O Alvin Plantinga é um dos grandes nomes da filosofia analítica.

Pode-se dizer que
Plantinga foi o grande líder responsável pelo ressurgimento do teísmo cristão no
meio acadêmico filosófico com a publicação de sua obra God and Other Minds. Este
artigo trata sobre a seguinte questão epistemológica: é racional crer em Deus na
ausência de evidências? Plantinga afirma que sim, pois a própria crença constitui
uma evidência para a existência de Deus, dispensando evidências baseadas em
outras proposições. O pensamento de Plantinga de maneira alguma é fideísta,
muito pelo contrário. Plantinga afirma que a crença em Deus é sim racional, mas
não necessariamente essa racionalidade repousa sobre processos inferenciais
derivados de outras proposições que não a própria crença. Quando nos deparamos
com um objeto qualquer através da faculdade da percepção nós tomamos
consciência dele por um processo não inferencial imediatamente nós o percebemos,
para Plantinga o mesmo se dá com a crença em Deus.
Sofisticação Intelectual e Crença Básica em Deus - Alvin Plantinga
Tradução: Vitor Grando
vitor.grnd@gmail.com
https://vitorgrando.wordpress.com/
Em "Reason and Belief in God," eu sugeri que proposições como:
1. Deus está falando comigo.
2. Deus desaprova o que eu fiz, e
3. Deus me perdoa pelo que eu fiz.
São propriamente básicas para pelo menos alguns crentes em Deus; existe um vasto
conjunto de condições, eu sugeri, nas quais tais proposições são, de fato,
apropriadamente

básicas.

E

quando

eu

disse

que

essas

crenças

são

apropriadamente básicas, eu tinha em mente o que Quinn chama de concepção
estreita da relação de base[1]. Eu estava presumindo que uma pessoa S aceita uma
crença A sobre a base de uma crença B somente se (aproximadamente) S acredita
tanto em A e B e possa corretamente alegar (se refletir) que B é parte de sua
evidência para A. A Crença de S de que há um erro em algum argumento contra P

não será tipicamente uma crença sobre as bases das quais ela aceita P e não será
parte de sua evidência para P[2].
Isso é importante pela seguinte razão. Ao argumentar que a crença em Deus é
apropriadamente básica, eu pretendo refutar a alegação feita pelo objetor
evidencialista: a alegação de que o teísta que não tem nenhuma evidência para o
teísmo é, de alguma forma, irracional. O que o objetor evidencialista objeta contra,
entretanto, não é somente à crença em Deus quando não se tem uma resposta para
objeções ao teísmo tais como o argumento do mal. Ele admite que o teísta pode
perfeitamente ter uma resposta para essa objeção e para outras; mas enquanto ele
não tiver nenhuma evidência para a existência de Deus, ele diz, o teísta não pode
crer racionalmente. Da forma como o objetor evidencialista pensa em relação à
evidência, então, você não tem evidência para uma crença simplesmente refutando
objeções contra esta; você deve ter também algo como um argumento a favor da
crença, ou algum raciocínio positivo para pensar que a crença é verdadeira. Eu
penso que essa concepção de evidência é uma concepção apropriada; mas em todo
caso é a concepção relevante, visto ser a concepção de evidência que o objetor
evidencialista tem em mente ao alegar que o teísta sem evidências é irracional.
Da

forma

que

eu

entendo,

então

proposições

como

(1)

-

(3)

são

apropriadamente básicas para muitas pessoas, incluindo adultos intelectualmente
sofisticados como eu e você. Quinn discorda: "...eu concluo que muitos, talvez a
maioria, dos teístas adultos intelectualmente sofisticados da nossa cultura estejam
pouco, se sequer alguma vez, em condições de estarem certos de que proposições
como as expressas por (1) - (3) sejam apropriadamente básicas para eles."[3] Por
que isso? Eu acredito que Quinn tenda a concordar, primeiro, que existem
condições nas quais tais crenças são apropriadamente básicas para uma pessoa; tais
condições podem ser tais como uma criança que foi criada por pais crentes, ou
talvez um adulto numa cultura na qual céticos não produziram os tipos de razões
para rejeitar a crença teísta que estão na moda hoje. O problema para adultos
intelectualmente sofisticados na nossa cultura, ele diz, é que existem muitos
possíveis invalidadores da crença teísta disponíveis; e temos razões substanciais
para pensarmos que tais invalidadores são verdadeiros. Um tipo de invalidador
para uma crença (do tipo que Quinn se ocupa aqui) é uma proposição incompatível
com a crença; Quinn cita

4. Deus não existe
como um possível invalidador do teísmo. E o problema para o teísta adulto
intelectualmente sofisticado da nossa cultura, afirma Quinn, é que foram
produzidas muitas razões para se acreditar na proposição (4).
Existem invalidadores para a crença teísta, então; na presença de invalidadores,
uma crença que, em outras circunstâncias, seria apropriadamente básica pode não
mais ser uma crença apropriadamente básica. Para ser mais exato, de acordo com
Quinn:
parece plausível supor que as condições estão certas para proposições como aquelas
expressas por (1) - (3) serem... apropriadamente básicas para mim somente se (i)
ou eu não tenho razão substancial suficiente para pensar que qualquer desses
possíveis invalidadores são verdadeiros, ou eu tenho tal razão, mas para cada razão
eu tenho uma razão ainda melhor para pensar que os invalidadores são falsos, e (ii)
em ambos os casos minha situação não envolve nenhuma negligência epistêmica de
minha parte.[4]
Quinn avança e diz que ele não está nessa condição bem-aventurada em relação à
crença teísta; ele conhece razões substanciais, ele diz, para acreditar que (4) é
verdade, e não tem uma razão ainda melhor para supor que as razões que ele tem
para acreditar em (4) sejam falsas. Então (por Q*) a crença em Deus não
é apropriadamente básica para ele; e ele suspeita que o mesmo valha para o resto
de nós.
Nisso eu estou em desacordo profundamente. Precisamos primeiro perguntar quais
são essas "razões muito substanciais" para pensar que o que (4) expressa é
verdade.[5] Quais seriam alguns exemplos de tais razões substanciais para o
ateísmo? Quinn responde: "razões ateológicas não-triviais, variando desde vários
problemas em relação ao mal até teorias naturalistas de acordo com as quais a
crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva, são um componente universal da
porção racional da nossa herança intelectual."[6] Então tais razões substanciais
para pensar que o teísmo é falso seriam o argumento do mal junto com teorias de
acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente projetiva; aqui talvez

Quinn tenha em mente as teorias marxistas e freudianas em relação à crença
religiosa.
Eu deveria observar imediatamente que as teorias marxistas e freudianas a que ele
faz alusão não parecem ser nem mesmo razoavelmente convincentes se tomadas
como razões para acreditar em (4), ou como evidência da não-existência de Deus,
ou como razões para rejeitar a crença em Deus. As insignificantes especulações de
Freud sobre a origem psicológica da religião e as alegações descuidadas de Marx
sobre o papel social da religião não podem ser tomadas como razão ou argumento
para (4), isto é, para a não-existência de Deus; tomadas desta forma elas nada mais
são do que exemplos da simplória falácia genética. Se tais especulações e alegações
tem um papel respeitável a realizar, pode até exercer tal papel como explicação
naturalista para a ampla aceitação da crença religiosa, ou talvez tentar desacreditar
uma crença religiosa traçando-a em direção à uma fonte desonrosa. Mas é claro que
isso não constitui nada como evidência para (4) ou uma razão para pensar que o
teísmo é falso. Alguém pode citar isso como evidência para a existência de Deus,
São Paulo alega (Romanos 1) que a falha em crer em Deus é resultado do pecado e
da rebeldia contra Deus. Nenhuma das teorias naturalistas de acordo com as quais
o teísmo é ilusório ou simplesmente projetivo parece ter alguma força como
argumento ou evidência para a não-existência de Deus - embora elas possam ser
interessantes de outras formas.
Isso nos deixa com o argumento ateológico do mal como a única razão substancial
para pensar que (4) é verdade. E inicialmente esse argumento parece ser muito
forte como razão para rejeitar a crença teísta. Mas será realmente? Até
recentemente, a maioria dos ateólogos que insistiam num argumento do mal
afirmavam que
5. Deus existe e é onisciente, onipotente, e totalmente bom.
é logicamente incompatível com a proposição
6. existe uma quantidade 10x¹³ de mau.
(onde (6) é só uma maneira de se referir a todo o mal que o mundo apresenta). Hoje
em dia, acredito que os ateólogos já desistiram de alegar que (5) e (6) são

incompatíveis[7]. O que eles agora dizem é que (5) é improvável em relação a (6); e
Quinn (ele próprio, é claro, não é ateólogo) diz, "O que eu sei, parcialmente pela
minha experiência e parcialmente por testemunho, sobre a quantidade e variedade
de mal não-moral no universo confirma fortemente para mim a proposição
expressa por (4)."[8] Mas será realmente verdade? Será que o que Quinn e o resto
de nós sabe sobre a quantidade e variedade do mal não-moral no mundo confirma
fortemente a não-existência de Deus? Esse não é o lugar para entrar numa
discussão sobre esse difícil e complicado problema (difícil e complicado ao menos
em parte devido ao caráter difícil e confuso da noção da confirmação); para o que é
importante, entretanto, eu não entendo que esse argumento seja bem sucedido. Até
onde eu posso ver, nenhum ateólogo proveu uma forma bem sucedida e persuasiva
de desenvolver um argumento ateológico do mal probabilístico; e eu acredito que
há boas razões para pensar que isso não pode ser feito[9] Eu estou, portanto,
bastante inclinado a duvidar que (6) "invalida fortemente" (5) para Quinn. No
mínimo o que precisamos aqui é alguma explicação para mostrar como (ou até
aproximadamente como) essa invalidação deve prosseguir.
Então primeiro, essas alegadas razões substanciais para rejeitar o teísmo exigem
uma boa dose de ceticismo. Mas em segundo, até mesmo se admitirmos que há tais
razões, a conclusão de Quinn não seguiria a partir daí; isso é porque (Q*), como é
colocado, é claramente falso. A sugestão é que se eu tiver uma razão substancial
para pensar que algum invalidador de uma proposição (por exemplo, sua negação)
é verdadeiro, então eu não posso tomar apropriadamente a proposição como básica
a menos que eu tenha uma razão ainda maior para pensar que o invalidador em
questão é falso. Mas certamente isso é exigir muito. Supomos que um ateólogo me
dê um argumento inicialmente convincente para pensar que (5) é, de fato,
extremamente improvável em relação a (6). Mas para derrotar esse invalidador em
potencial, eu não preciso saber ou ter razões muito boas para pensar que é falso que
(5) seja improvável em relação à (6); bastaria mostrar que o argumento do ateólogo
(para a alegação de que (5) é improvável em relação à (6)) é mau sucedido. Para
derrotar esse invalidador em potencial, tudo que eu preciso fazer é refutar esse
argumento; eu não estou obrigado a ir além e produzir um argumento para a
negação de sua conclusão. Quinn encara
(4) Deus não existe

como um invalidador potencial para as proposições (1) - (3); mas para invalidar o
invalidador potencial oferecido por um argumento para (4) eu não preciso
necessariamente ter algum argumento a favor da existência de Deus. Existem
invalidadores defensivos como também invalidadores ofensivos.[10]
Há um outro e mais sutil ponto aqui. Quinn parece estar pensando nas seguintes
linhas: supomos que eu tome alguma proposição como básica, mas tenha evidência
substancial, a partir de outras coisas que eu creio, para a existência de algum
invalidador dessa proposição - uma proposição com a qual seja incompatível. Então
(de acordo com Q*) eu sou irracional se eu continuar a aceitar a proposição em
questão, a menos que eu tenha boas evidências para a falseabilidade do invalidador.
Então se eu aceito uma proposição P, mas acredite ou saiba de outras coisas que
constituem uma forte evidência a favor de um invalidador Q de P, então, diz Q*, se
eu não quiser ser irracional em continuar a aceitar P como básico, eu tenho que ter
uma razão para pensar que Q é falso, uma razão que seja mais forte do que as
razões que eu tenho para pensar que Q é verdadeiro.
Agora, minha pergunta é: poderia o próprio P ser minha razão para pensar que Q é
falso? Ou essa razão deve ser alguma proposição distinta de P? Considere um
exemplo. Eu estou tentando conseguir uma membresia no National Endowment for
the Humanities; eu escrevo uma carta para um membro, tentando suborná-lo à
escrever para o Endowment uma carta me elogiando; ele se recusa indignado e
manda uma carta para o meu diretor. A carta desaparece misteriosamente do
escritório do diretor. Eu tenho um motivo para roubar a carta; eu tenho uma
oportunidade para fazê-lo; eles sabem que eu já fiz esse tipo de coisa no passado.
Além do mais, um membro bastante confiável do departamento alega ter me visto
entrando no escritório do diretor na hora que a carta provavelmente foi roubada. A
evidência contra mim é muito forte; meus colegas me repreendem por tal
comportamento e me tratam com um desgosto evidente. Mas a verdade, entretanto,
é que eu não roubei a carta e, de fato, eu passei toda a tarde em questão numa
caminhada solitária pela floresta; além do mais eu me lembro claramente ter
passado tal tarde caminhando pela floresta. Assim eu acredito de forma básica em
(7). Eu estava sozinho na floresta naquela tarde, e eu não roubei a carta. Mas eu
tenho fortes evidências para a negação de (7). Por eu ter as mesmas evidências que
todos os outros de que eu estava no escritório do diretor e tenha pego a carta; e essa
evidência é suficiente para convencer meus colegas (que são justos e inicialmente

bem dispostos em relação a mim) da minha culpa. Eles estão convencidos de que eu
peguei a carta baseado no que eles sabem, e eu sei tudo que eles sabem. Então eu
tomo (7) como básico; mas eu tenho uma razão substancial para acreditar num
invalidador de (7). De acordo com Q*, se eu afirmar que sou racional nessa
situação, eu devo ter uma razão ainda melhor para crer que esse invalidador em
potencial seja falso. Mas eu tenho? Bem, a única razão que eu tenho para pensar
que esse invalidador em potencial é falso é somente o próprio (7); eu não tenho
nenhuma razão independente para pensar que o invalidador é falso (A garantia que
eu tenho para (7) é garantia não-proposicional; essa garantia não é conferida à (7)
em virtude de crer nessa proposição devido a alguma outra proposição, pois não é
me baseando em alguma outra proposição que eu acredito em (7)
Nessa situação é óbvio que eu sou perfeitamente racional em continuar a acreditar
em (7) de forma básica. A razão é que nessa situação o status epistêmico positivo ou
garantia que (7) tem para mim (por virtude de memória) é maior do que aquela
conferida ao invalidador em potencial pelas evidências que eu compartilho com
meus colegas. Nós poderíamos dizer que o próprio (7) invalida o invalidador em
potencial; nenhuma razão além dessa é necessária para negar o invalidador para
que, então, eu possa ser racional. Supomos que nós disséssemos que nesse tipo de
situação uma proposição como (7) é um invalidador intrínseco do invalidador em
potencial. Quando uma crença básica P tem mais garantia do que um invalidador
potencial Q de P, então P é um invalidador intrínseco do invalidador Q - um
invalidador intrínseco de um outro invalidador, poderíamos dizer. (Uma crença R é
um invalidador extrínseco de um outro invalidador se ela invalida um invalidador Q
de uma crença P distinta de R)
Então minha questão aqui é essa: como Quinn está pensando em relação a essas
razões para pensar que a proposição invalidadora é falsa? Eu tendo a crer que ele
quer que Q* seja lido de tal forma que essas razões tenham que ser invalidadores
extrínsecos de invalidadores; mas se for assim, então seu princípio, eu penso, é
claramente falso. Por outro lado, talvez deva ser entendido como dizendo algo
como:
Q** se você crê em P de forma básica e você tem razão para acreditar num
invalidador Q de P, então se você quer ser racional em continuar a crer em P dessa
forma, P deve ter mais garantia para você do que Q.

Não estou certo se esse princípio é correto, mas eu também não quero debatê-lo. O
ponto central, entretanto, é que se uma crença P é propriamente básica em certas
circunstâncias, então tem garantia ou status epistêmico positivo naquelas
cirscunstâncias nas quais é apropriadamente básica-garantida, mesmo quando não
é crida baseando-se em evidências de outras proposições. (Por hipótese ela não é
crida sobre as bases de evidências de outras proposições). Para ser bem-sucedido,
um invalidador em potencial para P deve ter tanto ou mais garantia quanto P tem.
E P pode suportar o desafio feito por um determinado invalidador mesmo se não
existirem evidências independentes que sirvam para refutar o invalidador em
questão; talvez a garantia não-proposicional que P usufrui seja suficiente em si
mesma (como acima no caso da carta perdida) para resistir ao desafio.
Mas como isso se aplica ao caso em questão, o caso da crença em Deus e os
alegados invalidadores que Quinn menciona? Como segue. Se há circunstâncias nas
quais a crença em Deus seja apropriadamente básica, então nessas circunstâncias
tal crença tem um certo grau de garantia ou status epistêmico positivo. Agora
suponha que um invalidador em potencial surja: alguém alega que a existencia de
10x¹³ de mau torna o teísmo improvável, ou ele alega que a crença teísta surge a
partir de nada mais honrado do que um tipo de neurose humana comum. Duas
questões surgem. Primeiro, como o grau de garantia não-proposicional usufruida
pela sua crença em Deus está em comparação com a garantia possuída pelo alegado
invalidador em potencial? Poderia ser que sua crença, mesmo se aceita como
básica, tenha mais garantia do que o invalidador proposto e dessa forma constitua
um invalidador intrínseco de um invalidador. Quando Deus falou a Moisés do meio
da sarça ardente, a crença de que Deus estava falando a ele, eu me atrevo a dizer,
tinha mais garantia para ele do que teria a garantia oferecida por sua negação
proposta por um antigo freudiano que passava por ali e propôs a tese de que a
crença em Deus era uma questão de satisfação de desejo neurótica. E segundo,
existem qualquer invalidador extrínseco para esses invalidadores? Alguém
argumenta que a existência de uma quantidade 10x¹³ de mal é inconsistente com a
existência de Deus; eu talvez tenha aí um invalidador extrínseco para esse
invalidador em potencial. Esse invalidador-invalidador não precisa ter a forma de
uma prova de que essas proposições são, de fato, consistentes; se eu vir que o
argumento não é razoável, então eu também tenho um invalidador para ele. Mas eu
nem sequer precisava ter um invalidador. Talvez eu não seja nenhum expert nesses
assuntos mas aprenda a partir de fontes confiáveis que alguém tenha mostrado que

o argumento não é razoável, ou que os experts estão divididos em relação à sua
razoabilidade. Então, também, eu tenho ou posso ter um invalidador para o
invalidador em potencial em questão e posso continuar a aceitar a crença teísta
como básica sem irracionalidade.
Para concluir: Quinn alega que adultos teístas intelectualmente sofisticados da
nossa cultura raramente estão em circunstâncias epistêmicas nas quais a crença em
Deus seja apropriadamente básica; pois eles têm razão substancial para pensar que
algum invalidador do teísmo seja verdadeiro e não tem, para cada um desses
invalidadores, uma razão ainda maior para pensar que são falsos. Mas primeiro,
não é necessário que eles tenham razões independentes de sua crença em Deus para
a falseabilidade de tais invalidadores. Talvez a garantia não-proposicional usufruída
pela sua crença em Deus seja, em si mesma, suficiente para devolver os desafios
oferecidos pelos invalidadores, então minha crença teísta é um invalidador
intrínseco de outros invalidadores. E, segundo, invalidadores extrínsecos dos
alegados invalidadores não precisam ser evidência para a falseabilidade de tais
invalidadores; ao invés disso, eles podem ser enfraquecedores de tais invalidadores;
eles podem ser, por exemplo, refutações de argumentos ateológicos (E aqui os
filósofos cristãos podem servir muito bem ao resto da comunidade cristã). Minha
opinião é que para muitos teístas, a garantia não-proposicional que a crença em
Deus tem para eles é, de fato, maior do que os alegados invalidadores da crença
teísta - por exemplo, as teorias freudianas e marxistas sobre religião. Além do mais,
existem poderosos invalidadores extrínsecos para esse tipo de invalidadores do
teísmo que Quinn sugere. O argumento ateólogico do mal, por exemplo, é
formidável; mas existem invalidadores igualmente formidáveis para esse
invalidador em potencial. Logo, eu estou inclinado a acreditar que a crença em
Deus é apropriadamente básica para a maioria dos teístas - mesmo os adultos
teístas intelectualmente sofisticados.
Notas:
[1]Philip Quinn, "In Search of the Foundations of Theism," Faith and Philosophy 2
(October
1985):
20-1.
[2]Faith and Rationality, ed. A. Plantinga and N. Wolterstorff (South Bend: The
University
of
Notre
Dame
Press,
1983),
pp.
84-5.
[3]Quinn, "Search," p. 481.
[4]Ibid., p. 483.

[5]Ibid., p. 481.
[6]Ibid.
[7]Veja, por exemplo, o Capítulo IX do meu livro The Nature of the Necessity
(Oxford: The Clarendon Press, 1974).
[8]Quinn, "Search," p. 481.
[9]Veja meu artigo "The Probabilistic Argument from Evil," Philosophical Studies
(1980): 1-53.
[10]Devo esses termos a John Pollock. A distinção entre invalidadores defensivos
e ofensivos é de central importâncial para a apologética. Se a propriedade da
crença básica em Deus é ameaçada por invalidadores, existem duas maneiras de
responder. Primeiro, existe a apologética negativa: a tentativa de refutar os
argumentos contra o teísmo (o argumento ateológico do mal, a alegação de que o
conceito de Deus é incoerente, e por aí vai). Segundo, existe a apologética positiva:
a tentativa de desenvolver argumentos a favor da existência de Deus. Ambas são
disciplinas importantes; mas somente a primeira é necessária para invalidar os
invalidadores.