
subjetividade.

82

JONAS, H. Gnosticism, Existencialism, and Nihilism, p. 339.

Ibid., p. 340.
84
Ibid.
85
Ibid.
86
Ibid., p. 339.
87
FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie dans..., p. 76n.
88
VOGEL, L. Hans Jonass Exodus..., p. 7.
83

33

Assim, a possibilidade de uma fundamentao metafsica da tica em Jonas

precisa ento se haver com uma resposta a estas duas premissas niilistas. No que se
refere primeira da premissas, o que se deve ter como ponto crucial pensar o valor
absoluto do ser sobre o nada, tendo em vista o que bem percebeu Dewitte: que a
deciso em favor do ser se ope no apenas ao nada, mas igualmente, e mais ainda,
equivalncia do ser e do nada89. No sem motivos que Jonas inicie sua argumentao
da fundamentao a partir exatamente de uma defesa do valor do ser frente ao nada. E
em contraposio s duas possveis vertentes niilistas uma que prefere o nada ao ser, e
outra que se localiza na indiferena entre ambos que Jonas ergue a idia de que deve
existir algo de preferncia ao nada. Que esse direcionamento da questo tenha o sentido
de uma contraposio ao niilismo, em toda sua abrangncia, fica totalmente justificado
pelo fato de que no ensaio intitulado Technik, Freiheit und Pflicht (1986) ensaio que
revisa aspectos de sua fundamentao da tica Jonas deixa explcito a necessidade de
se afirmar contra Schopenhauer, Buda, os gnsticos, e niilistas que a variedade da vida
(...) deve ser considerada como um valor em si90.
Agora, a pergunta sobre o valor do ser frente ao nada traz uma outra questo
consigo: a questo do que um valor, e a de se existe algo como um valor em si. Por
isto diz Jonas: a questo tico-metafsico sobre um dever-ser do prprio homem em um
mundo que deve ser precisa voltar-se para a questo mais especfica e muito menos
especulativa da posio lgica e ontolgica dos valores como tais91. No obstante,
Jonas sabe e assume que na situao atualmente precria e confusa da teoria do valor,
com seu ceticismo em ltima anlise niilista, este no um empreendimento
promissor92 e isto porque mesmo que se aponte o fato bruto e inegvel da existncia
de valores subjetivos, nada at a se subtraiu aos niilistas93. Eis a o que permite Jonas
esmerar-se na busca de um Bem em si no cerne do prprio ser, de modo que isto por
si s possa responder ao valor absoluto do ser, de seu dever-ser frente ao nada.

89

DEWITTE, J. La Rfutation du Nihilisme..., p. 79.

JONAS, Hans. Technik, Freiheit und Pflicht. In: Wissenschaft als Personaliches Erlebnis. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, p. 32-46 [p. 40]. Por ocasio de uma entrevista a R. Lw, o embate com
uma viso niilista Jonas a expressa em sua rejeio categrica justamente s palavras de Mefistfeles que
acima citamos (Cf. JONAS, Hans & LW, R. Hans Jonas im Gesprch mit Reinhard Lw und anderen.
In: B. ENGHOLM und W. RHRICH. Ethik und Politik heute. Leske-Budrich: Opladen, 1990, p. 1735).
91
IR, p. 50; PV, p. 102.
92
PV, p. 102 [o grifo nosso e visa demarcar a contraposio ao niilismo que est no fundo da empresa
de Jonas. Este trecho, entretanto, no aparece na verso em ingls].
93
IR, p. 49; PV, p. 101.
90

34

Aqui, interessante notar que Frogneux em sua apresentao da anlise

jonasiana do niilismo ressalta que o dualismo de Hume segundo o qual qualquer (is)
no implica um dever (ought) intrinsecamente niilista sobre o plano moral94. E, de
fato, todo o problema que se levanta do niilismo pode ser resumida com o problema que
levanta a famosa lei de Hume. Como se sabe, deve-se a Hume a primeira formulao
do problema da relao entre ser e dever-ser: surpreendo-me diz ele ao ver que, em
vez das cpulas proposicionais usuais, como e no , no encontro uma s proposio
que no esteja conectada a outra por um deve ou no deve, pois aos seus olhos parece
inconcebvel como essa nova relao [deve/no deve] pode ser deduzida de outras
[/no ] inteiramente diferentes95. Mas diante do dilema criado por Hume para
tomarmos as palavras do prprio Jonas, aquele que se pergunta se pode o tu deves ser
deduzido de um isso assim?96 , Jonas salienta que este problema est relacionado
com o fato de se h logicamente uma ponte do ser para a obrigao moral do o que
? para o que deve ser e, portanto, a uma moralidade objetiva97. E da destaca,
sobretudo, que a resposta, sem dvida, sempre estar aberta ao debate. Mas esta
prpria admisso permite, e mesmo requer, que o debate continue e evite que a questo
seja prematuramente posta de lado, quer dizer, antes do tempo certo98.
Mas, para alm de um ponto final no pensamento para cunharmos a
expresso de Putnam , Jonas oferece, j no Eplogo do livro The Phenomenon of Life
(1966), boas justificativas para se pensar a possibilidade do salto lgico do ser ao
dever-se justificativas que se confirmaro, inclusive, em Das Prinzip Verantwortung
(1979). Jonas busca mostrar a insuficincia da conhecida e j bastante arraigada lei
de Hume, de que no h passagem possvel do ser ao dever-ser, pelo fato de que esta
posio se fundamenta na idia de que apenas o homem capaz de estabelecer
finalidades, e, portanto, o nico capaz de atribuir valor ao que quer que seja. Ora,
94

FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie dans le monde, p. 65. N. Frogneux segue a S. Rosen, para
quem Hume seria, inclusive, um ancestral do existencialismo (Cf. ROSEN, Stanley. Niilisme. Un essai
philosophique. Bruxelles : Ousia, 1995), cuja filosofia responderia por um ceticismo fenomenolgico.
95
HUME, David. Tratado da Natureza Humana. So Paulo: UNESP, 2000, p. 495-515 [p. 509].
96
ZOG, p. 100.
97
ZOG, p. 100-101 [o grifo nosso e visa demarcar o plano lgico da questo, que, ao mesmo tempo, se
confirma no plano ontolgico].
98
ZOG, p. 101. Esta resposta de Jonas caminha na mesma direo de H. Putnam, por exemplo, para quem
a pior coisa sobre a distino fato-valor que na prtica ela funciona como um ponto final da conversa;
no apenas um ponto final na conversa, mas um ponto final no pensamento (Cf. PUTNAM, Hilary.
The collapse of the fact/value dichotomy and other essays. Cambridge, MA: Harvard University Press,
2002, p. 44). Putnam tem em vista a uma crtica ao relativismo: isso que significa para ele colocar um
ponto final na conversa e no pensamento, pois deste modo (tomando a distino como efetiva a priori)
as partes da discusso ficam cada uma com sua opinio, sem mesmo que o consenso seja buscado.

35

certo que o homem altera o mundo em que vive; que capaz de criar valores. Disso no
h dvidas. Agora a questo seria saber se a capacidade humana de alterar o mundo
pode ser tomada como o fundamento das leis normativas; e se pode, como o pode? Pois
o homem o produtor das normas, ou, se se preferir, da idia de obrigao como tal.
Mas essa idia uma inveno de modo radical, uma creatio ex nihilo ou antes, uma
descoberta? De outro modo, no seria o criar como que a forma de participao do
homem no desvelamento da plenitude do Ser? Ento, se a atitude que defende a cpula
entre ser e dever-ser recriminada como uma falcia naturalista, Jonas, ao que lhe
toca, enquanto defende tal cpula, no se abstm e enfrenta tal crtica, a ele tambm
atribuda, com outra crtica: a de que a afirmao para o pensamento moderno quase
um axioma de que qualquer coisa como um dever s pode partir do prprio ser
humano, mais do que uma constatao descritiva. Ela parte de um ponto de vista
metafsico, que nunca prestou completas contas de si mesmo99. Em outro lugar ele
reafirma de modo um pouco diferente a mesma idia: a tese que separa ser e dever-ser,
diz ele, nunca foi seriamente examinada e verdadeira apenas para um conceito de ser
que tem sido convenientemente neutralizado de antemo (como livre de valor) tal
que a no derivao de um dever segue da tautologicamente100. Mas, para Jonas,
distintamente, o ser pensado a partir de um nvel ontolgico no no nvel pura e
simplesmente emprico apreendido em seu valor; explicita valor. O mundo natural,
enquanto parte do Ser em sua totalidade, est dotado de valor sob o mesmo aspecto que
o Ser. Nesse sentido, a natureza no livre de valor (wertfrei). o que bem percebeu
Apel: o conceito jonasiano de ser intencionalmente oposto ao conceito moderno da
facticidade axiologicamente neutra da natureza; por conseguinte, a crtica lgica que
apela a falcia naturalista no pode ser-lhe aplicado101.
Mas para a fundamentao metafsica da tica, tal como Jonas a pretende, no
basta oferecer uma resposta para a questo da relao entre ser e dever-ser, isto , no
basta mostrar o valor absoluto do ser frente ao nada, ou mais exatamente, no basta
responder quilo que Jonas entende como o enigma da criao; preciso tambm
recusar a premissa estabelecida pela crena na transcendncia em um eu acsmico, o
que s pode ser realizado atravs de uma reviso completa da concepo dualista do Ser
como o caso da viso moderna do mundo. Se a modernidade cedeu recusa total da
99

PL, Epilogue, p. 283; OF, Epilog, 341.

IR, p. 44; PV, p. 92.
101
APEL, K.-O. La Crise cologique em tant que Problme..., p. 113.
100

36

metafsica e de qualquer espcie de teleologia, para Jonas, a tica no pode ser tratada
seno como um grande captulo da metafsica, e o que se lhe oferece uma concepo
teleolgica do ser. nesse sentido, inclusive, que ento pode dizer L. Vogel que como
uma cura para o niilismo Jonas fornece uma considerao da natureza que est mais
no esprito de Aristteles do que Descartes, enquanto ainda se mantm na trilha da
cincia moderna102. Segue Aristteles na medida em que reivindica a reabilitao da
teleologia; segue na trilha da cincia moderna ao se apropriar de teorias cientficas
em especial, a teoria da evoluo e a teoria do Big-Bang para pensar as questes
filosficas fundamentais. Mas ainda que a prpria concepo metafsica de Jonas no se
contraponha completamente cincia moderna, certo que em nosso tempo, metafsica
sinnimo de dogmatismo e arcasmo, e a viso cientfica imperante nega a essa
disciplina a autenticidade de sua voz em qualquer debate. Mas aqui mais uma vez Jonas
no teme, pois do mesmo modo a insuficincia da crtica retorna, pois para ele o que
est na base do cientificismo , na verdade, um procedimento metodolgico e por que
no dizer ideolgico e no antes indutivo, ou mesmo descritivo. No se trata de uma
verificao, mas de uma pressuposio, que est baseada num conceito especfico de
Ser, que no faz outra coisa seno enunciar uma determinada metafsica subjacente.
Ora, justamente a os que distinguem ser e dever, e assentam suas posies no
preconceito metafsico de que no existem verdades metafsicas, se vm em uma
tremenda contradio, pois, de fato, os mesmos no esto isentos de preceitos
fundamentais (metafsicos) implcitos em tudo que falam, e consequentemente na tica
que propem. O que se percebe simplesmente que as ticas que no distinguem ser e
dever narram o fundamento metafsico da obrigao, o que no acontece com aquelas
ticas que distinguem ser e dever. Nestas o fundamento est pressuposto de forma
oculta, ou at dissimulada.
Eis a boas razes contra a lei de Hume e o cientificismo, em especial que
fazem da empresa metafsica ainda algo possvel. E se quisermos fazer um resumo,
ento, do que est na base da possibilidade da metafsica tal como a delimita Jonas em
contraposio ao niilismo, diremos que contra os aspectos teolgicos, cosmolgicos e
antropolgicos do niilismo que reclamavam respectivamente a falta de uma orientao
transcendente (morte de Deus) para o agir, um mundo sem valor (crtica teleologia), e
um ser humano como fim em si (transmundano, acsmico) em suma, o

102

VOGEL, L. Hans Jonas Exodus..., p. 2.

37

estabelecimento de um subjetivismo e relativismo dos valores , Jonas ter que

demonstrar em que sentido possvel contra o ilogismo da unio daqueles aspectos
niilistas pensar um Bem que se afirma como transcendncia imanente no mundo, no
Ser o que uma resposta ao enigma da criao ; pensar um mundo que demonstra
em toda sua integridade a orientao por fins (reabilitao da teleologia) e apontar a
conseqente aproximao do homem ao lugar de sua origem natural o que seria a
resposta ao enigma da subjetividade. So esses parmetros que uma metafsica deve
seguir para provar-se possvel em sua busca por uma fundamentao da tica.
Mas se certo que ainda hoje a empresa metafsica no pode ser totalmente
desconsiderada, tendo sua prpria possibilidade, Jonas deixa claro que:
a combinao de biologismo e subjetivismo de valores (intimamente
relacionados ao relativismo histrico) no pode ser realmente refutada. S se
pode lhe contrapor que ela tambm est baseada em premissas axiomticas,
e no provadas... Minhas premissas, creio eu, so de algum modo mais bem
elaboradas e fazem mais justia ao fenmeno integral do homem e do Ser
em geral103.

Assim, em ltima instncia, o que Jonas defende no apenas a sustentabilidade

de sua empresa metafsica, mas sim a maior validade e coerncia de sua metafsica em
contraposio ao recurso a uma concepo materialista distrito metafsico onde se
encontra a viso cientfica (niilista) do mundo de modo que a prpria viabilidade da
recuperao de uma perspectiva metafsica se torna possvel em sua maior pertinncia e
coerncia ao estabelecer uma nova cosmologia que consegue dar conta da relao entre
matria e esprito, e principalmente consegue pensar de modo universal os problemas
ticos de nosso tempo.
Todos estes motivos que, de fato, no so poucos do a Jonas uma certa
confiana para dizer: invulnervel, ento, tanto s expectativas excessivas como aos
desapontamentos inevitveis, entro nessa arena agora abandonada com uma certa
animao, pronto para encontrar a metafsica, sempre to declarada morta. Melhor
deixa-la conduzir algum a novas derrotas do que no mais ouvir seu canto104. E a
sinfonia do Ser, tal como o quer a metafsica jonasiana, pois o que deveremos ouvir
agora, para sabermos quanta beleza e fora a mesma possui enquanto orientao
possvel para a fundamentao do princpio derradeiro da tica, sabido de antemo que
se trata de uma empresa possvel.
103
104

ZOG, p. 108.
ZOG, p. 101.

38

PARTE II

A Fundamentao Metafsica do Princpio Responsabilidade

At aqui esboamos o itinerrio de uma resposta ao problema de uma
fundamentao metafsica da tica em Jonas. Mostramos que Jonas afirma tanto a
necessidade de se fundar a tica na metafsica, bem como a possibilidade de faz-lo.
Cabe ainda elucidarmos a apresentao da fundamentao metafsica do princpio
responsabilidade propriamente. Ora, e se a abordagem da temtica do problema da
fundamentao do princpio responsabilidade nos conduzia da indicao da necessidade
de se afirmar o valor absoluto de um ser especfico, o homem, e mais diretamente a
idia de homem a responder pelo valor da humanidade como um todo, para a afirmao
do ser em geral sobre o nada, a explicitao propriamente dita da fundamentao do
princpio responsabilidade percorre o caminho inverso. Quer isto dizer que teremos que
mostrar como Jonas parte da demonstrao do valor supremo do ser frente ao nada
(seco 2.1) isto que uma resposta ao colapso da relao ser e dever-ser , para
ento demonstrar o valor desse ente especfico que o homem, como telos no seio do
Ser, entendido agora no mais como livre de valor (Wertfrei) (seco 2.2). Mostrado o
valor absoluto que a humanidade, explicitar-se- o que esta humanidade, ou seja,
qual a imagem de homem que, ento, se estabelece como fundamento da tica (seco
2.3) isto que aponta para a responsabilidade como princpio fundante da tica.
Para a realizao desse percurso, teremos que estar atentos ao fato de que, para
Jonas, uma teoria da responsabilidade, como qualquer teoria tica, deve lidar com
ambos: o fundamento racional da obrigao, isto , o princpio validativo subjacente
exigncia para um vinculante deves, e com um fundamento psicolgico que mova a
vontade, isto , com o fato de que um agente a deixe determinar o curso da ao. Isto o
mesmo que dizer que a tica tem um lado objetivo e um lado subjetivo, um relativo
razo, e o outro com a emoo105. Portanto, nos serviremos de dois planos da
fundamentao jonasiana: um primeiro plano objetivo, sendo o decisivo para tal
empresa, que consistir de duas anlises: uma puramente lgica, e outra ontolgica,
onde a abordagem ontolgica visa, inclusive, confirmar o argumento lgico; e um plano
subjetivo complementar (constituindo mesmo o terceiro e ltimo captulo), que tem
como funo dar uma resposta relao entre o dever racionalmente fundamentado e a
motivao que permite com que o dever seja levado a cabo.
105

IR, p. 85; PV, p. 163.

39

II

O Princpio Imperativo da Responsabilidade

Comecemos esta segunda parte, ento, da seguinte maneira: todo filsofo, se
este termo pode ser-lhe atribudo, traz consigo um problema que motiva
incessantemente a sua busca filosfica. To mais imponente e incessante se torna sua
busca quanto mais fundamental e primevo o problema que propriamente lhe atazana o
juzo. E, de fato, o carter primevo do problema que lhe d o aspecto e a forma de
enigma. No caso de Jonas isto se torna patente: ele traz consigo bem de perto duas
questes fundamentais verdadeiros enigmas: o enigma do comeo do mundo (enigma
da Criao) e do atraso e raridade do esprito no universo (enigma da subjetividade). E,
de fato, a resposta a cada uma desses enigmas oferece a trilha para a resoluo do
problema de uma fundamentao do princpio responsabilidade, enquanto imperativo
fundamental de uma tica para o futuro. A primeira resposta, alm de oferecer uma
resposta especulativa sobre o vir-a-ser originrio, oferece a razo e o porqu deste
acontecimento, ou seja, responde ao valor absoluto do Ser frente ao nada uma
refutao no total positiva do niilismo. A segunda, a resposta questo da raridade
do esprito, mostra a co-naturalidade do esprito com a natureza enquanto possibilidade
nesta, e seu aparecimento real com o homem, o que mesmo uma resposta viso
dualista da cincia moderna. Assim, buscaremos elucidar doravante a resposta que
Jonas elabora face ao primeiro dos enigmas, e depois mostraremos como a resposta ao
segundo enigma confirma, inclusive, a resposta ao primeiro, o que oferecer por fim o
delineamento da prpria metafsica jonasiana subjacente fundamentao do princpio
responsabilidade enquanto fundamento metafsico da tica.
2.1 O Enigma da Criao
Em uma de suas ltimas conferncias que mesmo uma reviso intelectual
auto-biogrfica , Jonas observa que o que o esforo filosfico precisa levar a cabo
fundamentar o dever da responsabilidade em uma interpretao abrangente do Ser
(umfassenden Seinsdeutung) to racional quanto possvel, e tornar a incondicionalidade
deste imperativo to convincente quanto o enigma da criao o permite ser106. E, em
106

JONAS, H. Philosophie: Rckschau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993, p. 40.

40

outro texto, Jonas tambm diz que no que se refere assuno da responsabilidade pelo
dever-ser da humanidade, est em jogo a preservao de todo o milagre da criao da
Terra, da qual nossa existncia humana uma parte ante a qual o homem
reverentemente se curva107. Como se v, Jonas aponta claramente uma ligao direta
da fundamentao da tica com o enigma da criao (das Rtsel der Schpfung). Mas
que relao est entrevista a? E antes: o que o enigma da criao para que se lhe
possa responder?
Ora, o enigma da criao se refere, em seu bojo, a uma pergunta simples que se
expressaria da seguinte maneira: como possvel que tudo quanto h tenha chegado a
ser? H uma causa e origem de tudo o que , ou tudo est a desde sempre? O sentido
desse enigma Jonas o encontra na clebre questo de Leibniz: porque h antes algo do
que nada?, cujo valor, para Jonas, remonta certamente a influncia de Heidegger. Em
Einfhrung in die Metaphisik (1935), o grande mestre de Jonas, afirma: porque h
simplesmente o ente e no antes o nada? Eis a questo. Certamente no se trata de uma
questo qualquer... Esta evidentemente a primeira de todas as questes108. Heidegger
tem a um intento bem distinto do que o tem Jonas, mas ao mesmo tempo esta diferena
de intenes est fundada na prpria posio filosfica de ambos, e nas questes que
lhes so particulares. Heidegger tem diante de si a idia de uma contraposio origem
onto-teolgica da filosofia (metafsica), onde o que se busca a demonstrao de que o
Ser o primevo, anterior ao prprio Deus que tambm participa da qualidade de ser
ainda que em sua particularidade divina tal como os outros entes: o ser , portanto, o
fundamental de tudo o que h Deus, a natureza e o homem109; Jonas, por sua vez,
deixa claro sua crena em um fundamento do ser, ou o Divino110 ao construir seu mito
sobre a criao do mundo. Nele a metafsica ainda onto-teologia ainda que se
apresente a uma soluo extremamente salutar ao problema. Ento se para Heidegger a
questo leibniziana d ensejo ao apontamento da necessidade de uma ontologia
fundamental, para Jonas, aquela tem o sentido de uma questo que pressupe a
cosmogonia enquanto orientao para uma verdadeira teodicia na verdade, do fim de
107

ZOG, p. 112.
HEIDEGGER, M. Introduo Metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1969, p. 33.
109
por isto que Heidegger pode, inclusive, separar o mbito do filosfico e do teolgico, visto que a
filosofia j no seria teologia, mas apenas ontologia. A ontologia fundamental no seria assim ontologia
em sentido prprio porque esta ltima se confunde com teologia, e este todo o problema de se pensar o
ser como substncia, para Heidegger.
110
JONAS, H. The Concept of God after Auschwitz: a jewish voice (1984). The Journal of Religion, v.
67, n 1, 1987, p. 1-13 [p. 4].
108

41

toda teodicia. Jonas v em Leibniz, ento, a prpria possibilidade de reintegrao entre

metafsica pensada agora a partir de uma visada cosmognica e tica na direo de
um fim da teodicia.
Mas tudo isto apenas o ensejo de como aparece o problema em Jonas.
Permitam-nos citar um trecho relativamente grande para que possamos mostrar como
ele descreve tal enigma em sua relao com a questo da fundamentao da tica:
[1] Este deveria ser [que algo deveria ser e no antes nada], de fato,
oferece o nico significado defensvel para aquela clebre questo, a parecer
to ociosa de outro maneira, que Leibniz designou como a primeira questo
da metafsica: por que h de algum modo algo e no antes o nada?. Pois o
por qu que se questiona a pode obviamente no visar a causa
antecedente, que ela mesma pertencendo s coisas que so pode ser
procurada no domnio do ser e, portanto, como princpio terico para partes
e posies, mas nunca, sob pena de contradio, como relacionada
totalidade das coisas ou ao fato do ser como tal. Este fato lgico no
alterado com a doutrina da criao, que oferece uma resposta para o mundo
como um todo no divino ato causador apenas para reviver a questo que
em si mesma retorna, isto , para a existncia do prprio Deus. A esta, como
bem sabido, a teologia racional d a resposta da causa sui, da autocausao. Mas o conceito , para dizer o mnimo, logicamente questionvel;
e a entusiasmada confisso de f, T s de eternidade em eternidade,
Deus, testifica mais a contingncia lgica ltima de um factum brutum, que
reclama sempre afirmao renovada, do que a uma inegvel necessidade do
pensamento. [2] Podemos deixar isto por aqui. Pois mesmo com a suposio
de um criador, seja isto necessrio ou arbitrrio, a uma vez mais emerge a
questo, concernente ao mundo, do porqu ele criou este mundo. Aqui a
resposta religiosa no de tipo causal, que o poder de fazer tal simplesmente
continha a ao de sua conseqncia (o que condenaria toda a srie
estpida facticidade), mas antes que ele o quis e, se sim, ento como algo
bom (veja-se, por exemplo, o Gnesis e o Timeu de Plato). Mas ento
deveramos dizer que este julgamento da criao como excelente era coisa
do conhecimento judicioso de Deus e no de sua inclinao cega; isto , que
ele a quis porque sua existncia boa, e no que ela boa porque Ele a quis
(embora esta ltima tenha sido a perturbadora idia de Duns Scoto). Agora,
por mais que o piedoso esteja inclinado a concordar com o presumido
julgamento divino, mais por uma questo de piedade e no pela
compreenso dos mritos da evidncia, este julgamento de excelncia [do
mundo] deve em princpio tambm estar aberto descoberta e confirmao
independentes, isto , na evidncia do prprio mundo (fides quaerens
intellectum). Em outras palavras, a questo de se o mundo deve ser o que
assim se sua existncia (ou existncia em si) um valor em comparao a
sua no-existncia pode ser separada de qualquer tese concernente a sua
autoria, precisamente porque para um criador divino, tambm, um tal deverser em conformidade com o conceito de bem deve ter sido a razo para criar
o mundo: Ele o quis porque achou que este [o mundo] deveria ser. De fato,
possvel afirmar-se que a percepo de valor no mundo um dos motivos
para inferir um autor divino (antigamente era at mesmo uma das provas
da existncia de Deus), antes que, contrariamente, a pressuposio do autor
seja a razo de conceder valor a sua criao.
[3] Nosso argumento, portanto, no aquele de que somente com o
declnio da f a metafsica teve que assumir a tarefa que previamente era
capaz de realizar ao seu prprio modo, mas antes que esta tarefa sempre
pertenceu metafsica e metafsica somente sob as condies da crena
no menos que da descrena: sua presena ou falta de modo algum afeta a
natureza da tarefa. A metafsica s pode aprender da teologia um

42

radicalismo previamente desconhecido do questionar, exemplificado no fato

de que uma questo tal como a de Leibniz teria sido impossvel na filosofia
antiga111.

Eis a um trecho to enigmtico quanto o prprio enigma que o mesmo tenta

elucidar para uma fundamentao da tica. E no obstante sua pequena extenso em
comparao ao todo da obra Das Prinzip Verantwortung, ele tem a responsabilidade de
oferecer as primeiras repostas lgicas que daro todo o sentido da demonstrao do
dever-ser da humanidade, na medida que d exatamente o sentido de como se tem que
pensar o dever-ser do Ser em geral. Caminhemos minuciosamente em sua trilha para lhe
extrairmos toda a riqueza que possui. Como se viu marcamos o trecho em vrios pontos
([1], [2], e [3]), para que agora possamos tratar cada um deles.
De incio, o ponto [1] explicita exatamente o sentido da pergunta de Leibniz
tal como Jonas a pensa. Jonas busca mostrar que primeira questo da metafsica se
deve responder com um deslocamento em que a relao entre ser e dever-ser que
aparece como passvel de resposta. Antes de explicitarmos em que consiste tal
deslocamento, elucidemos o que est na base do prprio deslocamento. exatamente o
ponto [3] que nos oferece retroativamente o direcionamento desta elucidao. Se se
est atento, ali Jonas fala de um radicalismo do questionar que s a teologia poderia
ensinar metafsica. E isto, porque a idia teolgica da criao que coloca um
problema, de todo, fundamental para a filosofia, que teria ento que se perguntar: o que
, desde sempre? Ou teve um incio no tempo uma origem? Estas indagaes so
centrais, e Jonas as encontra, provavelmente, com o prprio Heidegger. Aqui, teramos
que lembrar que exatamente o modo como Leibniz coloca a questo, atendendo o
horizonte da niilidade, que se mostra radicalmente novo, no podendo jamais ter sido
possvel na filosofia antiga. O horizonte antigo o problema do movimento, e no da
niilidade, como nos lembra Zubiri, em sua interpretao da histria da filosofia, ao
distinguir horizontes distintos na visada metafsica dos gregos e da tradio judaicocristo112. Ora, e se diante do problema da criao, ou se se preferir, de uma origem de
tudo o que h, Kant levanta, na quarta antinomia da dialtica transcendental113, a
impossibilidade de se decidir sobre a necessidade absoluta de um ser que seja parte ou
causa do mundo bem como o contrrio tambm , Jonas, entretanto, diz claramente:
111

IR, p. 47-48; PV, p. 97-99.

ZUBIRI, Xavier. Los Problemas Fundamentales de la Metafsica Occidental. Madrid: Alianza
Editorial, 1994.
113
Cf. KANT, I. Crtica da Razo Pura (5 ed.). Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique
Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 429-431 [A 452- A 461; B 480 B 489].
112

43

-nos suficiente aqui a objeo mais modesta, mas mais bem estabelecida de que a
batalha entre a eternidade ou o comeo temporal do mundo, levada a cabo na idade
mdia por muito tempo entre aristotlicos e os que criam na criao, parece ter sido
decidida nesse nterim em favor de um comeo no tempo, com um fundamento
emprico melhor mesmo do que Kant na antinomia da razo pura poderia confiar
experincia humana114. Jonas segue Leibniz: o mundo criado, tem uma origem.
Toma-se a a posio em favor da criao contra a idia de um ser sempre existente o
que dar tambm a marca da possibilidade do fim, como veremos. E a est, h que se
dizer, a influncia da teoria do Big Bang, que Jonas acolhe ao seu modo, claro.
No entanto, o problema, aqui, gravssimo e aqui voltamos ao ponto [1].
Pois se Jonas acredita numa tal causa primeira do mundo, ou em um comeo temporal
do mundo, ele tambm indica que justamente a questo sobre uma causa precedente
no oferece o sentido questo leibneziana, apesar desta possuir sua radicalidade
exatamente com a afirmao daquele comeo temporal do mundo. Mas no h a seno
uma confuso dos termos. Pois que Jonas acredite num comeo temporal do mundo, no
quer dizer que se acredite em um comeo do ser entendido em sua totalidade. Esta a
primeira contradio que ele explicita. Alm disso, a hiptese de um Deus criador
tambm problemtica, pois se Deus criou o mundo, quem ou o que criou Deus? A
idia de causa sui, aos olhos do nosso filsofo, no daria conta de responder ao enigma.
Assim, Jonas opera um deslocamento na questo leibneziana visto ser aquela um
enigma irrespondvel quando considerada no nvel da causao. Na obra Zwischen
Nichts und Ewigkeit (1963), Jonas diz o seguinte: no existe necessidade alguma para
que haja de algum modo um mundo. Porque h alguma coisa antes do que nada, esta
questo insolvel da metafsica deveria nos guardar de supor simplesmente a existncia
como um axioma, aps sua finitude como uma contrao acidental ou uma restrio de
seu direito. O fato mesmo da existncia antes o mistrio dos mistrios115. Vemos a a
questo de Leibniz aparecer j em 1963, e sem o objetivo de responder propriamente ao
problema da tica. A a discusso se refere em um primeiro momento ao tema da
criao, que Jonas trata a partir da construo de um mito cosmognico, onde o fato da
existncia ou do que criado na criao aparece como o mistrio dos mistrios.
114

JONAS, H. Materie, Geist und Schopfung: Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 47-48 (Daqui para frente MGS).
115
JONAS, H. Zwischen Nichts und Ewigkeit: Zur Lehre vom Menschen, Kleine Vandenhoeck-Reihe
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, p. 60 [Grifo do autor]; Cf. Tambm: PL, XI, p. 279; OF, XII,
p. 336.

44

No obstante, J. Dewitte v neste trecho o equivalente, sobre um plano ticoontolgico, do espanto metafsico quanto ao enigma do ser116. Ele acentua a a no
necessidade do mundo, e por isto considera o fato de sua existncia como o momento
reflexivo de um ato de julgamento sobre sua bondade117. A justificao para esta
leitura, Dewitte a encontra naquele mesmo texto de Zwischen Nichts und Ewigkeit, onde
mais frente Jonas dizia: na criao do mundo... Deus declarou que o que tinha sido
criado era bom; como no se trata ainda aqui do Bem moral, aquilo no pode querer
dizer seno isto: que o ser como tal e a tambm a diversidade, a forma e a plenitude do
ser, so boas e que esta bondade um interesse da divindade118. por isto que a
histria da criao afirma Dewitte no portanto uma simples emanao do mundo
a partir do divino; ela comporta, como um momento indissolvel, uma interrogao e
um julgamento sobre seu valor e, portanto, uma sorte de reflexividade originria119.
At a tudo parece no apresentar problemas. Os problemas comeam a aparecer quando
nos damos conta de que a concluso que Dewitte extrai a de que se pode dizer que h
tambm a tica no ser ou que o ser se enraza na tica... no qual o fundamento do ser
no um ente positivo primeiro, mas um sim, um dever-ser, uma deciso em favor do
ser120. E, de fato, Dewitte no est sozinho nesta interpretao. O. Depr tambm pensa
que tudo o que est em jogo a no nada menos do que a afirmao do primado da
tica sobre a metafsica121 posio mais radical do que a que ele sustentava em um
texto anterior, onde falava de um movimento de fundamentao recproca em que no
se poderia atribuir um primado nem a tica nem a metafsica122. Tal hiptese, bem ao
estilo de Levinas para quem a tica a filosofia primeira , apesar de sedutora, no
encontra total sustentao na obra de Jonas. Primeiro porque em lugar nenhum Jonas
diz uma tal coisa, antes o contrrio: ele mesmo deixa claro que a metafsica deve
sustentar (underpin) a tica123 fato que o prprio Depr o sabe124. Alm disso, o que
116

DEWITTE, J. Prservation de lhumanit et..., p. 44.

Ibid., p. 45.
118
JONAS, H. Zwischen Nichts und Ewigkeit..., p. 70.
119
DEWITTE, J. Prservation de lhumanit et..., p. 43.
120
Ibid., p. 45.
121
DEPR, Olivier. Hans Jonas. Paris: Ellipses, 2003, p. 49. Depr afirma isto exatamente em sua
anlise de parte do texto supracitado no incio desta seco.
122
Cf. DEPR, Olivier. Ce Dont la Possibilite Contient lExigence de as Realit. De ltre au devoirtre chez Hans Jonas. tudes Phnomnologiques, v. XVII, n 33-34, 2001, p. 111-129 [p. 116].
123
IR, p. x. Alm disso, cf. a seco 1.2 e 1.3 de nosso trabalho, onde salientamos a necessidade da
metafsica para a empresa tica.
124
Certamente diz Depr Jonas quer fundar sua tica sobre uma metafsica... (Ibid., p. 115); e na
nota 13 que segue ao final desta afirmao ele faz referncia passagem que destacamos na seco sobre
o locus do fundamento metafsico-tico jonasiano (seco 1.2).
117

45

Dewitte e Depr no percebem a impossibilidade da resposta primeira da metafsica

sua radicalidade que ento a obriga a uma orientao mais modesta, mas no menos
importante aquela do valor do Ser. Na verdade, por no valorizar a questo teolgica
no pensamento de Jonas que Dewitte e Depr concebem o primado da tica. Depr
afirma, por exemplo, que a questo de Deus no capital para Jonas j que ele nega
um deus metafsico; tambm quase no lhe importa que haja um criador... Jonas nega a
idia de um Deus de ingerncia125. Dewitte, por sua vez, destaca o seguinte:
(...) malgrado a referncia de um Deus criador, em Jonas no se trata de
falar propriamente de uma onto-teologia que formularia um ente primeiro
ou uma causa. Na teologia especulativa a qual ele se entrega s vezes, o
conceito de Deus no dispe da onipotncia entre seus atributos e, como se
viu, o julgamento positivo sobre o valor da criao no resulta do fato que
ela seja a obra da divindade. A especulao que ele esboa no parte
propriamente de falar de uma causa ou de um fundamento primeiro chamado
Deus e onde se derivaria a criao e a apreciao positiva quanto a sua
bondade. Formula ao contrrio a questo desta existncia e deste valor de
uma maneira tal que ela deve se formular nos mesmos termos para Deus ele
mesmo126.

aqui que retorna o trecho que citamos no incio desta seco, pois o que logo
acima Dewitte sugere na verdade a interpretao do que Jonas afirma ali j no ponto
[2] quando diz que mesmo com a suposio de um criador resta a questo sobre o
porqu Dele ter criado este mundo. Isto aos olhos de Dewitte e tambm de Depr, que
tm a mesma passagem em vista quando da afirmao do primado da tica representa
a recriminao de Deus como Ser supremo e causa primeira do mundo. Assim, parece
mais clara a razo de Dewitte em tal recriminao: o problema da onto-teologia,
elucidado por vez primeira por Heidegger. A partir da Dewitte busca em sua
interpretao uma conciliao entre a presena, em Jonas, de uma referncia a um Deus
criador e o afastamento dessa idia de uma concepo onto-teolgica. O malgrado
com que ele v a idia deste Deus criador justamente uma suposta queda da concepo
de Jonas na onto-teologia, queda da qual ele tenta afastar o nosso filsofo, visto que
depois de Heidegger isto seria sinnimo de fracasso filosfico. O argumento que ele
bem como Depr levanta o da no onipotncia divina. Se Deus no onipotente, isto
se daria porque o bem e o mal no so resultados do ato criador divino. Por isto o bem
se torna para Dewitte e Depr a causa primeira, sem que precise de um Ser supremo que
cause o prprio ser e seu subjacente bem ou dever-ser. Em outras palavras, a exigncia
125
126

DEPR, O. Ce Dont la Possibilite Contient..., p. 127.

DEWITTE, J. Prservation de lhumanit et..., p. 46.

46

de um fim da teodicia, em Jonas, reclamaria por uma negao da prpria idia de um

criador. Mas justamente o contrrio. Para Jonas, a eliminao da onipotncia deixa a
escolha terica entre as alternativas ou de algum dualismo teolgico ou ontolgico
preexistente, ou da auto-limitao de Deus atravs da criao desde o nada127. Jonas
rejeita as respostas dualistas (maniquesta e platnica) do problema, e afirma que
somente com a criao desde o nada temos a unidade do princpio divino combinado
com a auto-limitao que ento permite (dar lugar) a existncia e autonomia de um
mundo128 a criao sendo o ato (nico) de soberania absoluta de Deus, e, no
obstante, um ato de desapoderamento divino. assim que se realiza o recurso jonasiano
a uma reflexo cosmognica alternativa em que se verifica a possibilidade de se pensar
o poder de renncia de Deus em favor da autonomia csmica e de suas
possibilidades129.
Portanto, pode-se dizer, por fim, que o Deus de Jonas, tem, aos olhos de Dewitte
e Depr, aquele aspecto radicalmente dualista da gnose130, onde Deus no tem relao
alguma com o mundo. Mas a soluo de Jonas ao problema da onto-teologia encontra
um caminho diverso deste que estes autores supem. Enquanto em Heidegger o
conceito de substncia desaparece131, Jonas, ao contrrio, vislumbra ainda uma
substncia material universal132, a qual ele se refere tambm como uma substncia
(hipottica) totalmente indiferenciada e dinmica do Big Bang ou mesmo em
127

JONAS, H. The Concept of God..., p. 11.

Ibid.
129
Cf. MGS, p. 56-59.
130
De fato, a interpretao do conceito jonasiano de Deus como gnstico se encontra em um nmero
considervel de autores. Destacamos aqui os seguintes trabalhos: BOULNOIS, Olivier. The Concept of
God After Theodicy. Communio 29, 2002, p. 444-468; POSSENTI, V. Dio e il Male. Torino : SEI,
1995 ; MUCCI, Giandomenico. Dopo Auschwitz: il Dio impotente di Hans Jonas. La Civilit Cattolica,
4, 1999, p. 425-438; HENRIX, Hans Hermann. Auschwitz und Gottes Selbstbegrenzung: zum
Gottesverstndnisses bei Hans Jonas. Theologie der Gegenwart, 32, 1989, p. 129-143 (este texto possui
uma verso em ingls: Powerlessness of God? A Critical Appraisal of Hans Jonass Idea of God after
Auschwitz. In: http://www.jcrelations.net/en/?id=757); WELLMER, Albrecht. El Mito del Dios sufriente
y en devenir: preguntas a Hans Jonas. In: Finales de Partida: la modernidad irreconciliable. Madrid:
Ctedra, 1996, p. 266-272; WETZ, Franz Josef. Hans Jonas zur Einfhrung. Hamburg: Junius, 1994;
Rudolf Bultmann, como se pode ver na sua discusso com Jonas em Zwischen Nichts und Ewigkeit,
tambm caminha na mesma direo dos acima citados. Todos estes pensam a idia de impotncia de Deus
em Jonas como total em todos os sentidos, o que no correto. E o que assegura nossa interpretao o
fato de que nenhum deles atenta para a idia, destacada por Jonas, de que a impotncia total no que toca
a ao de Deus no mundo fsico apenas. O conceito de Jonas, na verdade, est entre o pantesmo e o
desmo, que podemos designar de panentesmo. Este outro sentido perceberam bem: BECKERT, Cristina.
Teologia depois da Shoah: a crtica de Hans Jonas Teodiceia. Revista Portuguesa de Filosofia, 57,
2001, p. 733-744; CHALIER, Catherine. Dieu sans Pussaince. In: JONAS, Hans. Le Concept de Dieu
aprs Auschwits: une voix juive (1984). Trad. Philippe Ivernel. Paris: ditions Payot & Rivages, 1994,
p. 45-72; FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie..., p. 231-261.
131
JONAS, H. Philosophie..., p. 16. esta a leitura que Jonas faz do procedimento de Heidegger em Sein
und Zeit que ir culminar claramente na crtica onto-teologia.
132
MGS, p. 37.
128

47

qualquer caos133. isto, inclusive, que, em Jonas, far a filosofia primeira ter o
aspecto de uma theologia naturalis. A soluo de Jonas onto-teologia, portanto, no se
encontra no recurso a um Deus no onipotente, mas sim na idia de um Deus em vir-aser, i. , mutvel ao contrrio de imutvel, e passvel, ao contrrio de impassvel;
transcendente na imanncia. o que Dewitte no percebe: o sentido do conceito de
Tzimtsoum. O conceito de Deus de Jonas se relaciona com a Cabala, corrente que
integra a tradio judaica, mas que de maneira no ortodoxa tambm conhece um
destino divino submisso ao vir-a-ser do mundo134. Jonas diz mesmo que seu mito
uma radicalizao da idia de Tzimtzoum (contrao, disperso, auto-limitao),
conceito cosmognico da Cabala luraca (criada por Isaac Luria). Esta radicalizao do
Tzimtzoum implica dizer que a contrao divina total e no parcial como na
cabala; Deus se dispersa totalmente no vir-a-ser do mundo. Ento, h um Ser supremo,
mas no h dualismo entre este mesmo Ser supremo e o mundo que ele cria. No
obstante, se o Ser supremo causa o mundo, ele mesmo no a causa do mundo, sendo
esta um impulso dentro dele, na medida em que enquanto possibilidade exige ser
realizada no necessariamente, como o veremos. s sob esta direo que o dever ou
mandamento, como bem afirma M. S. Rosas, pode surgir como a imanente exigncia
de sua realizao [da realizao de Deus] de um bem-em-si. E o ser-em-si do bem ou
valor quer dizer que pertencem realidade do ser, ainda que no necessariamente
atualidade do que existe em cada momento135. Assim, quando Jonas diz que a
axiologia se torna uma parte da ontologia136, ou na parfrase de G. Hottois: a
deontologia se revela no corao da ontologia137, no se quer dizer a que axiologia e
ontologia (onto-teologia) se confundam, nem muito menos que a axiologia tem o
primado na relao entre ambas.
Resumamos ento a posio que defendemos face aos dilemas que a
interpretao de um primado da tica em Jonas pode acarretar. O que dissemos ento foi
que se se percebe a anterioridade de um fundamento do ser, para que ento o ser que
dele emerge possa mesmo ser desejado, porque bom, o seu dever-ser nunca poder ser
tomado como anterior ao Ser em geral, porque seno se confundiria com este mesmo
fundamento, sendo ento Deus, o mesmo que o Bem-em-si em Plato. Mas em Jonas
133

MGS, p. 11.
JONAS, H. The Concept of God..., p. 12.
135
ROSAS, M. S. Hans Jonas: la relacin ser y deber. Philophica, n. 27, 2004, p. 267-288 [p. 271].
136
IR, p. 79; PV, p. 153.
137
HOTTOIS, Gilbert. Une analyse critique du no-finalisme dans la philosophiede H. Jonas. HOTTOIS,
G. & PINSART, M.-G (Orgs.). Hans Jonas: nature et responsabilit. Paris : Vrin, 1993, p. 17-36 [p. 24].
134

48

seria Deus o prprio Bem-em-si? Se o , como poderia ele julgar o mundo como bom
o (...) e viu que era bom , sendo ele o prprio Bem do mundo? E mais: isto seria
dizer que o Bem pode causar-se a si mesmo, sendo como que uma causa sui que como
toda causa sui, , aos olhos de Jonas, logicamente questionvel. Eis a dilemas que as
interpretaes de Dewitte e Depr trazem consigo, mas que no deslocamento que Jonas
faz tal como salientamos seus requisitos no se levantam. Pois em Jonas, Deus o
fundamento de onde o ser emerge junto com seu prprio dever-ser como um impulso ou
tendncia desde o prprio Deus, ou substncia material universal, se se preferir.
Aqui chegamos at a concluso do que estava na base do deslocamento que
Jonas opera na questo leibneziana. Agora precisamos ver no que consiste precisamente
este deslocamento. Trata-se de responder sobre este impulso do ser que se realiza como
cumprimento de seu prprio dever-ser. Se antes tnhamos tocado de passagem o ponto
[2], agora faz-se necessrio o adentrarmos diretamente. No entanto, antes de assim o
fazermos, precisamos justificar brevemente a exposio que se segue. H que se ter em
mente que, como dizamos no incio de nosso trabalho, o escopo era apresentar a
fundamentao do princpio responsabilidade tendo em vista o conjunto da obra de
Jonas, e no apenas o texto de Das Prinzip Verantwortung (1979). Uma das razes era o
fator de no sistematizao desta ltima, mas tambm agora devemos acrescentar o
fato de que em sua obra mais famosa Jonas quer afastar a resposta do dever-ser do ser
de sua possvel ligao com o fazer da teologia, da religio138. Por isto, Jonas evita
elucidar uma resposta para o princpio que possibilita o vir a ser do que h, visto que
falar deste princpio falar da relao existente entre o ente que causa e o ente causado.
Assim, ele se limita a demarcar o porqu da origem, cuja resposta recorre a explicitar
o que ele designa por princpio essencialista este , inclusive, o sentido do ponto
[2] que trataremos em seguida. No entanto, em Materie, Geist und Schpfung (1988),
Jonas tenta tambm especular sobre este princpio, e a theologia naturalis que ali Jonas
elabora, oferece os recursos para se entender o sentido do princpio essencialista que
ele evoca, seguindo corrigidamente a Leibniz, para responder a questo lgica da
relao entre ser e dever, na medida em que pensa a exigncia da existncia em sua
prpria possibilidade. Ao fazermos isso, no nos afastamos do prprio Jonas, pois ainda
que a theologia naturalis que ele tem em mente seja uma questo assumidamente de f,
138

Para a seco seguinte ao trecho que estamos analisando, Jonas coloca exatamente Jonas como ttulo:
a questo de um possvel dever-ser deve ser respondida independentemente da religio (PV, p. 99). As
razes para esta medida se encontram em IR, p. 45; PV, p. 94.

49

esfora-se por ser a f da razo e no a f revelada139. Ora, esta assuno da f da

razo no nada mais nada menos do que aquilo que Jonas tambm reclama no ensaio
Toward an Ontological Grounding of an Ethics for the Future (1985). As ltimas
palavras de Jonas neste que um de seus textos finais sobre a fundamentao da tica
so as seguintes: aqui tambm, a f pode preceder, e a razo seguir; a f que anseia
por esta preservao da Terra (fides quaerens intellectum), e com argumentos que a
razo pode melhor vir ao auxlio da f, no sabendo e mesmo perguntando o quanto
depende de seu sucesso ou fracasso para a determinao de que ao tomar. Com essa
confisso de f, chegamos ao fim de nosso ensaio sobre a ontologia140.
Tendo em vista estas razes, no nos parece equivocado tomar daqui para o fim
desta seco o seguinte caminho: explicitaremos como Jonas entende o porqu da
origem, ao chamar em seu socorro o que ele designa por princpio essencialista;
depois demonstraremos como este princpio compreendido, para que ento possamos
abordar o que Jonas entende por Bem-em-si, isto , a finalidade do mundo isto que
no seno a resposta jonasiana ao niilismo.
Quanto ao primeiro passo que a explicao de nosso ponto [2] o que h
que se perceber a delimitao de que, para Jonas, o porqu do mundo pode ser
pensado de trs modos. O primeiro modo seria uma explicao de tipo causal que
afirma que o poder contm o prprio ato da conseqncia que deste mesmo ato se
segue. A existncia das coisas seria o resultado necessrio de sua possibilidade. Esta
hiptese Jonas no pode aceitar, pois a seu ver isto condenaria o mundo pura
facticidade uma inclinao cega, portanto. Uma segunda opo, a encontramos com o
piedoso que concebe o mundo como bom pelo fato de que Deus o quis criar. Se ele o
quis, porque ele julga boa a existncia do mundo. No entanto, aquela primeira
alternativa tem seu respaldo prprio. Ela se identifica, de certo modo, com o que Jonas
se refere como a perturbadora idia de Duns Scoto. Para Scoto, o mundo bom
porque Deus o cria, e no antes bom, por isto Deus o cria141. Eis a o dilema que
Jonas, a seu turno, se declara claramente em favor do Gnesis e do Timeu de Plato
contra Duns Scoto, com a ressalva, entretanto, de que se faz necessrio buscar tal
posio a partir de uma evidncia do mundo sem recurso f revelada. Como Jonas
ento busca tal demonstrao?
139

MGS, p. 35.
ZOG, p. 112.
141
Como veremos, a posio de Scoto tem bem aquela feio da primeira alternativa visto que o mundo,
enquanto criado, o puro resultado contingente da vontade soberana de Deus.
140

50

 no ensaio Jewish and Christian Elements in the Western Tradition (1974)142

que Jonas oferece uma discusso dos problemas a envolvidos. E todo o problema pode
ser enunciado da seguinte maneira. Jonas no pode deixar de observar o fato de que no
que se refere metafsica criacionista, o seu carter profundamente subversivo da
filosofia grega aparece, como lembra Frogneux, quando o acento foi colocado sobre o
ato livre e voluntarioso do criador que est implicado na idia de criao do mundo143
isto que era tambm a contestao da idia metafsica (clssica) de uma necessidade
do mundo em conformidade com a essncia e existncia divinas. O ponto que, para o
judeu e para o cristo, a vontade de Deus soberana, fala da providncia divina em
relao a tudo o que vem a ser. por isto que o modelo platnico no pode ser
totalmente adotado. Pois no Timeu temos um Deus que apenas dota de forma a matria
preexistente, o que seria o mesmo que dizer que Deus cria a forma (universal) e no a
matria (particular), o que extrairia Dele a providncia de tudo o que particular. em
nome da providncia particular, portanto, que a creatio ex nihilo diz Jonas deve
substituir ou remodelar a ontologia essencialista forma-matria do passado144. As
conseqncias quanto ao status ontolgico da existncia individual so bvias: o
particular nadifica-se em cada ato divino, na medida em que sempre resultado da
vontade soberana do mesmo ato, que como causa transcendente cria e mantm a cada
instante o que cria. Da se entende o que faz Scoto: uma vez que, nele, a forma da
individualidade o constituinte necessrio e intrnseco da essncia concreta 145, i. ,
uma vez que a existncia individual responde pela prpria essncia da coisa, pois sua
quidditas completada por sua haecceitas, a bondade de qualquer coisa com exceo
de Deus ser vontade Dele146, na medida em que a bondade s pode representar um
atributo essencial da coisa particular que boa. Ento, que o mundo seja bom quer
apenas dizer que ele a atualidade da vontade soberana de Deus no nvel da essncia.

142

JONAS, Hans. Jewish and Christian Elements in the Western Tradition. Commentary, 44, 1974. Este
ensaio se encontra em JONAS, H. Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man.
Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974. Utilizamos a verso italiana do texto por no termos o original
ingls em mos: Dalla Fede Antica all'uomo Tecnologico: saggi filosofici. Trad. Giovanna Bettini.
Bologna: Il Mulino, 1991, p. 65-94.
143
FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie dans..., p. 112.
144
JONAS, H. Dalla Fede Antica all'uomo Tecnolgico..., p. 85.
145
Ibid., p. 90-91. Esta mesma passagem se encontra tambm em outro ensaio de Jonas: JONAS, Hans.
Biological Foundations of Individuality. International Philosophical Quarterly, v. 8, n 2, 1968, p. 231251 [p. 231].
146
JONAS, H. Dalla Fede Antica all'uomo Tecnolgico..., p. 92.

51

V-se a o sentido do Voluntas sua est prima regula147, isto que est na base da
perturbadora idia de Duns Scoto.
Mas Jonas lembra que no Eutfron, de Plato, encontramos Scrates se
perguntar: o sagrado o porque apreciado como tal ou apreciado como tal porque
sagrado?148. Numa entrevista, Jonas apenas troca o termo sagrado por bom, ao que
tal questo ganharia este aspecto mais direto: o bom o porque apreciado como tal
ou apreciado como tal porque bom?149. Jonas se situa do lado da segunda
eventualidade, junto com Scrates: o que bom vem a ser porque apreciado como tal.
A isto, Jonas designa como o princpio essencialista150. Mas se tendo em vista este
mesmo princpio Plato ergue a idia de um Bem-em-si, e a de um Demiurgo que faz o
mundo a partir daquela idia, que serve mesmo de modelo para dar forma ao mundo; e
se esta idia no se sustenta face a anterioridade de Deus face a uma tal matria
primordial sem forma, como temos no Timeu; em Jonas no se encontram os mesmos
problemas, pois aqui ainda que seja Deus que crie, ele mesmo a substncia material
universal de onde o ser na medida de sua possibilidade emerge desde a contrao
total da divindade, que dispersa-se no vir-a-ser do mundo.
Em suma, de [2], ento, se pode dizer que a resposta da tica se encontra l
onde se levanta a primeira questo da metafsica: que o que se origina a criao, em
termos religiosos , ou se se preferir, aquilo que vem a ser, vem a ser pelo Bem que o
seu tornar-se. Mas o que demonstra o Bem do Ser em geral? Ou de outra forma: o qu
diz o princpio essencialista? Que evidncia do mundo pode o comprovar se que o
pode? Aqui, teremos que fazer uma srie de incurses, que podem ser postas nas
questes que se seguem: porque veio a ser tudo o que existe? O que est na base do vir a
ser de tudo o que h? Que impulso lhe gera? E qual a razo, o porqu, deste impulso?
Seria uma vontade que quer o ser? Seria possvel que o ser seja resultado de um impulso
cego? Mas se o , como podemos ver ordem no mundo? Do acaso pode surgir alguma
ordem? Se no fruto do acaso resultado de uma vontade, de um desejo, especfico,
que em ltima instncia quer tambm algo especfico, um fim determinado? E mais: h
ainda outra opo a que se possa pensar que no estas que se levantaram?

147

a Sua vontade a regra suprema (D. Scoto. Oxon. IV, d. 46, qu. 1, n. 6 [Cf. JONAS, H. Dalla Fede
Antica all'uomo Tecnolgico..., p. 91]).
148
JONAS, H. Dalla Fede Antica all'uomo Tecnolgico..., p. 91.
149
JONAS, H. & LW, R. Hans Jonas im Gesprch mit Reinhard Lw, p. 25.
150
Ibid.

52

Ora, se Jonas chama em seu favor um tal princpio essencialista, interessante

notar-se que podemos encontrar a formulao e significao deste mesmo princpio
essencialista em Leibniz, justamente quando da necessidade da resposta quela questo
sobre a razo de existir algo e no antes nada. Em seu texto Da Origem Primeira das
Coisas (1697), Leibniz diz o seguinte: pelo simples fato de que alguma coisa existe
antes do que nada, h nas coisas possveis ou na prpria possibilidade, ou essncia, certa
exigncia da existncia, ou (digamos) uma pretenso a existir e, resumindo numa
palavra, o fato de a essncia por si tender existncia151. E isto assim porque como
explicita Jonas, Leibniz individualiza completamente a essncia como tal: existem
apenas essncias individuais, cada uma [sendo] a lei de um nico modo de ser implcito
na mnada que representa aquela nica essncia152. Em Leibniz, mais radicalmente que
D. Scoto, a individualidade essencial da mnada tem sua prpria essncia como lei
gerativa de sua individualidade auto-realizante. esta necessidade da essncia para
existncia que fala de uma razo para que se produza alguma coisa de preferncia ao
nada153. Trata-se claro da razo suficiente que para Leibniz no outra coisa seno o
princpio do fundamento. Mas, aos olhos de Jonas, isto torna a individualidade muito
imanente, auto-contida e absoluta, alm de a transformar em uma posse universal de
todas as entidades concretas, co-extensiva com a existncia particular como tal154.
Neste sentido, Jonas no pode endossar totalmente o princpio essencialista tal como o
concebe Leibniz. Mas ento como Jonas se apropria do mesmo? A primeira coisa que se
deve notar a inteno de Jonas:
fundamentar o bem ou o dever no ser diz ele significa traar uma
ponte sobre o suposto abismo entre ser e dever. Pois o bom ou o valioso,
quando o por si mesmo e no s graas a um desejo, necessidade ou
escolha, , por seu prprio conceito, uma coisa cujo ser-possvel (being
possible) vincula a exigncia de sua existncia (being) ou de seu tornar-se
atual (becoming actual)155.

Deste trecho capcioso B. Sve pensa as intenes de Jonas da seguinte maneira:

151

LEIBNIZ, G. W. Da Origem Primeira das Coisas. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
p. 153-161 [p. 156].
152
JONAS, H. Biological Foundations of Individuality, p. 232.
153
LEIBNIZ, G. W. Da Origem Primeira..., p. 156.
154
JONAS, H. Biological Foundations of Individuality, p. 232.
155
IR, p. 79; PV, p. 153 [O grifo nosso e visa destacar o acento leibneziano da afirmao de Jonas]. Em
parte anterior mesmo a esta Jonas j explicitara a mesma idia: o valor, ou o bem, se existe uma tal
coisa, claramente diz ele a nica coisa que de si mesma reivindica (urge) a existncia de sua
substncia (subject) a partir de sua mera possibilidade (ou, dado a existncia, sua continuao legtima
portanto) (IR, p. 48; PV, p. 100).

53

Tese essencial: h um bem objetivo assim definido: cuja possibilidade

contm a exigncia da sua realidade. O acento leibniziano desta definio
impressionante, e afirmada por Jonas; o seu projeto de reinterpretar
eticamente as categorias metafsicas de Leibniz, incluindo a ilustrssima
pergunta porque h algo antes que nada?. Resumidamente: a exigncia de
ser em Leibniz puramente metafsica (conatus ad existentian: cada
possvel estende existncia proporo da riqueza da sua essncia), e em
Jonas de natureza tica (h um direito moral do possvel a existir,
simplesmente porque possvel)156.

Mas h uma transposio pura e simples do princpio metafsico leibneziano

como princpio metafsico-tico em Jonas? Explicitemos melhor esta relao de Jonas
com Leibniz. Ora, o motivo que move Leibniz a idia de razo suficiente: que nada
acontece sem que haja uma razo por que isso seja assim antes do que de outro
modo157, i. : o mundo dotado de uma razo em seu acontecer que se expressa em
uma verdadeira necessidade fsica. por isto que do mesmo modo que as coisas so
assim antes do que de outra maneira, h o ser antes do que o nada: ambas as coisas
apontam o fato de que tudo concorre para uma maior perfeio. O que , o de modo
mais perfeito por simplesmente ser, mas tambm por ser assim e no de outra maneira
da a idia de o melhor mundo possvel. O que , ento, expressa a integridade moral
do valor de seu prprio ser. Caso contrrio, no expressaria seno imperfeio ou
absurdo moral158. O princpio metafsico leibneziano tem um sentido tico, portanto:
ele mesmo a resposta para a prpria teodicia. O que, entretanto, Jonas faz, seguindo a
Leibniz, no sem o corrigir, demonstrar que se na essncia j encontramos a finalidade
de sua possibilidade enquanto possibilidade no mnimo, vir-a-ser, existir, realizar-se
no se pode apesar disso pensar um impulso sempre orientado para a perfeio, visto
que o pereat mundus e porque no dizer tambm a morte, com a vida se tornou algo
possvel159. Jonas corrige Leibniz ao pensar a passagem fsica da possibilidade para
existncia como no necessria. O. Depr percebe a pista do problema: todo o
dinamismo do ser que diz sim ao ser diz ele contradiz a idia mesma de qualquer
mecanismo necessrio e pr-determinado, que estaria a cargo do que deve ser160. Pode-

156

SVE, B. Hans Jonas et lthique..., p. 80-81.

LEIBNIZ, G. W. Correspondncia com Clarke. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p.
167-232 [p. 171].
158
LEIBNIZ, G. W. Da Origem Primeira..., p. 157.
159
Para Jonas, at ento o pereat mundus nunca foi outra coisa do que uma funo retrica: antes podia
se dizer Fiat justitia, pereat mundus, que se faa justia mesmo que o mundo perea , onde mundo,
claro, significava o enclave renovvel no todo imperecvel. Nem retoricamente o mesmo pode ser mais
afirmado na medida em que o perecer do todo se tornou atravs das aes do homem sejam elas justas
ou injustas uma possibilidade real (IR, p. 10; PV, p. 33)
160
DEPR, O. Ce Dont la Possibilite Contient..., p. 117.
157

54

se dizer, ento, que para Jonas o melhor dos mundos possveis de responsabilidade
do homem, pois este mundo pode justamente no vir a ser o melhor dos mundos
possveis. Esta responsabilidade carrega, portanto, algo de essencialmente contingente
e precrio. H a uma recusa do determinismo imanentista.
A retomada da questo de Leibniz enquanto abordagem puramente lgica
oferece, portanto, a possibilidade para afirmao do dever do ser. Em Leibniz o deverser est dado na poderamos quase dizer que a razo (logos) da coisa, isto que
responde por sua necessidade. Mas em Jonas o princpio essencialista no pode ser
pensado como uma tendncia necessria (racional) nem muito menos como uma
inclinao cega no interior da divindade. Ou para dizermos com Dewitte: o sollen
(contido no sein sollen) no deve ser confundido com um mssen161. E uma vez que
encontramos uma diferena entre sollen e mssen, necessrio explicitar ainda o que
Jonas entende com um tal dever (sollen) do ser. Para tanto se faz necessrio demonstrar
a relao entre possibilidade e existncia, i. , como se d a passagem do primeiro para
o segundo.
A primeira coisa que se deve ter em mente o que Depr sugere da noo de
possvel em Jonas: trata-se de um conceito mediador entre o ser e o dever-ser162.
Depr fala mesmo de uma ontologia do possvel163. O termo ontologia do possvel
bastante salutar para designar o realismo jonasiano e o princpio essencialista prprio a
este. Mas a forma como Depr entende o conceito de possibilidade duvidoso. Primeiro
ele afirma que a possibilidade no ainda um valor, mesmo que seja fundamento e
expresso da exigncia do ser. At a podemos compreender e mesmo concordamos,
pois Jonas enftico ao dizer que a mera possibilidade do que bom como tal
fundamenta uma reivindicao vlida do ser, um dever-ser164. No entanto, para ele a
recusa de uma necessidade no processo histrico ainda no toca a questo do dever-ser
do mundo da vida, pois o ser se tornou possibilidade com a intruso do no ser165.
Assim, a possibilidade falaria daquilo que caracteriza o carter precrio de um ente, seu
existir. Por isto com a vida entra, portanto, a possibilidade no mundo166, diz Depr.
Mas h a um problema. Depr pensa a possibilidade apenas como o oposto de
necessidade, no apreendendo que possibilidade tambm o indicativo da essncia de
161

DEWITTE, J. Prservation de lhumanit et..., p. 47.

DEPR, O. Ce Dont la Possibilite Contient..., p. 115.
163
Ibid., p. 115 e 118.
164
IR, p. 48; PV, p. 100.
165
DEPR, O. Ce Dont la Possibilite Contient..., p. 121 [grifo do autor].
166
Ibid., p. 122 [grifo do autor].
162

55

um ente tenha ele individualidade ou no. O desgnio de ser-possvel ou de

possibilidade deve j ser dado a todo o domnio da matria ordenada e mesmo
desordenada , bem como presena atual de todo ser vivo i. , a toda existncia
subjetiva e realidade do esprito. Quer isto dizer que o ser-possvel de qualquer
coisa antecede a prpria coisa. Mas quer dizer tambm algo mais: que o ser-possvel
fala de uma finalidade da coisa. Aqui a prontido para a emergncia se quer quase um
ser-possvel-fim. Trata-se a claramente de um desenvolvimento do que potencialidade
para o que se tornar depois atualidade.
Agora, em Materie, Geist und Schpfung, ao considerar um tal princpio de
progresso da substncia universal, Jonas recusa a idia de um logos cosmognico e
porque no acrescentarmos a razo suficiente de Leibniz que no foge a este estilo ,
pois aos seus olhos precisamos de um fator transcendente que est ligado a ela [a
informao ou logos] e conduz a algo novo167. o princpio da seleo natural (de
Darwin) que Jonas evoca para explicar o aparecimento e desenvolvimento do novo e do
mais elevado, na medida em que sem qualquer tipo de pr-informao, logos, ou
esforo, aquele se estabelece com a suscetibilidade de uma dada ordem; mas isto se o
referencial adotado no considera a dimenso subjetiva enquanto dado do e no mundo
natural. Pois com o fato da subjetividade nos encontramos diante de uma matria que
dotada de uma possibilidade eventual de interioridade168. Esta possibilidade no um
destino necessrio da matria, um plano que necessariamente se realizar, nem muito
menos quer dizer que a matria dotada de interioridade, mas se mostra como uma
tendncia, algo como um anseio, que as oportunidades possveis do mundo apoderamse e ento levam adiante. A esta altura afirma Jonas um eros cosmognico estaria
mais perto da verdade do que um logos cosmognico169. Ento, uma vez que as
condies favorecem a emergncia de uma tal subjetividade, em sua tendncia
intrnseca, ela emerge como atualidade, demonstrando ser uma finalidade potencial no
prprio desenvolvimento da substncia universal. Isto claramente mais do que mero
acidente, ainda que comporte sua dose de acaso. Por isto diz Jonas: a vida um fim
prprio (selbstzweck), quer dizer um fim que se quer e se persegue ativamente; e a
finalidade (Zweckhaftgkeit) enquanto tal, que, pelo sim dirigido a si mesma,
infinitamente superior indiferente falta de fim (zwecklosen), pode-se muito bem a
167

MGS, p. 12.
MGS, p. 21.
169
MGS, p. 22.
168

56

considerar a sua vez como um fim, como um objetivo (fim) a que aspira secretamente
toda empresa csmica que, seno, sobremaneira vazia170. E o que determinante no
argumento de Jonas isto: desde que a finalidade a inclinao para uma meta
ocorre em certo ser natural, i. , um ser vivo, de um modo manifestadamente subjetivo e
se torna efetivo a de uma maneira objetivamente causal, ela no pode ser inteiramente
estranha natureza, que faz emergir precisamente este tipo de ser171. o que bem
percebe Ricoeur: a convico profunda [de Jonas] que o projeto da vida no poderia
ser estranho ao fundo do ser qualquer que seja este172.
Jonas d mais um passo e mostra que o esprito deve ser considerado como um
fato emprico e com nuances prprias se comparado pura matria, mas no devendo
ser desta ltima dissociada. So diferentes, mas de algum modo se pertencem. E
justamente este co-pertencer que obriga a reflexo sobre o que pode ser causa primeira
de tudo o que , tendo em vista que desde sempre contenha a possibilidade do esprito.
Por isto Jonas se pergunta: a situao antropolgica [o fato do esprito] diz-nos algo
sobre a primeira causa de todas as coisas? A presena de seres humanos diz-nos algo
sobre o distante no comeo...?173. Para Jonas, o fato csmico da evidncia antrpica
da razo d testemunho de que o universo de tal tipo que tais coisas so possveis
nele, at mesmo talvez brotam necessariamente dele174, ao que ele se pergunta
novamente: isto tambm ensina-nos algo sobre suas primeiras causas, sobre a
criao?175. Aqui no h dvidas: Jonas tem diante de si o recurso formulao de uma
theologia naturalis cujo lugar em sua filosofia j fizemos meno acima e cuja idia
central : o esprito enquanto possibilidade se encontra na origem do prprio processo
de vir-a-ser da substncia universal. A causa primeira do esprito, tal como se nos
apresenta como fato emprico, seria, portanto, o esprito enquanto possibilidade, o que
dotaria o ser o mundo de finalidade latente. Jonas destaca que entende esprito como

170

Ibid.
MGS, p. 23. Mais frente Jonas repete o argumento mudando apenas algumas vrgulas: desde que a
vida, tendo interioridade, interesse e finalidade, veio da substncia material do universo, no lhe pode ser
estranha, em sua essncia, tais qualidades; e se, em sua essncia, algo no lhe pode ser estranha, ento
(aqui o argumento torna-se cosmognico) tambm no lhe pode ser estranho ao seu comeo: assim, na
matria em formao no Big Bang j deve ter estado presente a possibilidade da subjetividade a
dimenso interior em latncia, que esperou sua oportunidade externa no cosmos para manifestar-se.
(MGS, p. 36-37).
172
RICOEUR, Paul. tica e Filosofia da Biologia em Hans Jonas, p. 235.
173
MGS, p. 31.
174
Ibid.
175
MGS, p. 35.
171

57

algo que mais do que vida e subjetividade176. De fato, h a uma distino entre
esprito como causa primeira, e esprito como subjetividade da qual a vida tambm
um testemunho. Assim, Jonas pensa que o fato antrpico, ento, como parte do fato
csmico a auto-experincia do esprito, portanto, e especialmente seu alcance pelo
pensar o transcendente nos conduz agora ao postulado de um ser mental, pensante,
transcendente, supra-temporal, na origem das coisas. Ele concebido como a causa
primeira, se apenas existiu uma, ou como uma co-causa, se existiram mais de uma177.
por isto, inclusive, que Jonas precisa erguer tambm uma teleologia
transcendente relacionada com a prpria teleologia imanente trata-se na verdade de
um paralelo que se encontra no Ser em sua totalidade desde o seu fundamento at seu
subseqente desenvolvimento178. Tudo que chamado a responder o dilema da
passagem do possvel para o atual uma potncia teleolgica (teleologische Potenz),
a vontade (eros) do bem em detrimento de uma razo (logos) do bem, como o caso
em Leibniz. Enfim, o que fala de um impulso, de uma fora, desde seu poder-ser, de
modo que o bem se estabelece como fora desde o poder-ser para o ser179. Ento, se
dissemos antes que no h uma razo (logos cosmognico) para as coisas existirem
sua necessidade , h um impulso (eros cosmognico) desde a possibilidade da coisa
para sua existncia por causa de seu valor180. Este impulso impulso para o bem, que
est na coisa mesma desde a sua possibilidade. Da se entende tambm a necessidade da
theologia naturalis, pois s com esta vontade do bem isto que seria a teleologia
transcendente se entende como o ser tudo o que em sua possibilidade vincula a
exigncia de sua existncia. E no seio desta teleologia transcendente que encontramos
a relao entre ser e dever-ser, pois a finalidade do ser que fala do seu dever-ser. O
dever-ser exatamente expresso deste impulso para o ser que se explicita na prpria
finalidade do Ser.

176

MGS, p. 39.
MGS, p. 40.
178
Frogneux descreve da seguinte maneira estas duas teleologias: aquela de uma evoluo biolgica
orientada para o aparecimento do esprito humano (mind) realizaria no finito o esprito infinito, mas
tambm aquela da totalidade a tornar-se a si mesma (Geist) no desenvolvimento global das formas que
culminam no esprito humano (FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie dans..., p. 320).
179
Isto refora a nossa idia de que o bem se estabelece no ser supremo como impulso nele desde o
poder-ser do ser, o que evita falar-se em um primado da tica.
180
importante ressaltar aqui que quando Jonas lana mo de um eros cosmognico em detrimento de
um logos cosmognico, o que est em jogo no a recusa total de uma racionalidade, ou ordem, do
mundo, mas antes uma racionalidade que ordena completamente o mundo, tendo como resultado sua
prpria perfeio. contra um tal estado de perfeio que Jonas se indispe. Ele busca uma via mdia
entre a perfeio e o puro acaso.
177

58

Agora, h algo ainda que se deve ressaltar. No que se refere ao dever da

humanidade, o que haja homens no se refere apenas aos indivduos humanos, mas a
uma idia de homem como j vimos. Agora temos que acrescentar que se trata de
uma idia ontolgica, que no garante, entretanto, como a prova ontolgica alega no
concernente ao conceito de Deus, a existncia do sujeito j com a essncia longe disto
, mas diz que uma tal presena [da idia ontolgica] deve ser 181. O. Depr pensa que
a diferena do argumento de Jonas sua compreenso do princpio essencialista
para o argumento ontolgico se estabelece apenas no fato de que neste ltimo a
passagem necessria, garantida, o que no acontece no primeiro, onde a passagem
temporal, frgil, sempre arriscada182. Mas no apenas isto. Na verdade, o central o
fato de que a existncia humana ao carregar sua essncia, faz de sua prpria essncia
ou idia ontolgica exigir a continuao de sua existncia. o que bem percebeu H.
Jansohn, ao observar que Jonas acha, analogamente [a santo Anselmo], que da idia do
ser humano se no seguiria, na verdade, que sua existncia real estaria garantida para
todos os tempos, mas que esta existncia deveria existir183.
Isto se confirma mais visivelmente no caso da responsabilidade humana, pois
sobre esta diz Jonas: a possibilidade sempre-transcendente, obrigatria em si mesma,
que deve ser mantida aberta pela contnua existncia... a possibilidade de que exista
responsabilidade no mundo, que est ligada existncia do homem, de todos os
objetos da responsabilidade o primeiro184. E ele mesmo explica que quanto a esta
deduo metafsica de um dever especfico de uma responsabilidade pelo futuro da
espcie humana desde o fenmeno da responsabilidade propriamente s aparentemente
pode-se enxergar a circularidade de um argumento ontolgico. Ora, o argumento
ontolgico um de tipo em que do mero conceito (o conceito de Deus), ou existncia
necessria no nvel da essncia, se segue a existncia real. Mas no caso de Jonas o que
acontece que a condio de existncia extrada do ser formal deduzida do prprio
dado original da experincia, da capacidade de responsabilidade como tal. E apenas
este fato emprico bsico diz Jonas que salva nosso argumento do crculo vicioso
lgico da famosa prova ontolgica da existncia de Deus185. Assim, a capacidade de
181

IR, p. 43; PV, p. 91.

DEPR, O. Ce Dont la Possibilite Contient..., p. 118.
183
JANSOHN, Heinz. Hans Jonas: responsabilidade por Deus e pelo mundo. HENNIGFELD, Jochem &
JANSOHN, Heinz. Filsofos da Atualidade: uma Introduo. So Leopoldo: Unisinos, 2006, p. 93-117
[p. 105] (O grifo nosso e visa destacar o ponto que acima elucidamos).
184
IR, p. 99; PV, p. 186.
185
ZOG, p. 107.
182

59

responsabilidade um fato da experincia, para que ento de sua essncia se deduza sua
obrigatoriedade. Enfim, trata-se de um argumento que procede da essncia para a
existncia obrigatria, mas no um crculo vicioso que procede da essncia para a
existncia dada186.
Tudo isto nos indica que a essncia da coisa no est para alm de sua existncia
algo como uma essncia conceitual, como no caso do argumento ontolgico , mas na
prpria existncia ela mesma, ainda que no se confunda com ela. Do mesmo modo, o
bem da coisa est nela mesma, pois a existncia enquanto realizada que fala de seu
dever-ser, o que o mesmo que dizer que o que pode ser, deve ser porque , e no,
porque pode ser. Todo o problema se dissolve na medida em que entendemos que a
conscincia da possibilidade do que existe s se d na medida em que nos deparamos
com a existncia mesmo do que desde sempre foi possvel, mas no possua existncia.
Ou em outras palavras, o que se diz a apenas isto: o que vem a ser, s vem a ser
porque possvel de vir a ser. E o fato de vir a ser que expressa seu dever-ser.
Da se entende de forma final como aquele princpio essencialista deve ser
pensado. Ele diz, ento, que o ser bom porque sua existncia sua atualidade a
expresso da exigncia vinculante de sua possibilidade, ou de seu ser-possvel; mas esta
deduo parte do que existe para a constatao da finalidade de cada ser-possvel, onde
a prpria finalidade fala de seu valor, enquanto possibilidade realizada.
Aqui a questo do valor ganha sua verdadeira luz. E se se notou ela desponta
desde a perspectiva de outra questo, a da passagem do possvel para o atual, i. , do
carter teleolgico do ser. Se desde a finalidade do e no ser que surge o problema do
valor deste mesmo ser, no sem motivos que Jonas aborde a questo do valor a partir
de sua relao com a questo dos fins. Por isto diz ele: ao assumir... o ponto de vista
das prprias coisas, posso ento evoluir do reconhecimento de seus fins imanentes para
os julgamentos de sua maior ou menos adequao a eles... Estes so julgamentos de
valor... derivados do prprio Ser das coisas187. A conseqncia bvia: se a
possibilidade da natureza, da vida e do esprito tem o carter de finalidade potencial, e
se o valor justamente a maior adequao do ser aos seus fins imanentes, isto por si s
fala do dever-ser da existncia do que possvel enquanto finalidade o caso do ser, da
vida, do homem e sua responsabilidade, e do prprio valor e do bem. Agora, tanto o fato
de que existe algo antes do que o nada, como o fato de que exista a vida e a
186
187

Ibid.
IR, p. 51; PV, p. 105.

60

humanidade, falam de modos de ser-fim; Jonas fala mesmo em maximizao de

finalidades ou enriquecimento de metas188. No obstante, se existem vrios fins, fica
a questo de qual deles seria o fundamental. Assim, se Jonas como observa M. Rath
no deseja chegar a um regressus ad infinitum, ele deve mostrar que pelo menos uma
finalidade pode ser vista como um valor em si189.
Mas que finalidade poderia ter um carter absoluto? A resposta de Jonas
caminha na seguinte direo. Primeiro ele afirma a capacidade de ter fins, quaisquer
que sejam estes, como um bem-em-si190. Mas h algo mais a se acrescentar: designar
algo como bem-em-si dar-lhe tambm o sentido de um valor-em-si. E para Jonas, a
capacidade de valor (dignidade) ela mesma um valor, o valor de todos os valores, e
ento at mesmo a capacidade do anti-valor (indignidade), na medida em que a mera
abertura apenas para a diferena entre dignidade e indignidade asseguraria ao ser sua
preferncia ao nada191. O resultado no seno este: se fim no o mesmo que valor,
finalidade (capacidade de ter fins), entretanto, o mesmo que valor-em-si (capacidade
de valor). Assim, capacidade de ter fins e capacidade de valor coincidem: ambas falam
do que bom. E o que seria isto, ento, que tem a capacidade de ter fins? A resposta, M.
Rath bem a percebe ao explicitar que tudo o que deseja realizar uma finalidade teria
necessariamente que cumprir uma condio, aquela de dever existir192. Ento, a mera
existncia seria a finalidade ltima. Mas se ela o , tambm o prprio valor-em-si. E
o seu modo de ser-fim o fato de existir, de chegar a ser que faz do que existe
essencialmente, mas tambm concretamente um bem. o que confirma Jonas: nisto
[na finalidade], o ser torna ele prprio o seu esforo valoroso193; ou, de outro modo,
em cada fim, o ser declara-se em favor de si mesmo e contra o nada 194, pois o mero
fato de que o ser no indiferente a si mesmo [uma vez que cumpre fins] torna sua
diferena do no ser o valor fundamental de todos os valores, o primeiro sim em
geral195.

188

IR, p. 81; PV, p. 156.

RATH, Mathias. La Triple Significaion du Mot Valeur dans Das Prinzip Verantwortung de Hans
Jonas et la Psychologisation en thique. HOTTOIS, G. & PINSART, M.-G (Orgs.). Hans Jonas: nature
et responsabilit. Paris : Vrin, 1993, p.131-140 [p. 133].
190
IR, p. 80; PV, p. 154.
191
IR, 49; PV, p. 100 [o primeiro grifo nosso].
192
RATH, Mathias. La Triple Significaion du Mot Valeur dans..., p. 133.
193
IR, p. 81; PV, p. 156.
194
IR, p. 81; PV, p. 155.
195
Ibid.
189

61

Disto tudo podemos entender o argumento ltimo quando ltimo quer dizer
mais fundamental de Jonas, que se firmaria com a seguinte declamao: a mera
possibilidade de atribuir valor ao que , independentemente do muito ou pouco que se
encontre atualmente presente, determina a superioridade do ser sobre o nada ao qual
no possvel atribuir absolutamente nada, nem valor, nem desvalor196. Quer isto dizer
simplesmente que deve existir o ser antes que o nada, pelo simples fato de que o ser
possui um valor absoluto frente ao nada, visto que o nada nem mesmo pode ser
valorizado. O ser teria um valor absoluto pela sua prpria possibilidade de ter valor,
enquanto que o nada no teria pela prpria impossibilidade de apresentar um tal valor.
Assim, o Ser fala do seu dever-ser. Ou como resume B. Seve: o valor fundamental ,
portanto, a superioridade do ser sobre o no-ser; a tica baseia-se no sim dito ao ser, ou
antes (sempre a dissimetria) sobre o no dito ao no-ser197. Quanto inteno de Jonas
continua Sve: h uma objetividade do Bem; Jonas toma partido de Plato contra Kant:
o Bem real, o Bem causa198. o que confirma Jonas de maneira resumida nesta
assertiva: o bem a causa no mundo, na verdade a causa do mundo199. Aqui,
queles que pensam existir em Jonas algo como que um neo-aristotelismo200, ou um
quase-aristotelismo201, e at um cripto-aristotelismo202, os fatos podem ganhar
mesmo ares de escndalo ainda que o prprio Jonas assuma a profunda atualidade de
Aristteles203. Pois, de fato, em ltima instncia o que se torna patente que a
reinveno jonasiana da questo de Leibniz, como bem pontua P. Ricoeur, tem um
acento platnico, na medida em que o Bem, com um grande B, que envolve ser e
dever-ser204. Mas o bem no uma idia fora do mundo (como em Plato),
transcendente a ele, mas transcendente na imanncia mesmo do mundo, e afirma a si
mesmo em sua prpria transcendncia imanente; o que se pode ver com a evoluo,
onde o homem aparece como telos, e portanto como valor ltimo no vir-a-ser do Ser
como veremos na prxima seco. Trata-se exatamente de uma reinveno dessa
196

IR, p. 49; PV, p. 100.

SVE, B. Hans Jonas et lthique..., p. 81.
198
Ibid.
199
IR, p. 85; PV, p. 162.
200
BERTI, Enrico. Il Neo-aristotelismo di Hans Jonas, p. 227.
201
APEL, K-O. Macroethics, Responsibility for the future..., 219-243.
202
VOLPI, Franco. Le Paradigme Perdu : lthique contemporaine face la technique. HOTTOIS, G.
(d.). Aux Fondements de la Ethique: H. Jonas et H. T. Engelhardt. Paris: Vrin, 1992, p. 163-179.
203
Em um ensaio sobre o papel criador do homem com a manipulao gentica, Jonas declara
explicitamente que Aristteles se torna cada vez mais atual (TME, IX, p. 204). Sobre a atualidade de
Aristteles ver tambm CARVALHO, Olavo de. Introduo. In: BOUTROUX, Emile. Aristteles. Trad.
Carlos Nougue. RJ: Record, 2002.
204
RICOEUR, Paul. tica e Filosofia da Biologia em Hans Jonas, p. 244.
197

62

orientao platnica, s que num vis totalmente novo, imanentizado. Em Jonas

econtramos tambm a idia regulativa, o Bem, mas ela tem presena material
(contedo), uma vez que a realizao do ser e o sim que este diz a si mesmo, com a
afirmao da vida, falam da finalidade imanente no prprio ser vital. neste sentido que
Jonas levanta a idia do ser-fim como Bem-em-si, por ser ele prprio o fim
fundamental, em um certo modo de dizer, o fim de todos os fins205. No sem motivo
que ele ento v mesmo afirmar a finalidade como Bem-em-si, cuja certeza intuitiva
s pode ser contraposta pela doutrina budista do Nirvana. Mas, para Jonas, a afirmao
de que no se deve buscar fins j uma finalidade, s que na via negatonis um
verdadeiro paradoxo. Assim, a finalidade aparece como verdadeiro axioma
ontolgico206. Que exista uma finalidade do mundo e atuando no mundo sua
existncia pelo menos eis o Bem-em-si.
Com isto chegamos ao fim da tarefa primeva da metafsica em seu carter
lgico : a refutao do niilismo pela afirmao possvel do Bem-em-si da existncia do
mundo, enquanto dotado de finalidade. Mas de tudo que dissemos at aqui, se bem se
notou, toda nossa argumentao reivindicava a capacidade finalista do ser, algo como
que um dom imanente ao mesmo. Por isto, agora temos que perguntar: existem fins
imanentes no ser? A esta pergunta se soma o outro enigma de que falvamos aquele
da subjetividade.
2.2 O Enigma da Subjetividade
De incio devemos logo dizer que se contra o niilismo Jonas ergue a idia de um
Bem-em-si o Ser , preciso ainda para que isto se confirme, que ele demonstre,
contra o niilismo cientfico e existencialista, a participao da natureza no que se refere
aos fins isto , que no existe uma subjetividade transcendente no homem que de
algum modo no esteja j presente na vida orgnica como tal. Ento, se num plano
lgico Jonas j rebatia a separao entre ser e dever, o plano ontolgico da metafsica
precisa confirmar tambm a relao ntima entre ser e dever, e identificar alm deste
dever geral o ser o dever especfico e absoluto que a humanidade isto que
constituiria uma hierarquia dos seres oferecendo, inclusive, uma imagem do que seria
esta humanidade (o eidos humano). O que buscaremos, portanto, demonstrar o resgate
205
206

IR, p. 74; PV, p. 143.

IR, p. 80; PV, p. 154.

63

da teleologia como uma causalidade prpria do mundo, que se evidencia pelo fato de
que h subjetividade na natureza e no homem, e pelo fato de que o homem o fim do
processo evolutivo do Ser.
E podemos comear esta exposio da seguinte maneira: se Kant constituiu um
paradigma da tica a partir da modernidade, no foi por outro motivo seno o advento
do dualismo cartesiano, onde o mundo separado em duas substncias; e isso com um
propsito somente: o desenvolvimento da cincia moderna. ela que determinar a
matematizao do mundo como destino da humanidade. Aqui, no h espao para uma
viso teleolgica do mundo; Aristteles profundamente rejeitado, e isso por dois
motivos centrais: a presena de noes metafsicas imiscudas em sua fsica, bem como
o fato de Aristteles ter atacado qualquer tipo de explicao do movimento em termos
quantitativos. Por esses dois motivos, a teleologia aristotlica se tornou um ultraje, visto
que demonstrava uma profunda incompatibilidade com a mecnica e cosmologia
modernas. Ento, nota-se que o que se observa na modernidade simplesmente isso: as
determinaes finais foram extirpadas da anlise dos processos naturais, e do mundo
como um todo, restando analise as determinaes materiais e eficientes (mecnicas).
Nesse mundo mecnico que o moderno, a finalidade expulsa dos entes materiais, e
ao homem somente dada a capacidade de projetar fins. Kant teve mesmo que limitar o
conhecimento para salvar a liberdade e consequentemente a dignidade humanas, que
como nico ente capaz de estabelecer fins se torna ele prprio e unicamente um fim em
si mesmo. O mundo do valor assim expurgado do mundo fsico-natural, e afirmado
apenas no mundo da pura subjetividade.
Sobre esse procedimento fundamental Jonas esclarece que a rejeio da
teleologia um credo e indiscutvel artigo de f das cincias, que se ancorava apenas
num princpio metodolgico que orientava a investigao, e no uma concluso dos
resultados das pesquisas207, i. , a rejeio da teleologia no era um resultado indutivo.
O que est na raiz desse procedimento no outra coisa seno o carter anti-metafsico
da cincia moderna que recusa a idia de forma. Claro que essa postura antimetafsica se insere em um contexto maior, onde se encontra o ideal de objetividade,
i. , a idia de uma percepo distanciadora e objetivante, prpria cincia, que visa a
atender seu mtodo experimental.

207

PL, I, Appendix 2, p. 34; OF, II, p. 54.

64

Mas, mais especificamente, a teleologia criticada a em sua funo imanente (e

no transcendente) apenas, pois isso favorecia a pesquisa do mundo natural. A idia de
um arquiteto divino beneficiou a cincia que se via assim livre para pesquisar uma
natureza concebida em termos mecnicos e objeto do ser humano no seu
antropocentrismo. Desse modo, a teleologia se relacionaria somente natureza humana,
sendo qualquer explicao finalista do mundo considerada como um dos idols of the
tribe, para falarmos como Francis Bacon. Esta idia baconiana encontra um perfeito
paralelo na explicao cartesiana do automatismo animal, onde, em relao a este (o
animal), no mesmo autorizado dizer que sinta dor. Diante destas justificativas s
resta afirmar a explicao teleolgica como antropomrfica. Ora, e, de fato, a crtica da
teleologia como antropomrfica mostra claramente que a justificativa para as causas
finais serem excludas a priori dos efeitos exteriores encontrava-se na metafsica
dualista208, pois a filosofia cartesiana que oferece uma base segura para que esses
preceitos se firmassem, uma vez que separava de forma radical sujeito e objeto, mente e
corpo.
No sem motivos, portanto, que o ponto de partida de Jonas seja a superao
do dualismo. Com Descartes matria e esprito foram completamente separados. Por
esta diviso do mundo, Descartes se torna um marco na histria da filosofia. E Jonas o
toma mesmo como um divisor de guas: Descartes seria sob essa gide hermenutica
o ponto de diviso entre duas eras, uma pr-dualista e outra ps-dualista, esta
ltima apresentando como rebentos o idealismo e o materialismo, ou se se preferir, um
monismo da res cogitans e um monismo da matria respectivamente. Aos olhos de
Jonas, o que o dualismo oferece posteridade um problema fundamental: o problema
da ausncia de justifcao da relao entre matria e esprito, ou se se preferir, da
relao causal entre as duas ordens do ser. E h que se observar que este problema da
separao entre matria e esprito, isso que Jonas chama de rebelde problema
metafsico, se perpetuar em todos os pensadores subseqentes do perodo moderno,
mesmo em Spinoza. O ocasionalismo, por exemplo, um grande exemplo da fraqueza
do dualismo em sua tentativa de responder ao problema estrutural e funcional com a
idia de sincronizao divina do mundo exterior com o interior.
Jonas ento se levanta contra ambos os derivados do dualismo, o idealismo e o
materialismo. Mas, no obstante, extrai tambm ensinamentos de ambos. No que se

208

PL, I, Appendix 2, p. 37; OF, II, p. 58.

65

refere ao idealismo, S. Donnelley pensa que Jonas simplesmente o descarta como uma
histria auto-congratulatria e no sria da presena do esprito e do fenmeno psquico
no mundo209. Mas isto no de todo correto. Nos ltimos anos de vida, Jonas se
esfora por explicar seu afastamento de Husserl e Heidegger210. De modo geral, seu
sentimento era o de que o ponto de vista idealista, seja transcendental ou existencial,
no era suficiente211. Mas, no obstante, a interpretao ontolgica dos fenmenos
biolgicos212 que ele elabora em Organismus und Freiheit (1973) parte exatamente de
um conhecimento que toma como ponto de partida o Eu, como em Husserl e Heidegger
(antes da Kehre). No se trata certamente do Eu da conscincia pura (Husserl), nem o
Ser-o-a (Dasein) heideggeriano, cuja mortalidade ainda pensada de forma muito
abstrata213, mas antes do Eu corporal. Portanto, para alm de uma analtica do Dasein
delineia-se uma analtica do Eu corporal. Este homem que corpo orgnico, que sente
fome, no pode mais ser pensado como inorgnico; esta quase-tautologia decretaria
assim o fim do idealismo imperante na filosofia em especial na filosofia alem214. Isto
porque, para Jonas, a filosofia no poderia se deixar levar pelo erro de apenas
contemplar nosso umbigo espiritual215, pois nosso prprio ser a despeito de sua
transcendncia permanece parte do todo.
preciso ento seguir a orientao de se repensar e mesmo refutar a crena
na transcendncia de um Eu acsmico (como a encontramos ainda no existencialismo,
por exemplo). Esta orientao Jonas a encontra pelo dado ontolgico de nosso corpo
prprio, como tambm com o evolucionismo. Particularmente o evolucionismo
afirma Jonas arruinou a obra de Descartes com mais eficincia do que qualquer crtica

209

DONNELLEY, Strachan. Natural responsabilities: Philosophy, Biology, and Ethics in Ernst Mayr and
Hans Jonas. The Hastings Center Report 32, n 4, Jl/Ag 2002, p. 36-43 [p. 39].
210
Cf., por exemplo: JONAS, H. Wissenschaft als Personaliches Erlebnis, p. 19-20; JONAS, H.
Erkenntnis und Verantwortung: Gesprch mit Ingo Hermann in der Reihe Zeugen des
Jahrhunderts/hrsg. Von Ingo Hermann. Gttingen: Lamuv, 1991, p. 101-103; GREISCH, Jean. Entretien
avec Hans Jonas..., p. 8-9; e JONAS, H. Philosophie..., p. 9-27.
211
JONAS, H. Wissenschaft als Personaliches Erlebnis, p. 20.
212
OF, p. 3. Na verso em ingls, Jonas, no entanto, se referia neste trecho a uma interpretao
existencial dos fatos biolgicos (PL, p. xxiii [grifo nosso]). Aqui, por exemplo, se encontra o motivo
pelo qual L. Vogel, ao distinguir o que indicamos ser os planos lgico e ontolgico da metafsica, cunha
ao seu turno o primeiro plano de metafsico, e o segundo de existencial (Cf. VOGEL, L. Hans Jonas
Exodus..., op. cit., p. 1-40; e tambm VOGEL, L. Does Environmental Ethics Need a Metaphysical
Grounding? The Hastings Center Report v. 25, n 7, special issue 1995, p. 30-9.
213
JONAS, H. Philosophie..., p. 21.
214
No entanto h que ser ressaltado que, para Jonas, Heidegger no cairia exatamente sob a gide de um
idealismo puro e simples (Cf. JONAS, H. Erkenntnis und Verantwortung..., p. 103).
215
JONAS, H. Erkenntnis und Verantwortung..., p. 101.

66

metafsica216. Esta oposio a toda forma de dualismo Jonas a chama de o testemunho

monista da evoluo217. No entanto, preciso que se faa uma observao:
A teoria da evoluo de Darwin diz Jonas no foi o primeiro sistema do
pensamento a nos dizer que os seres humanos tm muito em comum com os
animais. Que pertencemos fisicamente ao reino animal j era familiar para
Aristteles como o seria depois para Lineu. bvio, alm disso, desde a
anatomia humana, pois o homem um vertebrado, sanguneo, um mamfero
placentrio. Comparaes morfolgicas mais prximas o colocam com ou
sem a teoria da evoluo entre os, ou pelo menos mais prximos dos,
primatas, um famlia especfica dos animais218.

Fizemos questo de grifar o trecho da citao acima com o intuito de mostrar

que, ao contrrio do que muitos pensam, Jonas no endossa completamente a teoria
evolucionista. C. Foppa, por exemplo, pensa que Jonas utiliza a teoria da evoluo...
para edificar (btir) sua ontologia que uma ontologia monista219, ao que Foppa o
critica por tentar fundamentar seus preceitos filosficos em uma hiptese cientfica. No
entanto, a aproximao de Jonas com as cincias simplesmente a de perceber nas
teorias cientficas algo de relevante para a reflexo filosfica em seu pensar sobre o
conceito do ser; pensar que, claro, tem sua linguagem prpria. G. Hottois afirma ser
mesmo retrica a aproximao de Jonas noo de evoluo220. De fato, S. Donnelley
mais justo com Jonas ao afirmar que sua crtica modernidade propriamente nodarwinista221.
Em todo o caso, a confirmao se nos oferece em ltima instncia com a
indicao de Jonas de que a teoria de Darwin da descendncia do homem com os
animais alm de ter representado um verdadeiro choque cultural, foi responsvel,
sobretudo, por um trauma mais estritamente filosfico. Pois, para Jonas, com a
explicao imanente de Darwin das origens do homem de acordo com regras puramente
biolgicas, que no exigiam a interveno de um novo princpio, a ltima morada
terrena de todos os que anteriormente acreditavam na transcendncia foi destruda pelo

216

PL, II, p. 57; OF, III, p. 84.

JONAS, H. Philosophie..., p. 34.
218
JONAS, Hans. Tool, Image, and Grave: on what is beyond the animal in man. In: Mortality and
Morality: a search for good after Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern
University Press, 1996, p. 198-202 [p. 75 Grifo nosso]. Trata-se da traduo de: JONAS, H. Werkzeug,
Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen. Scheidewege 15, 1985/1986, p. 47-58
219
FOPPA, Carlo. L'analyse philosophique jonassienne de la theorie de l'evolution: aspects
problematiques. Laval Theologique et Philosophique 50(3), 1994, p. 575-593 [p. 578].
220
Cf. HOTTOIS, G. Une analyse critique du no-finalisme..., p. 30.
221
DONNELLEY, S. Natural responsabilities..., p. 39.
217

67

poderoso monismo de uma natureza sem sentido, e mecnica222. Eis a o perigo a que
se expe o extremo oposto do idealismo: o materialismo. A teoria evolucionista seria
assim materialista, ao que Jonas no a poderia endossar completamente, como dizamos.
Mas se Jonas rejeita o darwinismo no de maneira total , a razo no
simplesmente o fato de Jonas ver na teoria evolucionista darwinista uma concepo
determinista (seguindo o materialismo newtoniano) isto que seria uma
desconsiderao da teoria sinttica ou neodarwinismo. Muito alm de uma tal
desconsiderao que, de fato, no o caso , Jonas recorre, ao contrrio do que pensa
E. Mayr e J. Monod (que representa o probabilismo enquanto variante evolucionista)
, por exemplo, a uma concepo teleolgica. Pois como ressalta Jonas:
por meio desta [a subjetividade] chegamos ao misterioso, ao transfsico e
imaterial. A subjetividade ou interioridade um dado ontolgico
fundamental no ser... por causa de sua prpria qualidade irredutvel, sem
cujo registro o catlogo do ser estaria simplesmente incompleto, mas mais
ainda, porque neste particular ao conter a indicao do interesse, finalidade,
objetivo, propsito, esforo, desejo intenso brevemente, querer e valor
toda a questo da teleologia... foi posta em aberto novamente, e com isso a
questo da causalidade do mundo em geral223.

Agir de acordo com fins, assim que experienciamos nosso existir, eis o que
Jonas nos ensina a e isto nem mesmo o cientista pode contrariar, pois a pesquisa
cientfica orientada por objetivos e metas. O homem deve ser considerado ento como
orientado por fins h nele uma teleologia. Ento, o que est em jogo a aquilo que
Jonas considera ser uma pr-considerao de todo dualismo do idealismo mais
especificamente, como dizamos : a de que no pode ficar no esquecimento o que a
viso dualista descobriu sobre os mistrios da alma224.
Portanto, para Jonas, o que no se percebeu foi o ganho que o inverso do
proposto pelo o evolucionismo oferecia, i. , que tal aproximao no denegria a
dignidade metafsica do homem, mas antes conferia mais dignidade ao reino da vida.
No embate que se travou em torno do darwinismo, aqueles que rejeitaram a viso de
que o homem fora denegrido ao ser relacionado ao animais diz Jonas estavam
certos; eles tambm estavam certo ao repudiar o insulto de ligao natureza
animal225, pois de fato no se tratava de um insulto ao homem, mas um elogio ao
222

JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 76.

MGS, p. 17.
224
JONAS, H. Erkenntnis und Verantwortung..., p. 98. Quanto questo do dualismo e a transcendncia
da alma Cf. IR, p. 77 e PV, p 148.
225
JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 77.
223

68

mundo animal: se o ser humano aparentado com os animais, ento os animais

tambm so aparentados com o ser humano, e, em diferentes graus, portadores daquela
interioridade da qual o ser humano, como o mais avanado de seu gnero, est
consciente de si mesmo226. Assim, para Jonas, o que ambos, Spinoza e Leibniz,
estabeleceram como postulado ontolgico, o princpio da continuidade qualitativa, que
permite na percepo infinitas gradaes de claridade e obscuridade, passou, atravs
do evolucionismo, a ser um complemento lgico genealogia cientfica da vida227. Por
isto, no obstante o evolucionismo caminhe na senda do materialismo, ele tambm
oferece a possibilidade de o derrot-lo, pois no momento em que o materialismo
alcanou sua plena vitria, por sua prpria lgica interna o verdadeiro instrumento desta
vitria, a evoluo, rompeu os limites do materialismo e trouxe de volta as fronteiras
ontolgicas228. Ento, tal como uma vez a ontologia aristotlica nos ensinara
outrora, o evolucionismo permite e mesmo nos obriga pensar uma relao gentica
entre matria e esprito.
De modo geral, ento, todo o problema poderia ser explicitado da seguinte
maneira:
A despeito de relaes demonstrveis entre elas, nenhum denominador
comum permite extenso e conscincia serem unidas em uma teoria de
campo homogneo. Entretanto, elas existem juntas, no uma ao lado da
outra, mas interagindo uma com a outra e interdependente uma da outra, e
elas existem desse modo na matria e, no mnimo, enquanto se considera
a interioridade, inseparavelmente uma da outra, pois no temos qualquer
experincia de um esprito sem um corpo. Como pode o pensamento fazer
frente a uma coisa como esta? Que aparncia uma doutrina do Ser dever ter
para que faa justia a tal enigma?229

Trata-se do que Jonas designa de o enigma da subjetividade (Das Rtsel der

Subjektivitt)230, ou de enigma da alma (riddle of the soul/Rtsel der Seele)231.
certo, para Jonas, que os cientistas naturais necessitam ficar surdos a esta linguagem
ou, se a ouvirem, acus-la de mentira, pois ela fala de objetivos e de finalidades, mas,
continua Jonas, este enigma no deve dar descanso filosofia, que tem que escutar a
ambas as linguagens, aquela do mundo externo e a do mundo interno, unindo-as em
uma nica proposio sobre o ser que faa justia totalidade psicofsica da

226

PL, II, p. 57; OF, III, p. 84.

PL, II, p. 57; OF, III, p. 84.
228
Ibid.
229
MGS, p. 18.
230
MGS, p. 17; JONAS, H. Philosophie..., p. 34.
231
IR, p. 67; PV, p. 133.
227

69

realidade232. As questes que se levantam com este enigma podem se apresentar deste
modo: o que tem subjetividade? Ou o que tem finalidade? Como pode ser que exista a
subjetividade? Ela existe desde sempre, ou apareceu do nada? Existe finalidade s no
mundo subjetivo? Se sim, como pode existir subjetividade num nvel superior sem que
haja num nvel inferior? Porque preciso provar sua existncia? O que serve a um fim?
O que atua tendo em vista um fim?
Como resposta a este enigma fundamental, e as questes que lhe so prprias,
Jonas s v duas possibilidades:
1 Pensar o aspecto subjetivo nos nveis mais elementares da vida orgnica, ou;
2 Pensar a subjetividade sob os ditames do mecanicismo.
Dois caminhos so possveis para se decidir em favor da primeira alternativa
como mais justa ao espetculo do Ser: a demonstrao da individualidade no ser
orgnico e seu desenvolvimento at a forma de vida mais evoluda, o homem; e a
demonstrao da subjetividade como prpria do ser humano, o que pressuporia pensar
algo como uma subjetividade germinal em toda a expresso do Ser como um todo. Mas,
no obstante, estes dois pontos centrais para a demonstrao da ontologia monista
com seu elemento prprio que a teleologia Jonas no os trata diretamente em Das
Prinzip Verantwortung; ele apenas faz referncia aos dois textos que oferecem as duas
respostas referidas: Von Sinn des Stoffwechsels233 e Macht oder Ohnmacht der
Subjektivitt234. Para alm disso, sua postura a de apenas demonstrar as contradies
das respostas que negam a subjetividade como fenmeno autntico. Pois Jonas no se
satisfaz com os derivados do dualismo e do monismo materialista, quando expostos em
suas contradies ao responder o enigma da subjetividade. por isto que ele no precisa
demonstrar a subjetividade do organismo e do homem, mas apenas de um deles, o que
valeria para o outro este o valor do princpio de continuidade. Vejamos como Jonas
demonstra isso.
Lancemos, primeiro, um breve olhar sobre a segunda possibilidade que ora
indicvamos aquela que pensa a subjetividade sob os ditames do mecanicismo. As

232

JONAS, H. Philosophie..., p. 34.

Cf. PL, III, p. 80-86; OF, V, p. 125-137, que Jonas resume da seguinte maneira: no mais simples
dos reais organismos existindo metabolicamente e assim simultaneamente de modo autnomo e
heternomo os horizontes da ipseidade, do mundo e do tempo, sob a alternativa imperiosa do ser e do
no-ser, so delineados em uma forma pr-mental (IR, p. 74-75; PV, p. 143).
234
JONAS, H. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
Prinzips Verantwortung. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1981. Para o breve resumo que Jonas oferece
deste ensaio Cf. IR, p. 64-65, PV, p. 127-129.
233

70

opes que temos a nossa frente so: a teoria ciberntica235 e a trade que percorre
praticamente um mesmo caminho: o paralelismo psicofsico spinozista236, o
epifenomenalismo237 e o ermegentismo238. A falha desses quatro modelos uma s: so
cmplices em defender a impotncia da subjetividade. E nesse sentido, eles no
escapam ao problema prprio de todo materialismo. Quero destacar, aqui, dois
exemplos das opes apontadas: a teoria ciberntica e o emergentismo. A teoria
ciberntica uma espcie de reinveno do mecanicismo moderno. Este ltimo
limitava-se a tratar o corpo como mquina. J a ciberntica trata tambm a mente como
um aspecto mecnico. A no h de fato uma superao do dualismo seno aparente,
pois de fato tudo ganha um contorno mecnico, ao estilo de um materialismo que v em
tudo causas materiais e eficientes apenas. O conceito fundamental aqui o de servomecanismo. Tudo que apresente algo como um comportamento teleolgico (orientado
por fins) deve ser considerado como se tratando, no entanto, de uma teleonomia: o
comportamento, ento, serve a um fim, e no age tendo em vista a um fim. A
contradio que Jonas v nesta acusao da ciberntica de que o comportamento
orientado por fins teria apenas uma aparncia teleolgica seria o de que o servomecanismo nas mquinas orientado pelos fins que o fabricante lhe confere, e se no
fabricante esta orientao do fim no passa tambm de aparncia chegaramos a um
resultado lgico e ilgico, ao mesmo tempo onde o prprio fabricante seria uma
mquina239.
O emergentismo, por sua vez, defende que a conscincia surge em um momento
oportuno, quando a natureza alcana certo nvel de evoluo. Sob esses moldes,
salienta Jonas, o surgimento da subjetividade um salto evolutivo e que a concepo
dos nveis anteriores, a ela subjacentes, no precisa ser contaminado pela imputao de

235

Cf. OF, Kybernetik und Zweck, Eine Kritik, p. 164-187.

A discusso do paralelismo psicofsico aparece mais diretamente no texto: Spinoza and the Theory of
Organism. Journal of the History of Philosophy, v. 3, n 1, 1965, p. 43-57. Mas tambm ganha algumas
consideraes em outros textos de Jonas. E importante ressaltar que Jonas d grande relevncia ao
pensamento de Spinoza, a quem ele percebe, sob muitos aspectos, como bastante salutar. Mas ainda que
considere Spinoza superior Descartes, e mesmo Leibniz, Jonas v nele, em ltima instncia, as mesmas
aporias fundamentais do dualismo cartesiano e do materialismo.
237
A discusso do epifenomenalismo se encontra fundamentalmente em JONAS, H. Macht oder
Ohnmacht der Subjektivitt..., op. Cit.
238
importante ressaltar essa categorizao no todo da obra de Jonas, porque em Organismus und
Freiheit e mesmo em Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt Jonas no se refere ao monismo
ermegentista de Lloyd Morgan. somente em Das Prinzip Verantwortung que uma tal categorizao ser
destacada.
239
Cf. IR, 66; PV, p. 131.
236

71

um fim que s pertence a um novo nvel240. Essa posio emergentista mais

sedutora e mesmo mais rica que a ciberntica. Mas isso s a uma primeira vista, pois
nela duas perguntas ficam sem respostas: como pode existir relao entre dois
fenmenos radicalmente heterogneos? E como pode surgir um fenmeno de natureza
totalmente nova de um fenmeno anterior, sem que ele esteja j presente em germe
naquele primeiro? O problema o seguinte: se a ciberntica negava completamente essa
nova camada do ser que a subjetividade, fazendo de todo o movimento e ao do
mundo algo mecnico pura e simplesmente, o emergentismo, ainda que defenda
seriamente a alteridade essencial desse nvel superior escamoteia o problema causal, i.
, ela deixa sem resposta a relao entre conscincia (subjetividade) e extenso. Para
Jonas, ento, o emergentismo pode explicar apenas as novas estruturas da ao, mas
no as novas aes241. E nisto ele no vai alm do paralelismo psicofsico de
Spinoza242 nem do epifenomenalismo243.
Mas no obstante esta fraqueza do emergentismo sua semelhana a todo
monismo materialista244 , Jonas v nele algo como que o ensejo para demonstrar em
que direo a soluo do problema da totalidade psicofsica da realidade pode ser
encontrada. Da o sentido de mais frente dizer Jonas que apenas em conexo com
uma ontologia em geral aristotlica, a teoria emergentista logicamente sustentvel.
Mas isso justamente o que a teoria [emergentista] quer evitar245. Aqui, nos
perguntamos o que quer dizer Jonas com aristotlica ao tratar uma concepo que faz
referncia a um arcabouo terico evolucionista que certamente no o de
Aristteles?

240

IR, p. 68; PV, p. 133.

IR, p. 68; PV, p. 134.
242
Numa entrevista a Harvey Scodel, Jonas aponta sua principal reserva a Spinoza: pode-se mostrar que
a real descrio que Spinoza d do que acontece est sempre em termos corporais. E a mente no mais
do que uma reflexo do que acontece no corpo. Eles [corpo e mente] no tm status igual na explanao
das coisas (SCODEL, Harvey. An Interview with Professor Hans Jonas. Social Research 70, n 2,
Summer 2003, p. 339-68 [p.353]).
243
Aos argumentos que defende o epifenomenalismo, como a primazia da matria, a completude da
determinao fsica, a redundncia do propsito subjetivo (as if), Jonas levanta uma crtica tanto interna
ao conceito de epifenomenalismo, como s conseqncias do mesmo. Quanto crtica interna do
conceito, Jonas destaca trs enigmas: primeiro, a criao da alma do nada; segundo, a considerao do
psquico como um efeito fsico no efetivo, pois enquanto vindo do nada a conscincia nada. Mas, no
entanto, ela existe, e o seu aparecimento adiciona algo a composio da realidade, mas no atua ou sequer
influencia em qualquer evento; e terceiro, o que seria uma enigma metafsico: existncia de um engano
em si mesmo, a conscincia; pura iluso, uma miragem, o que daria um carter absurdo natureza (Cf.
JONAS, H. Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt..., op. Cit.).
244
Para a distino que Jonas faz entre materialismo e monismo cf. PL, V, Appendix, p. 127-134; OF,
VII, Anhang, p. 187-197.
245
IR, 69; PV, p. 135.
241

72

A resposta a esta questo caminha na direo da primeira possibilidade que

ressaltvamos acima: pensar o aspecto subjetivo nos nveis mais elementares da vida
orgnica em resposta a este desafio, inclusive, que encontramos a retomada da
teleologia em Jonas. A hiptese que Jonas tem em vista a de que mesmo em suas
formas mais primitivas o orgnico j prefigura o espiritual, e que mesmo em suas
dimenses mais elevadas o esprito permanece parte do orgnico246. Ora, o pensamento
antigo s se vale da primeira parte dessa afirmao; e a modernidade s reconhece a
segunda parte. Assim, Jonas pretende saltar acima da querelle des anciens et des
modernes. E a sua tese central est orientada por uma recusa radical da idia de que o
grandioso panorama da vida que avana sempre em direo a formas cada vez mais
ousadas e sutis, nada mais do que um processo cego247. Para Jonas, a substncia
fsica deveria ser pensada antes como dotada, em sua natureza, de uma potencialidade
primordial. Mas ressalta ele: que uma tal reviso [do modelo convencional da
realidade] no precisa significar retorno algum a Aristteles pode ser visto no exemplo
de Whitehead248. Com essa declarao, pode parecer ainda mais estranho o recurso a
algo aristotlico como soluo para o emergentismo que ora indicvamos, visto que
Jonas no almeja nenhum retorno a Aristteles. Mas no obstante, se estivermos
atentos, exatamente a se encontra tambm a explicao, pois o que Jonas sugere
quando afirma que o emergentismo seja contraditrio porque lhe falta uma ontologia
aristotlica, no outra coisa seno pontuar a necessidade da idia de um finalismo
para poder explicar o prprio salto evolutivo. Isso explica, portanto, porque Jonas ora
destacava as aspas ao falar em ontologia aristotlica: trata-se agora de pensar o
finalismo na origem e desenvolvimento da multiplicidade da vida. Aqui, o que salta aos
olhos que ainda que em Aristteles a prefigurao do espiritual seja afirmada no
orgnico, a relao gentica entre as vrias camadas do ser, enquanto vida, no recebe
tratamento. A questo que Aristteles observa Jonas percebeu esta hierarquia a
partir da vida orgnica por ele encontrada, sem que para isso tivesse necessidade da
idia da evoluo249. E a a questo ainda permanece: qual a relao gentica entre os
246

PL, Introduction, p. 1; OF, Einleitung, p. 11.

Ibid.
248
PL, Introduction, p. 2; OF, Einleitung, p. 12.
249
Ibid. Aqui, de fato, podemos mesmo dizer que Aristteles no apenas no se vale de uma tal idia de
evoluo, mas mesmo a rejeita em sua Fsica (Cf. Phys., 198b 25-32 [ARISTTELES. Physique (tome I
e II). 2 ed., Trad. Henri Carteron. Paris: Les Belles Lettres, 1952]). Ali Aristteles oferece uma descrio
que muito se aproxima do princpio de seleo natural, adiantando o que seria assim uma suposta
antecipao da teoria evolucionista. E tal antecipao relacionada a Empdocles, a quem Aristteles faz
referncia criticamente.
247

73

vrios graus da vida? Pois como vimos, por um lado, o dualismo destacou a
heterogeneidade da subjetividade enquanto fenmeno, e por outro lado, o
evolucionismo obrigou a pensar o homem como no mais arrancado de sua origem
natural. Como se pode perceber, isso pontua o problema da origem da subjetividade, e
sua relao com as outras formas de vida.
Aquilo ento que o emergentismo pensava ser um salto deve ser entendido
como uma continuao, e o que se pensava ser novo uma nova camada, a
subjetividade (conscincia) deve ser entendido apenas como a atualizao, como
telos, como cumprimento de um movimento orientado para aquele ponto250. Portanto,
para que a teoria emergentista se torne vlida h que se lanar mo do princpio de
continuidade substantiva, e no formal ; continuidade no como entendida hoje, que
pensa que o inferior ensina sobre o superior251, mas de modo que deveramos
deixarmo-nos instruir pelo que mais elevado e mais rico a respeito de tudo o que
inferior252.
Eis o princpio jonasiano: a Realidade (Reality), ou natureza, una e presta
testemunho de si naquilo que permite emergir de si253. Ao contrrio do que nos diz a
metafsica subjacente cincia em seu distrito prprio: o materialismo , o que Jonas
percebe como algo patente ao Ser em sua univocidade o fato deste ter que apresentar
desde a sua camada inferior a matria algo que de alguma forma reflita esta
qualidade superior a subjetividade , isto , ela deve apresentar finalidade, porque
seria contraditrio afirmar que a subjetividade, que claramente demonstra fins, tenha
emergido de algo que no tem fins. No entanto, se j na matria pode se falar de fins,
certamente no se trata de um fim subjetivo, ou mental, propriamente. Para Jonas seria
mesmo o cmulo do ridculo afirmar a imanncia de fim ou de objetivo no rgo
digestivo, nas clulas do corpo, nos organismos primitivos ou mesmo no processo
evolutivo, caso sob essa expresso se inclusse uma mentalidade de qualquer tipo254.
Ele se refere antes a uma gradao infinita dessa expresso da subjetividade, e isto
a um tal ponto que a referncia a um sujeito individual desaparece progressivamente at

250

IR, p. 69; PV, p. 135.

Jonas mostra que isto que seria uma completa inverso da concepo mais velha da superioridade do
princpio originador sobre seus efeitos (PL, II, p. 40; OF, III, p. 63) uma idia tipicamente moderna,
resultado de sua prpria cosmologia.
252
IR, p. 69; PV, p. 135-36.
253
IR, p. 69; PV, p. 136.
254
IR, p. 72; PV, p. 141.
251

74

no podermos realmente nos referir a um sujeito. Mas que no exista um sujeito no

quer dizer que no exista tendncia e finalidade.
O que se precisa entender que Jonas distingue psique e ipseidade, pois
para ele a primeira encontra expresso em qualquer forma de impulso como tal, e a
outra se refere ela sim esfera propriamente da individualidade, onde ento j se pode
falar de um sujeito. O resultado desta distino seria o seguinte: a subjetividade (o
aspecto psquico), de fato, se estenderia por todas as camadas do Ser. S que num
primeiro nvel tratar-se-ia de uma subjetividade sem sujeito uma espcie de
disseminao de uma interioridade germinal atravs de incontveis elementos
individuais255; depois, uma subjetividade cujo elemento se apresenta ainda de modo
no consciente, onde j se poderia falar de ipseidade propriamente; e s num ltimo
nvel encontraramos ento a subjetividade de um sujeito consciente.
Mas se assim, pode entender-se que na verdade tudo apenas o
desdobramento, o processo, de uma substncia espiritual como em Hegel? Certamente
no. preciso salientar que para Jonas o pantesmo no um complemento necessrio
do panpsiquismo256, quer isto dizer, a filosofia da natureza que Jonas sustenta concebe
a subjetividade (ipseidade) para os seres orgnicos apenas, o que de modo algum
acontece com Hegel, para quem todo o ser a realizao do esprito (subjetividade)
absoluto, ou nas palavras de Jonas, um sujeito total inconsciente [metafsico]257. por
esta diferena tambm que no se pode atribuir a Jonas, como o faz Frogneux, a marca
de uma virada idealista258.
Como comprovao da imanncia do fim ou objetivo para alm da subjetividade
(ipseidade) o argumento de Jonas se estabelece ao afirmar que ao gerar a vida, a
natureza manifesta pelo menos um determinado fim, exatamente a prpria vida259. E
em outro texto ele ainda explicita isto no mbito at mesmo da cosmogonia:
desde que a vida, tendo interioridade, interesse e finalidade, veio da
substncia material do universo, no lhe pode ser estranha, em sua essncia,
tais qualidades; e se, em sua essncia, algo no lhe pode ser estranha, ento
(aqui o argumento torna-se cosmognico) tambm no lhe pode ser estranho
ao seu comeo: assim, na matria em formao no Big Bang j deve ter
estado presente a possibilidade da subjetividade a dimenso interior em

255

IR, p. 73; PV, p. 142.

Ibid. Em outro lugar Jonas confirma isto: mesmo o panpsiquismo, a que estes dados oferecem alguma
sustentao, no ainda teologia (MGS, p. 36-37).
257
IR, p. 73; PV, p. 142.
258
FROGNEUX, N. Hans Jonas ou la vie dans..., p. 317.
259
IR, p. 73; PV, p. 142.
256

75

latncia, que esperou sua oportunidade externa no cosmos para manifestarse260.

O monismo integral de Jonas, ento, acaba por se revelar e se definir como um

panpsiquismo. Trata-se, de fato, como bem destaca L. Vogel, de uma sntese de
Aristteles, Hegel e Darwin261. E a resposta que Jonas oferece pensar a idia de
evoluo a partir de uma ontologia aristotlica. Ento, primeiro ele certamente
enriquece a hierarquia dos seres com a idia de evoluo no-darwinista, claro , o
que acaba por oferecer o entrelaamento entre teleologia e hierarquia. E depois
simplesmente aplica o princpio finalista que recebe de Aristteles prpria
compreenso do ser como vir-a-ser262. Jonas diz que hoje temos uma verdadeira
assimilao filosfica das doutrinas evolucionistas; prova disso seria o fato de que
todas as revises atuais da ontologia tradicional... partem de maneira quase axiomtica
da concepo do ser como um vir-a-ser (becoming/Werdens), no fenmeno da evoluo
csmica263. Isso tambm explica, inclusive, o porqu Jonas no v a necessidade de
um retorno propriamente Aristteles, e sua aproximao com Whitehead, pois com
este ltimo Jonas pensa o universo como um avanar em contnua novidade criadora264.
O monismo integral restaura, portanto, a teleologia no seio do ser como um todo.
Agora, uma vez restaurada, a teleologia que com a idia de evoluo j apresenta uma
roupagem totalmente nova chamada no s a afirmar a imanncia de fins no ser, mas
em ltima instncia tem uma funo propriamente tica265. E. Berti pensa mesmo que a
nica base na qual essa nova tica [de Jonas] pode fundar-se a existncia de um

260

MGS, p. 36-37.
VOGEL, L. Hans Jonas Exodus..., p. 12.
262
Alm disso, em Jonas, o finalismo no pensa o ser como acabado e no-histrico, como em
Aristteles, pois isso no permite pensar o risco do fim da humanidade, possibilidade esta que, aos olhos
de Jonas, o poder tecnolgico atual do homem escancara de um tal modo que j no pode ser negado. Eis
a a razo de, para alm de Aristteles que estaria mesmo refutado , Jonas defender a concepo de um
ser inacabado, indeterminado, e que por tanto est sob a tutela e responsabilidade do ser humano. Jonas
confirma isto claramente: esta teleologia [de Aristteles] representa a atualizao eternamente repetida
dos diversos programas do ser acabado. Mas o universo moderno, e em particular o marxista, est por
princpio inacabado. No s os indivduos so mutveis, tambm o so as espcies e o inclusive o
Todo, e sua potencialidade uma potencialidade aberta ao novo, ao que jamais foi (PV, p. 377). Aqui,
utilizamos apenas o original alemo pelo fato de que na verso inglesa de Jonas este trecho
simplesmente eliminado do texto. As razes so impossveis de se especificar, porque Jonas nada declara
a respeito de tais alteraes.
263
PL, II, 58; OF, III, p. 85.
264
No obstante, em muitos aspectos decisivos, Jonas se afasta tambm de Whitehead. Cf. PL, III,
Appendix, p. 95-96; OF, V, Anhang 2, p. 148-150.
265
Ento, ainda que se utilize da idia original aristotlica de um finalismo da natureza, a tica jonasiana
no se trata de uma tica propriamente teleolgica, mas que antes extrai conseqncias ticas de uma
ontologia teleolgica.
261

76

finalismo na natureza266, tal como em Aristteles. Mas, como bem percebeu Volpi, h
que se dizer tambm, complementarmente, que Jonas no trata certamente da filosofia
prtica, mas antes de certas intuies metafsicas, notadamente da idia de um finalismo
do ser, de uma estrutura teleolgica do cosmos na qual o agir humano pode estar
inserido e orientado267. A reabilitao da ontologia e da teleologia do ser teria para
Jonas, portanto, o sentido de fundar o imperativo da responsabilidade. Como ento a
teleologia, no seio da ontologia, pode em ltima instncia fundar a tica?
Primeiro h que se dizer que essa nova concepo do ser lana mo agora do que
G. Hottois designa por neo-finalismo, isto , pensa o finalismo, agora, no interior da
evoluo. E para Hottois a funo desse neo-finalismo [de Jonas] , em ltima anlise,
proibir que o homem toque o homem, pois a humanidade foi valorizada pela
natureza na evoluo268. Quer isto dizer que a teleologia jonasiana visa mais
especificamente responder sobre o bem que a humanidade, que seria mesmo o
fundamento da tica. Agora o finalismo intrnseco no s aos seres individuais, mas
ao prprio desenvolvimento evolutivo do Ser.
O encadeamento argumentativo leva da demonstrao do valor do ser at o valor
absoluto desse ente especfico que o homem. E o que se desenha o soerguimento de
trs axiomas justapostos um ao outro, que devem ser perfeitamente ligados para que o
encadeamento argumentativo da fundamentao que Jonas realiza alcance seu objetivo.
Estes trs axiomas so: o ser vale mais que o no-ser; a vida diz sim a vida; e a
idia de humanidade exige ser realizada. De modo breve o encadeamento
argumentativo o seguinte: o fenmeno da vida pensado a partir do princpio do
metabolismo, que caracterizado pelo esforo irredutvel do ser frente ao no-ser. O
organismo metabolizante, como ser vivo, vive numa luta incessante contra o seu avesso:
a morte. E assim que a vida se afirma sempre como um fim em si mesmo. Ora, ao
estabelecer que a vida diz sim a si mesma, Jonas no faz outra coisa seno confirmar o
argumento lgico, pois tudo o que se diz : viver mais valoroso do que no viver, tal
como ser vale mais que no-ser, o que se poderia dizer de um modo nico assim: existir
vale mais que no existir valor que estava garantido de certo modo pelo prprio vir-aser de tudo o que . Mas note-se que o valor da vida no se encontra num princpio de
266

BERTI, E. Il Neo-aristotelismo di Hans Jonas, p. 228; e BERTI, E. Aristteles no sculo XX, p. 276.
VOLPI, Franco. Le Paradigme Perdu : lthique contemporaine face la technique. HOTTOIS, G.
(d.). Aux Fondements de la Ethique: H. Jonas et H. T. Engelhardt. Paris: Vrin, 1992, p. 163-179 [p.
169].
268
HOTTOIS, G. Une analyse critique du no-finalisme..., p. 19.
267

77

auto-conservao pura e simplesmente. Para Jonas, o prprio padro da sobrevivncia

insuficiente para se avaliar a vida. Se o que importasse fosse unicamente a durao, a
vida nem sequer deveria haver comeado. Ela essencialmente existncia precria e
transitria, uma aventura na mortalidade... A questo aqui no a durao como tal,
mas sim a durao de que?269. Isso quer dizer que em ltima instncia o que se
reclama o elemento qualitativo do que sendo vida deve ser conservado. nesse
sentido que pode Jonas dizer, ao comentar a no possibilidade do julgamento moral face
ao suicdio estico e o auto-sacrifcio, que para ambos os casos continua o dito de
que a vida no o mais elevado dos bens (Friedrich Schiller)270. E isso pelo simples
motivo de que a idia de humanidade que enquanto telos do ser, e sendo a sua maior
qualidade, tambm o seu bem mais elevado isso que Jonas designa como uma
intensificao qualitativa da valiosidade do Ser como um todo271. Da a confirmao
do imperativo: que haja homens no futuro. No sem motivo que Hottois perceba que
em Jonas a fenomenologia da natureza em evoluo nos coloca face humanidade
como diante do fim e do valor superior da natureza272. Isto, inclusive, tambm o
compreende Donnelley ao indicar que a responsabilidade moral, em potencialidade e
atualidade, cujo abrigo o seres humanos e est no ser homem, para Jonas o supremo
bem-em-si273.
Ento, ainda que a teleologia tenha o papel de apresentar uma gradao dos
diversos entes, mostrando o que lhes prprio, pensando o ser como dotado de um
finalismo intrnseco, o que, inclusive, auxilia na desmontagem da interdio de Hume,
j que permite demonstrar a relao entre fins, bens, ser, e valor; no que toca a tica, a
teleologia, para Jonas, ergue um bem-em-si que o prprio ser como j vimos na
seco anterior , e que agora podemos dizer se expressa em ltima instncia em seu
telos: o homem. O homem o telos no seio do prprio ser, o que faz dele um valor
absoluto.
certo que a idia do homem como fim da evoluo Jonas no a explicita
diretamente em Das Prinzip Verantwortung, ainda que fale, como j vimos, em um
enriquecimento e maximizao do ser-fim o homem sendo o ser-fim ltimo. No

269

PL, IV, p. 106; OF, VI, p. 162.

IR, p. 46-47.
271
ZOG, p. 106.
272
HOTTOIS, G. Une analyse critique du no-finalisme..., p. 27.
273
DONNELLEY, S. Natural Responsabilities..., p. 41
270

78

entanto, o germe da idia, em sua inteno, Jonas j a explicitava de maneira

programtica no eplogo de The Phenomenon of Life:
da direo imanente de sua evoluo total pode ser extrado uma destinao
do ser humano segundo a qual, a pessoa, no ato da auto-realizao, realizaria
ao mesmo tempo um interesse da substncia original. A partir da resultaria
um princpio da tica que em ltima anlise no estaria fundado nem na
autonomia do eu nem nas necessidades da comunidade, mas em uma
atribuio objetiva por parte da natureza das coisas (o que a teologia
costumava denominar de ordo creationis)274.

Haveria, portanto, no interior da evoluo total da substncia original um

interesse que tem como orientao o ser humano sua auto-realizao. O interesse da
substncia original seria o homem, ou em bom tom: o homem seria o fim da evoluo
da substncia original. Esta mesma idia, sob uma perspectiva diferente o idealismo
objetivo formulado por V. Hsle , tambm a encontramos, por exemplo, em D.
Wandischneider. Para ele, h uma direo vertical uma tendncia no
desenvolvimento evolutivo, ao que poderamos mesmo concluir que a evoluo natural
tem um fim, e que este fim o prprio homem275. Em suma, o Ser apresenta uma
finalidade o homem que orienta o seu prprio valor. A humanidade seria como que
o sentido final e valor absoluto da interpelao do Ser. O ser interpela o dever-ser da
humanidade como telos no vir-a-ser do e no prprio ser.
No entanto, aqui aparece uma questo. Hottois critica Jonas por absolutizar e
tornar mesmo transcendente o valor da humanidade no processo evolutivo. Para Hottois,
Jonas quer conjurar pelo finalismo que decreta que, depois de sua apario, a
humanidade plena e per-feita em sua essncia e imagem276. Mas h dois problemas
na afirmao de Hottois. Ele d a entender que o homem um fim necessrio na
evoluo por isto diz que a representao que Jonas elabora da Physis no se afasta de
Aristteles; e que para Jonas a essncia do homem tal como se nos apresenta seja
perfeita e no est aberta sua prpria liberdade isto que apagaria a sombra da
inessncia [inessence] da humanidade.
Mas primeiro: como j vimos no h necessidade no processo do vir-a-ser; Jonas
se afasta radicalmente neste ponto de Aristteles, Leibniz, Hegel, Spinoza, e mesmo de
Whitehead. H antes no Ser uma tendncia que aproveita a ocasio (occasion) ou
274

PL, Epilogue, p. 283; OF, Epilog, p. 341.

WANDISCHNEIDER, Dieter. On the Problem of Direction and Goal in Biological Evolution. In:
HSLE, V. & ILLIES, Christian. Darwinism and Philosophy. Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 2005, p. 196-215 [p. 205].
276
HOTTOIS, G. Une analyse critique du no-finalisme..., p. 30.
275

79

oportunidade (oportunity/Gelegenheit)277 de sua possibilidade para se realizar. O desejo

se apropria de um ensejo para se realizar. Dessa idia pode-se dizer que h, por
exemplo, uma tendncia (disposio) para a existncia humana, no necessariamente
uma orientao para o homem. Mas ainda assim o homem seria fim. Se no o fim,
pelo menos um fim, e no um fim qualquer, mas um fim ltimo, i. , a possibilidade
ltima na evoluo natural da qual o ser poderia se aproveitar para se realizar de
maneira mais plena.
J quanto ao segundo ponto, que a essncia humana possa ser modificada, uma
vez que liberdade e abertura, isto justamente o que pensa Jonas. Mas a questo : o
que o homem far de si mesmo por exemplo, com a manipulao gentica seria
resultado e fim da evoluo natural? diferente falar-se em evoluo natural e evoluo
artificial ou cultural, como o quer Wandischneider. Em termos de uma pura evoluo
natural, os fatores contingentes, como o explicitam a teoria sinttica ou neodarwinismo,
mesmo a mutao, a migrao e oscilao, gnicas, enquanto naturais por si mesmas,
no poderiam alterar a imagem de homem de modo total. J uma manipulao artificial
do DNA isto que ser um desenvolvimento artificial do homem bem o poderia278,
mas a o resultado por exemplo, o advento do super-homem, seja l o que possa ser
isto j no seria um fim imanente do Ser, fruto da evoluo natural. Assim, se h de
vir o super-homem, este teria de desenvolver-se evoluir de seres inferiores ao
homem, o que no me parece ser algo provvel. A a questo se tornaria apenas saber se
uma evoluo artificial (cultural) no ela tambm natural.
Mas mesmo frente a estas questes Jonas nos atenta para o que ele entende ser a
justificao do valor do homem pelo valor da evoluo. Jonas fala mesmo da essncia
sacrossanta do sujeito da evoluo279, e o que ele evidencia com isto seria o fato de que
aqueles que cedem ao anseio utpico de re-criarem o homem negam a si mesmos e a
evoluo natural anterior que os fez possvel. Nas palavras de Jonas: ou eles desprezam
tal evoluo quando se dispem a rejeitar os seus resultados, considerados
insatisfatrios, mas desqualificando-se eles prprios para uma tal tarefa de

277

Ocasio ou oportunidade que tambm podemos usar como ensejo de fato um conceito para Jonas
(Cf. IR, p. 74 [p. 274n]; PV, p. 143[p. 397n]; e MGS, p. 22).
278
salutar lembrar que Jonas destaca que a evoluo natural lenta e gradual, enquanto a evoluo
artificial rpida.
279
IR, p. 33; PV, p. 73.

80

aperfeioamento, pois eles tambm so parte desse resultado, ou afirmam sua qualidade,
sancionando ento o seu pressuposto280.
Com esta ltima afirmao podemos resumir sem medo as concluses de Jonas
sobre o enigma da subjetividade. E o que elas nos apresentam uma interpretao
abrangente do Ser, que agora deve ser pensado como uno, como uma totalidade
psicofsica, que se desenrola num processo de constante vir-a-ser em que o homem
aparece como um fim ltimo, sendo por isso o valor absoluto, uma vez que sua
existncia responde pela maior adequao e maximizao do Ser aos seus fins
imanentes.
Mas, se com a demonstrao de fins imanentes no ser chegamos ao ponto em
que encontramos como telos da criao do ser o homem, o que falaria de seu
verdadeiro dever-ser no futuro, ainda no est totalmente elucidado o fundamento
ltimo da tica isto , o Bem humano , pois a questo chave da tica dizamos no
incio de nosso trabalho no apenas aquela do dever-ser da existncia da
humanidade, mas, sobretudo, a imagem de homem que se estabelece como
fundamento. Trata-se, portanto, de responder questo: o que o homem?. s a,
finalmente, que encontraremos o fundamento da tica. o que devemos fazer agora.
2.3 O Eidos Humano: o Princpio Imperativo da Responsabilidade
Entremos ento no olho do furaco, onde aquilo com o que nos deparamos no
seno a questo basilar da antropologia filosfica e tambm da tica do futuro : o
que o homem?. De incio, h que se dizer que Jonas, no seu ensaio Toward an
Ontological Grounding of an Ethics for the Future (1985), destaca duas fontes para o
conhecimento do Bem humano i. , o eidos humano: a histria e a metafsica (do
homem). Assim, ao nos debruarmos sobre cada uma delas que encontraremos, por
fim, o princpio jonasiano para a fundamentao metafsica da tica.
Quanto histria Jonas afirma primeiro que ela nos ensina o que o homem
pode ser o conjunto de suas possibilidades, daqueles aspectos a serem-lhe preservados
e extirpados

281

. Uma explicao desta primeira assertiva pode ser alcanada com

alguns apontamentos que encontramos no ensaio Change and Permanence (1970). Este
ensaio, entretanto, no se quer uma antropologia filosfica, mas antes se caracteriza
280
281

Ibid.
ZOG, p. 105.

81

como um esboo de filosofia da linguagem. No obstante, muitos das observaes feitas

ali permitem tirar concluses salutares para a prpria antropologia filosfica, pois como
o prprio Jonas destaca a questo concernente a uma essncia do homem...
inseparvel da questo da compreenso inter-humana como tal282 em especfico,
aquela que se d no plano da histria. O que faz Jonas ento buscar a partir dos fatos
reais aquilo que j compreendemos em todos nossos encontros com a histria e a prhistria e da destacar o que encontramos como produes humanas no decorrer das
pocas e dos lugares tambm. E o que Jonas encontra como produtos humanos so: o
instrumento, a imagem e a sepultura. No cabe aqui explicitar como cada um deles se
constitui como produto humano e como sabemos que eles o so , pois isto j
assunto da antropologia filosfica (da metafsica do homem) propriamente, como,
inclusive, veremos mais frente. Por hora basta-nos indicar que respectivamente a cada
um desses produtos encontramos como desenvolvimentos a tecnologia e a fsica, a arte,
e a metafsica. Estes seriam como que a continuao e mesmo finalizao dos trs
primeiros. Mas de tudo isso, o que precisa ser ressaltado o fato de que:
a fsica, a arte e a metafsica, pressagiadas desde os primrdios pelo
instrumento, pela imagem, e pela sepultura, so aqui mencionadas
explicita Jonas menos pelos eventuais produtos conhecidos por estes
nomes, que podem ou no emergir nas contingncias da histria, do que por
suas dimenses originais indicativas da relao do homem com o mundo,
cada uma com seu prprio horizonte de possibilidade283.

Os desdobramentos (tecnologia/fsica, arte e metafsica) dos produtos humanos,

ento, seriam, na verdade, dimenses particulares dos homens. E essas dimenses so,
por sua vez, cada uma, um horizonte de possibilidade ou potencialidade do humano.
Mas possibilidade, claro, no garante atualidade destaca ainda Jonas284, o que quer
dizer que a trade de horizontes no aponta para a existncia necessria de seus
pressgios em todos os grupos humanos de todas as pocas as passadas, a presente, e
mesmo as futuras. Elas so apenas contingncias da histria. Assim, o que os dados
da histria mostram um catlogo das potencialidades humanas, seu poder-ser. Sua
282

JONAS, Hans. Change and Permanence: On the Possibility of Understanding History. Social
Research, 38, 1971, n 3, p. 498-528 [p. 515].
283
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 518 ; este trecho aparece ligeiramente alterado em outro
texto de Jonas : A fsica, a arte, e a metafsica, pressagiados em tempos primitivos pelo instrumento, pela
imagem, e pela sepultura, no foram afirmados aqui como j existindo ou como desenvolvimentos que
devem ocorrer universalmente, mas como dimenses originais da relao humana com mundo, cujo
horizonte em expanso as inclui como potencialidades em seus desgnios longnquos (JONAS, H. Tool,
Image, and Grave..., p. 85).
284
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 518; este trecho tambm aparece ligeiramente alterado em
outro texto de Jonas (Cf. JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 85).

82

essncia aqui j no mais pensada como aquilo que necessariamente d forma ao seu
ser, mas antes aquilo que fala de suas possibilidades, ou potencialidades. Essncia
seria, portanto, potencialidade. A histria ensina ento que a essncia do homem no o
que ele necessariamente , mas o que ele pode ser.
Mas h algo mais que a histria nos ensina: que por toda a parte do curso de sua
histria, o homem j se mostrou em suas alturas e baixezas, em sua grandeza e
misria, no sublime e no ridculo285. Ento, se a primeira lio que a histria nos
oferece a de que a essncia humana no pode tomar uma aparncia supra-temporal, ela
tambm no ensina que a essncia no algo puramente historial. Jonas aceita a
poderosa mensagem nietzscheana do homem como animal no-fixado e a abertura do
vir-a-ser enfim, de uma natureza humana no-natural , mas pensa que ainda que
na histria encontremos vrias diferenas entre os homens, impossvel que se
considere que o homem de hoje no tenha nada a ver com o homem do passado. Em
The Burden and Blessing of Mortality (1991) Jonas fala, por exemplo, de sua
dificuldade em compreender a msica de nosso tempo286. Ali ele est certamente
afirmando o valor do renascimento da humanidade da natalidade , mas fica claro que
apesar da diferena entre o passado e o futuro permanece um elemento essencial da
humanidade que faz com que a natalidade seja ainda um elo entre a humanidade a
passada e a futura. A evidncia que Jonas no pode negar o fato de que um
inalienvel parentesco une as crianas do homem atravs das maiores distancias da
histria e das grandes diversidades de cultura287. Jonas diz mesmo que com cada
criana recm-nascida a humanidade recomea288. Assim, a natalidade, isto que nos
impele a no esquecer o papel que a comunidade natural das espcies, i. , a base
orgnica compartilhada, exerce na compreenso de homem para homem289, indica que
a prpria histria no menos que a historiografia s possvel em conjuno com um
elemento trans-histrico. Negar o trans-histrico negar o histrico tambm290. E isto
assim porque:

285

ZOG, p. 105.
Cf. JONAS, H. The Burden and Blessing of Mortality. In: JONAS, H. Mortality and Morality: a
search for good after Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern University Press,
1996, p. 87-98 [p. 98].
287
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 505.
288
IR, p. 134; PV, p 241. Para uma maior apreciao da importncia do conceito de natalidade em Jonas,
e sua relao com H. Arendt, cf. GREISCH, J. Lamour du monde et le principe responsabilit.
Autrement - Sries Morales, 14, 1994, p. 72-93 [em especial 82-89].
289
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 510.
290
Ibid., p. 505.
286

83

a busca da essncia do ser humano tem que ser encaminhada atravs dos
encontros do ser humano com o ser. Estes encontros no apenas fazem
aparecer a essncia do ser humano, mas na verdade eles a constroem, porque
neles ela se decide em cada momento. A prpria capacidade do encontro a
essncia bsica do ser humano: esta , portanto, a liberdade, e seu lugar, a
histria, que por sua vez s possvel atravs daquela essncia bsica transhistrica do sujeito291.

Em seus encontros com o ser, a essncia humana encontra o seu lugar de

realizao: a histria. E sua essncia se mostra como aquilo que na histria
propriamente trans-histrico. Para Jonas, ento, a possibilidade da histria, colocada
no ser humano precisamente a sua liberdade , no ela mesma histrica, e sim
ontolgica; e uma vez descoberta, ela mesma passa a ser o fato central na evidncia de
onde toda ontologia se alimenta292.
Aqui presenciamos o encontro da histria com a metafsica (entendida aqui
como ontologia). Mas antes de ento cedermos passagem da histria metafsica,
ressaltemos ainda uma ltima observao de fonte histrica: que todas as teorias de um
autntico e verdadeiro homem que estejamos a esperar ou criar ou tornar possvel ou
mesmo forarmos a existir so sonhos escatolgicos de uma natureza poltica e
antropolgica que pode apenas nos conduzir ao desastre293. A histria seria, para Jonas,
a base para a crtica ao utopismo tecnolgico. Estas esperanas utpicas de
imortalidade, de uma vida social totalmente regulada, e de melhoramentos do sujeito
humano, como toda utopia seja ela baconiana, marxista, etc. , no so s uma
ameaa, mas tambm uma m compreenso do mundo, do homem. Como bem coloca
Dupas, para Jonas o homem total da histria, o homem autntico, sempre ter seus
altos e baixos, sua grandeza e sua misria. No se trata, pois, de descartar a realidade
para s ver o homem dos tempos futuros. A ambigidade parte do sujeito e
constitutiva dele294. Frente ao desamparo, o marxismo vislumbra a sociedade sem
classes; a psicanlise prope a anlise; Nietzsche, a virtude (coragem) do bermensch,
que na fantasia de Sloterdijk deve ser produzido em laboratrio295. Mas em Jonas, o
propsito no deve ser gerir o desamparo, mas antes assumir o desamparo no
291

OF, berleitung, p. 263 [Esta passagem no se encontra em PL].

Ibid.
293
ZOG, p. 105.
294
DUPAS, Gilberto. A Busca de uma tica para os Novos Tempos. In: tica e Poder na Sociedade da
Informao: de como a autonomia das novas tecnologias obriga a rever o mito do progresso. (2 ed. rev.
e amp.). So Paulo: Editora UNESP, 2001, p. 69-89 [p. 82].
295
Cf. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o Parque Humano: uma resposta a carta de Heidegger sobre o
humanismo. Trad. Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo: Estao Liberdade, 2000. Este texto,
inclusive, deu ensejo a uma polmica que ficou conhecida como o debate Sloterdijk-Habermas.
292

84

engajamento da responsabilidade do homem frente vida, o que implicaria no se ater

mudana total do mal da vida, mas de afirmar a vida em sua plenitude em toda sua
forma mortal. Eis porque para Jonas todos estes sonhos utpicos devem ser
contrapostos pelo fato de que o homem sempre esteve presente com tudo que nele
deveria ser evitado e tudo o que no pode ser suplantado296. Enfim, a idia de um eidos
humano , portanto, uma contra-utopia. E se o , no seria por outro motivo seno o de
afirmar que a essncia do homem, que no de tipo fixo e rgido, aponta para algo que
digno no homem, isto , que existe alguma coisa digna a seu respeito e que nossa
existncia digna de um futuro de uma chance sempre nova de desenvolver nossa
potencialidade para o Bem297.
Com essa ltima observao retornamos mais uma vez ao limite em que a
histria se encontra com a metafsica, pois falar em nossa potencialidade para o Bem,
j uma afirmao metafsica e de certo modo tambm adiantar a resposta para a
questo fundamental da antropologia filosfica, como veremos. Mas, como dizamos no
incio desta seco, a prpria metafsica que se configura como a segunda fonte do
Bem humano ou o eidos humano. E a ela que precisamos ouvir agora, pois, para
Jonas, mesmo a metafsica, que, em ltima instncia, com seu conhecimento da
existncia, diferentemente ontolgico, e no fenomenolgico, nos instrui sobre o
fundamento do que verdadeiramente humano e do que o dever-ser do homem298, ou
o que o mesmo: a antropologia filosfica uma parte integrante de toda ontologia
digna de nome, ou digamos isto diretamente, de todo ensinamento da natureza como ela
realmente , no como ela tem sido expurgada para os propsitos da cincia natural299.
E aquilo que Jonas chama de modesto incio para uma antropologia filosfica
seria considerar que o homem o nico ser conhecido por ns que pode assumir
responsabilidade300. Este pode mais do que um simples fato emprico; , de fato,
uma caracterstica distintiva e decisiva da existncia humana. E isto que faz deste
fato um princpio bsico da antropologia filosfica, quer dizer, da ontologia do ser
Homem, e com ele j um princpio da metafsica mas somente da metafsica do
homem301. Mas esta resposta s ser completa se entendermos porque o homem pode

296

ZOG, p. 105.
Ibid.
298
ZOG, p. 105.
299
MGS, p. 31
300
ZOG, p. 101; 105.
301
ZOG, p. 106.
297

85

assumir responsabilidade e o que significa poder ou como pode assumir

responsabilidade.
A razo pela qual o homem pode assumir responsabilidade se encontra na
seguinte assertiva: responsabilidade... complementar a liberdade302. Quer isto dizer
que o homem pode assumir responsabilidade porque livre. Mas mesmo isto
insuficiente para uma resposta, pois para Jonas o metabolismo, o substrato bsico de
toda existncia orgnica, j manifesta liberdade de fato... ele a primeira forma que a
liberdade toma303, de modo que liberdade no designa uma potencialidade do esprito
ou aspecto mental apenas, mas deve designar uma modalidade objetivamente
discernvel do ser, isto uma maneira de existir que tipifica o domnio orgnico em si e
esta extenso comum a todos os membros (mas no para no membros) da classe
organismo304. Assim entendido, o conceito de liberdade serve mesmo, para Jonas,
como um fio de Ariadne305 para a interpretao do fenmeno da vida como um todo.
No sem motivos, portanto, que tanto Depr e Ciamarelli afirmam identicamente que
a filosofia de Jonas uma filosofia da liberdade306. Por isto, aqui no precisamos
demonstrar como se desenvolve os vrios graus de liberdade, basta-nos a indicao de
que a cada novo grau de liberdade, maior o grau de individualidade, isto , maior a
mediao e distncia do organismo em relao ao mundo.
Se a evoluo constitui mesmo um cada vez maior estado de individuao
estabelecido pelo elemento de distncia entres os entes, o homem o ente distante
por natureza! No ser humano encontramos um grau de mediatez tal multifacetado
como o que ainda que o homem encontre seu enraizamento na natureza, nele se abre
um horizonte de transcendncia, que como tal revela o trans-animal no humano. No
quinto captulo de Materie, Geist und Schpfung (1988), intitulado A Liberdade
Transcendente do Esprito, Jonas mostra como esse horizonte de transcendncia
expresso de quatro modos de liberdades prprias ao homem. A primeira liberdade se
expressa na capacidade do esprito de poder refletir sobre qualquer coisa que queira. E o
que ela oferece ao homem a emancipao do compromisso com as questes urgentes
302

ZOG, p. 101.
JONAS, Hans. Evolution and Freedom: on the continuity among life-forms. In: Mortality and
Morality: a search for good after Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern
University Press, 1996, p. 198-202 [p. 60]. Trata-se da traduo de JONAS, H. Evolution und Freiheit.
Scheidewege 13, 1983/1984, p. 85-102.
304
Ibid., p. 61.
305
Ibid.
306
CIAMARELLI, Fabio. Sans abri : Phnomnologie de la libert et question du mal chez Hans Jonas.
tudes Phnomnologiques, 17, n 33-34, 2001, p. 131-154 [p. 131]; e DEPRE, O. Hans Jonas, p. 18.
303

86

do momento, isto , da situao determinada pelo mundo externo e o corpo de cada

um307. Com esta capacidade e a emancipao que oferece o homem pode criar o
primeiro produto que encontramos em sua pr-histria: o instrumento; produto que no
indica seno que um ser, forado a lidar com a questo da necessidade, encontra sua
necessidade de um modo artificialmente mediado que depende da inveno e est aberto
ao improviso308. Com esta liberdade se entende porque a tecnologia e a fsica aparecem
como verdadeiras dimenses potenciais do ser humano como dissemos acima no que
tocava ao mbito da histria.
O segundo modo da liberdade do esprito sua capacidade de transformar o
dado sensvel em uma imagem interior auto-criada309: trata-se da liberdade da
imaginao. ela que aponta, inclusive, para aquele segundo produto que encontramos
na histria ao qual tambm j nos referimos acima a imagem, que ter como seu
corolrio e dimenso a arte. Com esta nova capacidade, a de representar
imageticamente, o objeto apropriado de uma maneira nova, no prtica, e o prprio
fato de que o interesse nele pode ser vinculado a seu eidos evidncia de um novo tipo
de relao com o objeto310. Ou seja, com isto que seria sua extenso ideativa da
percepo311, ao contrrio do animal que ver diretamente, o homem ver atravs de
idias. este novo modo de ver o mundo sem sua presena que se designa por
experincia simblica. Todo o ganho do homem aqui exatamente o seu
descomprometer-se com o carter determinado das coisas e da resposta
comportamental pr-programada para aquele312. Teramos a a segunda face da
mediao do homem com o mundo: a objetivao313.
Uma terceira liberdade seria a liberdade de transcender tudo o que visvel e
sua dimenso como tal: passar da existncia para essncia, do sensvel para o suprasensvel, do finito para o infinito, do temporal para o eterno, do condicionado para o
incondicionado314. E isto s possvel por causa de um novo grau de mediao: a autoobjetivao. No homem, no s a relao com o mundo se torna indireta, mas tambm a

307

MGS, p. 26.
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 517; e JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 85.
309
MGS, 25.
310
PL, VII, p. 159; OF, IX, p. 228; JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 79.
311
PL, Transition, p. 184; OF, berleitung, p. 259.
312
MGS, p. 26.
313
Em Organismus und Freiheit, Jonas concebia a objetivao como a primeira e nova forma de
mediao propriamente humana. em Materie Geist und Schpfung que ela aparece como uma segunda
forma, a primeira sendo como vimos acima a livre escolha de objeto.
314
MGS, p. 25.
308

87

prpria relao consigo mesmo. O homem reflete sobre si, e na medida em que, assim,
ganha interioridade, ele se constitui como um ser que no apenas um eu, mas tem
um eu e pode dizer eu. Dizer eu permite-o, por sua vez, ter agora uma imagem do
que ele , quer isto dizer o homem deve viver a idia ou imagem de homem315.
Assim, se atravs da distncia imensurvel do ser seu prprio objeto pode o homem
ter a si mesmo316, consequentemente ele no mais simplesmente morre como os
animais , mas morre sua prpria morte, enquanto ser humano mortal que . Toda
sepultura um produto histrico que indica isso, pois ela nos diz exatamente que um
ser, sujeito mortalidade, reflete sobre a vida e a morte, desafia aparncias, e eleva seu
pensamento ao domnio do invisvel317. Ela nos emancipa da temporalidade, e permite
que nos comprometamos com a reflexo sobre o eterno eis porque a metafsica
emerge das sepulturas318.
Em resumo: porque pode escolher livremente os objetos de sua reflexo que o
homem o homo faber, o artfice de instrumentos a tecnologia sendo por fim uma
verdadeira dimenso sua; sua capacidade de objetivao, possibilitada pela liberdade
da imaginao, que o torna o homo pictor o produtor de imagens , um artista; e a
capacidade de auto-objetivao sua liberdade de transcender a si mesmo que o
permite, com a sepultura de seus mortos, comemorar o eterno, o que demonstra sua
dimenso metafsica.
Agora a experincia simblica, em sua dimenso propriamente metafsica,
transforma o agir de modo absoluto, pois uma vez que o controle eidtico da
motricidade depende do prprio controle eidtico da imaginao como tal319, o homem
pode fixar metas transcendentes para sua conduta320. o que acontece na f, na
devoo por um ideal, ou no respeito a um valor como encontramos em
empreendimentos relacionados respectivamente religio, metafsica, e tica.
Com tudo isso, chegamos ao termo em que o cu estrelado acima do homem
exatamente aquilo que d cho lei moral dentro dele. Pois com aquelas trs
liberdades o esprito alcana sua liberdade mais transcendente bem como a mais

315

JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 84.

PL, Transition, p. 186; OF, berleitung, p. 261-62. JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 84.
317
JONAS, H. Change and Permanence..., p. 517; e JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 85.
318
JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 84.
319
Jonas explicita, por exemplo, que mesmo a inveno de um instrumento tem um elemento eidtico,
pois sua forma [a do instrumento], presente na imaginao, faz-se impelir na matria (JONAS, H. Tool,
Image, and Grave..., p. 78).
320
MGS, p. 26.
316

88

perigosa: a liberdade moral321, isto , a capacidade humana de poder assumir

responsabilidade, ou o que o mesmo: sua potencialidade para o bem. Assim,
retornamos ao que, como vimos acima, seria a primeira afirmao da metafsica do
homem. Agora precisamos mostrar o que mais exatamente ela nos diz.
Vimos at aqui que somos responsveis pelo simples fato de agirmos livremente.
Este era o porqu da responsabilidade. Mas como somos responsveis? eis a nossa
questo agora, que no se pergunta seno pelo modo prprio do ser-responsvel. A
primeira coisa que se deve perceber, ento, que ainda que seja o fardo da liberdade
prpria do homem, a responsabilidade no est fundada na autonomia do sujeito da
liberdade como o querem Kant e o existencialismo , mas antes, em consonncia
no total com a tica clssica, numa prpria heteronomia: a mais sublime e
presunosa liberdade do eu diz Jonas conduz [ao] mais imperiosa e inflexvel
escravido [dever]322. A responsabilidade se d como relacional; ela sempre relao,
pois nela a fora impositiva provm da reivindicao de um objeto, e o compromisso
com o objeto323, ou seja, ela se estabelece como responsabilidade por e perante um
outro. Expliquemos melhor estes dois aspectos da responsabilidade.
Ora, se a responsabilidade relacional no seno porque todo poder
relacional. Pois a responsabilidade est na esfera do poder. Jonas inverte a proposio
kantiana voc pode, pois voc deve para: voc deve, pois voc pode. Essa nova
proposio (invertida) sugere a relao entre o dever (da responsabilidade) e o poder.
Nas palavras de Jonas:
os atos do poder produzem o contedo do dever; este , essencialmente,
portanto, uma resposta ao que acontece. Tal coisa inverte a relao habitual
entre dever e poder. O primeiro no j o que o homem deve ser e fazer (o
mandamento do ideal) e logo pode ou no pode fazer, seno que o primrio
o que ele faz de fato, porque pode faz-lo, e o dever se segue do fazer; o
dever lhe relacionado ao poder pelo fatum causal de seu fazer324.

H certamente a uma crtica ao formalismo kantiano, mas para o que nos

interessa basta apreendermos a confirmao do fato de que, como dizamos, o dever
dependente do poder da ao, ou se se preferir, o fato de que da realidade do agir que
o prprio dever se levanta. O dever da responsabilidade se estabelece, portanto, no
321

Enaltecer a moralidade a esse ponto no significa necessariamente que ela esteja acima da
religiosidade, nem muito menos acima da filosofia (metafsica), pois em ltima instncia s se faz
possvel a partir do saber desta ltima. J quanto religiosidade, ainda que no exista a uma relao de
dependncia total, os ensinamentos da f sempre podem vir a socorrer a especulao filosfica.
322
IR, p. 97; PV, p. 182.
323
IR, p. 87; PV, p. 166.
324
IR, p. 128; PV, p. 230.

89

prprio marco do poder da ao do homem. A raiz do deves da responsabilidade se

encontra no poder do homem. E um poder sempre poder de fazer alguma coisa a (em
relao a) algo. , portanto, a capacidade de afetar um outro. Trata-se certamente de
um outro em seu aspecto passivo; ele o objeto passivo da ao, na medida em que
sofre a ao. Mas justamente o fato de, com nosso poder, o afetarmos i. , que seja
objeto de nossa ao que nos torna responsveis por ele. E aquilo pelo que somos
responsveis exatamente o prprio Ser como um todo que afetamos com nosso poder.
Assim, responsabilidade sempre responsabilidade pelo Ser como um todo.
Agora, falar-se em um deves da responsabilidade, como o fizemos acima, ao
mesmo tempo falar de uma autoridade de onde emerge um tal imperativo, isto , uma
autoridade perante a qual a responsabilidade deve alguma coisa. Em tempos de
descrena certamente a autoridade perante a qual a responsabilidade deve responder no
pode ser Deus; tambm no pode ser um tribunal de justia terreno, pois mesmo o
melhor e mais bem intencionado consenso humano pode se afastar do que justo; no
poderia ser nem mesmo a conscincia, pois ela tambm atende j a um critrio anterior a
si. Assim, resta saber se aquilo pelo que somos responsveis o Ser como um todo
tem alguma autoridade que possa reivindicar um prprio dever da responsabilidade
isto que faz dela no apenas um princpio, mas um princpio imperativo.
A autoridade do objeto da responsabilidade s pode ser o seu valor, o que o
mesmo que dizer que s somos responsveis por algo, que na medida em que , tem
algum valor. Nunca somos responsveis (moralmente) pelas conseqncias das nossas
aes que afetam algo sem valor. Agora, que coisa tem um valor que no seja
meramente subjetivo, i. , um valor-em-si? Aqui no precisamos nos demorar com
grandes explicaes, pois na primeira seco deste captulo de nosso trabalho, vimos
que o Ser vale mais que o Nada, por sua prpria possibilidade de ter valor; ele mesmo
o Bem-em-si. A compreenso dos valores, por sua vez, encontra seu lugar ali onde o
conhecimento passa por um reconhecimento de um direito do que conheo (por um
reconhecimento que est sujeito ao compromisso da vontade, antes mencionado, a um
pensar incondicional) na passagem, portanto, do para o deves, da qualidade
observada ao mandamento de valor escutado325. E, ento, precisamos agora nos
perguntar: quando este reconhecimento se concretiza? Jonas responde: quando o objeto
da responsabilidade enfaticamente o perecvel como perecvel326, ou o que o
325
326

MGS, p. 26-27.
IR, p. 87; PV, p. 166.

90

mesmo: quando este ser vulnervel, como o so os seres vivos com sua intrnseca
fragilidade327 e no um objeto imperecvel (eterno/atemporal), como na tica
clssica.
Aqui, chegamos ao momento em que a responsabilidade se apresenta como o
incio da tica328, isto , o momento em que se observa a implicao entre ela e a vida.
A responsabilidade quer a vida assim como a vida quer a responsabilidade na medida
em que sempre se encontra em luta com seu oposto a morte. O que h que se perceber
que o poder tecnolgico ampliou o horizonte de possibilidades do poder-ser do ser. E
exatamente essas novas possibilidades, tal como a morte, reclamam o cuidado (Sorge) e
o respeito pelo Ser, em vista de sua face perecvel. A responsabilidade, como tal, visa a
guarda do perecvel. O perecvel seu objeto e correspondente, enquanto marca do que
ameaado pelo no-ser. Aqui, no h como no dizer: em terminologia heideggeriana,
a angstia nasce do Nada (Nichts), que em sua essncia o nadificar do ser; e o que ele
aponta a possibilidade da no existncia, da morte: o Nada nos coloca face aos
sussurros da morte. O existir, portanto, nos apresenta nossa forma mortal, nosso ser
perecvel. E frente morte que ento o ser-o-a (Dasein) se encontra diante da
necessidade do cuidado por seu prprio ser. Esse movimento do e no ser-o-a (Dasein)
encontra uma perfeita simetria em Jonas. Pois da possibilidade da no existncia do
Ser como um todo i. , de todos os seres vivos que, ao encontrar-se com o temor
por isto a necessidade de uma heurstica do temor (Heuristik der Furcht), como
veremos no prximo captulo a responsabilidade emerge do ser para o ser, sempre
renovadamente, visando sempre a sua salvaguarda. A responsabilidade o cuidado pelo
ser em sua perecibilidade. a perecibilidade da natureza e do homem, portanto, que
colocam o problema de seu dever-ser. O perigo do no-ser convoca a responsabilidade
da ao frente ao futuro do ser. Nessa direo que encontramos o imperativo do futuro
da humanidade, visto que o homem , a bem dizer, o grande pastor do ser329. O ser se
327

ZOG, p. 102.
IR, p. 38; PV, p. 83.
329
H um ntimo paralelo entre a estrutura da tica jonasiana e o pensamento heideggeriano,
especialmente no que tange a relao entre Dasein, cuidado e o homem como pastor do ser. Cf.
HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Santiago: Universidad de Chile, 1997
[especialmente 39 a 44]; e HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo. In: SARTRE, J. P. &
HEIDEGGER, M. Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 345-373. De fato, Brseke est
certo ao ver na tica de Jonas uma influncia heideggeriana implcita ao passo que Z. Loparic deixa sua
influncia heideggeriana explcita. Cf. BRSEKE, Franz Josef. tica e Tcnica? Dialogando com Marx,
Spengler, Junger, Heidegger e Jonas. Ambiente & Sociedade, v. VIII, n 2, jul./dez. 2005. Mas a
aproximao entre Jonas e Heidegger no total, obviamente. Pois Heidegger pensa o cuidado em relao
a si mesmo (ao seu Dasein); Jonas aumenta a esfera do cuidado para o todo do Ser (Dasein orgnico em
328

91

entrega ao homem como fiducirio de seu prprio dever-ser. A responsabilidade (...)

o complemento moral da constituio ontolgica de nosso ser temporal330. Da se
entende que por isso, inclusive, que Jonas no pensa a responsabilidade mais no
mbito jurdico, pois esta no resultado de imputao causal, mas antes cuidado pela
face perecvel do Ser, que apela responsabilidade o respeito que lhe devido isto
que d ao Ser, agora, um aspecto ativo: o clamor universal de sua transitoriedade
sempre a exigir cuidado. Jonas dota o ser de um valor absoluto que precisa ser
respeitado pela prpria viabilidade de seu perecer.
Assim, chegamos ao resultado daquilo pelo que e perante o que somos
responsveis: o Ser331. E com este ltimo resultado podemos, por fim, oferecer uma
resposta quela nossa questo inicial da antropologia filosfica a questo sobre o
eidos humano. E a resposta no outra seno esta: o homem responsabilidade, porque
em sua liberdade, ao agir i. , ao usar seu poder , ele, como ser relacional que , tem
que se haver com o valor do Ser, que exige ser reconhecido em seu valor isto que
sua autoridade perante a qual a responsabilidade deve responder na medida em que
somos responsveis pelo que fazemos dele. Eis a a razo pela qual entre estes dois
plos ontolgicos, a liberdade humana e a valiosidade do ser, jaz a responsabilidade
como o mediador tico332.
Agora, uma ltima observao. Na medida em que encontramos vrios seres
diferentes como o so na paisagem do ser, surge a necessidade de, no momento da
ao, nos posicionarmos diante daquilo que tem mais valor. Vimos na seco anterior a
esta que o homem constitua-se como o valor ltimo do e no Ser. Se isto assim, ento,
a responsabilidade tem diante de si um ser que no um valor entre outros, mas antes
possui um valor absoluto: o homem. E como a responsabilidade aquilo que faz do
homem o que ele essencialmente, ento, a essncia da responsabilidade a essncia do
homem uma essncia que, claro, uma potencialidade, possibilidade, do humano e
nunca uma qualidade necessria de seu ser. Por isso, consequentemente, a primeira de
carter absoluto para a humanidade). Na verdade a relao entre Heidegger e Jonas no que toca a
problemtica tica um campo aberto a ser investigado, que mereceria, inclusive, um estudo mais
delongado.
330
IR, p. 107; PV, p. 198.
331
No obstante, precisamos ressaltar aqui que Jonas admite no ensaio Imortality and Modern Temper
(1971) (Cf. PL, XI, p. 262-281; OF, XII, p. 317-339) que Deus poderia e mesmo deveria ser algo pelo
qual somos responsveis, e tambm em Das Prinzip Verantwortung Jonas no nega que a autoridade de
um Deus poderia fundamentar o agir daqueles que acreditam Nele. Entretanto, a fundamentao
metafsica jonasiana da tica se quer relacionada apenas imanncia do Ser o intuito a construo que
possa fazer frente s correntes atuais do pensamento.
332
ZOG, p. 102.

92

todas as responsabilidades diz Jonas a de garantir a possibilidade de que haja

responsabilidade333, isto , ela se torna ela prpria objeto em que t-la nos obriga a
perpetuar sua presena no mundo... depois de todos os seus j diferenciados objetos
contingentes, sempre tem a si mesma como um objeto ontolgico, ainda que esse objeto
se torne relevante apenas no caso de um risco ntico334. Que haja homens , enfim,
que haja responsabilidade, isto , a responsabilidade este imperativo que recai sobre
si mesmo, e que por assim dizer reclama a concretizao da presena fsica desse ente
capaz de responsabilidade: o humano.
E h que se ressaltar que a no cabe a crtica de Apel ao pensar que o
imperativo jonasiano que aja homens daria margem para uma soluo racista do
problema (por exemplo, uma soluo cujo preo seria privar as pessoas do terceiro
mundo de alimento)... como uma resposta ao pedido335 de Jonas, i. , que a
manuteno da espcie apenas responderia ao imperativo de Jonas. Mas a
responsabilidade no pode permitir algo assim, pois como afirma Jonas em sua ltima
palestra, intitulada The Outcry of Mute Things (1993), o racismo seria mesmo uma
forma de inumanidade336. Antes, como bem percebeu Ricoeur, o que o novo
imperativo [de Jonas] pede, com efeito, no apenas que existam homens depois de
ns, mas precisamente que sejam homens conformes prpria idia de humanidade337.
A responsabilidade tem diante de si, portanto, o rosto do outro para tomarmos uma
expresso levinasiana , e um outro humano em tudo que o termo humano carrega,
isto , prpria idia ou imagem total de homem (humanidade) naquilo que se refere
a sua dignidade e plenitude e no pura e simplesmente existncia de homens.
Mesmo a inflao do homo faber, isto , a limitao cada vez mais macia do
homem ao agir tecnolgico j um empobrecimento do que o homem , pois como diz
Jonas aquelas outras criaes humanas que apontam para o trans-animal incluindo
at mesmo o campo da metafsica, em tal descrdito hoje muito embora menos

333

IR, p. 99; PV, p. 186.

ZOG, p. 106.
335
APEL, K.-O. La crise cologique en tant..., p. 114.
336
JONAS, Hans. The Outcry of Mute Things. Mortality and Morality: a search for good after
Auschwits. Ed. Lawrence Vogel. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996, p. 198-202 [p.
201]. Trata-se da primeira publicao da ltima palestra conferida por Jonas, em 1993, que depois foi
traduzida para o alemo sob o ttulo de Rassismus im Lichte der Menschheitsbedrohung [O Racismo
Luz da Ameaa da Humanidade] em: D. Bhler (ed.), Ethik fr die Zukunft [A tica para o Futuro],
Munique 1994, p. 19-29.
337
RICOEUR, P. tica e Filosofia da Biologia..., p. 243.
334

93

submissas ao progresso, ainda pertencem imagem total do homem338. Ora, e a

morte a reflexo sobre ela que d ao homem sua dignidade metafsica. Fazer do
homem um animal no-metafsico negar a ele sua maior dignidade: levantar questes
metafsicas, ou o que o mesmo: sua possibilidade de ser tico. Uma reflexo tica que
negue a metafsica d o primeiro passo ela mesma em direo imoralidade. Portanto,
em Jonas agora temos que completar o homem carrega consigo uma verdadeira
responsabilidade metafsica. Pois a verdade metafsica que, em ltima instncia,
levanta o dever da responsabilidade, na medida em que a eternidade o horizonte sob
qual a ao humana se orienta. No sem motivos que justamente no ensaio Imortality
and the Modern Temper (1961) Jonas, pela primeira vez, explicite o que ele entende por
responsabilidade, e indique que alm de seu aspecto causal do futuro conflui o
aspecto metafsico do momento, que coloca a precauo inteligente a servio do
dever transcendental. Para ele, o momento da deciso se tornaria acima de tudo o
momento do gnero humano em seu agir social global339. Na medida em que, com a
reflexo, o homem estabelece metas transcendentes para o seu agir, ele se orienta no
por um bem temporal, mas por um Bem eterno. A eternidade como tudo que
transcendente, transcende na imanncia do tempo mesmo: na reflexo. Da se entende
porque, em seu mito cosmognico, Jonas resume o significado do advento do homem
como o advento do conhecimento e da liberdade... dom supremo, que duplo, e com
o qual a inocncia do mero sujeito de uma vida auto-realizada [toda vida extrahumana] deu lugar ao desafio da responsabilidade sob a disjuno do bem e do mal340.
Ao saber o que o Bem, o homem, em sua liberdade, tem a capacidade de se enveredar
no caminho do Mal radical ou do demonaco para tomarmos uma expresso de
Kierkegaard. Assim, a eternidade o nfimo momento em que somos responsveis
(metafisicamente) pelo Bem que a humanidade isto que para Jonas seria a
transfigurao do temporal por um momento de eternidade341 , de modo que cumprir
a idia de homem seria mesmo o lugar da imortalidade humana. A responsabilidade

338

JONAS, H. Tool, Image, and Grave..., p. 86. Em outro texto, Jonas afirma mais enfaticamente que se
for verdadeiro que a nossa cultura est presentemente em processo de banir a metafsica da morada de
nosso esprito, seremos os mais pobres pela perda dessa dimenso de nosso ser (JONAS, H. Change and
Permanence..., p. 519).
339
OF, XII, p. 338 [Esta passagem no se encontra em PL].
340
JONAS, H. The Concept of God..., p. 5; PL, XI, p. 277; OF, XII, p. 334.
341
MGS, p. 27.

94

seria, enfim, a expresso do eu da liberdade no fenomenal... como o plo

complementar de todos os valores342.
E no poderamos deixar de dizer, por fim, que a Jonas segue bem de perto o
princpio tico-metafsico que aos seus olhos a grande inovao do pensamento de
Husserl: a auto-justicao. Pois s a auto-justificao que fundamenta uma autoresponsabilidade, que no fala seno de nossas influncias histricas que chegam s
distncias mais elevadas do ideal tico ao alcanarem as maiores distncias que so
nos impostas pela idia da evoluo humana343. Quer isto dizer, a autoresponsabilidade que sempre metafsica responsabilidade pela humanidade como
um todo, pois uma vez que o homem vive a imagem de homem, ao responsabilizar-se
por si mesmo deve tomar em considerao toda a humanidade344. Jonas demonstra isto
com seu prprio exemplo: meu prprio pensamento diz ele representou um ato de
responsabilidade345.
Assim, permitam-me, finalmente, explicitar onde nos levou o caminho da
fundamentao racional do dever em Jonas. Ele nos levou ao encontro do princpio
tico-metafsico da responsabilidade como essa ltima qualidade do ser: a humanidade
(a imagem de homem). E se o que o homem determina o fundamento do dever moral,
enquanto valor absoluto do Ser, ento a responsabilidade que se constitui o verdadeiro
fundamento da tica: um princpio imperativo, e, como tal, tico-metafsico, portanto.

342

MGS, p. 28.
JONAS, Hans. Edmund Husserl and the ontological question. Etudes phnomnologiques,
vol. 17, no33-34, 2001, pp. 5-20 [p. 15].
344
A nica diferena de Jonas com Husserl sendo o horizonte novo do futuro com o qual a
responsabilidade tem que se haver.
345
JONAS, H. Wissenschaft als persnliches Erlebnis, p. 26.
343

95

III

O Sentimento de Responsabilidade
Tudo isto faz parte da fundamentao racional do dever em Jonas. Mas dizamos
que nos serviramos de dois planos para a fundamentao do imperativo moral. E se o
primeiro plano objetivo era o decisivo, no obstante h que se acrescentar um segundo
plano complementar: o plano subjetivo da fundamentao. Mas o que est em jogo
aqui? Ora, em uma teoria moral no basta demonstrar que existe um dever, e qual
exatamente esse dever, i. , no basta dizer que emana do ser um sim vida, e em
ltima instncia permanncia de vida autenticamente humana sobre a terra, preciso
apontar como possvel que esse dever se realize. E, de fato, para Jonas, mesmo a
possibilidade da evidncia da verdade de uma fundamentao racional
no pode tornar-se operativa em absoluto a menos que encontre uma
sensibilidade que se lhe assemelhe. O fato difano (sheer) do sentimento,
presumivelmente um potencial universal da experincia, assim o dado
cardinal da vida moral e, como tal, implicado no prprio deves. De fato,
prprio do significado do princpio normativo que seu apelo seja endereado
queles que, por sua constituio natural, so receptveis a ele346.

Por isto Jonas esboa tambm uma tentativa de resposta a esse problema. Diz
ele: o homem deve incorporar o sim sua vontade e impor, ao seu poder, o no ao
no-ser. Mas precisamente essa transio do querer para a obrigao o ponto crtico da
teoria moral em cuja tentativa de assentar-se a fundamentao vem to facilmente a se
arriscar347. Malgrado a tarefa, Jonas levanta como uma tentativa de soluo a esse
problema a idia de um sentimento de responsabilidade348.
3.1 Do Sentimento de Responsabilidade
Para a concluso da fundamentao da tica em Jonas, precisamos ento elucidar
esta transio do querer para a obrigao, isto , precisamos mostrar que antes de
exercer a responsabilidade, a sentimos349. Mas o que um tal sentimento de
responsabilidade? E como ele oferece a ponte do querer para a obrigao? Para tanto,
faz-se necessrio primeiro lembrarmos de que, como dissemos na ltima seco do
captulo anterior, a responsabilidade perante o Ser implica o reconhecimento da
346

IR, p. 86, PV, p. 164.

IR, p. 82. PV, p. 157-58.
348
IR, p. 85. PV, p. 163.
349
MORATALLA, T. D. El Mundo en Nuestras Manos..., p. 49.
347

96

valiosidade do prprio Ser isto que inspira e mesmo exige respeito do ser-responsvel.
Mas o respeito, ou a reverncia pela valiosidade do Ser, ou se se preferir, o
reconhecimento de valor implicado no respeito como tal agora temos que perguntar
realizado pelo que? Ou de outro modo: o que permite que o valor seja reconhecido? O
valor precisa ser reconhecido pelo que Jonas chama de um julgamento do
sentimento350. Responsabilidade se tornaria aqui, j numa primeira considerao
gentico-psicolgica, a capacidade de sentir valor351. No obstante, Jonas explicita que
mesmo essa afirmao emocional da dignidade do objeto que percebemos, ainda que
vvida, pode permanecer totalmente passiva. S o acrescido sentimento de
responsabilidade, que liga esse sujeito quele objeto, pode nos fazer agir em seu
favor352. Portanto, o sentimento de responsabilidade no s reconhece o valor, ou
provoca respeito, mas mesmo motiva a agir em consonncia com o prprio respeito.
Assim, vemos que a responsabilidade no um sentimento qualquer.
De que tipo de sentimento se trata, ento, o sentimento de responsabilidade e
como ele reconhece os valores? Debrucemo-nos sobre o primeiro ponto, i. , sobre que
tipo de sentimento se trata a responsabilidade. De maneira direta pode-se dizer que a
responsabilidade um sentimento de temor; no que seja o temor propriamente, mas o
o temor diz Jonas pertence responsabilidade353. O sentimento de
responsabilidade ainda que, como toda ao, implique uma certa esperana de evitar o
mal no se trata de uma esperana pelo melhor, mas trata-se do temor pelo pior. por
isso que se faz necessrio uma heurstica do temor em contrabalana a uma
heurstica da esperana354. Sobre uma tal heurstica do temor falaremos mais abaixo;
mas primeiro precisamos entender melhor que fenmeno este o temor.
A primeira coisa que se pode afirmar : temor sempre temor de que alguma
coisa acontea a algo ou algum. Esta simples operao nos diz que o temor
relacional, portanto. A relao se evidencia primeiro naquilo que tememos que
acontea. Sobre este aspecto no se faz necessrio muitas explicaes. Muito j
dissemos sobre o potencial apocalptico da tecnologia e sobre o que ela pode ocasionar
ao globo terrestre: em uma palavra, a catstrofe. J quanto quilo pelo que tememos
350

MGS, p. 28.
A valorizao do sentimento em Jonas certamente mais uma influncia heideggeriana: precisamente
a idia de afetividade (Befindlichkeit). O Ser-o-a (Dasein) enquanto cuidado afetividade e
compreenso.
352
IR, p. 90; PV, p. 170.
353
PV, p. 390.
354
IR, p. 203.
351

97

temos ainda algo a dizer. certo que aquilo pelo que se teme um outro isto que
mostra, inclusive, a relao intrnseca entre temor e responsabilidade. Mas este carter
relacional no prprio do temor apenas. Alis, todo sentimento tem esta estrutura, isto
, em todo sentimento encontramos um objeto que desperta o prprio sentimento do
sujeito. Assim, h que se perguntar: qual , especificamente, o objeto do temor?
Resposta: o seu objeto o possvel. , inclusive, este carter do temor que o distingue
do medo. O medo est sempre relacionado a um objeto presente, real, atual. Essa
distino fundamental, e no obstante temor (Furcht/fear) na obra de Jonas tem sido
traduzido (para o francs e para o portugus, no para o espanhol, entretanto) por
medo, o que um equvoco. Pois essa traduo no comporta todo o sentido do que,
para Jonas, temor significa. Sob vrios aspectos os termos que Jonas utiliza tm uma
grande conotao religiosa. De fato, como bem explicita F. Mann, boa parte da
terminologia de Jonas toca o campo do sagrado355. E o lugar onde isso se torna mais
visvel exatamente quando em Das Prinzip Verantwortung, Jonas afirma que a fonte
de uma tica de responsabilidade histrica so temor (Furcht) e tremor (Zittern)356. J.
Greisch (tradutor francs do livro) que at ento traduzia o termo Furcht por medo,
nesta passagem o traduz por temor (os tradutores brasileiros grotescamente traduzem
medo e tremor). Ora, se Greisch altera a traduo nesta passagem porque sabe que
esta uma referncia clara ao famoso dito de So Paulo: trabalhai vossa salvao com
temor e tremor! (Filipenses 2.12)357, que oferece, inclusive, o ttulo para uma das obras
mais importantes de Kierkegaard: Frygt og Baeven [Temor e Tremor] (1843)358. E, de
fato, quem ir dizer que a responsabilidade pela existncia da humanidade isto que
seria mesmo a imortalidade de todo aquele que responsvel no mesmo a
salvao para a humanidade? E quem ir dizer que esta salvao no exige temor e
tremor? O cuidado da responsabilidade demanda o temor e o tremor (reverncia,
respeito) por aquilo que se cuida.
Com esta ltima afirmao fica ainda mais claro que se a conotao religiosa do
termo j nos autoriza distinguir o temor jonasiano de qualquer idia de um medo
355

MANN, Fritz. Un Regard ratio-critique sur le rle du sacr. HOTTOIS, G. & PINSART, M.-G (ds.).
Aux Fondements de la Ethique: H. Jonas et H. T. Engelhardt. Paris: Vrin, 1992, p. 237-248 [p. 240].
356
PV, p. 392.
357
E isto para ficarmos com uma referncia s, dentre as muitas que podemos apontar (Cf., por exemplo,
Dn. 6: 27; Ef. 6: 5, etc.). A palavra tremor de origem religiosa, e na obra de Jonas explicitada com o
termo Ehrfurcht, que significa respeito, mas tambm reverncia.
358
A diferena que se pode reivindicar entre Jonas e Kierkegaard a de que em Jonas o estgio tico e
o estgio religioso de Kierkegaard esto num mesmo nvel no que se refere orientao autntica da
existncia humana. Isto porque ele como que sacraliza o dever-ser do homem.

98

simples e direto, a elucidao do objeto aquilo de que se cuida muito mais nos
permite fazer tal distino. Porque o que aquilo de que se cuida seno, como vimos
antes, o perecvel? Agora, temos que ressaltar que o objeto do temor no exatamente o
perecvel, mas o possvel perecer do que perecvel. Se como vimos, responsabilidade
responsabilidade pelo perecvel, o temor que pertence responsabilidade causado
pela possibilidade do perecer, isto , a perecibilidade e vulnerabilidade como tais. O que
o potencial apocalptico da tecnologia isto de que se teme ameaa a perecibilidade
e vulnerabilidade da humanidade como tal, em ltima instncia, a perecibilidade do
humano sua desfigurao. por isso que Jonas diz que a responsabilidade o
cuidado reconhecido como obrigao em relao a um outro ser, que se torna
preocupao quando h uma ameaa a sua vulnerabilidade359. Tememos, portanto,
pela possibilidade de um futuro terrvel que ameaa, em ltima instncia, a humanidade
enquanto valor absoluto, e ltimo em sua perecibilidade e vulnerabilidade. Assim,
chegamos a um resultado parcial: o sentimento de responsabilidade o temor, portanto,
que gera a ao responsvel; ele a ponte entre o dever e o querer. Trata-se do temor de
que a catstrofe ganhe forma em sua prpria ameaa, e atinja a humanidade em sua
perecibilidade e vulnerabilidade.
Desse primeiro resultado parcial, salta um resultado mais geral para o todo de
nosso trabalho. O que encontramos nele o fato de que se, por um lado,
responsabilidade o cuidado por um objeto cujo ser exige de mim o reconhecimento
emocional de seu valor, i. , respeito; por outro, o sentimento despertado, em um
agente humano, pelo temor das conseqncias de sua ao sobre este objeto que exige
respeito e cuidado. A responsabilidade o cuidado resultante do respeito pelo dever-ser
dos entes; um respeito despertado pelo sentimento que de ns se apodera face
possibilidade do perecer dos seres em especial e de modo absoluto, do ser humano.
Fica claro que responsabilidade no apenas cuidado, mas tambm um sentimento de
temor.
Mas se verdade que o sentimento de responsabilidade motiva o cuidado, poderse-ia perguntar, onde, encontramos, ento, um caso sequer em que essa coincidncia
entre o dever objetivo e o subjetivo se aplica. A resposta de Jonas clara:
o cuidado pela prole, to espontneo que no precisa de invocao alguma
por parte da lei moral, o exemplo humano primordial da coincidncia entre
a responsabilidade objetiva e o sentimento subjetivo da mesma. Atravs
359

PV, p. 391.

99

dele, a natureza nos educou previamente e preparou nossos sentimentos para

todos os outros tipos de responsabilidade no to garantidos pelo instinto360

O caso exemplar da relao entre pais e filhos , portanto, o prottipo e

arqutipo, que Jonas evoca como resposta a este que, para ele, seria o ponto
nevrlgico da teoria moral, a saber: o suposto abismo entre o Ser e o dever. Pois
encontramos um deves elementar no do recm-nascido, que se encontra fundado
na prpria natureza. Ele mesmo o objeto originrio da responsabilidade e at mesmo
da prpria idia de responsabilidade , uma vez que o dever da responsabilidade
exemplificado no arqutipo do recm-nascido no requer sequer a deduo de um
princpio361. Nele se manifesta, do ponto de vista epistemolgico, uma evidncia
imediata362, algo como um olhe e voc ver363. E Jonas salienta que este sentimento
de responsabilidade perante a criana no se deve confundir com misericrdia,
compaixo ou mesmo amor. Antes se trata de uma resposta a um paradigma ntico,
pois se trata da constatao emprica da coincidncia entre o existe e o deve-se
onde a simples existncia de um Ser ntico contm intrinsecamente... um dever para
outrem364 um dever ontolgico, claro.
E se isto assim no por outro motivo seno aquele do temor pela
perecibilidade e vulnerabilidade absolutas desse objeto da responsabilidade. O recmnascido visto no como um aglomerado de tomos, clulas, molculas, mas como
recm-nascido , mesmo a prpria imagem do ser-perecvel, do ser-vulnervel; nele se
verifica uma insuficincia radical. no recm-nascido, ento, onde o sentimento de
responsabilidade apresenta sua maior fora; onde ele convida e motiva ao
responsvel uma coincidncia, portanto, entre o aspecto subjetivo e o objetivo da
responsabilidade. O dever que se manifesta no beb desfruta no s de indubitvel
evidncia e concretude, mas tambm de urgncia.
Em todos estes aspectos o imanente dever-ser (ought-to-be/Seinsollen) do
beb, proclamado em cada respirao, transforma-se no transitivo dever-fazer (ought-todo/Tunsollen) daqueles nicos que podem continuamente socorrer a reivindicao em
seu direito365. Assim, pode-se dizer, junto com J. Nedel, que a se explicita o fato de
que do Sein sollen dever do objeto, sem garantias de sua existncia , passa-se para o
360

IR, p. 90; PV, p. 171.

IR, p. 39; PV, p. 85.
362
IR, p. 130; PV, p. 234.
363
IR, p. 131, PV, p. 235.
364
Ibid.
365
IR, p. 134, PV, p. 240.
361

100

Tun sollen dever fazer do sujeito, portador da conscincia do seu poder derivado do
conhecimento da causalidade, chamado a ter desvelo366, ou, como bem resume S.
Donnelley, a benevolncia objetiva das coisas que vm-a-ser deveria determinar
nossa vida moral subjetiva, nosso dever-sentir, nosso dever-pensar e nosso ter de
fazer. Reinaria, ento, aquela harmonia do ser objetivo e subjetivo que a natureza j
nos preparou de maneira imperfeita367.
De tudo isto bastaria apenas ressaltar que o sentimento de responsabilidade, que
se explicita perante o recm-nascido, estende-se enquanto um temor cultivado em
considerao pela humanidade, pois, como j vimos (seco 2.3), as crianas do homem
so mesmo o elo entre a humanidade passada e futura. Mais ainda: o recm-nascido
reclama o incondicional fim em si de todos os viventes368, o que como observa
Donnelley explicita o fato de que o ter-de-ser dos entes vulnerveis torna-se nisto que
nos concerne um ter-de-fazer369.
3.2 Sentir Responsabilidade: uma Heurstica do Temor
Agora, necessrio ressaltar que todo este recurso concepo de um tal
sentimento de responsabilidade, na filosofia de Jonas, tem sido associado a uma espcie
de intuicionismo370, o que tem lhe custado tambm uma srie de crticas. E, de fato,
este apontamento no de modo algum desprovido de sentido. Muito pelo contrrio.
Como vimos Jonas evoca realmente que o dever despertado no sentimento de
responsabilidade pelo recm-nascido, em especial uma evidncia imediata, que
no requer deduo de princpio algum. E no s quanto ao recm-nascido: quanto ao
dever-ser do mundo e da humanidade tambm, claro , Jonas diz que o homem
reverentemente se curva, mesmo sem uma fundamentao filosfica371. Ento, por
366

NEDEL, Jos. tica da Responsabilidade segundo Hans Jonas. In: tica Aplicada. So Leopoldo:
Unisinos. 2006, p. 143-168 [p. 150].
367
DONNELLEY, Strachan. Hans Jonas: La philosophie de la nature et lthique de la responsabilit.
tudes Phnomnologiques, v. 4, n 8, 1988, p. 69-90 [p. 88-89].
368
IR, p. 134; PV, p. 240.
369
DONNELLEY, S. Hans Jonas: La philosophie de la nature et lthique..., p. 86.
370
Cf., por exemplo, JANSOHN, H. Hans Jonas: responsabilidade por Deus..., p. 113; RATH, M. La
Triple Signification du Mot Valeur..., p. 137; e tambm BIRNBACHER, D. Hans Joas, Prinzip
Verantwortung. Zeitschrift fr philosophische Forschung, 37, 1983, p. 144-147; BURY, F. Das
Problem der Verantwortung bei Hans Jonas und Hans Kng. Theologische Zeitschrift, 37, 1981, p. 164172; MLLER, W. E. Zur Problematik der Verantwortungsbegriffes bei Hans Jonas, Zeitschrift fr
evangelische Ethik, Vol. 33, p. 204-216, 1989; OBERMEIER, O. P. Technologisches Zeitalter und das
Problem der Ethik. Philosophisches Jahrbuch, 88, 1981, p. 426-441.
371
ZOG, p. 112.

101

fim, pode parecer que Jonas d qualidade fundamental do humano o aspecto de

sentimento e no de razo, e que este aspecto subjetivo que em ltima instncia
permite a fundamentao da tica, i. , pode parecer que desse modo Jonas nos
encaminha a uma soluo intuicionista para a fundamentao da tica. Mas seria mesmo
esta a inteno de Jonas ao evocar algo como uma evidncia imediata ou evidncia
intuitiva?
Para respondermos a esta questo precisamos perguntar: que tipo de
intuicionismo se expressa no sentimento de responsabilidade, e qual a funo que ele
ocupa na fundamentao da tica? esta segunda questo, inclusive, que oferecer mais
exatamente a resposta final que buscamos. Mas nos ocuparemos dela apenas na prxima
e ltima seco de nosso trabalho. Antes temos que responder a primeira dessas
perguntas que, inclusive, traz tona o ponto que propositalmente tnhamos deixado de
lado na seco anterior referente ao como o sentimento de responsabilidade reconhece
valor, ou o que o mesmo, trata-se de responder questo sobre o que est em jogo
quando sentimos responsabilidade, ou ainda em uma palavra: como sentimos (ou o que
sentir) responsabilidade?
Para respondermos esta primeira questo, o que precisamos fazer apenas
explicar o fato de que, como afirma M. Rath, o ressurgimento do intuicionismo [em
Jonas] no no-cognitivo372. Elucidemos, ento, o que significa o intuicionismo
cognitivista de Jonas e quais as suas implicaes. Um primeiro aspecto que se deve
esclarecer o de que toda intuio intuio de algo. Quando, ento, nos perguntamos
quanto ao tipo de intuicionismo que implica o sentimento de responsabilidade, enquanto
temor, nos perguntamos pelo contedo do que se intui com o temor. Ora, antes dizamos
que o temor se referia ao possvel, um possvel vestido da aparncia do pior: da
catstrofe. No obstante, este pior a catstrofe uma possibilidade, e se o no
seno por que algo que pode acontecer no futuro, e no agora. A tecnologia estende os
seus efeitos at o futuro, como j vimos. E por sua ambivalncia as conseqncias
benficas e malficas da ao se estendem tambm at o futuro. O grande problema se
explicita principalmente quando o que se percebe o fato de que o aspecto malfico das
conseqncias totalmente ignorado, pois, como bem afirma B. Seve, a dinmica
extraordinria produz uma confiana irrefletida, e esta confiana, esta m confiana,

372

RATH, M. La Triple Signification du Mot Valeur..., p. 137.

102

culmina na utopia373. A esperana utpica , portanto, uma confiana irrefletida

porque

desconsidera

justamente

as

conseqncias

malficas

da

tecnologia;

conseqncias que so, de fato, desastrosas e terrveis. Ora, o desastroso e terrvel

inspira temor e no esperana. por isto que, para Jonas, o princpio esperana j no
tem mais fora inspiradora quando a advertncia do temor que pode nos conduzir
razo374. por isto que, inclusive, salientamos que se tratava de uma heurstica do
temor e no de uma heurstica da esperana isto que nos faz entender, portanto, o
embate entre o princpio responsabilidade e o princpio esperana (Bloch).
Mas o que seria mais exatamente dizer que o temor que pode nos conduzir
razo? Ou o que o mesmo: o que seria uma heurstica do temor? Jonas no precisa
bem o que seria a heurstica do temor, apenas apresenta seus elementos fundamentais.
Mas T. D. Moratalla oferece uma proposio bastante concisa e salutar de seu princpio,
a partir da qual podemos nos guiar: ela consiste em um jogo mental mediante o qual
podemos prever as conseqncias negativas das aes presentes. um jogo da
imaginao que nos informa o que pode acontecer375. Em uma palavra, a heurstica do
temor seria o trabalho da imaginao realizado em favor da previso das conseqncias
malficas futuras de nossa ao (tecnolgica). Dois elementos so, ento, essenciais: a
imaginao e a previso das conseqncias malficas futuras das aes.
O segundo elemento a previso demarca o carter propriamente heurstico,
pois heurstica fala exatamente de um mtodo ou procedimento analtico para
descobrir verdades cientficas, quer isto dizer, ela fala de uma faculdade de
conhecimento376. Ento, falar de uma heurstica do temor tomar o temor como um
procedimento heurstico. Mas que conhecimento est implicado ai? Trata-se do
conhecimento da futurologia, que Jonas define como a projeo cientificamente
informada do que nossos atos presentes podem causalmente conduzir377, isto , um
aviso cientificamente fundado sobre as conseqncias futuras dos nossos atos. Assim, a
futurologia faz frente extemporaneidade (ver seco 1.2) da ao tecnolgica, e nos
permite perceber o que, no futuro distante, nos ameaa. A importncia bvia: s a
percepo do perigo daquilo que fazemos que nos mostra a necessidade de nos proteger
373

SVE, Bernard. La peur comme procede heuristique et comme instrument de persuasion. HOTTOIS,
G. & PINSART, M.-G (ds.). Aux Fondements de la Ethique: H. Jonas et H. T. Engelhardt. Paris: Vrin,
1992, p. 107-125 [p. 109].
374
JONAS, H. Une thique pour la Nature, p. 135.
375
MORATALLA, T. D., El Mundo en Nuestras Manos..., p. 52.
376
SVE, B. Hans Jonas et lthique..., p. 76.
377
ZOG, p. 99.

103

deste mesmo perigo. Se o perigo no reconhecido, ele no nos preocupa. Para evocar
um exemplo disto basta lembrar que os mandamentos em geral seno todos se
originam do reconhecimento prprio das infraes: porque o homem mata que ento
aparece o mandamento no matars disso bem o sabia So Paulo. No obstante,
ainda que o reconhecimento deste princpio seja antigo, ele foi de modo geral totalmente
desconsiderado. Mas Jonas v nele um princpio extremamente orientador. Para ele,
o conhecimento disto [daquilo que se deve preservar] vem daquilo que... se
deve evitar. Este [aquilo que se deve evitar] percebido primeiro e nos
ensina, por meio da revulso do sentimento que se antecipa ao
conhecimento, a apreender o valor cuja anttese tanto nos afeta. S sabemos
o qu est em jogo quando sabemos que est em jogo378.

Portanto, s sabemos o que devemos evitar aquilo que nos ameaa quando
sabemos que existe uma tal ameaa. Mas h a algo ainda que salta aos olhos: a
percepo do malum diz Jonas infinitamente mais fcil para ns do que a
percepo do bonum... Sabemos muito mais cedo o que no queremos do que o que
queremos... Portanto, a filosofia moral tem que consultar o nosso temor anteriormente
aos nossos desejos para aprendermos o que estimamos379. Assim, na heurstica do
temor o conhecimento da futurologia vem acompanhado de uma especificidade prpria:
pesar quais conseqncias de nossas prprias aes no so desejveis... concentrar
nosso interesse sobre as conseqncias nefastas, o malum380.
Em resumo: se o temor s pode ser causado por uma possvel ameaa, um mal
ameaante, e se a futurologia, em seu embate com o futuro, o nico conhecimento que
pode nos ligar a um futuro possvel, e s ameaas que este pode apresentar, sendo
portanto o nico conhecimento capaz de despertar o temor perante as conseqncias
futuras de nossas aes, motivando-nos assim a agir com responsabilidade, a heurstica
do temor seria, por sua vez, um procedimento em que o conhecimento da futurologia
utilizado para despertar temor; em uma palavra: ela uma antecipao do mal.
Mas diante deste primeiro elemento, Jonas ainda se questiona: pode algo
terrvel, que no nos venha a afetar, mas queles que viro depois de ns, nos
atemorizar?381. A resposta Jonas mesmo a oferece: o malum criativamente imaginado
deve assumir o papel do malum experienciado382. Jonas considera mesmo bastante
378

IR, p. 27; PV, p. 63 [Grifo do autor].

IR, p. 27; PV, p. 63-64 [Grifos do autor].
380
RATH, M. La Triple Signification du Mot Valeur..., p. 137.
381
ZOG, p. 108-109 [Grifos do autor].
382
IR, p. 27; PV, p. 64 [Grifos do autor].
379

104

salutares fices cientficas como, por exemplo, Brave New World, de A. Huxley, ou
Gullivers Travels, de Jonathan Swift. O que est em jogo a no seno a necessidade
da imaginao para o conhecimento futurista do qual a heurstica do temor se utiliza.
Ora, a imaginao nos oferece um futuro possvel, na bela imagem de T. D. Moratalla, a
imaginao o laboratrio do possvel383. Ela se refere a um conhecimento imagtico
carregado pelo poder de afetar o mundo sensvel do ser-responsvel. Ento, o serresponsvel estaria, primeiro, ligado pela imagem s conseqncias futuras de sua ao.
Mas estas conseqncias como tais s podem ser representadas, nunca experimentadas
como algo real. No obstante, salienta B. Seve: trata-se da antecipao de um mal
somente possvel, mas realmente possvel; a representao de um mal que no existe
ainda, mas que pode sobrevir384, o que de outro modo poderamos dizer, trata-se de dar
ao possvel a forma do provvel. por isto que Jonas pode mesmo considera-lo um
conhecimento factual385.
Agora, o conhecimento (imagtico) envolvido a carregado de emoo/afeto;
como dizamos, ele pode afetar o mundo sensvel do ser-responsvel, e
consequentemente o desejo tambm. A emoo/afeto (o horror) causada pelo
conhecimento imagtico do futuro possvel (o malum o fim da humanidade, ou sua
desfigurao, por exemplo) vem seguida de ou at mesmo traz consigo
simultaneamente um prprio desejo/interesse (evitar o malum) trata-se, claro, de um
desejo que caminha no sentido de preservar, e no de aperfeioar, i. , o desejvel aqui
sempre algo que se quer evitar. Portanto, o sentimento de temor supe uma
representao do objeto perigoso e ameaante386. Desse modo, o temor ambos: o
conhecimento antecipatrio do mal, e antiteticamente o desejo aversivo a este mal
reconhecido de antemo. o que confirma J. Greisch: para que ele [o temor] possa
conduzir a uma responsabilidade ativa (aktive Verantwortung), ele bem tem
necessidade tambm da lucidez e da clarividncia da imaginao (Hellsicht der
Einbildungskraft) e da sensibilidade do sentimento (Empfindlichkeit des Gefhls)387.
Ou de outro modo, poderamos dizer tambm com S. Donnelley que a prpria

383

MORATALLA, T. D., El Mundo en Nuestras Manos..., p. 52.

SVE, B. La peur comme procede heuristique et..., p. 109 [Grifos do autor].
385
ZOG, p. 108 [ Grifo do autor].
386
SVE, B. La peur comme procede heuristique et..., p. 108 [Grifos do autor].
387
GREISCH, J. Lamour du monde et le principe..., p. 77.
384

105

responsabilidade moral requer as capacidades entrelaadas do discernimento sensorial,

do sentimento, da razo, da vontade e da ao corporal388.
Se estivermos bem atentos, veremos que tudo isto indica uma verdadeira
superao da dicotomia entre sensibilidade e intelecto. Pois o que est em jogo a o
fato de que o sentimento leva razo, ou melhor, no sentimento est j inculcada a
prpria razo. Jonas fala mesmo de um temor de tipo espiritual389 em contraposio a
um temor de tipo patolgico o que confirma o que dizamos j no incio deste
captulo sobre a diferena entre temor (no-patolgico) e medo (patolgico)390,
diferena que apesar da homenagem que Jonas rende a Hobbes por ter reconhecido o
temor como o primum movens em matria de bem comum391, marca ao mesmo tempo
a diferena entre o prprio Hobbes, para quem o temor egosta, e Jonas, que concebe o
temor como desinteressado e altrusta392, ou seja, estando relacionado ao que pode
acontecer s geraes futuras e no a ns mesmos.
Em suma, uma vez que a ameaa se encontra no futuro, a imaginao a nica
faculdade de conhecimento capaz de mobilizar o temor. A imaginao tem a funo de
explorar a catstrofe, i. , oferecer o summum malum, e ao assim fazer ela pode
apontar aquilo que no desejvel, mobilizando o sentimento adequado para a ao
responsvel. Ora, e uma vez que a ameaa real no nos chegada, o poder da
imaginao deve ser invocado intencionalmente: devemos produzir o temor
deliberativamente. Assim, a heurstica do temor se estabelece como a ativao
proposital do temor como um procedimento heurstico atravs da imaginao em suas
construes futurolgicas que permitem prever o malum ameaante. No sem motivos
que Jonas determine os dois primeiros deveres da tica do futuro como sendo
exatamente (1) a visualizao dos perigos a longo prazo do poder tecnolgico isto que
seria o malum imaginado e (2) a mobilizao de um sentimento apropriado o temor
para o que foi visualizado393. Este temor como bem resume B. Seve portanto
instrutivo e mobilisador394, ou como bem expressa J. Nedel: o sentimento de

388

DONNELLEY, Strachan. Hans Jonas: La philosophie de la nature et lthique..., p. 87.

IR, p. 28; PV, p. 65.
390
B. Sve aproxima, entretanto, medo (peur) de temor (crainte) e os difere de averso (aversion) (Cf.
SVE, B. La peur comme procede heuristique et..., p. 108).
391
PV, p. 412 (nota 27). Jonas j ressalta esta diferena j no incio de Das Prinzip Verantvortung (Cf.
tambm IR, p. 28; PV, p. 65).
392
ZOG, p. 109.
393
IR, p. 27-28; PV, p. 64.
394
SVE, B. Hans Jonas et lthique..., p. 77.
389

106

responsabilidade um ldimo instrumento de saber, revelando-nos o valor do que est

ameaado e o nosso apego a este valor395.
Com tudo isto, chegamos a um ltimo resultado: se na tica jonasiana, o
sentimento de responsabilidade, sua capacidade como tal, se encontra ou pelo menos
deve se encontrar sempre vinculado ao mbito do racional, ao propriamente
heurstico, logo o cuidado pelas geraes futuras diferente como em relao ao
cuidado pelo recm-nascido396 , medida que decorrente do respeito, s pode
encontrar expresso no prprio motivo que o sentimento de temor mobiliza no ser
humano. Este temor, que sempre tambm temor pelo futuro das geraes futuras,
ativado intencionalmente a partir de um mtodo racional. Ento, a responsabilidade em
toda sua expresso um cuidado decorrente de um respeito despertado por um temor
espiritual para ficarmos com uma expresso jonasiana. Em relao a este ltimo
resultado a que chegamos com a reflexo sobre a heurstica do temor teremos que fazer
uma observao antes de encaminharmos para o final de nosso trabalho.
J. Greisch pensa que a responsabilidade incontestavelmente uma virtude, e
por isto acredita que em Jonas, precisamente por sua ligao com a heurstica do temor,
igualmente uma virtude dianotica397. Mas isto no seno um grande equvoco. A
heurstica do temor serve para afirmar justamente o contrrio. Pois o temor o melhor
substituto para virtude genuna ou sabedoria398. Mais ainda: h nele um certo elemento
de ignorncia. Mais especificamente, prudncia ou sabedoria prtica no sentido de
Aristteles no o mesmo que responsabilidade (temor, respeito e cuidado) em Jonas,
pois o que acima de tudo se deve destacar o carter ambivalente da tecnologia. Nas
circunstncias atuais, em que se configuram o poder tecnolgico humano, e sua
realizao extempornea, o saber torna-se um dever prioritrio, mas o hiato entre a
fora da previso e o poder do agir produz um novo problema tico. Reconhecer a
ignorncia afirma Jonas torna-se, ento, o outro lado da obrigao do saber399.
Assim, responsabilidade no se confunde com a phronesis, nem muito menos com a
sophia, pois o que se afirma antes a aceitao radical da limitao de nosso
conhecimento face s conseqncias imprevisveis da tecnologia. Ela est aqum da
prudncia e da sabedoria. Como bem percebeu Moratalla, o sentimento de cuidado,
395

NEDEL, Jos. tica da Responsabilidade segundo Hans Jonas, p. 150 [grifo nosso].
Cf. IR, p. 39; PV, p. 85.
397
GREISCH, J. Lamour du monde et le principe..., p. 78.
398
IR, p. 23; PV, p. 57.
399
IR, p. 7-8.
396

107

respeito e responsabilidade... impe um novo imperativo tico, prximo ao kantiano,

ainda que transformado pelas novas exigncias400. Isto o prprio Jonas confirma ao
defender, junto com Kant, o fato de que a tica (...) ter de ser, transcendendo a tica
da prudncia, uma tica do respeito401. Ora, no se trata de outra coisa seno de afirmar
o elemento categrico (universal) da ao humana para que ela seja propriamente
moral. A Moralidade sobressalta a esfera da prudncia, e deve alcanar o mbito do
respeito. Jonas assume o universalismo da moral kantiana. No sem motivos que, para
Ricoeur, a exigncia jonasiana de que a idia de humanidade seja realizada no pode ser
vista seno como um descendente do kantismo402. S estas indicaes servem para
recriminar qualquer tentativa de associar-se a tica jonasiana a uma tica prudencial
ou tica do phrnimos, de tipo aristotlica403. Em Jonas, o fundamento ontolgico,
mas trata-se de um imperativo ontolgico categrico diferena essa que
sobremaneira radical a qualquer explicitao de tica at hoje elaborada. Agora a
responsabilidade, enquanto respeito, que chamada a atender ao clamor do ser. E o
dever que ela visa guardar no o de uma vida boa, onde o homem deveria se encontrar
realizado em sua perfeita energeia, mas antes se trata de um dever que se caracteriza
pela reteno e preservao de uma natureza que se mostra cada vez mais frgil e
perecvel. Jonas no visa um agir em vista da perfeio, ou do melhor, mas em vista do
respeito pelo ser em sua perecibilidade ameaada pelo poder tecnolgico este ,
inclusive, o sentido da Heuristik der Furcht. Para que se entenda o que est em jogo, eis
o que Jonas diz: voc pode viver sem o maior bem, mas voc no pode viver com o
maior mal... uma questo de submisso voluntria a um regime de sobrevivncia e de
preservao404. No entanto, nesse regime de sobrevivncia e de preservao, E. Berti
v uma limitao da tica jonasiana: a identificao dos valores, que podem ser
perseguidos pela tica do futuro somente com a vida, isto , com a sobrevivncia fsica,
400

MORATALLA, T. D., El Mundo en Nuestras Manos..., p. 53.

PV, p. 8. Jonas confirma isto em outra passagem: Esse princpio [a responsabilidade] para o
tratamento da incerteza no ele mesmo de modo algum incerto e nos obriga incondicionalmente isto ,
no apenas como um mero conselho de prudncia (prudence) moral, mas como mandamento irrecusvel...
Sob a tica de tal responsabilidade, o cuidado/precauo (caution), em outras circunstncias uma questo
marginal, torna-se o cerne de nossa ao moral (IR, p. 38; PV, p. 82) [A traduo deste trecho
extremamente problemtica na traduo brasileira: O Princpio Responsabilidade. Trad. Marijane
Lisboa, Luiz Barros Montez. RJ: Contraponto, 2006, p. 87]. E Jonas ainda acrescenta mais frente: a
primeira regra... s pode ser obtida do imperativo da existncia, e todas as outras regras esto sujeitas a
seu critrio, que nenhuma tica eudaimonista nem qualquer tica da compaixo pode oferecer (IR, p. 43;
PV, p. 90).
402
RICOEUR, P. tica e Filosofia da Biologia..., p. 244.
403
Como o faz, por exemplo, DOMINGUES, I. Tcnica, Cincia e tica, p. 168.
404
SCODEL, H. An Interview with Professor Hans Jonas, p. 367-68.
401

108

o que representa uma notvel reduo em relao ao ideal aristotlico do bem viver,
ou seja, da felicidade 405. E na mesma direo M. H. Werner salienta a crtica de que o
imperativo de Jonas no atende a todas as situaes concretas porque nem toda ao
influencia nas possibilidades de sobrevivncia da humanidade406. Mas no h seno
um equvoco a. Porque isto se refere a apenas um nvel do qual a tica jonasiana se
incumbe para o seu projeto fundacionista. Jonas no desconsidera a importncia e
complementaridade das ticas anteriores, o que por si mesmo j uma resposta crtica
de R. J. Bernstein de um suposto rompimento de Jonas com tais ticas407. De fato, isto
exagerar as consideraes de Jonas. Ele no pensa que elas sejam descartveis408, mas
apenas aponta o fato de que a tica precisa alar questes mais radicais devido s novas
dimenses da tecnologia que implicam novas dimenses para a tica. Seu intento
antes elevar a reflexo tica a um nvel mais fundamental do que o que se podia
imaginar at ento. Mais uma vez dizemos: a avaliao de qualquer ato moral passa
antes de tudo pela necessidade incorrigvel de que existam candidatos ao prprio agir
moral. Desse modo, as outras ticas aparecem como complementares409; no esto
excludas. Ademais, como j vimos na ltima seco do segundo captulo, h um lugar
para a reflexo da virtude na empresa tica jonasiana, mas que no pode ser colocado na
posio de prioridade de um dever para com a simples existncia de uma humanidade
no futuro.
Findo este parntese, e a observao que se fazia necessrio ressaltar, podemos
retomar o que dizamos, agora com vista ao desfecho de nosso trabalho. O conceito da
heurstica do temor nos tinha levado, ento, compreenso de um mtodo propriamente
racional. Nele se tornara claro que tipo de intuicionismo Jonas evoca em sua tica: tratase como que de uma reabilitao cognitivista do intuicionismo. Sobre isto ainda teremos
mais o que dizer. Mas agora temos que retomar a questo que fizemos antes e que vem
junto com esta sobre a qual refletimos na segunda seco. Perguntamos ento: qual a

405

BERTI, E. Aristteles no Sculo XX, p. 278; a mesma crtica j aparecia em BERTI, E. Il Neoaristotelismo di Hans Jonas, p. 230-31.
406
WERNER, M. H. Hans Jonas Prinzip Verantwortung. En: Dwell, M., K. Steigleder, Hrsg.,
Bioethik. Eine Einfhrung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003, p. 41-56 [p. 43]. Caminha na mesma
direo a crtica de BECCHI, P. Letica pratica di Jonas pu fare..., p. 389-405.
407
Cf. BERNSTEIN, R. J. Rethinking Responsibility, Social Research, Vol. 61 (4), 1994, p. 833-852.
408
Jonas diz, por exemplo, que as antigas prescries da tica do prximo as da justia, caridade,
honestidade, e assim por diante ainda se mantm em sua imediaticidade ntima (IR, p. 6; PV, p. 26).
409
Esta idia se explicita, inclusive, no ttulo de um captulo de um dos livros de Jonas: As Perspectivas
ticas Devem Ser Completadas por uma Nova Dimenso (Cf. JONAS, H. Une thique pour la nature, p.
41-62).

109

funo do intuicionismo (cognitivista) jonasiano? Ele se faz necessrio para a

fundamentao da tica?
3.3 Uma Soluo Intuicionista para a Fundamentao da tica?
A resposta nossa pergunta , por muitos comentadores, tomada como
afirmativa. J dissemos que o ressurgimento do intuicinismo em Jonas tem sido
incisivamente criticado. Essas crticas visam mostrar no apenas que a fundamentao
racional de Jonas no consegue alcanar seu objetivo de modo total e inquestionvel,
mas alegam principalmente que Jonas se vale de um recurso ao intuicionismo para
validar sua fundamentao. Quatro so os pontos supostamente problemticos
identificados nesse recurso a um tal intuicionismo: o primeiro estaria relacionado a uma
impossibilidade de se superar a falcia naturalista; o segundo estaria referido ao malum
imaginado ficcionalmente na heurstica do temor; o terceiro indicao de um valor
evidente do recm-nascido frente aos seus pais; e finalmente relacionado certeza
intuitiva de que a capacidade de ter fins um bem-em-si. Assim, o que se diz , em
outros termos, que frente impossibilidade de se demonstrar empiricamente a pertena
mtua entre ser e dever-ser, Jonas v seja no supremo malum (ainda que apenas
imaginado ficcionalmente), seja na fragilidade do recm-nascido, ou no maior valor da
finalidade em relao a tudo quanto no oferece finalidade alguma, em tudo isso v
Jonas uma evidncia imediata, uma intuio evidente, de um deves irrepreensvel.
isto, por exemplo, que M. Rath quer dizer quando da afirmao de que o intuicionismo
de Jonas necessrio410, e que em H. Jansohn aparece como uma crtica a Jonas que
assim se valeria de uma espcie de salvaguarda ou retaguarda intuicionista411.
Se este o caso, ento, seria correto afirmar que a fundamentao da tica em
Jonas acaba por se enveredar no caminho de uma soluo intuicionista para a
fundamentao da tica. Mas no h a seno um profundo equvoco, pois claramente
no esta a funo do intuicionismo em Jonas. E podemos afirmar isto por dois motivos
pelo menos.
Primeiro, no verdade, como pensa M. Rath, que o lado objetivo da
responsabilidade est sempre fundado sobre o lado subjetivo, sobre a evidncia de ser

410
411

RATH, M. La Triple Signification du Mot valeur..., p. 137.

JANSOHN, H. Hans Jonas: responsabilidade por Deus..., p. 113.

110

responsvel412, pois o dever afirma Jonas precisa ser percebido para que venha a
ser seguido, mas ele existe mesmo se no percebido e deve, portanto, possuir seu
prprio fundamento independente413. Ou se se preferir, Jonas diz ainda mais
claramente e mesmo como um alerta e ressalva: no a validade, que fique claro, mas
a eficcia do imperativo moral que depende daquela condio subjetiva414. Portanto, a
evocativa de um fundamento psicolgico em Jonas no pode tomar o aspecto de uma
psicologizao em tica nem como um boa psicologizao como o quer M. Rath415.
Antes tal evocativa uma forma de mostrar a necessidade de se saltar a lacuna entre a
validao abstrata e a motivao concreta416, a partir da demonstrao de que os
homens so potencialmente seres morais417. Mas Jonas no v no sentimento de
responsabilidade a causa que se fosse o sentimento, s poderia ser uma causa
psicolgica do ser responsvel, pois a causa sempre o valor do Ser que apela, ento,
responsabilidade. Para sermos mais precisos, basta dizer que diferente o dever-ser
de uma coisa e o dever que se tem em relao prpria coisa. Completamente
diferente ainda afirmar como o dever pode ser levado a cabo em vista do deverser da coisa que reivindica que um tal dever seja levado a cabo. Enfim, do mesmo
modo que a validao abstrata do princpio moral fundamental no mobiliza a vontade
para que ento o dever seja respeitado e realizado, o puro sentimento tambm no
capaz de mobilizar uma ao propriamente moral, mas apenas segue as predilees
pessoais, estando sujeito sempre aos ditames da cultura, e consequentemente
necessitado de uma justificao ltima. O sentimento s pode ser moral se presta
reverncia autoridade de um mandamento absoluto racional superior: o Bem.
Ento, se h alguma necessidade do intuicionismo para a teoria tica, a
necessidade se apresenta apenas em relao questo da motivao da ao e no
fundamentao do dever, nem muito menos fundamentao do dever-ser (i. , o bem
da coisa). Alis, no h a seno uma aproximao de Jonas com a maioria das ticas
tradicionais. Ele faz referncia, por exemplo, a: o temor a Deus judaico, o eros
platnico, a eudaimonia aristotlica, a caridade crist, o amor dei intellectualis em
Spinoza... o respeito em Kant418, etc. Agora se, por um lado, ele se aproxima da
412

RATH, M. La Triple Signification du Mot valeur..., p. 138.

ZOG, p. 100.
414
IR, p. 86; PV, p. 163.
415
RATH, M. La Triple Signification du Mot valeur..., p. 139.
416
IR, p. 86; PV, p. 163.
417
Ibid.
418
IR, p. 87; PV, p. 165.
413

111

inteno destas referidas, por outro, ele no faz outra coisa seno se voltar contra s
opes decisionistas (o existencialismo, em especial) e tambm Kant. A contraposio
Kant particularmente indica, inclusive, o segundo motivo que rebate a crtica de uma
salvaguarda intuicionista em Jonas.
A evocativa de um sentimento de responsabilidade no se assemelha de modo
algum lmpida boa vontade em Kant: uma conscincia moral formal, infalvel419, mas
antes depende completamente do contedo para se estabelecer. Jonas se contrape
Kant mais uma vez. No so as categorias transcendentais do entendimento que daro a
forma de agir do homem aquele que tem diante de si o universal em si mesmo mas
sim o sentimento que apreende o universal no Ser, emergindo tambm no homem como
parte deste mesmo Ser um elemento natural, que , portanto, transcendente na
imanncia, e no transcendental; algo como que uma idia aparte do prprio ser, o que
verdadeiro dualismo. Isto, claro, no exime em nada o homem da tarefa do conhecer. A
responsabilidade o motor natural, mas tambm o modo como o homem age com o
conhecimento tendo em vista o futuro.
A diferena radical que esse aspecto levanta e que gostaramos de salientar para
a fundamentao da tica guarda relao com o novo tipo de aproximao que se
precisa estabelecer entre teoria e prtica para a reflexo tica. Em Jonas, a relao entre
teoria e prtica se altera profundamente. Mais exatamente esta diferena central marca a
distino da abordagem tica que Jonas prope em relao s ticas anteriores. O que
est em jogo a o seguinte: Kant tem, aos olhos de Jonas, o demrito de ter
desconsiderado o aspecto cognoscitivo da ao moral. Mas acrescenta Jonas: mesmo
quando este recebeu uma maior nfase, como em Aristteles, onde o discernimento da
situao e o que lhe prpria produz considerveis exigncias experincia e ao juzo,
tal conhecimento no se refere cincia das coisas420. Ora, certo que em Aristteles a
phronesis (sabedoria prtica) participa do conhecimento do fim mais excelente. E isso
porque o logos alcana primazia. Assim, a phronesis transcende o nvel da prxis ao
vincular-se sophia. Da resulta, inclusive, o fato de a sophia se firmar como perfeita
eudaimonia, visto que perfeita energeia o mesmo que perfeita eudaimonia. Mas
notem: mesmo quando Aristteles define o que prprio do homem, trata-se apenas de
indicar como este deve agir tendo em vista a realizao virtuosa de suas qualidades;
419

Quando nos referimos a formal e infalvel queremos indicar a capacidade moral do ser humano,
tal como Kant a pensa, em que o sujeito da ao sempre sabe o que deve fazer, ainda que mesmo assim
no o faa.
420
IR, p. 5.

112

Jonas, entretanto, pensa o que o homem, porque isso nos d a imagem de homem que
deve ser preservada.
Tudo isto aponta para o fato de que alm da necessidade do princpio moral
como fundamental para o agir tico, a prpria ao, enquanto tica, precisa do
conhecimento eventual dos desastres potenciais futuros. E a futurologia, entretanto,
pode afetar apenas aquelas pessoas que, alm de estarem atentas s cientficas leis da
causalidade, tambm tm uma imagem de homem que vincula certos deveres que eles
consideram confiados aos seus cuidados421. A prpria futurologia, portanto, j depende
de conhecimento cientfico, e ainda mais, de uma imagem de homem, que justamente
o fundamento metafsico. certo que o temor nos oferece o conhecimento do tipo de
homem que no pode existir no futuro, mas como tal i. , na medida em que oferece
um tal conhecimento trata-se de um sentimento que j no puramente psicolgico,
mas desfruta de razo um salto, portanto, dicotomia entre sensvel e racional coisa
que j destacamos neste trabalho. Ou seja, por fim mesmo a doutrina da aplicao do
princpio moral deve se dobrar diante da urgncia da questo dos fundamentos422, que
como tal precisa ser protegida, no podendo mesmo ser deixada persuaso do
sentimento, mas justificada pelo recurso a um princpio inteligvel423. Tudo isto quer
dizer que mesmo a ao, enquanto perpassada pelo elemento da emoo, do desejo, e da
vontade, precisa recorrer ao conhecimento (cientfico, como o caso da futurologia), e,
em ltima instncia, metafsica.
Em resumo: o intuicionismo i. , o aspecto subjetivo que encontramos na
fundamentao metafsica do princpio responsabilidade em Jonas, primeiro, no o
aspecto central da fundamentao, mas sim complementar. Mais especificamente, o
risco que Jonas identifica para a fundamentao da tica no exatamente e
puramente terico, mas prtico. A fundamentao racional do dever no se v
desautorizada com as desventuras que a liberdade humana pode fomentar. Que o
homem no leve a cabo o dever de existncia autenticamente humana sobre a terra no
quer dizer que tal dever no seja legitimamente um dever. Ademais, a
complementaridade do aspecto subjetivo est presente em todas as ticas anteriores a de
Jonas mesmo na de Kant. Mas sua necessidade continua relacionando-se apenas ao
estabelecimento de uma resposta quanto questo da motivao do agir tico no caso
421

ZOG, p. 100.
IR, p. 25; PV, p. 61.
423
Ibid.
422

113

particular da tica jonasiana: o agir responsvel. E mesmo a o aspecto subjetivo salta o

puramente subjetivo e se encontra com o racional. Que a razo mesmo uma
sensibilidade racional no consiga dar prova de sua causa, este no um problema
prprio unicamente fundamentao metafsica de Jonas, mesmo a cincia tem seus
pressupostos, e que como se viu Jonas rebate brilhantemente.
Por fim, cabe-nos apenas ressaltar ainda que Jonas est atento e mesmo aponta
para a impossibilidade de provar o fundamento metafsico que prope. E em ltima
instncia, a acusao de que Jonas se vale de um tal intuicionismo para tornar possvel
sua fundamentao um equvoco, pois nem mesmo essa parte complementar tem aos
olhos de Jonas o status de uma prova! Em vrios de seus textos Jonas deixa claro que
sua fundamentao uma tentativa argumentativa possvel, mas que no se arroga de
uma verdade lmpida e inquestionvel. Ele assume explicitamente que seu argumento
no

pode fazer mais que dar uma fundamentao racional para uma opo que se

apresenta como uma escolha para uma pessoa atenta (thoughtful) uma opo que,
claro, tem seu prprio poder interno de persuaso424. Mas mesmo que uma opo
persuasiva apenas, ainda assim a fundamentao jonasiana no se encontra
desautorizada, nem muito menos refutada.
Assim, estaria realizada a nossa apresentao da fundamentao do princpio
responsabilidade em Jonas. E no obstante a grandeza de sua empresa metafsica, Jonas
no se deixa levar pelo dogmatismo, e isto a um tal ponto, que cede ao pecado da
modstia: desafortunadamente, eu no tenho nada melhor para oferecer. Talvez uma
futura metafsica ser capaz de fazer mais425. H. Jansohn v mesmo nesta postura de
Jonas uma abertura adogmtica426, e A. Wellmer v na postura de Jonas a
possibilidade de uma metafsica futura superadora e acolhedora ao mesmo tempo da
herana kantiana427. Portanto, ainda que uma fundamentao metafsica, jamais uma de
tipo dogmtica, mas que est continuamente aberta a um debate que no se desfalea
num simples cinismo estril, onde a tica no poderia repousar em outro lugar seno na
morada de uma doce, suave e mentirosa dominao que se quer tolerante e solidria. Em
uma palavra: no h tica sem metafsica428.

424

ZOG, p. 108.
Ibid.
426
JANSOHN, H. Hans Jonas: responsabilidade por Deus..., p. 117.
427
WELLMER, Albrecht. El Mito del Dios Sufriente y em Devenir: Perguntas a Hans Jonas. In: Finales
de Partida: la modernidad irreconciliable. Madrid: Ctedra, 1996, p. 266-272.
428
SPAEMANN, Robert. Felicidade e Benevolncia: ensaio sobre tica. So Paulo: Loyola, 1996.
425

114

CONCLUSO
Depois de percorrermos todo o percurso que traamos, podemos agora tirar
algumas concluses, bem como algumas consideraes crticas. Primeiro as concluses.
A premissa fundamental do pensamento de Jonas : o que deve ser. E se a
primeira (mais fundamental) premissa de Jonas no por outro motivo seno porque
exatamente a resposta questo mais fundamental da filosofia, que ele designa como o
enigma da criao: porque h antes o ser e no o nada?. Todo o resto da reflexo
tica de Jonas gira em torno dessa premissa no injustificada enquanto resposta a
esta questo.
O questionamento como tal vai se estabelecer a partir das constataes do
cenrio contemporneo. A tcnica coloca em cheque o dever-ser de tudo o que ; ela
afirma mesmo que o que no deve ser, mas antes se expe aos desgnios do homem
enquanto detentor do poder tecnolgico. A esta viso do poder tecnolgico corroboram
o cientificismo e o niilismo. Mas a surge o grande problema que Jonas evidencia: toda
a biosfera agora objeto da ao tecnolgica; ela obtm o poder de arruinar at mesmo
com a humanidade, pois o homem tambm objeto de sua ao. Ento, se, como o
querem o cientificismo e o niilismo, o valor de tudo quanto h puramente
convencional, por que o homem agora objeto da ao tecnolgica tambm no pode
ser moldado e manipulado tecnicamente como se desejar? O ser do homem deve ser? O
homem tem algum dever para com o ser do homem? Enfim: os homens devem ser?
Ora, o que uma tal questo tem a ver com a tica? No seria a questo da tica:
como os homens devem agir?. Eis a a grande revoluo da reflexo tica de Jonas,
pois ele mostra que a tcnica moderna, como problema tico, altera mesmo a prpria
questo fundamental da tica. Antes daquela primeira, a questo tica par execellence
passa a ser: os homens devem ser?. Mas esta uma primeira questo. Porque a
pergunta sobre o dever-ser de um ente especfico o homem leva questo sobre o
prprio valor do Ser como um todo. A questo fundamental passaria a ser: porque deve
existir algo e no antes o nada?. E o questionamento deve ganhar sempre mais
radicalidade. Pois falar do valor de algo pressupor a existncia de valores. Mas mesmo
que existam valores, isto ainda no nos diz nada sobre se h algo como um valor em si.
Quer isto dizer, perguntar-se sobre o dever-ser do homem, e o dever-ser do que , se
perguntar sobre a prpria existncia de um dever-ser. Mas h algo que se imponha com
a objetividade de um tu deves? Se sim, de onde emana a voz que clama: tu deves?
115

As duas nicas opes a essas questes so: sim ou no. Se no, como o quer o
niilismo que recusa a idia de um valor objetivo, ento nem mesmo o homem pode
conservar um dever-ser, podendo muito bem ser utilizado como objeto das experincias
tecnolgicas. Isto possvel de se afirmar, mas ainda assim resta a pergunta: por que
ento existem as coisas, se elas no tm valor? Qual seria a finalidade da existncia das
mesmas? pela incoerncia da resposta niilista a esta questo que Jonas no v outra
sada seno dizer sim a existncia de um tu deves, pois como poderia haver ao
orientada por fins como no caso dos seres humanos, pelo menos em um mundo sem
finalidade? Como um mundo que no tenha finalidade alguma, pode expressar em si
alguma finalidade? Para Jonas, a finalidade no mundo fala da finalidade do mundo. E se
o ser um valor porque nele se explicita uma finalidade, isto , ele uma finalidade e
expressa essa finalidade; por isto que , existe. Que algo seja antes que nada no tem
outra razo seno a de que melhor que exista algo. O valor se confunde com aquilo
que permite que exista valor no mundo: ou seja, a prpria coisa que tem valor. S o que
existe pode ter algum valor, sendo, portanto, o prprio valor. O que deve ser, eis a
justificativa da premissa jonasiana ao enigma da criao.
Mas o que no apenas uma finalidade, mas afirma finalidades o que se
pode perceber com a vida em geral, de modo claro com a vida humana, mas ainda assim
em tudo o que vivo. No obstante, mesmo a vida no afirma a si mesma pura e
simplesmente. Ela afirma a si mesma em suas qualidades. E a mais destacada qualidade
da vida a sua forma humana um verdadeiro telos do processo do Ser j que sua
qualidade final. Ento, se existe um tu deves, este tu deves s pode emanar daquilo
que ao afirmar uma finalidade afirma o valor dessa finalidade, que de modo absoluto o
homem, enquanto finalidade ltima do Ser como um todo. Eis a como Jonas responde
quilo que ele designa como o enigma da subjetividade. Pois a presena da
subjetividade no mundo, na medida em que aponta para a existncia de ao orientada
por fins, fala da finalidade do e no mundo, sendo a presena do homem no mundo a
mais elevada finalidade no mundo um valor absoluto, portanto.
Assim, o ser do homem se constitui em ltima instncia como valor absoluto por
seu posto no Ser como um todo. Mas o que o ser prprio do homem? Seu ser prprio
responsabilidade. Ou seja, o tu deves que o Ser como um todo e o ser do homem em
ltima instncia dirige ao prprio homem perceptvel uma vez que o prprio Ser fez
questo de agraci-lo com a capacidade de escutar a tal clamor. Quer isto dizer que o
homem enquanto responsabilidade sente-se despertado pelo temor das conseqncias de
116

sua ao sobre este objeto que exige respeito e cuidado. A responsabilidade seria antes
de tudo, portanto, esta capacidade humana de sentir valor. Mas no apenas isto, porque
tambm se expressa como cuidado por um objeto cujo ser exigiu de mim o
reconhecimento emocional de seu valor, i. , respeito, despertado por aquele sentimento
que faz parte do ser-responsvel. , portanto, um princpio imperativo, e como tal,
tico-metafsico; princpio, porque uma qualidade a mais elevada do ser humano, e
um imperativo, porque o prprio dever do homem frente ao Ser como um todo e em
ltima instncia, ao homem em sua perecibilidade. Em suma, a responsabilidade o
princpio imperativo que emana do Ser em direo ao homem, atravs do sim que a
vida diz a si mesma e humanidade como telos do vir-a-ser ou se se preferir, da
evoluo total do prprio Ser. Agora, a responsabilidade emerge como sentimento
humano que visa o cuidado e a guarda do Ser em sua totalidade, mas principalmente
pela humanidade enquanto responsvel pelo ser.
Depois desse breve resumo conclusivo do que se pode extrair da fundamentao
metafsica da tica de Jonas, temos ainda que fazer algumas consideraes crticas. O
primeiro ponto que se deve estar atento o fato de que Jonas atacado por muitas
crticas. Em sua maioria as crticas se dirigem exatamente a sua empresa metafsica.
Mas justamente a empresa metafsica que Jonas no pode deixar de lado, pois para ele
s a metafsica pode oferecer o valor e a imagem do ente humano, isto , para Jonas a
tica precisa de modo imprescindvel da metafsica. Neste ponto, estamos em total
acordo com o prprio Jonas. No obstante, Jonas faz algumas concesses decisivas ao
esprito metafsico de sua filosofia quando da fundamentao da tica especificamente,
o que no faz, entretanto, no todo de sua obra, que por vezes sobe s maiores alturas que
o esprito pode alcanar. Encontra-se no todo da obra de Jonas at mesmo uma
verdadeira theologia naturalis, que como tal nunca pode ser a teologia da f revelada.
Mas, devido ao clima anti-metafsico de nossa poca, em sua tentativa principalmente
de fundamentao da tica i. , de fundamentao do princpio responsabilidade ele
tenta diminuir eu no diria esconder o valor de suas especulaes mais metafsicas.
Pois a ontologia jonasiana depende mais de sua theologia naturalis e da lgica do que
ele faz parecer. Para ficarmos apenas com o problema mais evidente, o argumento
central da imanncia dos fins no Ser em Das Prinzip Verantwortung depende de ou
mais exatamente, um argumento lgico-teolgico. Lgico porque reivindica a
contradio de que o superior a subjetividade, e em ltima instncia, o esprito no
poderia vir do inferior a matria inerte, sem esprito; alis esta lgica que est
117

subentendida na idia de que a presena de uma ao orientada por fins como no ser
humano, pelo menos seria contraditria em relao a um mundo sem finalidade, visto
que o homem uma expresso desse prprio mundo. bem verdade que a ontologia
que Jonas desenvolve em The Phenomenon of Life e que ele toma como pressuposto
na fundamentao da tica responde ao dualismo (cartesiano em sua origem moderna)
com a demonstrao do princpio do metabolismo como base para a demonstrao da
subjetividade nos entes orgnicos, mas em Das Prinzip Verantwortung propriamente o
argumento fundamental no parte desta demonstrao, mas sim evoca a lgica que ora
explicitamos, e que sem dvidas no propriamente fazer ontologia. Mais ainda: a
prpria construo da ontologia jonasiana est baseada nesta premissa lgica, que
certamente forte, mas que no pode fazer outra coisa seno deixar escapar o aspecto teolgico que lhe prpria. Quer isto dizer, o argumento lgico implica uma prpria
theologia naturalis que, claro, vem de encontro ontologia de Jonas como um todo.
Assim, alm de lgico o argumento da imanncia dos fins no Ser tambm teolgico,
porque se o superior no pode vir do inferior porque o inferior realizao do
superior: o esprito s pode vir do esprito primordial, portanto. Ora, quase podemos
ouvir a a voz de Hegel. No obstante, justia seja feita, Jonas no cai no suposto
pantesmo de Hegel, nem muito menos pode se dizer que este elemento onto-teo-lgico
seja mesmo uma espcie de virada idealista no pensamento de Jonas.
Para o que nos importa aqui, temos que indicar que essa tentativa de diminuir os
elementos lgicos e teolgicos da fundamentao da tica causa alguns problemas. O
mais evidente, claro, seria aquele que tentamos rebater na primeira seco do segundo
captulo: o de um suposto primado da tica. Afirmar um primado da tica em Jonas
afirmar o dever-ser do mundo para alm dele, e no em sua prpria imanncia. Isto ,
seria afirmar o Bem como transcendente ao mundo, e no como transcendente no
mundo. Mas o dever-ser do mundo tem sua raiz imanente no fato de que antes de tudo o
prprio mundo uma finalidade, cuja existncia fala de seu valor. Se o argumento a
no se torna circular pelo fato de que o mundo, enquanto finalidade, finalidade de
alguma coisa: de Deus. Aqui, Jonas evoca a teoria do big bang para subsidiar a
premissa de uma origem do universo. A metafsica de Jonas , portanto, uma metafsica
criacionista racionalista, ao estilo de Leibniz, de quem Jonas herda a sua prpria questo
fundamental. Assim, a fundamentao jonasiana teria que se confrontar mais
enfaticamente com o problema da onto-teologia, porque em Jonas a ontologia nos leva
direto a um Ser supremo: ela , sim, uma onto-teologia. No se pode dizer, entretanto,
118

que a metafsica jonasiana sofra das mesmas imperfeies da metafsica clssica, ao que
se deveria rebater a crtica heideggeriana onto-teologia. Mas isto teria que ser melhor
elucidado, e a fundamentao metafsica em Jonas precisa se haver com um
apontamento mais direto de como uma tal onto-teologia supera os problemas que
Heidegger levanta para metafsica enquanto onto-teolgica. Deixamos indicado que o
caminho para uma tal resposta seria a concepo de um Deus em vir-a-ser (e no
onipotente), mas no elucidamos, claro, toda a resposta, o que exigiria toda uma nova
investigao quanto soluo jonasiana do problema da onto-teologia para a
fundamentao da tica.
Esta seria uma primeira considerao crtica, e certamente a mais sria e
decisiva. Mas podemos explicitar outras. Uma que se evidenciou tocava a questo sobre
se o homem pode ser realmente considerado o telos do processo evolutivo do Ser. Aqui
as questes se multiplicam: toma realmente Jonas a teoria da evoluo como fidedigna
em todo o seu conjunto? O que Jonas mais particularmente extrai da mesma? E por
ltimo, uma vez que o homem livre, pode-se delimitar uma essncia determinada a
ele? Ou de outro modo, as alteraes que o homem pode impor a sua prpria
constituio j no oferece a configurao de um ente mais evoludo que o homem
natural, ou seja, existe uma diferena entre evoluo natural e evoluo artificial? O
valor de uma evoluo artificial tem o mesmo valor que uma evoluo natural?
Jonas nunca se posiciona claramente quanto sua aceitao da teoria da
evoluo. certo que, para ele, a evoluo uma teoria cientfica que goza hoje de
grande prestgio e que precisa ser levada a srio na reflexo filosfica. Mais do que isto,
ela oferece um critrio excelente para ligar os entes que compem a paisagem do Ser.
Quer isto dizer: ela um bom argumento para se reclamar a pertena do homem ao
mundo natural, e sua relao intrnseca com este mundo. Ela, portanto, oferece o
testemunho monista, ou se se preferir, ela confirma a hiptese de que o homem um
ser-no-mundo. Mas ao mesmo tempo o testemunho monista no um testemunho
materialista. O homem uma qualidade final exatamente por mostrar que no Ser em
geral age algo alm da pura e simples matria. Ou seja, a teoria da evoluo oferece
exatamente o argumento lgico-teolgico que vimos atuar na fundamentao da tica. O
mais evoludo o homem vem da natureza, mas se assim, como pode ser que o
homem seja completamente diferente da natureza? Isto , como pode ser que a natureza
no apresente em germe, pelo menos, algo que no homem veio a se tornar manifesto?
Agora, se Jonas segue esta linha de raciocnio assim acreditamos ele, entretanto, no
119

se refere sobre o prprio processo evolutivo que o homem impe ao Ser como um todo.
Quer isto dizer: Jonas no problematiza se uma evoluo artificial como hoje o
homem capaz de proceder no seria ela tambm natural, na medida em que pode
alterar a constituio humana afinal a transcendncia humana no ela mesma
imanente, natural? No entanto, se Jonas no leva frente um tal questionamento podese imaginar que o motivo no outro seno o de que a alterao da constituio humana
i. , a evoluo artificial como tal j ferir o valor absoluto do homem e da
humanidade como tal.
Um outro ponto merece a ateno. O dever moral precisa se estender a tudo o
que perecvel, isto , a tudo o que vivo? Pode-se se questionar se tudo a quer dizer
tudo, ou todos os entes. Que a todos os homens vale o dever moral no h dvidas
quanto ao que diz Jonas, e estamos de pleno acordo. Mas, mais uma vez perguntamos, a
defesa do Ser como um todo implica a defesa de todos os entes que o constituem? A
humanidade como valor absoluto o nico valor que deve ser respeitado? Ora, uma vez
que o respeito tem em vista, em ltima instncia, a imagem de homem, porque ento o
homem teria que respeitar a natureza (seres vivos)? Mas precisamente o problema seria
saber se no momento em que a deciso deve optar pela humanidade e a natureza, o
homem deve optar por si mesmo, ento porque h um dever em relao natureza?
Quero dizer, se a natureza um fim-em-si mesma, tendo por isto um dever-ser, no
posso fazer mal a qualquer um ser que componha a integridade do Ser como um todo, e
isso o mesmo que dizer que matar um simples animal seria um gesto anti-tico. E no
teria sentido dizer que a biodiversidade um dever e que um animal apenas no o ,
porque isto poderia ser estendido esfera humana uma soluo social-darwinista, por
exemplo. No sem motivos que hoje vrios pensadores protestam em favor do
vegetarianismo, reclamam os direitos dos animais, etc. Mas em que sentido a tica
precisa, pode e deve se tornar tica ambiental? Ao que se pode formular, acreditamos
que a reflexo jonasiana para ser completamente coerente tambm deveria reclamar o
direito dos animais e de tudo o que vivo (no que os seres vivos sejam por si mesmos
portadores e detentores de direitos), e, de fato, isto no se diverge das declaraes de
Jonas. Mas ao nosso entender tudo isto parece levar a um absurdo. A sobrevivncia dos
seres em geral, sob estes moldes, teria que abster-se no apenas da defesa da
biodiversidade e de uma conscincia ecolgica, mas teria que privar-se da prpria
cadeia alimentar, que como tal ela mesma natural. Diante deste problemas duas
solues seriam para ns a nicas possveis: o respeito a cadeia alimentar, que como tal
120

 natural e atende ao equilbrio ecolgico, sendo um bom guia para a orientao da ao

humana em relao a sua posio no topo da cadeia alimentar. Ou ainda restaria saber se
o princpio utilitarista de defender a salvaguarda da natureza como uma garantia para
a existncia possvel dos homens ainda que sendo um imperativo hipottico em si se
torne categrico pelo simples fato de ser uma premissa necessria constitutiva do
imperativo categrico fundamental da existncia da humanidade, ou seja, seria
necessrio pensar se tudo o que necessrio para que a humanidade exista se torne em
si tambm algo obrigatrio (categrico) pela obrigatoriedade da existncia da
humanidade. Tais questionamentos no encontram resoluo bem estabelecida em
Jonas, e mesmo as nossas pobres consideraes tm aos nossos olhos algo de
imperfeito. No obstante, no me parece que o problema ora levantado seja
injustificado.
Alm destas consideraes, uma ltima que, de fato, no bem uma crtica.
Jonas aponta a necessidade de se reconhecer um fundamento psicolgico para a tica
ainda que afirme, claro, a validade do fundamento racional mesmo sem a realizao do
fundamento psicolgico. Mas a nos perguntamos: o valor s reconhecido pelo
sentimento, e mais, s o sentimento que pode oferecer a motivao para o agir moral?
Ora, a prpria reflexo racional (metafsica) no pode por si mesma despertar a mesma
motivao do sentimento? No evocamos aqui um intelectualismo socrtico puro e
simples, mas no seria demais negar que o conhecimento tambm gera mudana do
agir? realmente necessrio ir ao extremo oposto do intelectualismo socrtico: negar
que o conhecimento nunca gera mudana de ao, mas s o prprio sentimento no
caso especfico, o temor? Em suma, a pergunta que fazemos : o sentimento i. , um
fundamento psicolgico um elemento necessrio para a concretizao da tica? Que
nem todos sejam filsofos certo, mas a tica em ltima instncia assunto da razo, e
a aceitao dos princpios ticos no precisa ser necessariamente sentida para ser levada
a cabo isto, principalmente, se atentarmos para o fato de que uma tica tal como a
pensa Jonas s pode se realizar tendo em vista uma elite responsvel pelo
asseguramento do dever moral enquanto tal. Mas se esta seria uma considerao crtica
no, de fato, uma crtica necessrio, no entanto, destacar que mesmo que Jonas
veja a necessidade de evocar um tal fundamento psicolgico, ainda assim ele tem o
mrito de saltar a separao entre razo e sentir. A responsabilidade como eidos humano
essa qualidade do homem em que, como sentimento, se expressa em sua raiz natural e
espiritual ao mesmo tempo. Com o intuicionismo cognitivista de Jonas podemos nos
121

arriscar a dizer que estamos mesmo diante de uma sensibilidade inteligente, ou o que o
mesmo, uma inteligncia senciente (sentiente), tal como aquela pensada pelo grande
ainda que pouco conhecido filsofo espanhol Xavier Zubiri, que juntamente com
Jonas foi um dos ltimos grandes metafsicos do sculo passado e deste que se inicia.
Com esta ltima considerao podemos nos encaminhar para o encerramento
deste trabalho, e que por vezes no satisfez nem mesmo a seu autor. Diremos, por fim,
sob a forma de um encerramento solene ao homem e pensador grandioso que foi Jonas,
bem como sua fundamentao metafsica da tica, que ainda que todas estas questes
que indicamos fiquem em aberto, e sejam mesmo controversas, fixando-se como
verdadeiros problemas filosficos para a posteridade, que a Jonas cabem elogios sem
iguais. No exagero afirmar que, de fato, nenhuma tica to radical como a de Jonas.
At Jonas, a reflexo tica estava de algum modo em dvida com a humanidade. Que
haja homens no futuro!, ou dito de outro modo, que aos finitos e mortais humanos
assegurado um valor absoluto: o direito vida ou melhor, o direito a uma vida mortal!
De qualquer maneira, no se poderia esperar o soerguimento de tamanha honra aos seres
humanos nem mesmo de Aristteles e Kant. Jonas um marco da disciplina tica. Se
com ele entramos numa terra incgnita, depois dele esta terra certamente j no mais
um deserto. E a principal herana que ele nos legou certamente o apontamento da
necessidade de uma melhor compreenso do que a vida como base para todo agir
humano.

122

BIBLIOGRAFIA
NOTA
Aqui apresentamos uma bibliografia que vai alm da utilizada e consultada com o intuito de difundir o
conhecimento das pesquisas que tm sido realizadas sobre o pensamento de Hans Jonas como um todo.

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