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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por dinheiro e poder, ento nossa
sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

Bertrand Russel

Os Problemas da Filosofia

Traduo
Jaimir Conte

Ttulo original: The Problems of Philosophy


Home University Library, 1912.
Oxford University Press paperback, 1959.
Reimpresso em 1971-2
Traduo: Jaimir Conte
Florianpolis, setembro de 2005.

Contedo

Prefcio
1. Aparncia e realidade
2. A existncia da matria
3. A natureza da matria
4. O idealismo
5. Conhecimento direto e conhecimento por descrio
6. Sobre a induo
7. Sobre nosso conhecimento dos princpios gerais
8. Como o conhecimento a priori possvel
9. O mundo dos universais
10. Sobre nosso conhecimento dos universais
11. Sobre o conhecimento intuitivo
12. Verdade e falsidade
13. Conhecimento, erro e opinio provvel
14 Os limites do conhecimento filosfico
15. O valor da filosofia
Nota bibliogrfica

Prefcio

Nas pginas que se seguem limitei-me na maior parte aos problemas da filosofia em relao
aos quais julguei possvel dizer algo de positivo e construtivo, dado que uma crtica
meramente negativa pareceu-me fora de propsito. Por esta razo, a teoria do conhecimento
ocupa no presente volume um espao maior do que a metafsica, e alguns temas muito
discutidos pelos filsofos so tratados, quando o so, de uma maneira bastante breve.
Tirei valioso proveito dos escritos inditos de G.E. Moore e de J. M. Keynes: do primeiro, a
respeito das relaes entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos, e do segundo a respeito
da probabilidade e da induo. Tirei tambm valioso proveito das crticas e sugestes feitas
pelo professor Gilbert Murray.
1912

Nota stima impresso


Referentemente a alguns enunciados nas pginas 23, 42, 76, e 77, devese observar que este
livro foi escrito na primeira metade de 1912, quando a China era ainda um Imprio, e o nome
do ento ltimo Primeiro Ministro comeava com a letra B.
1943

Captulo 1 - Aparncia e realidade

Existe no mundo algum conhecimento to certo que nenhum homem razovel possa dele
duvidar? Esta questo, que primeira vista poderia no parecer difcil, , na realidade, uma
das mais difceis que podemos fazer. Quando tivermos compreendido os obstculos na direo
de uma resposta clara e segura, estaremos bem encaminhados no estudo da filosofia - pois a
filosofia simplesmente a tentativa de responder a estas questes fundamentais, no de uma
forma descuidada e dogmtica, como fazemos na vida cotidiana e mesmo nas cincias, mas de
uma maneira crtica, aps examinar tudo o que torna estas questes intrincadas, e aps
compreender tudo o que h de vago e confuso no fundo de nossas ideias habituais.
Na vida cotidiana admitimos como certas muitas coisas que, depois de um exame mais
minucioso, nos parecem to cheias de contradies que s um grande esforo de pensamento
nos permite saber em que realmente acreditar. Na busca da certeza natural comear pelas
nossas experincias presentes e, num certo sentido, no h dvida de que o conhecimento
deriva delas. possvel, no entanto, que qualquer afirmao acerca do que nossas
experincias imediatas nos permitem conhecer esteja errada. Parece-me que estou agora
sentado numa cadeira, diante de uma mesa de determinada forma, sobre a qual vejo folhas de
papel manuscritas ou impressas. Se virar a cabea observarei, pela janela, edifcios, nuvens e
o Sol. Creio que o Sol est a uns cento e cinquenta milhes de quilmetros da Terra; que um
globo incandescente, muitas vezes maior que a Terra; que, devido rotao terrestre, nasce
todas as manhs, e continuar fazendo o mesmo no futuro, durante um tempo indeterminado.
Creio que, se qualquer outra pessoa normal entrar em meus aposentos ver as mesmas
cadeiras, mesas, livros e papis que eu vejo, e que a mesa que vejo a mesma mesa que sinto
pressionada contra meu brao. Tudo isso parece to evidente que nem vale a pena ser
mencionado, a no ser em resposta a quem duvide de que conheo alguma coisa. No obstante,
tudo isto pode ser posto em dvida de um modo razovel, e requer em sua totalidade uma
discusso muito cuidadosa antes que possamos estar seguros de que o expressamos de uma
forma que completamente verdadeira.
Para tornar evidentes estas dificuldades, concentremos a ateno na mesa. Para a vista a mesa
retangular, escura e brilhante, enquanto que para o tato ela lisa, fria e dura; quando a
percuto, produz um som de madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e oua o seu som,
estar de acordo com esta descrio, de tal modo que parece que no existe aqui dificuldade
alguma; porm, a partir do momento em que tentarmos ser mais precisos, comearo os nossos
problemas. Embora eu acredite que a mesa realmente da mesma cor em toda sua extenso,
as partes que refletem a luz parecem muito mais brilhantes que as outras partes, e algumas
partes, devido ao reflexo, parecem brancas. Sei que, se me deslocar, as partes que refletiro a
luz no sero as mesmas, de modo que a distribuio aparente das cores na superfcie da mesa
mudar. Por conseguinte, se vrias pessoas contemplarem a mesa no mesmo momento,
nenhuma delas ver exatamente a mesma distribuio de cores, porque nenhuma delas pode

v-la exatamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudana de ponto de vista produz uma
mudana na forma como a luz refletida.
Para a maioria de nossos objetivos prticos estas diferenas no tm importncia alguma, mas
para o pintor so muito importantes. O pintor tem de perder o hbito de pensar que as coisas
parecem ter a cor que o senso comum afirma que realmente tm, e habituar-se, ao invs
disso, a ver as coisas tal como aparecem. Eis aqui a origem de uma das distines que mais
causam dificuldades na filosofia: a distino entre aparncia e realidade, entre o que as
coisas parecem ser e o que elas so. O pintor deseja saber o que as coisas parecem ser,
enquanto o homem prtico e o filsofo desejam saber o que so. Contudo, o filsofo deseja
este conhecimento com muito mais intensidade do que o homem prtico, e sente-se muito mais
perturbado pelo conhecimento das dificuldades que existem para responder a este problema.
Voltemos ao exemplo da mesa. O que vimos torna evidente que no h nenhuma cor que de
modo distinto parea ser a cor da mesa, ou mesmo de uma determinada parte da mesa. De
pontos de vistas diferentes, a mesa parece ser de cores diferentes, e no h razo alguma para
que consideremos uma delas como realmente sua cor, mais do que as outras. E sabemos que
mesmo de um determinado ponto de vista a cor parecer diferente sob a luz artificial, ou para
um cego para a cor, ou para algum que use culos com lentes azuis -, enquanto que no escuro
no haver absolutamente cor alguma, ainda que para o tato e para o ouvido a mesa permanea
inaltervel. Portanto, a cor no algo inerente mesa, mas algo que depende da mesa, do
observador e da forma como a luz incide sobre a mesa. Na vida cotidiana, quando falamos da
cor da mesa nos referimos apenas cor que parece ter para um observador normal, de um
ponto de vista habitual e em condies normais de luz. Mas as outras cores que aparecem sob
outras condies tm exatamente o mesmo direito de serem consideradas como reais, e,
portanto, para evitar qualquer favoritismo, somos obrigados a negar que, em si mesma, a mesa
tenha qualquer cor particular.
A mesma coisa se pode dizer da textura da mesa. Podemos ver a olho nu as veias da madeira,
mas ao mesmo tempo a mesa parece lisa e uniforme. Se a observssemos por intermdio de
um microscpio veramos salincias, relevos e depresses, e todo tipo de irregularidades que
so imperceptveis a olho nu. Qual a mesa real? Temos, naturalmente, a tentao de dizer
que a que vemos atravs do microscpio mais real. Mas esta impresso mudaria, por sua
vez, se utilizssemos um microscpio mais poderoso. Portanto, se no podemos confiar no que
vemos a olho nu, por que deveramos confiar no que vemos por intermdio de um
microscpio? Assim, mais uma vez, a confiana inicial que tnhamos nos sentidos nos
abandona.
No diferente em relao forma da mesa. Temos todos o costume de fazer juzos sobre as
formas reais das coisas, e fazemos isso de um modo to irrefletido que chegamos a imaginar
que vemos efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como teremos necessidade de
apreender se a quisermos desenhar, uma mesma coisa apresenta aspectos diferentes segundo o
ponto de vista desde o qual a olhamos. Se a nossa mesa realmente retangular, parecer ter,
de quase todos os pontos de vista, dois ngulos agudos e dois obtusos. Se os lados opostos
so paralelos, iro parecer convergir num ponto afastado do observador; se so iguais, o lado
mais prximo ir parecer maior. Geralmente no observamos estas coisas quando olhamos
para uma mesa, porque a experincia nos ensinou a construir a forma real a partir da forma
aparente, e, como homens prticos, a forma real o que nos interessa. Mas a forma real,

no o que vemos; algo que inferimos do que vemos. E o que vemos muda constantemente
de forma na medida em que nos movemos na sala; de modo que aqui, mais uma vez, parece
que os sentidos no nos apresentam a verdade sobre a prpria mesa, mas apenas sobre a
aparncia da mesa.
Se considerarmos o sentido do tato nos depararemos com dificuldades semelhantes. certo
que a mesa produz sempre em ns uma sensao de dureza e que sentimos que resiste
presso. No entanto, a sensao que obtemos depende da fora com que pressionamos a mesa
e tambm da parte do corpo com que a pressionamos; assim, no possvel supor que as
diferentes sensaes que resultam das diferentes presses ou das diferentes partes do corpo,
revelem diretamente uma propriedade especfica da mesa, mas que, na melhor das hipteses,
so sinais de alguma propriedade que talvez cause todas as sensaes, embora no aparea,
efetivamente, em nenhuma delas. O mesmo se pode dizer de forma ainda mais evidente dos
sons que obtemos batendo na mesa.
Assim, torna-se evidente que a mesa real, se que existe, no idntica quela que de
maneira imediata temos experincia por meio da viso, do tato ou da audio. A mesa real, se
que realmente existe, no pode ser conhecida de maneira imediata, mas deve ser inferida a
partir do que imediatamente conhecido. Isso d origem, simultaneamente, a duas questes
difceis; a saber: (1) Existe de fato uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que espcie de
objeto pode ser?
Para examinar estas questes ser til dispor de alguns termos simples cujo significado seja
preciso e claro. Chamaremos de dados dos sentidos s coisas que so imediatamente
conhecidas na sensao, tais como: cores, sons, cheiros, a dureza, a aspereza, etc. Daremos o
nome de sensao para a experincia de ter imediatamente conscincia destas coisas. Assim,
quando vemos determinada cor, temos a sensao da cor, mas a prpria cor um dado dos
sentidos, no uma sensao. A cor aquilo de que somos imediatamente conscientes, e a
prpria conscincia mesma a sensao. evidente que se conhecemos algo acerca da mesa,
preciso que seja por meio dos dados dos sentidos - a cor escura, a forma retangular, a lisura,
etc. - que associamos com a mesa; mas no podemos dizer, pelas razes j expostas, que a
mesa o dado do sentido, ou ento que os dados dos sentidos so propriedades diretas da
mesa. Assim, supondo que exista tal mesa, surge o problema da relao dos dados dos
sentidos com a mesa real.
Denominaremos a mesa real, se que existe, de um objeto fsico. Por conseguinte, temos de
considerar a relao entre os dados dos sentidos e os objetos fsicos. A coleo de todos os
objetos fsicos denominada de matria. Assim, as nossas duas questes podem ser
recolocadas da seguinte forma: 1) Existe tal coisa como a matria? 2) Em caso afirmativo,
qual sua natureza?
O primeiro filsofo que exps claramente as razes para considerar os objetos imediatos dos
nossos sentidos como no existindo independentemente de ns foi o bispo Berkeley (16851753). Seus Trs dilogos entre Hilas e Filonous, contra os cticos e ateus, procura provar
que no existe tal coisa como a matria, e que o mundo consiste apenas de mentes e suas
ideias. Hilas acreditara at o momento na matria, mas no pode competir com Filonous, que
o leva implacavelmente a contradies e paradoxos e faz a negao da matria parecer, no
final, algo de senso comum. Os argumentos que emprega so de valor muito desigual: alguns
so importantes e corretos; outros confusos e sofsticos. Mas Berkeley tem o mrito de ter

mostrado que a existncia da matria suscetvel de ser negada sem absurdo, e que se h
algumas coisas que existem independentemente de ns, no podem ser os objetos imediatos de
nossas sensaes.
H duas diferentes questes implcitas quando perguntamos se a matria existe, e importante
explicit-las. Por matria geralmente entendemos algo que se ope a mente, algo que
pensamos que ocupa espao e que completamente incapaz de qualquer pensamento ou
conscincia. principalmente neste sentido que Berkeley nega a matria; ou seja, ele no nega
que os dados dos sentidos, que comumente tomamos como sinais da existncia da mesa, sejam
realmente sinais da existncia de algo independente de ns, mas nega que este algo seja no
mental, isto , que no seja a mente ou as ideias concebidas por uma mente. Ele admite que
algo deve continuar existindo quando samos do aposento ou fechamos os olhos, e que aquilo
que chamamos de ver a mesa nos d realmente uma razo para acreditarmos que algo persiste
mesmo quando no o vemos. No entanto, ele pensa que este algo no pode ter uma natureza
radicalmente diferente daquilo que vemos, e que no pode ser completamente independente da
viso, embora deva ser independente de nossa viso. Berkeley , assim, levado a considerar a
mesa real como uma ideia na mente de Deus. Esta ideia tem a necessria permanncia e
independncia em relao a ns mesmos, sem ser - como de outro modo a matria seria - algo
completamente incognoscvel, no sentido de que poderia ser apenas inferida, nunca conhecida
de um modo direto e imediato.
Outros filsofos, a partir de Berkeley, sustentaram que, embora a existncia da mesa no
dependa do fato de ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de uma maneira ou
outra na sensao) por uma mente - no necessariamente a mente de Deus, mas com mais
frequncia a mente coletiva do universo. Como Berkeley, sustentam isso principalmente
porque acreditam que no pode existir nada real - ou, pelo menos, nada que possamos saber
que seja real - a no ser as mentes, seus pensamentos e sentimentos. Podemos expor o
argumento com que sustentam sua opinio desta forma: Tudo o que pode ser pensado uma
ideia na mente da pessoa que pensa; portanto, s as ideias nas mentes podem ser pensadas;
qualquer outra coisa inconcebvel, e o que inconcebvel no pode existir.
Em minha opinio este argumento falacioso; e, naturalmente, os que o empregam no o
expem de uma forma to concisa e grosseira. Mas, vlido ou no, o argumento tem sido
amplamente empregado de uma forma ou de outra, e muitos filsofos, talvez a maioria,
sustentaram que nada existe de real a no ser as mentes e suas ideias. Estes filsofos so
denominados de idealistas. Quando procuram explicar a matria dizem, como Berkeley, que
ela no de fato outra coisa a no ser uma coleo de ideias, ou como Leibniz (1646-1716),
que o que aparece como matria , na realidade, uma coleo de mentes mais ou menos
rudimentares.
Mas embora estes filsofos neguem a matria como algo que se ope mente, eles a admitem,
contudo, em outro sentido. Recordemos as duas questes que apresentamos, a saber: (1)
Existe, de fato, uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que classe de objeto pode ser? Ora,
tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley diz que ela
consiste em certas ideias na mente de Deus, e Leibniz afirma que uma colnia de almas.
Assim, ambos respondem de modo afirmativo a primeira questo e divergem da viso das
pessoas comuns apenas na resposta segunda questo. Na verdade, quase todos os filsofos
parecem concordar que existe uma mesa real; quase todos admitem que, ainda que os dados

dos sentidos - a cor, a forma, a lisura, etc. - dependam de algum modo de ns, a sua
ocorrncia, todavia, um sinal de algo que existe independentemente de ns, algo que talvez
difira completamente dos nossos dados dos sentidos e que, no obstante, deve ser considerado
como a causa desses dados dos sentidos sempre que estamos numa relao adequada com a
mesa real.
evidente que este ponto, sobre o qual os filsofos esto de acordo - a opinio de que existe
uma mesa real, qualquer que seja sua natureza - de importncia vital, e vale a pena examinar
as razes desta aceitao, antes de abordarmos o problema da natureza da mesa real. Por este
motivo, o prximo captulo tratar das razes para supormos que existe, de fato, uma mesa
real.
Antes de prosseguirmos ser bom que examinemos o que que descobrimos at agora. Vimos
que, se tomarmos um objeto comum qualquer, desses que supomos conhecer por meio dos
sentidos, aquilo que os sentidos imediatamente nos mostram no a verdade acerca do
objeto, tal como ele independentemente de ns, mas somente a verdade sobre certos dados
dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem da relao entre ns e o objeto.
Consequentemente, o que vemos e tocamos de maneira direta no passa de mera aparncia,
sinal, supomos ns, de uma realidade que est por trs dela. Mas se a realidade no o que
aparece, temos algum meio de saber se de fato existe uma realidade? E, em caso afirmativo,
temos algum meio de descobrir em que consiste?
Estas questes so desconcertantes, e torna-se difcil saber se mesmo as mais estranhas
hipteses no so verdadeiras. Assim, a nossa mesa cotidiana, que geralmente s havia
despertado em ns ideias insignificantes, tornou-se agora um problema com muitas e
surpreendentes possibilidades. A nica coisa que sabemos a seu respeito que no o que
parece. At aqui, alm deste modesto resultado, temos a mais completa liberdade para
conjecturar. Leibniz afirma que ela uma colnia de almas; Berkeley afirma que ela uma
ideia na mente de Deus; a cincia desapaixonada, no menos maravilhosa, afirma que uma
coleo de cargas eltricas em intenso movimento.
Em meio a estas surpreendentes possibilidades, a dvida sugere que talvez no exista em
absoluto mesa alguma. A filosofia, se no pode responder a todas as perguntas como
desejaramos que respondesse, tem pelo menos o poder de propor questes que tornam o
mundo muito mais interessante e revelam o que h de estranho e maravilhoso por trs at
mesmo das coisas mais vulgares da vida cotidiana.

Captulo 2 - A existncia da matria

Neste captulo nos perguntaremos se existe num sentido qualquer algo como a matria. Existe
uma mesa que tem certa natureza intrnseca e que continua a existir quando no a estou
olhando, ou a mesa simplesmente um produto de minha imaginao, uma viso-de-mesa num
sonho muito prolongado? Esta questo da maior importncia. Pois se no estamos seguros da
existncia independente dos objetos, no podemos estar seguros da existncia independente de
outros corpos humanos e, por conseguinte, menos ainda da de suas mentes, dado que no temos
outro fundamento para acreditar em suas mentes a no ser o que deriva da observao de seus
corpos. Assim, se no pudermos estar seguros da existncia independente dos objetos,
estaremos a ss num deserto - a totalidade do mundo exterior no seria mais que um sonho, e
s ns mesmos existiramos. Trata-se de uma possibilidade desagradvel; mas embora no se
possa estritamente provar a sua falsidade, no h a mais leve razo para supor que seja
verdadeira. Neste captulo veremos a razo disso.
Antes de nos envolvermos em questes duvidosas, tratemos de encontrar um ponto mais ou
menos fixo de onde partir. Apesar de duvidarmos da existncia fsica da mesa, no duvidamos
da existncia dos dados dos sentidos que nos fizeram pensar que h uma mesa; no duvidamos,
quando a olhamos, que nos aparece uma determinada cor e uma forma, e que quando a
pressionamos experimentamos uma determinada sensao de dureza. Tudo isso, que
psicolgico, no o colocamos em dvida. De fato, por mais que tudo possa ser posto em
dvida, pelo menos algumas de nossas experincias imediatas parecem absolutamente certas.
Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna, inventou um mtodo que ainda pode
ser empregado com proveito - o mtodo da dvida metdica. Decidiu no acreditar em nada
que no considerasse clara e distintamente verdadeiro. Duvidaria de tudo o que fosse possvel
duvidar at alcanar alguma razo para deixar de duvidar. Aplicando este mtodo convenceuse gradualmente de que a nica existncia da qual podia estar completamente certo era a sua
prpria. Imaginou um demnio enganador que apresentava aos seus sentidos objetos irreais
numa perptua fantasmagoria; poderia ser muito improvvel que tal demnio existisse, mas,
todavia, era possvel e, por conseguinte, era possvel a dvida em relao s coisas
percebidas.
Mas a dvida a respeito de sua prpria existncia no era possvel, pois se ele no existisse,
nenhum demnio poderia engan-lo. Se duvidava, ele devia existir; se tinha uma experincia
qualquer, devia existir. Assim, sua prpria existncia era para ele uma certeza absoluta.
Penso, logo sou (Cogito, ergo sum); e sobre a base desta certeza comeou a trabalhar para
construir de novo o mundo do conhecimento que sua dvida convertera em runas. Ao inventar
o mtodo da dvida e mostrar que as coisas subjetivas so as mais certas, Descartes prestou
um grande servio filosofia, e isto o torna ainda profcuo para todos os estudiosos destes
temas.

Entretanto, preciso tomar cuidado ao empregar o argumento de Descartes. Eu penso,


portanto eu sou, diz algo mais do que estritamente certo. Podemos ter a impresso de
estarmos absolutamente seguros de ser hoje a mesma pessoa que fomos ontem, o que, de certo
modo, indubitavelmente certo. Porm, o Eu real to dificilmente acessvel como a mesa
real, e no parece ter a certeza absoluta, convincente, que pertence s experincias
particulares. Quando olho minha mesa e vejo determinada cor escura, o que absolutamente
certo no que eu estou vendo uma cor escura, mas, antes, que uma determinada cor
escura est sendo vista. Isto pressupe, certamente, algo (ou algum) que v a cor escura;
porm no pressupe esta pessoa mais ou menos permanente que denominamos eu. Dentro
dos limites da certeza imediata, pode ser que este algo que v a cor escura seja completamente
momentneo, e que no seja o mesmo que no momento seguinte tm uma experincia diferente.
Assim, de nossos pensamentos e sentimentos particulares que temos uma certeza primitiva. E
isto se aplica aos sonhos e alucinaes assim como s percepes normais: quando sonhamos
ou vemos um espectro, certamente temos as sensaes que pensamos ter; mas por vrias
razes consideramos que nenhum objeto fsico corresponde a tais sensaes. Assim, a certeza
de nosso conhecimento a respeito de nossas prprias experincias no deve ser limitada pelo
reconhecimento de casos excepcionais. Temos aqui, por conseguinte, no domnio de sua
validade, uma slida base a partir da qual comear nossa busca do conhecimento.
O problema que temos que considerar este: admitindo que estamos certos dos nossos dados
dos sentidos, temos alguma razo para consider-los como sinais da existncia de alguma
outra coisa diferente, que podemos denominar de objeto fsico? Quando tivermos enumerado
todos os dados dos sentidos que podemos naturalmente considerar em conexo com a mesa,
teremos dito tudo o que se pode dizer sobre a mesa, ou existe ainda algo a mais - algo que no
um dado dos sentidos e que persiste quando samos do aposento? O senso comum, sem
hesitao, responde de modo afirmativo. Aquilo que se pode comprar, vender, arrastar, e
sobre o qual se pode pr uma toalha, no pode ser mera coleo de dados dos sentidos. Se a
toalha cobrir inteiramente a mesa, no obteremos quaisquer dados dos sentidos provenientes
da mesa; e, por conseguinte, se a mesa se reduzisse simplesmente a esses dados dos sentidos,
ela teria deixado de existir, e a toalha estaria suspensa no ar, permanecendo, por um milagre,
no lugar em que a mesa antes estava. Isto parece evidentemente absurdo; mas quem deseja
tornar-se um filsofo deve apreender a no temer absurdos.
Uma das principais razes pelas quais sentimos que devemos estar seguros da existncia de
um objeto fsico, alm dos dados dos sentidos, que o mesmo objeto desejado por diversas
pessoas. Quando dez pessoas se sentam ao redor de uma mesa de jantar, parece absurdo
afirmar que elas no esto vendo a mesma toalha de mesa, as mesmas facas, colheres, garfos e
copos. Mas os dados dos sentidos so privativos a cada pessoa individual; o que est
imediatamente presente vista de uma pessoa no est imediatamente presente vista da
outra; todas veem as coisas de pontos de vista ligeiramente diferentes e, portanto, as veem
tambm ligeiramente diferentes. Assim, se existem objetos pblicos comuns, que podem ser,
em certo sentido, conhecidos por diferentes pessoas, eles devem ser algo mais que os dados
dos sentidos privativos e particulares que aparecem para as vrias pessoas. Que razes temos,
pois, para acreditar na existncia de semelhantes objetos pblicos comuns?
A primeira resposta que naturalmente ocorre a seguinte: embora diferentes pessoas possam
ver a mesa de modo ligeiramente diferente, contudo, todas elas veem coisas mais ou menos

idnticas quando olham a mesa; e as variaes no que elas veem obedecem as leis da
perspectiva e da reflexo da luz, de modo que fcil chegar a um objeto permanente
subjacente a todos os diferentes dados dos sentidos das pessoas. Comprei minha mesa do
antigo inquilino de meu apartamento. No pude comprar seus dados dos sentidos, que
morreram quando ele saiu do apartamento, mas pude comprar, e assim o fiz, a expectativa
certa de uns dados dos sentidos mais ou menos semelhantes. Assim, o fato que diferentes
pessoas tm dados dos sentidos semelhantes, e que uma mesma pessoa, em um dado lugar e em
momentos diferentes, tm dados dos sentidos idnticos. Isso nos faz supor que, para alm
desses dados dos sentidos, h um objeto pblico e permanente que est por trs ou causa os
dados dos sentidos de diversas pessoas em momentos diferentes.
Agora, na medida em que as consideraes anteriores dependem da suposio de que existem
outras pessoas alm de ns mesmos, elas pressupem aquilo mesmo que est em questo. As
outras pessoas me so representadas por determinados dados dos sentidos, tais como a viso
de sua aparncia ou o som de suas vozes e, se no tivesse nenhuma razo para acreditar na
existncia de objetos fsicos independentes de meus dados dos sentidos, no teria tampouco
razo para acreditar que existem outras pessoas, a no ser como parte de meu sonho. Assim,
quando tentamos mostrar que deve haver objetos independentes de nossos dados dos sentidos,
no podemos apelar para o testemunho de outras pessoas, j que este prprio testemunho
consiste de dados dos sentidos, e no revela a experincia de outras pessoas se nossos dados
dos sentidos no so sinais de coisas existentes independentemente de ns. Devemos,
portanto, se possvel, achar em nossas experincias puramente privadas, caractersticas que
mostrem, ou procurem mostrar, que h no mundo coisas distintas de ns mesmos e de nossas
experincias privadas.
De certo modo, devemos admitir que no podemos jamais provar a existncia de coisas
distintas de ns mesmos e de nossas experincias. No resulta nenhum absurdo lgico da
hiptese de que o mundo se reduz a mim mesmo, a meus pensamentos, sentimentos e
sensaes, e que tudo o mais pura imaginao. Nos sonhos podemos ter a impresso de que
existe um mundo muito mais complexo e, no entanto, ao despertar, descobrimos que se tratava
de uma iluso; ou seja, descobrimos que os dados dos sentidos do sonho no corresponderam
aos objetos fsicos como naturalmente inferiramos de nossos dados dos sentidos. ( verdade
que se supormos que existe o mundo fsico, possvel descobrir causas fsicas dos dados dos
sentidos dos sonhos: uma porta que bate, por exemplo, pode nos levar a sonhar com uma
batalha naval. Mas embora, neste caso, exista uma causa fsica dos dados dos sentidos, no
existe um objeto fsico que corresponde aos dados dos sentidos da mesma maneira como
haveria em uma batalha naval real). A hiptese de que a vida toda um sonho, no qual ns
mesmos criamos todos os objetos tal como aparecem diante de ns, no logicamente
impossvel. Mas embora esta hiptese no seja logicamente impossvel, no h razo alguma
para supormos que seja verdadeira; e, de fato, considerada como um meio de explicar os fatos
de nossa prpria vida, uma hiptese menos simples do que a hiptese do senso comum,
segundo a qual h realmente objetos independentes de ns, cuja ao sobre ns causa nossas
sensaes.
fcil ver como muito mais simples supor que h realmente objetos fsicos. Se um gato
aparece em um determinado momento num lugar da casa e em outro momento em outro lugar,
natural supor que ele se deslocou de um lugar para outro, passando por uma srie de posies

intermedirias. Mas se ele consistisse simplesmente de uma coleo de dados dos sentidos,
no poderia ter estado em lugar algum enquanto eu no o olhava; assim, teramos de supor que
no existiu no intervalo de tempo em que eu no o olhei, mas que voltou de repente
existncia em outro lugar. Se for verdade que o gato existe, quer eu o veja ou no, podemos
compreender por nossa prpria experincia como ele fica com fome nos intervalos em que no
come; mas se ele no existe quando no o estou vendo, parece estranho que o apetite aumente
durante sua no existncia da mesma forma que durante sua existncia. E se o gato consiste
unicamente de dados dos sentidos, no pode ter fome, pois nenhuma fome, a no ser a minha,
pode ser para mim um dado dos sentidos. Assim, o comportamento dos dados dos sentidos que
representam para mim o gato, embora parea perfeitamente natural se o considero como uma
expresso da fome, torna-se completamente inexplicvel se o considero como simples
movimentos e mudanas de manchas de cor, to incapazes de ter fome como um tringulo de
jogar futebol.
Mas a dificuldade no caso do gato no nada em comparao com a que resulta no caso de
seres humanos. Quando um ser humano fala - ou seja, quando ouvimos certos sons que
associamos com certas ideias e vemos simultaneamente certos movimentos labiais e
expresses faciais - muito difcil supor que aquilo que ouvimos no seja a expresso de um
pensamento, como sabemos que seria se emitssemos ns mesmos os sons. Ocorrem, sem
dvida, casos idnticos nos sonhos, nos quais nos equivocamos ao acreditar na existncia de
outras pessoas. Mas os sonhos so mais ou menos sugestionados pelo que denominamos de
vida desperta, e so mais ou menos suscetveis de ser explicados mediante princpios
cientficos se admitirmos que h realmente um mundo fsico. Assim, todos os princpios de
simplicidade nos levam a adotar a opinio natural, segundo a qual h realmente objetos
distintos de ns mesmos e de nossos dados dos sentidos, cuja existncia independe de que os
percebamos ou no.
claro que originariamente no chegamos crena em um mundo exterior, independente, por
meio de argumentos. Percebemos em ns mesmos esta crena formada assim que comeamos a
refletir: o que se poderia denominar de crena instintiva. Nunca teramos sido levados a
questionar esta crena a no ser devido ao fato de que, pelo menos no caso da vista, parece
que acreditvamos instintivamente que os prprios dados dos sentidos eram os objetos
independentes, enquanto o raciocnio mostrava que o objeto no podia ser idntico aos dados
dos sentidos. No entanto, esta descoberta - que no tem nada de paradoxal no caso dos
sabores, dos cheiros e do som, e apenas um pouco paradoxal no caso do tato - deixa intacta
nossa crena instintiva de que h objetos correspondentes a nossos dados dos sentidos. Uma
vez que esta crena no apresenta dificuldade alguma, mas, ao contrrio, tende a simplificar e
sistematizar a interpretao de nossas experincias, no parece haver nenhuma boa razo para
rejeit-la. Podemos, pois, admitir, ainda que com uma leve dvida derivada dos sonhos, que o
mundo externo realmente existe, e que no depende totalmente, para a sua existncia, de que
continuemos a perceb-lo.
O argumento que nos conduziu a esta concluso , sem dvida, menos slido do que
poderamos desejar, mas isso tpico de muitos argumentos filosficos e, por conseguinte,
vale a pena que consideremos brevemente seu carter geral e sua validade. Descobrimos que
todo conhecimento, em ltima anlise, baseia-se em crenas instintivas, e que se estas so
rejeitadas, nada permanece. Mas entre as nossas crenas instintivas umas so mais fortes do

que outras e, muitas, pelo hbito e pela associao, envolveram-se a outras crenas que no
so realmente instintivas, mas que supomos, erroneamente, que fazem parte do que
acreditamos ser instintivo.
A filosofia deveria nos mostrar a hierarquia das nossas crenas instintivas, comeando pelas
que mantemos de um modo mais forte e apresentando cada uma delas to isolada e livre de
acrscimos irrelevantes quanto seja possvel. Deveria ocupar-se de mostrar que, da forma
como so finalmente enunciadas, nossas crenas instintivas no se contrapem, mas formam
um sistema harmonioso. No h nenhuma razo para rejeitar uma crena instintiva, a no ser
quando contradiz outras; mas se descobrimos que se harmonizam, o sistema inteiro merece ser
aceito.
possvel, sem dvida, que todas ou algumas de nossas crenas possam estar erradas, e, por
conseguinte, todas devem ser mantidas no mnimo com um ligeiro elemento de dvida. Mas
no podemos ter razo para rejeitar uma crena a no ser na base de uma outra crena. Por
isso, ao organizar nossas crenas instintivas e suas consequncias, ao considerar qual dentre
elas mais aceitvel, e, se necessrio, modific-la ou abandon-la, podemos alcanar, na base
de aceitar como nosso nico dado aquilo que instintivamente acreditamos, uma organizao
sistemtica e ordenada de nosso conhecimento. Nesta organizao sistemtica, embora a
possibilidade do erro permanea, sua probabilidade diminui mediante as relaes recprocas
das partes e mediante o exame crtico que precedeu sua aceitao.
A filosofia pode cumprir, pelo menos, esta funo. A maioria dos filsofos acredita, com
razo ou no, que a filosofia pode fazer muito mais do que isso - que ela pode nos dar
conhecimento, no acessvel de outro modo, sobre o universo como um todo e sobre a natureza
da realidade ltima. Se este o caso ou no, a funo mais modesta de que temos falado pode
certamente ser realizada pela filosofia. E isto basta, com efeito, para os que comearam
duvidando da adequao do senso comum, para justificar o trabalho rduo e difcil que os
problemas filosficos envolvem.

Captulo 3 - A natureza da matria

No captulo anterior chegamos concluso, embora sem sermos capazes de apresentar razes
demonstrativas, que racional acreditar que nossos dados dos sentidos - por exemplo, os que
consideramos como associados minha mesa - so realmente sinais da existncia de algo
independente de ns e de nossas percepes. Ou seja, alm das sensaes de cor, dureza, som,
e etc., que constituem a aparncia da mesa para mim, admito que existe alguma coisa diferente,
da qual estas coisas so aparncias. A cor deixa de existir se fecho meus olhos, a sensao de
dureza deixa de existir se retiro meu brao do contato com a mesa, o som deixa de existir se
deixo de bater na mesa com meus dedos. No acredito, no entanto, que quando todas estas
coisas deixam de existir a mesa desaparece. Pelo contrrio, acredito que porque a mesa
existe continuamente que todos estes dados dos sentidos reaparecero quando eu abrir meus
olhos, recolocar o meu brao na mesa, e comear novamente a bater com meus dedos. A
questo que devemos considerar neste captulo : Qual a natureza desta mesa real, que
persiste independentemente da percepo que tenho dela?
Para esta questo a fsica d uma resposta, bastante incompleta na verdade, e em parte ainda
muito hipottica, mas, contudo, dentro de seus limites, merecedora de respeito. A fsica, mais
ou menos inconscientemente, tem adotado a concepo de que todos os fenmenos devem ser
reduzidos a movimentos. A luz, o calor e o som so todos devidos a movimentos ondulatrios
que passam do corpo que os emite para a pessoa que v a luz, sente o calor ou que ouve o
som. Aquilo que tem movimento ondulatrio o ter ou a matria bruta, mas em ambos os
casos o que o filsofo denominaria de matria. As nicas propriedades que a cincia atribui
matria so: posio no espao e capacidade de movimento segundo as leis do movimento.
A cincia no nega que a matria possa ter outras propriedades, mas se as tm, estas outras
propriedades no so teis ao homem de cincia, e de maneira alguma o auxilia na explicao
dos fenmenos.
Diz-se s vezes que a luz consiste numa forma de movimento ondulatrio, mas isso
enganoso. Pois, a luz que imediatamente vemos e conhecemos diretamente por meio de nossos
sentidos, no uma forma de movimento ondulatrio, mas alguma coisa completamente
diferente - alguma coisa que ns todos conhecemos, se no somos cegos, embora no
possamos descrev-la de modo a sermos compreendidos por uma pessoa que seja cega. Um
movimento ondulatrio, pelo contrrio, poderia muito bem ser descrito a uma pessoa cega,
uma vez que esta pode adquirir um conhecimento do espao por meio do tato; e ela pode
experimentar um movimento ondulatrio numa viagem martima, quase to bem quanto ns.
Mas isso que um homem cego pode entender no o que queremos dizer por luz: queremos
dizer por luz precisamente aquilo que um homem cego nunca pode entender, e que nunca
conseguimos lhe descrever.
Ora, este algo, que todos os que no somos cegos conhecemos, no , de acordo com a
cincia, realmente encontrado no mundo exterior: algo causado pela ao de certas ondas

sobre os olhos e nervos e crebro da pessoa que v a luz. Quando se diz que a luz
constituda de ondas, o que realmente se quer dizer que as ondas so as causas fsicas das
nossas sensaes da luz. Mas a cincia no supe que a prpria luz, aquilo que ao ver as
pessoas experimentam e que as pessoas cegas no experimentam, constitui uma parte do
mundo que independente de ns e dos nossos sentidos. E observaes muito semelhantes se
aplicariam a outros tipos de sensaes.
No so somente as cores e os sons, e etc., que esto ausentes do mundo cientfico da matria,
mas tambm o espao como o apreendemos atravs da viso ou do tato. essencial para a
cincia que a matria esteja em um espao, mas o espao em que ela est no pode ser
exatamente o espao que vemos ou sentimos. Em primeiro lugar, o espao que vemos no o
mesmo espao que percebemos mediante o sentido do tato; somente pela experincia na
infncia que apreendemos como tocar as coisas que vemos, ou como dirigir o olhar para ver
as coisas que sentimos que nos tocam. Mas o espao da cincia neutro em relao ao tato e a
viso; assim, no pode ser o espao do tato nem o espao da viso.
Por outro lado, diferentes pessoas vem o mesmo objeto de diferentes formas, segundo seu
ponto de vista. Uma moeda redonda, por exemplo, embora devssemos sempre julgar que ela
circular, parecer oval a menos que nos situemos diretamente diante dela. Quando julgamos
que ela circular, estamos julgando que ela tem uma forma real que no sua forma aparente,
mas que pertence a ela intrinsecamente, independentemente de sua aparncia. Mas esta forma
real, que o que interessa a cincia, deve estar num espao real, que no o mesmo que o
espao aparente de algum. O espao real pblico, o espao aparente privado quele que
percebe. Nos espaos privados das diferentes pessoas o mesmo objeto parece ter formas
diferentes; assim, o espao real, em que ele tem a sua forma real, deve ser diferente dos
espaos privados. Portanto, o espao da cincia, embora conectado com os espaos que
vemos e sentimos, no idntico a eles, e as formas de suas conexes exigem uma
investigao.
Admitimos provisoriamente que os objetos fsicos no podem ser completamente idnticos
aos nossos dados dos sentidos, mas podem ser considerados com as causas das nossas
sensaes. Os objetos fsicos situam-se no espao da cincia, que podemos chamar de espao
fsico. importante notar que, se nossas sensaes so causadas pelos objetos fsicos, deve
existir um espao fsico que contm estes objetos, nossos rgos dos sentidos, nervos e
crebro. Obtemos uma sensao ttil de um objeto quando estamos em contato com ele, ou
seja, quando alguma parte de nosso corpo ocupa um lugar no espao fsico muito prximo ao
espao ocupado pelo objeto. Vemos um objeto (grosso modo) quando nenhum corpo opaco
est entre o objeto e nossos olhos no espao fsico. De maneira similar, s ouvimos,
cheiramos ou sentimos o gosto de um objeto quando estamos suficientemente prximos dele,
quando ele toca a lngua ou tem uma adequada posio no espao fsico relativamente ao
nosso corpo. No podemos comear a afirmar quais diferentes sensaes receberemos de um
dado objeto sob diferentes circunstncias a menos que consideremos tanto o objeto como
nosso corpo num espao fsico, pois principalmente a posio relativa do objeto e de nosso
corpo que determina quais sensaes receberemos do objeto.
Ora, nossos dados dos sentidos esto situados em nossos espaos privados, seja no espao da
viso, no espao do tato ou em espaos mais vagos que outros sentidos podem nos dar. Se,
como a cincia e o senso comum supem, existe um espao fsico pblico que abrange tudo,

no qual os objetos fsicos esto, as posies relativas dos objetos fsicos no espao fsico
devero mais ou menos corresponder s posies relativas dos dados dos sentidos em nossos
espaos privados. No existe dificuldade alguma em imaginar que este seja o caso. Se virmos
numa rua uma casa mais prxima de ns do que outra, nossos outros sentidos confirmaro a
viso de que ela est mais prxima; por exemplo, ser alcanada antes se percorrermos a rua.
Outras pessoas concordaro que a casa que nos parece mais prxima est de fato mais
prxima, os mapas indicaro a mesma coisa; e, assim, tudo indica uma relao espacial entre
as casas que corresponde com a relao entre os dados dos sentidos que obtemos quando
olhamos para as casas. Portanto, podemos supor que existe um espao fsico no qual os
objetos fsicos tm relaes espaciais que correspondem quelas que os correspondentes
dados dos sentidos tm em nossos espaos privados. este espao fsico que estudado pela
geometria e suposto pela fsica e pela astronomia.
Admitindo que exista o espao fsico, e tambm uma correspondncia deste com os espaos
privados, o que podemos saber sobre ele? Podemos conhecer somente o que preciso para
assegurar a correspondncia. Ou seja, nada podemos saber do que ele em si mesmo, mas
podemos conhecer o tipo de arranjo dos objetos fsicos que resulta de suas relaes espaciais.
Podemos saber, por exemplo, que a Terra, a Lua e o Sol esto alinhados durante um eclipse,
embora no possamos conhecer o que seja, em si mesma, uma linha reta fsica, como
conhecemos o aspecto de uma linha reta em nosso espao visual. Assim, sabemos muito mais
sobre as relaes das distncias no espao fsico do que sobre as prprias distncias;
podemos saber que uma distncia maior do que outra, ou que ela paralela mesma linha
reta que a outra, mas no podemos ter aquele conhecimento direto imediato das distncias
fsicas como temos das distncias em nossos espaos privados, das cores, dos sons ou dos
demais dados dos sentidos. Podemos conhecer sobre o espao fsico tudo aquilo que um cego
de nascena poderia saber, atravs de outras pessoas, acerca do espao visual; mas a espcie
de coisas que um cego de nascena nunca poder saber sobre o espao visual ns tambm no
podemos saber sobre o espao fsico. Podemos conhecer as propriedades das relaes
necessrias para preservar a correspondncia com os dados dos sentidos, mas no podemos
conhecer a natureza dos termos entre os quais so mantidas as relaes.
Em relao ao tempo, nosso sentimento da durao ou do lapso de tempo notoriamente um
guia inseguro em relao ao tempo que transcorre segundo o relgio. Quando estamos
cansados ou sofrendo, o tempo passa lentamente, quando estamos agradavelmente ocupados, o
tempo passa rapidamente, e quando estamos dormindo o tempo passa quase como se no
existisse. Assim, na medida em que o tempo constitudo pela durao, existe a mesma
necessidade de distinguir um tempo pblico e um tempo privado como existe no caso do
espao. Mas na medida em que o tempo consiste em uma ordem do antes e do depois, no
existe qualquer necessidade de fazer tal distino; a ordem temporal que os eventos parecem
ter , segundo o que podemos ver, a mesma ordem temporal que eles realmente tm. Em todo
caso, no podemos oferecer nenhuma razo para supor que ambas as ordens no sejam a
mesma. Em geral isso tambm verdadeiro acerca do espao: se um batalho est marchando
ao longo de uma rua, a forma do batalho parecer diferente a partir de diferentes pontos de
vista, mas os homens parecero arranjados na mesma ordem a partir de todos os pontos de
vista. Por isso consideramos a ordem como verdadeira tambm no espao fsico, enquanto que

se supe que a forma corresponde apenas ao espao fsico na medida em que ela necessria
para a manuteno da ordem.
Ao dizer que a ordem temporal que os eventos parecem ter a mesma que a ordem temporal
que eles realmente tm, necessrio precaver-se contra possveis ms interpretaes. No se
deve supor que os vrios estados dos diferentes objetos fsicos tm a mesma ordem temporal
que os dados dos sentidos que constituem as percepes daqueles objetos. Considerados
como objetos fsicos, o trovo e o relmpago so simultneos; ou seja, o relmpago
simultneo perturbao do ar no lugar onde a perturbao comea, ou seja, onde o
relmpago ocorre. Mas o dado do sentido que denominamos ouvir o trovo no ocorre at que
a perturbao do ar tenha viajado at o lugar onde estamos. De maneira similar, demora quase
oito minutos para que a luz do sol nos atinja; assim, quando vemos o sol estamos vendo o sol
de oito minutos atrs. Na medida em que nossos dados dos sentidos nos fornecem evidncias
quanto ao sol fsico, eles nos fornecem evidncia quanto ao sol fsico de oito minutos atrs; se
o sol fsico tivesse deixado de existir dentro destes ltimos oito minutos, isso no faria a
menor diferena para os dados dos sentidos que ns denominamos de ver o sol. Isso fornece
um novo exemplo da necessidade de distinguir entre os dados dos sentidos e os objetos
fsicos.
O que ns descobrimos em relao ao espao mais ou menos o mesmo que descobrimos em
relao correspondncia dos dados dos sentidos com suas contrapartes fsicas. Se um objeto
parece azul e outro vermelho, podemos razoavelmente presumir que existe alguma diferena
correspondente entre os objetos fsicos; se dois objetos parecem azuis, podemos presumir uma
correspondente similaridade. Mas no podemos esperar ter conhecimento direto da qualidade
do objeto fsico que o faz parecer azul ou vermelho. A cincia nos diz que esta qualidade
uma determinada espcie de movimento ondulatrio, e isso soa familiar, pois pensamos em
movimentos ondulatrios no espao que vemos. Mas os movimentos ondulatrios devem
realmente existir no espao fsico, do qual no temos nenhum conhecimento direto; assim, no
temos aquela familiaridade que poderamos ter imaginado que teramos dos verdadeiros
movimentos ondulatrios. E o que afirmamos em relao s cores muito parecido ao que se
pode afirmar em relao aos outros dados dos sentidos. Assim, descobrimos que, embora as
relaes dos objetos fsicos tenham todos os tipos de propriedades cognoscveis, derivadas
de sua correspondncia com as relaes dos dados dos sentidos, os objetos fsicos eles
mesmos permanecem desconhecidos em sua natureza intrnseca, pelo menos at que possam
ser descobertos por meio dos sentidos. A questo que permanece se existe algum outro
mtodo de descobrir a natureza intrnseca dos objetos fsicos.
A hiptese mais natural, embora no, no final das contas, a mais defensvel, a ser adotada num
primeiro momento - ao menos em relao aos dados dos sentidos visuais -, seria afirmar que,
embora os objetos fsicos no possam, pelas razes que estivemos considerando, ser
exatamente semelhantes aos dados dos sentidos, no obstante podem ser mais ou menos
semelhantes a eles. Segundo esta opinio, os objetos fsicos, por exemplo, teriam realmente
cores, e poderamos, por um acaso feliz, ver um objeto da cor que ele realmente . A cor que
um objeto parece ter em um dado momento ser em geral muito similar, embora no
completamente a mesma, a partir de muitos pontos de vista diferentes; poderamos assim
imaginar que a cor real uma espcie de cor mdia, intermediria entre as vrias
tonalidades que aparecem a partir de diferentes pontos de vista.

Esta teoria talvez no possa ser definitivamente refutada, mas podemos mostrar que ela
infundada. Em primeiro lugar, claro que a cor que vemos depende apenas da natureza das
ondas de luz que atingem o olho e , portanto, modificada pelo meio intermedirio entre ns e
o objeto, assim como pela maneira como a luz refletida do objeto na direo do olho. O ar
interposto altera as cores, a menos que seja perfeitamente claro, e qualquer forte reflexo as
alterar completamente. Assim, a cor que vemos um resultado do raio como ele atinge o
olho, e no simplesmente uma propriedade do objeto de onde o raio procede. Por esta razo,
tambm, uma vez que certas ondas atingem o olho, veremos uma determinada cor, quer o
objeto de onde as ondas procedem tenha alguma cor ou no. Assim, completamente
desnecessrio supor que os objetos fsicos tm cores e, portanto, no existe qualquer
justificao para fazer tal suposio. Argumentos exatamente similares aplicam-se aos demais
dados dos sentidos.
Resta perguntarmos se existem alguns argumentos filosficos gerais que nos permitem dizer
que, se a matria real, ela deve ser desta ou daquela tal natureza. Como explicamos acima,
muitos filsofos, talvez a maioria, tm sustentado que tudo o que real deve ser em algum
sentido mental, ou, pelo menos, que tudo o que podemos conhecer sobre alguma coisa deve ser
em algum sentido mental. Estes filsofos so chamados de idealistas. Os idealistas nos
dizem que o que aparece como matria , na realidade, algo mental; ou seja, mentes mais ou
menos rudimentares (como Leibniz sustentou), ou, (como Berkeley afirmou), ideias nas mentes
que, como deveramos comumente dizer, percebem a matria. Assim, os idealistas negam a
existncia da matria como algo intrinsecamente diferente da mente, embora eles no neguem
que nossos dados dos sentidos sejam sinais de alguma coisa que existe independentemente de
nossas sensaes privadas. No prximo captulo consideraremos brevemente as razes - em
minha opinio falaciosas - que os idealistas oferecem a favor de sua teoria.

Captulo 4 - Idealismo

A palavra idealismo empregada por diferentes filsofos em sentidos um tanto diferentes.


Por idealismo devemos entender a doutrina segundo a qual tudo o que existe, ou pelo menos
tudo o que podemos saber que existe, deve ser em algum sentido mental. Esta doutrina, que
entre os filsofos muito amplamente mantida, tem vrias formas, e defendida com base em
vrios fundamentos distintos. A doutrina to amplamente sustentada, e to interessante em si
mesma, que mesmo a mais breve exposio filosfica deve oferecer uma ideia a seu respeito.
Aqueles que no esto acostumados com a especulao filosfica podem estar inclinados a
rejeitar semelhante doutrina como obviamente absurda. No h dvida de que o senso comum
considera as mesas e as cadeiras, o sol e a lua, e os objetos materiais em geral, como alguma
coisa radicalmente diferente das mentes e dos contedos das mentes, e como tendo uma
existncia que poderia continuar se as mentes deixassem de existir. Pensamos na matria como
tendo existido muito antes que houvesse mentes, e difcil pens-la como um simples produto
da atividade mental. Mas, verdadeiro ou falso, o idealismo no deve ser rejeitado como
obviamente absurdo.
Vimos que, mesmo se os objetos fsicos tm uma existncia independente, eles devem diferir
muito amplamente dos dados dos sentidos, e s podem ter uma correspondncia com os dados
dos sentidos, da mesma forma como um catlogo tem uma correspondncia com as coisas
catalogadas. Consequentemente, o senso comum nos deixa completamente no escuro em
relao verdadeira natureza intrnseca dos objetos fsicos, e se existem boas razes para
consider- los como mentais, no poderemos legitimamente rejeitar esta opinio simplesmente
porque ela nos parece estranha. A verdade sobre os objetos fsicos deve ser estranha. Ela
pode ser inalcanvel, mas se algum filsofo acredita que a alcanou, o fato de que aquilo que
ele oferece como a verdade seja estranho no deve ser considerado como um motivo para
rejeitar a sua opinio.
As bases sobre as quais o idealismo defendido so geralmente bases derivadas da teoria do
conhecimento, ou seja, de uma discusso das condies que as coisas devem satisfazer a fim
de que possamos ser capazes de conhec-las. A primeira tentativa sria de estabelecer o
idealismo sobre tais bases foi a do Bispo Berkeley. Ele provou, primeiramente, mediante
argumentos que eram em grande medida vlidos, que nossos dados dos sentidos no podem
ser considerados como tendo uma existncia independente de ns, mas que devem estar, pelo
menos em parte, na mente, no sentido de que sua existncia no subsistiria se no houvesse
ningum vendo, ouvindo, tocando, cheirando, sentindo ou experimentando. At este ponto sua
argumentao quase certamente vlida, mesmo que alguns de seus argumentos no sejam.
Mas ele passou a argumentar que os dados dos sentidos eram as nicas coisas de cuja
existncia nossas percepes poderiam nos assegurar, e que ser conhecido estar em uma
mente, e, portanto, ser mental. Por esta razo ele concluiu que nada pode ser conhecido exceto

o que est em alguma mente, e que tudo o que conhecido sem estar na minha mente deve estar
em alguma outra mente.
A fim de entender seu argumento necessrio entender o emprego que ele faz da palavra
ideia. Ele d o nome de ideia a tudo o que imediatamente conhecido, como, por
exemplo, os dados dos sentidos so conhecidos. Assim, uma cor particular que vemos uma
ideia; da mesma forma, uma voz que ouvimos, e assim por diante. Mas o termo no
inteiramente restrito aos dados dos sentidos. Existiriam tambm coisas lembradas ou
imaginadas, pois tambm temos conhecimento direto imediato de tais coisas no momento de
lembrar ou imaginar. Berkeley denomina todos estes dados imediatos de ideias.
Berkeley ento continua a considerar os objetos comuns, tais como uma rvore, por exemplo.
Ele mostra que tudo o que conhecemos imediatamente quando percebemos a rvore consiste
de ideias, no sentido que ele d ao termo, e argumenta que no h a menor base para supor que
existe alguma coisa real sobre a rvore a no ser o que percebido. Seu ser, ele diz, consiste
em ser percebida: no latim dos escolsticos, seu esse percipi. Ele admite perfeitamente
que a rvore deve continuar a existir mesmo quando fechamos nossos olhos ou quando nenhum
ser humano est prximo dela. Mas esta existncia contnua, diz ele, deve-se ao fato de que
Deus continua a perceb-la; a rvore real, que corresponde ao que denominamos de objeto
fsico, consiste de ideias na mente de Deus, ideias mais ou menos semelhantes quelas que
temos quando vemos a rvore, mas que diferem no fato de que so permanentes na mente de
Deus enquanto a rvore continua a existir. Todas as nossas percepes, de acordo com ele,
consistem em uma participao parcial nas percepes de Deus, e por causa desta
participao que diferentes pessoas vem mais ou menos a mesma rvore. Assim,
independentemente das mentes e suas ideias nada existe no mundo, nem possvel que alguma
coisa diferente possa alguma vez ser conhecida, dado que tudo o que conhecido
necessariamente uma ideia.
H neste argumento algumas falcias que tiveram importncia na histria da filosofia, e que
ser bom esclarecer. Em primeiro lugar, existe uma confuso engendrada pelo emprego da
palavra ideia. Pensamos que uma ideia algo que existe essencialmente na mente de
algum, e, assim, quando nos dito que uma rvore consiste inteiramente de ideias, natural
supor que, se assim, a rvore deve estar inteiramente na mente. Mas a noo de estar na
mente ambgua. Dizemos que temos uma pessoa em mente, no no sentido de que a pessoa
est em nossa mente, mas de que temos em nossa mente um pensamento a seu respeito. Quando
algum diz que tirou de sua mente um problema que tinha que resolver, no significa dizer que
o prprio problema estava em sua mente, mas apenas que um pensamento sobre o problema
estava antes em sua mente, mas depois deixou de estar nela. E, assim, quando Berkeley diz que
a rvore deve estar em nossa mente se quisermos conhec-la, tudo o que ele realmente tem o
direito de dizer que um pensamento sobre a rvore deve estar em nossa mente. Argumentar
que a prpria rvore deve estar em nossa mente como argumentar que uma pessoa em quem
pensamos est, ela mesma, em nossa mente. Esta confuso pode parecer demasiado grosseira
para que tenha sido realmente cometida por um filsofo competente, mas vrias circunstncias
concomitantes a tornaram possvel. A fim de ver como ela foi possvel, devemos nos
aprofundar no problema da natureza das ideias.
Antes de nos dedicarmos questo geral da natureza das ideias, devemos elucidar duas
questes inteiramente distintas que surgem a respeito dos dados dos sentidos e dos objetos

fsicos. Vimos que, por vrias razes especficas, Berkeley estava certo ao tratar os dados dos
sentidos que constituem nossa percepo da rvore como mais ou menos subjetivos, no
sentido que eles dependem de ns tanto quanto da rvore, e no existiriam se a rvore no
estivesse sendo percebida. Mas este um ponto inteiramente diferente daquele pelo qual
Berkeley procura provar que tudo que pode ser imediatamente conhecido deve estar numa
mente. Para este objetivo argumentos especficos em relao dependncia que os dados dos
sentidos tm de ns so suprfluos. necessrio provar, em geral, que pelo fato de serem
conhecidas, as coisas devem ser mentais. Isso o que o prprio Berkeley acredita ter feito.
este problema, e no nosso problema anterior em relao diferena entre dados dos sentidos
e objetos fsicos, que deve agora nos interessar.
Tomando a palavra ideia no sentido de Berkeley, existem duas coisas completamente
distintas a serem consideradas sempre que uma ideia est diante da mente. Existe, por um
lado, a coisa da qual estamos conscientes - a cor da minha mesa, por exemplo - e, por outro
lado, a prpria conscincia presente, o ato mental de apreender a coisa. O ato mental
indubitavelmente mental, mas existe alguma razo para supor que a coisa apreendida em
algum sentido mental? Nossos argumentos anteriores sobre a cor no provam que ela mental;
eles somente provam que sua existncia depende da relao de nossos rgos dos sentidos
com os objetos fsicos - no nosso caso, a mesa. Ou seja, eles provam que uma determinada cor
existir, em uma determinada luz, se um olho normal colocado em certo ponto em relao
mesa. Eles no provam que a cor est na mente do percipiente.
A opinio de Berkeley, que obviamente a cor deve estar na mente, parece depender, para sua
plausibilidade, da confuso entre a coisa apreendida com o ato de apreenso. Estas duas
coisas poderiam ser denominadas uma ideia; provavelmente ambas teriam sido
denominadas de ideia por Berkeley. O ato est indubitavelmente na mente; portanto, quando
estamos pensando no ato, prontamente admitimos a opinio de que as ideias devem estar na
mente. Por conseguinte, esquecendo que isso era apenas verdadeiro quando as ideias eram
tomadas como atos de apreenso, transferimos a proposio que as ideias esto na mente
para ideias no outro sentido, isto , para as coisas apreendidas por nossos atos de apreenso.
Assim, por um equvoco inconsciente, chegamos concluso de que tudo o que podemos
apreender deve estar em nossa mente. Esta parece ser a verdadeira anlise do argumento de
Berkeley, e a falcia fundamental sobre o qual ele repousa.
Esta questo da distino entre o ato e o objeto em nossa apreenso das coisas sumamente
importante, visto que toda nossa capacidade de adquirir conhecimento apresenta-se vinculada
a ela. A faculdade de ter conhecimento direto de coisas diferentes dela mesma a principal
caracterstica de uma mente. O conhecimento direto dos objetos consiste essencialmente numa
relao entre a mente e alguma coisa diferente da mente; isso que constitui a capacidade da
mente de conhecer coisas. Se dissermos que as coisas conhecidas devem estar na mente,
estamos limitando indevidamente a capacidade da mente de conhecer ou estamos proferindo
uma mera tautologia. Estamos proferindo uma mera tautologia se quisermos dizer por na
mente o mesmo que por diante da mente, isto , se quisermos dizer simplesmente ser
apreendido pela mente. Mas se queremos dizer isso, teremos de admitir que, neste sentido,
estar na mente, pode, no obstante, ser no mental. Assim, quando compreendemos a natureza
do conhecimento, percebemos que o argumento de Berkeley errado tanto em sua substncia
como em sua forma, e suas razes para supor que ideias - isto , os objetos aprendidos -

devem ser mentais, so consideradas sem qualquer validade. Por isso, suas razes a favor do
idealismo podem ser rejeitadas. Resta ver se existem algumas outras razes.
Diz-se frequentemente, como se fosse um trusmo evidente por si mesmo, que no podemos
saber se algo existe se no o conhecemos. Infere-se que tudo que pode de alguma maneira ser
relevante para nossa experincia deve ser no mnimo suscetvel de ser conhecido por ns.
Segue-se, portanto, que se a matria fosse essencialmente alguma coisa da qual no
pudssemos ter conhecimento direto, a matria seria alguma coisa que no poderamos saber
que existe, e que no teria para ns importncia alguma. Em geral est subentendido, por
razes que permanecem obscuras, que o que no pode ter nenhuma importncia para ns no
pode ser real, e que, portanto, a matria, se ela no composta de mentes ou de ideias
mentais, impossvel e uma mera quimera.
No possvel, no momento, analisar profundamente este argumento, dado que ele levanta
pontos que exigem uma considervel discusso preliminar; mas certas razes para rejeitar o
argumento podem ser mencionadas imediatamente. Comecemos pela ltima: no existe razo
alguma pela qual o que no pode ter qualquer importncia prtica para ns no deva ser real.
verdade que, se inclumos a importncia terica, tudo o que real tem alguma importncia
para ns, dado que, como pessoas que desejam conhecer a verdade sobre o universo, temos
algum interesse em tudo aquilo que o universo contm. Mas se inclumos este tipo de
interesse, no verdade que a matria no tem nenhuma importncia para ns, uma vez que ela
existe mesmo se no podemos saber que ela existe. Podemos, evidentemente, suspeitar que ela
possa existir, e perguntar se ela existe; por esta razo ela est relacionada com nosso desejo
de conhecimento, e tem a importncia de satisfazer ou frustrar este desejo.
Alm disso, no de modo algum uma verdade incontestvel, e, na realidade, falso, que no
podemos saber se algo existe se no o conhecemos. A palavra conhecer aqui usada em
dois sentidos diferentes. (1) Em sua primeira acepo aplicvel ao tipo de conhecimento que
oposto ao erro, no sentido de que aquilo que sabemos verdadeiro, no sentido que se aplica
s nossas crenas e convices, isto , ao que denominamos de juzos. Neste sentido da
palavra sabemos que alguma coisa o caso. Este tipo de conhecimento pode ser descrito
como conhecimento de verdades. (2) Na segunda acepo da palavra conhecer, a palavra
aplica-se ao nosso conhecimento de coisas, ao qual podemos chamar de conhecimento direto.
Este o sentido em que conhecemos os dados dos sentidos. (Esta distino corresponde
aproximadamente quela que existe entre savoir e connatre em francs, ou entre wissen e
kennen em alemo).
Assim, o enunciado que parecia uma verdade incontestvel torna-se, quando reformulado, o
seguinte: Nunca podemos enunciar um juzo verdadeiro sobre a existncia de algo se no o
conhecemos diretamente. Esta de modo algum uma verdade incontestvel, mas, ao
contrrio, uma evidente falsidade. No tenho a honra conhecer diretamente o Imperador da
China, mas julgo, com razo, que ele existe. Pode-se dizer, naturalmente, que julgo isso por
causa do conhecimento pessoal que outras pessoas tm dele. Esta, entretanto, seria uma
rplica irrelevante, pois se o princpio fosse verdadeiro, no poderia saber que outros tm um
conhecimento direto dele. Mas, alm disso, no existe razo alguma para que no saiba da
existncia de algo que ningum tem conhecimento direto. Este ponto importante, e requer
elucidao.

Se conheo diretamente que algo existe, meu conhecimento direto me proporciona o


conhecimento de que ela existe. Mas no verdade, reciprocamente, que sempre que posso
saber que algo determinado existe, eu ou algum deve ter conhecimento direto da coisa. O que
ocorre, nos casos em que enuncio um juzo verdadeiro sem ter conhecimento direto, que a
coisa conhecida por mim por descrio, e que, em virtude de algum princpio geral, a
existncia de algo que satisfaz esta descrio pode ser inferida da existncia de algo do qual
tenho conhecimento direto. A fim de entender isso completamente ser conveniente tratar, em
primeiro lugar, da diferena entre conhecimento direto e conhecimento por descrio, e ento
considerar que o conhecimento de princpios gerais, se existe, tem o mesmo tipo de certeza
que nosso conhecimento da existncia de nossas prprias experincias. Estes assuntos sero
tratados nos captulos seguintes.

Captulo 5 - Conhecimento direto e conhecimento por meio de descrio

No captulo anterior vimos que h dois tipos de conhecimento: conhecimento de coisas e


conhecimento de verdades. Neste captulo trataremos exclusivamente do conhecimento de
coisas, do qual, por sua vez, devemos distinguir duas espcies. O conhecimento de coisas,
quando da espcie que denominamos de conhecimento direto, essencialmente mais simples
que qualquer conhecimento de verdades, e logicamente independente do conhecimento de
verdades. No obstante, precipitado assumir que, em qualquer ocasio, os seres humanos
tm, de fato, conhecimento direto das coisas sem ao mesmo tempo conhecer alguma verdade
sobre elas. O conhecimento de coisas por descrio, ao contrrio, sempre implica, como
veremos no curso do presente captulo, algum conhecimento de verdades como sua fonte e seu
fundamento. Mas antes de tudo devemos esclarecer o que entendemos por conhecimento
direto e o que entendemos por descrio.
Diremos que temos conhecimento direto de alguma coisa da qual estamos diretamente
conscientes, sem a intermediao de qualquer mtodo de inferncia ou de qualquer
conhecimento de verdades. Assim, na presena de minha mesa conheo diretamente os dados
dos sentidos que constituem a aparncia de minha mesa: sua cor, forma, dureza, lisura, etc.;
todas estas so coisas das quais tenho imediatamente conscincia quando estou vendo e
tocando minha mesa. Posso dizer muitas coisas sobre o matiz particular da cor que estou
vendo. Posso dizer que ele marrom, que de cor escura, e assim por diante. Mas tais
afirmaes, embora me forneam verdades sobre a cor, no me fazem conhecer a prpria cor
melhor do que antes. No que concerne ao conhecimento da prpria cor, ao contrrio do
conhecimento de verdades sobre ela, conheo a cor de modo perfeito e completamente quando
a vejo, e nenhum conhecimento adicional sobre ela mesmo teoricamente possvel. Assim
sendo, os dados dos sentidos que constituem a aparncia de minha mesa so coisas das quais
tenho um conhecimento direto, coisas que me so imediatamente conhecidas, exatamente como
elas so.
Meu conhecimento da mesa como um objeto fsico, ao contrrio, no um conhecimento
direto. Tal como ele , obtido atravs do conhecimento direto dos dados dos sentidos que
constituem a aparncia da mesa. Vimos que possvel, sem absurdo, duvidar de que existe
uma mesa, enquanto no possvel duvidar dos dados dos sentidos. Meu conhecimento da
mesa da espcie que denominaremos conhecimento por descrio. A mesa o objeto
fsico que causa tais e tais dados dos sentidos. Assim se descreve a mesa por meio dos dados
dos sentidos. Para conhecer alguma coisa sobre a mesa, devemos conhecer verdades que a
conectem com as coisas das quais temos um conhecimento direto: devemos saber que tais e
tais dados dos sentidos so causados por um objeto fsico. No h um estado mental em que
somos diretamente conscientes da mesa; todo nosso conhecimento da mesa realmente um
conhecimento de verdades, e a coisa mesma que constitui a mesa no nos , estritamente
falando, conhecida. Conhecemos uma descrio e sabemos que h um objeto ao qual esta

descrio se aplica exatamente, embora o prprio objeto no nos seja diretamente conhecido.
Neste caso, dizemos que nosso conhecimento do objeto um conhecimento por descrio.
Todo nosso conhecimento, tanto o conhecimento de coisas como o conhecimento de verdades,
baseia-se, em ltima instncia, no conhecimento direto. Portanto, importante considerar que
espcies de coisas existem das quais temos um conhecimento direto.
Os dados dos sentidos, como j vimos, esto entre as coisas das quais temos um conhecimento
direto; na realidade, eles fornecem o exemplo mais bvio e evidente de conhecimento direto.
Mas se fosse o nico exemplo, nosso conhecimento seria muito mais restrito do que .
Conheceramos apenas o que est presente aos nossos sentidos atualmente: nada
conheceramos sobre o passado - nem mesmo que houve um passado - nem poderamos
conhecer quaisquer verdades sobre nossos dados dos sentidos, pois todo conhecimento de
verdades exige, como mostraremos, conhecimento direto de coisas que possuem um carter
essencialmente diferente dos dados dos sentidos, coisas que so s vezes denominadas de
ideias abstratas, mas que ns denominaremos de universais. Portanto, se quisermos obter
alguma anlise razoavelmente adequada do nosso conhecimento devemos considerar o
conhecimento direto de outras coisas, alm dos dados dos sentidos.
A primeira extenso que devemos considerar, alm dos dados dos sentidos, o conhecimento
direto da memria. bvio que frequentemente lembramos o que vimos, ouvimos ou o que
tivemos de algum modo presente a nossos sentidos, e que nestes casos somos sempre
imediatamente conscientes do que lembramos, apesar do fato de aparecer como passado e no
como presente. Este conhecimento imediato da memria a fonte de todo nosso conhecimento
sobre o passado: sem ele, no haveria conhecimento do passado por meio de inferncia, visto
que nunca saberamos que h alguma coisa passada a ser inferida.
A prxima extenso a ser considerada o conhecimento imediato por meio da introspeco.
No temos apenas conscincia de coisas, mas temos muitas vezes conscincia de estarmos
conscientes delas. Quando vejo o sol, tenho muitas vezes conscincia de que vejo o sol; assim
meu ato de ver o sol um objeto do qual tenho conhecimento direto. Quando desejo
alimento, posso ter conscincia de meu desejo de alimento; assim, meu desejo de alimento
um objeto do qual tenho conhecimento direto. De maneira similar, podemos ter conscincia de
nosso sentimento de prazer ou de dor, e, em geral, dos eventos que ocorrem em nossas mentes.
Este tipo de conhecimento direto, que pode ser denominado de autoconscincia, a fonte do
nosso conhecimento dos objetos mentais. evidente que s o que ocorre em nossa prpria
mente pode ser conhecido deste modo imediato. O que ocorre nas mentes dos outros
conhecido por meio de nossa percepo de seus corpos, ou seja, por meio de nossos dados
dos sentidos que so associados aos seus corpos. Mas sem o conhecimento direto do contedo
de nossa prpria mente, seramos incapazes de imaginar as mentes dos demais, e, portanto,
nunca poderamos chegar ao conhecimento de que eles tm mentes. Parece natural supor que a
autoconscincia uma das coisas que distingue os homens dos animais: podemos supor que os
animais, embora tenham conhecimento direto dos dados dos sentidos, nunca adquirem
conscincia deste conhecimento. No quero dizer que eles duvidam de sua existncia, mas que
nunca adquirem conscincia do fato de que eles tm sensaes e sentimentos, nem, portanto,
do fato de que eles, os sujeitos de suas sensaes e sentimentos, existem.
Falamos do conhecimento direto do contedo de nossa mente como sendo autoconscincia,
mas no , evidentemente, conscincia de nosso eu: conscincia de pensamentos e

sentimentos particulares. O problema de saber se temos tambm conhecimento direto de nosso


eu puro, como oposto a nossos pensamentos e sentimentos particulares, um problema muito
difcil, sobre o qual seria temerrio falar de modo positivo. Quando tentamos nos analisar
sempre parecemos chegar a algum pensamento ou sentimento particular, e no no eu que tem
o pensamento ou sentimento. No obstante, existem algumas razes para pensar que temos um
conhecimento direto do nosso eu, embora seja muito difcil distinguir este conhecimento de
outras coisas. Para tornar claro que tipos de razes existem, consideremos por um momento o
que realmente implica nosso conhecimento direto de pensamentos particulares.
Quando tenho o conhecimento direto de minha viso do sol, parece evidente que tenho
conhecimento direto de duas coisas diferentes que se encontram uma em relao com a outra.
Por um lado, existe o dado dos sentidos que representa, para mim, o sol, por outro lado, existe
aquele que v este dado dos sentidos. Todo conhecimento direto, tal como o meu
conhecimento direto do dado dos sentidos que representa o sol, parece evidentemente uma
relao entre a pessoa que conhece diretamente e o objeto que a pessoa conhece. Quando um
caso de conhecimento direto tal que posso ter conhecimento direto dele (como tenho
conhecimento de meu conhecimento dos dados dos sentidos que representam o sol) evidente
que a pessoa que conheo sou eu mesmo. Assim, quando tenho conhecimento direto de meu ato
de ver o do sol, o fato completo do qual tenho conhecimento Eu que conheo um dado dos
sentidos.
Alm disso, conhecemos esta verdade: eu conheo diretamente este dado dos sentidos.
difcil ver como poderamos conhecer esta verdade, ou mesmo entender o que ela significa, a
menos que tivssemos conhecimento direto de algo que denominamos eu. No parece
necessrio supor que temos um conhecimento direto de uma pessoa mais ou menos
permanente, a mesma hoje como ontem, mas parece necessrio, entretanto, termos
conhecimento direto deste algo, seja qual for sua natureza, que v o sol e tem um conhecimento
direto dos dados dos sentidos. Assim, parece que, em algum sentido, preciso que tenhamos
um conhecimento direto do nosso eu como oposto s nossas experincias particulares. Mas o
problema difcil, e de ambos os lados pode-se aduzir argumentos complicados. Portanto,
embora parea provvel que o conhecimento direto de ns mesmos ocorra, no sensato
afirmar que seja indubitvel.
Podemos, portanto, resumir como segue tudo o que dissemos sobre o conhecimento direto das
coisas que existem. Temos conhecimento direto, na sensao, dos dados dos sentidos externos
e, na introspeco, dos dados do que podemos denominar de sentido interior: pensamentos,
sentimentos, desejos, etc.; temos um conhecimento direto na memria das coisas que foram
dadas quer pelos sentidos exteriores, quer pelo sentido interior. Alm disso, provvel,
embora no certo, que temos conhecimento direto do Eu, como de algo que tem conscincia
das coisas ou as deseja.
Alm de nosso conhecimento direto das coisas particulares que existem, tambm temos um
conhecimento direto do que denominaremos de universais, ou seja, ideias gerais como
brancura, diversidade, fraternidade, e assim por diante. Toda sentena completa deve conter
pelo menos uma palavra que represente um universal, visto que todos os verbos tm um
significado que universal. Retornaremos aos universais mais adiante, no Captulo 9; no
momento, apenas necessrio precaver-se contra a suposio de que tudo aquilo do qual
podemos ter um conhecimento direto deve ser algo particular e existente. A tomada de

conscincia de universais denominada de concepo, e um universal do qual temos


conscincia chamado de conceito.
V-se que entre os objetos dos quais temos um conhecimento direto no so includos os
objetos fsicos (como opostos aos dados dos sentidos), nem as mentes de outras pessoas.
Estas coisas nos so conhecidas por meio do que eu denomino de conhecimento por
descrio, o qual devemos considerar agora.
Por descrio entendo toda frase da forma um isto ou aquilo ou o isto ou aquilo.
Denominarei de descrio ambgua uma frase da forma um isto ou aquilo; denominarei de
descrio definida uma frase da forma o isto ou aquilo (no singular). Assim, um homem
uma descrio ambgua, e o homem da mscara de ferro uma descrio definida.
Existem vrios problemas relacionados s descries ambguas, mas eu os deixarei de lado,
pois no se referem diretamente ao assunto que estamos discutindo, que a natureza de nosso
conhecimento sobre os objetos em casos em que sabemos que existe um objeto que
corresponde a uma descrio definida, embora no tenhamos um conhecimento direto de
qualquer objeto semelhante. Trata-se de um assunto que se refere exclusivamente s
descries definidas. Portanto, daqui em diante falarei simplesmente de descries quando
desejar mencionar as descries definidas. Deste modo, uma descrio ser qualquer frase
da forma o isto ou aquilo no singular.
Afirmaremos que um objeto conhecido por descrio quando sabemos que isto ou
aquilo, ou seja, quando sabemos que h um objeto, e nenhum outro, que tem uma determinada
propriedade; e em geral supe-se que no temos conhecimento do mesmo objeto mediante
conhecimento direto. Sabemos que o homem da mscara de ferro existiu, e conhecemos muitas
proposies a seu respeito; mas no sabemos quem ele era. Sabemos que o candidato que
obtiver a maioria dos votos ser eleito, e neste caso muito provvel que temos um
conhecimento direto (no nico sentido em que algum pode conhecer diretamente um outro) do
homem que , na realidade, o candidato que obter mais votos; mas no sabemos qual dos
candidatos ele , ou seja, no conhecemos nenhuma proposio da forma A o candidato que
obter a maioria dos votos, onde A o nome de um dos candidatos. Diremos que temos
conhecimento meramente descritivo disto ou daquilo quando, embora saibamos que isto ou
aquilo existe, e embora possamos ter um conhecimento direto do objeto que, de fato, isto ou
aquilo, contudo, no conhecemos qualquer proposio da forma a isto ou aquilo, onde a
seja alguma coisa da qual tenhamos um conhecimento direto.
Quando dizemos que isto ou aquilo existe, queremos dizer que h justamente um objeto que
isto ou aquilo. A proposio a isto ou aquilo significa que a tem a propriedade isto ou
aquilo, e que nada mais a tem. O Sr. A o candidato unionista por esta circunscrio
significa O Sr. A, e nenhum outro, o candidato unionista por esta circunscrio. O
candidato unionista por esta circunscrio existe significa que algum o candidato
unionista por esta circunscrio, e ningum mais seno ele. Assim, quando temos um
conhecimento direto do objeto que isto ou aquilo, sabemos que isto ou aquilo existe; mas
podemos saber que isto ou aquilo existe sem ter um conhecimento direto de um objeto que
sabemos ser isto ou aquilo, e at mesmo sem ter um conhecimento direto de um objeto que
seja, de fato, isto ou aquilo.
Os nomes comuns, e tambm os nomes prprios, so geralmente verdadeiras descries. Ou
seja, o pensamento que est na mente de uma pessoa que emprega corretamente um nome

prprio no pode ser expresso explicitamente se no substituirmos o nome prprio por uma
descrio. Alm disso, a descrio necessria para expressar o pensamento variar de pessoa
para pessoa, ou para a prpria pessoa em pocas diferentes. A nica coisa constante (na
medida em que o nome empregado corretamente) o objeto ao qual se aplica o nome. Mas,
na medida em que este permanece constante, a descrio particular envolvida em geral no
distingue a verdade ou falsidade da proposio em que o nome aparece.
Tomemos alguns exemplos. Suponhamos alguma afirmao referente Bismarck. Admitindo
que haja algo como o conhecimento direto de si mesmo, o prprio Bismarck poderia ter
empregado seu nome diretamente para designar a pessoa particular da qual tinha conhecimento
direto. Neste caso, se enunciasse um juzo sobre si mesmo, ele mesmo poderia ser um
elemento constitutivo do juzo. Aqui o nome prprio tem o uso direto que sempre pretende ter;
representa simplesmente certo objeto, e no uma descrio do objeto. Mas se uma pessoa que
conhecia Bismarck enuncia um juzo sobre ele, o caso diferente. O que esta pessoa conhecia
diretamente era certos dados dos sentidos que associava (suponhamos que corretamente) com
o corpo de Bismarck. Seu corpo, como objeto fsico, e ainda mais sua mente, eram conhecidos
apenas como o corpo e a mente associados a estes dados dos sentidos. Ou seja, eram
conhecidos por descrio. Evidentemente, muito mais uma questo de probabilidade quais
caractersticas da aparncia de um homem se apresentaro mente de um amigo quando este
pensa nele; assim, a descrio que se apresenta realmente na mente do amigo acidental. O
ponto essencial que ele sabe que as vrias descries se aplicam todas mesma entidade,
apesar de no ter conhecimento direto da entidade em questo.
Quando ns, que no conhecemos Bismarck, enunciamos um juzo sobre ele, a descrio em
nossas mentes ser provavelmente uma massa mais ou menos vaga de conhecimentos
histricos - muito mais, em muitos casos, do que necessrio para identific-lo. Mas, a ttulo
de exemplo, suponhamos que pensamos nele como o primeiro chanceler do Imprio
germnico. Aqui todas as palavras so abstratas, exceto germnico. A palavra
germnico", por sua vez, tem diferentes sentidos para diferentes pessoas. Para alguns ela
evocar suas viagens Alemanha, para outros a forma da Alemanha no mapa, e assim por
diante. Mas se quisermos obter uma descrio que sabemos que se pode aplicar, nos veremos
obrigados, em algum momento, a fazer uma referncia a algum objeto particular do qual temos
um conhecimento direto. Esta referncia envolvida em toda meno do passado, do presente
e do futuro (como opostos a datas definidas), ou, s vezes, do que outros nos disseram. Assim,
pareceria que, de uma maneira ou outra, uma descrio que sabemos ser aplicvel a algo
particular deve implicar alguma referncia a um particular do qual temos um conhecimento
direto, se quisermos que nosso conhecimento sobre a coisa descrita no seja considerado
meramente o que se segue logicamente da descrio. Por exemplo, o mais velho dos
homens uma descrio que contm s universais, a qual deve aplicar-se a algum homem,
mas no podemos enunciar juzos sobre este homem que envolvam o conhecimento sobre ele
para alm do que a descrio nos d. Entretanto, se dissermos: O primeiro chanceler do
Imprio germnico foi um diplomata astucioso, no podemos estar seguros da verdade de
nosso juzo seno em virtude de algo do qual tenhamos um conhecimento direto - em geral um
testemunho ouvido ou lido. Independentemente da informao que transmitimos aos demais,
independentemente do fato que se refere ao Bismarck real, o que d autoridade a nosso juzo,

o pensamento que realmente temos contm implcitos um ou mais elementos particulares, e,


por outro lado, consiste inteiramente de conceitos.
Todos os nomes de lugares - Londres, Inglaterra, Europa, a Terra, o Sistema solar - implicam
igualmente, quando os empregamos, descries que repousam em um ou mais elementos
particulares dos quais temos um conhecimento direto. Suspeito que inclusive o Universo, tal
como o consideram os metafsicos, envolve uma conexo com algo particular. A lgica, ao
contrrio, que no est interessada meramente com o que existe, mas com tudo o que poderia
existir ou ser, no envolve nenhuma referncia a elementos particulares efetivos.
Parece que quando enunciamos um juzo sobre alguma coisa que conhecemos apenas por
descrio, pretendemos frequentemente enunciar o nosso juzo, no na forma que envolve a
descrio, mas sobre o objeto real que descrevemos. Ou seja, quando dizemos alguma coisa
sobre Bismarck, queremos, se possvel, enunciar o juzo tal como apenas Bismarck o pode
fazer, ou seja, um juzo do qual ele mesmo um elemento constituinte. Nisso necessariamente
fracassamos, visto que o verdadeiro Bismarck nos desconhecido. Mas sabemos que existe
um objeto B, denominado Bismarck, e que B foi um diplomata astucioso. Podemos assim
descrever a proposio que gostaramos de afirmar, desta forma: B foi um diplomata
astucioso, na qual B representa o objeto que era Bismarck. Se descrevemos Bismarck como
o primeiro Chanceler do Imprio Germnico, a proposio que queremos afirmar pode ser
descrita como a proposio que afirma, sobre o verdadeiro objeto que foi o primeiro
Chanceler do Imprio Germnico, que este objeto foi um diplomata astucioso. O que permite
que nos entendamos, apesar das vrias descries que empregamos, que sabemos que existe
uma proposio verdadeira sobre o Bismarck real, e que, apesar das vrias descries (na
medida em que a descrio for correta) a proposio descrita ainda a mesma. Esta
proposio, descrita e conhecida como verdadeira, o que nos interessa; mas no temos um
conhecimento direto da prpria proposio, e no a conhecemos, embora saibamos que ela
verdadeira.
Vimos que h vrios estgios mediante os quais nos distanciamos do conhecimento direto dos
objetos particulares: h um Bismarck para as pessoas que o conheceram; um Bismarck para
aquelas que o conhecem apenas atravs da histria; o homem da mscara de ferro; o mais
velho dos homens. Estes so graus progressivamente mais distantes do conhecimento direto
dos particulares; os primeiros esto to prximos do conhecimento direto quanto possvel
em relao outra pessoa; no segundo podemos dizer ainda que sabemos quem era
Bismarck; no terceiro, no sabemos quem era o homem da mscara de ferro, embora
possamos conhecer muitas proposies referentes a ele que no podem ser logicamente
deduzidas do fato de que ele usava uma mscara de ferro; no quarto caso, finalmente, nada
sabemos alm do que pode ser logicamente deduzido da definio desse homem. H uma
hierarquia similar no mbito dos universais. Conhecemos muitos universais, assim como
muitos particulares, apenas por descrio. Mas aqui, como no caso dos particulares, o
conhecimento relativo ao que conhecido por descrio pode, em ltima instncia, ser
reduzido ao conhecimento relativo ao que conhecido diretamente.
O princpio fundamental na anlise das proposies que contm descries este: Toda
proposio que podemos entender deve ser composta inteiramente de elementos dos quais
temos um conhecimento direto.

No tentaremos nesta altura responder a todas as objees que poderiam ser levantadas contra
este princpio fundamental. No momento, indicaremos apenas que, de uma maneira ou de
outra, deve ser possvel se opor a estas objees, pois difcil conceber que possamos
enunciar um juzo ou fazer uma suposio se no conhecemos aquilo sobre o qual julgamos ou
fazemos a suposio. Se quisermos falar de modo significativo e no emitir meros rudos,
devemos atribuir algum sentido s palavras que usamos; e o sentido que atribumos nossas
palavras deve ser algo do qual tenhamos um conhecimento direto. Assim, por exemplo,
quando fazemos uma afirmao sobre Jlio Csar, claro que o prprio Jlio Csar no est
presente nossa mente, visto que no temos um conhecimento direto dele. Temos em mente
alguma descrio de Jlio Csar: o homem que foi assassinado nos idos de maro, o
fundador do Imprio Romano, ou, simplesmente, o homem cujo nome era Jlio Csar.
(Nesta ltima descrio, Jlio Csar um rudo ou imagem da qual temos um conhecimento
direto). Assim, nossa afirmao no significa exatamente o que parece significar, mas significa
alguma coisa que envolve, no lugar de Jlio Csar, alguma descrio dele, composta
inteiramente de particulares e de universais, dos quais temos um conhecimento direto.
A principal importncia do conhecimento por descrio que ele nos permite ir alm dos
limites de nossa experincia privada. Apesar do fato de que no podemos conhecer verdades
que no sejam compostas exclusivamente de termos que tenhamos experimentado por
conhecimento direto, podemos, contudo, ter conhecimento por descrio de coisas das quais
nunca tivemos experincias. Em vista do mbito muito limitado de nossa experincia imediata,
este resultado vital, e enquanto no for compreendido, boa parte de nosso conhecimento
deve permanecer misteriosa e, portanto, incerta.

Captulo 6 - Sobre a induo

Em quase toda a nossa discusso anterior nos preocupamos com a tentativa de lanar luz sobre
nossos dados no processo do conhecimento da existncia. Que coisas existem no universo cuja
existncia nos conhecida porque temos um conhecimento direto delas? At aqui nossa
resposta foi que temos um conhecimento direto dos nossos dados dos sentidos, e,
provavelmente, de ns mesmos. Sabemos que isso existe. E os dados dos sentidos passados
que recordamos, sabemos que existiram no passado. Este o conhecimento que nossos dados
nos proporcionam.
Mas se quisermos fazer inferncias destes dados - se quisermos conhecer a existncia da
matria, de outras pessoas, do passado anterior ao comeo de nossa memria individual, ou
do futuro, devemos conhecer princpios gerais de algum gnero por meio dos quais possamos
fazer tais inferncias. Devemos saber que a existncia de uma espcie de coisa, A, um sinal
da existncia de uma outra espcie de coisa, B, seja ao mesmo tempo que A, seja em algum
tempo anterior ou posterior, como, por exemplo, o trovo um sinal da existncia anterior do
relmpago. Se acaso no conhecssemos isso, nunca poderamos ampliar nosso conhecimento
para alm da esfera de nossa experincia privada; e esta esfera, como temos visto,
sumamente limitada. A questo que temos de considerar agora se esta ampliao possvel,
e em caso afirmativo, como se realiza.
Tomemos como exemplo uma questo sobre a qual nenhum de ns tem, de fato, a menor
dvida. Todos ns temos a convico de que o sol nascer amanh. Por qu? esta crena
simplesmente o resultado cego da experincia passada, ou pode ser justificada como uma
crena razovel? No fcil descobrir uma prova por meio da qual possamos julgar se uma
crena deste tipo razovel ou no, mas podemos pelo menos determinar que classe de
crenas gerais seriam suficientes, se fossem verdadeiras, para justificar o juzo de que o sol
nascer amanh, e muitos outros juzos similares sobre os quais se baseiam nossas aes.
evidente que se nos perguntarem por que acreditamos que o sol nascer amanh,
naturalmente responderemos: porque tem invariavelmente nascido todos os dias. Temos uma
crena firme de que ele nascer no futuro porque tem nascido no passado. Se nos interrogarem
sobre os motivos por que acreditamos que ele continuar a nascer como tem nascido at aqui,
podemos apelar para as leis do movimento: a Terra, podemos dizer, um corpo que gira
livremente, e este corpo no deixa de girar a menos que alguma coisa interfira externamente, e
no existe nada externamente que possa colidir com a Terra de hoje at amanh.
Evidentemente, poderamos duvidar de que estejamos completamente certos de que no existe
nada externamente que possa interferir, mas esta no a dvida que interessa. A dvida que
interessa em relao a se as leis do movimento continuaro atuando at amanh. Se se
levanta tal dvida, nos encontraremos na mesma posio em que nos encontrvamos quando se
levantou a dvida sobre o nascimento do sol.

A nica razo para acreditar que as leis do movimento continuaro atuando a de que elas
tm atuado at aqui, na medida em que nosso conhecimento do passado nos permite julgar
isso. verdade que temos uma maior quantidade de evidncias passadas a favor das leis do
movimento do que a favor do nascimento do sol, porque o nascimento do sol no mais que
um caso particular do cumprimento das leis do movimento, e existem inmeros outros casos
particulares. Mas a verdadeira questo esta: um nmero qualquer de casos em que se
cumpriu uma lei no passado proporciona evidncia de que se cumprir o mesmo no futuro? Em
caso negativo, evidente que no temos base alguma para esperar que o sol nasa amanh,
nem para esperar que o po que comermos em nossa prxima refeio no nos envenene, nem
para nenhuma das outras expectativas apenas conscientes que regulam nossa vida cotidiana.
Pode-se observar que todas estas expectativas so apenas provveis; assim no temos que
procurar uma prova de que elas devem ser cumpridas, mas apenas alguma razo a favor da
opinio segundo a qual provvel que se cumpram.
Assim sendo, para tratar esta questo devemos, inicialmente, fazer uma distino importante,
sem a qual logo nos envolveramos em confuses insolveis. A experincia nos tem mostrado
que, at aqui, a frequente repetio de uma srie uniforme ou de uma coexistncia tem sido a
causa de esperarmos a mesma srie ou coexistncia na prxima ocasio. Um alimento de uma
determinada aparncia tem, geralmente, um determinado sabor, e constitui um duro golpe para
nossas expectativas quando o aspecto habitual se acha associado a um gosto inusitado.
Atravs do hbito associamos as coisas que vemos com determinadas sensaes tteis que
esperamos de seu contato; um dos traos terrveis dos fantasmas (nas muitas histrias de
aparies) que eles no nos proporcionam quaisquer sensaes tteis. As pessoas incultas
que viajam ao exterior pela primeira vez ficam muito surpresas, a ponto de se tornarem
incrdulas, quando descobrem que sua linguagem nativa no compreendida.
Este tipo de associao no se limita aos homens; nos animais tambm muito forte. Um
cavalo que foi conduzido com frequncia ao longo de um determinado caminho resiste a andar
em outra direo. Os animais domsticos esperam seu alimento quando veem a pessoa que
geralmente os alimentam. Sabemos que todas estas grosseiras expectativas de uniformidade
esto sujeitas ao erro. O homem que alimenta todos os dias o frango no final lhe torce o
pescoo, demonstrando com isso que teriam sido mais teis ao frango opinies mais refinadas
em relao uniformidade da natureza.
Mas apesar dos erros destas expectativas, no h dvida que existem. O simples fato de que
alguma coisa aconteceu vrias vezes leva os animais e os homens a esperar que ela acontea
novamente. Assim, nossos instintos certamente nos levam a acreditar que o sol nascer
amanh, mas possvel que no estejamos em melhor posio do que o frango que,
inesperadamente, teve seu pescoo torcido. Portanto, devemos distinguir o fato de que as
uniformidades do passado nos causam expectativas em relao ao futuro, do problema de
saber se existe algum motivo razovel para atribuir valor a tais expectativas deste o momento
em que se suscita o problema de sua validade.
O problema que devemos analisar agora o de se existe alguma razo para acreditar no que se
tem denominado a uniformidade da natureza. A crena na uniformidade da natureza a
crena de que tudo o que ocorreu ou ocorrer uma instncia de alguma lei geral que no tem
exceo alguma. As grosseiras expectativas que foram mencionadas esto todas sujeitas a
excees, e suscetveis, portanto, de frustrar aqueles que as mantm. Mas a cincia

habitualmente pressupe, pelo menos como uma hiptese de trabalho, que as leis gerais que
tm excees podem ser substitudas por leis gerais que no tm excees. Corpos sem apoio
no ar caem, eis uma lei geral qual os bales e os avies representam excees. Mas as leis
do movimento e a lei da gravitao, que explicam a queda da maioria dos corpos, tambm
explicam porque os bales e os avies podem subir; assim, as leis do movimento e a lei da
gravitao no esto sujeitas a estas excees.
A crena de que o sol nascer amanh poderia ser falsificada se a Terra entrasse de repente
em contato com um corpo muito grande que destrusse sua rotao; mas as leis do movimento e
a lei da gravitao no seriam violadas por este acontecimento. O objetivo da cincia
descobrir uniformidades, tais como as leis do movimento e a lei da gravitao, de tal modo
que, por mais que ampliemos nossas experincias, no sofram excees. Nesta busca a cincia
logrou um xito evidente, e podemos admitir que suas uniformidades tm se mantido at aqui.
Mas com isso retornamos questo anterior: admitindo que elas tm sempre se mantido no
passado, temos alguma razo para supor que se mantero no futuro?
J se argumentou que temos motivos para esperar que o futuro se assemelhar ao passado,
porque o que era futuro converteu-se constantemente em passado e sempre se assemelhou ao
passado, de tal modo que, na realidade, temos a experincia do futuro, ou seja, do tempo que
anteriormente era futuro e que podemos denominar de futuro do passado. Mas este argumento,
todavia, encerra uma petio de princpio. Temos experincia dos futuros do passado, mas no
dos futuros do futuro, e o problema este: os futuros do futuro se assemelharo aos futuros do
passado? Este problema no pode ser respondido por um argumento que se apie apenas nos
futuros do passado. Portanto, temos ainda que buscar um princpio que nos permita saber se o
futuro seguir as mesmas leis do passado.
A referncia ao futuro no essencial a este problema. O mesmo problema surge quando
aplicamos as leis vigentes em nossa experincia a coisas passadas das quais no temos
experincia alguma - como, por exemplo, em geologia, ou nas teorias sobre a origem do
Sistema solar. A pergunta que realmente temos de fazer esta: Quando encontramos duas
coisas frequentemente associadas, e no conhecemos nenhum caso em que uma ocorreu sem
que a outra tambm ocorresse, a ocorrncia de uma das duas, num novo caso, nos d algum
fundamento suficiente para esperar a outra? De nossa resposta a esta pergunta depender a
validade de todas as nossas expectativas em relao ao futuro, de todos os resultados obtidos
pela induo, e, na realidade, de praticamente todas as crenas nas quais se baseia nossa vida
cotidiana.
Devemos conceder, inicialmente, que o fato de que duas coisas tenham sido encontradas
frequentemente juntas e nunca separadas no suficiente, por si mesmo, para provar de uma
forma demonstrativa que sero encontradas juntas no prximo caso que examinarmos. O
mximo que podemos esperar que, quanto maior for a frequncia com que tenham sido
encontradas juntas, mais provvel ser que se achem unidas em outra ocasio, e que, se elas
foram encontradas juntas com muita frequncia, a probabilidade chegar quase certeza.
Nunca podemos atingir completamente a certeza quanto a isso, pois sabemos que, apesar das
repeties frequentes, no final s vezes nos decepcionamos, como no caso do frango, cujo
pescoo torcido. Assim, a probabilidade tudo o que podemos pretender.
Poder-se-ia argumentar, contra a opinio que estamos defendendo, que todos os fenmenos
naturais esto sujeitos a um regime de leis, e que, s vezes, na base de nossas observaes,

podemos constatar que possvel que somente uma lei talvez convenha aos fatos em questo.
Podemos responder a esta opinio de duas maneiras. A primeira que, ainda que alguma lei
que no tenha excees se aplique ao nosso caso, na prtica nunca podemos estar seguros de
que descobrimos esta lei e no uma lei que sofra excees. A segunda que o prprio regime
das leis parece ser ele mesmo apenas provvel, e que nossa crena de que se manter no
futuro, ou nos casos do passado que no examinamos, baseia-se ela mesma no princpio que
estamos examinando.
O princpio que estamos examinando pode ser denominado de princpio da induo, e suas
duas partes podem ser formuladas da seguinte maneira:
(a) Quando uma coisa de uma determinada espcie A se achou associada com uma outra
coisa da espcie B, e nunca foi encontrada dissociada de uma coisa da espcie B,
quanto maior for o nmero de casos em que A e B tenham sido encontrados associados,
maior ser a probabilidade de que se encontrem associados num novo caso no qual
sabemos que um deles est presente;
(b) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao
converter a probabilidade de uma nova associao quase numa certeza, aproximando-a
desta indefinidamente.
Assim formulado, o princpio se aplica somente verificao de nossa expectativa em um
novo caso particular. No entanto, desejamos tambm saber se existe uma probabilidade a
favor da lei geral segundo a qual as coisas da espcie A esto sempre associadas com coisas
da espcie B, desde que um nmero suficiente de casos de associao seja conhecido, e que
nenhum caso de falta de associao seja conhecido. A probabilidade da lei geral ,
obviamente, menor que a probabilidade do caso particular, pois se a lei geral verdadeira, o
caso particular tambm deve ser verdadeiro, ao passo que o caso particular pode ser
verdadeiro sem que a lei geral seja verdadeira. No obstante, a probabilidade da lei geral
aumenta com as repeties, assim como a probabilidade dos casos particulares. Podemos
repetir, pois, as duas partes de nosso princpio em relao lei geral, da seguinte forma:
(a) Quanto maior for o nmero de casos nos quais determinada coisa da espcie A se
associou a uma coisa da espcie B, (se no conhecemos nenhum caso em que haja
faltado a associao) o mais provvel ser que A se achar sempre associado com B;
(a) Nas mesmas circunstncias, um nmero suficiente de casos de associao de A com
B tornar quase certo que A se acha sempre associado com B, e esta lei geral se
aproximar indefinidamente da certeza.
Deve-se notar que a probabilidade sempre relativa a certos dados. Em nosso caso, os dados
so simplesmente os casos conhecidos de coexistncia de A e B. Pode haver outros dados, os
quais poderiam ser tomados em considerao, o que alteraria gravemente a probabilidade.
Por exemplo, um homem que tivesse visto um grande nmero de cisnes brancos poderia
argumentar, segundo nosso princpio, que de acordo com os dados provvel que todos os
cisnes sejam brancos, e este seria um argumento perfeitamente correto. Este argumento no
refutado pelo fato de que alguns cisnes sejam negros, porque uma coisa pode muito bem

ocorrer apesar do fato de que alguns dados a tornem improvvel. No caso dos cisnes, um
homem poderia saber que em muitas espcies de animais a cor uma caracterstica que varia
muito e que, portanto, uma induo em relao cor est particularmente sujeita ao erro. Mas
este conhecimento seria um dado novo, que de modo algum provaria que a probabilidade
relativa a nossos dados anteriores tinha sido estimada de forma errada. Portanto, o fato de que
as coisas frequentemente deixam de confirmar nossas expectativas no evidncia de que
estas no sejam provavelmente cumpridas num caso determinado ou numa determinada classe
de casos.
Assim, nosso princpio indutivo no pelo menos suscetvel de ser refutado apelando
simplesmente experincia.
O princpio indutivo, contudo, igualmente insuscetvel de ser provado recorrendo
experincia. possvel que a experincia confirme o princpio indutivo em relao a casos
que j tenham sido examinados; mas em relao a casos no examinados, s o princpio
indutivo pode justificar uma inferncia a partir daquilo que foi examinado para o que no foi
examinado. Todos os argumentos que, na base da experincia, se referem ao futuro ou a partes
no experimentadas do passado ou do presente, pressupem o princpio indutivo; de tal modo
que nunca podemos recorrer experincia para provar o princpio indutivo sem incorrer em
uma petio de princpio. Assim, devemos aceitar o princpio indutivo em razo de sua
evidncia intrnseca ou renunciar a toda justificao de nossas expectativas em relao ao
futuro. Se o princpio no slido, no temos razo para esperar que o sol nasa amanh, para
esperar que o po seja mais nutritivo do que uma pedra, ou para esperar que se nos lanarmos
do telhado cairemos. Quando avistarmos algum que consideramos como nosso melhor amigo
se aproximando de ns, no teremos nenhuma razo para no supor que seu corpo no esteja
habitado pela mente de nosso pior inimigo ou de algum totalmente estranho. Toda nossa
conduta se baseia em associaes que tm funcionado no passado, e que, portanto,
consideramos que provavelmente continuaro funcionando no futuro; a validade desta
probabilidade depende do princpio indutivo.
Os princpios gerais da cincia, como a crena num regime de leis, e a crena de que todo
acontecimento deve ter uma causa, tambm dependem inteiramente, como as crenas da vida
cotidiana, do princpio indutivo. Acreditamos em todos estes princpios gerais porque os
homens tem encontrado inmeros exemplos de sua verdade e nenhum exemplo de sua
falsidade. Mas isso no oferece qualquer evidncia de que sero verdadeiros no futuro, a
menos que se admita o princpio indutivo.
Assim, todo o conhecimento que, na base da experincia, nos diz alguma coisa sobre o que
no experimentamos, baseia-se em uma crena que a experincia no pode confirmar nem
refutar, mas que, pelo menos em suas aplicaes mais concretas, parece estar to firmemente
enraizada em ns como muitos fatos da experincia. A existncia e a justificao destas
crenas - pois o princpio indutivo, como veremos, no o nico exemplo - suscitam alguns
dos problemas mais difceis e mais debatidos da filosofia. No prximo captulo
consideraremos brevemente o que podemos dizer para explicar este tipo de conhecimento,
qual seu alcance e seu grau de certeza.

Captulo 7 - Sobre nosso conhecimento dos princpios gerais

Vimos no captulo precedente que o princpio da induo, enquanto necessrio para a validade
de todos os argumentos baseados na experincia, no , por sua vez, suscetvel de ser provado
por meio da experincia e, contudo, todos acreditam nele sem hesitao, pelo menos em todas
suas aplicaes concretas. O princpio da induo no o nico que possui estas
caractersticas. Existem vrios outros princpios que no podem ser provados ou refutados por
meio da experincia, mas so usados em argumentos que partem do que experimentado.
Alguns destes princpios tm inclusive maior evidncia que o princpio da induo, e o
conhecimento deles tem o mesmo grau de certeza que o conhecimento da existncia dos dados
dos sentidos. Eles constituem os meios de fazer inferncias a partir do que dado na
sensao; e se o que inferimos verdadeiro, exatamente to necessrio que nossos
princpios de inferncia sejam verdadeiros como necessrio que nossos dados sejam
verdadeiros. Os princpios de inferncia so suscetveis de serem negligenciados por causa de
sua prpria obviedade - a suposio que envolvem aceita sem que compreendamos que se
trata de uma suposio. Mas muito importante compreender o uso dos princpios de
inferncia se quisermos obter uma correta teoria do conhecimento; pois o conhecimento que
temos deles suscita interessantes e difceis problemas.
Em todo nosso conhecimento de princpios gerais, o que realmente acontece que primeiro de
tudo compreendemos alguma aplicao particular do princpio, e ento compreendemos que a
particularidade irrelevante e que existe uma generalidade que pode ser afirmada com a
mesma legitimidade. Isso naturalmente nos familiar em matrias tais como o ensino da
aritmtica: aprendemos primeiro que dois mais dois so quatro no caso particular de dois
pares, e logo em algum outro caso particular, e assim por diante, at que finalmente seja
possvel ver que verdade para quaisquer dois pares. A mesma coisa acontece com os
princpios lgicos. Suponhamos que dois homens estejam discutindo sobre em que dia do ms
estamos. Um deles diz: Pelo menos voc admitir que se ontem era dia 15, hoje deve ser o
dia 16. Sim, diz o outro, Admito isso. E voc sabe, continua o primeiro, que ontem
era dia 15, porque voc jantou com o Jones, e sua agenda lhe revelar que era dia 15. Sim,
diz o segundo; portanto hoje dia 16.
Ora, no difcil seguir semelhante raciocnio; e se admitirmos que suas premissas so
verdadeiras de fato, ningum poder negar que a concluso deve tambm ser verdadeira. Mas
sua verdade depende de um exemplo de um princpio lgico geral. Este princpio lgico o
seguinte: suponhamos conhecido que se isso verdadeiro, ento aquilo tambm verdadeiro.
Se supusermos tambm conhecido que isso verdadeiro, ento se segue que aquilo tambm
verdadeiro. Quando o caso que se isso verdadeiro, aquilo tambm verdadeiro, diremos
que isso implica aquilo, que aquilo se segue disso. Assim nosso princpio estabelece que
se isso implica aquilo, e isso verdadeiro, ento aquilo tambm verdadeiro. Em outras

palavras, qualquer coisa implicada por uma proposio verdadeira, verdadeira, ou tudo
o que se segue de uma proposio verdadeira verdadeiro.
Este princpio est realmente implcito - pelo menos exemplos concretos dele esto implcitos
- em todas as demonstraes. Sempre que algo em que acreditamos usado para provar algo
diferente, no qual consequentemente acreditamos, este princpio relevante. Se algum
pergunta: Por que deveria aceitar os resultados de argumentos vlidos baseados em
premissas verdadeiras? somente podemos responder apelando para nosso princpio. Na
realidade, impossvel duvidar da verdade do princpio, e sua evidncia to grande que
primeira vista parece quase trivial. Tais princpios, entretanto, no so triviais para o filsofo,
pois eles mostram que podemos ter conhecimento indubitvel que no de maneira alguma
derivado dos objetos dos sentidos.
O princpio mencionado simplesmente um de vrios princpios lgicos evidentes por si.
Deve-se aceitar pelo menos alguns destes princpios para que qualquer argumento ou prova se
torne possvel. Quando se aceita alguns deles, outros podem ser provados, embora estes
outros, na medida em que so simples, so exatamente to bvios como os princpios
supostos. Sem qualquer razo verdadeiramente satisfatria, trs destes princpios tm sido
selecionados pela tradio com o nome de Leis do Pensamento.
Eles so os seguintes:
(1) A lei de identidade: Tudo o que , .
(2) A lei de contradio: Nada pode, ao mesmo tempo, ser e no ser.
(3) A lei do terceiro excludo: Tudo deve ser ou no ser.
Estas trs leis so exemplos de princpios lgicos evidentes por si, mas no so realmente
mais fundamentais ou mais evidentes que vrios outros princpios similares. Por exemplo, o
princpio que acabamos de considerar, que afirma que o que se segue de uma premissa
verdadeira verdadeiro. A denominao lei do pensamento tambm imprecisa, pois o que
importante no o fato de que pensamos de acordo com estas leis, mas o fato de que as
coisas ocorram de acordo com elas; em outras palavras, o fato de que quando pensamos de
acordo com elas pensamos de modo verdadeiro. Mas este um problema importante, ao qual
retornaremos mais tarde.
Alm dos princpios lgicos que nos permitem demonstrar, a partir de uma premissa dada, que
algo certamente verdadeiro, existem outros princpios lgicos que nos permitem demonstrar,
a partir de uma premissa dada, que existe uma maior ou menor probabilidade que algo
verdadeiro. Um exemplo destes princpios - talvez o mais importante - o princpio indutivo,
que consideramos no captulo anterior.
Uma das maiores controvrsias da histria da filosofia a controvrsia entre as duas escolas
denominadas respectivamente empirista e racionalista. Os empiristas - representados
especialmente pelos filsofos britnicos, Locke, Berkeley e Hume - mantinham que todo nosso
conhecimento deriva da experincia; os racionalistas - representados pelos filsofos
continentais do sculo XVII, especialmente por Descartes e Leibniz - mantinham que, alm do
que conhecemos por meio da experincia, existem certas ideias inatas ou princpios
inatos, que conhecemos independentemente da experincia. Atualmente possvel decidir
com alguma segurana sobre a verdade ou falsidade destas escolas opostas. Deve-se admitir,

por razes j expostas, que os princpios lgicos nos so conhecidos, e que por sua vez no
podem ser provados pela experincia, visto que todas as provas os pressupem. Portanto,
neste ponto, que era o mais importante da controvrsia, os racionalistas tinham razo.
Por outro lado, mesmo que parte de nosso conhecimento seja logicamente independente da
experincia (no sentido de que a experincia no pode prov-lo) , no obstante, suscitado e
causado pela experincia. por ocasio das experincias particulares que nos tomamos
conscientes das leis gerais que exemplificam suas conexes. Seria certamente absurdo supor
que existem princpios inatos no sentido de que os bebs nasam com o conhecimento de tudo
o que os homens sabem e de que no podem ser deduzidos do que experimentado. Por esta
razo a palavra inato j no mais empregada para descrever nosso conhecimento dos
princpios lgicos. A frase a priori menos suscetvel de objees, e mais usual nos
autores modernos. Assim, embora admitindo que todo conhecimento seja suscitado e causado
pela experincia, sustentaremos, no obstante, que algum conhecimento a priori, no sentido
de que a experincia que nos faz pensar nele no suficiente para prov-lo, mas que
simplesmente dirige nossa ateno de modo a vermos sua verdade sem necessitar qualquer
prova da experincia.
Existe outro ponto muito importante, no qual os empiristas tinham razo contra os
racionalistas. Nada pode ser conhecido como existente a no ser por meio da experincia. Ou
seja, se quisermos provar que alguma coisa da qual no temos uma experincia direta existe,
devemos ter entre nossas premissas a existncia de uma ou mais coisas das quais temos
experincia direta. Nossa crena de que o Imperador da China existe, por exemplo, baseia-se
nos testemunhos, e os testemunhos consistem, em ltima anlise, de dados dos sentidos vistos
ou ouvidos ao ler ou falar a seu respeito. Os racionalistas acreditam que, a partir da
considerao geral em relao ao que deve ser, eles poderiam deduzir a existncia disto ou
daquilo no mundo real. Em relao a esta crena parece que estavam equivocados. Todo o
conhecimento que podemos adquirir a priori sobre a existncia parece ser hipottico: diz-nos
que se uma coisa existe, outra deve existir, ou, de modo mais geral, que se uma proposio
verdadeira, outra tambm deve ser verdadeira. Isso exemplificado pelos princpios dos
quais j tratamos, como: se isto verdadeiro, e isto implica aquilo, ento aquilo
verdadeiro, ou se isto e aquilo foram frequentemente encontrados em conexo,
provavelmente estaro conectados na prxima vez em que encontrarmos um deles. Assim, o
alcance e poder dos princpios a priori estritamente limitado. Todo conhecimento de que
alguma coisa existe deve depender em parte da experincia. Quando alguma coisa conhecida
de um modo imediato, sua existncia conhecida s por meio da experincia; quando se prova
que alguma coisa existe, sem que seja imediatamente conhecida, tanto a experincia como
princpios a priori devem ser requeridos para a prova. O conhecimento denominado de
emprico quando se funda completa ou parcialmente na experincia. Assim, todo
conhecimento que afirma a existncia emprico, e o conhecimento exclusivamente a priori
sobre a existncia hipottico; nos d conexes entre as coisas que existem ou podem existir,
mas no nos d a existncia real.
O conhecimento a priori no todo do tipo lgico que at aqui consideramos. O exemplo
mais importante de conhecimento a priori no lgico , talvez, o conhecimento relativo aos
valores ticos. No me refiro aos juzos em relao ao que til ou em relao ao que
virtuoso, pois estes juzos requerem premissas empricas; estou me referindo aos juzos em

relao desejabilidade intrnseca das coisas. Se alguma coisa til, deve ser til porque ela
assegura algum fim, e, se quisermos ir s ltimas consequncias, o fim deve ser valioso em si
mesmo, e no somente porque til para algum fim ulterior. Assim, todos os juzos em relao
ao que til dependem de juzos em relao ao que valioso em si mesmo.
Julgamos, por exemplo, que a felicidade mais desejvel que a misria, o conhecimento mais
que a ignorncia, a benevolncia mais que o dio, e assim por diante. Estes juzos devem ser,
pelo menos em parte, imediatos e a priori. Como os juzos a priori antes mencionados, eles
podem ser suscitados pela experincia e, de fato, preciso que sejam; pois no parece
possvel julgar se alguma coisa intrinsecamente valiosa a menos que tenhamos
experimentado alguma coisa do mesmo tipo. Mas absolutamente bvio que no podem ser
provados por meio da experincia; pois o fato de que uma coisa exista ou no exista, no pode
provar que bom ou mau que exista. A investigao deste tipo de problemas pertence tica,
qual cabe estabelecer a impossibilidade de deduzir o que deve ser do que . No presente
momento apenas importante compreender que o conhecimento em relao ao que
intrinsecamente valioso a priori no mesmo sentido em que a lgica a priori, ou seja, no
sentido de que a verdade de tal conhecimento no pode ser provada nem refutada por meio da
experincia.
Toda a matemtica pura a priori, como a lgica. Isso foi energicamente negado pelos
filsofos empricos que mantiveram que a experincia a fonte de nosso conhecimento da
aritmtica assim como de nosso conhecimento da geografia. Eles mantiveram que por meio da
experincia repetida de ver duas coisas, e logo mais duas outras coisas, e achar que juntas
somam quatro coisas, seramos levados, por meio da induo, concluso de que duas coisas
mais duas outras coisas sempre somariam quatro coisas. Entretanto, se esta fosse a fonte de
nosso conhecimento de que dois mais dois so quatro, para nos persuadir de sua verdade
procederamos de modo diferente de como o fazemos na realidade. De fato, so necessrios
vrios exemplos para nos fazer pensar abstratamente o dois, em vez de duas moedas, dois
livros, duas pessoas ou qualquer outra espcie de dois. Mas a partir do momento em que
somos capazes de libertar nossos pensamentos de particularidades irrelevantes, somos
capazes de ver o princpio geral segundo o qual dois mais dois so quatro; vemos que um
exemplo qualquer tpico e que o exame de outros exemplos torna-se desnecessrio (Cf. A. N.
Whitehead, Introduction to Mathematics - Home University Library).
A mesma coisa exemplificada pela geometria. Se quisermos demonstrar alguma propriedade
de todos os tringulos, traamos um tringulo e raciocinamos sobre ele; mas podemos evitar
fazer uso de qualquer propriedade que ele no partilha com todos os demais tringulos e,
assim, a partir do nosso caso particular, obtemos um resultado geral. No sentimos, na
verdade, que nossa certeza de que dois mais dois so quatro aumenta com novos exemplos.
Pois, desde o momento em que vimos a verdade desta proposio, nossa certeza torna-se to
grande que incapaz de aumentar ainda mais. Alm disso, sentimos certa qualidade de
necessidade na proposio dois mais dois so quatro, qualidade que est ausente at mesmo
das mais atestadas generalizaes empricas. Estas generalizaes continuam sempre sendo
meros fatos: sentimos que poderia haver um mundo no qual elas seriam falsas, embora no
mundo atual ocorra delas serem verdadeiras. Ao contrrio, sentimos que em qualquer mundo
possvel dois mais dois sero quatro: este no um mero fato, mas uma necessidade qual
deve conformar-se tudo o que real e possvel.

Isso pode se tornar mais claro se considerarmos uma generalizao puramente emprica, tal
como Todos os homens so mortais. evidente que acreditamos nesta proposio, em
primeiro lugar, porque no conhecemos nenhum caso de um homem que tenha vivido alm de
uma determinada idade e, em segundo lugar, porque
experincia repetida de ver duas coisas, e logo mais duas outras coisas, e achar que juntas
somam quatro coisas, seramos levados, por meio da induo, concluso de que duas coisas
mais duas outras coisas sempre somariam quatro coisas. Entretanto, se esta fosse a fonte de
nosso conhecimento de que dois mais dois so quatro, para nos persuadir de sua verdade
procederamos de modo diferente de como o fazemos na realidade. De fato, so necessrios
vrios exemplos para nos fazer pensar abstratamente o dois, em vez de duas moedas, dois
livros, duas pessoas ou qualquer outra espcie de dois. Mas a partir do momento em que
somos capazes de libertar nossos pensamentos de particularidades irrelevantes, somos
capazes de ver o princpio geral segundo o qual dois mais dois so quatro; vemos que um
exemplo qualquer tpico e que o exame de outros exemplos torna-se desnecessrio (Cf. A. N.
Whitehead, Introduction to Mathematics - Home University Library).
A mesma coisa exemplificada pela geometria. Se quisermos demonstrar alguma propriedade
de todos os tringulos, traamos um tringulo e raciocinamos sobre ele; mas podemos evitar
fazer uso de qualquer propriedade que ele no partilha com todos os demais tringulos e,
assim, a partir do nosso caso particular, obtemos um resultado geral. No sentimos, na
verdade, que nossa certeza de que dois mais dois so quatro aumenta com novos exemplos.
Pois, desde o momento em que vimos a verdade desta proposio, nossa certeza torna-se to
grande que incapaz de aumentar ainda mais. Alm disso, sentimos certa qualidade de
necessidade na proposio dois mais dois so quatro, qualidade que est ausente at mesmo
das mais atestadas generalizaes empricas. Estas generalizaes continuam sempre sendo
meros fatos: sentimos que poderia haver um mundo no qual elas seriam falsas, embora no
mundo atual ocorra delas serem verdadeiras. Ao contrrio, sentimos que em qualquer mundo
possvel dois mais dois sero quatro: este no um mero fato, mas uma necessidade qual
deve conformar-se tudo o que real e possvel.
Isso pode se tornar mais claro se considerarmos uma generalizao puramente emprica, tal
como Todos os homens so mortais. evidente que acreditamos nesta proposio, em
primeiro lugar, porque no conhecemos nenhum caso de um homem que tenha vivido alm de
uma determinada idade e, em segundo lugar, porque parece que h bases fisiolgicas para
pensar que um organismo como um corpo humano deva, mais cedo ou mais tarde, perder a
fora. Negligenciando a segunda razo, e considerando simplesmente nossa experincia da
mortalidade dos homens, evidente que no nos contentaramos com um s exemplo
perfeitamente entendido de um homem que morre, ao passo que, no caso de dois mais dois
so quatro, um exemplo basta, se o considerarmos cuidadosamente, para nos persuadir de
que o mesmo deve ocorrer em qualquer outro caso. Assim, se refletirmos, podemos ser
forados a admitir que pode haver alguma dvida, ainda que ligeira, sobre se todos os homens
so mortais. Isso pode se tornar evidente se tentarmos imaginar dois mundos diferentes, em um
dos quais existem homens que no so mortais, enquanto no outro dois mais dois so cinco.
Quando Swift nos convida a considerar a raa dos Struldbrugs, os quais nunca morrem,
possvel o consentimento de nossa imaginao. Mas um mundo onde dois mais dois so cinco

parece achar-se num plano completamente diferente. Sentimos que este mundo, se existisse,
subverteria todo o edifcio de nosso conhecimento e nos reduziria a dvida total.
O fato que em simples juzos matemticos como dois mais dois so quatro, e tambm em
muitos juzos da lgica, podemos conhecer a proposio geral sem inferi-la de exemplos,
apesar de habitualmente ser necessrio algum exemplo para esclarecer o significado da
proposio geral. por isso que existe uma real utilidade no mtodo de deduo, que vai do
geral para o geral, ou do geral para o particular, assim como no mtodo de induo, que vai
do particular para o particular, ou do particular para o geral. um velho debate entre os
filsofos se a deduo nos d conhecimento novo. Agora podemos ver que em certos casos,
pelo menos, isso acontece. Se j sabemos que dois mais dois sempre so quatro, e se sabemos
que Brown e Jones so dois, e tambm Robinson e Smith, podemos deduzir que Brown e
Jones, e Robinson e Smith, so quatro. Este um conhecimento novo, que no estava contido
em nossas premissas, pois a proposio geral, dois mais dois so quatro, nunca nos disse
que havia pessoas como Brown e Jones, Robinson e Smith, e as premissas particulares no
nos diziam que fossem quatro, enquanto que a proposio particular deduzida nos diz ambas
estas coisas.
Mas a novidade do conhecimento muito menos certa se tomarmos a srie de exemplos de
deduo que sempre se oferece nos livros de lgica, ou seja, Todos os homens so mortais;
Scrates homem; portanto, Scrates mortal. Neste caso o que realmente sabemos e que
est fora de toda dvida razovel que certos homens, A, B, C, eram mortais, dado que, de
fato, eles tinham morrido. Se Scrates um destes homens, absurdo proceder de maneira
indireta a partir de todos os homens so mortais para chegar concluso de que
provavelmente Scrates mortal. Se Scrates no um dos homens sobre os quais nossa
induo est baseada, melhor argumentarmos diretamente a partir de nossos A, B, C, at
Scrates, do que dar a volta pela proposio geral, todos os homens so mortais. Pois a
probabilidade de que Scrates seja mortal maior, segundo nossos dados, que a
probabilidade de que todos os homens sejam mortais. (Isso bvio, pois se todos os homens
so mortais, Scrates tambm ; mas se Scrates mortal, no se segue disso que todos os
homens sejam mortais.) Consequentemente, atingiremos a concluso de que Scrates mortal
com uma maior probabilidade de certeza se fizermos um raciocnio puramente indutivo do que
se partirmos de todos os homens so mortais e ento usarmos a deduo.
Isso ilustra a diferena entre as proposies gerais conhecidas a priori, como dois mais dois
so quatro, e generalizaes empricas como todos os homens so mortais. Em relao s
primeiras, a deduo o modo correto de argumentar, enquanto que, em relao s segundas, a
induo sempre teoricamente prefervel, e assegura uma maior confiana na verdade de
nossa concluso, pois todas as generalizaes empricas so mais incertas que seus casos
particulares.
Acabamos de ver, pois, que existem proposies conhecidas a priori, e que entre estas esto
as proposies da lgica e da matemtica pura, assim como as proposies fundamentais da
tica. O problema que ir nos ocupar a seguir este: Como possvel que exista um
conhecimento deste gnero? E, de modo mais particular, como pode haver conhecimento de
proposies gerais nos casos em que no examinamos todos os exemplos, e na realidade
nunca os examinaremos todos, porque seu nmero infinito? Estes problemas, suscitados pela

primeira vez pelo filsofo alemo Kant (1724-1804), so muito difceis, e historicamente
muito importantes.

Captulo 8 - Como o conhecimento a priori possvel

Immanuel Kant geralmente considerado como o maior dos filsofos modernos. Apesar de ter
vivido durante a Guerra dos sete anos e a Revoluo francesa, nunca interrompeu seu ensino
de filosofia em Knigsberg, na Prssia oriental. Sua contribuio mais notvel foi a inveno
do que ele denominou de filosofia crtica, a qual, admitindo como um dado que h
conhecimento de vrios tipos, perguntou como tal conhecimento possvel, e deduziu, a partir
da resposta a esta pergunta, vrios resultados metafsicos em relao natureza do mundo.
Pode-se duvidar se estes resultados so vlidos. Mas Kant indubitavelmente merece crdito
por duas razes: em primeiro lugar, por ter percebido que temos um conhecimento a priori
que no puramente analtico, isto , de tal natureza que seu oposto seria contraditrio; e,
em segundo lugar, por ter tornado evidente a importncia filosfica da teoria do conhecimento.
Antes de Kant sustentava-se geralmente que todo conhecimento a priori deveria ser
analtico. Explicaremos melhor o que esta palavra significa por meio de exemplos. Se eu
disser: um homem calvo um homem, uma figura plana uma figura, um mau poeta um
poeta, emito um juzo puramente analtico; o sujeito sobre o qual falo dado como algo que
tem pelo menos duas propriedades, uma das quais escolhida para ser afirmada dele.
Proposies como essas so triviais, e nunca deveriam ser enunciadas na vida real a no ser
por um orador que estivesse preparando o terreno para um sofisma. So denominadas
analticas porque o predicado obtido pela simples anlise do sujeito. Antes de Kant
pensava-se que todos os juzos dos quais poderamos estar certos a priori eram desta espcie:
que todos tinham um predicado que era apenas uma parte do sujeito do qual se afirmava. Deste
modo, poderamos nos envolver em uma contradio formal se tentssemos negar algo que
pudesse ser conhecido a priori. Um homem calvo no calvo afirmaria e negaria a calvcie
de um mesmo homem, e, portanto, seria em si mesmo contraditrio. Assim, de acordo com os
filsofos anteriores a Kant, a lei de contradio, segundo a qual nada pode ao mesmo tempo
ter e no ter uma determinada propriedade, seria suficiente para estabelecer a verdade de todo
conhecimento a priori.
Hume (1711-76), que precedeu Kant, aceitando a viso comum em relao ao conhecimento a
priori, descobriu que em muitos casos que tinham anteriormente sido considerados analticos,
e especialmente no caso da causa e efeito, a conexo era, na realidade, sinttica. Antes de
Hume, pelo menos os racionalistas haviam imaginado que se tivssemos um conhecimento
suficiente o efeito poderia ser logicamente deduzido da causa. Hume argumentou corretamente, como se admite geralmente hoje - que isto no poderia ser feito. Por esta razo
inferiu a proposio muito mais duvidosa segundo a qual nada pode ser conhecido a priori
sobre a conexo de causa e efeito. Kant, que tinha sido educado na tradio racionalista, ficou
muito perturbado como o ceticismo de Hume, e tratou de encontrar uma resposta para o
mesmo. Percebeu que no apenas a conexo de causa e efeito, mas todas as proposies da
aritmtica e da geometria so sintticas, isto , no so analticas: em todas estas

proposies, nenhuma anlise do sujeito poderia revelar o predicado. Seu exemplo


apresentado foi a proposio 7 + 5 = 12. Mostrou, de forma correta, que 7 e 5 devem ser
colocados juntos para somar 12: a ideia de 12 no est contida neles, nem mesmo na ideia de
coloc-los junto. Assim, foi levado concluso de que toda a matemtica pura, embora a
priori, sinttica; e esta concluso levantou um novo problema para o qual tratou de encontrar
uma soluo.
A questo que Kant apresenta no comeo de sua filosofia, ou seja, Como a matemtica pura
possvel?, uma questo interessante e difcil, para a qual toda filosofia que no seja
totalmente ctica deve encontrar uma resposta. A resposta dos empiristas extremos, segundo a
qual nosso conhecimento matemtico derivado por induo de casos particulares,
inadequada, como j vimos, por duas razes: em primeiro lugar, porque a validade do prprio
princpio indutivo no pode ser provada por induo; em segundo lugar, porque as
proposies gerais da matemtica, como dois mais dois sempre so quatro, podem ser
conhecidas evidentemente com certeza mediante a considerao de um s caso, e nada se
ganha com a enumerao de outros casos nos quais se descobriria que tambm so certas.
Assim, nosso conhecimento das proposies gerais da matemtica (e o mesmo se aplica
lgica) deve ser considerado diferente de nosso conhecimento (meramente provvel) das
generalizaes empricas como todos os homens so mortais.
O problema surge devido ao fato de que nosso conhecimento geral, enquanto que toda
experincia particular. Parece estranho que sejamos aparentemente capazes de conhecer
antecipadamente algumas verdades sobre coisas particulares das quais no tivemos, contudo,
experincia; mas no se pode duvidar facilmente de que a lgica e a aritmtica possam ser
aplicadas a tais coisas. No sabemos quais sero os habitantes de Londres daqui a cem anos;
mas sabemos que dois deles mais outros dois sero quatro. Este evidente poder de antecipar
fatos em relao a coisas das quais no temos experincia certamente surpreendente. A
soluo de Kant a este problema interessante, embora em minha opinio no seja vlida. ,
entretanto, muito difcil, e foi entendida de diversos modos por diferentes filsofos. Portanto,
ofereceremos apenas um esboo dela, e mesmo este ser considerado impreciso por muitos
intrpretes do sistema de Kant.
Kant sustentou que em toda a nossa experincia existem dois elementos que devem ser
distinguidos: um pertencente ao objeto (isto , quilo que temos denominado de objeto
fsico), e outro pertencente nossa prpria natureza. Vimos, ao falar da matria e dos dados
dos sentidos, que o objeto fsico diferente dos dados dos sentidos associados, e que os
dados dos sentidos devem ser considerados como resultado de uma interao entre o objeto
fsico e ns mesmos. At aqui estamos de acordo com Kant. Mas o que distingue Kant a
maneira como ele divide respectivamente o papel que temos e o papel dos objetos fsicos. Ele
considera que o material bruto dado na sensao - a cor, a solidez, etc. - prprio ao objeto, e
que o que ns fornecemos a organizao no espao e tempo, e todas as relaes entre os
dados dos sentidos que resultam de sua comparao ou de considerar uma como a causa da
outra ou de qualquer outra considerao. A principal razo que ele apresenta a favor deste
ponto de vista que temos a impresso de ter conhecimento a priori em relao ao espao e
ao tempo, e da causalidade e da comparao, mas no em relao ao efetivo material bruto da
sensao. Podemos estar seguros, diz ele, de que tudo o que experimentarmos deve sempre
mostrar as caractersticas que nosso conhecimento a priori afirma a seu respeito, porque estas

caractersticas so devidas nossa prpria natureza e, portanto, nada pode entrar em nossa
experincia sem adquirir estas caractersticas.
O objeto fsico, que ele denomina coisa-em-si (A "coisa-em-si" de Kant , por definio, idntica ao
objeto fsico, ou seja, a causa das sensaes. Nas propriedades deduzidas da definio no idntica, visto que Kant sustenta
[apesar de algumas inconsistncias em relao causa] que podemos saber que nenhuma das categorias so aplicveis
"coisa-em-si"), ele o considera como essencialmente incognoscvel; o que podemos conhecer o

objeto tal como dado na experincia, ao qual denomina de fenmeno. Sendo o fenmeno
um produto comum nosso e da coisa-em-si, tem evidentemente as caractersticas que nos so
prprias, e se conformar, portanto, ao nosso conhecimento a priori. Portanto, este
conhecimento, embora verdadeiro de toda experincia efetiva e possvel, no deve ser
considerado aplicvel fora da experincia. Assim, apesar da existncia do conhecimento a
priori, nada podemos saber sobre a coisa-em-si ou sobre o que no um objeto efetivo ou
possvel da experincia. Desta maneira, trata de conciliar e harmonizar as alegaes dos
racionalistas com os argumentos dos empiristas.
Independentemente dos motivos secundrios pelos quais a filosofia de Kant pode ser
criticada, existe uma objeo mais importante que parece fatal para toda tentativa de tratar o
problema do conhecimento a priori por meio de seu mtodo. O que se deve explicar a nossa
certeza de que os fatos se conformaro sempre com a lgica e a aritmtica. Dizer que a lgica
e a aritmtica so contribuies nossas no uma explicao. Nossa natureza, como qualquer
outra coisa, um fato do mundo existente e, portanto, no podemos ter certeza de que
permanecer constante. Se Kant estiver certo, poderia acontecer que amanh nossa natureza
mudasse, de tal modo que dois mais dois fosse cinco. Parece que esta possibilidade nunca lhe
ocorreu, contudo, uma possibilidade que destri completamente a certeza e a universalidade
que ele desejava reclamar para as proposies aritmticas. verdade que esta possibilidade,
formalmente, incompatvel com a viso kantiana segundo a qual o prprio tempo uma
forma imposta pelo sujeito aos fenmenos, de tal modo que nosso eu verdadeiro no est no
tempo nem tem amanh. Mas sempre dever supor que a ordem temporal dos fenmenos
determinada pelas caractersticas do que est por detrs dos fenmenos, e isso suficiente
para a substncia de nosso argumento.
Alm disso, a reflexo parece tornar claro que, se existe alguma verdade em nossas crenas
sobre a aritmtica, deve aplicar-se s coisas de maneira idntica quer pensemos nelas ou no.
Dois objetos fsicos mais dois outros objetos fsicos devem somar quatro objetos fsicos,
mesmo se no pudermos ter experincia dos objetos fsicos. Afirmar isso est certamente
dentro do mbito daquilo que significamos quando afirmamos que dois mais dois so quatro.
Sua verdade to indubitvel como a verdade da afirmao de que dois fenmenos mais dois
outros fenmenos so quatro fenmenos. Assim, a soluo de Kant limita injustificadamente o
alcance das proposies a priori, alm de falhar ao tentar explicar sua certeza.
Independentemente das doutrinas especiais sustentadas por Kant, muito comum entre os
filsofos considerar o que a priori como sendo, em algum sentido, mental, como algo que
tem a ver com a maneira como devemos pensar antes que com algum fato do mundo exterior.
Assinalamos no captulo anterior os trs princpios comumente denominados leis do
pensamento. O ponto de vista que levou a esta denominao natural, mas existem fortes
razes para pensar que errneo. Tomemos como exemplo a lei de contradio. Ela
comumente enunciada na forma Nada pode ao mesmo tempo ser e no ser, com o que se
quer expressar o fato de que nada pode, ao mesmo tempo, ter e no ter uma dada qualidade.

Assim, por exemplo, se uma rvore uma faia, no pode ao mesmo tempo no ser uma faia; se
minha mesa retangular, no pode ao mesmo tempo ser no retangular, e assim por diante.
Assim sendo, natural denominar este princpio de uma lei do pensamento porque pelo
pensamento antes que pela observao exterior que nos persuadimos de que necessariamente
verdadeiro. Quando tivermos visto que uma rvore uma faia, no precisamos olhar
novamente para nos assegurarmos que ela no pode ao mesmo tempo no ser faia; o
pensamento suficiente para sabermos que isso impossvel. Mas a concluso de que a lei de
contradio uma lei do pensamento , no obstante, errnea. O que acreditamos, quando
acreditamos na lei de contradio, no que a mente esteja constituda de tal modo que deve
acreditar na lei de contradio. Esta crena um resultado subsequente da reflexo
psicolgica, que pressupe a crena na lei de contradio. A crena na lei de contradio
uma crena sobre as coisas, no apenas sobre os pensamentos. Ela no , por exemplo, a
crena de que se pensamos que uma determinada rvore uma faia, no podemos ao mesmo
tempo pensar que ela no uma faia; a crena de que se uma rvore uma faia, ela no pode
ao mesmo tempo no ser uma faia. Assim, a lei de contradio se refere s coisas, e no
meramente aos pensamentos; e embora a crena na lei de contradio seja um pensamento, a
lei de contradio ela mesma no um pensamento, mas um fato sobre as coisas no mundo. Se
aquilo que acreditamos, quando acreditamos na lei de contradio, no fosse verdadeiro das
coisas do mundo, o fato de nos vermos obrigados a pensar que verdadeiro no impediria
que a lei de contradio fosse falsa; e isso mostra que a lei de contradio no uma lei do
pensamento.
Um argumento similar aplica-se a qualquer outro juzo a priori. Quando julgamos que dois
mais dois so quatro, no efetuamos um juzo sobre nossos pensamentos, mas sobre todos os
pares reais ou possveis. O fato de que nossa mente seja de tal modo constituda que deve
acreditar que dois mais dois so quatro, ainda que seja verdadeiro, no , evidentemente, o
que afirmamos quando afirmamos que dois mais dois so quatro. E nenhum fato sobre a
constituio de nossa mente poderia tornar verdadeiro que dois mais dois so quatro. Assim,
nosso conhecimento a priori, se no errneo, no simplesmente um conhecimento sobre a
constituio de nossa mente, mas aplicvel a tudo quanto o mundo pode conter, tanto o que
mental como o que no mental.
De fato, parece que todo conhecimento a priori se refere a entidades que no existem,
propriamente falando, quer no mundo mental, quer no mundo fsico. Estas entidades so de tal
natureza que no podem ser designadas pelas partes da linguagem que no so substantivos;
elas so entidades do mesmo gnero que as qualidades e as relaes. Suponhamos, por
exemplo, que estou em meu quarto. Eu existo, e meu quarto existe; mas em existe? Contudo,
evidente que a palavra em tem um significado; ela denota uma relao que existe entre eu
e meu quarto. Esta relao alguma coisa, embora no podemos dizer que ela existe no
mesmo sentido em que eu e meu quarto existimos. A relao em alguma coisa sobre a qual
podemos pensar e entender, pois, se no pudssemos entend-la, no poderamos entender a
sentena Estou em meu quarto. Muitos filsofos, seguindo Kant, tm mantido que as relaes
so construes da mente, que as coisas em si mesmas no tm relaes, mas que a mente as
rene em um ato do pensamento e assim produz as relaes que julga que elas tm.
Entretanto, esta opinio parece sujeita a objees similares quelas que levantamos antes
contra Kant. Parece evidente que no o pensamento que produz a verdade da proposio

Estou em meu quarto. Pode ser verdade que haja uma lacrainha em meu quarto, mesmo que
nem eu, nem a lacrainha, nem ningum tenha conhecimento desta verdade; pois esta verdade
diz respeito apenas lacrainha e ao meu quarto, e no depende de nada mais. Assim, as
relaes, como veremos melhor no prximo captulo, devem ser colocadas em um mundo que
no nem mental nem fsico. Este mundo tem grande importncia para a filosofia, e em
particular para o problema do conhecimento a priori. No prximo captulo trataremos de
explicar sua natureza e sua relao com os problemas com os quais temos nos ocupado.

Captulo 9 - O mundo dos universais

No final do captulo anterior vimos que entidades como as relaes parecem ter uma
existncia que de alguma maneira diferente daquela dos objetos fsicos e tambm diferente
daquela das mentes e dos dados dos sentidos. No presente captulo devemos considerar qual
a natureza desta espcie de existncia, e tambm quais so os objetos que tm esta espcie de
existncia. Comearemos pela ltima questo.
O problema com o qual vamos nos ocupar agora muito antigo, visto que foi introduzido na
filosofia por Plato. A teoria das ideias de Plato uma tentativa de resolver este
verdadeiro problema, e constitui em minha opinio uma das mais bem sucedidas tentativas
feitas at aqui. A teoria que defenderemos a seguir , em grande medida, a de Plato, com as
modificaes apenas que o tempo tem mostrado ser necessrias.
A maneira como o problema foi suscitado por Plato mais ou menos a seguinte.
Consideremos, por exemplo, a noo de justia. Se nos perguntarmos o que a justia,
natural proceder considerando este, aquele, e aquele outro ato justo, com a finalidade de
descobrir o que eles tm em comum. De certo modo, todos devem participar de uma natureza
comum, que encontraremos em tudo o que justo e em nada mais. Esta natureza comum, em
virtude da qual todos eles so atos justos, ser a prpria justia, a essncia pura, cuja mistura
com os fatos da vida ordinria produz a multiplicidade dos atos justos. O mesmo ocorre com
qualquer outra palavra que possa ser aplicada a fatos comuns, tal como, por exemplo, o termo
brancura. A palavra ser aplicvel a vrias coisas particulares porque todas participam de
uma natureza ou essncia comum. Esta essncia pura o que Plato denomina de ideia ou
forma. (No preciso supor que as ideias, neste sentido, existem na mente, embora
possam ser apreendidas pela mente.) A ideia de justia no idntica a nenhuma coisa que
justa: ela alguma coisa diferente das coisas particulares, das quais as coisas particulares
participam. No sendo particular, ela mesma no pode existir no mundo dos sentidos. Alm
disso, no efmera ou mutvel como os objetos dos sentidos: eternamente ela mesma,
imutvel e indestrutvel.
Plato, desta maneira, foi levado a um mundo supra-sensvel, mais real que o mundo ordinrio
dos sentidos, ao mundo imutvel das ideias, o nico que d ao mundo dos sentidos todo aquele
plido reflexo da realidade que ele suscetvel de assumir. O verdadeiro mundo real, para
Plato, o mundo das ideias; pois tudo o que podemos tentar dizer sobre as coisas do mundo
dos sentidos, se reduz a dizer que participam destas ou daquelas ideias, as quais, portanto,
constituem toda sua peculiaridade. fcil cair aqui num misticismo. Podemos ter esperana,
numa iluminao mstica, de ver as ideias como vemos os objetos dos sentidos; e podemos
imaginar que as ideias existem no cu. Estes desdobramentos msticos so muito naturais, mas
a teoria tem base lgica, e como se baseando numa lgica que temos de consider-la aqui.
A palavra ideia adquiriu, no decorrer do tempo, muitas acepes que so completamente
enganadoras quando aplicadas s ideias de Plato. Empregaremos, por isso, a palavra

universal ao invs da palavra ideia, para definir aquilo que Plato pensava. A essncia da
espcie de entidade da qual Plato fala consiste em se opor s coisas particulares que nos so
dadas na sensao. Denominaremos de particular tudo o que nos dado na sensao ou tudo o
que da mesma natureza das coisas dadas na sensao; e, em oposio a isto, denominaremos
de universal o que pode ser comum a muitos particulares, e tem as caractersticas que, como
vimos, distinguem a justia e a brancura dos atos justos e das coisas brancas.
Quando examinamos as palavras da linguagem ordinria, descobrimos que, em termos gerais,
os nomes prprios representam os particulares, ao passo que os demais substantivos, os
adjetivos, as preposies e os verbos, representam universais. Os pronomes representam
particulares, mas so ambguos: somente pelo contexto ou pelas circunstncias que sabemos
que particulares representam. A palavra agora representa um particular, ou seja, o momento
presente; mas como ocorre com os pronomes, representa um particular ambguo, pois o
presente est sempre mudando.
Veremos que no possvel construir uma frase sem pelo menos uma palavra que denote um
universal. A explicao mais aproximada de uma frase sem universal seria algo como o
seguinte: gosto disso. Mas mesmo aqui a palavra gosto designa um universal, pois eu
posso gostar de outras coisas, e outras pessoas podem gostar de outras coisas. Assim, todas as
verdades implicam universais, e todo conhecimento de verdades implica conhecimento direto
de universais.
Considerando que quase todas as palavras encontradas no dicionrio representam universais,
estranho que quase ningum, exceto os que estudam filosofia, se d conta de que h tais
entidades como os universais. Ns naturalmente no daremos importncia, numa frase, quelas
palavras que no representam particulares; e se nos vemos forados a dar importncia a uma
palavra que representa um universal, naturalmente pensamos que ela representa algum dos
particulares que participam do universal. Quando ouvimos, por exemplo, a frase: A cabea
de Carlos I foi cortada, podemos naturalmente pensar em Carlos I, na cabea de Carlos I, e
no ato de cortar sua cabea, tudo isso so particulares; mas naturalmente no damos
importncia ao que significa a palavra cabea ou a palavra cortar, que so universais.
Percebemos que estas palavras so incompletas e insubstanciais; parecem requerer um
contexto antes de se poder fazer alguma coisa com elas. Conseguimos, deste modo, evitar toda
meno aos universais como tais, at que o estudo da filosofia os imponha nossa ateno.
Mesmo entre os filsofos, podemos dizer, grosso modo, que s os universais designados pelos
adjetivos e substantivos tm sido frequentemente reconhecidos, enquanto que aqueles
designados pelos verbos e preposies tm sido geralmente omitidos. Esta omisso exerceu
um efeito considervel sobre a filosofia; no exagero dizer que muitos metafsicos, desde
Espinosa, foram em grande medida determinados por ela. A maneira como isso ocorreu ,
resumidamente, a seguinte: Falando de modo geral, os adjetivos e os nomes comuns expressam
qualidades ou propriedades de coisas singulares, enquanto as preposies e os verbos servem
para expressar relaes entre duas ou mais coisas. Assim, a negligncia das preposies e dos
verbos leva crena de que toda preposio pode ser considerada como atribuindo uma
propriedade a um objeto singular, ao invs de como expressando uma relao entre duas ou
mais coisas. Por isso sups-se que, em ltima anlise, no pode haver entidades tais como as
relaes entre as coisas. Consequentemente, no pode haver mais que uma coisa no universo,

ou, se existem muitas coisas, elas no podem de modo algum interagir entre si, visto que toda
interao seria uma relao, e as relaes so impossveis.
A primeira destas concepes, defendida por Espinosa e sustentada atualmente por Bradley e
muitos outros filsofos, denominada monismo; a segunda, defendida por Leibniz, mas no
muito comum hoje em dia, denominada monadismo, porque cada uma das coisas isoladas
denominada de mnada. Estas duas filosofias opostas, por mais interessantes que sejam,
decorrem, em minha opinio, de uma ateno exagerada a uma espcie de universais,
principalmente a espcie representada pelos adjetivos e substantivos em detrimento dos
verbos e das preposies.
De fato, se algum estivesse preocupado em negar completamente a existncia de objetos
como os universais descobriria que no podemos provar estritamente que existem entidades
tais como as qualidades, isto , os universais representados pelos adjetivos e substantivos,
mas que podemos provar que devem existir relaes, isto , a espcie de universais
geralmente representada pelos verbos e preposies. Tomemos, por exemplo, o universal
brancura. Se acreditarmos que este universal existe, diremos que as coisas so brancas
porque elas tm a qualidade da brancura. Esta concepo, entretanto, foi energicamente
negada por Berkeley e Hume, seguidos neste ponto pelos empiristas posteriores. A forma que
sua negao assumiu consistiu em negar a existncia de coisas como as ideias abstratas.
Quando pensamos na brancura, disseram, formamos uma imagem de alguma coisa branca
particular, e raciocinamos sobre esta coisa particular, tomando cuidado para no deduzir algo
dela que no possamos ver que igualmente verdadeiro de qualquer outra coisa branca. Isso,
como explicao de nossos processos mentais efetivos , sem dvida, em grande parte
verdadeiro. Em geometria, por exemplo, se queremos demonstrar alguma coisa sobre todos os
tringulos, traamos um tringulo particular e raciocinamos sobre este tringulo, tomando
cuidado para no empregar nenhuma caracterstica que ele no compartilhe com os demais
tringulos. O aprendiz, a fim de evitar o erro, muitas vezes considera til traar vrios
tringulos, to diferentes uns dos outros quanto possvel, a fim de assegurar-se de que seu
raciocnio se aplica igualmente a todos eles. Mas assim que nos perguntamos como sabemos
que uma coisa branca ou um tringulo, surgem dificuldades. Se quisermos evitar universais
como a brancura e a triangularidade, devemos escolher uma determinada mancha de cor
branca ou um determinado tringulo, e dizer que algo branco ou um tringulo quando tem a
espcie exata de semelhana com os particulares que escolhemos. Mas, ento, a semelhana
requerida ter que ser um universal. Dado que existem muitas coisas brancas, a semelhana
deve estar entre muitos pares de coisas brancas particulares; e esta a caracterstica de um
universal. intil dizer que existe uma semelhana diferente para cada par, pois ento
deveramos dizer que estas semelhanas se assemelham entre si, e assim nos veramos
forados, no final, a admitir a semelhana como um universal. Portanto, a relao de
semelhana deve ser um verdadeiro universal. E tendo sido forados a admitir este universal,
descobriremos que intil continuar inventando teorias difceis e implausveis para evitar a
admisso de universais como a brancura e a triangularidade.
Berkeley e Hume no chegaram a perceber esta refutao de sua negao das ideias
abstratas, porque, tal como seus oponentes, pensavam s nas qualidades e ignoraram
completamente as relaes como os universais. Temos aqui, portanto, outro aspecto em
relao ao qual os racionalistas parecem estar com a razo contra os empiristas, embora, em

virtude de omitirem ou negarem as relaes, as dedues dos racionalistas estavam, de


qualquer forma, mais sujeitas a serem mal interpretadas do que aquelas feitas pelos
empiristas.
Agora que vimos que deve haver entidades como os universais, o prximo ponto que nos
cumpre provar que a essncia dos universais no meramente mental. Ou seja, que a
essncia que lhes pertence independente de que sejam pensadas ou de algum modo
apreendidas por uma mente. J nos referimos a este assunto no final do captulo anterior, mas
devemos considerar agora, de um modo mais completo, que espcie de essncia a que tm
os universais.
Consideremos uma proposio como: Edimburgo est ao norte de Londres. Temos aqui uma
relao entre dois lugares, e parece claro que a relao subsiste independentemente do
conhecimento que temos dela. Quando tomamos conhecimento de que Edimburgo est ao norte
de Londres, tomamos conhecimento de algo que tem a ver apenas com Edimburgo e Londres:
no somos a causa da verdade da proposio porque a conhecemos, ao contrrio,
simplesmente apreendemos um fato que j existia antes de o conhecermos. O lugar da
superfcie da terra onde Edimburgo se situa estaria ao norte do lugar onde Londres se situa,
mesmo que no houvesse nenhum ser humano para saber o que o norte e o sul, e mesmo que
no houvesse absolutamente nenhuma mente no universo. Isso, evidentemente, negado por
muito filsofos, seja pelas razes de Berkeley ou pelas de Kant. Mas j consideramos estas
razes e decidimos que so inadequadas. Podemos admitir, pois, como verdadeiro que nada
mental pressuposto no fato de que Edimburgo est ao norte de Londres. Mas este fato
implica a relao ao norte de, que um universal; e seria impossvel que o fato como um
todo no inclusse nada de mental se a relao ao norte de, que uma das partes
constituintes do fato, inclusse algo de mental. Devemos admitir, consequentemente, que essa
relao, assim como os termos relacionados, no depende do pensamento, mas pertence ao
mundo independente que o pensamento apreende mas no cria.
Esta concluso, no entanto, enfrenta a dificuldade de que a relao ao norte de no parece
existir no mesmo sentido em que Edimburgo e Londres existem. Se perguntarmos Onde e
quando esta relao existe? preciso responder: em parte alguma e em tempo algum. No
existe lugar nem tempo em que possamos encontrar a relao ao norte de. Ela no existe
nem em Edimburgo nem em Londres, pois ela estabelece uma relao entre as duas cidades e
neutra entre elas. No podemos dizer, tampouco, que ela existe em algum tempo particular.
Ora, tudo o que pode ser apreendido pelos sentidos ou pela introspeco existe em algum
tempo particular. Por isso, a relao ao norte de radicalmente diferente de tais coisas. Ela
no est no espao nem no tempo, no material nem mental; no obstante alguma coisa.
Em grande medida, a prpria espcie peculiar de essncia que pertence aos universais o que
tem levado muitos a pressupor que eles so realmente mentais. Podemos pensar em um
universal, e nosso pensamento existe ento num sentido perfeitamente ordinrio, como
qualquer outro ato mental. Suponhamos, por exemplo, que pensamos na brancura. Podemos
dizer, ento, de algum modo, que a brancura est em nossa mente. Temos aqui a mesma
ambiguidade que notamos ao discutir Berkeley no captulo 4. Em sentido estrito, no a
brancura que est em nossa mente, mas o ato de pensar na brancura. A ambiguidade associada
palavra ideia, que notamos naquele momento, tambm a causa da confuso aqui. Em um
dos sentidos da palavra, ou seja, o sentido em que ela designa o objeto de um ato do

pensamento, a brancura uma ideia. Por isso, se no nos damos conta da ambiguidade,
podemos chegar a pensar que a brancura uma ideia em outro sentido, isto , um ato do
pensamento; e assim chegamos a pensar que a brancura mental. Mas ao pensar assim, ns a
privamos de sua qualidade essencial: a universalidade. Um ato de pensamento de um homem
necessariamente algo diferente do ato de pensamento de outro homem; e um ato de pensamento
de um homem em um determinado momento necessariamente algo diferente do ato de
pensamento do mesmo homem em outro momento. Por isso, se a brancura fosse o pensamento
como oposto a seu objeto, dois homens diferentes no poderiam pensar nela, e ningum
poderia pens-la duas vezes. O que vrios pensamentos distintos da brancura tm em comum
seu objeto, e este objeto diferente de todos eles. Assim, os universais no so pensamentos,
ainda que quando conhecidos sejam objetos dos pensamentos.
Achamos que conveniente s falar de coisas existentes quando esto no tempo, ou seja,
quando podemos indicar algum tempo em que elas existem (sem excluir a possibilidade delas
existirem em todos os tempos). Assim, os pensamentos e os sentimentos, as mentes e os
objetos fsicos existem. Os universais, porm, no existem neste sentido; diremos que
subsistem ou tm uma essncia, onde essncia se ope a existncia como algo eterno.
Portanto, o mundo dos universais pode tambm ser descrito como o mundo da essncia. O
mundo da essncia imutvel, rgido, exato, encantador para o matemtico, para o lgico,
para o construtor de sistemas metafsicos, e para todos os que amam a perfeio mais que a
vida. O mundo da existncia fugaz, vago, sem limites definidos, sem qualquer plano ou
ordenao clara, mas contm todos os pensamentos e sentimentos, todos os dados dos
sentidos, e todos os objetos fsicos, tudo que pode fazer bem ou mal, tudo o que faz alguma
diferena para o valor da vida e do mundo. De acordo com nosso temperamento, preferiremos
a contemplao de um ou de outro. Aquele dos mundos que no preferirmos provavelmente
nos parecer uma sombra plida daquele que preferirmos, e improvavelmente digno de ser
considerado, em algum sentido, como real. Mas a verdade que ambos tm o mesmo direito
nossa ateno imparcial, ambos so reais, e ambos so importantes para o metafsico. Na
realidade, assim que distinguimos os dois mundos, torna-se necessrio considerar suas
relaes.
Em primeiro lugar, todavia, devemos examinar nosso conhecimento dos universais. Este
exame nos ocupar no prximo captulo, onde descobriremos que ele resolve o problema do
conhecimento a priori, pelo qual fomos antes levados a considerar os universais.

Captulo 10 - Sobre nosso conhecimento dos universais

Em relao ao conhecimento de um homem em um dado momento, os universais, como os


particulares, podem ser divididos assim: os que so conhecidos diretamente, os que so
conhecidos apenas por descrio e os que no so conhecidos nem diretamente nem por
descrio.
Consideremos em primeiro lugar o conhecimento direto dos universais. bvio, para
comear, que conhecemos diretamente universais como o branco, o vermelho, o preto, o doce,
o amargo, o sonoro, o duro, etc., isto , as qualidades que so exemplificadas pelos dados dos
sentidos. Quando vemos uma mancha branca, conhecemos diretamente, num primeiro
momento, esta mancha particular; mas ao vermos muitas manchas brancas, aprendemos
facilmente a abstrair a brancura que todas elas tm em comum, e ao apreendermos a fazer isso
aprendemos a ter um conhecimento direto da brancura. Um processo similar nos proporciona o
conhecimento direto de qualquer outro universal da mesma espcie. Os universais desta
espcie podem ser denominados de qualidades sensveis. Podem ser aprendidos com um
esforo de abstrao menor que os outros, e parecem menos distantes dos particulares que
outros universais.
Passemos logo s relaes. As relaes mais fceis de apreender so aquelas que existem
entre as diferentes partes de um nico dado dos sentidos complexo. Por exemplo, posso ver
num relance toda a pgina sobre a qual estou escrevendo; assim, toda a pgina includa em
um dado dos sentidos. Mas percebo que certas partes da pgina esto esquerda de outras, e
algumas acima de outras. O processo de abstrao neste caso parece realizar-se at certo grau
do seguinte modo: vejo sucessivamente vrios dados dos sentidos em que uma parte est
esquerda de outra; percebo que todos estes dados dos sentidos tm algo em comum, como no
caso de diferentes manchas brancas e, por abstrao, descubro que o que tm em comum
certa relao entre suas partes, isto , a relao que denomino estar esquerda de. Desta
maneira adquiro conhecimento direto da relao universal.
Da mesma maneira torno-me consciente das relaes antes e depois no tempo.
Suponhamos que ouo um toque de sinos: quando soar o ltimo badalar do sino, posso reter
em minha mente o conjunto dos sons e perceber que o primeiro repique precedeu o ltimo. Na
memria tambm percebo que o que estou lembrando precedeu o tempo presente. A partir de
ambas estas fontes posso abstrair as relaes universais antes de e depois de, exatamente
como abstra a relao universal estar esquerda de. Assim, as relaes temporais, da
mesma forma que as relaes espaciais, esto entre aquelas das quais podemos ter um
conhecimento direto.
Outra relao da qual adquirimos um conhecimento direto de um modo mais ou menos
parecido a semelhana. Se vejo simultaneamente dois matizes de verde, posso ver que se
assemelham entre si; se ao mesmo tempo tambm vejo um matiz de vermelho, posso ver que os

dois verdes tm mais semelhana entre si do que ambos tm com o vermelho. Desta maneira
adquiro conhecimento direto do universal semelhana ou similaridade.
H relaes entre os universais, como entre os particulares, das quais podemos estar
imediatamente conscientes. Acabamos de ver que podemos perceber que a semelhana entre
dois matizes de verde maior que a semelhana entre um matiz de vermelho e um matiz de
verde. Trata-se aqui de uma relao, a saber, a relao maior que, que uma relao entre
duas relaes. O conhecimento que temos de tais relaes, apesar de exigir um poder de
abstrao maior do que necessrio para perceber as qualidades dos dados dos sentidos,
parece ser igualmente imediato, e (pelo menos em alguns casos) igualmente indubitvel.
Assim, existe conhecimento imediato acerca dos universais tal como acerca dos dados dos
sentidos.
Retornando agora ao problema do conhecimento a priori, que deixamos sem soluo quando
comeamos a considerar os universais, encontramo-nos numa situao muito mais satisfatria
do que era possvel antes. Voltemos proposio dois mais dois so quatro.
completamente bvio, em vista do que dissemos, que esta proposio expressa uma relao
entre o universal dois e o universal quatro. Isto sugere uma proposio que agora
procuraremos estabelecer: isto , Todo conhecimento a priori se refere exclusivamente s
relaes entre universais. Esta proposio de grande importncia, e nos ajudar muito na
soluo das dificuldades que antes encontramos em relao ao conhecimento a priori.
O nico caso no qual poderia parecer, primeira vista, que esta proposio falsa, o caso
de uma proposio a priori que afirme que toda uma classe de particulares pertence a uma
outra classe, ou (o que significa a mesma coisa) que todos os particulares que tm uma
propriedade tm tambm outra propriedade determinada. Neste caso, poderia parecer que
estamos tratando de particulares que tm a mesma propriedade ao invs da propriedade
mesma. A proposio dois mais dois so quatro precisamente um caso destes, pois pode
ser expressa na forma: quaisquer dois e quaisquer outros dois so quatro ou, qualquer
coleo formada de dois dois uma coleo de quatro. Se conseguirmos demonstrar que
proposies como esta se referem realmente a universais, nossa proposio poder ser
considerada provada.
Uma maneira de descobrirmos a que se refere uma proposio perguntarmos que palavras
devemos entender - em outras palavras, que objetos devemos conhecer diretamente - a fim de
compreender o que a proposio significa. Assim que soubermos o que a proposio significa,
ainda no sabendo, todavia, se verdadeira ou falsa, evidente que devemos ter um
conhecimento direto de tudo o que realmente referido pela proposio. Aplicando este teste,
parece que muitas proposies que poderiam parecer referir-se a particulares se referem, na
realidade, apenas a universais. E no caso especial de dois mais dois so quatro, mesmo
quando o interpretemos como significando qualquer coleo formada de dois dois uma
coleo de quatro, evidente que podemos compreender a proposio, isto , podemos
entender o que que ela afirma, desde o momento em que saibamos o que significa uma
coleo, dois e quatro. completamente desnecessrio conhecer todos os pares do
mundo: se fosse necessrio, nunca poderamos, obviamente, entender a proposio, visto que
os pares so infinitamente numerosos e, portanto, no poderamos conhec-los todos. Assim,
embora nosso enunciado geral implique enunciados sobre pares particulares, assim que
sabemos que existem tais pares particulares, contudo no afirma nem implica que tais pares

particulares existem, e, por conseguinte, no faz qualquer afirmao sobre qualquer par
particular real. O enunciado expresso se refere ao universal par, e no a este ou quele par.
Assim, o enunciado dois mais dois so quatro se refere exclusivamente a universais e,
portanto, pode ser conhecido por qualquer um que tenha conhecimento direto dos universais
de que se trata e possa perceber a relao entre eles que o enunciado expressa. Devemos
tomar como um fato, descoberto ao se refletir sobre nosso conhecimento, que temos s vezes o
poder de perceber estas relaes entre os universais, e conhecer, portanto, proposies gerais
a priori como as da aritmtica e da lgica. O que parecia misterioso, quando pela primeira
vez consideramos este conhecimento, era que ele parecia antecipar e governar a experincia.
Entretanto, podemos ver agora que se tratava de um erro. Nenhum fato sobre algo suscetvel
de ser experimentado pode ser conhecido independentemente da experincia. Sabemos a
priori que duas coisas e duas outras coisas juntas somam quatro coisas, mas no sabemos a
priori que se Brown e Jones so dois, e Robinson e Smith so dois, ento Brown, Jones,
Robinson e Smith, so quatro. A razo disso que esta proposio no pode ser entendida a
menos que saibamos que existem pessoas como Brown, Jones, Robinson e Smith, e s
podemos saber isso por meio da experincia. Consequentemente, embora nossa proposio
geral seja a priori, todas as suas aplicaes a coisas particulares reais implicam a
experincia e contm, portanto, um elemento emprico. Desta maneira, vemos que o que
parecia misterioso em nosso conhecimento a priori baseava-se num erro.
Para esclarecer melhor isso poderamos comparar nosso genuno juzo a priori com uma
generalizao emprica, como todos os homens so mortais. Tambm aqui podemos
compreender o que a proposio significa a partir do momento em que compreendemos os
universais envolvidos, ou seja, homem e mortal. evidentemente desnecessrio ter um
conhecimento direto individual de toda a raa humana a fim de entender o que a proposio
significa. Assim, a diferena entre uma proposio geral a priori e uma generalizao
emprica no provm do significado da proposio; provm da natureza de sua evidncia. No
caso da proposio emprica, a evidncia consiste nos casos particulares. Acreditamos que
todos os homens so mortais porque conhecemos inmeros casos de homens que morreram, e
nenhum caso de que tenham vivido depois de certa idade. No acreditamos nisso porque
vemos uma conexo entre o universal homem e o universal mortal. verdade que se a
fisiologia pudesse provar, com base nas leis gerais que governam os corpos vivos, que
nenhum organismo pode viver para sempre, isto ofereceria uma conexo entre homem e
mortalidade, que nos permitiria afirmar a proposio sem apelar para a evidncia especial de
que os homens morrem. Mas isso significa apenas que nossa generalizao foi subsumida
numa generalizao mais ampla, para a qual a evidncia sempre da mesma espcie, embora
mais extensa. O progresso da cincia realiza constantemente estas subsunes, e, deste modo,
d uma base indutiva cada vez mais ampla para as generalizaes cientficas. Mas embora
isso oferea um grau maior de certeza, esta certeza no de outra espcie: seu fundamento
ltimo segue sendo indutivo, isto , derivado de exemplos, e no de uma conexo a priori de
universais como a que temos na lgica e na aritmtica.
Devemos observar dois pontos opostos a respeito das proposies gerais a priori. O primeiro
que, se conhecemos muitos exemplos particulares, nossa proposio geral pode ser formada
imediatamente por induo, e s depois perceberemos a conexo entre os universais.

Sabemos, por exemplo, que se traarmos perpendiculares aos lados de um tringulo desde os
ngulos opostos, todas as trs perpendiculares se encontram num ponto. perfeitamente
possvel que, imediatamente, tenhamos sido conduzidos a esta proposio ao traar
perpendiculares em muitos tringulos e descobrindo que sempre se encontram em um ponto;
esta experincia poderia nos levar a procurar a prova geral e a encontr-la. Estes casos so
comuns na experincia de todos os matemticos.
O outro ponto mais interessante, e filosoficamente mais importante. que podemos s vezes
conhecer uma proposio geral em casos em que no conhecemos um nico exemplo seu.
Consideremos o seguinte exemplo: sabemos que dois nmeros podem ser multiplicados um
pelo outro, e resultar num terceiro denominado o seu produto. Sabemos que todos os pares de
nmeros inteiros cujo produto inferior a 100 foram efetivamente multiplicados entre si, e o
valor do produto anotado na tabuada de multiplicao. Mas sabemos tambm que o nmero de
nmeros inteiros infinito, e que apenas um nmero finito de pares de nmeros inteiros foi ou
ser pensado pelos homens. Consequentemente, segue-se que existem pares de nmeros
inteiros que nunca foram, nem nunca sero pensados pelos seres humanos, e que todos se
compem de nmeros inteiros cujo produto superior a 100. Assim, chegamos proposio:
Todos os produtos de dois nmeros inteiros, que nunca foram, nem nunca sero pensados por
qualquer ser humano, so superiores a 100. Aqui est uma proposio geral cuja verdade
inegvel e, contudo, pela prpria natureza do caso, nunca poderemos oferecer um exemplo;
pois quaisquer dois nmeros que pensarmos sero excludos pelos termos da proposio.
Esta possibilidade de conhecer proposies gerais das quais no podemos dar exemplos
frequentemente negada porque no se percebe que o conhecimento destas proposies requer
apenas o conhecimento de relaes entre os universais, e no qualquer conhecimento de
exemplos dos universais em questo. No obstante, o conhecimento destas proposies gerais
absolutamente vital para uma grande parte do que se admite geralmente como conhecido.
Dissemos, por exemplo, nos captulos anteriores, que o conhecimento dos objetos fsicos, em
oposio ao conhecimento dos dados dos sentidos, obtido apenas por inferncia, e que no
so coisas das quais tenhamos um conhecimento direto. Consequentemente, nunca podemos
conhecer uma proposio da forma: este um objeto fsico, onde este seja algo
imediatamente conhecido. Segue-se que todo nosso conhecimento sobre os objetos fsicos de
tal natureza que no podemos dar nenhum exemplo efetivo. Podemos dar exemplos dos dados
dos sentidos associados, mas no podemos dar exemplos dos objetos fsicos efetivos. Assim,
nosso conhecimento relativo aos objetos fsicos depende completamente desta possibilidade
de um conhecimento geral do qual no podemos dar nenhum exemplo. E o mesmo se aplica ao
nosso conhecimento das mentes de outras pessoas, ou de quaisquer outras classes de coisas
das quais no conhecemos diretamente nenhum exemplo.
Podemos agora oferecer uma viso geral das fontes de nosso conhecimento, tal como elas tm
aparecido no curso de nossa anlise. Em primeiro lugar devemos distinguir entre o
conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Em cada um deles existem duas
espcies: uma imediata, e outra derivada. Nosso conhecimento imediato das coisas, que
denominamos conhecimento direto, compreende duas espcies, segundo os objetos
conhecidos sejam particulares ou universais. Entre os particulares temos, conhecimento direto
dos dados dos sentidos e (provavelmente) de ns mesmos. Entre os universais, no parece que
haja um princpio pelo qual podemos decidir o que pode ser conhecido diretamente, mas

claro que entre as coisas que podem ser conhecidas assim h as qualidades sensveis, as
relaes de espao e tempo, a semelhana, e certos universais lgicos abstratos. Nosso
conhecimento derivado das coisas, que denominamos conhecimento por descrio, implica
sempre o conhecimento direto de alguma coisa e o conhecimento de verdades. Nosso
conhecimento imediato de verdades pode ser denominado conhecimento intuitivo, e as
verdades assim conhecidas podem ser denominadas verdades evidentes por si. Entre estas
verdades esto includas as que simplesmente afirmam o que dado nos sentidos, e tambm
certos princpios lgicos e aritmticos abstratos, e (embora com menor certeza) certas
proposies ticas. Nosso conhecimento derivado de verdades compreende tudo o que
podemos deduzir das verdades evidentes por si mediante o uso de princpios dedutivos
evidentes por si.
Se este resumo correto, todo nosso conhecimento de verdades depende de nosso
conhecimento intuitivo. Portanto, torna-se importante considerar a natureza e o alcance do
conhecimento intuitivo, da mesma maneira como, antes, consideramos a natureza e alcance do
conhecimento direto. Mas o conhecimento de verdades suscita um problema novo, que no
surge a propsito do conhecimento de coisas, ou seja, o problema do erro. Algumas de nossas
crenas vem a ser errneas e, portanto, torna-se necessrio considerar como podemos
distinguir o conhecimento do erro, se que podemos fazer isso. Este problema no surge em
relao ao conhecimento direto, pois, seja qual for o objeto do conhecimento direto, mesmo
nos sonhos e nas alucinaes, no existe nenhum erro envolvido, na medida em que no vamos
alm dos objetos imediatos: o erro s pode surgir quando consideramos o objeto imediato,
isto , o dado do sentido, como o sinal de algum objeto fsico. Assim os problemas
relacionados com o conhecimento de verdades so mais difceis do que aqueles relacionados
com o conhecimento das coisas. Examinaremos a seguir, como o primeiro dos problemas
relacionados com o conhecimento de verdades, a natureza e alcance de nossos juzos
intuitivos.

Captulo 11 - Sobre o conhecimento intuitivo

Temos comumente a impresso de que tudo o que acreditamos deve ser suscetvel de prova,
ou, pelo menos, de ser demonstrado como altamente provvel. Muitos consideram que uma
crena para a qual no se pode dar uma razo uma crena irracional. No essencial, esta
opinio correta. Quase todas as nossas crenas comuns so inferidas ou suscetveis de serem
inferidas de outras crenas que podemos considerar que fornecem razes para as primeiras.
Como regra geral, essa razo foi por ns esquecida, ou nunca tem estado conscientemente
presente nossa mente. Poucos se perguntam, por exemplo, que razo existe para supormos
que o alimento que vamos comer no se converter em veneno. No obstante, se nos
perguntarem sobre isso, sentimos que poderemos encontrar uma razo perfeitamente aceitvel,
mesmo que no a encontremos naquele momento. E esta crena , geralmente, justificada.
Imaginemos, porm, um Scrates insistente, que, seja qual for a razo que lhe apresentemos,
continua exigindo uma razo para a razo. Mais cedo ou mais tarde - provavelmente no muito
tarde - chegaremos a um ponto em que no ser possvel encontrar uma razo ulterior e onde
se tornar quase certo que no possvel descobrir uma razo ulterior, ainda que teoricamente
esta possa ser descoberta. Partindo das crenas comuns da vida cotidiana, podemos ser
reconduzidos gradativamente ao ponto de chegarmos a algum princpio geral, ou a algum
exemplo de um princpio geral, que parece claramente evidente, e no seja ele mesmo
suscetvel de ser deduzido de alguma coisa mais evidente. Na maioria dos problemas da vida
cotidiana, como no caso de saber se os alimentos tero probabilidade de ser nutritivos e no
venenosos, seremos reconduzidos ao princpio indutivo que discutimos no Captulo 6. Mas
alm daqui, parece que no h nenhum regresso possvel. Empregamos constantemente o
prprio princpio em nossos raciocnios, s vezes conscientemente, s vezes
inconscientemente; mas no existe um raciocnio que, partindo de um princpio mais simples,
evidente por si, nos conduza ao princpio da induo como a sua concluso. E o mesmo vale
para os demais princpios lgicos. Sua verdade nos evidente, e ns os empregamos para
construir demonstraes; mas eles mesmos, ou pelo menos alguns deles, no so suscetveis
de demonstrao.
A evidncia, entretanto, no se limita queles entre os princpios gerais que no so
suscetveis de prova. Uma vez admitido certo nmero de princpios lgicos, os demais podem
ser deduzidos deles; mas as proposies deduzidas so muitas vezes to evidentes como
aquelas que foram admitidas sem prova. Toda aritmtica, alm disso, pode ser deduzida dos
princpios gerais da lgica, no obstante, as proposies simples da aritmtica, como dois e
dois so quatro, so exatamente to evidentes como os princpios da lgica.
Parece tambm, embora isto seja mais contestvel, que existem alguns princpios ticos
evidentes, tais como: devemos buscar o que bom.
Deve-se observar que, em todos os casos de princpios gerais, os exemplos particulares
relativos a coisas familiares, so mais evidentes que o princpio geral. Por exemplo, a lei de
contradio estabelece que nada pode, ao mesmo tempo, ter e no ter uma determinada

propriedade. Isto evidente desde o momento em que seja compreendido, mas no to


evidente como o fato de que uma rosa particular que vemos no pode ser, ao mesmo tempo,
vermelha e no vermelha. ( possvel, naturalmente, que uma parte da rosa seja vermelha e
que outra no seja, ou que a rosa seja de um matiz de vermelho que dificilmente podemos
saber se pode ser chamada de vermelha ou no; mas evidente que, no primeiro caso, a rosa
em sua totalidade no vermelha, enquanto que no segundo caso a resposta teoricamente
exata desde o momento em que tivermos nos decidido acerca de uma definio precisa do que
vermelho.) atravs de exemplos particulares que usualmente chegamos a perceber o
princpio geral. Somente os que so habituados a lidar com abstraes podem compreender o
princpio geral sem o auxlio dos exemplos.
Alm dos princpios gerais, as outras espcies de verdades evidentes so as que derivam de
modo imediato da sensao. Podemos denominar tais verdades de verdades da percepo, e
os juzos que as expressam ns os denominaremos de juzos de percepo. Mas preciso
aqui certa dose de cuidado para aprender a natureza precisa das verdades que so evidentes.
Os dados dos sentidos presentes no so verdadeiros nem falsos. Uma mancha particular de
cor que vejo, por exemplo, simplesmente existe: no pertence espcie de coisas que so
verdadeiras ou falsas. verdade que esta mancha existe; verdade que tem certa tonalidade e
grau de brilho; verdade que est cercada de outras cores. Mas a prpria mancha, como todas
as outras coisas do mundo dos sentidos, de uma espcie radicalmente diferente das coisas
que so verdadeiras ou falsas, e, portanto, no podemos propriamente dizer que verdadeira.
Assim, todas as verdades evidentes que podemos obter dos nossos sentidos devem ser
diferentes dos dados dos sentidos atravs dos quais elas so obtidas.
Parece que h duas espcies de verdades de percepo evidentes, embora talvez, em ltima
instncia, ambas as espcies coincidam. Em primeiro lugar, as que afirmam simplesmente a
existncia dos dados dos sentidos, sem analis-los de modo algum. Vemos uma mancha de
vermelho, e dizemos que h tal mancha de vermelho, ou, mais estritamente, que h isto;
trata-se de uma espcie de juzo da percepo intuitivo. A outra espcie aparece quando o
objeto do sentido complexo, e ns o submetemos a certo grau de anlise. Se vemos uma
mancha vermelha redonda, por exemplo, podemos emitir o juzo de que tal mancha vermelha
redonda. Trata-se tambm de um juzo de percepo, mas ele difere da espcie anterior.
Neste caso temos um dado dos sentidos nico que tem ao mesmo tempo uma cor e uma forma:
a cor vermelha e a forma redonda. Nosso juzo analisa o dado em cor e forma, e ento os
recombina afirmando que a cor vermelha de forma redonda. Outro exemplo desta espcie de
juzo isto est direita daquilo, onde isto e aquilo so vistos simultaneamente. Nesta
espcie de juzo o dado do sentido inclu elementos que tm alguma relao entre si, e o juzo
afirma que estes elementos tm esta relao.
Outra classe de juzos intuitivos, anlogos aos dos sentidos, e, no obstante, completamente
distintos deles, so os juzos da memria. H algum perigo de confuso sobre a natureza da
memria devido ao fato de que a memria de um objeto pode estar acompanhada de uma
imagem do objeto, e, no entanto, no pode ser a imagem aquilo que constitui a memria. Podese ver isso facilmente observando simplesmente que a imagem est no presente, enquanto que
aquilo que recordado sabemos que pertence ao passado. Alm disso, somos certamente
capazes, em certa medida, de comparar a nossa imagem com o objeto recordado, de tal modo
que com freqncia sabemos, dentro de amplos limites, at que ponto nossa imagem fiel;

mas isso seria impossvel, a menos que o objeto, como oposto imagem, estivesse de algum
modo presente mente. Deste modo, a essncia da memria no constituda pela imagem,
mas pelo fato de ter imediatamente presente mente um objeto que reconhecemos como
passado. Se no houvesse a memria neste sentido, jamais saberamos que existiu um passado,
nem seramos capazes de entender a palavra passado melhor que um homem cego de
nascena pode entender a palavra luz. Deve haver, pois, juzos intuitivos da memria, e
deles depende, em ltima instncia, todo nosso conhecimento do passado.
O caso da memria, no obstante, levanta uma dificuldade, pois notoriamente enganosa, e
isto lana uma dvida sobre a confiana que podemos ter nos juzos intuitivos em geral. Esta
dificuldade no simples. Mas, em primeiro lugar, limitemos seu alcance o mximo possvel.
Em termos gerais, a memria digna de confiana proporcionalmente vivacidade da
experincia e sua proximidade no tempo. Se a casa vizinha foi atingida por um raio h meio
minuto, minha memria do que eu vi e ouvi ser to confivel que seria absurdo duvidar de
que, com efeito, caiu um raio. E o mesmo se aplica s experincias menos vvidas, desde que
sejam recentes. Estou absolutamente certo de que h meio minuto eu estava sentado na mesma
cadeira em que me encontro agora. Repassando o dia, constato coisas das quais estou
absolutamente certo, outras coisas das quais estou quase certo, e outras coisas cuja certeza
posso adquirir pelo pensamento e prestando ateno nas circunstncias, e certas coisas das
quais no estou de modo algum certo. Estou absolutamente certo de que tomei meu caf esta
manh, mas se fosse to indiferente ao meu caf da manh quanto um filsofo deveria ser, teria
dvidas quanto a isso. Em relao conversa durante o caf da manh, recordo facilmente
algumas coisas a seu respeito, outras coisas mediante um esforo, outras somente com um
grande elemento de dvida, e de outras coisas no me recordo absolutamente de nada. Assim,
h uma gradao contnua no grau de evidncia do que eu recordo, e uma correspondente
gradao na confiana que a minha memria merece.
A primeira resposta, pois, dificuldade sobre a falsa memria dizer que a memria tem
graus de evidncia, e que estes correspondem aos graus de sua confiana, at um limite de
perfeita evidncia e de perfeita confiana na memria dos eventos que so recentes e vvidos.
Parece, entretanto, que h exemplos de crena muito firme numa memria que completamente
falsa. possvel que, nestes casos, aquilo de que realmente nos recordamos no sentido de o
termos imediatamente acessvel mente, algo distinto do que falsamente cremos, embora
seja algo geralmente associado com ele. Diz-se que George IV, fora de dizer que esteve na
batalha de Waterloo, acabou acreditando nisso. Neste caso, o que imediatamente recordava
era sua afirmao reiterada; a crena no que ele estava afirmando (se de fato existia) teria
sido produzida por associao com a afirmao recordada, e no seria, portanto, um genuno
caso de memria. Aparentemente, todos os casos de falsa memria podem ser tratados desta
maneira, isto , pode-se demonstrar que eles no so, rigorosamente falando, casos de
memria.
Um ponto importante sobre a evidncia esclarecido pelo caso da memria, a saber, que a
evidncia tem graus: no uma qualidade que est simplesmente presente ou ausente, mas uma
qualidade que pode estar mais ou menos presente, em uma gradao que vai da certeza
absoluta at uma suspeita quase imperceptvel. As verdades da percepo e alguns princpios
da lgica tm o mximo grau de evidncia; as verdades da memria imediata tm um grau de
evidncia quase igual. O princpio indutivo menos evidente do que alguns outros princpios

da lgica, como o de que o que se segue de uma premissa verdadeira deve ser verdadeiro.
As recordaes tm uma evidncia menor medida que elas se tornam mais remotas e mais
fracas; as verdades da lgica e da matemtica tm (grosso modo) menos evidncia medida
que se tornam mais complexas. Os juzos sobre o valor moral ou esttico intrnsecos so
suscetveis de alguma evidncia, mas no de muita.
Os graus de evidncia so importantes na teoria do conhecimento, visto que se proposies
podem (como parece provvel) apresentar algum grau de evidncia sem serem verdadeiras,
no ser necessrio abandonar toda conexo entre a evidncia e a verdade, mas simplesmente
dizer que, quando houver conflito, a proposio mais evidente deve ser mantida e a menos
evidente abandonada.
Parece muito provvel, portanto, que duas noes diferentes se encontram combinadas na
noo de evidncia como acima explicada; que uma delas, correspondente ao mais alto grau
de evidncia, realmente uma garantia infalvel de verdade, enquanto que a outra,
correspondente a todos os outros graus, no oferece uma garantia infalvel, mas apenas uma
presuno maior ou menor. Esta, entretanto, apenas uma sugesto, que no podemos
desenvolver mais amplamente. Aps tratarmos da natureza da verdade, retornaremos ao
problema da evidncia em conexo com a distino entre o conhecimento e o erro.

Captulo 12 - Verdade e falsidade

Nosso conhecimento de verdades, diferentemente de nosso conhecimento de coisas, tem um


contrrio, ou seja, o erro. No que diz respeito s coisas, podemos conhec-las ou no
conhec-las, mas no existe um estado de esprito positivo que possa ser descrito como
conhecimento falso das coisas, pelo menos, em todo caso, enquanto nos limitamos ao
conhecimento direto. Tudo o que conhecemos diretamente deve ser algo; podemos fazer
inferncias falsas de nosso conhecimento direto, mas o conhecimento direto ele mesmo no
pode ser enganoso. Assim, no existe qualquer dualismo em relao ao conhecimento direto.
Mas existe um dualismo em relao ao conhecimento de verdades. Podemos crer no falso,
como no verdadeiro. Sabemos justamente que sobre muitos assuntos diferentes as pessoas
sustentam opinies diferentes e incompatveis; portanto, algumas crenas devem ser falsas. E
como as crenas falsas so frequentemente sustentadas de modo to firme como as crenas
verdadeiras, torna-se um problema difcil saber como distingui-las das crenas verdadeiras.
Como saber, em um caso dado, que nossa crena no falsa? Esta uma questo da maior
dificuldade, qual no possvel responder de modo completamente satisfatrio. Existe,
entretanto, uma questo preliminar menos difcil, que a seguinte: Que entendemos por
verdadeiro e falso? esta questo preliminar que ser considerada neste captulo.
Neste captulo no nos perguntamos como podemos saber se uma crena verdadeira ou falsa,
mas o que significa a questo de se uma crena verdadeira ou falsa. de se esperar que uma
resposta clara a esta questo possa nos ajudar a obter uma resposta para a questo sobre que
crenas so verdadeiras, mas por enquanto perguntamos apenas: que verdade?, e que
falsidade?; no que crenas so verdadeiras? e que crenas so falsas?. muito
importante manter estas diferentes questes inteiramente separadas, visto que alguma confuso
entre elas seguramente produziria uma resposta que na realidade no se aplicaria nem a uma
nem a outra.
Existem trs pontos a observar na tentativa de descobrir a natureza da verdade, trs requisitos
que qualquer teoria deve satisfazer.
(1) Nossa teoria da verdade deve ser tal que admita o seu oposto, a falsidade. A grande
maioria dos filsofos tem fracassado por no satisfazer adequadamente esta condio:
eles tm construdo teorias de acordo com as quais todo o nosso pensamento deve ser
verdadeiro, e tm ento uma grande dificuldade de encontrar um lugar para a falsidade.
A este respeito nossa teoria da crena deve diferir de nossa teoria do conhecimento
direto, visto que no caso do conhecimento direto no era necessrio levar em conta o
oposto.
(2) Parece completamente evidente que se no houvesse nenhuma crena no haveria
falsidade, nem verdade, no sentido de que a verdade mutuamente dependente da
falsidade. Se imaginarmos um mundo de pura matria, neste mundo no haver qualquer

espao para a falsidade, e embora contenha o que poderamos denominar de fatos,


no conter algo verdadeiro, no sentido de que o verdadeiro da mesma espcie que o
falso. De fato, a verdade e a falsidade so propriedades das crenas e dos enunciados;
portanto, um mundo de pura matria, dado que no conteria crenas nem enunciados,
no conteria tampouco verdade ou falsidade.
(3) Mas, contra o que acabamos de dizer, deve-se observar que a verdade ou a
falsidade de uma crena sempre depende de alguma coisa externa prpria crena. Se
eu acredito que Carlos I morreu no cadafalso, minha crena verdadeira, no por causa
de alguma qualidade intrnseca minha crena, que poderia ser descoberta
simplesmente examinando a crena, mas por causa de um evento histrico que aconteceu
h dois sculos e meio atrs. Se eu acreditar que Carlos I morreu em seu leito, minha
crena falsa: nenhum grau de vivacidade em minha crena, ou de cuidado ao alcanla, impedem que ela seja falsa, novamente por causa do que aconteceu no passado, e
no por causa de alguma propriedade intrnseca minha crena. Portanto, embora a
verdade e a falsidade sejam propriedades das crenas, elas so propriedades que
dependem das relaes das crenas com outras coisas, no de alguma qualidade interna
das crenas.
O terceiro dos requisitos acima nos leva a adotar a opinio - que em geral tem sido a mais
comum entre os filsofos - segundo a qual a verdade consiste em uma forma de
correspondncia entre crena e fato. Entretanto, no uma tarefa fcil descobrir uma forma de
correspondncia contra a qual no existam objees irrefutveis. Em parte por isso - e em
parte pelo sentimento de que se a verdade consiste numa correspondncia do pensamento com
algo exterior ao pensamento, o pensamento nunca poderia saber quando a verdade alcanada
- muitos filsofos tm sido levados a tentar encontrar uma definio de verdade que no
consista na relao com algo completamente exterior crena. A mais importante tentativa
para uma definio desta espcie a teoria segundo a qual a verdade consiste na coerncia.
Diz-se que o indcio da falsidade no coerir com o corpo de nossas crenas, e que a
essncia da verdade formar parte do sistema completamente acabado que A Verdade.
Entretanto, existe uma grande dificuldade nesta concepo, ou, antes, duas grandes
dificuldades. A primeira que no existe razo alguma para supor que apenas um corpo
coerente de crenas possvel. possvel que, com suficiente imaginao, um romancista
possa inventar um passado para o mundo que seja perfeitamente compatvel com o que
conhecemos e, no obstante, seja completamente diferente do passado real. Em muitas
questes cientficas certo que existem frequentemente duas ou mais hipteses que explicam
todos os fatos conhecidos sobre algum assunto, e embora em tais casos os cientistas tentem
encontrar fatos que excluam todas as hipteses exceto uma, no existe razo alguma para que
sempre sejam bem sucedidos.
Tambm na filosofia no parece incomum que duas hipteses rivais sejam ambas capazes de
explicar todos os fatos. Assim, por exemplo, possvel que a vida seja um longo sonho, e que
o mundo exterior tenha apenas aquele grau de realidade que os objetos dos sonhos tm; mas
embora semelhante ponto de vista no parea incompatvel com os fatos conhecidos, no
existe razo alguma para preferi-lo ao ponto de vista do senso comum, segundo o qual as

outras pessoas e as coisas realmente existem. Assim, a coerncia como definio de verdade
falha, porque no existe prova alguma de que s pode haver um sistema coerente.
A outra objeo a esta definio da verdade que ela supe que sabemos o significado de
coerncia, enquanto que, na realidade, a coerncia pressupe a verdade das leis da
lgica. Duas proposies so coerentes quando ambas podem ser verdadeiras, e so
incoerentes quando uma, pelo menos, deve ser falsa. Mas a fim de saber se duas proposies
podem ser ambas verdadeiras devemos conhecer verdades como a lei de contradio. Por
exemplo, as duas proposies, esta rvore uma faia e esta rvore no uma faia no so
coerentes, por causa da lei de contradio. Mas se a prpria lei de contradio fosse
submetida ao teste da coerncia, descobriramos que, se escolhssemos sup-la falsa, no
poderamos mais falar de incoerncia entre diversas coisas. Assim, as leis da lgica
proporcionam o esqueleto ou estrutura dentro da qual se aplica o teste da coerncia, e elas
mesmas no podem ser estabelecidas por este tese.
Por estas duas razes, a coerncia no pode ser aceita como algo que fornece o significado da
verdade, embora seja frequentemente um importante teste da verdade depois que certa soma
de verdade nos conhecida.
Assim, voltamos a sustentar que a correspondncia com o fato constitui a natureza da
verdade. Falta definir de um modo mais preciso o que entendemos por fato, e qual a
natureza da correspondncia que deve existir entre a crena e o fato, a fim de que a crena
possa ser verdadeira.
De acordo com nossos trs requisitos, devemos procurar uma teoria da verdade que (1)
admita que a verdade tem um oposto, ou seja, a falsidade, (2) torne a verdade uma
propriedade das crenas, mas (3) torne-a uma propriedade completamente dependente da
relao das crenas com as coisas exteriores.
A necessidade de admitir a falsidade torna impossvel considerar a crena como uma relao
da mente com um objeto simples, do qual se pode dizer que o que se acredita. Se a crena
fosse assim considerada, descobriramos que, como o conhecimento direto, no admitiria a
oposio da verdade e falsidade, mas teria que ser sempre verdadeira. Isso pode ser
esclarecido mediante exemplos. Otelo cr falsamente que Desdmona ama Cssio. No
podemos dizer que esta crena consiste numa relao com um objeto simples, o amor de
Desdmona por Cssio, pois se este objeto existisse, a crena seria verdadeira. No existe,
na realidade, um tal objeto, e, portanto, Otelo no pode ter qualquer relao com tal objeto.
Consequentemente, sua crena no pode consistir numa relao com este objeto.
Poder-se-ia dizer que sua crena uma relao com um objeto diferente, ou seja, que
Desdmona ama Cssio; mas quase to difcil supor que este objeto existe, dado que
Desdmona no ama Cssio, como seria supor que existe o amor de Desdmona por Cssio.
Por esta razo, ser melhor buscar uma teoria da crena que no a faa consistir numa relao
da mente com um objeto simples.
comum pensar as relaes como se elas sempre se mantivessem entre dois termos, mas, na
realidade, este no sempre o caso. Algumas relaes exigem trs termos, outras quatro, e
assim por diante. Tomemos, por exemplo, a relao entre. Enquanto houver apenas dois
termos, a relao entre impossvel: um mnimo de trs termos necessrio para torn-la
possvel. York est entre Londres e Edimburgo; mas se Londres e Edimburgo fossem os nicos
lugares do mundo, no haveria nada entre um lugar e o outro. De modo similar, o cime exige

trs pessoas: esta relao no pode existir sem envolver no mnimo trs pessoas. Uma
proposio como A deseja que B promova o casamento de C com D envolve uma relao de
quatro termos; ou seja, A, B, C e D todos juntos, e a relao envolvida no pode ser expressa
de outro modo seno numa forma que envolva todos os quatro. Poderamos multiplicar
indefinidamente os exemplos, mas basta o que foi dito para mostrar que existem relaes que
exigem mais de dois termos para que possam existir.
Se, como devemos admitir, a falsidade for tomada como uma relao, a relao envolvida no
juzo ou na crena deve ser entre vrios termos, no entre dois. Quando Otelo acredita que
Desdmona ama Cssio, no deve ter em sua mente um objeto simples, o amor de Desdmona
por Cssio, ou que Desdmona ama Cssio, pois isso exigiria que existisse uma falsidade
objetiva, que subsistisse independentemente de qualquer mente; e isso, embora no
logicamente refutvel, uma teoria que deve ser evitada se possvel. Assim, mais fcil
explicar a falsidade se admitirmos que o juzo seja uma relao em que a mente e vrios
objetos relacionados todos ocorrem separadamente; ou seja, Desdmona, o amor e Cssio,
todos devem ser termos na relao que subsiste quando Otelo acredita que Desdmona ama
Cssio. Esta relao , portanto, uma relao de quatro termos, visto que Otelo tambm um
dos termos da relao. Quando dizemos que uma relao de quatro termos, no queremos
dizer que Otelo tem certa relao com Desdmona, e que tem a mesma relao com o amor e
tambm com Cssio. Isso pode ser verdadeiro de alguma relao diferente do que a de
acreditar; mas acreditar no , evidentemente, uma relao que Otelo tem com cada um dos
trs termos envolvidos, mas com todos eles ao mesmo tempo: existe apenas um exemplo da
relao de acreditar envolvida, mas este exemplo envolve quatro termos. Assim, o que
realmente ocorre, no momento em que Otelo mantm sua crena, que a relao denominada
acreditar envolve num todo complexo os quatro termos: Otelo, Desdmona, amar e Cssio.
O que denominamos crena ou juzo no outra coisa a no ser esta relao de acreditar ou
julgar, que relaciona uma mente com vrias coisas diferentes dela mesma. Um ato de crena
ou de juzo a ocorrncia entre certos termos em um tempo determinado da relao de
acreditar ou julgar.
Estamos agora em condies de entender o que que distingue um juzo verdadeiro de um
juzo falso. Para isso adotaremos algumas definies. Em todo ato de juzo h uma mente que
julga e os termos sobre os quais ela julga. Denominaremos a mente de sujeito do juzo, e aos
termos restantes de objetos. Assim, quando Otelo julga que Desdmona ama Cssio, Otelo o
sujeito, enquanto que os objetos so Desdmona, o amor e Cssio. O sujeito e os objetos
juntos so denominados de constituintes do juzo. Deve-se observar que a relao de julgar
tem o que se denomina de um sentido ou direo. Podemos dizer, metaforicamente, que
ela coloca seus objetos numa certa ordem, que podemos indicar mediante a ordem das
palavras na frase. (Numa linguagem sem flexes, a mesma coisa ser indicada mediante as
inflexes, por exemplo, pela diferena entre o nominativo e o acusativo.) O juzo de Otelo de
que Cssio ama Desdmona difere de seu juzo de que Desdmona ama Cssio, apesar do fato
de que ele consiste das mesmas partes constituintes, porque a relao de julgar coloca as
partes constituintes numa ordem diferente nos dois casos. De modo similar, se Cssio julga
que Desdmona ama Otelo, as partes constituintes do juzo seguem sendo ainda as mesmas,
mas sua ordem diferente. Esta propriedade de ter um sentido ou direo uma das
propriedades que a relao de julgar partilha com todas as outras relaes. O sentido das

relaes a fonte ltima da ordem e das sries e de um grande nmero de conceitos


matemticos; mas no necessitamos nos preocupar mais com este aspecto do problema.
Falamos que a relao denominada julgar ou acreditar envolve num todo complexo o
sujeito e os objetos. A este respeito, julgar exatamente como toda outra relao. Sempre que
existe uma relao entre dois ou mais termos, ela une os termos num todo complexo. Se Otelo
ama Desdmona, existe um todo complexo como o amor de Otelo por Desdmona. Os
termos unidos pela relao podem ser, eles mesmos, complexos, ou podem ser simples, mas a
totalidade que resulta de sua unio deve ser complexa. Sempre que existe uma relao que
envolve certos termos, existe um objeto complexo formado pela unio comum destes termos;
e, reciprocamente, sempre que existe um objeto complexo, existe uma relao que envolve
seus elementos. Quando ocorre um ato de acreditar, existe um complexo no qual acreditar
a relao unitiva, e o sujeito e os objetos so colocados numa certa ordem por meio do
sentido da relao de acreditar. Como vimos ao considerar que Otelo acredita que
Desdmona ama Cssio, um dos objetos deve ser uma relao - neste caso a relao de
amar. Mas esta relao, como ela se apresenta no ato de acreditar, no a relao que cria
a unidade do todo complexo constitudo pelo sujeito e pelos objetos. A relao amar, como
ela ocorre no ato de acreditar, uma relao dos objetos - um tijolo na estrutura, no o
cimento. O cimento a relao de acreditar. Quando a crena verdadeira, h outra
unidade complexa, na qual a relao, que era uma relao dos objetos da crena, envolve os
outros objetos. Assim, por exemplo, se Otelo acredita verdadeiramente que Desdmona ama
Cssio, ento existe uma unidade complexa, o amor de Desdmona por Cssio, que se
compe exclusivamente dos objetos da crena, na mesma ordem que tem na crena, e a
relao que era um dos objetos converte-se agora no cimento que une os outros objetos da
crena. Por outro lado, quando uma crena falsa, no existe tal unidade complexa composta
apenas dos objetos da crena. Se Otelo acredita falsamente que Desdmona ama Cssio,
ento no h esta unidade complexa como o amor de Desdmona por Cssio.
Assim, uma crena verdadeira quando ela corresponde a um determinado complexo
associado, e falsa quando no corresponde. Admitamos, para maior clareza, que os objetos da
crena sejam dois termos e uma relao e que os termos sejam colocados numa certa ordem
pelo sentido de acreditar. Ento, se os dois termos naquela ordem so unidos num complexo
pela relao, a crena verdadeira; se no, ela falsa. Esta a definio da verdade e da
falsidade que estvamos buscando. Julgar ou acreditar uma determinada unidade complexa
da qual a mente um elemento constitutivo; se os demais elementos, tomados na ordem em que
aparecem na crena, formam uma unidade complexa, ento a crena verdadeira; se no,
falsa.
Assim, embora a verdade e a falsidade sejam propriedades das crenas, contudo elas so em
algum sentido propriedades extrnsecas, pois a condio da verdade da crena algo que no
envolve crenas, ou (em geral) qualquer mente, mas apenas os objetos da crena. Uma mente
que acredita, acredita de modo verdadeiro quando existe um complexo correspondente que
no inclui a mente, mas apenas seus objetos. Esta correspondncia assegura a verdade, e sua
ausncia acarreta a falsidade. Deste modo explicamos simultaneamente dois fatos: (a) que as
crenas dependem da mente para sua existncia, (b) que no dependem da mente para sua
verdade.

Podemos reformular nossa teoria da seguinte forma: Se tomarmos uma crena como Otelo
acredita que Desdmona ama Cssio, denominaremos Desdmona e Cssio de termosobjetos, e amar de relao-objeto. Se existe uma unidade complexa o amor de Desdmona
por Cssio, constituda pelos termos-objetos envolvidos pela relao-objeto na mesma
ordem que tm na crena, ento esta unidade complexa denominada de fato correspondente
crena. Assim, uma crena verdadeira quando h um fato correspondente, e falsa quando
no h um fato correspondente.
Como se pode ver, a mente no cria a verdade ou a falsidade. Ela cria as crenas, mas uma
vez criadas, a mente no pode torn-las verdadeiras ou falsas, exceto no caso especial onde
elas dizem respeito s coisas futuras que esto dentro do poder da pessoa acreditar, como
tomar o trem. O que torna uma crena verdadeira um fato, e este fato no envolve de modo
algum (exceto em casos excepcionais) a mente da pessoa que tem a crena.
Tendo agora determinado o que entendemos por verdade e falsidade, deveremos considerar
que maneiras existem de saber se esta ou aquela crena verdadeira ou falsa. Esta
considerao ocupar o prximo captulo.

Captulo 13 - Conhecimento, erro, e opinio provvel

O problema relativo quilo que entendemos por verdade e por falsidade, que consideramos no
captulo anterior, tem muito menos interesse que o problema relativo a como podemos saber o
que verdadeiro e o que falso. Este problema nos ocupar no presente captulo. No h
dvida de que algumas de nossas crenas so errneas; assim, somos levados a investigar que
certeza podemos ter de que esta ou aquela crena no errnea. Em outras palavras, podemos
conhecer algo, com efeito, ou s de vez em quando por uma feliz coincidncia, acreditamos
que verdadeiro? Antes de atacarmos este problema devemos, entretanto, determinar em
primeiro lugar o que entendemos por conhecimento, e este problema no assim to fcil
como pode parecer.
primeira vista poderamos imaginar que o conhecimento poderia ser definido como crena
verdadeira. Quando o que acreditamos verdadeiro, podemos supor que alcanamos um
conhecimento daquilo que acreditamos. Mas isso no est de acordo com o uso corrente da
palavra. Tomemos um exemplo muito vulgar: se algum acredita que o sobrenome do ltimo
primeiro ministro comeava com B, sua crena verdadeira, pois o ltimo primeiro ministro
foi Sir Henry Campbell Bannerman. Mas se acredita que o Sr. Balfour foi o ltimo primeiro
ministro, acreditar que o sobrenome do ltimo primeiro ministro comeava com B, contudo,
embora esta crena seja verdadeira, no podemos considerar que ela constitua um
conhecimento. Se um jornal, por uma antecipao inteligente, anuncia o resultado de uma
batalha antes de receber qualquer telegrama informando o resultado, pode anunciar por acaso
o resultado que em seguida se confirmar, e produzir uma crena em alguns de seus leitores
menos experientes. Mas apesar da verdade da crena, no se pode dizer que tm
conhecimento. Assim, claro que uma crena verdadeira no um conhecimento quando
deduzida de uma crena falsa.
Da mesma maneira, uma crena verdadeira no pode ser denominada de conhecimento se
deduzida por um mtodo de raciocnio falacioso, ainda que as premissas das quais ela
deduzida sejam verdadeiras. Se sei que todos os gregos so homens e que Scrates era
homem, e infiro que Scrates era grego, no se pode dizer que sei que Scrates era grego,
porque, embora as premissas e a concluso sejam verdadeiras, a concluso no se segue das
premissas.
Mas devemos dizer ento que s h conhecimento do que deduzido de um modo vlido de
premissas verdadeiras? Evidentemente no podemos dizer isso. Esta definio ao mesmo
tempo demasiado ampla e demasiado limitada. Em primeiro lugar, demasiado ampla porque
no basta que as premissas sejam verdadeiras, devem ser tambm conhecidas. Algum que
acredita que o Sr. Balfour foi o ltimo primeiro ministro pode continuar a fazer dedues
vlidas a partir da premissa verdadeira segundo a qual o nome do ltimo primeiro ministro
comeava com B, mas no podemos dizer que conhece as concluses alcanadas mediante
estas dedues. Assim, devemos reformular nossa definio dizendo que o conhecimento o

que validamente deduzido de premissas conhecidas. Esta, entretanto, uma definio


circular: supe que j conhecemos o que entendemos por premissas conhecidas. Portanto,
no mximo pode definir uma espcie de conhecimento que denominamos de derivado, em
oposio ao conhecimento intuitivo. Podemos dizer: o conhecimento derivado aquele que
deduzido de forma vlida de premissas conhecidas intuitivamente. Nesta definio no h
defeito formal, mas ela deixa sem resolver a definio de conhecimento intuitivo.
Deixando de lado, no momento, o problema do conhecimento intuitivo, consideremos a
definio acima proposta de conhecimento derivado. A principal objeo que ela limita
indevidamente o conhecimento. Ocorre constantemente que algum concebe uma crena
verdadeira, que nasceu nele em virtude de algum tipo de conhecimento intuitivo a partir do
qual pode ser inferido de modo vlido, mas a partir do qual no foi, de fato, inferido por um
mtodo lgico.
Tomemos, por exemplo, as crenas produzidas pela leitura. Se os jornais anunciam a morte do
Rei, estamos absolutamente bem justificados em acreditar que o rei est morto, dado que este
o tipo de notcia que no seria publicada se fosse falsa. Estamos tambm plenamente
justificados em acreditar que o jornal afirma que o Rei est morto. Mas aqui o conhecimento
intuitivo sobre o qual se baseia nossa crena o conhecimento da existncia dos dados dos
sentidos derivados do ato de olhar o jornal impresso. Este conhecimento raramente chega
conscincia, exceto numa pessoa que tem dificuldade para ler. Uma criana pode ter
conscincia das formas das letras, e passar gradual e penosamente compreenso de seu
significado. Mas algum habituado leitura passa imediatamente ao significado das letras, e
no se d conta, a no ser pela reflexo, de que derivou este conhecimento dos dados dos
sentidos que denominamos ver as letras impressas. Assim, embora uma inferncia vlida das
letras para seu sentido seja possvel, e possa ser realizada pelo leitor, no de fato realizada,
dado que, na realidade, ele no realiza nenhuma operao que possa ser denominada de
inferncia lgica. Contudo, seria absurdo dizer que o leitor no sabe que o jornal anuncia a
morte do Rei.
Devemos admitir, portanto, como conhecimento derivado tudo o que resulta do conhecimento
intuitivo, ainda que seja por simples associao, contanto que exista uma conexo lgica, e
que a pessoa em questo possa ter conscincia desta conexo por meio da reflexo. H, na
realidade, muitas vias, alm das inferncias lgicas, por meio das quais passamos de uma
crena para outra: a passagem das letras impressas para o seu significado oferece um exemplo
de tais vias. Estas vias podem ser denominadas de inferncias psicolgicas. Admitiremos,
pois, a inferncia psicolgica como um meio de obter conhecimentos derivados, na condio
de que seja possvel descobrir uma inferncia lgica paralela inferncia psicolgica. Isso
torna nossa definio de conhecimento derivado menos precisa do que seria de desejar, dado
que a expresso possvel de descobrir vaga: no nos diz quanta reflexo pode ser
necessria a fim de fazer tal descoberta. Mas, na realidade, o conhecimento no um
conceito preciso: ele emerge da opinio provvel, como veremos melhor na sequncia do
presente captulo. No preciso buscar, pois, uma definio muito precisa, dado que qualquer
definio seria mais ou menos enganosa.
A principal dificuldade em relao ao conhecimento, porm, no surge por causa do
conhecimento derivado, mas por causa do conhecimento intuitivo. Em relao ao
conhecimento derivado, podemos recorrer sempre garantia do conhecimento intuitivo. Mas

em relao s crenas intuitivas, no de modo algum fcil descobrir um critrio mediante o


qual distinguir algumas como verdadeiras e outras como errneas. Nesta questo raramente
possvel alcanar um resultado muito preciso: todo o nosso conhecimento de verdades , em
algum grau, contaminado pela dvida, e uma teoria que ignora este fato evidentemente falsa.
Entretanto, s vezes podemos fazer algo para mitigar as dificuldades do problema.
Nossa teoria da verdade, em primeiro lugar, nos proporciona a possibilidade de distinguir
certas verdades como evidentes, em um sentido que assegura a infalibilidade. Quando uma
crena verdadeira, dissemos, h um fato correspondente, no qual os diversos objetos da
crena formam um complexo simples. Dizemos que a crena constitui o conhecimento deste
fato, desde que ela cumpra aquelas condies um tanto vagas que temos considerado no
presente captulo. Mas em relao a qualquer fato, alm do conhecimento constitudo pela
crena, podemos tambm ter a espcie de conhecimento constituda pela percepo (tomando
esta palavra em seu sentido mais amplo possvel). Por exemplo, se voc sabe a hora do pr de
sol, voc pode naquela hora conhecer o fato de que o sol est se pondo: trata-se de um
conhecimento do fato por meio do conhecimento de verdades; mas voc pode tambm, se o
tempo estiver bom, olhar para o poente e ver, de fato, o pr-do-sol: voc ento conhece o
mesmo fato por meio do conhecimento de coisas.
Assim, em relao a todo fato complexo existem, teoricamente, duas vias mediante as quais
pode ser conhecido: (1) por meio de um juzo, no qual se julga que suas diversas partes
relacionam-se tal como de fato se relacionam; (2) por meio do conhecimento direto do
prprio fato complexo, o qual pode ser denominado (em sentido amplo) de percepo, embora
no esteja de modo algum limitado aos objetos dos sentidos. Devemos observar, agora, que a
segunda via pela qual conhecemos um fato complexo, a via do conhecimento direto, s
possvel quando existe realmente tal fato, enquanto que a primeira via est sujeita ao erro,
como todo juzo. A segunda via nos d um todo complexo e, portanto, s possvel quando
suas partes tm realmente aquela relao que as faz que se combinem para formar tal
complexo. A primeira via, ao contrrio, nos d as partes e a relao separadamente, e
demanda apenas a realidade das partes e a relao: pode ocorrer que a relao no relacione
as partes dessa maneira e que se produza, no entanto, o juzo.
O leitor deve recordar que no final do Captulo 11 sugeri que poderia haver duas espcies de
evidncia, uma que nos d uma garantia absoluta da verdade, outra que nos d apenas uma
garantia parcial. Podemos distinguir agora estas duas espcies.
Podemos dizer que a verdade evidente, no primeiro e mais absoluto sentido, quando temos o
conhecimento direto do fato que corresponde verdade. Quando Otelo acredita que
Desdmona ama Cssio, o fato correspondente, se sua crena fosse verdadeira, seria o amor
de Desdmona por Cssio. Este seria um fato do qual ningum teria conhecimento direto a
no ser Desdmona; portanto, no sentido do termo evidncia que estamos considerando aqui, a
verdade de que Desdmona ama Cssio (se fosse uma verdade) s poderia ser evidente para
Desdmona. Todos os fatos mentais, e todos os fatos referentes aos dados dos sentidos, tm o
mesmo carter privado: s h uma pessoa para a qual eles podem ser evidentes no sentido que
estamos considerando, visto que s h uma pessoa que pode ter conhecimento direto dos
objetos mentais ou dos dados dos sentidos envolvidos. Assim, no h nenhum fato referente a
qualquer coisa particular existente que possa ser evidente para mais de uma pessoa. Por outro
lado, os fatos que se referem a universais no tm este carter privado. Muitas mentes podem

ter um conhecimento direto dos mesmos universais; por conseguinte, uma relao entre
universais pode ser conhecida de um modo direto por muitas pessoas diferentes. Em todos os
casos em que conhecemos de um modo direto um fato complexo que consiste de determinados
termos numa certa relao, diremos que a verdade segundo a qual estes termos se encontram
relacionados tm a primeira espcie, absoluta, de evidncia, e, neste caso, o juzo segundo o
qual os termos se encontram relacionados deve ser verdadeiro. Assim, esta espcie de
evidncia uma garantia absoluta da verdade.
Mas embora esta espcie de evidncia seja uma garantia absoluta da verdade, no permite que
estejamos absolutamente certos, no caso de um juzo dado, de que o juzo em questo seja
verdadeiro. Suponhamos que percebamos primeiro que o sol brilhante, o que em si um fato
complexo, e ento enunciemos o juzo, o sol brilhante. Ao passar da percepo para o
juzo necessrio analisar o fato complexo dado: devemos separar o sol e brilhante,
como elementos constitutivos do fato. Neste processo possvel cometer um erro; pois mesmo
quando um fato tem a primeira espcie, absoluta, de evidncia, o juzo que cremos que
corresponde a este fato no absolutamente infalvel, porque pode realmente no
corresponder ao fato. Mas se corresponde (no sentido explicado no captulo anterior), ento
deve ser verdadeiro.
A segunda espcie de evidncia ser aquela que pertence aos juzos do primeiro caso, e no
derivada da percepo direta do fato de um todo complexo singular. Esta segunda espcie de
evidncia tem graus, desde o mais alto grau at a simples inclinao a favor da crena.
Tomemos, por exemplo, o caso de um cavalo que marcha afastando-se de ns ao longo de uma
estrada. Inicialmente nossa certeza de que ouvimos seu trote completa; gradualmente, se
prestarmos ateno, chega um momento em que pensamos que talvez a nossa imaginao ou a
persiana de nosso quarto superior, ou as batidas de nosso prprio corao; finalmente,
chegamos a duvidar se havia algum barulho; ento pensamos que no ouvimos mais nada, e,
finalmente, sabemos que j no ouvimos mais nada. Neste processo, h uma gradao contnua
de evidncia, desde o mais alto grau at o menor, no nos prprios dados dos sentidos, mas
nos juzos baseados neles.
Ou ainda: suponhamos que estejamos comparando dois matizes de cores, um azul e outro
verde. Podemos estar completamente seguros de que so dois matizes de cor diferentes; mas
se a cor verde gradualmente alterada at tornar-se cada vez mais semelhante cor azul,
tornando-se inicialmente num verde azulado, depois num azul esverdeado e finalmente em
azul, haver um momento em que duvidaremos se podemos ver alguma diferena, e depois um
momento em que sabemos que no vemos qualquer diferena. A mesma coisa acontece ao
afinar um instrumento musical, ou em qualquer outro caso onde existe uma graduao contnua.
Assim, a evidncia desta espcie uma questo de grau; e parece claro que devemos confiar
mais nos graus mais elevados do que nos mais baixos.
No conhecimento derivado nossas premissas finais devem ter algum grau de evidncia, e da
mesma forma sua conexo com as concluses que se deduzem delas. Tomemos, por exemplo,
um fragmento de raciocnio geomtrico. No suficiente que os axiomas a partir dos quais
partimos sejam evidentes: necessrio tambm que, em cada passo do raciocnio, a conexo
das premissas com a concluso seja evidente por si. Nos raciocnios difceis, esta conexo
tem frequentemente apenas um pequeno grau de evidncia; por isso, os erros de raciocnio no
so improvveis quando a dificuldade grande.

Segundo o que dissemos, evidente que tanto em relao ao conhecimento intuitivo como em
relao ao conhecimento derivado, se admitimos que o conhecimento intuitivo digno de
confiana em proporo a seu grau de evidncia, haver uma gradao no grau de confiana,
desde a existncia dos dados dos sentidos dignos de nota e as verdades mais simples da
lgica e da aritmtica, que podem ser considerados como completamente certos, at os juzos
que parecem s um pouco mais provveis que seus opostos. O que cremos firmemente, se
verdadeiro, denominado de conhecimento, uma vez que intuitivo ou inferido (lgica ou
psicologicamente) de conhecimentos intuitivos dos quais se segue logicamente. O que cremos
firmemente, se no verdadeiro, denominado de erro. O que cremos firmemente, se no
conhecimento nem erro, e tambm o que cremos de forma hesitante, porque no tem o mais
alto grau de evidncia nem deriva de algo que o tenha, pode ser denominado de opinio
provvel. Assim, a maior parte do que comumente se considera como conhecimento constitui
uma opinio mais ou menos provvel.
No que se refere opinio provvel, podemos receber uma grande ajuda da coerncia, que
rejeitamos como definio da verdade, mas que pode com frequncia servir como um critrio.
Um corpo de opinies individualmente provveis, se so mutuamente coerentes, tornam-se
mais provveis do que seria cada uma individualmente. desta maneira que muitas hipteses
cientficas adquirem sua probabilidade. Elas se organizam num sistema coerente de opinies
provveis, e, assim, tornam-se mais provveis do que o seriam isoladamente. A mesma coisa
se aplica s hipteses filosficas gerais. Com frequncia estas hipteses podem parecer
altamente duvidosas em um caso particular, enquanto que, quando consideramos a ordem e a
coerncia que introduzem em uma grande quantidade de opinies provveis, tornam-se quase
certas. Isso se aplica, em particular, a questes como a distino entre o sonho e a viglia. Se
nossos sonhos, noite aps noite, fossem to coerentes uns com os outros como nossos dias,
dificilmente saberamos se deveramos acreditar nos sonhos ou na vida em estado de viglia.
Deste modo, o teste da coerncia condena os sonhos e confirma a vida em estado de viglia.
Mas este teste, embora aumente a probabilidade quando ele bem sucedido, nunca d uma
certeza absoluta, a menos que j exista uma certeza em algum ponto no sistema coerente.
Assim, a simples organizao da opinio provvel nunca a transformar, por si mesma, em
conhecimento indubitvel.

Captulo 14 - Os limites do conhecimento filosfico

Em tudo o que dissemos at aqui sobre a filosofia apenas tocamos em muitas questes que
ocupam grande espao nos escritos da maioria dos filsofos. A maioria dos filsofos - ou,
pelo menos, muitos deles - professa ser capaz de provar, por meio de um raciocnio metafsico
a priori, coisas como os dogmas fundamentais da religio, a racionalidade essencial do
universo, o carter ilusrio da matria, a irrealidade de todo mal, e assim por diante. No h
dvida alguma de que a esperana de encontrar uma razo para acreditar em teses como estas
tm sido a principal inspirao de muitos dos que tm se dedicado ao estudo da filosofia.
Creio que esta esperana v. Parece que o conhecimento relativo ao universo como um todo
no pode ser obtido pela metafsica, e que as provas apresentadas, segundo as quais, em
virtude das leis lgicas, tais coisas devem existir e tais outras no, so incapazes de
sobreviver a um exame crtico. Neste captulo consideraremos brevemente o caminho pelo
qual se tentou este raciocnio, com o objetivo de descobrir se podemos esperar que seja
vlido.
O grande representante, nos tempos modernos, do tipo de viso que desejamos examinar, foi
Hegel (1770-1831). A filosofia de Hegel muito difcil, e os comentadores diferem em
relao sua verdadeira interpretao. De acordo com a interpretao que adotarei, que a
de muitos, se no da maioria, dos comentadores, e que tem o mrito de oferecer um tipo de
filosofia interessante e importante, sua tese principal que toda parte do Todo
evidentemente fragmentria, e obviamente incapaz de existir sem o complemento fornecido
pelo resto do mundo. Do mesmo modo que em anatomia comparada, se se v, a partir de um
osso isolado, a classe de animal a que pertenceu o conjunto, assim v o metafsico, de acordo
com Hegel, mediante um fragmento da realidade, o que deve ser a realidade como um todo pelo menos em seus traos gerais. Todo fragmento aparentemente separado da realidade tem,
por assim dizer, laos que o amarram ao prximo fragmento; o prximo fragmento, por sua
vez, tem novos laos, e assim por diante, at que todo universo seja reconstrudo. Segundo
Hegel, esta essencial incompletude aparece tanto no mundo do pensamento como no mundo
das coisas. No mundo do pensamento, se tomamos uma ideia abstrata ou incompleta,
descobriremos, ao examin-la, que se omitimos sua incompletude, nos envolveremos em
contradies; estas contradies convertem a ideia em questo em sua oposta, ou anttese; e, a
fim escapar dela devemos encontrar uma ideia nova, menos incompleta. Esta nova ideia,
embora menos incompleta que a ideia com a qual comeamos, ser considerada, no obstante,
ainda no totalmente completa, mas tornar-se- sua anttese, com a qual ela deve ser
combinada numa nova sntese. Desta maneira, Hegel avana at alcanar a Ideia Absoluta,
que, segundo ele, no tem incompletude, nem opostos, e no necessita de desenvolvimentos
ulteriores. A Ideia Absoluta, por conseguinte, adequada para descrever a Realidade
Absoluta; mas todas as ideias inferiores s descrevem a realidade tal como ela aparece a uma
viso parcial, no como ela para algum que contempla simultaneamente o Todo. Assim,

Hegel chega concluso de que a Realidade Absoluta forma um s sistema harmonioso, que
no est no espao nem no tempo, nem contm o mal em algum grau, completamente racional e
espiritual. Pode-se provar logicamente, acredita Hegel, que qualquer aparncia contrria, no
mundo que conhecemos, deve-se inteiramente nossa viso fragmentria do universo. Se
percebssemos a totalidade do universo, como podemos supor que Deus a percebe, o espao e
o tempo, a matria e o mal, todas as lutas e controvrsias desapareceriam, e veramos em seu
lugar uma unidade espiritual eterna e imutvel.
Nesta concepo h, inegavelmente, algo sublime, algo ao qual desejaramos dar
assentimento. No obstante, se examinamos cuidadosamente os argumentos que a apiam,
parecem envolver muita confuso e muitas suposies injustificadas. O princpio fundamental
sobre o qual o sistema est construdo que o que incompleto no pode subsistir por si, mas
necessita do apoio de outras coisas para poder existir. Sustenta-se que tudo o que tem relaes
com as coisas exteriores a si, deve conter em sua prpria natureza alguma referncia a estas
coisas exteriores e, portanto, no poderia ser o que se no existissem essas coisas
exteriores. A natureza de um homem, por exemplo, constituda por suas memrias e por seus
demais conhecimentos, por seus amores e seus dios, e etc.; assim, sem os objetos que
conhece, ama ou odeia, no poderia ser o que . Ele essencial e evidentemente um
fragmento: tomado como realidade total seria autocontraditrio.
Entretanto, todo este ponto de vista gira em torno da noo de natureza de uma coisa, que
parece significar todas as verdades sobre a coisa. No h dvida de que a verdade que
conecta uma coisa com outra no poderia subsistir se a outra coisa no subsistisse. Mas uma
verdade sobre uma coisa no parte da prpria coisa, embora deva ser, segundo o emprego
que fizemos acima, parte da natureza da coisa. Se entendermos por natureza de uma coisa
todas as verdades sobre esta coisa, ento evidente que no podemos conhecer a natureza
de uma coisa a menos que conheamos todas as relaes da coisa com todas as outras coisas
do universo. Mas se a palavra natureza empregada neste sentido, teremos que sustentar
que a coisa pode ser conhecida ainda que sua natureza no seja conhecida ou, pelo menos,
sem que seja completamente conhecida. Quando empregamos a palavra natureza fazemos
uma confuso entre o conhecimento de coisas e o conhecimento de verdades. Podemos ter um
conhecimento direto de uma coisa, ainda que conheamos poucas proposies sobre ela teoricamente no precisamos conhecer nenhuma proposio a seu respeito. Assim, o
conhecimento direto de uma coisa no implica o conhecimento de sua natureza no sentido
acima. E embora o conhecimento direto de uma coisa se encontre includo em nosso
conhecimento de uma proposio qualquer sobre ela, o conhecimento de sua natureza, no
sentido acima mencionado, no est includo. Portanto, (1) o conhecimento direto de uma
coisa no implica logicamente um conhecimento das suas relaes, e (2) o conhecimento de
algumas de suas relaes no implica um conhecimento de todas as suas relaes, nem um
conhecimento de sua natureza no sentido mencionado. Posso, por exemplo, ter o
conhecimento direto da minha dor de dentes, e este conhecimento pode ser to completo
quanto pode ser um conhecimento direto, sem saber tudo o que o dentista (que no a conhece
diretamente) pode me dizer sobre sua causa, e sem conhecer, portanto, sua natureza no
sentido acima mencionado. Assim, o fato de que uma coisa tem relaes no prova que estas
relaes so logicamente necessrias. Ou seja, do simples fato de uma coisa ser o que no

podemos deduzir que deva ter as vrias relaes que, de fato, ela tem. Isso s parece seguirse porque j a conhecemos.
Segue-se que no podemos provar que o universo como um todo forma um nico sistema
harmonioso tal como Hegel acredita que ele forma. E se no podemos provar isso, no
podemos provar tampouco a irrealidade do espao e do tempo, da matria e do mal, pois
Hegel deduz isso do carter fragmentrio e relativo destas coisas. Assim, somos abandonados
investigao fragmentria do mundo, e somos incapazes de conhecer as caractersticas
daquelas partes do universo que so remotas nossa experincia. Este resultado, por mais
desalentador que seja para aqueles cuja esperana tenha sido suscitada pelos sistemas dos
filsofos, est em harmonia com o carter indutivo e cientfico de nossa poca, e acha-se
confirmado pelo exame completo do conhecimento humano que ocupou nossos captulos
anteriores.
A maioria das grandes tentativas ambiciosas dos metafsicos tem procedido tratando de provar
que tais e tais caractersticas aparentes do mundo real so autocontraditrias, e, portanto, no
podem ser reais. A tendncia geral do pensamento moderno, entretanto, caminha cada vez mais
na direo de mostrar que as supostas contradies eram ilusrias, e que muito pouco pode
ser provado a priori a partir de consideraes sobre o que deve ser. O espao e tempo nos
fornecem um bom exemplo disso. O espao e o tempo parecem ser infinitos em extenso, e
infinitamente divisveis. Se percorrermos uma linha reta numa direo qualquer, difcil
acreditar que finalmente atingiremos um ponto final, alm do qual nada existe, nem mesmo o
espao vazio. Do mesmo modo, se retrocedermos ou avanarmos imaginariamente no tempo,
difcil acreditar que atingiremos um tempo inicial ou final, alm do qual no haja igualmente
um tempo vazio. Assim, o espao e o tempo parecem infinitos em extenso.
Novamente, se tomamos dois pontos numa linha, parece evidente que deve haver outros pontos
entre eles, por menor que possa ser a distncia entre eles: toda distncia pode ser dividida em
duas partes iguais, e as duas partes iguais podem ser divididas novamente, e assim por diante,
ad infinitum. Do mesmo modo em relao ao tempo; por menor que seja o tempo decorrido
entre dois momentos, parece evidente que existiro outros momentos entre eles. Assim, o
espao e o tempo parecem ser infinitamente divisveis. Mas contra estes fatos aparentes - a
extenso infinita e a divisibilidade infinita - alguns filsofos tm apresentado argumentos que
tendem a mostrar que no pode haver conjuntos infinitos de coisas, e que, portanto, o nmero
de pontos do espao, ou de instantes no tempo, deve ser finito. Assim, emerge uma
contradio entre a natureza aparente do espao e o tempo e a suposta impossibilidade de
conjuntos infinitos.
Kant, que foi o primeiro a enfatizar esta contradio, deduziu a impossibilidade do espao e
do tempo, os quais declarou que eram puramente subjetivos; e desde sua poca muitos
filsofos tm acreditado que o espao e o tempo so meras aparncias, no caractersticas do
mundo como ele realmente . Entretanto, graas aos trabalhos dos matemticos, especialmente
de Georg Cantor, revelou-se que a impossibilidade de conjuntos infinitos era um equvoco.
No so, de fato, contraditrios, mas, antes, apenas contraditrios com certos preconceitos
mentais obstinados. Por isso as razes para considerar o espao e o tempo como irreais tm se
tornado ineficazes, e uma das principais fontes de construes metafsicas est esgotada.
Os matemticos, entretanto, no tm se contentado em mostrar que o espao tal como
comumente concebido, possvel; eles tm demonstrado tambm, at onde a lgica o pode

demonstrar, que muitas outras formas de espao so igualmente possveis. Alguns dos axiomas
de Euclides, que parecem ao senso comum como necessrios, e que foram inicialmente
concebidos pelos filsofos como necessrios, so agora conhecidos como axiomas que
derivam sua aparncia de necessidade de nossa simples familiaridade com o espao real, e
no de um fundamento lgico a priori. Imaginando mundos nos quais estes axiomas so falsos,
os matemticos tm empregado a lgica para desfazer os preconceitos do senso comum e
mostrar a possibilidade de espaos que diferem - alguns mais, alguns menos - daquele no qual
vivemos. E alguns destes espaos diferem to pouco do espao euclidiano, para distncias que
podemos medir, que impossvel descobrir pela observao se nosso espao atual
estritamente euclidiano ou de algum desses outros tipos. Assim, a posio completamente
invertida. Parecia antes que a experincia permitia apenas um tipo de espao lgico, e a
lgica mostrou que este tipo de espao era impossvel. Agora, a lgica apresenta vrios tipos
de espaos como possveis, independentemente da experincia, e a experincia decide s
parcialmente entre eles. Assim, enquanto nosso conhecimento do que tem se tornado menor
do que inicialmente se imaginou, nosso conhecimento do que pode ser aumentou muito. Ao
invs de nos acharmos encerrados dentro de estreitos muros, dos quais poderiam ser
explorados todos os recantos e todas as fissuras, nos achamos num mundo aberto, de livres
possibilidades, no qual muito permanece desconhecido porque existe muito para se conhecer.
O que ocorreu no caso do espao e do tempo, ocorreu tambm, em alguma medida, em outras
direes. A tentativa de determinar o universo por meio de princpios a priori tem fracassado;
a lgica, ao invs de ser, como antes, um obstculo s possibilidades, converteu-se na grande
libertadora da imaginao, apresentando inmeras alternativas que esto fechadas ao senso
comum irreflexivo, e deixando experincia a tarefa de decidir, quando a deciso possvel,
entre os vrios mundos que a lgica oferece nossa escolha. Assim, o conhecimento em
relao ao que existe acha-se limitado ao que podemos aprender a partir da experincia - no
ao que podemos efetivamente experimentar, pois, como vimos, h muito conhecimento por
descrio relativo s coisas das quais no temos experincia direta. Mas em todos os casos de
conhecimento por descrio, necessitamos de alguma conexo com os universais que nos
permita inferir, a partir de tais e tais dados, um objeto de uma determinada espcie como
implicado por nossos dados. Assim, em relao aos objetos fsicos, por exemplo, o princpio
segundo o qual os dados dos sentidos so sinais de objetos fsicos ele mesmo uma conexo
com universais; e apenas em virtude deste princpio que a experincia nos permite adquirir
conhecimento sobre objetos fsicos. O mesmo se aplica lei de causalidade, ou, para passar a
algo menos geral, a princpios como a lei da gravitao.
Princpios como a lei da gravitao so provados ou, antes, tornam-se altamente provveis,
mediante uma combinao da experincia com algum princpio totalmente a priori, como o
princpio da induo. Assim, nosso conhecimento intuitivo, que a fonte de todo nosso
conhecimento de verdades, de duas espcies: o conhecimento puramente emprico, que nos
d conta da existncia e de algumas propriedades das coisas particulares das quais temos um
conhecimento direto, e o conhecimento puramente a priori, que nos d a conexo entre os
universais e nos permite fazer inferncias dos fatos particulares dados no conhecimento
emprico. Nosso conhecimento derivado depende sempre de algum conhecimento puramente a
priori e, comumente, depende tambm de algum conhecimento puramente emprico.

Se for verdadeiro o que dissemos acima, o conhecimento filosfico no difere essencialmente


do conhecimento cientfico; no h fonte especial de sabedoria aberta filosofia e no
cincia; e os resultados obtidos pela filosofia no so radicalmente diferentes daqueles que
so obtidos pela cincia. A caracterstica essencial da filosofia, em virtude da qual ela um
estudo que se distingue do da cincia, a crtica. Ela examina criticamente os princpios
empregados na cincia e na vida cotidiana; procura descobrir as inconsistncias que possam
achar-se nestes princpios, e s os aceita quando, como resultado de uma investigao crtica,
no aparece nenhuma razo para rejeit-los. Se, quando libertados de detalhes irrelevantes, os
princpios que servem de base para as cincias fossem capazes de nos dar um conhecimento
relativo ao universo como um todo, como muitos filsofos tm acreditado, teramos o mesmo
direito de acreditar neste conhecimento quanto no conhecimento cientfico; mas nossa
investigao no tem revelado um conhecimento deste tipo, e, portanto, em relao s
doutrinas especiais dos metafsicos mais audaciosos, seu resultado tem sido principalmente
negativo. Mas em relao ao que se considera comumente como conhecimento, nosso
resultado na maior parte positivo. Raras vezes temos encontrado, como o resultado de nossa
crtica, alguma razo para rejeitar este conhecimento, nem temos visto razo alguma para
supor o homem incapaz do tipo de conhecimento que ele geralmente acredita possuir.
Quando, entretanto, falamos da filosofia como uma crtica do conhecimento, necessrio
impor certas limitaes. Se adotarmos a atitude do ctico total, colocando-nos completamente
fora de todo conhecimento, e pedirmos, a partir desta posio exterior, para sermos
compelidos a retornar para dentro do crculo do conhecimento, estaremos pedindo o
impossvel, e nosso ceticismo nunca poder ser refutado. Pois toda refutao deve comear
com alguma amostra de conhecimento da qual compartilham os que o discutem; a partir de uma
dvida vazia no se pode apresentar nenhum argumento. Por isso, se quiser alcanar algum
resultado, a crtica do conhecimento que a filosofia emprega no deve ser uma dvida
destrutiva. Contra este ceticismo absoluto no possvel apresentar nenhum argumento lgico.
Mas no difcil ver que o ceticismo desta espcie no razovel. A dvida metdica de
Descartes, com a qual a filosofia moderna comeou, no desta espcie, mas , antes, a
espcie de crtica que afirmamos que constitui a essncia da filosofia. Sua dvida metdica
consistia em duvidar de tudo o que parecia duvidoso; em deter-se diante de tudo o que parecia
ser uma amostra de conhecimento, em perguntar- se a si mesmo, mediante reflexo, se poderia
ter certeza de que realmente tinha conhecimento. Esta a espcie de crtica que constitui a
filosofia. Alguns conhecimentos, como o conhecimento da existncia dos nossos dados dos
sentidos, parecem absolutamente indubitveis, por mais que reflitamos sobre eles com calma e
de forma completa. Em relao a tal conhecimento, a crtica filosfica no exige que nos
abstenhamos de crer. Mas existem crenas - como, por exemplo, a crena de que os objetos
fsicos se assemelham exatamente aos nossos dados dos sentidos - que mantemos at
comearmos a refletir, mas que se dissolvem a partir do momento em que as submetemos a um
exame minucioso. A filosofia nos convida a rejeitar estas crenas, a menos que se encontre
alguma nova linha de argumento para apoi-las. Mas rejeitar as crenas que no parecem
abertas s objees, por mais minuciosamente que as examinarmos, no razovel, e no o
que a filosofia pretende.
Em uma palavra, a crtica a que nos referimos no aquela que, sem razo, decide rejeitar
tudo, mas aquela que considera cada amostra de conhecimento aparente conforme seus

mritos, e, uma vez completada esta considerao, mantm tudo o que continua aparecendo
como conhecimento. preciso admitir que persiste algum risco de erro, visto que os seres
humanos so falveis. A filosofia pode proclamar com justia que diminui o risco de erro, e
que, em alguns casos, torna o risco to pequeno que praticamente desprezvel. No
possvel fazer mais que isso num mundo onde devem ocorrer erros; e nenhum defensor
prudente da filosofia pretender ter feito mais que isso.

Captulo 15 - O valor da Filosofia

Tendo agora chegado ao fim de nossa breve e extremamente incompleta reviso dos problemas
da filosofia, ser bom considerar, para concluir, qual o valor da filosofia e por que ela deve
ser estudada. da maior necessidade considerar esta questo, tendo em vista o fato de que
muitos homens, sob a influncia da cincia ou dos negcios prticos, tendem a duvidar de que
a filosofia seja algo mais que uma ocupao inocente, porm intil, com distines sutis e
controvrsias sobre questes acerca das quais o conhecimento impossvel.
Esta viso da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepo equivocada sobre os fins
da vida, e, em parte, de uma concepo equivocada sobre a espcie de bens que a filosofia
procura alcanar. As cincias fsicas, mediante suas invenes, so teis para inmeras
pessoas que as ignoram completamente; assim, o estudo das cincias fsicas deve ser
recomendado no apenas, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre quem as estuda, mas
antes por causa de seus efeitos sobre os homens em geral. Esta utilidade no pertence
filosofia. Se o estudo da filosofia tem algum valor para aqueles que no a estudam, deve ser
apenas indiretamente, atravs de seus efeitos sobre a vida daqueles que a estudam. em seus
efeitos, portanto, que se deve primordialmente procurar o valor da filosofia, se que ela o
tem.
Mas antes de tudo, se no quisermos fracassar em nosso esforo para determinar o valor da
filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que so
incorretamente denominados de homens prticos. O homem prtico, como esta palavra
frequentemente empregada, algum que reconhece apenas as necessidades materiais, que
compreende que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que necessrio
procurar alimento para o esprito. Se todos os homens vivessem bem; se a pobreza e as
enfermidades tivessem j sido reduzidas o mximo possvel, ainda haveria muito a fazer para
produzir uma sociedade verdadeiramente vlida; e mesmo neste mundo os bens do esprito so
pelo menos to importantes quanto os bens materiais. exclusivamente entre os bens do
esprito que o valor da filosofia deve ser procurado; e s os que no so indiferentes a estes
bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia no perda de tempo.
A filosofia, como os demais estudos, visa primeiramente o conhecimento. O conhecimento que
ela tem em vista aquela espcie de conhecimento que confere unidade e organizao
sistemtica a todo o corpo do saber cientfico, bem como o que resulta de um exame crtico
dos fundamentos das nossas convices, dos nossos preconceitos, e das nossas crenas. Mas
no se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande xito na sua tentativa de
dar respostas definitivas suas questes. Se perguntarmos a um matemtico, a um
mineralogista, a um historiador, ou a qualquer outro homem de saber, que conjunto de
verdades concretas foi estabelecido pela sua cincia, sua resposta durar tanto tempo quanto
estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filsofo,
ter que confessar, se for sincero, que a filosofia no alcanou resultados positivos como os
que foram alcanados por outras cincias. verdade que isso se explica, em parte, pelo fato

de que, assim que se torna possvel um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a
determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia e torna-se uma cincia
especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence astronomia, inclua-se
outrora na filosofia; a grande obra de Newton tem por ttulo: Princpios matemticos da
filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que fazia parte da
filosofia, est hoje separado da filosofia e tornou-se a cincia da psicologia. Deste modo, a
incerteza da filosofia , em grande medida, mais aparente que real: os problemas para os
quais j se tem respostas positivas vo sendo colocados nas cincias, enquanto que aqueles
para os quais no se encontrou at hoje nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse
resduo que denominamos de filosofia.
Esta , no entanto, apenas uma parte da verdade sobre a incerteza da filosofia. Existem muitos
problemas ainda - e entre estes os que so do mais profundo interesse para a nossa vida
espiritual - que, na medida do que podemos ver, devero permanecer insolveis para o
intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente
daquela que atualmente. Tem o universo alguma unidade de plano ou de propsito, ou um
concurso fortuito de tomos? a conscincia uma parte permanente do universo, dando-nos
esperana de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela no passa de um acidente transitrio
num pequeno planeta no qual a vida acabar por se tornar impossvel? So o bem e o mal
importantes para o universo ou apenas para o homem? Estes so problemas colocados pela
filosofia, e respondidos de diversas maneiras por vrios filsofos. Mas parece que, quer seja,
ou no seja possvel, descobrir de algum modo respostas, nenhuma das respostas sugeridas
pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a
esperana de vir a descobrir uma resposta, parte do papel da filosofia continuar a examinar
tais questes, tornar-nos conscientes da sua importncia, examinar todas as suas abordagens,
mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correramos o risco de deixar
morrer se nos limitssemos aos conhecimentos claramente verificveis.
verdade que muitos filsofos sustentaram que a filosofia pode estabelecer a verdade de
certas respostas a tais problemas fundamentais. Supuseram que o mais importante no campo
das crenas religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de demonstraes
rigorosas. Para julgar estas tentativas, necessrio fazer uma investigao sobre o
conhecimento humano, e formar uma opinio quanto a seus mtodos e s suas limitaes.
Sobre estes assuntos insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Mas se as investigaes
de nossos captulos anteriores no nos induziram ao erro, seremos forados a renunciar
esperana de descobrir provas filosficas para as crenas religiosas. No podemos incluir,
portanto, como parte do valor da filosofia, uma srie de respostas definidas a tais questes.
Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia no depende de um suposto corpo de
conhecimentos definitivamente verificveis, que possam ser adquiridos por aqueles que a
estudam.
O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua prpria
incerteza. O homem que no tem a menor noo da filosofia caminha pela vida afora preso a
preconceitos derivados do senso comum, das crenas habituais da sua poca e do seu pas, e
das convices que cresceram na sua mente sem a cooperao ou o consentimento deliberado
de sua razo. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, bvio; para ele os
objetos habituais no levantam problemas e as possibilidades estranhas so desdenhosamente

rejeitadas. Ao contrrio, quando comeamos a filosofar imediatamente nos damos conta (como
vimos nos primeiros captulos deste livro) que mesmo as coisas mais vulgares levantam
problemas para os quais s podemos da respostas muito incompletas. A filosofia, embora
incapaz de nos dizer com certeza qual a resposta verdadeira para as dvidas que ela prpria
suscita, capaz de sugerir diversas possibilidades que ampliam os nossos pensamentos,
livrando-os da tirania do hbito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza
sobre o que as coisas so, aumenta muito nosso conhecimento sobre o que as coisas podem
ser; rejeita o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender
viagens nas regies da dvida libertadora; e mantm vivo nosso sentimento de admirao,
mostrando as coisas familiares num determinado aspecto no familiar.
Alm de sua utilidade ao mostrar possibilidades insuspeitadas, a filosofia tem um valor talvez seu principal valor - por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da
liberdade proveniente da viso rigorosa e pessoal resultante de sua contemplao. A vida do
homem reduzido ao instinto encerra-se no crculo de seus interesses particulares; a famlia e
os amigos podem estar includos, mas o resto do mundo para ele no conta, exceto na medida
em que possa ajudar ou impedir o que surge dentro do mbito dos desejos instintivos. Numa
tal vida existe algo de febril e limitado, em comparao com a qual a vida filosfica serena
e livre. Colocado no meio de um mundo vasto e poderoso que mais cedo ou mais tarde dever
reduzir nosso mundo privado em runas, o mundo privado dos interesses instintivos muito
pequeno. A menos que ampliemos os nossos interesses de maneira a compreender todo o
mundo exterior, estaremos na condio de uma guarnio numa praa sitiada, sabendo que o
inimigo no a deixar fugir e que a capitulao final inevitvel. No h paz em tal vida, mas
uma luta contnua entre a insistncia do desejo e a impotncia da vontade. De uma maneira ou
de outra, se pretendemos uma vida grandiosa e livre, devemos evadir-se desta priso e desta
luta.
A contemplao filosfica uma das formas de evaso. A contemplao filosfica, na sua
viso mais ampla, no divide o universo em dois campos adversos: amigos e inimigos,
aliados e adversrios, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplao
filosfica, quando pura, no visa provar que o restante do universo semelhante ao homem.
Toda a aquisio de conhecimento um alargamento do nosso Eu, mas este alargamento
melhor alcanado quando no procurado diretamente. Este alargamento alcanado, quando
opera exclusivamente o desejo de conhecimento, por um estudo que no deseja
antecipadamente que seus objetos tenham esta ou aquela caracterstica, mas que adapta o Eu s
caractersticas que encontra em seus objetos. Este alargamento do Eu no obtido quando,
tomando o Eu como ele , tentamos mostrar que o mundo to similar a este Eu que seu
conhecimento possvel sem qualquer aceitao do que parece estranho. O desejo de provar
isto uma forma de autoafirmao, constitui um obstculo ao alargamento que deseja do Eu, e
do qual o Eu sabe que capaz. A autoafirmao, na especulao filosfica como em tudo o
mais, v o mundo como um meio para seus prprios fins; assim, faz menos caso do mundo do
que do Eu, e o Eu coloca limites grandeza de seus bens. Na contemplao, pelo contrrio,
partimos do no-Eu e, por meio de sua grandeza os limites do Eu so ampliados; atravs da
infinidade do universo a mente que o contempla participa um pouco da infinidade.
Por esta razo a grandeza da alma no promovida por aquelas filosofias que assimilam o
universo ao Homem. O conhecimento uma forma de unio do Eu com o no-Eu. Como toda

unio, ela prejudicada pelo domnio, e, portanto, por qualquer tentativa de forar o universo
a estar em conformidade com o que descobrimos em ns mesmos. Existe uma tendncia
filosfica muito difundida em relao viso que nos diz que o Homem a medida de todas
as coisas; que a verdade uma construo humana; que o espao e o tempo, e o mundo dos
universais, so propriedades da mente, e que, se existe algo que no seja criado pela mente,
algo incognoscvel e sem qualquer importncia para ns. Esta viso, se nossas discusses
anteriores estavam corretas, no verdadeira; mas alm de no ser verdadeira, ela tem o
efeito de despojar a contemplao filosfica de tudo aquilo que lhe d valor, visto que ela
aprisiona a contemplao ao Eu. O que tal viso chama de conhecimento no uma unio com
o no-Eu, mas uma srie de preconceitos, hbitos e desejos, que constituem um impenetrvel
vu entre ns e o mundo para alm de ns. O homem que se compraz numa tal teoria do
conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu crculo domstico por
receio de que fora dele sua palavra no seja lei.
A verdadeira contemplao filosfica, ao contrrio, encontra a sua satisfao na prpria
ampliao do no-Eu, em tudo o que engrandece os objetos contemplados e, desse modo, o
sujeito que contempla. Na contemplao, tudo aquilo que pessoal e privado, tudo o que
depende do hbito, do interesse pessoal, ou do desejo, deforma o objeto e, por isso, prejudica
a unio que a inteligncia busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas
pessoais e privadas tornam-se uma priso para o intelecto. O intelecto livre dever enxergar
assim como Deus pode ver: sem um aqui e agora; sem esperana e sem medo; isento das
crenas habituais e dos preconceitos tradicionais: de forma calma e desapaixonadamente, com
o nico e exclusivo desejo de conhecimento - um conhecimento to impessoal, to puramente
contemplativo, quanto seja possvel a um homem alcanar. Por isso, o esprito livre valorizar
mais o conhecimento abstrato e universal no qual no entram os acidentes da histria
particular, do que o conhecimento trazido pelos sentidos, o qual depende - necessariamente de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos rgos dos sentidos distorcem
tanto quanto revelam.
A mente que se habituou liberdade e imparcialidade da contemplao filosfica preservar
alguma coisa dessa mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ao e emoo. Encarar
seus objetivos e desejos como partes do Todo, com o desprendimento que resulta de
consider-los como fragmentos nfimos de um mundo em que todo o resto no afetado pelas
aes dos homens. A imparcialidade, que na contemplao o desejo puro da verdade,
aquela mesma qualidade espiritual que no mbito da ao a justia, e que no mbito da
emoo o amor universal que pode ser dado a todos e no apenas queles que so
considerados teis ou admirveis. Assim, a contemplao amplia no apenas os objetos de
nossos pensamentos, mas tambm os objetos das nossas aes e dos nossos sentimentos: ela
nos torna cidados do universo, e no apenas de uma cidade cercada por muros, em estado de
guerra com tudo o mais. A verdadeira liberdade humana, liberta da priso das esperanas e
temores mesquinhos, consiste nesta condio de cidados do mundo.
Enfim, para resumir a discusso do valor da filosofia, ela deve ser estudada, no em virtude
de quaisquer respostas definitivas s suas questes, uma vez que nenhuma resposta definitiva
pode, via de regra, ser conhecida como verdadeira. Ela deve ser estudada por causa dos
prprios problemas, porque estes problemas ampliam as concepes que temos acerca do que
possvel, enriquecem a nossa imaginao intelectual e diminuem a arrogncia dogmtica que

impede a especulao mental; mas sobretudo porque, graas grandeza do universo que a
filosofia contempla, a mente tambm engrandece e se torna capaz daquela unio com o
universo que constitui seu bem supremo.

Nota Bibliogrfica

O estudioso que desejar adquirir um conhecimento elementar da filosofia descobrir que


mais fcil e proveitoso ler algumas obras dos grandes filsofos do que tentar derivar uma
viso geral a partir de manuais. As seguintes so particularmente recomendadas:
Plato: Repblica, especialmente Livros VI e VII.
Descartes. Meditaes
Espinosa: tica
Leibniz: Monadologia
Berkeley: Trs Dilogos entre Hilas e Filonous
Hume: Investigao sobre o entendimento humano
Kant: Prolegmenos a toda metafsica futura