EL

RESENTIMIENTO
EN LA MORAL
PO R

M A X SCHELER

MAX S C H E L E R

EL RESENTIMIENTO
EN LA MORAL

Unica edicin en Amrica autorizada por la

R E V IST A DE OCCIDENTE
Queda hecho el depsito que previene la ley Nv H Ti$
Copyright by d a . Editora Espaea-Calpe Argentina, S. A s
Bueno$ Aires, 1998

PRIN TED !N ARG ENTINE

A ca b a d o de im p r im ir el d ia tO de o c tu b r e de 19$$
Ca. Gral. Fabril Financiera, S. A. - triarte tOSS - Buenos Airee

Una cosa es descomponer mentalmente el mun

do de la percepcin interna en complejos y stos
a su vez en ltimos elementos simples, investi
gando las condiciones y las consecuencias de los
complejos modificados artificialmente (mediante
la observacin o la observacin y el experimento),
y otra cosa es describir y comprender las unida~
des de vivencia y de sentido, que estn contenidas
en la vida misma de los hombres, sin ser produ
cidas por una sntesis y un anlisis artificia'
les. Aqul es el camino de la Psicologa sintticoconstructiva y explicativa (orientada metdica'
mente en la ciencia natural); ste es el camino de
la Psicologa analtico-comprensiva y descripti
va (1). Las unidades psquicas con que opera la
primera clase de investigacin se obtienen artifi
cialmente. No es, pues, necesario que estas uni(1) Sobre la distincin entre las conexiones de causa y las eonexto*
nes de sentido* en (a vida psquica, vanse las consideraciones acercadas
de K. Jaspers en su libro Introduccin a la Pticopatolo^a, 1913*

dades estn abarcadas y comprendidas en un acto

de vivencia. Las partes de semejante unidad arti
ficial pueden pertenecer a muy diversos actos de
vivencia. Las sensaciones simultneas, que tengo
ahora en la conciencia, pertenecen a unidades de
vivencia radicalmente diversas (por ejemplo: a la
percepcin del papel de escribir, al estar sentado
en mi silla, a la vivencia de que estoy en este cuar
to, a la vivencia de mi escribir, etc.). No obstan
te, puedo reuniras a mi gusto en complejos o
dividir estos complejos en partes. Tambin pue
den condicionarse genticamente aqu muchas co
sas, de las cuales nada vivo, y que slo son es
tablecidas mediante consideraciones causales, por
comparacin con miembros iniciales y termina
les artificialmente cambiados; por ejemplo: mi
posicin de equilibrio y las sensaciones que la
acompaan estn condicionadas por sensaciones
normales en el odo, que corresponden al sentido
* del equilibrio en el aparato de los estatolitos, all
existente. Anlogamente, tampoco estn recogi
das en una unidad de vivencia las sensaciones y
reproducciones de sensaciones que entran, por
ejemplo, en la percepcin de un libro yacente
ante m. La presencia efectiva de estos elementos
no excluye, sin embargo, el que no sean vividos
en la vivencia unitaria de esta percepcin. Por
otro lado, los hechos psquicos ms complejos y
ms compuestos (en el sentido de aquella primera

clase de investigacin) pueden ser, no obstante,

fenomnicamente simples, si estn presentes en
un solo acto de vivencia. Son entonces fenomenolgicamente simples. Una amistad, que he vi
vido; un amor, una ofensa, la actitud total frente
a mi contorno, en una fase de mi niez, encierran
los contenidos parciales ms espordicos, consi
derados desde el primer punto de vista (sensacio
nes, representaciones, raciocinios, juicios, actos
de amor y de odio, sentimientos, disposiciones,
etctera); stos distribyense, adems, en muy di
versos puntos del tiempo objetivo y estn inte
rrumpidos por unidades de vivencia, de ndole y
unidad muy distinta, y, adems, por el sueo y la
vigilia, la enfermedad, etc. No obstante, forman
unidades fenomnicas de vivencia, y, como tales,
son vividas por m con eficacia (aunque no obje
tiva causal), contribuyendo a determinar mis ac
ciones y obras. Ciertamente, puedo descomponer
cada una de las unidades de vivencia menciona
das en unidades inferiores de vivencia; por ejem
plo: en este o aquel suceso, en esta o aquella
situacin dentro de aquella amistad, en esta
determinada mirada o aquella sonrisa del amigo,
etctera. Pero estas unidades parciales siguen sien
do, necesariamente, unidades de vivencia, esto es,
unidades que reciben su unidad y su sentido me
diante un acto de vivencia, y no mediante una
separacin y reunin artificiales. Siguen siendo

unidades parciales vividas, sin convertirse en par'

tes pensadas de vivencias unitarias. Jams las uni
dades y complejos, a que llegan ambas direcciones
de la investigacin, pueden equipararse ni sus re
sultados confundirse. Exponer su ltima relacin
filosfica no es pertinente aqu.
En el presente libro vamos a estudiar el resenti
miento como unidad de vivencia y accin.
Usamos la palabra resentimiento (1) no por
una especial predileccin por la lengua francesa,
sino porque no nos es dado traducirla al alemn.
Adems ha sido convertida por Nietzsche en un
trmino tcnico. En la significacin natural fran
cesa de la palabra, hallo dos elementos. El pri
mero es que en el resentimiento se trata de una
determinada reaccin emocional frente otro, re
accin que sobrevive y revive repetidamente, con
lo cual ahonda y penetra cada vez ms en el cen
tro de la personalidad, al par que se va alejando
de la zona expresiva y activa de la persona. Este
continuo revivir y sobrevivir de la emocin es
muy distinto de un recuerdo meramente intelec
tual de ella y de los procesos a que respondi.
Es un volver a vivir la emocin misma: un vol
ver a sentir, un re-sentir (2). En segundo lugar,
la palabra implica que la cualidad de esta emo(1) 1 original dice <Rcucntimcnt>. (N . del T .)

(2) Cf. sobre la naturaleza de estos procesos mi libro Esencia y for*

mas de la simpata Bonn 1923.

10

cin es negativa, esto es, expresa un movimiento

de hostilidad. Quiz la palabra rencor fuera la
ms apropiada para indicar este elemento funda*
mental de la significacin. El -rencor > es, en efec
to, ese enojo retenido, independiente de la acti
vidad del yo, que cruza oscuro el alma, y acaba
formndose cuando los sentimientos de odio u
otras emociones hostiles reviven repetidamente;
no contiene todava ningn designio hostil deter
minado, pero nutre con su sangre todos los desig
nios posibles de esta clase.
I. SOBRE LA FENOMENOLOGA Y SOCIOLOGA
DEL RESENTIMIENTO

Entre los escasos descubrimientos que en los

ltimos tiempos se han hecho sobre el origen de
los juicios morales de valor, destaca como el ms
profundo el de Federico Nietzsche, al advertir
que el resentimiento es una fuente de tales jui
cios de valor. Y ese descubrimiento es profundo
aun cuando resulte falsa su afirmacin concreta
de que la moral cristiana y, en particular, el amor
cristiano, son la ms fina flor del resentimien
to (I).
(1) Vase Genca/ojfa de Id Moral Ensayo 1, prrafo 8.

Pero ste es el hecho: la rama de aquel rbol

de la venganza y del odio, del odio judo el odio
ms hondo y ms sublime, esto es, creador de
ideales y transformador de valores, cuyo par ja
ms ha existido sobre la tierra produjo algo
asimismo incomparable, un nuevo amor, la ms
honda y ms sublime de todas las clases de amo
res: ly de qu otra rama hubiera podido bro
tar?... Pero que no se crea que tal amor haya
surgido como la expresa negacin de aquella sed
de venganza, como la anttesis del odio judo! No!
Lo inverso es la verdad! Este amor brot del odio
como su corona, como la corona triunfal que se
despliega ms y ms ancha en la pura claridad
del medioda y que con el mismo impulso, por
decirlo as, hacia el reino de la luz y de la altura,
apunt a los fines de aquel odio, a la victoria, al
botn, al soborno, con lo que las races de aquel
odio penetraron, cada vez ms profundas y ms
vidas, en cuanto tena hondura y era malo. Este
Jess de Nararet, vivo Evangelio del amor; este
Salvador, que traa la bienaventuranza y la vic
toria a los pobres, a los enfermos y a los peca
dores, no fu justamente el soborno en su for
ma ms siniestra y ms irresistible, el soborno y
el rodeo para llegar a aquellos valores e innova
ciones judaicas del ideal? No ha alcanzado Is
rael justamente por el rodeo de este Salva
dor, de este aparente adversario y destructor de

Israel el ltimo fin de su sublime sed de veiv

ganza? (Genealoga de la Moral, Ensayo I, p
rrafo 8).
La rebelin de los esclavos en la moral co
mienza cuando el resentimiento mismo se torna
creador y da a luz valores: el resentimiento de
aquellos seres a quienes est rehusada la verda
dera reaccin, la de obra, y que se resarcen con
una venganza imaginaria. Mientras que toda mo
ral egregia brota de una triunfal afirmacin de
s misma, la moral de los esclavos dice, desde lue
go, no a lo de fuera, a algo ajeno, a un noyo; y su accin creadora es este no. Esta
inversin de la mirada valoradora esta necesa
ria direccin que va hacia fuera, en lugar de vol
verse sobre s misma es peculiar al resenti
miento; la moral de los esclavos necesita, para sur
gir, que haya un mundo exterior, un contramundo;
necesita, fisiolgicamente hablando, estmulos ex
ternos para obrar ; su accin es, radicalmente,
reaccin. (Ensayo I, prrafo 10).
No veo nada; tanto ms oigo. Es un canto
prfido, leve murmurio y cuchicheo, que parte de
todas las esquinas y rincones. Me suena a men
tira: una azucarada suavidad hace pegajosos todos
los sonidos. La debilidad va a ser convertida men
dazmente en mrito; no hay duda, es tal como
usted deca.
(Adelante!

 Y la impotencia, que no paga, va a conver

tirse en bondad; la inferioridad temerosa, en
humildad; la sumisin a los odiados, en obe
diencia (en obediencia a uno de quien dicen que
ordena esta sumisin, y al cual llaman Dios).
La mansedumbre del dbil, la cobarda misma,
en que tan rico es, su estar a la puerta, su inevi
table necesidad de aguardar, reciben aqu un buen
nombre: paciencia; dcese tambin la virtud; el
no poder vengarse se llama no querer vengarse,
quiz incluso perdonar (porque ellos no saben
lo que hacen slo nosotros sabemos lo que ellos
hacen!). Tambin se habla del amor a los ene
migos, y se suda al hacerlo. (Ensayo 1, p
rrafo 14).
Estos son los pasajes ms importantes en que
Federico Nietzsche desarrolla sus notables tesis.
Dejemos por el pronto la relacin del resenti
miento con los valores cristianos, para penetrar
ms hondamente en la unidad de vivencia desig
nada con la palabra.
Pongamos en lugar de la definicin verbal una
breve caracterizacin o descripcin de la cosa. El
resentimiento es una autointoxicacin psquica,
con causas y consecuencias bien definidas. Es
una actitud psquica permanente, que surge al
reprimir sistemticamente la descarga de ciertas
emociones y afectos, los cuales son en s norma
les y pertenecen al fondo de la naturaleza huma

na; tiene por consecuencia ciertas propensiones

permanentes a determinadas clases de engaos valorativos y juicios de valor correspondientes. Las
emociones y afectos que debemos considerar en
primer trmino son: el sentimiento y el impulso
de venganza, el odio, la maldad, la envidia, la
ojeriza, la perfidia.
El punto de partida ms importante en la for
macin del resentimiento es el impulso de ven
ganza. Ya la palabra resentimiento indica, co
mo se ha dicho, que las emociones aqu referi
das son emociones basadas en la previa aprehen
sin de los sentimientos ajenos; esto es, que se
trata de reacciones. Impulso reactivo es, en efec
to, el impulso de venganza, a diferencia de los
impulsos activos y agresivos, de direccin amis
tosa u hostil. U n ataque o una ofensa precede a
todo impulso de venganza. Pero lo importante es
que el impulso de venganza no coincide, ni mu
cho menos, con el impulso hacia el contraataque
o defensa, aun cuando esta reaccin vaya acom
paada de clera, furor o indignacin. Cuando,
por ejemplo, un animal agredido muerde a su
agresor, esto no puede llamarse venganza. Tam
poco el contraataque inmediato a una bofetada es
venganza. Dos caracteres son esenciales para la
existencia de la venganza: un refrenamiento y de
tencin, momentneos al menos (o que duran un
tiempo determinado), del contraimpulso inme

diato (y de ios movimientos de clera y furor en

lazados con l), y un aplazamiento de la contrarreac
cin para otro momento y situacin ms apropiada
(aguarda, que otra vez ser). Este refrenamiento,
empero, es debido a la previsora consideracin
de que la contrarreaccin inmediata sera fatal.
U n acusado sentimiento de impotencia va en
lazado, pues, con esta consideracin. La venganza
en s es, pues, una vivencia que se basa en otra
vivencia de impotencia; siempre, por tanto, cosa
del dbil en algn punto. Adems pertenece a
la esencia de la venganza el contener siempre la
conciencia de esto por esto, el no representar
nunca, por lo tanto, una simple contrarreaccin
acompaada de emociones. Por virtud de estos dos
caracteres, el impulso de venganza es el punto de
partida ms propio para la formacin del resen
timiento (1). Nuestra lengua establece finas dife(1) Cuando Stcinmets* en bus interesantes estudios sobre la genealo*
g(a del sentimiento de vengan, admite una venganza sin direccin*
como grado previo de la venganza con direccin, y alepi que en los
estadios m is primitivos de la evolucin tnica* los animales (por ejemplo:
el caballo que llega primero) o los rboles, o los objetos inanimados, son
destruidos por quien acaba de experimentar una ofensa, desconoce la
esencia del impulso de venganza, que, a diferencia de los afectos me*
ramente intransitivos, como la clera, el despecho el furor, etc, llene
siempre una direccin. Tambin en los estadios civilizados hay estallidos
de furor) por ejemplo: cuando alguien, despechado, todo lo dobla y lo
rompe. Estos estallidos no tienen nada que ver con la venganza. Pero
si en aquellos casos se tratara* en efecto, de venganza, caben an diversas
posibilidades. El objeto destruido puede estar con respecto al objeto a
que se dirige la venganza, o en la funcin de ana pertenencia real o
supuesta (por ejemplo: propiedad o posesin) o en una funcin simbli*

1G

rencias. Desde el sentimiento de venganza, pasando

por el rencor, la envidia y la ojeriza, hasta la per
fidia, corre una gradacin del sentimiento y del
impulso, que llega a la cercana del resentimiento
propiamente dicho. La venganza y la envidia tie
nen objetos determinados las ms de las veces.
Estos modos de la negacin hostil necesitan mo
tivos determinados para aparecer; estn ligados, en
ca, la cual no necesita ser permanente, sino que puede ser momentnea
(cesto representa ahora para m a aqul). A esta clase pertenecen, pues,
no slo la destruccin de retratos y fotografa, sino tambin, en oca
siones, el estrujar un papel o el pauelo. Finalmente la venganza puede
carecer de objeto, por no comprender ningn objeto determinado, tino
el contorno todo en donde ha tenido lugar la ofensa* una comarca, una
ciudad, etc., hasta el mundo entero, considerado como lo otro en ge*
neral. U n caso semejante se present, por ejemplo, hace poco, en el ase*
sinato del maestro Wagner por las masas. Pero tambin aqu la venganza
tiene una direccin. En los casos de venganza gentilicia, racial y finm iliar (venganza de sangre), no existe nunca como arbitrariam ente
se ha pensado una transposicin, una ampliacin secundara del ob*
jeto a los miembros de la raza, etc., del ofensor (por ejemplo! presintiendo
el dolor del ofensor, por su identidad de sentimiento con los parientes
que sirvan de objeto a la venganta), sino que se considera que la Camilia, la rasa, etc., es d autor mismo, tiendo el miem bro de ella solamente
como un rgano (como si corto un pie al que m e cort la mano). Por lo
dems el ltim o ncleo del sentimiento de venganta no parece estar li
gado a la ofensa o menoscabo del propio valer, experimentado por obra
de otro individuo, sino que parece poder ser provocado tambin por un
menoscabo del propio valer (o un menoscabo del valer ajeno simpti
camente compartido), causado por nosotros mismos. Tal en casos como
cuando se dice: Me dara de palos, me arrancara los pelos, etc. Estos
fenmenos no tienen nada que ver con el acto del arrepentim iento y el
afn de expiacin y penitencia, que no son impulsos vitales, sino actos
espirituales, y apuntan solamente a la esfera de lo# valores morales. Cf.
Steinmetzt Estudios etnolgico* tobre el prim er desarrollo de la pena, 1894*
Cf* tambin mi ensayo! Sobre el camino del arrepentimiento, en De lo
eterno en el hombre, vol. I, Leipzig, 1918.

su direccin, a objetos determinados, de modo que

desaparecen con la desaparicin de estos motivos.
La venganza conseguida hace desaparecer el senti
miento de venganza, y, anlogamente, el castigo
de aquel a quien apunta el impulso de venganza;
por ejemplo: el castigo de uno mismo. E igualmen
te el verdadero perdn. Tambin la envidia des
aparece cuando el bien por el que envidio a alguien
se hace mo. La ojeriza, en cambio, es una actitud,
que no est ligada a objetos determinados, en el
mismo sentido; no surge por motivos determina
dos, para desaparecer con ellos. Ms bien son
buscados aquellos objetos y aquellos valores de
cosas y personas, en los cuales pueda satisfacerse
la envidia. El rebajarlo y derribarlo todo de su
pedestal es propio de esta disposicin. La creciente
atencin que despiertan los valores negativos de
cosas y personas, justamente por aparecer unidos
con fuertes valores positivos en uno y el mismo
objeto; el detenerse en estos valores negativos, con
un acusado sentimiento de placer en el hecho
de su exitencia, convirtese en una forma fija de
las vivencias, en la cual pueden encontrar sitio
las materias ms diferentes. En quien tiene oje
riza, la experiencia particular y concreta de la
vida toma esa forma o estructura, elegida como
real entre la experiencia solamente posible. El
despertar de la envidia ya no es el mero efecto de
tal experiencia, y la experiencia se forma con to

tal indiferencia respecto a si su objeto tiene una

relacin, directa o indirecta, con el posible dao
o provecho del individuo correspondiente. En la
perfidia, el impulso detractivo se ha hecho ms
hondo y ms ntimo todava; est dispuesto siem
pre, por decirlo as, a saltar y adelantarse en un
gesto impensado, una manera de sonrer, etc. Un
camino anlogo va desde la simple alegra del
mal ajeno hasta la maldad; sta trata de pro*
vocar nuevas ocasiones de alegrarse del mal aje*
no, y se muestra ya ms independiente de obje
tos determinados que la alegra del mal ajeno.
Pero nada de esto es resentimiento. Son slo es*
tadios en el proceso de sus puntos de partida. El
sentimiento de venganza, la envidia, la ojeriza, la
perfidia, la alegra del mal ajeno y la maldad, no
entran en la formacin del resentimiento, sino
all donde no tienen lugar ni una victoria moral
(en la venganza, por ejemplo, un verdadero per*
dn), ni una accin o respectivamente expre
sin adecuada de la emocin en manifestaciones
externas; por ejemplo: insultos, movimientos de
los puos, etc.; y si no tienen lugar, es porque
una conciencia, todava ms acusada de la pro*
pia impotencia, refrena semejante accin o ex
presin. El que, vido de venganza, es arrastrado
a la accin por su sentimiento, y se venga; el que
odia e infiere un dao al adversario, o, al menos,
le dice su opinin, o le denigra ante otros; el

envidioso que trata de adquirir el bien que envi

dia, mediante el trabajo, el trueque o el crimen y
la violencia, no incurren en resentimiento. La
condicin necesaria para que ste surja, se da tan
slo all donde una especial vehemencia de estos
afectos va acompaada por el sentimiento de la
impotencia para traducirlos en actividad; y en
tonces se enconan, ya sea por debilidad corpo
ral o espiritual, ya por temor y pnico a aquel a
quien se refieren dichas emociones. El resenti
miento queda circunscrito por su base a los sier
vos y dominados, a los que se arrastran y supli
can, vanamente, contra el aguijn de una autori
dad. Cuando se presenta en otros, o existe una
transmisin por contagio psquico especialmen
te fcil para el veneno psquico del resentimien
to, extraordinariamente contagioso, o hay en
la persona un impulso violentamente reprimido,
del cual el resentimiento toma su punto de par
tida y que se revuelve en esta forma de una per
sonalidad amargada o envenenada. Cuando un
servidor maltratado puede desahogarse en la
antecmara, no incurre en esa venenosidad in
terna que caracteriza al resentimiento; pero s,
en cambio, cuando ha de poner a mal tiempo,
buena cara (como tan plsticamente dice el re
frn) y sepulta en su interior los afectos de re
pulsin y hostilidad.

Pero examinemos algo ms exactamente los di'

versos puntos de partida del resentimiento.
Los impulsos de venganza conducen al resen
timiento con mayor seguridad cuando el senti
miento de venganza se convierte en sed de ven
ganza propiamente dicha; cuando la direccin del
impulso vengativo se pierde en crculos de obje
tos indeterminados, a los que les basta tener un
carcter comn. Entonces la venganza no se sa
tisface mediante su ejecucin en un objeto deter
minado, y el sentimiento de venganza, persisten
temente insatisfecho, puede conducir en derechura
al agostamiento ntimo y a la muerte, sobre todo
all donde la conciencia de tener razn (que
falta, por ejemplo, al estallido de furor o de c
lera), ligada por naturaleza con el sentimiento de
venganza, se eleva hasta la idea de un deber (1).
Despertada la sed de venganza, bscanse instinti
vamente (sin un acto voluntario consciente) las
ocasiones que puedan dar motivo a un acto de
venganza interior; o por accin de la tenden
cia al engao introdcense falsamente inten'
ciones ofensivas en todos los actos y manifesta
ciones posibles de los dems, que no haban pen
sado en absoluto en ofender. Una susceptibili
dad particularmente grande es con frecuencia el
sntoma de un carcter vengativo. La sed de ven(1) J. M. Guyau presenta ejemplos en su Ubro Esquisse Tune morolc
satis obfigaifon ni sanction.

ganza busca entonces ocasiones para estallar. Se

echa mano de todo lo que parece propio para la
venganza. Pero la sed de venganza conduce al
resentimiento tanto ms cuanto ms reprimida
quede la ejecucin de la venganza, que restablece
el sentimiento del propio valer ofendido o del
honor ofendido, o da satisfaccin del dao
sufrido; y en medida mayor an, cuanto ms re
primida sea tambin la expresin imaginaria, in
terna, y, finalmente, sofocado el movimiento mis
mo de la venganza. Slo entonces se aade a este
estado la tendencia a la detraccin del valor aje
no, mediante la cual, la tensin se resuelve por un
camino ilusorio.
Estas condiciones son tanto mejor cumplidas
cuanto ms intervienen los siguientes factores.
Al sentimiento de venganza ya basado en un
aplazamiento del primer contraimpulso, por im
potencia le es esencial la tendencia a una repre
sin y aplazamiento constante de dicho contra
impulso. El refrn La venganza se goza mejor
en fro expresa esto. Es, por lo tanto, siempre
ceteris paribus la actitud de la parte dbil. Pero
es igualmente esencial en ella que exista cierta
igualdad de nivel entre el ofendido y el ofensor
(1). El esclavo que tiene naturaleza de esclavo, o
(I) La enorme explosin de resentimiento que ie manifest en U Re.
volucin trance* contra la noble y cuanto estilos de vida se relacio
ruaban con ella* asi como la formacin le este resentimiento en general,

se siente y sabe a s mismo como un esclavo, no

experimenta ningin sentimiento de venganza cuan
do es ofendido por su seor; ni tampoco el criado,
cuando es reido; ni el nio, cuando recibe una
bofetada. A la inversa, las grandes pretensiones in
ternas, pero reprimidas; un gran orgullo, unido
a una posicin social inferior, son circunstancias
singularmente favorables para que se despierte el
sentimiento de venganza. Sociolgicamente, se si'
gue de aqu el importante principio de que tanto
mayores sern las cantidades de esta dinamita
psquica que se formen, cuanto mayor sea la diferencia entre la situacin de derecho o valor
pblico, que corresponda a los grupos con arreglo
a la constitucin poltica o a la costumbre, y las
relaciones efectivas de poder.
No es lo importante uno slo de estos factores,
sino la diferencia entre ambos. En una demo
cracia no slo poltica, sino tambin social, que
tienda a la igualdad econmica, el resentimiento,
por lo menos el social, ser escaso. Pero ser tam
bin escaso y lo ha sido por ejemplo: en una
organizacin de la sociedad en castas, como la
sera completamente inconcebible si esta nobleza no hubiere estado for
mada en ms de los 4/5 de su composicin nominal (segn los clculos
de W. Sombart, vase Lujo y capitalismo, pginas 10 - 24) por plebeyos
que por compra de lo* bienes nobiliarios se apoderaron de los ttulos
y nombres de sus poseedores y si su sangre no hubiese estado disuelta
por enlaces de conveniencia. El nuevo sentimiento de igualdad de los
sublevados contra la capa social dominante fu el que di6 a este resent
miento su agudizacin.

que exista en la India; o en una organizacin de

clases rigurosamente articulada. La mxima carga
de resentimiento deber corresponder, segn esto
a aquella sociedad en que, como la nuestra, los
derechos polticos aproximadamente iguales
y la igualdad social, pblicamente reconocida, co
existen con diferencias muy notables en el poder
efectivo, en la riqueza efectiva y en la educacin
efectiva; en una sociedad donde cualquiera tiene
derecho a compararse con cualquiera y, sin em
bargo, no puede compararse de hecho. La sola
estructura social prescindiendo enteramente
de los caracteres y experiencias individuales
implica aqu una poderosa carga de resentimiento.
A este factor se aade este otro: que el sentimien*
to de venganza se convierte tanto ms en resen
timiento cuanto ms se transforma en un estado
permanente, continuamente ofensivo, y sustrado
a la voluntad del ofendido; cuanto ms es sentida
la ofensa como un sino. Este caso se da, principal
mente, cuando un individuo o un grupo sienten
su misma existencia y condicin como algo que,
por decirlo as, clama venganza. Tal es para los
individuos el caso de los defectos de organizacin
corporal y de las dotes naturales; sobre todo en los
que fcilmente se ven al exterior. El resentimiento
del enano es bien conocido; igualmente el de la
simpleza e imbecilidad infranormales. El resen'
timiento de los judos, que como Nietzsche

hace resaltar con razn es enorme, est doble*

mente alimentado por la conjuncin de un enor
me orgullo nacional (el pueblo escogido) y un
menosprecio y postergacin, sentidos durante si
glos como un sino; y modernamente tambin co>
labora en ello el contraste entre la igualdad formal,
concedida por la constitucin, y la postergacin
efectiva. La tendencia adquisitiva de este pueblo,
elevada hasta el extremo, es debida no slo a fac
tores innatos y otras causas, sino, indudablemente,
tambin a la perturbacin del sentimiento propio,
que se ha convertido en una perturbacin cons*
titucional; es como una compensacin por la falta
de consideracin social que sufre el sentimiento
de propio valer nacional. La sensacin de que la
propia existencia social, y su fatal organizacin,
es algo que clama venganza, ha sido tambin
un poderoso motor en el desarrollo del cuarto
estado y sus manifestaciones de vida. Cuanto ms
fatal aparezca una opresin social permanente,
tantas menos fuerzas podr desplegar para modi
ficar prcticamente la situacin, y tanto ms se
desahogar en meras crticas de todo lo existente,
sin fines positivos. Esa clase especial de crtica
se puede designar con el nombre de crtica re
sentida; consiste en que ningn remedio prestado
a las situaciones malas produce satisfaccin co
mo acontece en toda crtica de fines positivos,
sino que, al contrario, provoca descontento, pues

corta las alas al creciente sentimiento de placer

que nace del puro denigrar y de la pura negacin.
De algunos partidos polticos actuales cabe decir
que lo que ms podra indignarles, a ellos y a sus
representantes, es que fuera realizada una parte
de sus programas, o que el deleite de la oposicin
sistemtica les fuera amargado por la colabora
cin de alguno de sus caudillos en la vida pblica.
La crtica resentida se caracteriza por no que
rer en serio lo que pretende querer; no critica por
remediar el mal, sino que utiliza el mal como
pretexto para desahogarse. Quin no conoce a
diputados de nuestros Parlamentos, cuya crtica es
tan absoluta y desmedida, precisamente porque
no cuentan con nada ms seguro que con no He*
gar nunca a ser ministros? All donde este horror
al poder en oposicin a la voluntad del poder
se hace constitucional, es el resentimiento el
motor de la crtica. A la inversa: una vieja expe
riencia demuestra que para arrancar el diente
venenoso a la crtica poltica de un partido, basta
con atraerlo a una colaboracin positiva en el
Estado (1).
(I) Nuestro actual semiparlamentarismo, en el Im perio alemn, obra
favorablemente sobre la talud Interior del pueblo, como una forma apta
para la detcarga del resentimiento acumulado! pero en la medida en
que el Parlamento est excluido de la actitud dirigente o de la funcin
de seleccionar los mejores talentos polticos y tas voluntades ms fuer
tes de la nacin provoca aquellos tipos de resentimiento que con sut
votos de desconfianza, antet consolidan que conmueven la situacin de
los ministros.

La envidia, los celos y la competencia forman

un segundo punto de partida para el resentimien
to. La envidia, en el sentido usual de la pala
bra, surge del sentimiento de impotencia que se
opone a la aspiracin hacia un bien, por el hecho
de que otro lo posee. Pero el conflicto entre esta
aspiracin y esta impotencia no conduce a la en
vidia, sino cuando se descarga en un acto o en
una actitud de odio contra el poseedor de aquel
bien; cuando, por virtud de una ilusin, nos pa
rece que el otro y su posesin son la causa de que
nosotros no poseamos (dolorosamente) el bien. El
conflicto inicial disminuye, hasta cierto punto,
por obra de esta ilusin, que nos presenta lo que
de hecho es slo impotencia nuestra, como una
accin positiva contraria a nuestra aspiracin (1).
Sin la especial sensacin de esta impotencia no
es posible llegar a sentir una autntica envidia;
como tampoco sin esta ilusin causal. El mero
disgusto porque otro posea el bien a que aspiro,
no es envidia; es acaso un motivo para adquirir
dicho bien, u otro bien igual, de una u otra mane
ra; por ejemplo: mediante el trabajo, la compra,
la violencia o el robo. La envidia no surge hasta
(1) Por eso en la envidia la mera posesin por el otro del bien an
siado, nos parece una sustraccin* de este bien por parte del otroi eito
obedece a que nosotros, al dirigir la mirada del espritu hacia el bien
nos lo apropiamos (ilusoriamente), de forma que la posesin por el otro
descubierta de sbito, nos parece una fuerza* que nos ha arrebatado el
biem un acto de sustraccin.

que, fracasado el intento de adquirir dicho bien

de estas maneras, nace la conciencia de la impo
tencia. Es, pues, un completo error el contar la
envidia, con otros agentes psquicos (codicia, am
bicin, vanidad), entre las fuerzas impulsivas que
desarrollan la civilizacin. La envidia no tiende,
sino relaja la voluntad de adquirir. Pero, a su vez,
la envidia no conduce al resentimiento, sino cuan*
do, tratndose de valores y bienes inaccesibles por
naturaleza, estn stos, sin embargo, colocados en
la esfera de comparacin entre nosotros y los de
ms. La envidia ms impotente es a la vez la en
vidia ms temible. La envidia que suscita el re
sentimiento ms fuerte es, por tanto, aquella en
vidia que se dirige al ser y existir de una persona
extraa: la envidia existencial. Esta envidia mur
mura, por decirlo as, continuamente: Pue
do perdonrtelo todo, menos que seas y que
seas el ser que eres; menos que yo no sea lo que
t eres, que yo no sea t. Esta envidia ataca a
la persona extraa en su pura existencia que, co
mo tal, es sentida cual opresin, reproche y
temible medida de la propia persona. Hay siem
pre en la vida de los grandes hombres pocas
crticas, en las cuales fluctan entre el amor y la
envidia de otros, a quienes no pueden menos de
estimar por sus grandes mritos; hasta que el uno
o la otra se fija lentamente. Goethe piensa en esto
cuando dice: Contra los grandes mritos slo hay

una salvacin: el amor. En la actitud de Antonio

respecto al Tasso, en la tercera escena del segundo
acto, se pone de manifiesto un estado de fluctua
cin semejante. U na dinmica anloga juega entre
Mario y Sila, Csar y Bruto. Prescindiendo de es
tos casos de envidia existencial, siempre raros, las
dotes innatas (y ms o menos extendidas) de na
turaleza y de carcter de los individuos y los gru
pos son, sobre todo, las que suelen suscitar la en
vidia de resentimiento; la envidia a la belleza, a
la raza, a los valores hereditarios del carcter es,
pues, suscitada en mayor medida que la envidia
a la riqueza, a la posicin, al nombre o los honores.
En estas clases de envidia es donde se presenta
el fenmeno de la desvaloracin ilusoria de los
valores positivos que promovieron la envidia. De
este fenmeno se hablar ms adelante.
Pero en todos estos casos, el origen del resenti'
miento va ligado con una actitud especial en la
comparacin valorativa de uno mismo con los
dems, actitud que necesita de una breve inves
tigacin particular. Realizamos continuamente com
paraciones entre nuestro propio valor, o el valor
de algunas de nuestras cualidades, y los valores
ajenos; y las realizamos todos, el egregio y el vul
gar, el bueno y el malo. Quien, por ejemplo, es*
coge un modelo, un hroe, est sujeto a seme
jante comparacin de valores. Todo celo, toda
ambicin, pero tambin una actitud como, por

ejemplo, la imitacin de Cristo, est llena de

comparaciones semejantes. No podemos convenir
con J. Simmel, cuando intenta definir al hombre
distinguido diciendo que no compara su perso
na y su valor con otros y que repele toda com
paracin. Quien repele toda comparacin no es
distinguido, sino uno de los originales goethianos, un loco por obra propia, cuando no un
snob. Pero Simmel ve ciertamente algo justo.
La conciencia de la comparacin puede reali
zarse de diversos modos. Dos de estos modos con
sisten: el primero, en que los miembros de la re
lacin sean aprehendidos en actos particulares de
la percepcin, antes y con independencia del
proceso comparativo o del de la relacin consi
guiente (por ejemplo: analoga, igualdad, etc
tera); y el segundo, que, a la inversa, no lleguen a
sernos dados sino ofrecindose como trminos en
que se cumplen los fundamentos aun indeter
minados de un puro fenmeno de relacin, ya
antes concebido. As, es un hecho que pueden ser
nos dadas relaciones de dos miembros (por ejem
plo: colores, sonidos, rostros, etc.) en la percep
cin de slo uno de esos miembros; por ejemplo:
cierta cualificada semejanza de un rostro con otro,
aunque no conseguimos representarnos este otro,
y lo buscamos en el recuerdo. La conciencia de
la relacin entre contenidos simples o complejos
acta, pues, aqu primero, determinando la apa

ricin del otro contenido en la conciencia. Incluso

puede mostrarse la existencia fenomnica de puras
vivencias de relacin, que escogen secundaria*
mente sus fundamentos, los cuales, precisamente
por eso, acuden entonces a la conciencia, de ma
nera que los objetos correspondientes vienen a
ocupar los lugares todava indeterminados de la
relacin, ya dada a nosotros con toda precisin.
Esta diferencia es aqu de importancia. Lo que
Simmel llama la actitud del distinguido consiste
en que su aprehensin del valor propio y del
ajeno nunca tiene por fundamento la medicin
comparativa de su valor con el valor ajeno, y que
esta medicin nunca restringe ni selecciona en
su contenido los valores aprehendidos en l y en
el otro. El distinguido tiene de su propio valor
y plenitud una conciencia ingenua, irreflexiva,
que llena de continuo los momentos conscientes
de su existencia; es, por decirlo as, la conciencia
de su raigambre propia en el universo. Esta con*
ciencia no tiene nada que ver con el orgullo,
pues el orgullo es la conducta que resulta justamente
de haber experimentado una disminucin en esa
conciencia ingenua del propio valor, de donde se
deriva una afirmacin especial, artificial, del
propio valor, un acto de su aprehensin y de*
fensa reflejas (1). Pero aquel ingenuo sentimiento
(1) El orgullo descansa* siempre, por tanto, en una mengua de esta
conciencia natural de si mismo.

del propio valor, que acompaa al valor como el

tono a los msculos, es justamente lo que permite
al distinguido apropiarse tranquilamente los va*
lores positivos de otros, en la total plenitud de su
substancia y de su configuracin; es lo que le
permite conceder, con liberalidad y largueza,
esos valores al prjimo. El hecho de que el mun
do contenga esos valores positivos, llena de ale
gra al distinguido y hace que el mundo sea
para l ms amable que antes. Este ingenuo senti
miento del propio valor, que tiene el distinguido,
no est compuesto por los sentimientos de los
valores correspondientes a sus distintas cualida'
des, aptitudes y dotes; refirese originariamente a
su ser y existencia mismos. Precisamente por esto
puede comprobar con tranquilidad que el otro le
es superior en esta o aquella cualidad, en esta
o aquella aptitud y hasta en todas las aptitudes.
El ingenuo sentimiento de su valor, que para l
no necesita demostrarse o justificarse mediante
obras y aptitudes, sino, a lo sumo, acreditarse
en ellas, no disminuye por esto. En cambio, lo
vulgar (en el sentido ms preciso) consiste, en
ltimo trmino, en que la aprehensin del propio
valor y la aprehensin del valor ajeno estn siem
pre fundadas en la aprehensin de la relacin
entre el valor propio y el ajeno, y slo son aprehen'
didas claramente aquellas cualidades de valor que
constituyen posibles valores diferenciales entre

los valores propios y los valores ajenos. 1 distin

guido vive los valores antes de la comparacin;
el vulgar, slo en y mediante la comparacin. La
estructura: relacin entre el valor propio y el aje
no, se convierte, para el vulgar, en la condi
cin selectiva de su percepcin de los valores. No
puede aprehender en o tro s ningn valor sin
tomarlo a la vez como superior o inferior,
como mayor o menor que su propio valor;
sin medir a los dems consigo y a s mismo con
los dems.
Ahora bien; sobre la base comn de una acti
tud semejante frmanse dos subtipos, que se dis
tinguen segn que la fuerza o la debilidad, el po
der o la impotencia se unan con aquella actitud
comparativa. 1 tipo del fuerte que valora vul
garmente es el ansioso; el tipo del dbil es el
resentido.
Ansioso no es, para nosotros, aquel que ansia,
enrgica y vigorosamente, poder, riqueza, hono
res y otros bienes valiosos. Este nombre no puede
convenirle mientras haya para l una cosa con
valor propio, al cultivo de la cual consagre su
actividad. El ansioso es aquel para quien el ser
ms, el valer ms, etc., en la posible compara
cin con otros, llega a constituir el fin de su ansia
antes que todo valor objetivo especial; es aquel
para quien toda cosa es slo una ocasin en s
indiferente para poner trmino al opresivo sen

timiento de ser menos, sentimiento que se pro*

duce en esta manera de comparar. Cuando esta
manera de aprehender los valores se convierte en
el tipo dominante en una sociedad, entonces el
sistema de la concurrencia es el alma de esta
sociedad. Este sistema se da tanto ms puro
cuanto menos se mueve la comparacin en esfe*
ras determinadas, que correspondan, por ejemplo,
a las clases sociales y a las ideas de una congrua
de clase o de un gnero de vida adecuado a la
clase, etc. El labrador medieval, anterior al siglo
XIII, no se compara con el seor feudal, ni el
artesano con el caballero, etc. Se compara, a lo
sumo, con otro labrador ms rico o ms consi*
derado; y as todos, cada uno dentro de la esfera
de su clase. La idea de que cada clase tiene una
misin peculiar mantiene la comparacin dentro
de los lmites de grupos totales, los cuales, por
su parte, pueden, a lo sumo, ser comparados en*
tre s. As, en estos tiempos, la idea del puesto
determinado por Dios y la Naturaleza, y en el
que cada cual se siente colocado y ha de cum*
plir su particular deber, domina todas las circuns*
tancias de la vida. El sentimiento del propio valor
y de las aspiraciones de cada uno giran dentro
del puesto que le est asignado. Desde el rey hasta
la ramera y el verdugo, todos tienen esa distin*
cin formal en la actitud, que consiste en sen*
tirse insustituibles en su puesto. Por el contra*

rio, en el sistema de la concurrencia, las ideas

relativas a las funciones y sus valores se desplie
gan, en principio, sobre la base de la actitud,
que consiste en querer todos ser ms y valer ms
en todo. Todo puesto es un punto de trnsito
en esta caza general. La interna ilimitacin del
ansia surge como consecuencia de haber supri
mido toda primordial sujecin de los afanes a
valores y cosas definidos. Pero esta estructura de
la aprehensin de los valores conduce por s mis
ma a la concepcin de los bienes como una mer
canca, esto es, como un objeto de cambio que
puede expresarse en valor pecuniario. Conduce
tambin a la concepcin de la vida, tanto la de
los individuos como la de las comunidades, en
forma de progreso, y una especfica ansia pro
gresista se asocia a esta concepcin. Si el trmi
no, grande o pequeo, a que va enderezado el
transcurso de una motivacin econmica (que for
ma una unidad fenomnica de vivencia) era antes
siempre la posesin y el goce de alguna uni
dad cualitativa de valor, y el dinero funcionaba
solamente como fin transitorio (medio de cam
bio), ahora el trmino de dicha motivacin est
constituido por una cantidad de valor pecunia
rio, y la cualidad del bien se convierte en el fin
transitorio. La estructura de la motivacin es
ahora: dinero-mercanca-dinero, mientras que an
tes era: mercanca-dinero-mercanca. (C. Marx).

1 goce de valores cualitativos no cesa, natu

ralmente; pero este goce y aun su posibilidad
slo se mueve dentro de los lmites de los bienes,
percibidos, ante todo, como valores mercantiles.
Tambin el acto por el cual aprehendemos los
valores que residen en las distintas fases, genera
les e individuales, de la vida (niez, juventud,
madurez, vejez), toma un aspecto especial, consis
tente en que slo el mayor valor de una fase con
respecto a la otra entra en la conciencia estima*
tiva, de suerte que ninguna fase tiene ya su valor
propio y su sentido peculiar. Las ideas de pro*
greso y retroceso no son ya halladas y justi
ficadas empricamente en las fases de la vida,
fases consideradas y definidas segn su valor pro*
po, sino que se convierten en formas selectivas
de la concepcin de s mismo, del prjimo y de la
historia. J. J. Rousseau es el primero en hacer
frente a una doctrina pedaggica que considera
la niez y la juventud como meros precedentes
de la madurez. L. von Ranke es el primero que ha
contrapuesto a la infantil concepcin histrica
progresista del liberalismo estas sus maravillosas
palabras (vase, especialmente, Sobre las pocas
de la historia moderna, conferencia 1.a): Seme
jante generacin, por decirlo as, mediatizada, no
tendra significacin en s y por s; significara
algo slo por 6er un preliminar de la generacin
siguiente y no estara en relacin inmediata con

la divinidad. Pero yo afirmo que toda poca est

en inmediata relacin con Dios, y su valor no
descansa en lo que de ella surja, sino en su exis
tencia misma, en su propio ser. A la concepcin
aqu rechazada corresponde la tendencia progre
sista, cuya esencia consiste en que no son fines
reales determinados los que dirigen las aspira
ciones y actividades, sino que la mera superacin
de la fase dada el record se convierte en
mvil de todo, y los fines reales surgen como re
sultantes secundarias de esta tendencia, como pun
tos de trnsito, indiferentes, en s, del movimiento
progresivo.
Otra cosa sucede cuando con la actitud de me
ra valoracin relativa se enlaza la impotencia.
Entonces la opresora conciencia de inferioridad,
que se produce necesariamente en el tipo vul
gar, no puede dar por resultado una conducta
activa. Sin embargo, la penosa tensin exige una
solucin, y la encuentra en cierto engao esti
mativo que es especfico del resentimiento. Esa con
ciencia de la superioridad o de la igualdad, que
el hombre vulgar busca para resolver la tensin,
es alcanzada, o bien rebajando engaosamente
las cualidades valiosas del objeto de la compa
racin, o bien cegndose el que compara para
esas cualidades; pero en segunda lnea y en
esto consiste la obra capital del resentimiento
mediante la mixtificacin y falseamiento de los

valores mismos, bajo cuya existencia y vigencia

los posibles objetos de la comparacin poseen un
carcter positivo y altamente valioso (vase lo si'
guiente):
Al llegar a este punto plantase un aspecto ge
neral del problema filosfico de los valores, tan
importante para comprender la ilusin del resen
timiento, que no podemos pasarlo por alto. Se re
fiere a la relacin entre la conciencia del valor y
los deseos y apetitos. Una teora muy frecuente
desde Spinoza afirma que el sentido de las pala
bras que designan valores positivos y negativos,
por ejemplo, el sentido de las palabras bueno y
malo, no es, en el fondo, otro que el de ser
apetecido o ambicionado y ser el objeto de
una repugnancia, respectivamente. Bueno
dice Spinoza significa ser apetecido, o poder
ser apetecido, cuando no existe ningn apetito
actual. Segn esta teora, el deseo y la repugnan
cia no se construyen sobre una previa y funda
mental conciencia del valor de algo, sino que
esta conciencia del valor es exclusivamente la
conciencia de apetecer o de poder apetecer. He re
futado a fondo esta teora en otro lugar (1). Aqu
he de observar solamente que la teora misma es
un puro producto del resentimiento y a la vez una
(I) Vase El formalismo en la tica y la tica material de lo valo*
res, Parte leffunda, 1914* Cf. tambin, mi artculo tica en los Andlci
de filosofa, ao II, Berln 1914 editado* por Frijcheisen-Kohlcr.

descripcin de ste. Una fundamental conciencia

del valor, conciencia que se realiza en el sentimien
to de estos valores, en el preferir, etctera, est
de hecho contenida intuitivamente en todo deseo.
Pero puede sobrevenir el fenmeno de la ceguera
o de la ilusin respecto de todos aquellos valores,
para ambicionar los cuales el respectivo sujeto se
siente impotente. El rebajar los valores ( o aque
llos valores que reconocemos) al nivel de lo que
apetecemos de hecho o de lo que podemos ambi
cionar, en oposicin al acto consciente de la re
signacin a no realizar estos valores; la conse
cuente limitacin de la conciencia de los valores
que queda as rebajada a las propias dotes apetiti
vas (en lugar de medir estas dotes por los valores
puramente aceptados antes); la ilusoria organiza
cin del reino de los valores en altos y bajos,
segn la estructura de los propios apetitos y fines
de la voluntad; todo esto no es, como aquella teora
dice, el curso en el que se realiza una conciencia
de los valores, normal y con sentido, sino, justo
a la inversa, la fuente capital de la ceguera, de los
engaos e ilusiones que padece la conciencia de
los valores. Precisamente el acto de la resigna
cin prueba que la conciencia de los valores no
se anula por fuerza cuando desaparece el poder
de ambicionar. Cuando la conciencia de lo que
podemos ambicionar empieza a restringir el con
tenido de nuestra conciencia de los valores como,

por ejemplo, sucede en la vejez, frente a los valores

que slo la juventud puede ambicionar , o cuan*
do los contenidos de nuestros deseos se sobrepo
nen, como medios perturbadores, a los conteni
dos de nuestra conciencia de los valores, inicia
se, en principio ya, aquel movimiento que rebaja
todos los valores al nivel del estado en que nos
encontramos de hecho, y que termina calum
niando al mundo y sus valores. Slo el acto opor
tuno de la resignacin nos libra de esta tenden
cia a ilusionarnos. Slo l nos permite conceder
valor cuando ya no podemos ambicionar. Hay
tambin una prueba rigurosa de la independencia
que nuestra conciencia de los valores tiene res
pecto al deseo y al poder de desear, en el hecho
de que con las perversiones de los apetitos (por
ejemplo: las perversiones del instinto nutritivo,
del impulso sexual, de la tendencia al placer cuan
do se convierte en complacencia en el dolor, etc.),
la conciencia de los valores no se pervierte necesa
riamente. Sobre todo, al comienzo de semejantes
perversiones, los sentimientos siguen siendo los
normales, segn Ribot y otros. El manjar repug
nante despierta todava repugnancia, aunque el
impulso nutritivo se orienta hacia l. Slo ms
tarde los sentimientos siguen lentamente al im
pulso (Ribot). Pero aun entonces no le sigue ne
cesariamente la conciencia del valor. No hay,
por tanto, perversiones del sentimiento del valor

que correspondan a las perversiones del apetito,

sino slo ilusiones y engaos del sentimiento de
los valores, como corresponde al carcter esencial*
mente cognoscitivo de este sentir y preferir.
La ndole fenomnica del engao valorativo,
causado por el resentimiento; lo peculiar en la
actitud interna de un hombre que calumnia
los valores ajenos, para l opresivos, no consiste,
por lo tanto, en que los valores positivos ajenos
no se le presenten como positivos, como al*
tos valores, o que no existan para l. En este
caso no se podra hablar de un engao. Pero
esta ndole tampoco consiste en que, sintindolos,
formule y emita sobre ellos juicios falsos, esto
es, que contradicen lo vivido. Esto sera un error
o una mentira. Si queremos describir su actitud,
slo cabe decir: Los valores siguen existiendo para
l como positivos y elevados; pero, por decirlo as,
estn recubiertos por los valores ilusivos, a travs
de los cuales lucen dbilmente, se transparentan,
por decirlo as. Este transparentarse de los ver*
daderos valores objetivos a travs de los valores
aparentes que les opone la ilusin del resentimien
to; esta oscura conciencia de vivir en un apcrifo
mundo de la apariencia, sin fuerzas para traspa
sarlo y ver lo que es, constituye un componente
inamovible de esta vivencia compleja (1).
(1) En un interesante estudio <Critto y el resentimiento) (Suplemento
de La Correspondencia Hamburguaa, 28 de septiembre de 1913). A. G uc

La forma y la medida en que el resentimiento

se desarrolla en los grupos y en los individuos,
van ligadas como ya se ha dicho, en primer
lugar, a los factores innatos del material huma*
no correspondiente, y en segundo lugar, a la es
tructura de la sociedad en que estos hombres
viven; pero la estructura social est determinada,
a su vez, por los factores hereditarios del tipo hu
mano dominante y su manera de sentir los valo
res. Como el resentimiento no puede jams des*
arrollarse sin un sentimiento especfico de impo
tencia impotencia en un sentido cualquiera, que
cambia hasta lo infinito, naturalmente, repre
senta siempre, en ltimo trmino, un fenmeno
de vida descendente. Pero, junto a estas condi'
ciones generales de su desarrollo, hay, adems,
ciertos tipos de resentimiento, cuya aparicin es
en gran medida independiente del carcter indi*
tvtvo Hbcncr, partiendo de lo aqu dicho* llama la atencin obre el
hecho de que la Iglesia cristiana pone en la idea y figura del diablo un rw*
ptandor directo del conocimiento d d bien* En John Milln, Satans con*
fien su principio con las palabras:
Fam veli remone: all good to me is tost
Evil be thou my good.
El ciclo sigue irradiando en su alma, de modo que necesita levantar
la cabeza hacia l, y esto es lo que atiza el fuego infernal en *u pechn
thc more I ice
PleasurcM about me, so mtcf more I fecl
Tormnt within me, as from the hateful tiege
O/ contrares; al good to me feecome*
Bae, and n H eav'n much vorw would be my State.

vidual, pues estn fundados en ciertas situacio

nes que se repiten tpicamente. No digo que
todo individuo que est en estas situaciones
incurra por fuerza en el resentimiento. Esto sera
extrema necedad. Pero digo que estas situacio
nes, por su solo carcter formal, estn cargadas,
por decirlo as, con cierta dosis de peligro de re
sentimiento, prescindiendo de los caracteres in
dividuales de las personas que se encuentran en
ellas.
La mujer ms dbil y, por tanto, ms venga
tiva, y forzada, adems, de continuo, por sus in
mutables cualidades personales, a la concurren
cia con sus compaeras de sexo por obtener el
favor del hombre se encuentra, por lo general,
en semejante situacin. No es maravilla, por
tanto, que las vengativas divinidades (por ejem
plo, la oscura casta ofidia de las Eumnides) ha
yan prosperado principalmente bajo el matriar
cado. En las Eumnides de Esquilo, las divini
dades de la nueva cultura masculina, Apolo y
Atenea, ostentan una fuerza que salva de aquel
resentimiento y que resulta sobremanera plstica
e intuitiva. Tambin el hecho de que no haya
figura masculina parangonable con el tipo de la
bruja, podra obedecer a esta misma causa. La
fuerte inclinacin de las mujeres al chisme de
tractor, como derivacin de los afectos respectivos,
es a un mismo tiempo testimonio y curacin de

esto. Pero el peligro del resentimiento, en la mu*

jer, viene acrecentado especialmente por la cir*
cunstancia de que la naturaleza y las costumbres
le atribuyen, justamente en el terreno de su m
ximo inters vital (el amor al hombre), el papel
reactivo y pasivo de conquistada. Los impulsos
de venganza que nacen de los agravios inferidos
al sentimiento del propio valor por la repulsa
ertico-sexual de la otra parte, son objeto de re
presin en medida mucho mayor que otros senti
mientos de venganza, porque son los que menos
pueden obtener el consuelo de la comunicacin,
ya que la vergenza y el orgullo inhiben las que
jas y las confesiones, y porque, adems, no hay
para ellos mientras no hieran derechos ningn
foro ante el cual obtener satisfaccin. Pero esos
impulsos de venganza quedan en la mujer mucho
ms reprimidos an, porque las altas barreras del
pudor y las costumbres imponen a la mujer en
este punto la mayor reserva. La solterona, cu
yos impulsos sexuales de reproduccin y de ter
nura han sido reprimidos, est raras veces libre
del veneno del resentimiento. Lo que llamamos
gazmoera en oposicin al genuino pudor
es, por lo comn, una forma particular del resen
timiento sexual, que es muy rico en variedades.
La continua inquisicin de sucesos con sentido
sexual, para hacer recaer sobre ellos duros juicios
negativos de valor; esa caza de lo pecaminoso que

se convierte en obsesin de muchas solteronas,

no es sino una ltima forma de satisfaccin se
xual, que se ha transmutado en satisfaccin del
resentimiento (1). La crtica realiza aqu aquello
mismo que en apariencia rechaza. La moral se
xual anglo-americana, proverbialmente gazmo
a, es una consecuencia del hecho de que en es
tos pases, muy industrializados desde hace mu
cho tiempo, el grupo de las mujeres representati
vas ceteris paribus se recluta cada da ms
(verosmilmente por seleccin de los valores he
reditarios) entre aquellos individuos que estn
desprovistos de los incentivos especficamente fe
meninos, y a quienes los cuidados amorosos y
maternales estorban poco para el encumbramien
to social, para el clculo y continuo servicio a
una civilizacin esencialmente utilitaria. El tipo
femenino puro tiende si no tiene la suerte de
poseer un pinge patrimonio a ser arrojado a
la prostitucin.
'
As como la gazmoera finge, por resentimien
to, el inmenso valor del pudor genuino, as a la
inversa, el verdadero pudor es desvalorizado, por
resentimiento, en las sociedades donde el jui
cio de la prostituta desempee una funcin re
presentativa para la moral vigente. El tipo de
(X) Cf mi nlUU del cant> Ingls, en m i Ubrot El genio de la guerra
y la guerra alemana. Apndice tercera edicin, 1917.

la casquivana calumnia el pudor genuino de la

verdadera mujer, el cual no slo es bello por su
expresin, sino que encubre justamente lo bello
y lo conocido en la intimidad como dotado de un
valor positivo; y lo calumnia atribuyndolo a
simple temor de descubrir defectos corporales o
de atavo. Las condiciones naturales que en ese
tipo casquivano estn poco desarrolladas o arti
ficialmente menoscabadas, constituyen, para las
resentidas, un mero producto de la educacin y
las costumbres. Es interesante ver cmo este re
sentimiento de la casquivana, a fines del siglo
XVIII, y especialmente en Francia, no slo de
fine el juicio general de la opinin dominante,
sino que inspira tambin las teoras de los mora
listas y filsofos (1).
Otra situacin, cargada generalmente con el
peligro del resentimiento, es la de la generacin
vieja frente a la joven. Para que el proceso de la
vejez se realice de un modo interiormente satis
factorio y exteriormente fecundo, es preciso que,
en las principales coyunturas, la libre resignacin
a los valores especficos de las anteriores edades
tenga lugar oportunamente, y que tanto los va
lores psquicos y espirituales, independientes del
proceso de la vejez, como los valores especficos
(1) Cf. !o juicios de tos grandes escritores y filsofos le siglo XVIII,
reunidos por Havelok EIs en su libro sobre el sentimiento del pudor.
Todos ellos refieren este sentimiento a la educacin y lo confunden
con tas conveniencias.

de la edad entrante, ofrezcan un sustitutivo sufi

ciente de lo que desaparece. Slo cuando as ocu
rre, pueden los valores especficos de la pasada
edad revivir plena y alegremente en la memoria
y ser liberalmente concedidos a los que se en
cuentran en dicha edad. En otro caso, el ator
mentador recuerdo de la juventud es rehuido y
esquivado; y esto repercute entonces sobre la po
sibilidad de comprender a los jvenes, existiendo
simultneamente la tendencia a negar aquellos
valores especficos de las edades anteriores. No
es maravilla, por tanto, que en todos los tiempos
la joven generacin haya de sostener una dif
cil lucha con el resentimiento de la vieja. Pero
esta fuente de resentimiento est sometida tam
bin a amplias variaciones histricas. En las cul
turas poco desarrolladas, los viejos, por sus cono
cimientos y experiencias de la vida, gozan de una
estima y veneracin que bastan para sofocar la
gnesis del resentimiento. Pero cuando la con
densacin de la cultura por la imprenta, por un
sistema especializado de fciles medios, etc., com
pensa y suple la ventaja de la experiencia, enton
ces es ms fcil que los viejos se vean suplanta
dos por los jvenes en sus puestos, en sus trabajos
y profesiones (1), y la vieja generacin queda
(1) Sobre lo pronto que el trabajador industrial calificado es arrojado
actualmente a la clase de trabajadores no calificados, vase la conocida en
cuesta de la Asociacin de poltica social.

desalojada de la posicin dominante y reducida

a la defensiva frente a los jvenes.
Cuanto ms rpido se hace el movimiento del
progreso en los diversos dominios, y, por otra
parte, el cambio de la moda tiende a abrazar es*
feras de valor cada ves ms alto, hasta llegar a la
ciencia y el arte, tanto menos pueden los viejos
seguir a los jvenes, y tanto ms enrgica se tor
na la valoracin de lo nuevo. Y esto, doble
mente, cuando a dicho cambio corresponde un
exaltado ardor vital de la generacin, y cuando
la colaboracin de generaciones enteras en obras
comunes, que tienden un puente de unas a otras,
es sustituida por la concurrencia y el afn de
superacin entre ellas. Cada catedral dice
W. Sombart en su Lujo y capitalismo, pg. 115,
cada claustro, cada casa consistorial, cada castillo
de la Edad Media, da testimonio de esta conti
nuidad entre las edades del individuo: su cons
truccin se prolonga a travs de generaciones que
crean vivir eternamente. Desde que el individuo
se hubo arrancado a la comunidad que le sobre
vive, la duracin de su vida se convierte en la
medida de sus goces. De esto procede la tenden
cia a edificar cada vez con ms rapidez, tenden
cia de la cual Sombart aduce una serie de testi
monios. A esto corresponde el cambio cada vez
ms raudo de regmenes polticos que se intro
duce con el progreso del movimiento democr

tico (l). Todo cambio. ministerial, toda mudanza

en el gobierno de los partidos en el Parlamento,
deja a la zaga una cantidad mayor o menor de
oposicin sistemtica contra los valores del nuevo
rgimen dominante, oposicin que tanto ms es
talla en resentimiento cuanto menos capaz se
siente de recobrar el puesto perdido. El funcio
nario jubilado y sus apndices, son una imagen
plstica del resentimiento. El mismo Bismarck no
escap enteramente a este peligro.
Una rica fuente de tipos de resentimientos for
man tambin ciertas relaciones tpicas entre los
miembros de la familia y del matrimonio. Sobre
todas, sobresale la figura, menos risible que tr
gica, de la suegra, y en primer trmino, la ma
dre del hijo, en cuyo caso, la diversidad de sexo
entre la madre y el hijo querido, complica an
ms la relacin. Soportar sin haber de reprimir
odios y celos que un ser amado desde su naci
miento, un ser para el cual se han tenido todo
gnero de cuidados, y cuyo amor se ha posedo
plenamente, se vuelva de sbito a otro ser, y, por
aadidura, femenino, esto es, del propio sexo, se
abrace a un ser que todava no ha hecho nada
por el objeto amado, y que, sin embargo, se siente
con derecho a exigirlo todo; tener que soportar
esto y adems que alegrarse y congratularse cor.
(1) Vase W. Hatbach. La democracia moderna. Jena, 1912.

dialmente por ello y an abrazar con amor a la

recin llegada, he aqu una situacin que no hu*
biera podido ser imaginada ms arteramente por
el diablo mismo para probar a un hroe. No debe
asombrarnos, por tanto, que la suegra aparezca
como un ser malvado y prfido en la poesa, en
la leyenda y en la historia de todos los pueblos.
Situaciones anlogas son la de los segundones
respecto al primognito, la de la mujer vieja res
pecto al marido joven y otras parecidas.
El estudio superficial buscara, ante todo, el re*
sentimiento en el tipo del criminal, que es justa*
mente donde suele faltar. Y la razn es que el cri
minal, en principio, pertenece al tipo del hombre
activo. No reprime su odio, su afn de venganza,
su envidia, su codicia, sino que las deja derivar
hasta el crimen. Slo en ciertos tipos inferiores
de crmenes, caracterizados por su pura maldad,
esto es, por el hecho de que el criminal no saca
ningn provecho propio de su accin, sino que
busca slo el dao ajeno y pone en juego un m
nimo de accin y de riesgo personal, encuntrase
el resentimiento como rasgo caracterstico de la
constitucin psquica del criminal. El incendiario
puede ser considerado como el ms puro de estos
tipos, mientras no sea inducido a su accin por el
incentivo patolgico de la visin del fuego (caso
raro) o por el motivo interesado de embolsar un
seguro. Este tipo tiene caracteres notablemente

fijos. Las ms veces reposado, taciturno y tmido

por naturaleza, ordenado y enemigo de todo ex
ceso alcohlico y de otro gnero, es su acto cri
minal casi siempre la sbita explosin de impul
sos de venganza o de envidia reprimidos durante
aos (as, por ejemplo, cuando la grande y her
mosa granja del vecino, contemplada sin cesar,
ejerce una continuada accin deprimente sobre el
sentimiento de s mismo). Tambin pertenecen
a este tipo ciertas formas criminales, cada vez
ms frecuentes, en que se expresa el resentimiento
de clase. Tal, por ejemplo, el caso del crimen co*
metido en Berln en el ao 1912, en el cual un
alambre slido fu tendido entre dos rboles de
la carretera, en la oscuridad de la noche, con ob
jeto de cercenar las cabezas de los ocupantes del
primer automvil que pasase. La indetermina
cin de las vctimas, caracterizadas solamente
como automovilistas; la ausencia de todo mo
tivo interesado personal, dan a este caso el carc
ter tpico del resentimiento. Tambin en los casos
de maledicencia calumniosa representa frecuente
mente el resentimiento un papel no escaso.
Entre los tipos de actividad humana que han
aparecido en la Historia hasta ahora, el soldado
es el menos y el sacerdote el ms expuesto al pe
ligro del resentimiento, como F. Nietzsche hace
resaltar con razn, aunque no sin sacar de ello
consecuencias enteramente inadmisibles contra

la moral religiosa. Las razones son bastante f

ciles de comprender. El sacerdote, no apoyado
al menos en la intencin sobre los poderes te
rrenales, cuya radical flaqueza ms bien repre
senta, y, sin embargo, netamente diferenciado del
homo religiosus, como servidor de una institu
cin real; sumergido, adems, en las luchas mun
danales de los partidos; condenado, por aadidu
ra, ms que otro alguno, a dominar, por lo menos
exteriormente, sus afectos (por ejemplo: los de
venganza, de clera y de odio), y a representar y
defender dondequiera el smbolo y el principio
de la paz, vive en condiciones profesionales
prescindiendo de su carcter individual, nacio
nal y de otro gnero tan peculiares, que, ceteris
paribus, est ms expuesto que cualquier otro
tipo de hombre al peligro de aquel solapado vene
no. La poltica tpica del sacerdote, que consiste
en vencer no por accin y lucha, sino por pasin
y sufrimiento, es decir, por las fuerzas que contra
sus enemigos desata la visin de su sufrimiento,
en los que se imaginan ligados con Dios por me
dio de l, es una poltica inspirada por el resenti
miento. Pues as como el autntico martirio por
la fe no encierra ni rastro siquiera de resenti
miento, este martirio aparente de la poltica sa
cerdotal, dictado por la poltica, est inspirado
en ese hbito psquico. Slo cuando el sacerdote
y el homo religiosus coinciden en uno solo

est evitado completamente este peligro (1).

El resentimiento representa actualmente su pa>
pe racial ms importante, no tanto en el pro*
letariado industrial a no ser que se halle conta
minado por el resentimiento de ciertos guas
como en la clase de los artesanos, cada vez ms
en decadencia, en la pequea burguesa y en la
burocracia inferior. Pero no entra en el plan de
este estudio el perseguir detalladamente las cau
sas de este fenmeno.
Como dos variedades especficamente espiri
tuales del hombre resentido, citar, por ltimo,
el tipo del apstata y (en menor medida) el
alma romntica o, al menos, uno de sus rasgos
esenciales.
Apstata no debe ser llamado aquel que mo
difica radicalmente sus convicciones religiosas, u
otras profundas (polticas, jurdicas, filosficas),
en el curso de su desenvolvimiento; ni siquiera
cuando ello no sucede de un modo continuo, sino
sbitamente y en forma de ruptura. El apsta
ta es un hombre cuya vida espiritual no radica
en el contenido positivo de su nueva fe y en la
realizacin de los fines correspondientes a ella,
sino que vive solamente en lucha contra la anti
gua y para su negacin. La afirmacin del nuevo
(I) Como dictado en todo* i u i puntos por el resentimiento taccrdo*
tal m&s extremo puede considerarse el libro de Inocencio tlt. De miseria homlnis.

ideario no tiene lugar en l por este ideario mis

mo, sino que es slo una continua cadena de ven
ganzas contra su pasado espiritual, que le man
tiene de hecho en sus redes y frente al cual la
nueva doctrina hace el papel de un posible punto
de referencia para negar y rechazar lo antiguo. El
apstata es, por consiguiente, como tipo reli
gioso, la extrema anttesis del regenerado o con
vertido, para quien la nueva fe y la nueva vida
estn llenas de significacin y valor. Con razn
ha sealado F. Nietzsche como una expresin
extrema de este sentimiento del apstata el pasaje
de spectac., c. 29, de Tertuliano (vase Genealoga de la Moral, p. 49), segn el cual uno de los
principales motivos de la bienaventuranza de los
que estn en el cielo, ha de consistir en ver cmo
arden en el infierno los magistrados romanos.
Tambin el credibile est, quia ineptum est, certum
est, quia impossibile est credo, quia absurdum,
de Tertuliano (de carne, c. tr. 5; praeser., 7), que
compendia tan enrgicamente su mtodo apolo
gtico del cristianismo, es una continuada venganza
contra los valores antiguos, una tpica expresin
de su resentimiento de apstata (1).
(1) Cf. a lo dicho U caracterizacin de Tertuliano en J. A* Mohler,
Patrologa, Ratisbona 1840. Por naturaleza agrio y de espritu sombro
la misma dulce lux del Evangelio no pudo disipar su tenebrosidad (p.
703)* La conversin de Tertuliano al montaismo verificada hacia el 203
y iras de la cual no se cansa de ridiculizar y escarnecer los principios y
costumbres de la Iglesia es una renovacin de la apostasa que se haba
convertido en la estructura misma de tus reacciones vitales.

En menor medida, todo modo de pensar que

atribuye una fuerza creadora a la mera negacin
y crtica, est secretamente alimentado por este
veneno. Toda esa manera de pensar, que se ha
hecho constitutiva en una parte de la filosofa
moderna, y que consiste en considerar como lo
dado y verdadero, no lo evidente por s mis
mo, sino slo la X que consigue sostenerse frente
a la crtica y la duda, lo llamado indudable o
indiscutible, est ntimamente nutrida y ani
mada por el resentimiento. Y no menos el prin
cipio del mtodo dialctico, que quiere engen
drar mediante la negacin de A, no solamente un
no A, sino un B (Omnis determinado, est nega
do, de Spinoza; Hegel) (1). Cuando el camino
por donde los hombres llegan a sus convicciones,
no es el del comercio inmediato con el mundo y
las cosas mismas, sino que la propia opinin se
forma slo en y mediante la crtica de las opinio
nes ajenas, de modo que la busca de los llamados
criterios para probar la justeza de estas opi
niones, se convierte en el asunto ms importante
del que piensa, entonces el resentimiento, cuyas
(1) Ya Sigwart (Lgica II) observa, con rozn, que tambin la teora
darvinista, segn la cual toda evolucin viene determinada esencialmente
por la seleccin de lo intil dentro de variaciones accidentales de las es
pecies, y, por consiguiente, la imagen de un desenvolvimiento e inno
vacin positivos que los fenmenos de las organizaciones especficas nos
proporcionan, es un mero epifenmeno, tras el cual hay una simple nega
cin y exclusin, hace uso del motivo fundamental de la teora hegellana
del sentido creador de la negacin.

valoraciones y juicios en apariencia positivos,

son siempre negaciones y desvaloraciones ocul
tas, constituye, por decirlo as, el fluido que en
vuelve el proceso mental. A la inversa, toda crti'
ca autntica y fecunda descansa en la renovada
confrontacin de las opiniones ajenas con las
cosas mismas; no, pues, en el principio que domi
na toda crtica resentida y que se endereza a con
siderar, como la cosa misma, aquello que logra
mantenerse frente a la crtica intentada.
En otro sentido, est siempre el alma romn
tica influida por el resentimiento, hasta cierto
grado por lo menos, cuando su nostalgia de al
guna regin del pasado histrico (Hlade, Edad
Media, etc.) no descansa primordialmente en la
especial atraccin que los peculiares valores y
bienes de esta poca ejercen sobre el sujeto, sino
en un interior movimiento de desvo de la poca
propia, cuando toda alabanza y ponderacin del
pasado van unidas a la intencin concomitan
te de desvalorar el presente y la realidad que cir
cunda al sujeto. Si, por ejemplo, el amor de Holderlin a la Hlade es un amor enteramente pri
mario y positivo que mana de la honda afinidad
entre el poeta y el espritu griego, en cambio, la
nostalgia de un Federico Schlegel, por la Edad
Media, est fuertemente nutrida de resentimiento.
La estructura formal en la expresin del resen
timiento, es aqu siempre la misma: Se afirma, se

pondera, se alaba algo: A, no por su ntima cali

dad, sino con la intencin que no es verbalmen
te expresada de negar, de desvalorar, de censu
rar otra cosa, B. A es esgrimido contra B.
Hay deca yo un conflicto singularmente
vivo entre el impulso de venganza, odio, envidia
y su expansin, por una parte, y la impotencia,
por otra; y ese conflicto es el que conduce al pun
to crtico donde estos afectos toman la forma
del resentimiento. Otra cosa sucede cuando estos
afectos se descargan. Las instituciones parlamen
tarias, por ejemplo, aun all donde daan a la
legislacin y gobierno del Estado para el bien
general, son, 6in embargo, de la mayor impor
tancia como medio para que las masas y grupos
se descarguen de aquellos afectos (1). Otro tanto
ocurre con la justicia penal, que purifica el afn
de venganza, y con el duelo y, en cierta medida,
con la Prensa (en tanto no aumenta, mediante
la difusin del resentimiento, su suma, en vez de
aminorarla mediante la pblica expresin de los
sentimientos). En estas formas se descargan los
afectos, que, sin esta descarga, se convertiran en
esa dinamita psquica que se llama resentimiento.
Cuando, por el contrario, la descarga es impedi( t) Ninguna literatura est tan llena de resentimiento como ta joven
literatura rusa. Entre los hroes de Dostolewsky, de Gogol de Tolstoi,
pululan lo resentido*. Eite hecho es una consecuencia de la secular opre
sin del pueblo por la autocracia y de la imposibilidad de derivar los
afectos suscitados por la autoridad en un Parlamento y una Prensa libre.

da, tiene lugar en los afectos ese proceso que

Nietzsche todava no ha descrito con precisin,
pero al que seguramente se refiere, y que puede
muy bien llamarse represin. Las fuerzas re
presivas son aqu el sentimiento de impotencia,
una acusada conciencia de no poder, enlazada
con un fuerte y penoso sentimiento de depresin;
tambin son fuerzas represivas el temor, la an>
gustia y el pnico ante la tendencia a expresarse y
a obrar en la direccin de los afectos. Pero donde
estas fuerzas psquicas actan ms como fuerzas
represivas, es en los casos en que una continua y
duradera presin de la autoridad las priva de
objeto, por decirlo as, de suerte que la propia
persona afectada no puede indicar de qu se
atemoriza y angustia, ni para qu es impotente.
Lo que entra en juego aqu no es, pues, tanto el
temor (que tiene siempre objetos determinados)
como esa honda parlisis del sentimiento vital
que llamamos angustia, o mejor ya que no se
trata de estados de angustia fundados en sensa>
ciones orgnicas determinadas, como, por ejem
plo, en la asfixia terror, pnico (1). Estas
fuerzas obran primariamente sobre los afectos,
comprimiendo su expresin o su accin, pero se*
cundariamente los reprimen y expulsan de la es(1) Debemos distinguir: primero b augusta cuya gnesis es un te*
mor convertido en temor sin objeto, pero que como todo temor fu
al principio el temor de algo determinado, aunque la representacin de

fera de la percepcin interna, de manera que

el individuo o el grupo ya no tiene conciencia
clara de poseer tales afectos. La parlisis llega,
por ltimo, a tal punto, que el odio o el impulso
germinante de envidia o de venganza, es reprimdo en el momento mismo de querer traspasar el
umbral de la percepcin interna. Simultnea
mente, los afectos que se encuentran ya de antes
en estado de represin, manifiestan una especie
de fuerza atractiva sobre los otros afectos emer
gentes, incorporndolos a su masa; de este modo,
cada represin realizada hace la siguiente ms
fcil y acelera as el proceso de represin.
En la represin hay que distinguir diversos
componentes. Primero, la represin de la repre
sentacin del objeto al cual estaba dirigido el
primitivo afecto no reprimido. Odio o siento im
pulso de venganza contra una persona determi
nada y me doy cuenta del motivo; por ejemplo:
de la accin con la que dicha persona me perju
dic; de la cualidad, moral o fsica, por la que me
fu molesto. Pero a medida que estos impulsos
son reprimidos (y esto es cosa muy distinta de
este algo ya no est presente a la conciencia clara, y segundo* la angustia
que prim ariam ente es un modo del sentimiento vital mismo y que a la
inversa hace temer siempre nuevos y nuevos objetos por encima de
su carcter de cosa Amenazadora . La prim era angustia es fcil de ven
cerj la segunda, casi imposible*
La proporcin de la opresin angustiosa general bajo la cual viven in*
dividuos y grupos enteros es de m uy diversa magnitud. Esta opresin es
de la mayor importancia para la conducta del sujeto correspondiente.

ser vencidos por una fuerza moral,, pues en este

caso el impulso con su direccin sigue plena
mente presente en la conciencia, y slo la accin
es detenida sobre la base de un claro juicio de va>
lor), el impulso va desligndose cada vez ms de
este determinado motivo y, por ltimo, de esta
determinada persona. Se dirige primero a todas
las posibles cualidades, acciones y manifestacio
nes vitales de esta persona; despus, a todo cuanto
tiene que ver con ella: personas, relaciones, in
cluso cosas y situaciones. Irradia en todas las
direcciones posibles. Pero en ocasiones el impulso
se desliga tambin de esta determinada persona
que me perjudic o humill, y se convierte en
una actitud negativa frente a determinados valo
res fenomnicos, sin cuidarse de quin los posee,
dnde y cundo aparecen, y de si su portador se
condujo, en efecto, bien o mal conmigo. De este
modo se forma, por ejemplo, el fenmeno tan
vivamente actual para nosotros del odio de d a
se, donde toda manifestacin, gesto, traje, manera
de hablar, de andar, de conducirse, que sea snto
ma de pertenecer a una clase, pone ya en mo
vimiento el impulso de venganza y de odio, o, en
otros casos, el temor, la angustia o el respeto (1).
(I) As en el caso del capitn de Kopenick. Este ladrn disfrazado
de militar, se hizo entregar por las autoridades del ayuntam iento de Ko
penick la Caja del municipio; y aunque verdaderamente no tena aspecto
de oficial, ni siquiera para una atencin somera bast el mero porte de
un uniforme (enteramente antrreglamentarlo) para que el burgo*
maestre y dems obedecieran a rodas sus rdenes.

Ms an: en la represin completa se produce un

negativismo universal de los valores, una repulsa
llena de odio y, al parecer, enteramente infunda
da, que estalla sin regla, sbitamente, contra co
sas, situaciones y objetos naturales, cuya remota
relacin con el primitivo objeto del odio slo pue
de descubrirse por medio de un difcil anlisis.
Pero estos casos (como, por ejemplo, el de quien,
por odio, ya no puede leer ningn libro, caso que
me describi un mdico amigo mo) se limitan al
terreno especficamente patolgico. En el estadio
descrito, el afecto reprimido traspone de sbito,
sin embargo, el umbral de la percepcin interna
en todos los puntos indefensos de la conciencia,
dondequiera que las fuerzas represivas suspenden
o disminuyen su eficacia. A menudo brese cami
no en medio del aparente reposo del nimo, en
una conversacin, en mitad de un trabajo, en s
bitos paroxismos interiores de injurias y denues
tos que no tienen ningn objeto determinado.
Cuntas veces se delata el resentido por una
sonrisa, por un gesto, al parecer, insignificante,
por un fugaz giro de la expresin en las ms amis
tosas manifestaciones y el ms solcito discurso!
En especial se nota con claridad cmo una capa
ms profunda de la vida quiebra la amistosa su
perficie cuando una accin o palabra maligna,
al parecer, enteramente infundada, se desliza
de sbito en medio de una conducta amistosa, y

aun cariosa, que puede durar meses. Cuando

San Pablo, al encomiar la humildad recomenda
da por Jess (esa humildad que ofrece la mejilla
derecha al que golpea la izquierda), emplea de
pronto la imagen, en s magnfica, de los prover
bios salomnicos: que as se amontonan brasas
encendidas sobre la cabeza del enemigo, vemos
con sorpresa cmo la humildad y el amor al ene
migo, pensados por Jess de un modo muy dis*
tinto, son puestos aqu al servicio de un odio (1)
que no se contenta con la venganza, y halla su
satisfaccin en el hondo bochorno del enemigo y
sus seales externas, el rubor que llega hasta la
frente, etc., esto es, en un mal de nivel mucho
ms profundo que lo sera el dolor del contra
golpe. Pero no slo la extensin primaria del ob
jeto se ampla, se cambia y se desplaza en los dis
tintos estadios de la represin; tambin el afecto
mismo ejerce una accin hacia dentro, ya que le
est vedada la descarga exterior. Los afectos des
prendidos de sus objetos primitivos apelotname,
por decirlo as, como en una masa venenosa, y
forman un foco de infeccin, que empieza a fluir
como por s mismo, al menor descuido de la con
ciencia superior. Las sensaciones viscerales inter
nas, que colaboran en todo afecto, adquieren la
(1) N o hemos do decidir aquf hasta qu punto San Pablo tiene presente
en su cita la alud del que enrojece, despertado a un nuevo amor por su
vergea y arrepentim iento.

preponderancia sobre la sensacin de los movi

mientos expresivos externos, mediante la repre
sin de la expresin perifrica; y como todas ellas
son desagradables y hasta dolorosas, el senti
miento del cuerpo, en su conjunto, resulta algo
acusadamente negativo. El hombre ya no vive a
gusto en la caja de su cuerpo, y llega entonces
a esa actitud penosa que consiste en distanciarse y
objetivarse a s mismo, y que ha sido tantas veces
la vivencia inicial de donde han partido las meta
fsicas dualistas (como la de los neoplatnicos, la
de Descartes, etc.). Los afectos no consisten
como una conocida (1) teora sostiene en seme
jantes sensaciones viscerales; pero stas forman un
componente esencial en el odio, la clera, la envi
dia, la venganza, etc. La particular cualidad y di
reccin de la intencionalidad entretejida en el
afecto y su componente impulsivo son, empero, in
dependientes de ellas, y slo su lado intransitivo,
que tiene una magnitud variable segn los afec
tos por ejemplo: en la clera, mucho mayor que
en el odio y la envidia, los cuales son mucho ms
espirituales, tiene en ellas una base. Pero con
mucha frecuencia estas acusadas sensaciones vis
cerales, con su acento negativo y su influjo sobre
el sentimiento de la vida y la cenestesia, determi
nan un cambio en la direccin de los impulsos
afectivos. Estos se dirigen entonces contra el su(I) W. James: Ptcologa.

jeto mismo del afecto, y aparece el estado del

odio a s mismo, del tormento de s mismo,
de la sed de venganza contra s mismo. Nietzsche quera explicar el remordimiento en gene
ral como un ataque que el hombre guerrero se di'
rige a s mismo, al sentirse impedido en la expan*
sin de sus impulsos por ejemplo, cuando un
pequeo pueblo guerrero se encuentra introduci'
do de sbito en una gran civilizacin amante de
la paz. Pero Nietzsche no tiene razn. De este
modo se explicara tan slo una forma patolgi'
ca de la ilusin de arrepentimiento, esto es, una
falsa interpretacin que consiste en considerar
como arrepentimiento el impulso de venganza
dirigido contra s mismo interpretacin que su
pone ya un autntico remordimiento, un arre
pentimiento (1). Pero existe con seguridad el
hecho que Nietzsche tiene presente. La frase de
Blaise Pascal hombre resentido como pocos, pero
que gracias a su talento supo ocultar, con arte to
dava ms raro, su resentimiento e interpretarlo
de un modo cristiano, le moi est haissable,
ha brotado, sin duda alguna, en este suelo. Cuan
do J. M. Guyau nos relata que un salvaje, a quien
ha sido vedada la venganza de sangre, se con
sume, se va debilitando y muere compren(1) Cf. el ensayo obre los Idolos del autoconocimiento, as como mi
ensayo Sobre el comino del arrepentimiento en el libro De lo eterno en
el hombre, lomo I.

demos este proceso por el mismo motivo (1).

Basta con esto para caracterizar el resentimien
to mismo. Veamos ahora cmo el resentimiento
nos ayudar a comprender ciertos juicios morales
de valor, ya sean juicios individuales e histricos,
ya sistemas enteros. Se comprende fcilmente que
los autnticos y verdaderos juicios morales de
valor no pueden nunca basarse en el resentimien
to; slo se basan en l los juicios falsos, los que
se fundan en errores de valoracin, y las acciones
y manifestaciones de vida correspondientes a s
tos. No es la autntica moralidad como Nietzsche piensa la que se funda en el resentimiento.
Esta se basa en una eterna jerarqua de los valo
res y en las leyes evidentes de preferencia que
corresponden a ella, y que son tan objetiva y tan
rigurosamente inteligibles como las verdades
de las Matemticas. Hay un ordre du coeur y una
logique du coeur como Pascal dice, que el ge
nio moral descubre por trozos en la historia. Y
no ella, sino su aprehensin y adquisicin es el
hecho histrico. El resentimiento es una de las
causas que derrocan ese orden eterno en la con
ciencia humana. Es una fuente de error en la
aprehensin de ese orden y su realizacin en la
vida. Slo en este sentido deben ser tomadas las
siguientes dilucidaciones (2).
(1) J. M* Gayan, Morale tan obUgation ni ancfton.
(2) Cf. mi libro El formalismo en la tica y la tica m aterial de los

Nietiche mismo lo dice, en el fondo, cuando

habla de una falsificacin de las tablas de valo
res por el resentimiento. Mas, por otro lado, es
relativista y escptico en tica. Y, sin embargo,
tablas de valores falsificadas suponen tablas
verdaderas; pues en otro caso se tratara de una
mera lucha entre los sistemas de valores, de los
cuales ninguno sera verdadero, ni falso.
El resentimiento puede hacernos comprensi
bles, tanto grandes procesos de conjunto en la
historia de las concepciones morales, como suce
sos que presenciamos en la pequea vida diaria.
Mas para ello tenemos que pedir auxilio a otra
ley psquica. Cuando se sienten fuertes afanes de
realizar un valor y, simultneamente, la impo
tencia de cumplir voluntariamente estos deseos,
por ejemplo, de lograr un bien, surge una ten
dencia de la conciencia a resolver el inquietante
conflicto entre el querer y el no poder, rebajando,
negando el valor positivo del bien correspondien
te, y aun, en ocasiones, considerando como posi
tivamente valioso un contrario cualquiera de
dicho bien. Es la historia de la zorra y las uvas
verdes. Cuando hemos luchado en vano por el
amor y la consideracin de una persona, descu
brimos fcilmente nuevas cualidades negativas en
ella, o nos conformamos y nos consolamos,
(lorei Nicmeyer, Halle 1914, en el que he intentado fundamentar de
un modo riguroso la tesit anterior

dicindonos que con la cosa a que tiende nuestro

deseo no se consigue tanto, que la cosa no posee
esos valores, o no los posee en la medida que
creamos. Se trata, en primer trmino, tan slo de la
afirmacin, verbalmente formulada, de que alguna
cosa, un determinado bien, o una persona, o un es*
tado, en suma, la cosa concreta deseada, no posee el
valor positivo que tanto incit nuestro deseo;
por ejemplo, que la persona cuya amistad haba
mos ansiado tener, no es tan honrada, o va
liente, o lista; que las uvas no saben tan bien,
que estn, quiz, verdes. Este tipo de casos no es
todava una falsificacin de los valores, sino otra
opinin distinta sobre las cualidades de la cosa,
de la persona, etc., mediante las cuales sta nos
presentaba, al principio, determinados valores.
Reconocemos, como antes, los valores de la hon
radez. La zorra no dice que lo dulce es malo, sino
que las uvas estn verdes. El motivo que nos
impulsa a rebajar as, en una afirmacin expresa,
lo que no nos es asequible, puede ser accesoria
mente el de disimular ante los espectadores,
cuya burla no quisiramos sufrir sobre nuestra
desgracia; o puede 6er principalmente ste, de
modo que slo accesoriamente el contenido de
nuestra afirmacin modifique nuestro propio jui
cio. Pero otro motivo ms profundo se oculta ya
tras ste, aun en los casos ms sencillos. Con esta
tendencia a la detraccin del objeto, se resuelve el

conflicto entre la intensidad del apetito y la impo

tencia; y el dolor, unido a ella, baja entonces de
grado. Nuestro apetito o su intensidad nos parece
ahora inmotivado ya que la cosa no era tan
valiosa; se debilita, gracias a esto, y, merced a
esta debilitacin, disminuye la magnitud del con
flicto entre l y la impotencia; de modo que el
sentimiento de nuestra vida y poder asciende de
nuevo algunos grados, aunque sobre una base
ilusoria. Esta experiencia da, pues, por resultado
no slo una tendencia a variar nuestra declaracin
(para los otros), sino tambin una tendencia a variar
nuestro juicio. Quin no ha percibido frecuente
mente esta tendencia, por ejemplo, tras la alabanza
del contentamiento, de la sencillez, de la par
quedad, en la esfera moral de la pequea bur
guesa?, o en afirmaciones como la de que tal
sortija barata o tal manjar barato es, sin em
bargo, mucho mejor que el caro? Este mismo
sentido tienen muchos dichos y hechos vulgares,
como el de el zorro harto de carne, se meti
fraile, o como la distinta apreciacin de las deu
das por el comerciante y por el noble, o el consejo
de hacer de necesidad virtud.
Pero esta ley de la solucin del conflicto entre
el deseo y la impotencia, mediante la valoracin
errnea de una cosa, adquiere una significacin
enteramente nueva y rica de consecuencias, en la
actitud psquica determinada por el resentimien

to. La envidia, la ojeriza, la maldad, la secreta

sed de venganza, llenan el alma de la persona
resentida en toda su profundidad, con indepen*
dencia de objetos determinados; y se convierten
en actitudes fijas que dirigen la atencin espon*
tnea independiente de la esfera del albedro
hacia aquellos fenmenos del contorno que pue
den dar materia a las formas tpicas en que trans
curren estos afectos. Ya la formacin de las per
cepciones, de las presunciones y los recuerdos,
est influida por estas actitudes, las cuales, auto*
mticamente, subrayan, en los fenmenos que les
salen al encuentro, aquellas partes y lados que
pueden justificar el curso efectivo de estos senti'
mientos y afectos, y, en cambio, rechazan lo res>
tante. Por eso la persona resentida siente como
una mgica atraccin hacia fenmenos como la
alegra de la vida, el lustre, el poder, la dicha, la
riqueza, la fuerza; no puede pasar junto a ellos
sin contemplarlos (quiera o no). Pero al mismo
tiempo le atormenta en secreto el deseo de po
seerlos, deseo que ella sabe es vano; y esto de
termina a su vez una deliberada voluntad de
apartar la mirada de ellos, un hurao afn de
prescindir de ellos, de desviar la atencin de eso
que atormenta el alma, afn bien comprensible
por la teleologa de la conciencia.
El progreso de este movimiento interior con>
duce, en primer trmino, a una caracterstica fal-

sifcacin de la verdadera imagen del mundo. El

mundo de la persona resentida recibe una estruc
tura muy determinada en su relieve de los valo
res vitales, cualesquiera que sean los objetos que
aquella persona tome en cuenta. A medida que
esta desviacin vence sobre la atraccin de valo
res positivos, la persona se hunde (con omisin
de los valores intermedios y de trnsito) en los
males opuestos a aqullos, males que ocupan un
espacio cada vez mayor en la esfera de su aten
cin valorativa. Hay en esa persona algo que
quisiera injuriar, rebajar y empequeecer, y que
hace presa, valga la palabra, sobre toda cosa en
que puede desfogarse. De este modo, calumnia
involuntariamente la existencia y el mundo, para
justificar la ltima constitucin de su vida valorativa.
Pero este medio que la conciencia emplea invo
luntariamente para estimular el deprimido senti
miento de la vida y los impulsos vitales parali
zados (la falsificacin de la imagen del mundo),
tiene slo una eficacia limitada. Aquellas mani
festaciones de una vida positiva, la dicha, el po
der, la belleza, el talento, la bondad, etc., se ofre
cen una y otra vez a la persona resentida. Por
mucho, que en su interior agite el puo contra
ellas, por mucho que quiera aniquilarlas, para
escapar al tormento del conflicto entre el apetito
y la impotencia esos valores existen y se impo

nen. El deliberado desvo de los ojos no es siempre

posible, y, adems, es ineficaz a la larga. Cuando,
pues, una manifestacin de esa especie se impone
irresistiblemente, basta la mirada hacia ella para
desatar un impulso de odio contra su portador, X,
sin que ste haya perjudicado en lo ms mnimo
ni ofendido a la persona resentida. Los enanos y
jorobados, por ejemplo, que se sienten humilla'
dos por la mera presencia de los dems hombres,
revelan por eso tan fcilmente este odio peculiar,
esta ferocidad de hiena pronta al asalto. El odio
y enemistad de esta especie, justamente porque
primordialmente carece de fundamento en la obra
o conducta del enemigo, es el ms hondo e irre
conciliable que existe. Se dirige contra la existen
cia y el ser mismo del prjimo, no contra cuali
dades y acciones transitorias. Goethe tiene pre
sente esta especie de enemigos cuando dice:
Qu ce quejas de enemigos?
Podran ser amigos aqullos
para quienes el ser que eres
es, en secreto un eterno reproche?

La mera existencia de este ser, su pura pre

sencia, se convierte en baldn para los otros,
en baldn secreto e inconfesado. Otras enemista
des pueden reconciliarse. Esta, jams! Goethe
deba saberlo, pues su rica y grande existencia
fu apropiada como pocas para despertar el re

sentimiento para hacer surgir el veneno, con su

mera presencia (1).
Mas tampoco este odio, en apariencia infunda*
do, es la obra suprema del resentimiento. La ac
cin del resentimiento permaneceaqu limitada a
determinadas personas, o (en el odio de clases) a
determinados grupos. Pero esa accin penetra
mucho ms hondo cuando conduce, no a falsear
la imagen del mundo ni a odiar determinadas
personas y cosas, sino a un error del sentimiento
valorativo, y, basndose sobre ste, al hecho que
Nietzsche llama la falsificacin de las tablas
de valores. En esta nueva fase ya no hay aque
llo de apartar la vista y pretender aniquilar las
cosas, personas, etc., portadoras de aquellos va
lores positivos. Pero, en cambio, esos valores
que son valores positivos y preferentes para un
sentimiento estimativo normal y para una am
bicin normal, se convierten en valores negativos
para el nuevo sentimiento del resentido. La per
sona presa de resentimiento no puede justificar
ni comprender su propia existencia y su senti
miento de la vida sobre la base de que predominen
los juicios de valor positivo, por ejemplo, del
poder, de la salud, de la belleza, de la existencia,
de la vida libre y segura de s. Por su debilidad,
su temor y su angustia, por su espritu servil, que
(1) La conducta de Antonio hacia Ta*so, fuertemente teida de re
sentimiento, es, con seguridad, una resultante de la experiencia de la vida
que tena Goethe.

se ha convertido en orgnico, no puede el resentido

apoderarse de las cualidades y de las cosas que
tienen esos valores. Y entonces, su sentimiento
valorativo cambia en el sentido de decir: Todo
eso es vano; y los valores positivos y preferentes
que conducen al hombre a su salvacin, se hallan
justamente en las manifestaciones opuestas (po
breza, dolor, mal, muerte). En esta sublime ven
ganza (como Nietzsche dice), el resentimiento se
revela, de hecho, creador, en la historia de los
juicios humanos de valor y de los sistemas de tales
juicios. Es sublime porque los impulsos de odio
y venganza contra los hombres fuertes, sanos,
ricos, hermosos, etc., desaparecen completamente,
y la persona resentida escapa, gracias al resenti
miento, al tormento interior de estas pasiones. En
efecto, ahora tras la inversin del sentimiento
valorativo y la difusin del juicio correspondiente
en el grupo, esos hombres fuertes, etc., ya no
son dignos de envidia, dignos de odio, dignos de
venganza, sino que, al contrario, son dignos de ls
tima, dignos de compasin, pues participan en esos
males. Sentimientos de dulzura, de compasin
y de lstima, son los que produce ahora su pre
sencia. Y a medida que la inversin se hace funda
mental para la moral vigente y gana la autoridad
del ethos dominante, extindese tambin (me
diante la tradicin, la sugestin, la educacin)
a los portadores y poseedores de estos valores, sen*

tidos ahora al revs y en apariencia desvalorados;

y ellos mismos poseen ya sus positivos valores con
una secreta condenacin de s propios, con remor
dimiento. Los esclavos contagian, como dice
Nietzsche, a los seores. En cambio, el resen'
tido se percibe ahora a s mismo como bueno,
puro, humano, en el proscenio de su con
ciencia, salvado del tormento de tener que odiar
y tomar venganza sin poder; aunque en el
fondo entrev su envenenado sentimiento de la
vida y vislumbra los valores autnticos, a travs
de sus valores ilusorios, como a travs de un velo
trasparente. Aqu, pues, no son los portadores de
los valores positivos los calumniados, como
acontece en la simple calumnia y detraccin ba>
sada en el resentimiento; antes bien, son los va
lores mismos los calumniados y sentidos al
revs, y, por consiguiente, interpretados al revs
tambin en el juicio. El objetivo mismo que la
mera calumnia de las personas y la falsificacin
de la imagen del mundo pudo alcanzar, es alean*
zado aqu de un modo mucho ms hondo y ms
sistemtico por la teleologa de la conciencia.
Esto que llamamos aqu falsificacin de las
tablas de valores, interpretacin al revs, va
loracin al revs, no debe entenderse como una
mentira consciente o como un hecho limitado a
la mera esfera del juicio. No es que el valor posi'
tivo sea sentido y reconocido y que, sin embargo,

en el subsiguiente juicio diga malo en lugar de

bueno. Junto a la mentira y falsedad conscien
tes, hay tambin lo que puede llamarse mendaci
dad orgnica. La falsificacin no tiene lugar aqu
en la conciencia, como sucede en la mentira ordi
naria, sino en el camino que las vivencias recorren
para llegar a la conciencia, o sea, en la manera
de formarse las representaciones y el sentimiento
de los valores. La mendacidad orgnica existe
dondequiera que a las personas slo se les ocu
rre lo que sirve a su inters o responde a algu
na actitud de la atencin espontnea; y el conte
nido de ello es modificado, en este sentido, en el
proceso mismo de la reproduccin y del recuerdo.
Quien es mendaz, ya no necesita mentir! El
tendencioso automatismo involuntario del re
cuerdo, de las representaciones y de los senti
mientos, realiza en l lo que la falsificacin cons
ciente realiza en el constitutivamente honrado.
La intencin ms leal y ms honrada puede rei
nar en la periferia de la conciencia. Pero el pro
ceso en que los valores son aprehendidos, trans
curre en esa direccin tendenciosa, y as, suce
sivamente, hasta la conversin completa de la
valoracin. Sobre lo as falsificado se apoya
luego el juicio de valor, el cual es, por su parte,
enteramente verdadero, totalmente veraz y
honrado, ya que se ajusta con exactitud al va
lor sentido. Pero este valor es de hecho ilusorio.

II. EL R E S E N T I M I E N T O Y EL J U I C I O MORAL
DE VALOR
'

Uno de los resultados ms importantes de la

nueva tica es el de que en el mundo no ha habi
do una, sino diversas morales (1). Comnmente
se piensa que esto es cosa vieja, tan vieja como el
conocimiento de la llamada relatividad histri
ca de la moralidad. Error completo! Justamente,
a la inversa, las direcciones filosficas del lla
mado relativismo tico (por ejemplo, las concep
ciones de los positivistas modernos, Comte, Mili,
Spencer, etc.) son las que ms han desconocido
la existencia de diversas morales. Los relativistas
muestran solamente que, segn el estado del co
nocimiento humano y de la vida civilizada y
culta, diversas maneras de obrar han sido consi
deradas como tiles para el bienestar humano
o para la maximizacin de la vida, o para lo
que el filsofo relativista considere como bueno
en ltimo trmino; por ejemplo, dentro de una
sociedad preponderantemente militar, donde la
guerra es fuente de adquisicin, la valenta, el
denuedo, etc., constituyen una conducta ms til
al bienestar general que la laboriosidad y la
(1) La fundamcntacin de una tica absoluta aqu presupuesta y una
teora de las diversas especies y fases de la variabilidad histrica en !a
valoracin moral estn desarrolladas en el libro del autor sobre El for
malitmo tico y la tica material de lo* valores especialmente la parte
II Niemeycr Halle 1914-

honradez, las cuales gozan de preferencia en una

sociedad industrial; o el asalto a mano armada
pasa en aquella sociedad (como entre los antiguos
germanos) por un crimen menor que el hurto en
sta. Pero los relativistas sostienen que el valor
fundamental ha sido siempre el mismo, y consi'
deran que los factores variables son las diversas
condiciones histricas de la vida, en las cuales se
aplica aquel valor fundamental (por ejemplo, el
bienestar). Pero el valor y el cambio en la apre
ciacin de los valores, son cosas distintas de esa
realidad histrica y su cambio. 1 conocimiento
de que ha habido muy diversas morales, implica
justamente la afirmacin de que, prescindiendo
de aquella relatividad en la realidad de la vida,
han sido diversas tambin las reglas de preferen
cia entre los valores mismos (sin tener en cuenta
sus cambiantes sujetos reales). Una moral es
un sistema de reglas de preferencia entre los va
lores mismos, sistema que hay que descubrir tras
las estimaciones concretas de la poca y del pue
blo, como constitucin moral de ste, y que
puede, por su parte, sufrir una evolucin, la cual
no tiene absolutamente nada que ver con la cre
ciente adaptacin de las estimaciones y de las
acciones a la realidad cambiante de la vida, bajo
el dominio de una moral dada. No slo diversas
acciones, intenciones, tipos humanos, etc., han
sido estimados de un modo u otro, segn la mis

ma moral (por ejemplo, segn una constante ten

dencia del juicio de valor al bienestar general),
sino que las morales mismas, con independencia
de sta y de toda adaptacin, han cambiado pri
mordialmente. Los llamados relativistas ticos
han sido, de hecho, los absolutistas de su respec
tivo presente. Consideran las variaciones mora
les como fases de la evolucin hacia la moral
presente, y atribuyen falsamente esta moral pre
sente al pasado, como su trmino y medida. Las
variaciones primarias, las variaciones en los mo
dos de estimar, en las reglas para preferir los va
lores mismos, no existen para ellos. Es justamen
te el absolutismo tico, es decir, la doctrina de
que hay leyes de preferencia evidentes y eternas,
y una eterna jerarqua entre los valores, el que
ha reconocido, y deba reconocer, esta relatividad,
mucho ms honda, de las valoraciones morales.
Las morales se comportan, con respecto a aquella
tica de eterna validez, como, por ejemplo, los
sistemas astronmicos (verbigratia, el ptolemaico
y el copernicano) con respecto al sistema ideal a
que la astronoma aspira. En las morales, aquel
sistema, vlido en s, queda expuesto de un modo
ms o menos adecuado. Las realidades vitales que
se van formando, estn co-determinadas siempre
por las morales dominantes. Su formacin est
sometida al influjo de un valorar y de un querer
primarios, cuya variacin propia ya no puede ex

plicarse por una adaptacin a esta realidad de la

vida (1). La historia del arte ha comenzado a
descubrir, en poca reciente, que ni la mudanza
de los ideales estticos ni la de los estilos como,
por ejemplo, crea Semper, estn determinadas
solamente por las variaciones de tcnica y de ma
terial y por la cambiante capacidad artstica,
sino que la voluntad artstica (2) misma es la
que cambia. Esta misma idea debe tambin la his
toria de la moral apropirsela cada vez ms. Los
griegos, por ejemplo, si carecieron de una civili
zacin tcnica, no es porque no pudieran hacerla
o porque no pudieran todava hacerla, sino
porque no quisieron hacerla, porque una civili
zacin semejante no entraba en el espritu de las
reglas de preferencia que constituan su moral.
Por moral entendemos, pues, las reglas de pre
ferencia dominantes en las pocas y pueblos, no
su exposicin o sistematizacin, etc., filos
fica y cientfica; esta ltima tiene por objeto pre
cisamente esa moral.
Pues bien; el resentimiento lleva a cabo su obra
ms importante cuando se convierte en el defini
dor de toda una moral, cuando las reglas de
(1) Los fundamento* de esta afirmacin, contenidos en la fenomeno*
logia de las fases por que pasa la estimacin de tos valores y del querer, no
pueden ser dados aquf. Los he desarrollado, juntam ente con los fundamentos
de todas las afirmaciones precedentes, en el libro supradlcho.
(2) Vanse sobre esto las consideraciones de Worringer, basadas en las
invesrigacioncs de Riegl, en su libro Abstraccin y proyeccin sentimental.

preferencia existentes en una moral se pervier

ten, por decirlo as, apareciendo como bien lo
que anteriormente era un mal. Si miramos a la
historia de Europa, vemos que el resentimiento
ejerce una influencia asombrosa en la estructura
de las morales, y, por tanto, debe plantearse la
cuestin siguiente: En qu medida ha cooperado
el resentimiento, primero, en la estructura de la
moral cristiana, y luego, en la de la moral mo
derna burguesa? Nuestro juicio en esto dis
crepa considerablemente del juicio de Federico
Nietzsche.
Nosotros creemos que los valores cristianos
son susceptibles, con extraordinaria facilidad, de
transformarse en valores de resentimiento, y han
sido considerados as con extraordinaria frecuen
cia, pero que la semilla de la tica cristiana no
ha germinado sobre el suelo del resentimiento.
Creemos, por otra parte, que la semilla de la mo
ral burguesa, que comenz a desplazar a la cris
tiana desde el siglo X lli hasta que llev a cabo su
accin suprema en la revolucin francesa, tiene
su raz en el resentimiento. En el movimiento
social moderno, el resentimiento se ha convertido
en una fuerza poderosamente influyente y ha
transformado cada vez ms la moral vigente.
Examinemos, en primer lugar, la cuestin de si
la moral cristiana ha sido alimentada y manteni
da por el resentimiento.

Federico Nietzsche designa la idea del amor

cristiano como la ms fina flor del resent'
miento (1).
En esa idea, justificarase ante la conciencia el
resentimiento acumulado en un pueblo oprimido
y a la vez sediento de venganza (cuyo Dios, tam
bin mientras el pueblo fu independiente poltica
y socialmente, era el Dios de la venganza).
(Vase la Genealoga de la moral.)
Esta paradjica tesis de Nietzsche resulta
cuando se aprecia justamente la enorme trans*
formacin que conduce desde la idea antigua del
amor hasta la cristiana, cosa que Nietzsche ha
hecho slo muy escasa e inexactamente mucho
menos paradjica de lo que parece a primera vis
ta. Ms an: la explicacin de Federico Nietzsche
es tan profunda, tan digna de la ms seria consi'
deracin, como ninguna otra de las que han sido
dadas en este sentido. Lo hago resaltar con tanta
resolucin, justamente porque la tengo, en defin'
tiva, por completamente falsa.
Los pensadores y poetas griegos y romanos nos
han dicho, de un modo excepcionalmente claro, lo
que el amor significaba para la moral antigua y
cul era su valor. Bastar aqu indicar esto bre
vemente, sin citar las fuentes en detalle. En pri'
(1) Vate Genealoga de ta mordL Ensayo I, prrafo 8.

mer lugar, la forma lgica, la ley, la justicia, en

suma: lo racional dentro de lo moral en gene
ral, el elemento fundado sobre la medida y la
equidad en la administracin de los bienes y los
males, estn, por lo que se refiere al valor, por
encima del amor. Por grandes que sean las dife
rencias de valor que Platn hace, por ejemplo, en
el Banquete, entre las especies del amor, ste es
siempre para los griegos algo que pertenece a la
esfera sensible, una forma del apetito, de la
necesidad, etc., que no es propia del ser perfec
to. La divisin antigua tan discutible de la
naturaleza humana en razn y sensibilidad,
en lo que da forma y lo que la recibe, exige esta
concepcin precisamente. En la esfera de la mo
ral cristiana, en cambio, el amor es sobrepuesto
expresamente, por lo que se refiere al valor, a la
esfera racional. El amor nos hace ms bien
aventurados que toda razn (San Agustn). En
la historia del hijo prdigo est dicho con sufi
ciente claridad (1). El agape y las caritas son
separados, radical y dualsticamente, del eros y
el amor, mientras que el griego y el romano
tienen ms bien la representacin de una conti
nuidad entre estas especies del amor, aunque re
conocen diferencias de rango entre ellas. En cam(1) Con rasn ie ha dicho que la conducta det padre respecto a sus dos
hijos es un bofetn a la idea antigua de la justicia*

bio, el amor cristiano es una intencin (1) espi

ritual sobrenatural que rompe y deshace todas las
leyes de la vida impulsiva natural, por ejemplo,
el odio a los enemigos, la venganza y la exigen'
cia de compensacin, y que quiere colocar al hom
bre en un estado vital enteramente nuevo. Pero
esto no es todava lo esencial aqu. Lo esencial
consiste ms bien en la direccin motriz que el
amor tiene, conforme a la moral y a la concep
cin del mundo, entre los antiguos. Todos los
pensadores, poetas y moralistas antiguos coin
ciden en creer que el amor es una aspiracin, una
tendencia de lo inferior a lo superior, de lo
imperfecto a lo perfecto, de lo informe a la
forma, de lo
(el no ser) a lo
(el ser),
de la apariencia a la esencia, del no saber al
saber, un trmino medio entre el tener y el no
tener, como Platn dice en el Banquete. Todas
las relaciones de amor entre los hombres: el matri'
monio, la amistad, etc., se dividen en un am an
te y un ser amado; y el ser amado es siempre
el ms noble, la parte ms perfecta y a la vez el
prototipo para el ser, querer y obrar del aman'
te (2). Esta idea, resultante de las relaciones de
[a o v

8v

(1) La palabra {n'tncin* est (ornada aqu en el sencido de referencia

a un objeto crAd la terminologa iniciada por Bren tao. Vase Psicolo|a
de Brentano. (N. del T.)
(2) Slo en el caso del amor a los mancebos se altera la terminologa
riendo el ^lX(UV0q U penona joven e imperfecta y el pataT)? I vieja
y perfecta! pero la desigualdad de valor ubiistc tambin aqu.

amor antiguas y abstrada de ellas, logra su ex

presin ms clara en las variadas formas de la
metafsica griega. Ya Platn dice: Si furamos
dioses, no amaramos, pues en el ser perfectsi
mo no puede haber ninguna aspiracin ni ne
cesidad (1). El amor es aqu slo un camino,
un mtodo. Y segn Aristteles, en todas las
cosas radica un impulso, un picada y f-sadoc hacia
la Divinidad, hacia el voO?, ser pensante, feliz en
s, y que mueve al mundo (como primer mo
tor), pero no como mueve un ser que quiere y
obra hacia fuera, sino como lo amado mueve al
amante (Aristteles), esto es, atrayndolo, se'
ducindolo y convidndolo, por decirlo as, a ve
nir hacia l. En esta idea, la esencia del amor an
tiguo est elevada a lo absoluto e ilimitado, con
singular sublimidad, con una belleza y frialdad
netamente antiguas. El universo es as una gran
cadena de unidades dinmicas espirituales (las
cosas, desde el ser de la prima materia hasta el
hombre), una cadena en que lo inferior aspira a
lo superior y es atrado por ste, el cual no se
vuelve, sino que aspira a su vez a su superior,
y as hasta llegar a la Divinidad, que ya no ama,
sino que representa el trmino, eternamente in
mvil, de todos aquellos variados movimientos
de amor a que presta unidad. Se ha observado
(1) Sobre la (alca de fundamento en este prejuicio griego consltese mi
libro: Esencia y formas de la simpata.

harto poco el peculiar enlace entre esta idea del

amor y el principio del agn, del ambicioso cer
tamen, principio que dominaba poderosamente la
vida griega, desde el gimnasio y los juegos hasta
la dialctica y la poltica de las ciudades. Tam*
bin las cosas contienden entre s en aquella
lucha por la victoria, agn csmico que corre ha
cia la divinidad. Slo que el premio que corona
aqu al vencedor resulta un premio transcenden
te la participacin en la esencia, el saber y la
posesin de la esencia. El amor es aqu tan
slo un principio dinmico inherente al mundo,
que mueve este gran agn de las cosas en torno
a la divinidad.
Opngase ahora a esta concepcin la cristiana.
Sucede en sta algo que yo llamara la inversin
del movimiento amoroso. Aqu se vuelve descara
damente la espalda al axioma griego, segn el
cual el amor es una aspiracin de lo inferior a lo
superior. A la inversa, el amor debe mostrarse
justamente en el hecho de que lo noble se rebaje
y desicienda hasta lo innoble, el sano hasta el
enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta
el feo, el bueno y santo hasta el malo y vulgar,
el Mesas hasta los publicanos y pecadores y
ello sin la angustia y temor antiguos a perder y
volverse uno mismo innoble, sino con la con
viccin piadosa de conseguir lo ms alto en la
realizacin de este acto de humillacin, en este

rebajarse a s propio, en este perderse a s mis

mo>, con la conviccin de hacerse igual a Dios
(1). La transformacin de la idea de Dios y su
relacin con el mundo y el hombre, no es la ra
zn, sino la consecuencia de esta inversin del
movimiento amoroso. Ahora Dios ya no es, para
el amor de las cosas, un eterno trmino en reposo
comparable a una estrella, que mueve al
mundo como lo amado mueve al amante, sino
que su esencia misma se torna amor y servicio,
y, por consiguiente, creacin, voluntad y obra.
En lugar del eterno primer motor del mundo,
aparece el creador, que lo cre por amor (2).
Lo monstruoso para el hombre antiguo, lo para*
djico, segn sus axiomas, ha sucedido en Galilea:
Dios, descendiendo espontneamente hasta el hom
bre y hacindose un siervo, y muriendo en la cruz
la muerte del mal siervo! La tesis de que se debe
amar a los buenos y odiar a los malos, amar al ami
go y odiar al enemigo, resulta ahora sin sentido.
Ya no hay una idea de un bien supremo que
tenga un contenido ms all y con independencia
del acto de amor mismo y de su movimiento! De
todas las cosas buenas, la mejor es el amor mismo!
(1) Este pensamiento se halla expresado, con singular nitidez, en los pa*
sajes sobre el amor de la Imitatto ChristU de Toms de Kempis.
(2) La tesis teolgica posterior de que Dios haya creado el m undo para
su glorifica cin, no correspanJe al espritu del Evangelio y debe consi
derarse como la supervivencia de un motivo antiguo en la teologa cristiana*
La tesis de que Dios se glorifica en su creacin por amor* es la que corres*
ponde al espritu evanglico.

El Summum bonum es ahora, no un valor de cosa,

sino de acto; es el valor del amor mismo como amor,
no por lo que haga y produzca, sino por cuanto to
dos sus frutos valen como smbolos y fundamen
tos para reconocer su existencia en la persona. Y,
de este modo, Dios se convierte, por s mismo, en
la Persona, que ya no tiene sobre s ninguna
idea del Bien, ningn orden formal, ningn
WyqS> sino debajo de scomo consecuencia de su
acto amoroso. Y Dios se convierte incluso en un
Dios amante, cosa que para el hombre antiguo
sera contradictoria, como un hierro de madera o
una perfeccin imperfecta! Muy vivamente ha
hecho resaltar la crtica neoplatnica que el amor,
siendo un necesitar y un aspirar, revela im
perfeccin; y predicar imperfeccin de la Divi
nidad es falso, temerario y pecaminoso. Pero
tambin es una gran novedad el que segn la idea
cristiana, el amor sea un acto, no de la sensibili
dad, sino del espritu (no un mero estado afecti
vo, como para los modernos). El amor no es un as
pirar y apetecer, y todava menos un necesitar (1).
Para estos actos es ley el consumirse en la rea
lizacin de lo ansiado, mientras que el amor no;
el amor crece con su accin (2). Y ya no hay
(1) L* satisfaccin ms profunda no va ligada, por tanto* a lo que el amor
alcanza (tomado como acto de aspiracin), sino a 1 mismo. Mayor es la
alegra de Dios en derramar sus dones, que la nuestra en recibirlos. (Vase
el Theotinuui de San Francisco de Sales, tomo I, cap. XI.)
(2) El error fundamental de la concepcin antigua del am or fu positi

principios raciales, ni ley, ni justicia, que, con

independencia del amor y con anterioridad a ste,
guen acerca de su accin y reparto entre los seres,
segn sus valores. Todos, amigos y enemigos,
buenos y malos, nobles y vulgares, son dignos de
amor (1). Y ante toda manifestacin de maldad
ajena, debo acusarme de complicidad en ella, pues
he de decirme siempre: sera este hombre malo
si t lo (2) hubieses amado bastante? As como
la compasin sensible, arraigada en los instintos
ms poderosos de nuestra especie, no es la fuen
te, sino la parcial remora del amor, segn la idea
cristiana, as tambin el no amar (no slo el povamente, el subsumirlo bajo U nocin de aspirar y necesitar. Cuales
quiera que sean loi deseos* las nostalgias de to amado, que tengan su condi.
cin en el amor ste es un acto enteramente distinto de ellos un acto en el
cual reposamos satisfechos en un valor prescindiendo de si est realizado
6 se da como un valor por realisar C i mi libro sobre la Esencia y forma
de la simpata, antes citado.
1) Aristteles examina exactamente en su tica a Nicomaco cu&nto
amor debe tributarse en justicia a las distintas clases de personas
que nos rodean: padres amigos; hijos extrafios etc. Segn la idea moral
fundamental del cristianismo esto tendra sentido para la benevolencia
(y principalmente para la beneficencia), que sin embargo es slo una con*
secuencia del amor. Mas para el amor mismo no tiene ningn sentido pues
la magnitud del valor de cada acto amoroso es la que nicamente decide
sobre el valor de las personas. Tambin es positivo que la Idea de la justicia
por cuanto sobrepasa y supera su factor racional de que a lo igual se debe lo
Igual y por cuanto queda determinado de alguna manera eso que se debe
presupone el amor. U n hombre qot perjudicara estorbara y matara siempre
igual a los iguales sera justo en este sentido racional sin por ello poder
aspirar a la virtud moral designada con el nombre de justicia
(2) A l o a un tercero o coarto o quinto que le conoca.

sitivo cometer injusticia) es ya culpa, e incluso

la culpa de todas las culpas (1).
El cuadro ha cambiado inmensamente. Ya no
es ese tropel de cosas y personas que corren hacia
la Divinidad, desbordndose unas en otras; es
ahora un tropel, cada uno de cuyos miembros
vuelve la vista hacia el que est ms distante de
Dios que l, para ayudarle y servirle, hacindose
con esto precisamente igual a la Divinidad, que
tambin por esencia es este nico grande amor,
servicio y descenso.
No trato de perseguir aqu las construcciones
que desenvuelven esta inversin del movimiento
amoroso en el dogma, en la teologa y en el cul
to, aunque sera muy interesante, sobre todo en
San Pablo y San Agustn. Me atengo a lo esen
cial, y pregunto: De dnde procede esa inver(1) La cuestin principal que hay respecto del acto de amor es natural*
mente, la de il ste representa slo un refinamiento, sublimacin y des*
lacin de los impulsos instintivos, primitivamente sensibles (entre ellos
el de la simpata vital, y, por ltimo el de su ms fuerte expresin en el im
pulso hada el otro sexo), o si esun acto originariamente etpiritual, indepen
d ente en sus leyes de la constitucin corporal y sensible y que establece
con los impulsos y sentimientos fundados en el cuerpo, asociaciones de tal
ndole, que los movimientos instintivos son toa que determinan la eleccin
del objeto intencional del amor que nos atrae d hecho y la vivacidad con
que lo hace. Esta ltima es, en principio, la conviccin implcita en la idea
cristiana del amor. He* tratado a fondo de su justificacin real en el captulo:
Amor e instinto, de la obra antes citada. Digamos aqu tan slo que si es
exacta, la simpara sensible y vital, con su regular gradacin segn la eme*
janza de los seres, e tc , no puede ser considerada como la fuente del amor,
sino slo como una fuerzo que lo limita y reparte, mediante la cual el amor
es puesto al servicio de tos fines de la vida, sin ser# por ello un resultado y
producto det desenvolvimiento de la vida.

sin del movimiento? Es, en realidad, el resen

timiento la fuerza que la produce?
Cuanto ms larga y profundamente medito so
bre esta cuestin, tanto ms claro veo que la raz
del amor cristiano est por completo libre de re
sentimiento, pero que, por otro lado, ninguna
idea es ms apta para ser recogida por un resen
timiento preexistente y aprovechada en pro de
sus tendencias, simulando la emocin corres
pondiente. Esto, con frecuencia, llega hasta un
extremo tal, que ni el ojo ms perspicaz puede
decidir si est delante de un autntico amor, o
slo ante un resentimiento que se ha apropiado
la expresin del amor (1).
En dos formas radicalmente distintas puede
conducirse el fuerte con el dbil, el rico con el po
bre; en dos formas puede la vida m6 perfecta
descender hacia la imperfecta, y ayudarle. La
primera es aquella forma que tiene por punto
interno de partida y por fuerza motriz un pode
roso sentimiento de la seguridad, firmeza, ntima
salud e invencible plenitud de la propia existencia
(1) Una personalidad Impulsada por el resentimiento es como ya se
ha sealadoi por ejemplo, la del padre de la Iglesia Tertuliano de quien
F. Nietzsche aduce un pasaje en el cual funda la bienaventuranza de las al
mas en el cielo en el hecho de ver los tormentos de los condenados. Pero
tambin su clebre Credo quia absurdum* credo quia incjxitm y su des*
comedida actitud frente a la cultura y la religin antiguas revelan que uti
lita a menudo los valores cristianos solamente para satisfacer su odio contra
los valores antiguos. U na excelente descripcin de cmo se forma un c rir
tianismo de resentimiento hay en la novela de C. F. Meycr El santo

y vida; y de todo esto surge entonces la clara con

ciencia de poder dar algo del propio ser y de la
propia abundancia. Aqu, el amor, el sacrificio,
el auxilio, el inclinarse hacia el ms humilde
y ms dbil, es un espontneo desbordamiento
de las fuerzas, que va acompaado de beatitud y
reposo ntimo. Frente a esta disposicin natural
al amor y al sacrificio, todo egosmo especfico,
el mirar por s y su inters, incluso el instinto de
la propia conservacin, son ya seales de vida
detenida, debilitada. Toda vida es esencialmente
desenvolvimiento, desarrollo, acrecentamiento en
plenitud, y no, como una falsa doctrina dice, pro
pia conservacin, como si todos los fenmenos
de desarrollo, de desenvolvimiento y de acrecen
tamiento fueran meros epifenmenos de las fuerzas
conservadoras y, por tanto, pudieran reducirse a
la conservacin del mejor adaptado. En nuestra
opinin, hay, s, un sacrificio de la vida en aras de
valores ms altos an que los que la vida encie
rra; pero no por esto todo sacrificio es una ac
cin dirigida contra la vida y su fomento (1).
(1) Limitamos de propsito nuestra consideraciones a este lado vital
y prescindimos de que los puros actos del espritu y sus leyes, as como sus
objetos y la* relaciones reales entre stos no pueden ser comprendidos sobre
el fundamento de la vida en ninguna de las posibles concepciones fllos
ficas de sta; de que, por consiguiente hay serles enteras de valores y de
actos valora ti vos que son independientes de los valores y actos vitales* La
seguridad del cristiano es, en primer lugar, la seguridad de un mundo
esencialmente superior a la vida y a sus posibles sinos. Pero como el que ha
sostenido la tesis de que la idea cristiana del amor procede del resentimiento,

Antes bien, hay un sacrificio que es Ubre ddiva

de la propia riqueza vital, hermoso y natural
desbordamiento de las fuerzas. Existe un impul>
so al sacrificio en pro de seres con los cuales nos
sentimos unos y solidarios, en oposicin a todo
lo muerto, mediante el don (propio de todo vi
viente) de simpatizar con otro viviente, don gra
duado segn la cercana y homogeneidad de este
viviente. Y dicho impulso no es, en modo alguno,
algo que la vida adquiere, algo que pueda deri
varse de impulsos primitivamente egostas, sino
que es originalmente propio de la vida, antes de
todo fin y objetivo particular, a cuyo servicio
el clculo, el intelecto o la reflexin puedan
luego poner dicho impulso. Nos sentimos im
pulsados a sacrificarnos, antes de saber por qu,
ni para qu, ni por quin! En la imagen que Je
ss tena de la naturaleza y de la vida, imagen
que se trasluce a veces, parcialmente, envuelta
en alusiones, a travs de sus sermones y parbo
las, advertimos con bastante claridad que l vi
este hecho. Cuando dice: No os preocupis de lo
que hayis de comer y beber, no lo dice porque
P. Nietzsche no reconoce esta afirmacin y hasta quiere subsumJr la idea
de la verdad bajo los valorea vtale no debemos presuponer aqu esos
valores superiores a la vida. Nos contentaremos con mostrar que sus afir
maciones son. errneas Incluso suponiendo con l que el mximum de
vida es el valor supremo. Sobre el rango cfecdvo de los valores vitales en
la jerarqua de los valores vanse mis detallados argumentos en El forma
tomo en la tica y la tica material de los valore, parte II Nlemeyer 1914.

la vida y lo necesario para su conservacin le sea

indiferente, sino porque considera como debili'
dad vital todo lo que sea cuidarse del da pr
ximo, toda preocupacin por el propio bienestar
corporal. Los gorriones sin alfoles ni graneros,
los lirios que no hilan ni tejen y que Dios viste
con ms magnificencia que a Salomn, etc. (Lu
cas, 12, 27), son imgenes de aquella honda im
presin total que tiene de la vida: que toda deli
berada atencin al propio bien sensible y toda
preocupacin y angustia, ms paralizan que es
timulan la fuerza creadora que gua, indelibera
da y benficamente, toda vida. Y quin de vos
otros, con todos sus cuidados, podr alargar su
vida ni el espacio de una hora? (Lucas, 12, 25.)
Esta especie de indiferencia hacia los medios ex
ternos de la vida (alimento, vestido, etc.) no es en
l un signo de indiferencia hacia la vida y su va
lor, sino una profunda y secreta confianza en la
fuerza propia de la vida misma y una interna se
guridad frente los accidentes mecnicos en que la
vida tropieza. U na alegre, ligera, valiente, caba
lleresca indiferencia hacia las circunstancias de
la vida, indiferencia que mana del fondo de la
vida misma, es el pozo de que fluyen estas pala
bras. El egosmo, el miedo a la muerte (tan di
fundido en la Antigedad, que varias escuelas
filosficas, como, por ejemplo, los epicreos, da
ban a la filosofa por objeto el librarnos del mi
93

do a la muerte), es una seal de vida descenden

te, enferma, quebrantada (1). Las pocas de m
xima vitalidad han sido indiferentes a la vida y
su trmino. Esta indiferencia es ella misma un
estado de nimo vitalmente valioso.
El amar y el sacrificarse de esta forma por el
dbil, el enfermo, el humilde, etc., nace, pues, de
la interior seguridad y propia plenitud vital. Y
cuanto ms honda y cntrica sea, no slo esta se
guridad vital, sino aquella otra seguridad y felici
dad, aquel saberse seguro en el castillo del lti
mo ser mismo (Jess lo llama el reino de Dios),
tanto ms puede y debe el hombre ver, con casi
juguetona indiferencia, su destino en esas zo
nas perifricas de la existencia donde hay an
dicha y desgracia, agrado y desagrado,
placer y dolor (2).
Pues bien, cuando la vista del humilde, del
pobre o del oprimido, dan a esta forma del im
pulso espontneo al amor y al sacrificio, una oca
sin para actuar y un fin determinado al que
servir, este objeto ocasional no es para la perso
na respectiva una coyuntura grata que le permite
sumirse en esas manifestaciones de lo pobre, lo
( t) CL mi libro, prximo a aparecen La muerte y et alma.
(2) La felicidad, en et sentido cristiano, se caracteriza porque peraste
tranquilamente en d centro del alma, pete al cambio y mudarua de esos
estado* de nimo* y lleva en tu propia vivencia la conciencia de su inde*
tructibilidad por causas exteriores.

enfermo y asqueroso, etc., sino que la persona se

sacrifica y presta auxilio a esta vida manca, no
a causa, sino a ftesar de esos valores negativos; le
ayuda para que desenvuelva lo que haya todava
de sano en ella, los valores positivos que encierre
todava. El amor y la abnegacin no se vuelven
hacia el enfermo, el pobre, el humilde y asquero
so, etc., por serlo y para detenerse pasivamen
te estas manifestaciones; si la plenitud vital pro
pia puede (y debe por tanto) vencer la natural
reaccin de angustia y fuga ante estas manifesta
ciones, y si el amor, con su auxilio, se dedica a
desarrollar lo que de positivo haya en el pobre,
en el enfermo, etc., es porque los valores vitales
positivos (y en primer trmino, naturalmente, los
valores personales espirituales de la individua
lidad) no son, en absoluto, dependientes de aque
llas propiedades, y radican mucho ms hondo
que ellas. Lo amado en el enfermo y el pobre no
es la enfermedad ni la pobreza, sino lo que hay
tras stas; a ello justamente se presta auxilio contra
la enfermedad, etc. Cuando San Francisco de A sb
besa heridas purulentas y no mata las chinches
que le muerden, sino que les cede su cuerpo como
casa hospitalaria, estas acciones (vistas desde fuera)
podran ser las consecuencias de una perversin
del sentimiento valorativo y del instinto. Pero
no lo son realmente. Lo que as se exterioriza no
es falta de repugnancia o gusto por la purulencia,

sino una superacin de la repugnancia merced a

un hondo sentimiento de vida y fuerza. Es una
conducta interna completamente distinta, por
ejemplo, de la actitud adoptada por el realismo
moderno ya superado en el arte y la litera'
tura, exhibiendo la miseria social, pintando a los
humildes, insistiendo en la enfermedad. Este es
un fenmeno que nace todo del resentimiento.
Estas gentes vean todo lo viviente infestado de
chinches. En cambio, San Francisco ve incluso
en la chinche la vida, la santidad (1).
Por el contrario, la prctica y la idea antigua
del amor tienen por base un elemento de angus
tia vital. Lo noble se angustia de acercarse a lo
innoble, pues teme ser contaminado para siempre
y arrastrado. Fltale al sabio antiguo firmeza
en la conciencia de s mismo y de su propio valer,
esa seguridad que caracteriza al genio y al hroe
del amor cristiano.
(1) U i Florctti (cap. X), cuentan que San Francisco a la pregunta de por
qu haba ido elegido precisamente l para atraer a los hombres a la ver
dadera vida con su predicacin* respondi* *~ porque sus santos ojos no
vieron entre los pecadores ninguno que fuese ms vil que yo ninguno que
fuese ms inepto que yo ninguno que fuese ms grande pecador que yo;
y para llevar a cabo la obra maravillosa que se haba propuesto no encontr
sobre la tierra criatura que fuese ms miserable que yo por esto me ha ele
gido para confundir al mundo con su nobleza y su orgullo y su fuera y
su belleza y su sabidura* etc. Se podra Intentar ver en esto algo de resen*
tlmiento. Sin embargo, con las palabras nobleza orgullo fuersa belleza
sabidura del mundo y su confusin se significa slo la relativa subor*
dinacin d d mundo a los valores del reino de Dios el cual no deriva, empero
su valor a su ves de la oposicin al mundo sino que lo lleva en s mismo
con independencia de los valores del mundo*

Pero todava hay una caracterstica ms de esta

forma de amor. El amor, en el sentido de Jess,
auxilia, y auxilia vigorosamente. Pero no consiste
en la voluntad de auxiliar, o en la benevolencia.
Permanece como sumido en el valor positivo; y
la benevolencia y el auxilio son slo sus consecuen
cias. El aparente amor del resentido no auxilia;
pues pervertido su sentimiento de los valores,
convierte mentirosamente en bienes los males
de la enfermedad, la pobreza, etctera, y, segn
l, Dios baja la vista con singular complacencia
sobre los humildes, de modo que elevar a los
humildes, sanar a los enfermos, etctera, signi'
ficara alejarlos, precisamente, de su salud (1).
Pero el amor, en su genuino sentido cristiano, no
adquiere su valor por el estmulo y provecho que
realiza la accin consiguiente de ayudar a los de*
ms. El provecho puede ser grande con poco amor
o ningn amor, y pequeo con un gran amor.
Si los bolos de la viuda son, ante Dios, ms que
(I) Emocin que nace del resentimiento es tambin, por lo tanto, la que
Schopenhauer llama compan. Pues su sencido no consiste, para Scho*
penhauer, en una manifestacin de amor que para l te deriva
bien
de la compasin, ni tampoco en un factor que lleve a la benevolencia y
la beneficencia, sino slo en una supuesta percepcin de la identidad meta*
fsica de la voluntad en todos tos individuos que padecen. Toda benevo
lencia y beneficencia basada en esta compasin, em anara de este conoci
miento metafsico y se disipara en el mundo de la individuacin. Por esto,
Schopenhauer, a las quejas de desdicha y miseria de su* amigos, responde
tan slo: Vean ustedes cu&n verdadera es mi filosofa!* (Vante lat cartas
de Schopenhauer a Frauenstadt.)

los donativos de los ricos, no es porque sean meros

bolos o porque la dadora sea una pobre viuda,
sino porque sta revela en su accin ms amor.
El acrecentamiento del valor radica originariamen
te en el que ama, no en el que es auxiliado. El amor
no es aqu una institucin de beneficencia ps
quica; y no hay entre l y la propia felicidad nin
guna anttesis. En el acto en que la persona se pierde
a s misma, gnase a s misma para siempre. El
hombre es bienaventurado en el amar y en el dar.
Pues dar es ms beatitud que tomar. El amor
no es una ms entre las innumerables fuerzas
que promueven el bienestar personal y social; ni
es por esto por lo que es valioso y encumbra a los
que aman. Sino que l mismo, la plenitud amo
rosa de la persona, la existencia y vida ms alta,
ms firme y ms rica, cuya corona y emblema es
su movimiento mismo, eso es lo valioso. No im
porta la magnitud del bienestar, sino que entre
los hombres haya un mximo de amor. El auxi
lio es una inmediata y adecuada expresin del
amor; no su fin y su sentido. Este sentido ra
dica slo en l mismo, en su resplandor en el
alma y en la nobleza del alma amante, en el acto
de su amor. Nada, pues, ms lejano a este con
cepto genuino del amor cristiano que toda espe
cie de socialismo, preocupacin social, al
truismo y otros tpicos subalternos de la poca
moderna. Si se le dice al joven rico que se des

prenda de sus riquezas y las d a los pobres, no

es porque los pobres reciban algo, ni porque se
alcance con ello un reparto de la riqueza ms
propio para el bienestar general; ni tampoco por
que la pobreza sea en s mejor que la riqueza,
sino porque el acto de desprenderse, la libertad y
plenitud de amor espiritual, que se da a conocer
en este acto, ennoblecen al joven rico y lo hacen
todava ms rico de lo que es.
Este carcter se encuentra tambin en las con
cepciones metafsico-religiosas de la relacin del
hombre con Dios. En lugar de la antigua rela
cin de pacto entre Dios y el hombre, raz de
toda legalidad, surge la relacin de amor, bajo
la imagen de la relacin filial con Dios. Tam
poco el amor a Dios debe fundarse solamente
en sus obras, por ejemplo, en la gratitud por todo
cuanto nos da a todas horas, por su solicitud y
providencia, sino que todas estas manifestaciones
de su accin y de sus obras deben tan slo hacemos
levantar la mirada, concentrndola en el amor
eterno y en el infinito valor que se muestra en
estas obras. Porque son obras del amante, deben
tambin ellas obtener admiracin y amor. Los
mejores cristianos medievales tenan esta idea
tan arraigada, que Hugo de San Vctor, en su
escrito sobre el rescate del alma (De arrha ani
mas), llama amor de ramera al amor que quiere
fundarse slo sobre los beneficios y obras de Dios,

Pero ya en el proverbio de Salomn: Si te tengo

a Ti, no pregunto por el cielo ni la tierra, se en*
cuentra esta rigurosa anttesis a la idea del pacto,
que est en germen en ese amor por gratitud de
la religiosidad vulgar. No hay que amar a Dios
por su cielo y su tierra, sino al cielo y a la tierra,
porque son de Dios, porque el amor eterno brilla
a travs de ellos como expresin sensible, no como
idea de finalidad (1). Y otro tanto pasa con la idea
misma de Dios. La antigedad se imaginaba que
en el universo exista una fuerza de amor limitada,
y por esto exiga que fuera administrada parca
mente, y se concediera el amor a cada cual segn
los valores inherentes a l. Pero al concebirse la
(1) Cf. el final del soneto de Santa Teresas
pues aunque lo que espero no esperara
lo mismo que te quiero te quisiera.
Vase tambin Francisco Brentano: O rfm del conocimiento moral (notas)
publicado por la Revista de Occidente o el pasaje de la oracin de
Santa Gertrudis en que sta expresa el deseo de que Jess fuese tan pobre
y hum ilde como es ella y ella tuviese toda la omnipotencia y omnisciencia
(que tiene Dios) a fin de poder despojarse de stas para descender hasta
Jess. (Vanse las Preces Gertrudianae, Benton.) O d deseo del maestro
Eckehardt, que quisiera ms estar con Jess en el infierno que sin l en
el cielo. Pasajes de esta ndole que se podran amontonar a discrecin
muestran cun completamente infundada es la afirmacin de Kant y m u
chos otros segn la cual todo referirse a Dios en la accin moral es referirse
a recompensa y castigo y por lo tanto eudemonista y egosta. Nada que no
wiy conduzca a Dios me es dulcet ojal el Seor me quitara cuanto darme
quiere y me diera a s mismo, Augustinus Ennarr.
(2) Cf. a lo dicho los dos trabajos del autor sobre Esencia y formas de la
simpata y el Formalismo etc. parte II anteriormente citados.

idea de que el amor tiene su origen en Dios mismo,

en el ser infinito, y de que l mismo es el amor
y la misericordia infinitos, surgi la consecuencia
de que debemos amar a los buenos y a los malos,
a los justos y a los pecadores, a los amigos y a
los enemigos; y que el amor ms autntico, el
amor sobrenatural, se revela precisamente en el
amor a los ltimos. Y al contrario: el precepto
antiguo de amar a los buenos y justos y de odiar
a los malos e injustos, cae bajo el ttulo repulsivo
de farisesmo. Ms an: en las construcciones
metafsicas ms amplias, Dios no es slo el crea*
dor (que viene a sustituir el mero ideal de un ser
perfecto, trmino del movimiento ascensional del
mundo), sino el creador por amor, cuya creacin,
el mundo mismo, no es sino momentnea soli
dificacin de un gesto de amor, que sigue manan
do infinitamente. En lugar del ser que se contempla
y se piensa a s mismo (vofjatq votjsjw), que no se
preocupa de la marcha de las cosas y que tampoco
es verdaderamente responsable del mundo (1); en
lugar de aquel egosta lgico, en quien el ideal
(1) El Dios de Aristteles sabe del mundo y su contenido? Este es uno de
los temas de discusin* Francisco Brentano decide ltimamente (vase su
trabajo sobre Aristteles en la coleccin Los grandes pensadores, publU
cada por la Revista de Occidente), que, al conocerse a s mismo, conoce
en s mismo simultneamente al mundo. Pero esta hiptesis de Brentano
descansa en la tesis de que Aristteles ha enseado que la percepcin inter
na tiene primaca en cuanto a su evidencia. Esta tesis, empero, me pa
rece discutible.

del sabio se eleva hasta lo absoluto, para la

metafsica griega, aparece ahora el Dios personal
que crea el mundo por amor, por una infinita
superabundancia de amor no para servir a algo
preexistente, pues nada haba antes de l,
sino slo como una manifestacin de su super
abundancia de amor. En esta idea de Dios, el
giro espiritual de la vida, que estamos exponien
do, encuentra su expresin teolgica.
En esto no encontramos el menor rastro de
resentimiento. Slo un bienaventurado descenso,
un poder de descendimiento que procede de una
superabundancia de fuerza y excelsitud.
Pero hay otra forma de inclinarse hacia el hu
milde, el inferior, el malo, enteramente distinta, por
semejante que pueda parecer, exteriormente, a la
que acabamos de caracterizar. Aqu el amor no
brota de la superabundancia de la propia fuerza
vital, de la seguridad y la firmeza. Es slo un bello
nombre que designa la fuga de s mismo, la eterna
repulsa de s mismo, la cual determina, secun
dariamente, la vuelta hacia otro; es un trmino
que designa una incapacidad de permanecer en
s mismo (chez soi). Hay una diferencia radical
entre que la conversin hacia un valor positivo
sea lo que origine esa aversin al propio yo, que
hay en todo amor al prjimo, o que la intencin
consista en una primitiva aversin hacia s mismo
y busque y rebusque ocasin externa para odiar

a su propio sujeto, bajo la apariencia del amor al

prjimo. Semejante amor est fundado en el
odio, en el odio contra s mismo, contra la propia
miseria y debilidad. El alma est siempre a punto
de marchar hacia la lejana. Una angustia de con*
templarse a s misma y ver su inferioridad, la em<
puja a entregarse a otro, slo porque es otro8,
y no a causa de sus valores positivos, sino mera'
mente porque es un no-yo. La jerga filosfica
moderna ha llamado esto, muy significativamente,
altruismo, uno de los muchos sustitutivos mo
dernos del amor. Lo primero en que se basa el
movimiento de amor no es aqu la visin de un
valor positivo, ni un destello del valor positivo
que posee el amor mismo, sino la simple aver
sin hacia s propio, la disolucin de s propio
en los dems. Quin no habr tropezado con
ese tipo que hallamos tan frecuentemente entre
los socialistas, los feministas, y, en general, entre
las personas animadas del llamado sentido so
cial, y tras de cuya actividad yace, tan clara
mente perceptible, la incapacidad para fijar la
atencin en s mismas, en las cuestiones vitales
propias, en los problemas propios1 (1). Apartar
la vista de s se considera aqu como amor! Pero
es claro que el altruismo, el mero estar vuelto
(1) Es evidente que ia palabra atencin* no se refiere aqu a! autoanlisis
sino al sentido y cuidado de la propia salvacin.

interiormente hacia los otros y la vida de los

otros, no tiene nada que ver con el amor. Tam
bin el perverso, el envidioso, por ejemplo, se ol
vida de sus intereses y aun de su conservacin
por causa del otro, del dao que le infiere y del do
lor que ste sufre (1). Y a la inversa, hay un leg
timo amor propio, que no tiene absolutamen
te nada que ver con el egosmo (2), pues para
ste justamente es esencial que lo aprehendido
y dado no sea el valor del yo aislado en su ple
nitud, sino slo el hombre con respecto al prji
mo, como un miembro de la sociedad, que trata
de ganar y tener ms que su prjimo. La referen
cia a m y al prjimo es enteramente inesencial para lo especfico del amor y del odio. Estos
actos son distintos en s, e independientes por com
pleto de la referencia a m y al prjimo.
Ahora bien; as como este impulso altruista
es una forma del odio del odio a s mismo, y si
se presenta como un contrario del odio, como
amor, es tan slo por deslumbramiento enga
oso de la conciencia, as tambin, en la actitud
(1) Cf. mi doctrina de lo* tipos en que se ofrecen los engaos de U com*
pasin en el libro: Esencia y formas de la simpata.
(2) Nadie ha desarrollado esto con ms rigor y claridad que Aristteles
en la tica a Sicomacoi vase el captulo del Amor propio. El amigo que
ofrenda al amigo riqueza y vida lleva a cabo el acto supremo del amor
propio. Pues le cede los bienes inferiores; pero se cubre a s mismo, en este
acto de ofrenda, con la glora de la accin noble, esto es, con el bien superior.

moral basada sobre el resentimiento, el amor a

los humildes, a los pobres, a los dbiles, a
los oprimidos, etc., es tan slo odio enmascara*
do, envidia reprimida, ojeriza, etc., a las manifes
taciones opuestas de riqueza, fuerza, poder
vital, plenitud de dicha y de existencia. Todo
odio que no se atreve a exteriorizarse exprsase
fcilmente bajo la forma de un amor aparente,
del amor a algo que presenta los rasgos opues
tos a lo odiado; y esto de modo tal, que el objeto
secreto del odio no es siquiera nombrado. Donde*
quiera que escuchemos ese sonsonete charlata
nesco y pseudopiadoso (el sonsonete de cierto sa
cerdocio social) que dice que el primer manda
miento es el amor a los humildes, el amor a los
pobres de espritu que Dios contempla con
singular complacencia, all est el odio simu
lando muchas veces la imagen del amor cristiano.
Sentimos claramente la secreta satisfaccin
con que descansa la mirada sobre estas manifes
taciones, y comprendemos que lo importante no
son, como para la autntica intencin del amor,
los superiores valores positivos que pueda haber
tras ellas, sino que ellas mismas son el objeto de
la intencin amorosa. Naturalmente, no se
trata de auxilio, pues ste hara a los humildes
menos gratos a Dios y sera (con arreglo a esta
estimativa) una exteriorizacin del odio; tr
tase slo de una complacencia en estas manifes

taciones. Y cuando se alude en el mismo tono a

la recompensa de sus penas que estos hombres
hallarn en el cielo, y el cielo aparece como
una simple inversin del orden terrenal (los l
timos sern los primeros), se ve claramente cmo
el hombre resentido encomienda a Dios la ven'
ganza que l no puede ejecutar en los grandes, y
cmo, con el mecanismo ultraterreno de recom
pensas y castigos, intenta saciar, por lo menos en
la fantasa, la venganza que l es demasiado im>
potente para tomar aqu. El vengativo Jehov
ocupa an el centro de esta idea de Dios del cris
tiano resentido; slo que ahora ste encubre su
sed de venganza bajo el aparente amor a los hu>
mildes. El reino de Dios ya no est en un en
lace orgnico vivo con el mundo visible de suer
te que las leyes valorativas sancionadoras que
aparecen y rigen ya en el mundo visible hallen
en l su expresin ms pura y ms perfecta,
sino que se ha convertido en el otro mundo,
un mundo yuxtapuesto mecnicamente a este
mundo (anttesis que era desconocida a las ms
vivas pocas cristianas), y que representa slo un
plano de la existencia, en el cual las sombras de
las personas y sucesos conocidos bailan una dan
za, dirigida por el resentimiento, y simplemente
opuesta a las reglas del ritmo terrenal.
La preferencia de Jess por los pobres, los en
fermos, los abrumados y cargados, los publica'

nos; aquella misteriosa y maravillosa inclinacin

suya hacia los pecadores (vase la adltera, el
ungimiento de Jess por la pecadora, la parbo
la del hijo prdigo); la leve irona con que habla
de los buenos y justos; todas estas actitudes que
no se hacen en modo alguno comprensibles por pa*
labras como: los sanos no necesitan mdico, sino
los enfermos, yo no he venido a llamar a la
penitencia a los justos, sino a los pecadores, si
se considera que rechaza hasta para s mismo el
nombre de bueno (Por qu me llamis bue
no? Nadie es bueno, fuera de vuestro Padre, que
est en los cielos, Lucas, 18, 19.); todo esto me
impide ver aqu resentimiento. El sentido propio
de estas manifestaciones no es a mi parecer la
declaracin de que la salvacin depende positiva*
mente de estas cualidades negativas como sera
en el sentido del resentimiento, sino slo una
forma paradjica de expresar que los supremos y
ltimos valores de la personalidad son indepen
dientes de las anttesis: pobre y rico, sano y en
fermo, etc. Frente a un mundo en que se haba
hecho constitutiva la inclinacin a considerar
que los hombres, ordenados segn la posicin, la
riqueza, la fuerza y el poder vitales, ofrecen la
imagen de los ltimos valores morales y perso
nales, la revelacin de una esfera enteramente
nueva y superior de la existencia y de la vida, la
revelacin del seno de Dios, cuyo orden es in

dependiente de aquel orden terrenal y vital, no

poda hacerse de otro modo que sealando enr
gicamente la vanidad de los valores positivos de
aquel orden, si se comparan con este otro plano
superior. Slo los pasajes (que se hallan princi
palmente en San Lucas), en los cuales el reino
de Dios parece ser presentado, en realidad, como
una inversin del orden terrenal, se sustraen qui
zs a esta interpretacin; as las bienaventuran
zas, en San Lucas, 6, 20-22, 24-26: Bienaventu
rados vosotros los pobres, porque vuestro es el
reino de Dios. Bienaventurados los que ahora
tenis hambre, porque reiris. Bienaventurados
sois si los hombres os odian, si os echan y afren
tan, pronunciando despreciativos vuestro nombre
de cristianos, por causa del hijo del hombre... Y:
Ay de vosotros los ricos, vosotros tenis ya vues
tro consuelo aqu. Ay de vosotros, los que ahora
estis hartos, porque tendris hambre. Ay de vos
otros, los que ahora res, porque os doleris y llo
raris. Ay, si todos los hombres hablan amistosos
con vosotros, porque as lo han hecho sus padres
con los falsos profetas.
Igual acontece con la dura afirmacin de que
antes pasa un camello por el ojo de una aguja,
que entra un rico en el cielo. (San Lucas, 18, 25)
(la cual, empero, queda considerablemente miti
gada por lo que precede: Cun difcilmente en
tran los ricos en el reino de Dios, y lo que sigue:

que para Dios es igualmente posible hacer entrar

al rico en el reino de Dios.)
Aqu, la forma expositiva del autor no me pa
rece, en efecto, libre de resentimiento; pero hallo
este hecho limitado a San Lucas, y slo como ma
tiz personal en la exposicin de unas ideas que
no tienen su raz, en modo alguno, en el resen
timiento.
Los preceptos: Amad a vuestros enemigos,
haced bien a los que os odian, bendecid a los que
os maldicen, rogad por los que os ofenden, a
quien te golpeare en la mejilla derecha ofrcele
tambin la otra, y a quien te quitare tu manto,
no le niegues adems la tnica (San Lucas, 6,
27-29), no exigen tampoco una pasividad que slo
el sentimiento de impotencia para vengarse jus
tificara (como Nietzsche cree muy errneamen
te), ni tratan de confundir al adversario en se
creta sed de venganza, ni son la expresin de un
recndito tormento de s mismo que se complazca
en una conducta paradjica. Ordenan tan slo la
ms extremada actividad contra la vida impulsiva
natural, que induce a las acciones opuestas. Y la
ordenan porque parten del ntimo espritu indi*
vidualista del Evangelio, que no quiere hacer de
pender la accin y conducta propias de la con
ducta ajena; que no quiere que quien obra se
deje arrastrar por la conducta del prjimo a su
nivel inferior, dejando que la direccin de su obra

sea definida como mera reaccin a la ajena. El

hombre bueno saca buenas cosas del buen repues
to de su corazn, y el malo, malas cosas del mal
repuesto (San Mateo, 12, 35). Pues de la abun
dancia del corazn habla la boca. La reaccin
exigida no es, por tanto, una reaccin perversa
con respecto a la reaccin natural, en el sentido de
que porque te golpea en una mejilla, has de
tender la otra, sino que se rechaza toda actitud
que sea meramente reactiva, todo ajustarse a las
valoraciones y acciones corrientes y vulgares.
He hablado de la misteriosa inclinacin de
Jess hacia los pecadores, que se halla en ntima
relacin con su permanente actitud de lucha con'
tra los fariseos y los escribas, contra toda especie
de afectada correccin. Hay aqu una manifes
tacin de resentimiento? Hay en ello, seguramen
te, una especie de conciencia de que la grande y
radical transformacin de la vida y del espritu
que Jess exige del hombre y que se llama re
generacin en el lenguaje cristiano, es ms fcil
para el pecador que para el justo, el cual trata de
acercarse diariamente, paso a paso, al ideal de la
ley. En el pecador hay una grande y poderosa
movilidad vital y, por decirlo as, una gran posibi
lidad. Adase que Jess siente un profundo es
cepticismo respecto de todos aquellos que, por fal
ta de impulsos fuertes, por pobreza de vida, simu
lan el hbito, que el verdaderamente bueno posee

por gracia. Pero esto no explica todava aquella

secreta inclinacin. Hay en ella algo que apenas
se puede expresar y que slo se puede sentir. A
menudo, un poderoso impulso del corazn, un
tormentoso anhelo de acercarse a los pecadores,
de padecer, de luchar con ellos y de convivir la
difcil y oscura vida que ellos viven, sobrecoge
precisamente a las ms nobles naturalezas, en la
sociedad de los buenos, que pueden ser realmen
te buenos, y no unos fariseos. Esto no es cla
ro est una tentacin de los atractivos unidos al
pecado, ni tampoco un amor demonaco a la dul
zura del pecado, incentivo de lo prohibido o se
duccin de la novedad de la aventura; es ms bien
un tormentoso amor, una tormentosa misericor
dia, que estalla en nosotros hacia el conjunto de
esta humanidad solidaria, que es como un hom
bre, y aun hacia el conjunto del universo; es un
amor que nos hace sentir como espantoso que
slo una parte sea buena y la otra mala y
reprobable. Ese amor y una profunda conciencia
de solidaridad con el conjunto de la humanidad,
nos representa terrible y pavorosa, en ciertos mo
mentos, la perspectiva de ser buenos en la ni
ca compaa de los buenos; y esto provoca algo
as como un asco a los buenos, que pueden serlo
solos, y un intenso clamor: lejos de ellos!
Reducido a conceptos escuetos, esto es slo una
consecuencia ms de la nueva idea cristiana: que

el acto de amor como tal, como amor amante

(Lutero) independientemente de su objeto y de
su valor como objeto, es el summum bonum.
Segn la valoracin antigua, el amor a lo malo
es malo. Ahora, el valor del amor como acto, des
cuella tanto ms ntido y claro cuanto ms peca
dor es su objeto.
Adase an otra cosa; el pecador notorio es
e{ que confiesa la maldad en su alma. No pienso
solamente en la confesin verbal ante un foro,
sino tambin en la confesin ante s mismo y en
la confesin por el hecho, en el cual la voluntad
pecadora remat. Por malo y pecaminoso que sea
lo que confiesa, el hecho de confesar que peca, aun'
que tenga un corazn pecador, no es un hecho
malo, sino bueno. Con l purifica su corazn y pa
raliza la difusin del envenenamiento, que, en
quien sepulta en s los malos impulsos, infeccio
na capas cada vez ms profundas de la persona
y a la par se hace cada vez ms oscuro e impercep
tible para la propia conciencia psicolgica y mo
ral; de modo que ya no se percibe la viga en el
propio ojo, pero s, y tanto ms, la astilla en el
ojo del hermano. Por eso, la comisin del peca
do y el arrepentimiento subsiguiente y no em
pieza ste ya en lo que el acto tiene de valor con
fesional? es, para Jess, mejor que la represin
del impulso pecador y el envenenamiento consi
guiente del ncleo ntimo del hombre, envenena

miento que puede coexistir perfectamente con la

mera conciencia de ser bueno y justo ante la ley.
Por eso hay en el cielo ms alegra por un peca*
dor arrepentido que por mil justos; por eso se
dice: Aquel a quien no se ha de perdonar mucho,
no ha amado mucho (San Lucas, 7, 47). Quien,
como Jess en el sermn de la montaa, ve el
adulterio ya en el mirar a la mujer del herma*
no con apetito lascivo, etc., debe juzgar conse
cuentemente as. El tan denigrado peccare fortiter de Lutero, es solamente el tormentoso estalli'
do de un corazn minado por una larga angustia
de la ley, por las atormentadoras y degradantes
reincidencias, por el esfuerzo, siempre renova
do, de cumplir la ley, y por la desesperacin final
de hallar de este modo la justificacin (1). Los
criminales han hablado con frecuencia de la hon
da satisfaccin, del reposo, de la libertad que sin*
tieron inmediatamente despus de cometido el
hecho que venan revolviendo durante meses en
su corazn; los impulsos, de continuo reprimidos,
envenenaban cada da ms su ntimo ser, y los
hacan intranquilos y peores.
La moral evanglica prueba tambin en este
rasgo su carcter rigurosamente individualista,
que coloca en el centro la salvacin y el ser del
alma. El que valora primordialmente de un modo
social, esto es, el que lo mide todo por el prove
(1) Con esto no se quiere aprobar, sino 61o explicar aquella expresin

cho y dao de la comunidad, debe, naturalmen

te, sentir y juzgar de manera muy distinta. Qu
importa que la intimidad del alma sea sta o
aqulla? Qu importa que la parte de la conduc
ta espiritual sustrada a la percepcin propia sea
sta o aqulla? Lo fundamental es que el impulso
pecador no conduzca a acciones nocivas para la
comunidad. Y slo como disposicin para tales
actos es pecador un impulso. Jess, empero,
juzga a la inversa: el pecador que peca es mejor
que el pecador que no peca, pero cuyo impulso
pecador revierte sobre su intimidad y envenena
su ser, aun cuando la comunidad experimente
con aqul un dao del que permanece libre en el
segundo caso. De aqu esa radical desconfianza,
derivada de la ms honda experiencia propia, ese
temor de que incluso el que, tras un concienzudo
examen de conciencia, se encuentra justo y bue
no y no me refiero solamente al fariseo que
atiende slo a la compostura moral de su imagen
social, a su figura social, ni tampoco me refiero
al estoico que busca la satisfaccin de su propio
juicio, la estimacin de s mismo, no mirando a
su ser, sino a su imagen en el juicio que de s
mismo hace, lleve, sin embargo, ocultos en el
alma los grmenes del pecado y no se diferen
cie radicalmente del pecador que se sabe pecador,
y s slo por el nuevo pecado de no haber pro
fundizado ms en los motivos de su accin. En

este sentido es en el que San Pablo (A los Co

rintios, 4, 3 y 4) pronuncia las siguientes pala
bras, rudamente condenatorias, no slo de toda
falsa heteronoma, sino tambin de toda au
tonoma estoica y kantiana, de todo hacerse
justicia a s mismo: Es para m totalmente in
diferente el ser juzgado por vosotros o por cua
lesquiera jueces humanos; ni siquiera me atrevo
a juzgarme a m mismo. Sin duda podra decir:
no tengo conciencia de nada. Pero no por eso es
toy justificado; mi juez es el Seor. Tampoco en
esta inclinacin hacia los pecadores alcanza
mos, pues, a encontrar resentimiento (1).
As como hay dos formas de descendimiento
amoroso hacia lo ms dbil, hay tambin (junto
a otras) dos formas originales de conducta asc
tica y dos modos de apreciar su valor. Hay, en
primer lugar, aquella actitud extraa al propio
cuerpo, y que llega en ocasiones al odio del cuer
po, actitud que puede conducir a un ideal de vida
asctica, y que est asociada muchas veces (como
fu sealado anteriormente) con el odio y los im
pulsos de venganza reprimidos, y representa sus
consecuencias. U n sentimiento semejante de la
vida es el que se expresara en pensamientos
(1) N. M alebranche aduce este pataje de San Pablo para fundamentar
su doctrina del sen* nceme. que erige contra su maestro Desearles y la
tesis de sce sobre la superior evidencia de la percepcin Interna con res
pecto a la externa. Vase: Recherche de la vrit. Volumen L

como el de que: el cuerpo es una crcel del

alma, y conducira a toda clase de torturas cor*
porales. Aqu no es el amor al propio yo espiri
tual el punto de partida de una disciplina del
cuerpo (necesaria para la perfeccin y salvacin
de este yo), sino un odio primario al cuerpo, odio
que trata de encubrirse frecuentemente de un
modo secundario bajo la apariencia del cuidado
por la salud del alma. E igualmente es el re
sentimiento el origen de aquellas formas del
ideal asctico, y su ejercicio, que slo represen*
tan una justificacin de la impotencia para apro
piarse los respectivos bienes de la vida, por ejem
plo, cuando la impotencia para el trabajo lucra
tivo conduce al imperativo de la pobreza; o la
impotencia ertica y sexual, al precepto de la
castidad; o la impotencia para gobernarse a s
mismo, a la obediencia, etc. F. Nietzsche cree
tambin poder interpretar el meollo de la ascti
ca cristiana en este ltimo sentido (1). El ideal
asctico representa para l el reflejo valorativo
de una vida decadente, agotada; el reflejo de un
modo de valorar, que es el adecuado a una vida
(1) Nictzftchc no advierte que segn U moral cristiana no obtienen alta
estimacin la pobreza la castidad, la obediencia/sino slo los acto* de libre
renuncia a la riqueza al matrimonio a la voluntad propia, los cuales son
presupuestos como existentes y como bienes positivos Por esto H. New
m ano define al autntico* ascetismo: Admirar lo terrenal, renunciando
a ello*. Cf., ante todo el ensayo de Nlctzsche, Qu significan ios ideales
ascticos?* que estfi edificado enteramente sobre esta confusin.

que busca secretamente la muerte (por ms que

en la conciencia exista siempre una repulsin ha
cia sta). En este caso la asctica cristiana cae*
ra tambin bajo las reglas y valoraciones que
tienen su origen en el resentimiento, y lo mismo
el valor, que se otorga al sufrimiento del dolor
y del mal y al perdn y a la humildad, en la esfe*
ra de nuestra conducta para con los dems.
Pero el ascetismo puede tener tambin unos
orgenes y un sentido completamente distintos.
En primer trmino, el sentido de una mera edu*
cacin para ciertos fines sociales fijos, por ejem*
po, la guerra, la caza, etc. As la educacin es*
partana era fuertemente asctica. No se trata
aqu de este ascetismo. Una forma mucho ms
alta y noble es el ascetismo que surge tambin de
una plenitud, intensidad y armona de la vida, y
tiene, asimismo, su sentido y valor en la exalta*
cin y supremo fomento de sta, no en un fin ex*
tem o a ella. Un ascetismo semejante carece, sin
embargo, de ltimo fundamento intelectual, si no
se presupone que la vida en general es un agente
independiente, basado en fenmenos primarios,
un agente que no cabe resolver ni en fenmenos
de conciencia (sentimientos, sensaciones), ni en
mecanismos corporales, ni en una conjuncin de
ambos. Pero admitida esta suposicin de que la
vida es una estructura de funciones y formas que
en la materia inorgnica y su mecanismo hallan

tan slo su representacin y manifestacin, en

tonces la vida encierra tambin valores propios
que jams pueden resolverse en valores utilita
rios, ni en valores de placer y dolor sensibles, ni en
valores tcnicos (1). Dentro de esta suposicin (de
una autonoma de la vida), la vida ms fuerte no
ser aquella que trabaje con un mximum de
mecanismos convenientemente adaptados a su
medio (sean los mecanismos del cuerpo mismo o
los instrumentos producidos artificialmente), sino
aquella que con un mnimum de ellos pueda sub
sistir e incluso crecer y progresar. Y la moral as
ctica ser tambin la expresin de una vida fuer
te, por cuanto sus reglas estn destinadas a regir
y desarrollar las puras funciones mismas de la
vida; lo que se consigue, justamente, con un cre
ciente mnimum de los mecanismos necesarios
para ello (2).
Pero cuando se trata de una hiptesis tan pro
funda como la de F. Nietzsche sobre el origen
de la moral cristiana, no es bastante recusarla
una vez reconocida como falsa, sino que hay
que mostrar tambin cmo Nietzsche pudo llegar
a este error y cmo este error pudo tomar para
l tal grado de especiosidad.
(1) He Justificado a fondo la originalidad de loa valores vitales en Et for*
mutismo en la tica, etc.
(2) Tmense como ejemplo los ejercicios respiratorios, etc., de los yogis
indos.

La razn de ello est dada; primero, en el des*

conocimiento de la esencia de la moral cristiana,
y, en particular, de la idea cristiana del amor,
unido a la falsa medida valorativa con que la
mide (este ltimo es un error no histrico ni re*
ligioso, sino filosfico). Pero, adems, en positi
vas deformaciones de la moral cristiana, que sta
ha sufrido desde muy pronto por interferencias
histricas con valores nacidos en un suelo hist
rico muy distinto. Esas deformaciones han re
sultado reiteradamente decisivas en su historia
ulterior.
No hay duda de que el etfios cristiano es inse
parable de la concepcin religiosa del mundo y de
Dios, que es propia del cristiano. Sin ella no tiene
sentido, y los bienintencionados ensayos para dar
a su conjunto un sentido laico, que pudiera sepa
rarse de su sentido religioso; todos los ensayos para
encontrar as los principios de una moral humana
universal o de una moral sin supuestos religio
sos sean hechos por el amigo o el enemigo de la
religin cristiana, estn radicalmente equivo
cados. El miembro intermedio que enlaza la reli
gin cristiana con la moral cristiana, es la admi
sin de un reino espiritual, cuyos objetos, conte
nidos y valores, rebasan no slo toda la esfera
sensible, sino tambin la total esfera de la vida.
Es el que Jess llama reino de Dios. El pre
cepto del amor va dirigido al hombre como

miembro del reino de Dios, que es solidario con*

sigo mismo; y la conciencia de unidad y comuni
dad que pueda haber en el mundo cristiano, es
concebida tambin como unidad y comunidad del
reino de Dios, o hay que considerarla como fun
dada en ste (1). El amor y la comunidad fun
dada sobre el amor, podrn desarrollarse como
quieran en las formas de las comunidades te
rrestres y trabajar por el fomento del bienes
tar sensible, por la liberacin del dolor y el cul
tivo del placer; pero nada de esto tiene valor si
esas comunidades y las fuerzas amorosas que las
mantienen unidas no tienen sus vivas races en
el reino de Dios y vuelven la vista hacia l. Esta
afirmacin no pretende estatuir en qu medida
el reino de Dios es concebido como transcen
dente, ultraterreno o como inmanente y
vivo en el mundo mismo; ni hasta qu punto es
concebido como una forma de existencia que em
pieza tras la muerte o como siempre presente y
accesible al hombre piadoso. En todo caso, es
concebido como un grado de realidad indepen
diente del orden, de las leyes y de los valores
de la vida, y en el cual radican todos los dems
grados de la existencia. Slo en l halla el hom
bre el ltimo sentido y valor de su existencia.
(1) Cf. el ensayo* La idea cristiana de la comunidad y el mundo actual
en el tomo 1 de mi libros De lo eterno en el hombre* Leipzig, 1918*

Pero si se desconoce todo esto, entonces, sin

duda, los valores cristianos (y por consiguiente
todos los imperativos fundados en ellos) quedan
referidos por fuerza aun a medida que ser el m
ximo fomento de la vida; y esta medida de ser
justa los hara aparecer, desde luego, como va
lores de decadencia (en el sentido biolgico). Y
esto es justamente lo que Nietzsche hace. Ahora
bien, la vida, incluso en su forma suprema de
vida humana, no es nunca, para el cristiano, un
bien supremo, sino que es un bien, por cuanto
la vida (y por consiguiente tambin la sociedad
y la historia humana) constituye una escena para
la aparicin del reino de Dios.
Cuando la conservacin y fomento de la vida
entra en pugna con la realizacin de los valores
existentes y vigentes en el reino de Dios, la vida
es ftil y despreciable, por valiosa que resulte
para el principio del mximum vital. El cuerpo
no es considerado, en sentido dualista, como cr
cel del alma (Platn), sino como templo del
Espritu Santo; pero slo como templo, no
como ltimo sujeto del valor. Y por sto se dice:
Si tu ojo te irrita, arrncatelo, etc.
El amor no es entendido tampoco como una
actividad espiritual al servicio de la vida, ni como
la ms fuerte y ms honda concentracin de
la vida (Guyau); sino como aquello por cuya ac
cin y movimientos alcanza la vida su sentido y

valor supremos, de modo que puede darse muy

bien la necesidad de renunciar a la vida, e incluso
de sacrificar la vida en su esencia existencial (no
simplemente la vida individual en pro de la vida
comn, ni la vida propia en pro de la ajena, ni la
vida inferior en pro de la superior), si con ello
se consigue acrecentar el valor del reino de Dios,
cuyo lazo mstico, cuya fuerza espiritual es el
amor (1). Nietzsche, empero, concibe el cristia
nismo, desde un principio, como una moral
con justificacin religiosa, y no como una re
ligin. Por eso, al medir los valores cristianos
con una medida que estos valores rechazan cons
cientemente (la medida de la mxima cantidad de
vida), no puede por menos de interpretar como
signo de una moral decadente, la simple admisin
de un plano del ser y del valor, superior a la vida,
y no relativo a sta. Pero esta actitud de Nietzs
che es enteramente arbitraria y, desde el punto
de vista filosfico, radicalmente falsa y refutable
en rigor. La idea del bien no puede, como tampo
co la idea de la verdad, ser reducida a un valor
biolgico. Esta afirmacin no puede ser demos
trada aqu; queda, pues, como un supuesto ge
neral (2).
(1) Jess mismo muere en la crus (segn la interpretacin paulina) por
amor y en ofrenda a la humanidad de lo que posee Dios.
(2) El autor ha demostrado esta tesis refutando toda tica biolgica
que hace los valores relativos a la vida, en su libro El /ormalismo en la M ea

P ero' Nietzsche hubo de llegar al error y la

confusin, por la misma causa, en otra direccin
muy distinta. Si los consejos e imperativos cris
tianos (y en especial los referentes al amor) son
desligados de b u relacin con el reino de Dios y
con la personalidad espiritual humana (no, pues,
con el alma natural), mediante la cual el hom
bre participa en aquel reino, la consecuencia es,
sin duda, que esos consejos e imperativos entran
en pugna, no slo pasajera, sino constitutiva, con
todas aquellas leyes, segn las cuales la vida se
desarrolla, crece y puede desplegarse.
Digo, pues, que el amor fraternal cristiano no
es concebido originariamente como principio bio
lgico, poltico o social (1). Se dirige al menos,
primariamente al ncleo espiritual del hombre,
a su personalidad individual misma, por la cual
el hombre toma inmediata participacin en el
reino de Dios. Por eso nada hay ms ajeno al
sentido de Jess que fundar en su precepto de
amor un nuevo orden poltico o un nuevo repar
to econmico de la riqueza, mediante una u otra
institucin. La diferencia de clase entre el seor
y el esclavo, el gobierno del poder imperial, son
y latica material de los valores,parte II (Nieraeyer, Halle 1914)*Cf. tambin
el artculo del autor sobre la tica en el Antiario de Filosofa, tomo II
editado por Frischelscn-Kohler, Berln M ittlcr & Sohn, 1914.
(I) Cf. tambin las observaciones tan exactas de Em etto Troeltsch en su
obras Poltica y tica cristianas, asi comot Las teoras sociales de los
iglesias y grupos cristianos tomo 1 1912.

reconocidos sin dificultad alguna. Y lo mismo

sucede con todos aquellos factores impulsivos na
turales, que hacen a los hombres enemigos unos
de otros en la vida pblica y privada. Nada en
contramos aqu de la idea de una fraternidad
humana universal, ni del establecimiento de una
comunidad universal, que suprima las diferen
cias individuales entre los pueblos, como aquella
que los estoicos convirtieron en ideal de un Es
tado mundial (cosmopolitismo es un concepto
acuado por el Prtico), de un derecho natural y
racional universal. Tampoco vemos la menor
tendencia hacia el establecimiento de un Estado
judo independiente, ni a la realizacin de una
utopa social o poltica. El reino de Dios habita
ya en el hombre, sin que esto vaya unido, para
Jess, a una determinada forma de las institucio
nes polticas o de la estructura social.
Todo esto revela que Jess presupone, como
factores fijos de la existencia, las fuerzas y leyes
mediante las cuales la vida se despliega y las co
munidades polticas y sociales se forman y des
arrollan. Entre esas fuerzas y leyes estn tam
bin las guerras (1) de los pueblos, las luchas de
las clases y todos aquellos impulsos que actan
en ellas. Jess no pretende reemplazar esas fuer(1) La posible unidad de estilo entre la moral guerrera y la cristiana te
encuentra demostrada a fondo en mi libro: El genio de la guerra y la guerra
alemana 1915*

zas y leyes por otras, ni siquiera por el amor. Exi

gencias como las de paz mundial, supresin de
la lucha social de clases por el poder poltico, son
totalmente ajenas a su predicacin religioso-mo
ral. La paz en la tierra que l predica es una
ltima tranquilidad beata, que debe iluminar,
como desde arriba, toda esa lucha y contienda, a
travs de cuyas formas histricas cambiantes se
desarrollan la vida y las sociedades humanas; de
modo que los fines por los cuales se lucha no
sean nunca considerados como ltimos y defini
tivos, sino que haya siempre en el fondo de las
personas un lugar sagrado donde reinen la paz,
el amor y el perdn, en medio de la lucha y la
contienda. Pero esto no quiere decir que deban
cesar esas luchas y morir los impulsos que llevan
a ellas. Sobre todo, el mandamiento paradjico
del amor a los enemigos no tiene nada que ver
con el moderno abajo las armas!, ni es tampo
co un encomio de aquellas naturalezas que son
incapaces de hostilidad a causa de la constitu
cin misma de sus instintos, como las que Nietzsche llama domesticadas reses modernas. Por el
contrario: la predicacin del amor a los enemigos
implica que hay hostilidad, que hay en la natu
raleza humana fuerzas constitutivas imposibles
de transformar histricamente y que conducen
necesariamente, en ocasiones, a la hostilidad. Lo
nico que se exige es que tambin el verdadero y

autntico enemigo, conocido de m como tal, el

enemigo a quien combato con los legtimos me>
dios a mi disposicin, sea un hermano en el rei
no de Dios; que en la lucha no haya odio, y par
ticularmente, ese ltimo odio, que conspira contra
la salvacin misma del alma (1). Lo valioso no
es, pues, la anulacin o la moderacin de los im
pulsos vengativos, de los instintos ambiciosos
de dominio y de mando, sino el libre sacrificio
de estos impulsos e instintos, que son reconocidos
como necesarios en todo ser vivo normal, y de las
acciones y expresiones correspondientes. Y dicho
sacrificio ha de hacerse en aras del acto ms va
lioso del perdn y del sufrimiento. El que
no siente sed de venganza, cmo puede perdo
nar? El insensible, cmo puede sufrir? (2).
No hay, por tanto, error ms profundo que el
de interpretar el movimiento cristiano segn tur(1) Ricardo Roche dice fina y exactamente: Los cristianos ludan co
mo si no luchasen.
(2) Perdonar es un acto positivo que consiste en sacrificar libremente
el valor positivo de la satisfaccin; es un acto pues que presupone el lm.
pulso de venganza, y que no consiste en la falta de este impulso. Anloga
mente sufrir, por ejemplo una ofensa no es como Nietzsche cree acep
tarla y dejarla pasan es una peculiar conducta positiva de ta persona frente
al impulso que la in d ia a defenderse del atropellos es una positiva detencin
de este impulso. Por esto la moral cristiana rechaza el amortiguamiento de
la sensibilidad para el dolor o su interpretacin inversa por autosugestin
como sucede en la doctrina estoica de que el dolor no es un mal. El cris
tianismo seala slo un nuevo camino que es padecer el dolor justa
mente. Cf. mi Ensayos Sobre el sentido del dolor* en mi libro Guerra y
construccin Leipzig 1916.

bias analogas con ciertas formas del movimien

to social y democrtico moderno y como han
hecho los socialistas cristianos y no cristianos
ver en Jess una especie de demagogo y pol
tico social, un hombre que sabe dnde les aprie
ta el zapato a los pobres y desheredados, un ad
versario de Mammn, en el sentido de hostili
dad al capitalismo como forma de existencia
social. Ahora bien, esta imagen de Jess, muy
difundida en su tiempo, ha influido poderosa
mente en la imagen que del movimiento cristia
no se forja Nietzsche; por eso cree este pensador
que precisamente los contraataques y argumen
tos dirigidos por l contra el moderno socialismo
y comunismo deben aplicarse tambin a la mo
ral cristiana y su genio. Pero es completamente
indiferente el ensalzar o el vilipendiar a Jess y
al ncleo del cristianismo, si el motivo de tales
encomios o vilipendios es que las tendencias y
juicios de valor socialistas y democrticos de la
poca moderna estn preformados en el cristia
nismo. En efecto, el supuesto comn de los elo
gios, como de las censuras, supuesto que Nietzsche comparte con aquellos socialistas, es radical
mente falso y errneo. El cristianismo no ha
sostenido nunca esa igualdad de las almas ante
Dios, que Nietzsche seala como raz de la de
mocracia, si por tal igualdad se quiere significar
algo distinto del hecho de que Dios, en su juicio

de valor sobre los hombres, empiece por eliminar

todos los errores e ilusiones que las coyunturas,
limitaciones, cegueras e intereses humanos vier
ten sobre los valores verdaderos de los hombres.
Pero la idea de que los hombres son equivalen*
tes a los ojos de Dios y de que toda diversidad,
toda aristocracia de valores en la existencia hu
mana se funda slo en prejuicios, exclusivismos y
flaquezas antropomrficos, es una idea que ms
bien recuerda a Spinoza y que es completamente
extraa al cristianismo; es una idea radicalmente
contradicha por las concepciones del cielo, el
purgatorio y el infierno, por la estructura
interior y exteriormente aristocrtica de la sociedad eclesistica cristiana, que se contina sin in
terrupcin y culmina en el invisible reino de
Dios. Ms bien calificaramos de idea cristiana
autctona la idea de que Dios descubre una in
abarcable muchedumbre de diferencias y diversi
dades de valor tras la aparente uniformidad que
para nosotros, hombres, ostentan los seres hu
manos, las rasas, los grupos, los individuos, y
que es lo primero que perciben nuestros ojos,
apegados a lo exterior; as como, segn la justa
expresin de Pascal, el hombre demuestra su es
pritu por el mero hecho de poder percibir la di
versidad interna de los hombres bajo su aparien
cia uniforme.
Tampoco las formas comunistas de la vida en

ios primitivos grupos cristianos demuestran que

exista ninguna sinonimia entre la moral cristia
na y el comunismo de bienes tal como lo en
tienden los ideales comunistas, derivados del eu
demonismo democrtico. El comunismo de los
bienes era tan slo una expresin externa de
aquella unidad del corazn y del alma, de que
nos hablan los Hechos de los apstoles. Poda
libremente cada cual vender sus fundos y casas y
poner su producto a los pies de los apstoles. No
se trataba para nada de expropiacin artificial,
realizada por la fuerza del Estado, con el plan
consciente de asegurar el bienestar general; me
nos an exista la idea de que la naturaleza mo
ral de los hombres pudiera modificarse por un
nuevo orden de la propiedad. Ananas no es re
prendido por Pedro (vanse los Hechos de los
apstoles, 5, 3 y 4) por no haber dado al apstol
el producto ntegro de la venta de sus bienes, sino
exclusiva y expresamente por su insinceridad
al decir que la suma que entreg al apstol era la
total de la venta. Su derecho de propiedad le es re
conocido expresamente: No era tuyo (el bien),
aunque no lo hubieses vendido?. No podas
disponer de l aun despus de la venta?. Este co
munismo descansa en dones voluntarios, cuyo
valor religioso-moral consiste en el acto de ofre
cer y dar; y la coincidencia libre y casual de
los individuos, al reconocer ntimamente todos el

valor de tal proceder, fue la que di por resulta^

do, como de suyo, esa forma comunista de satis
facer las necesidades a la cual no corresponda
ni deba corresponder una forma comunista de
produccin en aquellos pequeos crculos, que
estaban rodeados por todas partes de grupos no
comunistas, y que nunca intentaron difundir sus
formas de vida sobre el conjunto del Estado ni
promover una propaganda en tal sentido. As
tambin la mutacin de la idea cristiana del amor,
en sentido social, cuando tom posteriormente
el nombre de caridad, presupone el orden in
dividualista de la propiedad.
Slo quien tome la igualdad de los nombres por
igualdad de las cosas podr desconocer esto. El
comunismo no fue exigido nunca por los cristia
nos, partiendo del espritu moral del Evangelio,
ni en nombre de la justicia en el reparto de los
bienes, ni como el resultado naturalmente nece
sario de una evolucin hacia un entrecruzamiento creciente de los intereses. Donde el comunis
mo aparece, es debido exclusivamente a un libre
acto de amor y de ofrenda (as en las formas co
munistas de vida en los claustros), con valor pro
pio y como un testimonio que acredita la liber
tad y elevacin espiritual y religiosa de las per
sonas. La actividad cristiana de amor y sacri
ficio comienza donde la justicia, fundada en la
legislacin positiva existente, cesa de dictar exi-

gcncias. La idea que defienden muchos filsofos

modernos, y segn la cual el amor se hace cada
vez ms superfluo (1) porque las exigencias lega
les sustituyen cada vez ms la libre actividad del
amor y del desprendimiento, es diametralmente
opuesta al espritu de la moral cristiana. Y cuan
do se convierte en legal un servicio fundado an
tes en la libre actividad del amor como, por
ejemplo, el traspaso de la beneficencia de las
iglesias y particulares al Estado, o la moderna
legislacin social alemana, este cambio signifi
ca, para los seguidores de la moral cristiana, que
el amor ha de dirigirse ahora hacia fines ms
amplios, ms espirituales y ms elevados, pero
no que se convierta en superfluo, siendo reem
plazado, digmoslo as, por la ley y la justicia.
La actividad del amor cristiano no comienza a
hacerse visible, en su pureza, sino cuando ese
mero entrecruzamiento de intereses (que deter
mina la voluntad y la accin de tal modo que el
acto til para A sea til tambin para B y C) ce
sa de servir al bien de la generalidad. El amor
cristiano va ligado, por tanto, a la idea de un sa
crificio definitivo, no provisional, esto es, no
(t) Con arrecio a este principio, construye, por ejemplo H erbert Spen
cer 1a evolucin histrica de la moral Sobre el error que Implica la idea
gentica de que los sentimientos de simpata y de am or se desarrollan como
epifenmenos de una solidaridad de intereses vase mi libro: Esencia y
formas de la sim pata.

de un sacrificio que, en ia liquidacin total, con'

duce a un aumento de la suma de placer de la
sociedad.
Por lo tanto, cuando filsofos como, por ejem
plo, H. Spencer, se imaginan que la inclinacin
altruista (con la que sustituyen el amor) se des
pliega y evoluciona gracias al incremento que
toma el complejo de intereses, y admiten un tr'
mino ideal (1) de la evolucin en el cual toda
especie de sacrificio desaparece, podemos decir
que el instinto resultante de tal complejidad de
intereses no tiene nada que ver con el amor
autntico.
IV. EL RESENTIMIENTO Y LA FILANTROPA
MODERNA

Nietzsche no advirti que el amor, en el sentido

cristiano, se ha referido siempre, primaria y ex
clusivamente, al yo espiritual ideal del hombre y
a su cualidad de miembro del reino de Dios. Esto
tuvo por consecuencia que Nietzsche pudiese
identificar la idea cristiana del amor con otra
idea completamente distinta, que nace en un
suelo histrico y psicolgico muy diferente y que
(1) 1 catado de equilibrio tocia!*

descansa en valoraciones que tambin nosotros

consideramos, con Nietzsche, como arraigadas
en resentimiento: me refiero a la idea y movi
miento de la moderna filantropa universal, del
humanitarismo o amor a la humanidad, o,
plsticamente expresado, amor a cuanto tiene
faz humana. Quien no se atenga a la homonimia de las palabras, sino a su significacin y at
msfera espiritual, respirar en seguida el aire de
un mundo muy distinto, al pasar del amor cris
tiano a la filantropa universal. En primer
trmino, la filantropa moderna es un concepto
polmico, de protesta, en todos sentidos: protesta
contra el amor de Dios y, por consiguiente, tam
bin contra esa unidad y armona cristianas en
tre el amor de Dios, el amor a s mismo y el amor
al prjimo, que expresa el primer mandamiento
del Evangelio. El amor debe dirigirse no a lo di
vino en el hombre, sino al hombre como hom
bre, en cuanto es recognoscible exteriormente
como miembro de la especie humana, al ser que
tiene la faz humana (1). Y as como esta idea
reduce por arriba el amor y lo confina al gnero
humano, desligado de todas las fuerzas y valores
(1) Fichte distingue arabas ideas con extremado rigor en su Instruccin
para la vida beata (Leccin 10)t Reconociendo sa ser en Dios amar su
ser. Odia ntim am ente su ser fuera de Dios, y su am or a su ser propio con*
siste precisamente en odiar su limitado ser. Vanse tambin tas precedentes
frases* La filantropa universal* es rechazada por Fichte, por ser precisa*
mente lo que, segn su idea del amor debera llamarse misantropa*.

superiores, as tambin lo reduce por abajo eli'

minando de l los restantes seres animados y aun
el resto del mundo. En este amor el hombre
aparece separado del reino de Dios y tambin
de los productos y fuerzas de la Naturaleza (1).
Simultneamente, la humanidad, como un ser
natural presente, visible, limitado, terrenal, reem
plaza a la totalidad de los ngeles y de las almas,
la cual, segn la concepcin cristiana, compren
de tambin los difuntos, esto es, la humanidad en
tera viviente en espritu, ordenada segn la aris
tocracia de sus valores morales personales y de sus
mritos, de 'tal modo, pues, que el objeto propio
del amor alcanzar, s, a la presente humanidad
visible, por cuanto la vida espiritual divina se ex
pande en ella, pero abarca mucho ms y es mucho
mayor y adems accesible siempre en el vivo in
tercambio de la oracin, la intercesin y la venera
cin. Por eso la filantropa es hostil y sin piedad
para el amor y veneracin de los muertos, de los
hombres pretritos, y para la tradicin de sus va
lores espirituales y actos de voluntad, de cual(1) Las teoras tradicionales de la filantropa universat consideran tam
bin el amor a la Naturaleza, a los animales y plantas como oriundo de una
proyeccin sentimental de las vivencias humanas en los productos de
la Naturales. Cf. sobre estos errores mi libros Esencia y formas de la sim
pata, etc., pgina 55. El amor a la Humanidad, como especie, est fundado
en el amor al mundo, segn la concepcin crUtana. En cambio, un odio
especfico al mundo se ha introducido por doquiera con la moderna filan*
tropaj el mundo y la Naturaleza aparecen exclusivamente como algo
que debemos dom inar para los finca humanos.

quiera forma que sean. Su objeto cambia tambin

en el sentido de que la humanidad, como ente
colectivo, reemplaza ahora al prjimo y al in
dividuo, que es el que representa verdadera*
mente el fondo personal de lo humano; y toda
especie de amor a una parte de la humanidad
(nacin, familia, individuo) parece una injusta
sustraccin de lo que es debido al todo como to*
do. El lenguaje cristiano y ello es harto ca
racterstico no conoce el amor a la humani
dad. Su concepto fundamental es el amor al
prjimo. En cambio, la filantropa moderna no
se dirige en primer trmino a la persona, ni a de*
terminados valores de la actividad espiritual (no
se dirige al hombre en cuanto es persona y
realiza estos actos, es decir, en cuanto realiza las
leyes del reino de Dios), ni tampoco a los pr*
ximos seres visibles, nicos capaces de esa ms
honda penetracin en la capa de la personalidad
espiritual, cuya aprehensin constituye la forma
suprema del amor; sino que se endereza a la suma
de los individuos humanos como tal suma. El
principio de Bentham: Que cada uno valga por
uno y ninguno por ms de uno, es una formu
lacin consciente del sentido implcito en el mo
vimiento de la filantropa moderna. Por eso
todo amor a un crculo reducido parece a priori
sin preguntar por los valores de que est in
vestido, sin preguntar por su proximidad a Dios

 un despojo del crculo ms amplio. El amor a

la patria, por ejemplo, es un despojo a la huma*
nidad, etc. (1).
No slo el objeto, sino tambin el aspecto sub
jetivo del proceso de la filantropa moderna es
enteramente distinto de lo que se llama amor
en el lenguaje cristiano. La moderna filantropa
no es, en primer trmino, un acto y un mov'
miento acto y movimiento de ndole espiritual,
que no es menos independiente, en esencia, de
nuestra constitucin corporal y sensible que los
actos del pensamiento y sus leyes, sino que es
un sentimiento, y un sentimiento esttico, como
el que surge en la percepcin sensible de la ex
presin externa del dolor y la alegra, mediante la
transmisin por contagio psquico. Pena por los
dolores y alegra por los goces que caen bajo los
sentidos, tal es la medula de esta moderna filan*
tropa, que ni siquiera consiste en compartir el
padecimiento del que padece. No es casualidad,
por tanto, que los tericos, filsofos y psiclogos
de los siglos XVII y XVIII, que formularon terica*
mente poco a poco el nuevo ethos, entendieran la
esencia del amor, partiendo de los fenmenos de
simpata, de compasin y de congratulacin, y
(1) Sobre la cauta del profundo error que coniiiie en considerar el amor
al crculo ms amplio como mejor en if que el amor al ms reducido vase
mi libro Esencia y formas de la simpata, etc., pg. 91 singularmente el
capitulo Los hechos de la perspectiva de los intereses,

explicaran estos ltimos por el fenmeno del con

tagio psquico (1). As, en especial, los grandes in
gleses, desde Hutcheson, Adam Smith y D. Hu
me, hasta Bain. As tambin Rousseau (2). El
pathos de la filantropa moderna; su clamor en
demanda de una humanidad ms feliz; su ar*
diente apasionamiento subterrneo; su revolu
cionaria rebelda contra todas las instituciones,
tradiciones, costumbres, que considera como una
rmora para el incremento de la felicidad; el co
razn revolucionario que pulsa en ella, consti
tuyen una caracterstica anttesis del claro y casi
fro entusiasmo espiritual del amor cristiano. No
debe admirarnos que la teora secundando este
giro histrico de los sentimientos disuelva el
fenmeno del amor, cada vez ms, en un meca
nismo de engaos necesarios. La simpata queda
reducida a una penetracin artificial en el estado
psquico ajeno, de conformidad con la pregunta:
Zqu sentiras t si te pasara lo mismo?; queda
reducida a una reproduccin de los estados afecti
vos propios, que hemos visto en ocasiones anlo
gas, o a una submersin en el estado afectivo aje(1) El antedicho libro del autor obre la simpada, pginas 1-41, desenreda
y estudia los fenmenos radicalmente diversos que se llaman simpata
y se confunden frecuentemente en la moderna literatura filosfica. Tambin
critica las teoras dominantes sobre el origen de la simpata.
(2) Tambin J. J. Rousseau deriva expresamente el amor de !a compa
sin, y es por ello considerado por Schopenhauer como autoridad en pro
de su propia teora.

no, a una especie de alucinacin afectiva (Bain)

como si nosotros mismos padecisemos moment
neamente lo que vemos padecer, o a una pro
yeccin sentimental de propias vivencias afecti
vas reproducidas, que son excitadas inmediatamente
sin penetracin especial por la imitacin de
la expresin afectiva ajena (1), o, por ltimo, a
un fenmeno psquico concomitante de impulsos
activos, tiles a la especie, esto es, a un fenme
no subsiguiente del instinto gregario, perceptible
ya en el reino animal (2). As, paso a paso, en la
teora, el amor desciende de aquella altura en que
era smbolo y signo de un orden sobrenatural y
aun una fuerza, intrnseca del reino divino, para
convertirse en el producto ms fino y por virtud
de la evolucin intelectual cada vez ms comple
jo de un impulso animal, que, tomando su origen
en la esfera sexual, se especializa en objetos cada
vez ms varios y mltiples, y tiende a abarcar
crculos cada vez mayores, mediante la expan
sin ascendente de la vida intelectual y de la evo
lucin social. Semejante reduccin de los fen
menos supremos del amor a los impulsos de una
actividad til para la especie, impulsos ya exis
tentes en las sociedades animales (as, finalmen(1) U na exacta exposicin de la evolucin histrica seguida por las leo*
ras inglesas sobre la simpata hay en Gustavo Storring: Temos de discusin
filosfico-morales, parte primera Leipzig 1903.
(2) Vase Charles Darwin: Ei origen del hombre* cap. V*

te, acometieron Darwin y Spencer el problema),

fu posible, por haberse desconocido completa*
mente la esencia de esos fenmenos y por haber
se introducido en el movimiento histrico mismo
ciertos sentimientos y una idea correspondiente
a ellos cuyo ncleo est quiz, en efecto, forma
do por hechos psquicos que no son esencialmen
te distintos de aquellos que podemos admitir en
los animales gregarios (1).
Por ltimo, tambin la estimacin valorativa
concedida a la filantropa moderna tiene un
fundamento muy distinto del que recibe el amor
dentro de la moral cristiana. El valor del amor no
consistira, para aqulla, en la salvacin del alma
del amante, como miembro del reino de Dios, y en
la promocin de la salvacin ajena, sino en la pro
mocin del llamado bien comn. El amor se
presenta aqu solamente como algo que hay en la
vida afectiva y que conduce a las acciones tiles al
comn, o como la disposicin a tales sentimien
tos. Slo en cuanto tiene este posible valor de cau
sa adquiere un valor positivo. Segn la concep
cin cristiana, el mejor mundo sera aquel en
que hubiese la ma>or cantidad posible de amor,
aun cuando faltase el conocimiento de los esta
dos de nimo ajenos, esto es, la capacidad de com
prender a los otros hombres (conocimiento y
(1) Sobr* los errores de Darwin y Spencer, vase mi libro Esencia y for
mas de la smj>atfa, p&ginas 81*117*

capacidad necesarios para llevar a cabo esas ac

ciones tiles que el amor puede causar), y aun
cuando faltase tambin el necesario conocimien
to de las relaciones causales naturales y sociales,
falta que determinara acciones nocivas al pro*
comn. La filantropa, en cambio, es considerada
tan slo como uno de los factores causales que
pueden aumentar el bien general. Pero es un he
cho que otros sentimientos e instintos, como el
instinto de la propia conservacin, el instinto se
xual, la envidia, la ambicin y la vanidad, consi
derados como causas eficientes, promueven el
bienestar y su desarrollo mucho ms an que
el amor (1). A esto contesta el defensor de la fi
lantropa moderna que el valor del amor no se
mide slo por la cantidad, sin duda insignifican
te, de provecho que procura los narcticos y el
vendaje de Lister, con otras anlogas invencio
nes, han mitigado muchos ms dolores y enju
gado muchas ms lgrimas que el amor!, sino
tambin por el hecho de que, frente a la difusin
de aquellos instintos, es el amor una cosa tan
rara, que necesita una multiplicacin, la cual se
consigue mediante la prima que el juicio social
de valor le otorga. Si los movimientos altruistas,
(1) No ha sido F. Nietssche el primero en decirlo. Ya advierten Vaihinger
y Rtehlf en i u i libros sobre Nietxsche# que M* Kant ha desarrollado esta idea
en su Antropologa. Ln fbula de las abejas de Mamieville, es una justifcada irona contra aquellas teoras inglesas de la simpata.

que equivalen aqu al amor, obtuviesen casual'

mente algn da la preponderancia cuantitativa
sobre los egostas, estos ltimos recibiran entonces
superior estimacin. Pero no hay necesidad de
demostrar que esta teora contradice por com
pleto el sentido evidente de nuestra valoracin
del amor.
Esta honda e ntima diferencia de hecho y de
concepto entre el amor cristiano y la filantropa
universal, explica tambin cosa que parece ha*
ber escapado a Nietzsche que en nombre de la
filantropa moderna se hayan planteado exigen
cias totalmente distintas, y aun a veces diame
tralmente opuestas, de las que reclama el amor
cristiano. La poca sumamente cristiana de la
Edad Media, en que el amor cristiano, como for
ma de vida e idea, produjo sus ms puras flores,
no consider que este principio contradijese en lo
ms mnimo la organizacin feudal y aristocr
tica de la sociedad poltica y eclesistica: la ser
vidumbre, la vida contemplativa de los monjes,
poco til al procomn (1), las muchas formas
(I) G. Dllthcy dice justamente: Mirado desde fuera, puede parecer una
contradiccin que aqu (en San Bernardo de Clara val y San Franciico de
Ass) la contemplacin religiosa est unida al amor activo en servicio de
loa hermanos. La apariencia de contradiccin cst& fundada en que en el
cristianismo la entrega del alma al lazo invisible hace ai alma soberana y
enteramente independiente respecto al m undo y a los hombres: pero a
la vet y precisamente por medio de este laso invisible el alma entra en rea*
d n nueva con los otros hombres. (El sistema natural de las ciencias del
espritu, Obras II, p&gina 209.)

de los estados territoriales y seoros, la multitud

de costumbres locales, la rigorosa disciplina en
las formas de la educacin, el espritu y los valo
res guerreros y caballerescos, la pena de muerte
calificada, el tormento, el duro Cdigo penal, la
Inquisicin y el auto de fe. Los juicios de la In
quisicin eran pronunciados en nombre del
amor, no slo con la intencin del amor hacia
el conjunto de los fieles que eran emponzoados
por el hereje y privados de su salvacin, sino con
la intencin honrada aunque fundada en una
supersticin, desde nuestro punto de vista del
amor hacia el hereje mismo, cuya alma iba enco
mendada a la gracia divina con singular eficacia
justamente por su cremacin corprea. Todos es
tos hechos, que se concillaban muy bien con el
'principio cristiano del amor (1), y hasta podan
justificarse, en parte, mediante l, como medios de
educacin en el amor cristiano aunque, en otra
parte, slo bajo supuestos supersticiosos, son
rechazados, combatidos y trastocados en nombre
de la filantropa universal. Fuerza igualitaria
desde un principio, la filantropa exige la disolu
cin del orden feudal y aristocrtico, y de to
das las formas de servidumbre y sujecin perso
nal, la supresin de las holgazanas rdenes
(O En el sentido de que del principio del amor no se sigue nada ni en
pro, ni eii contra de c!lo.

monsticas, que se sustraen a la vida til al pro

comn. Todava para Bossuet era evidente que el
amor a la patria merece la preferencia sobre el
amor a la humanidad, pues la multitud de valo
res de que la patria est investida, contiene va
lores de un rango esencialmente superior al de
los valores que todos los hombres pueden llamar
comunes. Ahora, en cambio, lo evidente es que
el amor es tanto ms valioso cuanto mayor es el
crculo a que se refiere. Tambin aqu la medida
cuantitativa desaloja a la cualitativa, y as la fi
lantropa universal pide cada vez con ms ener
ga hasta la Revolucin francesa donde en
nombre de la Humanidad cayeron cabezas so
bre cabezas el abandono de las anteojeras na
cionales y territoriales, la igualdad cvico-polti
ca y, por ltimo, tambin la econmico-social de
los hombres, la uniformidad de la vida en usos y
costumbres, la forma ms humana y ms igua
litaria de la educacin. En su nombre se acrece la
exigencia de paz universal y aumenta la enconada
lucha contra todas las formas de vida y todos los
juicios de valor que proceden de la vida caballe
resca, de la casta guerrera en general. En su nom
bre se pide la dulcificacin de la justicia penal, la
abolicin del tormento y de la pena de muerte ca
lificada. Y sus defensores no quieren ver en la
Inquisicin ms que un escarnio y befa del man
damiento de amor, en vez de comprenderla como

un organismo undado en a supersticin. Tam

bin la conducta respecto de los pobres, los en
fermos y los moralmente malos, se torna ntima
mente distinta, desde el punto de vista de la filan
tropa o humanidad. No el acto personal de amor
del hombre al hombre, sino, en primer trmino
la institucin impersonal, la institucin ben
fica, es lo que se exige y estima. Trtase de anu
lar, no ese desbordamiento de la vida que rebosa
santo amor de plenitud y que se entrega en nti
ma seguridad y fortaleza, sino la compenetracin
y el contagio de ese sentimiento de depresin que
aparece expresado en las manifestaciones exter
nas del dolor y de la pobreza la pseudocompa*
sin, la lstima, especficamente moderna (1).
En lugar de la misericordia cristiana (advir
tase la fuerza y el aliento de esta voz nada mo
derna), aparece el iMe da lstima! (2). Goethe
(1) Todo petar o sentimiento de dolor causado por mero contagio afectivo
como el que surge, por ejemplo, al reproducir directamente un icniimlcn*
to de dolor en vista de lot gestos expresivos determina una tendencia a evi
tar b u cauta, no de otro modo que un dolor f>ro>io. De este modo t u accin,
retulta completamente egosta*. La autntica compasin no tiene pada
que ver con semejante contagio. Aqulla prctupone que nosotrot no not
sumergimos en et dolor del prjimo tino que tte sigue tiendo objetivo
para nosotros. Lat viejal que te contagian su llanto no se compadecen*.
Cf. mi libro sobre la Esencia y formas de la simpata, pg. 11.
(2) El estado de inim o de lat hermanas de la caridad cristianas es torta
lesa, serenidad frescor y gozo en el hacer bien* buenos nervios y nada de
sensiblera submersin en el estado del enfermo. Esta ltima especie de
compasin desarrolla por otra parte, el gesto compasivo, el cual, a su ves,
produce compasin, de modo que resulta un ocrecnritamiento del dolor
apcrifo entr e el que compadece y el compadecido.

supo ya en 1787 poner su signo de interrogacin

a esta especie de humanidad, predicada por Herder bajo la influencia de Rousseau: Tambin
tengo por cierto que la humanidad triunfar
finalmente. Slo temo que al mismo tiempo el
mundo se convierta en un gran hospital y cada
hombre en el humano enfermero del otro hom
bre. El movimiento de la filantropa moderna
logr por primera vez su expresin literaria ms
poderosa con Rousseau. Sin duda ese movimien
to hllase a menudo oculto entre los pliegues de
este gran genio. Pero se le percibe claramente,
atizado por el fuego de un gigantesco resenti
miento, y est expuesto con tan sugestivo poder,
que, fuera de Goethe, no hubo entre los grandes
alemanes de aquel tiempo uno slo que escapase al
contagio del pathos de Rousseau (Fichte, Herder, Schiller, Kant, por ejemplo, tuvieron todos
su fase de adhesin a Rousseau). La expresin y
frmula filosfica fu lograda, sobre todo, en los
crculos positivistas, empezando por A. Comte,
que pone a la humanidad (te grand-tre) en
el lugar de Dios. Su ms repugnante expresin
que, sin embargo, se limita a descubrir lo que
desde un principio haba en germen en la idea
es la moderna novela social realista y esa poe
sa dramtica y lrica de lazareto y hospital, as
como la moderna jurisprudencia social. Fede
rico Nietzsche vivi en una poca en que justa

mente estas ms groseras expresiones y engen

dros de la moderna filantropa universal obte
nan consideracin y acogida. Se comprende bien
su lucha contra este movimiento.
Tiene Nietzsche razn, a nuestro parecer, cuan*
do explica esta idea pero no la idea cristiana del
amor, y en particular, su desarrollo en el mo
derno movimiento social, interpretndola como
la resultante del resentimiento acumulado por la
historia y aumentado por la tradicin, y viendo
en ella una seal y expresin de vida descenden
te. Para reconocer que el ncleo del movimiento
moderno de filantropa universal se funda en el
resentimiento, basta considerar cmo este mo
vimiento afectivo histrico-social obedece no a
un impulso original y espontneo hacia un valor
positivo, sino a una protesta, a un contraim
pulso (odio, envidia, sed de venganza, etc.), con
tra las minoras dominantes en posesin de va>
lores positivos. La humanidad no es el objeto
inmediato de ese amor (aunque slo sea por la
razn de que nicamente lo intuitivo puede mo
ver al amor), sino que es meramente un pretexto
esgrimido contra el objeto odiado. Esta filantro
pa es, en primer lugar, la expresin de una re
primida repulsa frente a Dios (1). Es la manifes(1) Dottoiewiky, en tas Hermanos Karamatotu* ha expuesto de mano
maestra esta Idea al describir la concepcin de la vida y las maneras de
valorar de IvSn.

tacin de un odio reprimido contra Dios. Una y

otra vez esgrime el argumento de que no hay
bastante amor en el mundo, para ceder toda
va una parte a un ser extrahumano argumento
genuinamente dictado por el resentimiento! Lo
primero en la filantropa es la actitud contra la
idea del Sumo Dueo, la imposibilidad de so
portar el ojo que todo lo ve, los impulsos de re
belda contra Dios, como unidad simblica y
compendio de todos los valores positivos, y su
justificado seoro. Slo en segundo trmino viene
la amorosa inclinacin hacia el hombre como
ser natural, como el ser que con su dolor, con sus
males y pesares, constituye una objecin go
tosamente esgrimida contra el bueno y sabio
gobierno de Dios. Dondequiera que tropiezo en
la historia con testimonios de este sentimiento,
hallo ese secreto gozo de poder acumular cargos
contra el gobierno divino (1). Como los valores
ms positivos estn arraigados en la idea de Dios
incluso para el incrdulo , aunque slo sea
por la fuerza de la tradicin, se comprende que
necesariamente la mirada y el inters de esta fi
lantropa, fundada en la protesta y la repulsa, re(1) Cuando la religin y la Iglesia mismas fundan el sencido y valor del
amor a Dios en los bienes positivos y en las organizaciones existentes en el
mundo y empricamente accesible* (y no a la inversa el amor al mundo
en que es el mundo de Dios) la idea del amor a Dios queda falsificada en
el sentido de la filantropa moderna aun por et lado religioso. Entonces la
moderna filantropa puede, con razn, volverse contra esta idea.

caigan principalmente sobre los lados nfimos y

animales de la naturaleza humana, los cuales son,
en primer trmino, los que todos los hombres
tienen de comn. Percibimos claramente esta
tendencia cuando an hoy se alude expre
samente a lo humano de un individuo. Y esto
ocurre en todo caso, no tanto cuando alguien ha
hecho algo bueno y razonable o algo que le dis
tingue de los dems en sentido positivo, como
cuando se quiere disculparle de un reproche o un
cargo: Despus de todo, es hombre. Todos
somos hombres! Errar es humano, etc. Quien
ni es ni tiene nada, siempre es un hombre, para
la tendencia sentimental de estas expresiones, ca
ractersticas de la filantropa moderna. Esta di
reccin de la filantropa hacia lo genrico, la
orienta esencialmente hacia lo inferior, lo que
necesita ser comprendido y disculpado. Pero
quin no ver aqu el odio secreto contra los va*
lores positivos superiores que por su misma esen
cia no estn ligados a lo genrico, un odio que
se oculta en el fondo de esta dulce, compren
siva y humana actitud?
La filantropa universal procede del resenti
miento en otro segundo sentido: ante todo, como
una forma en que se manifiesta una interna opo
sicin y aversin al crculo prximo de comuni
dad y a su valor propio; me refiero a la comuni
dad en que la persona ha nacido en sentido cor

poral y espiritual. La experiencia muestra, con

extraordinaria frecuencia, que los nios que se
han esforzado en vano por lograr el cario de sus
padres, o que se han sentido extraos (por
cualquier razn) en su casa, o que han sufrido
repulsas en sus anhelos de cario, manifiestan
pronto, como protesta ntima, un gran entusiasmo
por la humanidad. Este indeterminado y con
fuso entusiasmo es consecuencia del odio repri
mido a la familia, al contorno prximo (1). De
este modo fue cmo, en el caduco imperio roma
no, a medida que el individuo arrancado a la
fuerza nutricia del Estado-ciudad se senta ms
solitario y privado de todo apoyo, surgi aquel
amor a la humanidad, aquel sentimiento cos
mopolita que se hace claramente perceptible en
los escritos de la escuela nueva del Prtico (2).
Este mismo motivo determina la filantropa mo
derna. Esta ha nacido, sobre todo, como protes
ta contra el amor a la patria, y se ha tornado, por
(1) No conozco ejemplo ms claro de esto que la historia de la vida, obre
todo de la adolescencia, del excelente prncipe Kropotkin (vase su Auto*
biografa)* Paso a pato, esta naturaleza, siempre exquisita y blanda por es
tirpe y por esencia, (s impulsada a causa de tu temprano conflicto con el
padre (que tom una segunda mujer despus de la muerte de la madre ama
da), primero, a tomar partido par los servidores de la casa, y finalmente a
una negacin radical de todos los valores e ideales positivos del pueblo y el
Estado rusos, hasta desembocar en !a ideologa del anarquismo.
(2) En general, la doctrina del Prtico nuevo, y en especial la de Epicceto
y Marco Aurelio, esti determinada por el resentimiento de un modo muy
intenso. Sera un tema interesante el demostrarlo en detalle.

ltimo, protesta contra toda comunidad organi'

zada. Ha surgido, pues, en segundo lugar, como
un reprimido odio a la patria (1).
Finalmente, la prueba de que la filantropa
moderna se basa en el resentimiento, es que ha
sido definida como altruismo por sus ms signi
ficados portavoces (A. Comte). Para el concepto
cristiano del amor, el entregarse a otro, simple
mente por ser otro, es tan falso y errneo como
la idea liberal-individualista de que la mejor ma<
(t) Posteriormente ha rectificado el autor en gran parte su opinin sobre
el origen de la filantropa moderna y det sentir democrtico como proce
dentes del resentimiento. Por to que hace al prim er punto dice, en la edi*
d n ltima 1923 de tu obra Esencia y formas de la simpata, lo si*
guiente*
Reconocemos hoy que, segn nuestra opinin actual, hemos ido de
masiado lejos en algunos pasajes de aquel estudio. Nuestra tesis era, entre
otras, que la filantropa moderna (humanitarismo) es nica y exclusiva*
mente una ficcin, cuyo origen est en el resentimiento contra el amor
a la patria, el amor cristiano a las personas y el amor a Dios; es decir, que
no representa un movimiento amoroso, autntico y autnomo, con propia
base positiva en la esencia det espritu humano, sino slo una tesis de lucha
y de protesta contra el amor cristiano a las personas y a Dios, por una parte,
y contra el amor a la patria, por otra parte. Seguimos creyendo hoy, como
entonces, que la idea de la filantropa universal ha sido empleada muchas
veces en el sentido polmico sobre la base del resentimiento. Tam bin se*
gimos m anteniendo hoy la conviccin de que la exaltacin va lora ti va de
la filantropa universal sobre el amor cristiano a las personas y a Dios, y sobre
el amor a la patria o a la nacin o al hombre det propio crculo cultural,
como igualmente la exaltacin valora ti va det utpico amor at tejano
(Niefssche) sobre d amor at prjimo, es exclusivamente obra det resen*
timiento (es decir, una transformacin ideolgica del odio a lo divino, del
odio a la persona espiritual en el hombre y su posible perfeccin, del odio
a la patria y al prjimo). N o cedemos lo ms m nim o en esta tesis. Pero
reconocemos que la obra det resentimiento consiste en esa exaltacin esti
mativa de la filantropa, no en la filantropa misma, su esencia y sn raz. Y

era de servir a la comunidad es perfeccionarse a

s mismo, en el sentido de la expresin: cuando
la rosa se adorna, adorna el jardn. El concepto
cristiano del amor se define como un acto de de
terminada cualidad, dirigido a la persona ideal y
espiritual como tal; y es adems indiferente que
esta persona sea la del amante o la de otro. Por
eso, dar la propia salvacin por otro, es, para el
cristiano, un pecado. Y por eso, la propia sal
vacin no representa para el cristiano un papel
menor que el amor al prjimo. Ama a Dios y a
tu prjimo como a ti mismo, dice el precepto
cristiano. Es caracterstico que uno de los princi'
pales voceros de la filantropa moderna, Augusto
Comte inventor de la expresin brbara: alno es esta filantropa sino slo su Idea la que puede ser fingida frente
a la citadas formas de amor* La filantropa misma es una forma de la emo*
cin amorosa, que est dispuesta como posibilidad Ideal en la esencia del
hombre. La esencia y la direccin de la filantropa son positivas tanto por
lo que se refiere a su origen como por lo que se refiere a su valor. Esto no
impide que como todas las posibilidades ideales esenciales de las emo
clone* amorosas en el hom bre no haya sido poderosa y destacada vial
blemente como movimiento histrico real si no en muy determinados mo
mentos de la historia (por ejemplo, dentro de la humanidad antigua, que
luego fu concebida idealmente por los cnicos, estoicos y epicreos), en
los movimientos humanitarios y filantrpicos de la poca de la ilustra*
dn occidental, en la historia espiritual de China al aparecer la teora
meridional de Laots y amalgamarse con el budismo, y, por ltimo, en las
modernas democracias del sentimiento en el siglo X IX y X X .
Reconociendo esto, hemos de reconocer tambin lo que de aqu se sigue,
a saben que el amor csmico a las personas y a Dios con la idea correa*
pondlente de la salvacin solidaria en Dios de todas las personas espirituales
finitas * est fundado, segn su devenir, en la filantropa universal.

truismo, se escandalice de este precepto, acuse

al cristianismo de favorecer los impulsos ego6tas, con su mandato de cuidar tambin de la
propia salud del alma, y quiera ver reemplazado
este precepto por el nuevo precepto positivista:
Ama a tu prjimo ms que a ti mismo. No ad>
vierte que el amor, en el sentido cristiano, es
concebido como un acto, que es de naturaleza es'
piritual, y que, por su esencia, va dirigido prima'
riamente a la persona espiritual (de Dios y de los
hombres, y al cuerpo, por tanto, como portador y
templo del espritu); que, por consiguiente, la
referencia a otro no es caracterstica de su esencia;
que el cristianismo, precisamente por eso, conoce
y tiene que conocer un amor a s mismo esen
cialmente distinto de todo egosmo. No observa
Comte que entonces resulta enteramente inconce'
bible cmo el otro puede lcitamente aspirar a re
cibir algn beneficio y el amor slo tiene para
Comte valor como causa de tales beneficios,
por la ms sencilla de todas las razones: porque
es otro. Si yo no soy digno de amor por algn
valor positivo, cmo ha de serlo otro? Como
si el otro no fuese un yo para s y yo no
fuese otro para l! No observa que con su
precepto formula o una frase pattica que se ex
cede a s misma, o una exigencia mortal para toda
vida, una exigencia nihilista y disolvente para
toda forma positiva de existencia. Pero la cues

tin es: cmo es psicolgicamente comprensible

semejante exigencia?
Es ilusin engaosa el tomar por amor algo
que no es sino una forma peculiar aparente del
amor, forma fundada en el odio a s mismo, en
la huida de s mismo. Blas Pascal ha dibujado
de una manera clsica, en sus Penses, el tipo
del hombre que se engolfa en todas las formas po
sibles de la vida exterior, en el juego, en el deporte,
en la caza, etc., y tambin en los negocios o en
un trabajo sin trmino en pro de la comunidad,
por la nica razn de que no puede posar la mi
rada sobre s mismo y trata de escapar continua
mente al vaco, a ese estado de su sentimiento, que
perfora la nada. Conocemos en varias psicosis,
por ejemplo, en la histeria, una especie de al
truismo que consiste en que el enfermo no pue
de sentirse y vivirse a s mismo, sino que todas
sus vivencias se construyen sobre el convivir la
vivencia de otro, sobre la posible aprehensin, la
posible expectacin, la posible reaccin del otro a
cualesquiera sucesos. El enfermo pierde todo
centro de la propia existencia; descuida todos
sus asuntos; est completamente sumido en la vi
vencia de este otro, y sufre por ello. No come o
se lesiona, por ejemplo, para irritar al otro. En
forma atenuada, esta conducta constituye tam
bin un requisito indispensable en el movimiento
de la filantropa universal. Es ms, esta con

ducta toma a veces la forma de uti desvaro co

lectivo; as, por ejemplo, la inteligencia rusa, es
pecialmente la juventud acadmica, masculina y
femenina, vierte con gusto su morbosa sed de sa
crificio, su huida de s misma, en fines polti
cos y poltico-sociales, y explica luego su mor
bosidad como herosmo moral (1). En general,
ese tipo del poltico social con quien tropezamos
modernamente cada da ms y que se preocupa
de todo lo posible, menos de s mismo y de sus
negocios, no es las ms veces sino un pobre hom
bre vaco y movido por el egosmo (2). Nietzsche
ha afirmado, con razn, que esta especie de vida
y de resentimiento es morbosa y finge tan slo
la apariencia de una moralidad superior; y que,
al mismo tiempo, es signo de una vida descendente
y de un oculto nihilismo de los valores. Pero esta
afirmacin no alcanza al amor cristiano, sino a
un elemento esencial de la filantropa moderna,
cuyo ncleo, en realidad, representa un fenme
no de degeneracin psquica y social.
(1) Por poco agradable, y aun a veces repelente que sea la novela Sanin
de tanto xito y fortuna en Rusia, hay en ella un ncleo justificado en la
ludia contra esta morbosa, histrica sed de sacrificio poltico de gran parte
de la juventud rusa. Lo triste es que no sabe sustituir los fines que dicta esta
sed por otros fines de la vida superiores a los erticos.
(2) A este tipo pertenece ese ingrato pedagogismo religioso que honra
damente adems osa recomendar a los otros la fe religiosa como mero
aglutinante de la tradicin social y como medio de educacin sin que el
seor pedagogo social la comparta. Je suis athiste mais je suis catholi*
que cuenten que dijo Maurice Barres cierto dCa en la Cmara francesa.

La idea cristiana del amor es un principio su

premo espiritual, organizador de la vida huma
na, principio que aunque no se refiere a la idea
de lo conveniente para la vida, es de hecho la ex
presin de una vida ascendente. En cambio,
ese laxo sentimiento de indiferente inters hacia
el otro, meramente por ser otro y sobre todo
hacia sus cuitas, es un principio nivelador y
disolvente de la vida humana, aunque expresa
mente se proponga el fin de fomentar la vida.
Y al mismo tiempo, a pesar de este fin, es expre
sin de vida descendente. La filantropa moder
na*, rebajndose a s misma hasta convertirse en
un valor meramente tcnico para el bienestar ge
neral, aprecia los valores de un modo que de
hecho constituye una inaudita falsificacin de
las tablas de valores; pues a cualquier placer
sensible independiente del valor de la persona
que goza tal placer , subordina el valor excelso
del amor y la dicha enlazada con el acto de
amor. Los grandes amadores, los ms santos
hombres de esa historia, en la que, segn la con
cepcin cristiana, el reino de Dios mismo se ofre
ce a la intuicin, no aparecen ya como los proto
tipos descollantes hacia los cuales la humani
dad debe orientarse una y otra vez, y mediante
cuya participacin en la especie hombre la exis
tencia misma de esta especie queda justificada
en cierto modo y exaltada a las alturas, sino que

son considerados como unos servidores del cre

ciente placer de la ma6a. Esto es, en sentido literal, la rebelin de los esclavos en la moral. Pe
ro una rebelin, no de esclavos, sino de los va
lores serviles.
Por radicalmente distintas que sean las ideas
del amor cristiano y de la filantropa moderna,
en cuanto a su esencia y origen, sin embargo, han
establecido entre s, en lo concreto de la realidad
histrica, mltiples y complejas relaciones que,
sin duda, no justifican, pero hacen comprensible
la equiparacin de ambas ideas por Nietzsche. Y
otro tanto sucede con las variadas formas del as*
cetismo.
Ya antes de que apareciera la humanidad
especficamente moderna, la ideologa de la escue
la nueva del Prtico entr en estrecha relacin
con la idea cristiana del amor, dentro de la Igle
sia universal que entonces estaba constituyndose.
A medida que la Iglesia abra sus puertas y ad
quira una forma ms universal, el cosmopolitis
mo, el derecho y la moral naturales iban siendo
recibidos en su filosofa y doctrina, no tanto por
su valor positivo como por su valor de armas
eficaces contra la dominacin de los Estados y
contra las morales y derechos nacionales y terri
toriales (1). El principio nivelador y disolvente
(1) Cf. E, Troelttch* Las doctrinas sociales de lat iglesias y grupos
cristianos, 1912.

de la nueva filantropa penetr en el mundo

de las ideas cristianas (1); y simultneamente
el amor de Dios se orient hacia el eudemonis'
mo (2).
Pero cuanto ms pura se presenta la moral
cristiana en el conocimiento y en la vida, tanto
menos encuentro expresada en ella la idea de una
unidad estructural, espiritual, del gnero huma
no y el supuesto de que exista en todos una dis
posicin igual para la salvacin. Hallo que la
autntica teora cristiana de la vida no reconoce
tal unidad de dotes racionales iguales, como no
la reconoce tampoco la autntica Antigedad (3).
Segn la idea antigua (Aristteles la formula
claramente), la diferencia entre los esclavos y los
libres es natural, y todas las diferencias entre
(1) Esto aconteci, obre lodo, mercod a la teora y a la actividad de la
Orden de lo* Jesutas, que consagr el principio del amor a los hombres,
en vez de los principios de la propia salvacin, que reglan en las rdenes
antiguas, sobre todo en los benedictinos. Tambin en esto te revela et jesui*
tismo como hijo de! m oderno humanismo en el solar de la Iglesia cristiana*
Leyendo las Lettrei provinciales, de Pascal, se ve que el pacto de los mo
ralistas jesutas con la flaqueza hum ana, alU flagelado, representa un ere*
dente avance de la filantropa moderna (rente a la dea cristiana de! amor.
(2) San Agustn rechaza toda motivacin moral que descanse en la cv
peranza de un premio y el temor a un castigo*. Posteriormente fue aJm itida
por motivos pedaggicos. Santo Toms de Aquino distingue el tem or pue
ril* del temor servil, que l tambin rechaza.
(3) Segn Platn, las Ideas innatas proceden de una experiencia suprate*
rrestre, que es de distinta magnitud y riqueza en las distintas clases y tipos
profesionales. La teora de las Ideas innatas, de Platn, es en esto comple*
tamente distinta de la teora moderna de Igual nombre, tal como se formula
desde Descartes.

los derechos positivos de clase deben limitarse a

traducir, lo ms adecuadamente posible, esa dife*
rencia natural. Por tanto, los distintos derechos
positivos de clase no son simplemente malas tra
ducciones que ajustan insuficientemente a las re
laciones actuales (momentneas) de poder, cierto
ideal de derechos iguales, que cada individuo tie
ne por naturaleza, sino que bajo los derechos
iguales, existentes de hecho en cada momento,
ocltanse muy distintas exigencias jurdicas na*
turales, que radican en la esencia de los libres
y los esclavos, en sus inalterables dotes natu
rales, y que si no siempre pueden hallar expre
sin en el derecho positivo, es solamente por las
dificultades subjetivas y tcnicas de percibir estas
cualidades esenciales en las personas y de enla<
zarlas en la unidad de determinados caracteres
definidores. El hombre antiguo piensa bajo el
supuesto axiomtico de que es injusto que los de'
rechos sean iguales en todos los casos, y de que
slo el oportunismo puede conducir a tal igual'
dad, pero que tras ella se ocultan siempre distintras pretensiones jurdicas justas de los grupos.
El cristianismo destruye, sin duda, esta idea, pero
trazando dentro de la humanidad una distin'
cin cualitativa ms rigorosa todava, un lmite
que penetra todava ms en el ntimo ser de la
persona. Este lmite borra en absoluto y reduce a
algo relativamente indiferente el lmite entre la

racionalidad y la irracionalidad, la diferen

cia que existe entre el hombre y el animal, segn
la idea antigua. El cristianismo distingue el es
tado de naturaleza del estado de gracia; el hom
bre carnal del regenerado; el que est en la
vida eterna y es hijo del reino de Dios del que
no lo es. Con tajante rigor formula esta distincin
San Agustn rigor que la Iglesia, por el crecien
te carcter estoico y racional de su ideologa, re
chaz ms tarde cuando opone el condenado
al elegido. Segn la primitiva concepcin cris
tiana, el hombre natural y carnal slo se dis
tingue del animal por el grado, no por la esencia.
En el regenerado irrumpe un orden nuevo,
otro plano absoluto de existencia y de esencia.
Aparece aqu una nueva ndole de existencia y
vida sobrehumanas, superanimales, frente a
las cuales la razn resulta como una sublima
cin de dotes naturales que existen ya en el reino
animal. As, pues, la idea de que todos los hombres
tienen un alma espiritual, racional e inmortal,
con las mismas dotes y los mismos derechos a la
salvacin o con las mismas facultades o con
las mismas ideas innatas, y que slo por
esto, sin la gracia, la revelacin ni la regene
racin, se elevan esencialmente sobre el animal
y el resto de la naturaleza, es una idea que fu
introducindose desde muy pronto en el mundo
de las ideas cristianas, pero que no ha brotado de

sus races vivientes (i). Esta idea es aceptada, en

primer trmino, como un simple supuesto pragmtico'pedaggico, bajo el cual nicamente es
posible y tiene sentido una actividad apostlica;
pero no como una verdad. Es la misma razn
por la cual, finalmente, la lgica y la dialctica
antiguas rechazadas en un principio por diablicas se convirtieron en el contenido capital
de la enseanza filosfica en las escuelas ecle
sisticas (2). San Agustn, por ejemplo para
conciliar su doctrina de la eleccin por la gracia
con la prctica del sacerdocio, advierte que
la diferencia de esencia entre el elegido y el
condenado existe, s, pero que ningn sacerdo
te, ni siquiera la misma persona, puede saber
quin es elegido y quin condenado; y que, por
tanto, el sacerdote prctico ha de tratar a todo
(1) Esta idea, as como la delimitacin de una esfera universal racional
(en la religin en el derecho* en la moral etc.), esfera que tiene Justifica*
cin y existencia Independientemente, y por debajo de la esfera de la graca no logra su plena victoria hasta Santo Toms de Aquino que pone la
religin paulino^agustiniana del amor y de la g r a c i a y |a religin de la ley
en la relacin de dos tdene* de fines* (E. Troeltsch). Pero estas nuevas
concepciones deben ser consideradas ya como la prim era irrupcin de los
ideales de la burguesa en el sistema ideolgico de la Iglesia cristiana. Cf.
lo que dice con acierto W. Sombart El burgus 1913 especialmente p&gs.
303 y 307. Idem el posterior ensayo sobre el burgus II. Cf* en M oh ten
La unidad de la Iglesia las Interesantes pruebas de que los Padres de la
Iglesia no conocan an una delimitacin rigorosa entre la teologa natural
y la teologa positiva revelada.
(2) Vase Prantl: Historia de la lgica en Occidente, tomo L Vase tam*
bin la excelente Introduccin de la Patrologa de J. A. Mohler 1840.

hombre como si no fuese un condenado. Pero

la doctrina de la igualdad de la naturaleza huma
na se convierte, cada vez ms, de supuesto pedaggico-pragmtico, en supuesto que aspira a la
verdad metafsica. Y conviene advertir que, jus
tamente en este punto tan esencial, la primitiva
idea cristiana concuerda con la de la moderna
teora evolucionista, segn la cual el hombre es
slo un animal en grado superior de evolucin,
mientras aade la doctrina cristiana no es re
cibido como miembro en el reino de Dios.
Cuando F. Nietzsche quiere trazar dentro de la
humanidad un lmite esencial cualitativo entre el
animal degenerado y el superhombre, lo que
le separa de la autntica ideologa cristiana no es
este intento, como tal, sino slo la solucin que
propone, a saber: que el superhombre sea un
nuevo tipo, producido deliberadamente, y no
constituido por su participacin en el reino de
Dios. Pero el antihumanismo le es comn con
la autntica moral cristiana. En esto, como en
muchas otras cosas, la Iglesia ha impreso ms
tarde el sello de verdades metafsicas a mximas
que eran meros preceptos pragmticos, tiles para
el apostolado, para el gobierno de la Iglesia, para
la direccin de las almas, para la obtencin regu
lar de la unidad. Y el racionalismo y humanis
mo de la burguesa moderna, fundado en el re
sentimiento, sigui siendo as un elemento de su

mundo ideolgico, incluso en sus flores supremas,

por mucho que la Iglesia haya sabido mantener
lo en los lmites. Lutero, con su destruccin de
la teologa natural, con su odio a la razn, con
su hostilidad y lucha contra los intentos escols
ticos de racionalizar las ideas cristianas, da tes
timonio claro de que saba discernir, en este
punto, lo autntico de lo exteriormente adquiri
do, en contraste con el praeceptor Germaniae,
Melanchton. Pero al negar que el amor tenga ca
rcter sobrenatural y primitivo, como la fe, y al
situar el acto interno de amor en la esfera de las
obras (1), que no constituyen el verdadero ca
mino de salvacin, neg la idea cristiana del
amor ms hondamente an que la institucin por
l combatida y trabaj ms intensamente an
que la Iglesia en la anticipacin del puro huma
nismo moderno, que ve en el amor una fuerza
carnal y sensible, pura e ntimamente huma
na (2). Con Lutero derrmbase completamente el
(1) Lulero rcchaia como intiles para el Logro de la salvacin no tola*
mente la accin externa de relieve moral o la accin que iniervieoe en las
obras del culto eclesistico, sino que su concepto de la obra comprende
tambin el acto interno de amor.
(2) Me parece que W. Sombart pasa por alto este hecho y sus importantes
consecuencias (existe bajo otra forma y en medida todava superior en el
calvinismo) cuando adjudica al tomismo (en oposicin a Max Weber) ms
influencia sobre la formacin del espritu capitalista que al protestantis
mo primitivo.

principio de solidaridad (1) en el terreno religio

so-moral. El amor al prjimo es subordinado al
amor a s mismo, y adems, sin conciencia de
ello. Pues la aspiracin a la conciencia de un
Dios clemente, a la conciencia de la justifica
cin y la reconciliacin, a aquella hondsima
paz ntima que Lutero considera como la conse
cuencia de la recta y mera fe en el sacrificio de
la muerte de Jess, cmo podra fundarse sobre
un acto de amor? Acaso sobre el acto de amor a
s mismo, sobre el cuidado por la propia salva
cin del alma que se deriva de ese acto? Ahora
bien, Lutero considera que el amor al prjimo se
funda sobre la justificacin ya conseguida por la
sola fe conseguida en el trato de cada alma
con su Dios, y excluye por tanto el amor al
prjimo como va necesaria para esta justifica
cin; pero, por otra parte, de hecho, el ansia de
justificacin se basa en el amor a s mismo, de
donde se deduce que el amor al prjimo est su
bordinado completamente al amor a s mismo y
aun queda reducido, finalmente, a la mera simpa
ta instintiva entre los hombres. De forma que el
verdadero proceso de salvacin slo tiene lugar
ya entre cada alma y su Dios; lo cual significa
que, en principio, queda negada la viva comuni(I) En un sentido que contradice a) precepto: Ama a tu prjimo como
t mismo.

dad en fe y amor, como lugar esencialmente ne

cesario de salvacin, y con ella tambin, el funda
ment de la idea de la Iglesia, como organismo
de la salvacin (1). El orden jurdico y moral de
la comunidad debe, pues, corresponder total y
nicamente al Estado (a la autoridad) o a fac
tores instintivos naturales, sin ninguna posibili
dad de orientacin hacia una autoridad moral
espiritual que renuncie por principio al poder se
cular. Sin duda, esto ha venido, naturalmente, a
cegar las fuentes de todos aquellos errores y equi
vocaciones que la Iglesia, antes de la Reforma,
cometi con frecuencia al querer proveer a la sal
vacin de las almas desde las indulgencias hasta
el auto de fe; pero ha sido sobre la base de re
nunciar en principio a toda ntima comunin, a
esa comunin que asciende y penetra en la esfera
misma del reino de Dios, y que slo existe all
donde la salvacin del alma del hermano es con
siderada y querida con igual amor que la propia.
Al excluir Lutero de entre los factores esenciales
que conducen a la salvacin la ms honda raz
de la moral cristiana, a saber, la accin del amor
cristiano a s mismo y al prjimo, quedan la re
ligin y la moralidad divididas en dos; el amor
se convierte en una fuerza pura y simplemente
(1) V u e lo que con mucho acierto, dice J. A. M ohler en su Simblica,
nueva edicin, Regcnsburg, 19I4t vase en especial el $ 25* Punto supremo
de la investigacin.

humana, basada en simpata natural, y la idea

de la humanidad, la filantropa positiva moder
na, recibe indirectamente un fuerte impulso.
Pero la idea del amor cristiano no ha sido des
figurada solamente por su unin con la idea de
la humanidad, que naci a fines de la edad anti
gua. Ms todava ha sido desdibujada por las re
laciones positivas que tambin fu anudando,
cada vez ms, con la idea moderna de la filan
tropa universal, y no en una, sino en todas las
confesiones cristianas. Estas relaciones han sido
tan ntimas, que la cultura media de la actuali
dad, incluso en la teologa, pasa por alto la radi
cal diferencia entre dichas ideas y llega a hacer
con ellas una mezcla ingrata, en ese amor uni
versal, sin carcter propio, en ese amor que con
razn provocara el asco y la crtica de Nietzsche
y que, mucho antes, indujo a algunos grandes es
pritus, dotados de buen gusto, como M. Kant, al
comprensible yerro de eliminar por completo el
amor de entre los agentes morales (1).
Esta turbia mezcolanza tuvo lugar, en forma
caracterstica, en todas las especies y variedades
(1) El amor es, segn Kant, un afecto sensible patolgico, que no debe
pretender puesto alguno entre los autnticos motores de la accin moral*
Tampoco cabe darle rdenes. En este juicio, M. Kant est influido ya
naturalmente, por la existencia y la doctrina de la filantropa moderna.
Para los escritores cristiano, el amor no es un afecto, ni un estado afee*
tlvo, sino un acto intencional del espritu. Los graves errores que M. Kant
comete al interpretar el precepto: Ama a Dios sobre todas las cosas y a tu

del llamado socialismo cristiano y democracia

cristiana, que se abrieron camino en el solar ca
tlico despus de la Revolucin francesa y tras
la conclusin de la paz entre la Iglesia y la de
mocracia, y, en medida ascendente, con el nuevo
giro que tom la poltica de la Iglesia queriendo
utilizar en servicio de sus fines los movimientos
democrticos de las masas y las organizaciones
socialistas. Tanto la variedad moderna, espec
ficamente democrtica, del ultramontanismo,
como el movimiento social evanglico, son expre
sin y fruto de esta confusin de ideas. Todos
los intentos para sacar de la moral cristiana pro
gramas poltico-sociales, nuevos principios para
el reparto de la riqueza y el poder, han nacido de
esa turbia amalgama entre utilismo y moral cris
tiana. Apenas necesito decir, despus de lo que
precede, cun reprobable es, desde el punto de
vista de la autntica idea cristiana del amor, esa
mezcla del amor cristiano con comunidades de
intereses, de ndole social y econmica; y, al con
trario, cun nobles son, justamente en el sentido
moral, aquellas formas del socialismo que no es
peran su triunfo ni de la humanidad, ni del
amor, sino de la organizacin de puros intere
ses econmicos y de una lucha leal entre las caprjimo como a t miimof para ponerlo artificiosamente en consonancia
con u tica estn expuestos en mi libro: El formalismo en la tica y la ti
ca materia! de ios valores parte II, Nicmcycr, Halle. 1914*

ses. El cristianismo puede haberse perdido ms o

menos para estos crculos; aun as, hnranlo, a
su modo, ms profundamente que aquellos que
quieren evitar estas luchas y hacer del amor
un principio poltico-social. Pues stos desfiguran
su esencia y hacen cuando triunfan que aqulos para los cuales se ha perdido, nunca puedan
volver a encontrarlo. La moral cristiana prohbe
el odio de clases, pero no una lucha de clases, leal
y consciente de sus fines. Es, por tanto, una de
las frases ms acertadas justamente en su breve
dad aquella que el emperador Guillermo II dijo
sobre los pastores socialistas: Evanglico-so
cial es un absurdo; quien es evanglico es tambin
social (1). No me parece que puede caber duda al
guna de que F. Nietzsche tena ante los ojos estas
amalgamas de ideas, cuando designando el positi
vismo de Comte y la moral del amor cristiano, in
distintamente, como formas de una moral de vida
descendente, o moral de esclavos, las compren
da en unidad. Pero no habiendo visto que aquellas
corrientes morales, que en la Iglesia cristiana ac
tual descansan de hecho sobre el resentimiento y
representan, en realidad, signos de vida deseen*
(1) Tambin la llamada direccin tica de la economa poltica y, en
especial, la tico-cristana, e un produelo de esa turbia mezcla, que de
muestra que sus partidarios no tienen la m enor idea de lo que es una tica
genuina. Con plena ratn, por fnntOi se lu reclamado recientemente una
ciencia econmica libre de valores*

dente, tienen ese carcter por efecto de la turbia

mezcla en que han entrado con ideas especfica
mente modernas, sobre todo, con la moderna idea
democrtica de humanidad, Nietzsche incurri
en el error fundamental de considerar esas mo
dernas ideas y movimientos como consecuencias
de la moral cristiana. La suplantacin efectiva
del cristianismo genuino por la civilizacin mo
derna, el movimiento que desfigura y embastece
el cristianismo, fu tomado por Nietzsche como la
autntica moral cristiana, y sta como el origen
de la civilizacin moderna. Extrao error!
Cosa anloga sucede con los ideales ascticos
que han ingresado en el cristianismo. El ascetis
mo que sirve a la liberacin de la personalidad
espiritual, y que secundariamente ayuda a las
funciones vitales, para conseguir que stas se des
arrollen y se ejerciten por s mismas, con inde
pendencia de sus mecanismos, haciendo as que
el ser vivo sea lo ms independiente posible res
pecto a la ndole momentnea de los estmulos
externos, es el nico que puede considerarse como
nacido de la moral evanglica. Por el contrario,
el ascetismo fundado en el odio al cuerpo y me
nosprecio del cuerpo; el que quiere superar en ge
neral toda forma personal de vida, para obtener
msticamente cierta clase especial de conocimien
to, cierta existencia impersonal, asequible tan
slo por medio de la prctica asctica; el que ex*

tiende la abstencin tambin a los bienes espiri

tuales de la cultura y a su goce, o somete el al
ma a una disciplina arbitraria en la que las
ideas, sentimientos y sensaciones son como sol'
dados manejables a discrecin para ciertos fines,
ese no ha nacido en terreno cristiano, sino que es
(cuando se encuentra en la esfera cristiana) una
asociacin que la moral evanglica ha formado
con el resentimiento de la Antigedad decadente,
sobre todo, con el neoplatonismo y el esenismo,
o representa, como el ascetismo inaugurado por
Ignacio de Loyola, una tcnica, enteramente mo
derna, de la sumisin a la autoridad, tcnica
que no tiene fin alguno positivo, sino que se limi
ta a extender la idea militar de la disciplina y
de la obediencia ciega, a la relacin del yo con
sus ideas, tendencia y sentimientos (1).
Muy cierto es que, en punto a menosprecio del
cuerpo y en particular de las cosas sexuales, ha
habido dentro de la historia del cristianismo,
las ms espantables manifestaciones. Pero el
ncleo de la doctrina y prctica cristiana ha per
manecido libre de estas exageraciones. En la idea
de la resurreccin de la carne, la carne misma,
la idea del cuerpo est santificada e incorporada
al propio reino de Dios. Y tambin la filosofa
(1) U n elemento bsico de tos Ejercidos de San Ignacio, es la aplicacin
de la relacin militar de disciplina entre el general y el ejrcito a la rela
cin entre el yo y los pensamientos.

cristiana se ha mantenido, en el fondo, apartada

del dualismo del alma y el cuerpo. Para Santo
Toms de Aquino, el alma como principio vi
vificador del cuerpo y como fuerza espiritual,
constituye una unidad inseparable. Slo en la
filosofa moderna (Descartes, etc.) aparece pre
parada por ciertas doctrinas franciscanas esa
nueva actitud en la cual el yo pensante, sepa
rado de todos sus cimientos vitales, baja la vista
sobre el cuerpo como sobre un objeto cualquie
ra con la misma distancia objetiva que sobre los
cuerpos exteriores (1).
El ascetismo cristiano mientras no recibi el
influjo de la filosofa helenstica decadente no
tuvo por fin la opresin de los impulsos natura
les, ni menos su extirpacin, sino solamente el
poder y dominio sobre ellos y su total impregna
cin de alma y espritu. Es un ascetismo positi
vo, no negativo y esencialmente orientado ha
cia la libertad de las fuerzas supremas personales,
frente a los obstculos del automatismo impulsi
vo inferior (2).
Es ridculo oponer el sombro ascetismo cris(1) Sobre la diferencia esencial enere el cuerpo humano y el cuerpo
en general vate la segunda parte del libro antes citados El formalismo en
la tica*., ltim o capitulo*
(2) Sobre la distincin entre ascetismo positivo y negativo cf. tambin
mis ensayos: Sobre el cristianismo occidental y oriental y Sobre el sentido
del dolor en mi libro Guerra y construccin, 1916) adems, E. Troeltschi
Las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos 1912*

tiano, enemigo de la vida, al claro vitalismo

griego. Pues griego y aun helenstico es jus
tamente el ascetismo que merece estos eptetos. El
sentimiento de que el cuerpo como tal es sucio,
fuente del pecado, estreche: que hay que supe
rar, crcel, etc., tiene su origen en la decadencia
del Mundo Antiguo, y 'de aqu penetr a veces
en la Iglesia cristiana. El ascetismo cristiano es
claro y alegre; es conciencia caballeresca de poder
y de fuerza sobre el cuerpo. Slo el sacrificio
consagrado por una alegra positiva superior es,
en l, grato a Dios.
V. EL RESENTIMIENTO Y OTRAS DESVIACIONES
DE LOS VALORES EN LA MORAL MODERNA

Hasta aqu hemos explicado, por las fuerzas

del resentimiento, un valor fundamental de la
moral reconocida cada vez ms en la poca
moderna: la filantropa universal. Ahora va
mos a ver cmo la falsificacin de los valores,
que es propia del resentimiento, se revela en
otros tres aspectos fundamentales de la moral
moderna. Escogemos tres elementos que consi
deramos de especial importancia; pero no afir
mamos por ello que la moral moderna quede su
171

ficientemente caracterizada, ni mucho menos

agotada, con ellos. Tambin respecto de estos
tres elementos, hemos de limitarnos aqu a ex
poner la inversin de los principios. No pode
mos mostrar cmo el curso concreto de las va loraciones, en las diversas esferas del valor, est
regido por dicha inversin. Esta ltima empresa,
para la que el autor ha reunido abundante mate
rial, queda reservada a otra publicacin (1).
7. El valor de lo hecho y adquirido por uno mismo.
Empezamos nuestro estudio con una regla de
preferencia, que ha llegado a ser decisiva para la
moral del mundo moderno.
(1) Este trabajo no se propone exponer ett general la genealoga de la m o
derna mora! burguesa* ni dar una noticia puramente histrica sobre (as
ltimas fueran que han contribuido a su formacin. No por ello es menos
grato para m el ver que W erner Sombart, en su libro El burgus, ha podido
confirmar y refortar, ms an de lo que yo mismo esperara mis propias
tesis y anlisis, en la parte de su obra que trata de este objeto. En efecto* re
firindose justamente a mi ensayo, dice que, en los Libros familiares del
tejedor florentino Len Baista Alberti personaje en quien clara y tpi
camente halla expresado por prim era vez (mucho antes que en B. Franlclin
y Defoe, etc-) el espritu de las modernas mentalidad y moral burguesas
el resentimiento constituye el rasgo fundam ntala Cito el pasaje entero*
Creo que el resentimiento ha representado un papel en la historia del es
pritu capitalista, y creo que dicho papel ha consistido en elevar a mximas
de vida universales y valiosas los principios segn los cuales la pequea bur
gucsa se conduce en la vida, principios que se originan en la necesidad mis
ma; es la doctrina de que las virtudes burguesas son, pura y simplemente,
tas virtudes humanas superiores. Hombres de pastein burguesa, preferen
temente nobles dclassst que miraban con malos ojos a los seores y a la

Dice as: Slo las cualidades, acciones, etc., que

el hombre como individuo adquiere, realiza, etc
tera, por su esfuerzo y trabajo, tienen valor mo
ral. No hay, segn esto, dotes especiales origi
nales que tengan valor moral; antes bien (por
ejemplo, en Kant), las dotes son dones de la
naturaleza, y, por tanto, opuestas diametralmen'
te a lo que tiene valor moral. N i hay tampoco
especiales dones de la gracia, virtutes infusae,
llamamientos, por los cuales uno pudiera estar
elevado sobre otro. Ni hay bienes hereditarios,
ni culpas hereditarias ni en el sentido de la
Iglesia cristiana, ni en otro sentido. Bienes he
reditarios y culpas hereditarias son, en efec
to, contradictiones in ad/ecto, si la regla anterior
vida MfforUli han ido lo* que han considerado viciosa esta vida y han pre*
dicado el abandono de toda vida sefiorial (que amaban y ambicionaban, en
el fondo de su corazn, pero de la que estaban excluido* por razones exter
as o internas). El rasgo fundamental en fot Libros familiares de Alberti,
es el resentimiento* Va he citado anteriorm ente distintos pasajes de Alberti
que manifestaban un odio verdaderamente cmico e infantil contra los
stgnori, de cuyos crculos estaba el autor excluido Esos pasajes pueden au*
mentarse fcilmente. Y las declamaciones contra toda existencia seorial,
contra los placeres seoriales de la caza contra las costumbres de la diente*
la*, etc., term inan siempre con la farisaica loa de la Honrada burguesa.
Ciertos los intereses comerciales tos frutos filosficos de la lectura, el conse*
jo del confesor todo contribuy al aburguesamiento de la concepcin de la
vida. Pero las desmesuradas injurias en que Alberti se desata, cuando su
discurso llega al tema de los slgnori, y que atestiguan que deba tener de
ellos experiencias endiabladamente matas, revelan que el resentimiento
fu la fu e ra impulsiva ms intensa quis, que le llev a su concepcin del
mundo, honradam ente burguesa*
En todos los tiempos ste ha sido, en efecto, el apoyo m is firme de la
moral burguesa. El burgus virtuoso dice aun hoyi las uvas estn verdes#
y con ello se consuela a s mismo.

es cierta. N i la Antigedad ni el Cristianismo

conocan esta valoracin que priva al valor moral
y a la significacin de la vida de toda conexin
interna con el universo, con el origen biolgico,
con la historia y por ltimo con Dios, y quiere
fundar todo valor solamente en la propia fuerza
del individuo, aislada y limitada. El ltimo fun
damento de esta nueva manera de valorar es una
actitud distinta al aprehender los valores. Si veo
a una persona que por efecto de su bien dotada
naturaleza posee una excelencia de voluntad o
una preeminencia de talento, que otra persona
necesita conquistar penosamente, preferir la pri>
mera a la segunda si mi intuicin y mi sentAhora bien, hay lugares o pocas en donde ciertos gremios adquieren ta
mentalidad burguesa por pura necesidad y la conservan gustosos hacicn*
do de necesidad virtud. Si estos gremios llegan a tener consideracin e ln*
fluencia y acaban por dar el tono en una comunidad en r(mees no puede
evitarse que su mentalidad reciba el sello de reconocida y loable. Su esp(*
rito se conviene en el espritu general. Este proceso se ha desarrollado con
singular claridad en Florencia que precisamente por ello est dominada
por la burguesa desde el siglo XIV mientras que otras ciudades (Venecia)
conservan todava durante largo tiempo su sello seorial*
De W em er Sombart: El hurgu*. M unich y Leipzig 1913. Seccin 111
captulo 27 piginas 439*440:
Las acertadas caractersticas de la moderna moral burguesa que Som
bart da (especialmente en las secciones 2 y 3 del libro II) confirman am*
pitamente nuestra tesis de la lenta y silenciosa falsificacin de los valores
de las virtudes y de los conceptos morales cristianos en la valoracin de
aquellas cualidades y actividades humanas que hacen florecer los negocios
burgueses (bien entendido que m anteniendo los ontiguos nombres vene*
rabies y el pathos cristiano). Lo que W edekind dice det pecado. Es muchas
veces literalmente cierto si se aplica a los falso* valores modernosr son de
nominaciones mitolgica* para malo* negocios.

miento se orientan hacia los valores mismos.

Contemplar alegre y reconocido el hecho de que
aqulla tenga lo que sta necesita adquirir el
hecho de que, por tanto, aqulla se encuentre ms
cercana al ideal de la perfeccin. Cmo le ha sido
dada tal cualidad? Esta es ya otra cuestin. Pero la
persona que con dotes morales superiores trabaja
por conseguir los fines de la vida, puede alcanzar
con su actividad un nivel superior al que consi'
gue alcanzar la otra.
Mas este poder ver y celebrar sin envidia
la existencia de una naturaleza mejor o (en un
supuesto religioso) la existencia de una gracia,
queda sustituido por una conducta muy distinta,
cuando la naturaleza inferior y ms pobre no
puede soportar la distancia primordial a que la
superior est de ella; cuando, al compararse con la
superior, sufre. Entonces, con arreglo al mecanis'
mo del resentimiento, ya descrito, se produce la
tendencia a negar que ese valor primario sea un
valor moral. Y esto se verifica atribuyendo el
valor moral exclusivamente al trabajo, merced
al cual se consigue una elevacin del nivel moral
(independientemente del valor inicial y terminal).
La mirada, en lugar de dirigirse, como en un prin
cipio, a las cualidades valiosas presentes, dirgese
ahora al trabajo subjetivo; y el resultado es el
axioma de que slo aquello que todos incluso
el peor dotado pueden y saben hacer, tiene valor

moral. Los hombres resultan iguales en valor

moral y en fuerzas morales iguales en el sen
tido de que el nivel fijado como medida funda
mental es el nivel del moralmente nfimo por su
naturaleza. La naturaleza superior y ms rica
queda, mediante este nuevo principio de enjuicia
miento, expoliada y desposeda, porque no ha
hecho nada por adquirir sus dones y porque estos
dones, ante el tribunal de la valoracin tica, son
de un valor cero. Por otra parte, esta actitud eleva
la conciencia que de s mismo tiene el deshereda
do del mundo moral, el proletario moral, por
decirlo as; pues esa preeminencia de la natura
leza excelsa, que no poda soportar, queda aho
ra desvalorada, y en cambio las callosidades y el
sudor de su trabajo moral, resplandecen ahora,
con el fulgor de un valor supremo. As a conse
cuencia de esta inversin de los valores se acalla
la secreta sed de venganza que siente el mal na
cido contra el dotado de una naturaleza supe
rior (1).
El motivo que impulsa a esta inversin de los
valores no tiene nada que ver con el supuesto co
nocimiento de que los valores morales deben fun(1) De Marco Porclo Caln* un *burgus (en el tem ido de W. Sombart)
antiguo y un hom bre resentido en mi* de un aspecto, dice Leo que su mora*
iitmo naci del sentimiento de la distancia que le separaba de la antigua no*
blesa romana a la cual no perteneca. C. Sobre la agricultura (P. Lcoi
H tooria de la literatura romana, I.)

darse en actos libres (1) a diferencia de otros va*

lores, por ejemplo, los estticos. Mustralo el he
cho de que la misma inversin se produce tambin
en esferas de los valores que son ajenas a la tica,
como, por ejemplo, en el terreno de la vida jur
dica y econmica. Los tericos ingleses del Esta
do y de la economa, primero John Locke y ms
tarde Adam Smith y Ricardo, no hacen sino
proclamar en sus teoras de la propiedad y del
valor, una tendencia efectiva de la valoracin mo
derna. Segn ellos, el derecho de propiedad debe
fundarse en el trabajo realizado sobre las cosas,
no en la ocupacin ni en otros orgenes. Es claro
que este nuevo criterio ha de conducir a la crtica
ms radical de la propiedad existente, mientras el
derecho de propiedad pueda histricamente refe
rirse a la ocupacin, a la guerra (2), a la dona
cin, a los derechos de primogenitura, etc. Todo
(1) Et& muy lejos Je nuestro ntm o asentir a ta opinin de Herbarf* se
gn la cual la censura y la a lab ansa morales alcanzan con Igual fuerza a
todo acto voluntario, rigurosamente determinado, sin que haya, por tanto,
ninguna diferencia esencial entre los valores morales y los esttico*. Tam
bin, segn nuestra opinin, el valor moral se refiere solamente al acto
libre. Pero esta afirmacin no implica que un acto libre por su esencia
(mima (esto es, un acto que, aunque siguiendo una ley propia de juste,
no est determ inado por las leyes de ta motivacin) necesite tener su causa
en el individuo mismo que lo realiza y que slo entonces reciba valor o no
valor moraL La causa de la realizacin de un acto libre puede estar si'
luada fuera del individuo, en la tradicin o la herencia* Vase acerca de
esto mi libro antes citado El formalismo en la tica y la tica material de
los valores, parle II, 1914.
(2) Cf. mi libros El genio de la guerra y la guerra alemana, 1915.

derecho hereditario es, sobre este supuesto, im

pugnable en principio, mientras no se demuestre
que es un simple medio tcnico de repartir las co
sas, un recurso idneo para la ms fructfera ela
boracin de las cosas. Pero as como toda activi
dad moral se realiza en los lmites del ser moral,
as tambin el trabajo sobre las cosas presupone
la propiedad de ellas y los fines del trabajo, la or
ganizacin del trabajo, las tcnicas y formas del
trabajo cambian en dependencia histrica del or
den de la propiedad (1).
Quin no ver que esta teora se ha origi
nado en la envidia de las clases trabajadoras a los
grupos que no han conseguido por el trabajo lo
que poseen? Precisamente por esto, el derecho de
propiedad de estos grupos queda considerado
como ilusorio en principio, o como la consecuen
cia de un estado de violencia que es lcito de
rrocar.
Cosa anloga sucede con la teora que atribuye
el valor al trabajo. La diferencia originaria entre
los valores de las materias contenidas en los bie
nes (materias diversas segn la naturaleza del
pas), y los valores formales, independientes del
trabajo implcito en ellos y debidos a la inven(1) Anlogamente, las forma* econmicas de la organizacin y del tra
bajo cambian slo dentro de los lmites que les dejan las relaciones de poder
polticos su modificacin obedece pues a una causalidad propia, que no es
explicable <cconmicamcnte>.

tiva de los inventores, inventiva que da al tra

bajo sus modelos; el valor que poseen como sintesis de los resultados conseguidos gracias a la
actividad combinatoria del director del trabajo,
son escamoteados desde un principio o cambia
dos en calderilla de trabajo para dar base a
la insensata tesis de que cada cual tiene derecho
a la misma cantidad de valores que ha producido
con su trabajo (el llamado derecho al produc
to ntegro del trabajo).
Otras dos reglas fundamentales van unidas es
trechamente a la mencionada. Primero, la ne
gacin de la solidaridad del gnero humano en
la culpa y en el mrito morales, solidaridad que
constituye el permanente supuesto de la valora
cin cristiana; y segundo, la hiptesis de una
igualdad entre los hombres, en cuanto a sus do
tes espirituales y morales (Descartes, Locke) (1).
La tesis de que el valor moral se halla limita*
do a lo adquirido por uno mismo, va unida a
la idea de que el valor moral de cada individuo
se refiere a lo que hace; de modo que conceptos
como culpas hereditarias, bienes heredita
rios, participacin en los mritos morales de
las personas santas, culpas comunes, apare
cen sin sentido.
(1) Hcrbart llev esta idea hasta tu extremo en su concepto del alma sin
facultades.

La dea de una solidaridad moral (1) del gne

ro humano se encuentra no slo en conceptos
como los de que todos pecamos en Adn y to
dos resucitamos en Jess, sino tambin en la
idea de que debemos sentirnos cmplices a la
vista de toda culpa ajena (no debiendo, por tan
to, acordarnos solamente de las nuestras pro
pias) y en la idea de la participacin de todos en
los mritos de los santos y de la posible salvacin
de las nimas por las obras morales de sus des
cendientes, y en muchsimas ideas anlogas de
la doctrina cristiana. Pero la idea no se halla limi
tada a la concepcin cristiana. Por otra parte,
muchas sectas cristianas la han negado. Corres*
ponde a una concepcin en que la omisin del
acto amoroso es valorada como pecado en cuan
to es consecuencia de una atencin demasiado
circunscrita a determinados objetos, y en que,
adems, el ascenso o el descenso de los valores
morales no est ligado al hecho de que se den
a conocer en manifestaciones visibles y entren
en la tradicin histrica. Es claro que estos dos
supuestos no se dan en el concepto de la filan
tropa moderna (2). Prescindiendo de esto, toda
(1) H e demostrado a fondo el principio de U solidaridad moral en la
segunda parte de mi Formalismo en la tica y la tica material de los va
lores. Sobre su aplicacin, vase mi: De lo eterno en el hombre. tomo I, es.
pedalm cntc Las ideas cristianas del amor y de tu comunidad y el mundo
actual
(2) Pues como se ha mosteado la esoncia de la filantropa moderna
consiste en que la organiracin sensible no es considerada como una

moral cuyos valores se refieran a los que viven

en la muchedumbre de su propia riqueza, a los
que estn seguros de su personal vala, a los que
afirman su ms profundo ser y existencia, propen
der a extender nuestra responsabilidad propia
hasta el lmite mximo, por encima de la propia
persona, abarcando a todos aquellos cuya vida
dependa en algn modo de la nuestra. A la inversa,
la moral contraria, la moral de los esclavos co
mo dice Nietzsche, se caracteriza por limitar
hasta el mximo la responsabilidad y rechazar
en lo posible toda culpa por las acciones ajenas
y, por otro lado, no admitir nada como gracia
(1). La idea de la solidaridad moral apenas
comprensible ya para el hombre moderno
presupone, por decirlo as, una capitalizacin
interior de los valores morales en el reino de
Dios, de cuyos resultados todos los individuos
pueden participar una y otra vez (2). Esta idea es
Umitacia, tino como la raz misma del amor*; y en que el beneficio no es
estimado como seal del acto amoroso sino que ste es considerado como
la causa del bienestar resultante y perceptible al exterior. Segn Toms de
Kempisi Dios mira el amor del donante, no el don del amante. Segn la
filantropa moderna, la estimacin se hace a la inversa*
(1) El no adm itir nada como grada es un rasgo singularmente innoble
de la moral moderna. Cf. lo dicho sobre la humildad en mi ensayo: De ta
rehabilitacin de la virtud.
(2) Espero que no se equipare la idea de ta solidaridad moral con la mo*
derna idea segn ta cual la solidaridad de intereses (por ejemplo, de los
trabajadores que se declaran en huelga, o de los miembros de un trust con
el que no pertenece a l) debe fundar la obligacin moral de proceder de
acuerdo.

la consecuencia de una actitud que siente espanto

ante la mera visin del mal prescindiendo de
quien lo cause y entusiasmo ante la del bien, y
que considera complicado en ambas el destino
total de la humanidad y aun de todas las personas
espirituales. Todos responden por uno y uno por
todos (1).
Cuando un grupo se aplica a la realizacin de
los supremos valores objetivos, la cuestin de
quin los realice desaparece, si bien cada cual est
atento siempre a la realizacin. Otra cosa aconte*
ce cuando esta actitud cambia, como naturalmente
no puede menos de suceder si los valores son en*
tendidos en sentido subjetivista como ensean
la mayora de los filsofos de la Edad Moderna.
Una propensin radical a rechazar la responsa*
bilidad por las culpas ajenas es el resultado de
este cambio en la forma de vivir los valores. Es,
adems, una consecuencia de la propensin a des
confiar en principio del valor moral del prjimo.
Cuando se tiene la conciencia y el sentimiento de
que los dems hombres, ceteris paribus, son ma*
los, la consecuencia necesaria es rechazar toda
responsabilidad por sus acciones (2).
(!) En las acciones y palabra del viejo ttaretz en loa Hermanos Kara*
majow. ha dado Dostoiewslty maravillla expresin a la autntica idea cris
tiana de la solidaridad en la culpa y el mrito*
(2) Sobre el enorme papel que esta radical desconfianza de hom bre a hom*
bre represent dentro del calvinismo, vase lo dicho por Max Webcr en sus
* profundos estudios sobre el espritu del capitalismo y el calvinismo.

Pero hay que dejar sentado, como punto esen

cial, que la moral moderna se basa en la propen
sin a desconfiar radicalmente del hombre, en ge
neral, y de sus valores morales, en particular. La
actitud del comerciante que teme ser engaado
por sus competidores, se ha convertido en la acti
tud fundamental de la moderna percepcin del
prjimo. Esta desconfianza, emparentada muy
de cerca con el resentimiento, es la que ha produ
cido el moderno individualismo moral y la nega
cin del principio de solidaridad, que nos parece
hoy tan evidente.
El segundo principio de la moral moderna
que se deriva de la tendencia a no dar valor ms
que a lo producido por uno mismo es la doctri
na de la igualdad moral de todos los hombres. Ni
ante Dios y su gracia; ni como diferencias origi
nales en las dotes de los individuos, de las ra
zas, de los pueblos, en fin, de la humanidad como
todo, frente al reino animal; ni por herencia o tra
dicin existen, segn este principio, entre los
hombres diferencias morales^esenciales, indepen
dientes de la actividad moral individual. Tanto el
mundo griego como el cristiano reconocan estas
diferencias: aqul en la doctrina greco-romana de
que la esclavitud es una institucin natural;
ste en la doctrina del sentido moral de la gra
cia as como en la doctrina de las diferencias en
las dotes morales. Pero la doctrina moderna de

la igualdad ya se presente como la comproba

cin de un hecho o como una exigencia moral,
o como ambas cosas a la vez es un evidente pro
ducto del resentimiento (1). Pues quin no ve
que, tras la exigencia de igualdad, al parecer tan
inofensiva ya se trate de la igualdad moral o de
la econmica, social, poltica, eclesistica, se es
conde, nica y exclusivamente, el deseo de reba
jar a los superiores, a los que poseen ms valor
segn la escala valorativ^, al nivel de los infe
riores? Nadie que se sienta en posesin de la fuer
za o de la gracia exigir la igualdad en el juego
de las fuerzas, en ninguna esfera del valor. Slo
quien teme perder exige la igualdad como princi
pio general. La exigencia de igualdad es siempre
una especulacin a la baja. Cuando los hombres
son iguales, lo son por los caracteres de nfimo
valor. La idea de la igualdad, como idea puramen
te racional, no podra jams poner en movimien
to una voluntad, un apetito, ni un afecto. Pero el
resentimiento, que no puede ver con alegra los
valores superiores, oculta su verdadera naturale
za bajo la exigencia de la igualdad. En realidad
(1) N o necesito decir que tanto la psicologa general como la psicologa
crim inal han rom completamente, en la actualidad, con la doctrina de ta
igualdad de las dotes morales. N o obstante casi todas las instituciones es*
colares y Jurdicas, procedentes del movimiento Uberel estn an edificadas
obre este supuesto, abandonado hace ya mucho tiempo por la ciencia.
Cf. el Interesante material en Carlos Rath: Sobre ta herencia en las depo
siciones para et crimen. Stuttgart. 1914*

lo que quiere es la decapitacin de los que poseen

esos valores superiores, que le indignan (1).
Como afirmacin de un hecho, la tesis de la
igualdad primaria de la6 facultades espirituales
humanas sostiene que todas las desigualdades
existentes se reducen a diferente cantidad de tra
bajo y experiencia, o que cuando no son expli'
cables de este modo descansan en organizacio
nes artificiosas e injustas, que el pathos de la
poca tiende con toda su fuerza a anular.
2. La subjetivacin de los valores.
Supuesto comn de todas las modernas teoras
morales es que los valores, en general, y los valo
res morales, en particular, son fenmenos subje
tivos de la conciencia humana y no tienen exis
tencia ni sentido alguno fuera de la conciencia.
Los valores son las sombras que proyectan nues
tros apetitos y sentimientos. Bueno es lo que es
apetecido; malo, lo que es detestado. Sin una
conciencia humana que apetezca y sienta, la rea(1) La idea de la justicia*, como tal no exige la igualdad, sino olo una
conducta equivalente ante valores guales. Cuando G. Rathenau, en sus
RefUxiones, dice: Lu idea de la justicia descansa en la envidia la frase
es cferUi pero solamente aplicable a la faltifleacin de la Idea de la justi*
da por el resentimiento, no a la genulna esencia de la justicia.

lidad es un conjunto de seres y sucesos exentos

de valor (1).
Este principio moderno conduce a dos conse
cuencias, que han constituido sendos puntos de
partida para la moral moderna: a la justificacin
de una anarqua total en las cuestiones del juicio
moral tanto que no parece poder establecerse
aqu nada fijo o a la admisin de algo que
sustituya la verdadera objetividad de los valores,
una llamada conciencia genrica, universal'
mente vlida, que hace sentir su fuerza sobre el
individuo en la forma de una voz el deber ca
tegricamente imperativa. El reconocimiento o la
posibilidad del reconocimiento de una voluntad
o de una accin como buena viene a reemplazar
la inexistente objetividad de los valores.
Tambin en el origen de esta idea, ha sido el
resentimiento decisivo. El hombre resentido, so
bre cuya insuficiencia gravita pesado, atormen
tado y angustioso, el juicio adverso que l mismo
pronuncia sobre su propia existencia, fundndo(1) N o puede darse aqu una demostracin positiva de que ios valores
son fenmenos ltimos, independientes, que no tienen nada que ver con
los sentimientos o las disposiciones para ellos (aunque se nos presentan
en la funcin del sentimiento, como los colores se nos ofrecen en la funcin
de la vista)) ni tampoco son abstracciones con referencia a los actos de
juicio. U n anlisis de estas cuestiones, con una crtica de todas las teoras
reinantes sobre los valores, que contradicen a nuestra tesis anterior, halla
el lector en la parte II de mi libros El formalismo en la tica y la tica m<u
terial de los valores, Nicmeycr, Halle, 1914* CL tambin mi artculo tica
en los Anales filosficos ao II, 1913, editados por Frischeiscn'Kohlcr*

se en el orden objetivo de los valores; ese hombre

que a la vez se da cuenta en secreto, de la arbi
trariedad o trastrocamiento de sus propias valo
raciones (1); ese hombre valora la idea misma
de valor, y la transforma, negando el orden obje
tivo de los valores. He aqu otra vez la tendencia
de este movimiento interior reducida a palabras:
Tus (vuestros) valores (esto es, los valores de
aquellos que subsisten como justificados, como
buenos, ante el orden objetivo de los valores),
no son ms, ni son mejores que nuestros
valores (que nosotros mismos sentimos como
arbitrarios, como subjetivos). Abajo con
ellos! Todos los valores son subjetivos! He
aqu un proceso que percibimos con frecuencia:
el hombre resentido empieza con el propsito,
natural a todo hombre, de dirigir su voluntad
hacia el bien. No corrompido an por motivos
determinados de engao, considera en un prin
cipio el bien como algo objetivo, eterno, inde
pendiente de la sutileza y albedro humanos.
Pero si este esfuerzo no tiene xito; si con envi
dia y odio contempla ese hombre a aquellos que
se afirman como buenos ante el orden objetivo
de los valores, entonces crecer en l la tendencia
a derrocar la idea del bien mismo, rebajndola
(1) Cf. el captulo X de este ensayo donde se habla de la trasparencia
de los valores autnticos a travs de los valores aparentes*.

hasta convertirla en la mira de su efectivo apeti*

to, de su estado real. Una voluntad positivamen
te afanosa de reforma se dara a conocer en que
su poseedor, en lugar de percibir y mantener el
contenido del bien objetivo, reconocido hasta en
tonces, ve y mantiene otro contenido, al que de
dica su vida y actividad, como tnico bien. Otra
cosa, empero, sucede con el resentimiento. El re
sentido se venga de la idea, ante la cual no puede
afirmarse, rebajndola hasta convertirla en un es*
tado subjetivo. La conciencia de sus pecados y
de su nulidad, hace saltar el bello edificio del
mundo de los valores y rebaja la idea hasta s
mismo, para conseguir as una ilusoria salva
cin. Todos los valores son slo subjetivos,
relativos al hombre, al apetito, a la raza, al pue
blo, etc...
Pero pronto se hace de nuevo perceptible la
necesidad de formas que constrian el juicio. El
hombre resentido es un dbil; no le basta su solo
juicio; es la anttesis absoluta del que realiza el
bien objetivo, aunque est solo a verlo y sentir
lo, contra un mundo de oposiciones. La univer
salidad o validez universal de la valoracin,
resulta, pues, el sustitutivo necesario de la au
tntica objetividad de los valores. El resentido no
investiga lo que sea el bien; busca un apoyo en
las preguntas: Qu piensas t? Qu piensan
todos? Cul es, en conclusin, la tendencia uni

versal del gnero humano? O cul es el sentido

de la evolucin, a fin de que, vindolo, pueda
yo introducirme en su corriente?, etc. Lo que
nadie es capaz de ver y descubrir, eso es lo que
ahora todos han de ver. La acumulacin de mu>
chos conocimientos iguales a cero, ha de dar por
resultado un conocimiento positivo. Lo que jams
es bueno por s mismo, ha de resultar bueno
porque era bueno ayer o proviene de ayer, en
lnea recta.
Los nios y las naturalezas serviles tienen la
costumbre de disculparse diciendo: No han he
cho tambin los dems lo que he hecho yo? La
comunidad en el mal que segn la autntica
moral aumenta la maldad de lo malo, puesto que
la maldad de la imitacin y del espritu servil se
suman a la maldad del objeto querido se convier
te ahora en el aparente derecho a transformar
lo malo en bueno. As es como los rebaos de
los resentidos multiplican su nmero y toman su
conciencia gregaria por un sucedneo del bien
objetivo, que empezaron por negar. Y tambin
en la teora, la objetividad del bien es reemplaza
da por la ley universalmente vlida de la voluntal humana (Kant) o todava mucho peor
por una identificacin de lo bueno con la vo
luntad de la especie (1).
(1) N o desconocemos en modo alguno la diferencia que existe enere la

Ya la filosofa de la ilustracin llev a su

mayor extremo esta sustitucin de la idea de
objeto, por la de lo universal, o lo univer
salmente vlido. En todos los problemas de va
lor trtese del derecho, del Estado, de la reli
gin, de la economa, de la ciencia, del arte otr
gase a las dotes para producirlo y a las normas
de apreciacin, comunes a todos los hombres, el
sentido de un ideal, con arreglo al cual deben
medirse los productos concretos, positivos de la
cultura. Universalmente humano es una pala
bra a cuya significacin se asocia un valor supre
mo. Pero psicolgicamente no se descubre en ella
nada ms que odio y negativismo contra toda
forma positiva de vida y de cultura, que es siem
pre una denodada superacin de lo universal
mente humano y que por tanto, medida por lo
comn a todos los hombres, se desvanece forzo
samente en la nada (1). Mientras el objeto, y sin
gularmente ese objeto que llamamos valor, sea
tomado en el llano sentido del autntico objeti
vismo, segn el cual la posibilidad de que los
hombres coincidan en reconocerlo, puede ser a lo
tcorfa kantiana y la le la conciencia de la especie* Pero la autntica obje
tividad de los valores queda negada tambin cuando e definida como la
X de una posible voluntad universalmente vlida. Pues aun cuando el
bien es umversalmente vlido, no puede ser definido en modo alguno co*
m o la mxima apta para convertirse en principio universaImcnte vlido*
(I) Por eso el ttulo de la obra de Nietssche Humano demasiado humano*
significa ya un camino de perfeccionamiento.

sumo un criterio social para el derecho social a

afirmar que existe, pero nunca un criterio para la
verdad de la afirmacin, ni menos un criterio
para la esencia de la objetividad es claro que el
hecho de que la comprensin y el reconocimiento
de cierta esfera de valores quede limitado a un
pueblo o a un grupo (por pequeo que sea) no
podr ser jams objecin vlida contra su auten
ticidad, contra su fundamento real. Hay proble
mas y teoras matemticas que slo muy pocas
personas son capaces de comprender. Otro tanto
puede acontecer tambin en las cosas morales y
religiosas. Actitudes espirituales de cierta ndole
religiosa, por ejemplo, la fe, el presentimiento, et
ctera actos cuya posibilidad de realizacin se
halla acaso ligada a maneras y formas de vida
muy determinadas y que adems necesitan un
ejercicio sistemtico (ascetismo) pueden muy
bien ser condiciones subjetivas necesarias para la
experiencia de ciertas esferas de la realidad, para
las cuales otros hombres, que no poseen esos ac
tos y maneras de vida, son ciegos, porque jus
tamente el entendimiento humano, que repre
senta una disposicin universal, no constituye
un rgano suficiente para la aprehensin de esas
realidades. No la autntica, sino la falsa idea del
ser y del objeto es la que puede negar esto.
El concepto de la revelacin significa en el
sistema del objetivismo con entera independen-

ca del sentido que le den las religiones positi*

vas que ciertas verdades y valores objetivos pue
den ser comunicados por seres dotados de dispo'
siciones cognoscitivas o de capacidades sensibles
ms ricas, y ofrecidos a otros que no poseen nin
gn rgano para el conocimiento primario de
aquellos objetos. Estos ltimos han de creer lo
que aqullos ven. En este sentido formal, la
revelacin es un concepto fundamental en la
teora del conocimiento y en toda autntica cul
tura humana. Este concepto se presenta con rigU'
rosa necesidad cuando lo que decide en el reparto
social del conocimiento de la verdad y del conoc'
miento del valor, es la pericia y la competencia y
no el principio de que lo afirmado responda a una
disposicin universal (1).
Otra cosa sucede cuando el resentimiento fal
sea la idea del objeto, convirtindola en la de va*
lide: universal, o posibilidad de un reconoc
miento universal. Entonces, naturalmente, ha de
considerarse como figuracin subjetiva todo lo
que no sea comunicable, o lo sea slo en una
medida limitada, o a base de cierto gnero de vida;
todo lo que no sea demostrable, en suma, todo
lo que no pueda entrarle por los sentidos y por el
(I) Sobre ct hecho de que el conocimiento inmediato de un ser y objeto
antecede toda* tas cuestione* posible* acerca Jet criterio umversalmente
vlido para afirm ar este ser cf. mi trabajo sobre los Ensayo* de na filosofa
de (a vida.

intelecto al ltimo imbcil. Y as es como, para

este moderno desvaro, el mero hecho de las dife
rencias entre los valores, entre los sistemas mora*
les y estticos, religiosos y jurdicos, etc., existen'
tes en el mundo de los pueblos, significa, natural'
mente, una prueba de que los valores no estn
fundados en las cosas, sino slo en las necesida
des humanas, subjetivas y mudables natural'
mente, segn aquel hermoso criterio que pone la
convencin gregaria sobre la verdad y el bien,
y que, nacido del resentimiento contra lo que per
manece inasequible al mero rebao, no represen'
ta sino una frmula lgica de este mismo resent'
miento.
Excluir la revelacin de entre las especies
constitutivas de conocimiento, que existen con in
dependencia de la experiencia sensible y de la ra
zn, es la obra del resentimiento, que quiere
convertir la cognoscibilidad humana universal
en la medida de lo verdadero y lo existente.
3. Exaltacin del valor de utilidad sobre el valor
de vitalidad en general.
La rebelin de los esclavos, en la moral de la
Edad Moderna, fundada en el resentimiento, se
da a conocer ante todo en que los valores esen
ciales materiales a que pueden reducirse to

dos los valores, y no slo las personas encarga

das de realizarlos, segn su clase, trabajo y voca
cin, quedan ordenados en esa moral segn un
rango de preferencia que no slo no corresponde
a su verdadero rango jerrquico, sino que lo in
vierte y trastoca.
Este hecho se revela, no slo en las valoracio
nes morales, propiamente dichas, de la Edad Mo
derna, sino tambin en su concepcin del mun
do (1) y en su ciencia terica. Ello tiene por con
secuencia que la moral de la Edad Moderna pue
de apelar, sin contradiccin, a la ciencia con
tempornea, e incluso se encuentra defendida por
los hechos y teoras de la ciencia y aun en los
lmites de este ideal cientfico demostrada;
aunque, por desgracia, este ideal cientfico mis
mo descansa en una valoracin inspirada por el
resentimiento. Una teora sirve, pues, de puntal a
una prctica que ha sido, a su vez, el origen de
esta teora.
Empezamos por el lado moral-prctico de este
(1) U um o i la expresin concepcin del m undo > en el sentido de G. de
Humboldt, segn el cual significa la estructura dcl modo en que concibe
el mundo una raza un pueblo, una poca, etc. Aquellos que tienen esta
concepcin del mundo* no necesitan saber nada de ella. Basta con que,
para ellos, la efectividad del mundo est organizada y acentuada conforme
a esa estructura. La ciencia de una poca est condicionada siempre por
esta concepcin dcl mundo. Cf. especialmente G. de Humboldt: Sobre
I estudio comparado del lenguaje. Cf. mi ensayo Sobre la esencia de la
filosofa en el tomo 1 de Lo eterno en el hombre, Leipzig, 1918. Editorial
Der Neue Gelst.

proceso conjunto que, en el fondo, es concreto y

unitario.
Entre las distintas clases de esencias, hay dos
que ocupan el centro en el mundo de los valores,
y de las cuales una es evidentemente preferible a
la otra: el valor de utilidad y el valor vital. Pode
mos tambin decir: el valor de conservacin y
el valor de expansin; el valor de adaptacin
y el valor de conquista; el valor de instrumen
to y el valor de rgano (1).
Esta preferencia radica en la esencia misma de
ambos valores. Los valores de la primera serie
estn fundados sobre los de la segunda serie, de
tal suerte que slo cabe vivirlos cuando estos
otros estn dados en alguna medida. Todo valor
utilitario es valor para un ser vivo. til es
todo aquello que contiene la relacin de una cau
sa gobernable y aplicable a la realizacin de un
bien, cuyo valor es ser agradable a los sentidos.
Pero la sensacin de lo agradable no est condi
cionada solamente por la naturaleza de un esp
ritu, en general, sino por la de un espritu que se
manifiesta en esta forma y organizacin determi
nada de vida, la cual, por su parte, como conjun
to, representa un determinado valor vital. Este
(1) Mi libro El genio de la guerra y la guerra alemana, 1915, demuestra
cmo, mediante esta Inversin del orden jerrquico entre to noble y lo
dl, los valores de la moral guerrera quedan subordinados a los valores
de la moral mercantil, principalmente en Inglaterra.

valor vital no puede reducirse al valor de lo agra

dable, pues hay acciones y cosas que menoscaban
los valores vitales y, sin embargo, pueden ser
agradables (1). La existencia de valores vitales
puede concebirse muy bien sin lo agradable; no
as lo contrario. Es evidente el valor de preferen
cia que tiene lo agradable sobre lo desagradable;
pero el valor de las cosas misjnas agradables y
desagradables se regula segn que esas cosas sean
o no apropiadas para elevar los valores vitales.
Una cosa agradable que, al mismo tiempo, es
obstculo para la vida, es un no-valor vital, y,
por tanto, mala. El valor de las cosas agradables,
etctera, se regula, pues independientemente del
grado en que sean agradables, segn el valor
que, como seres vivos, tengan los seres vivos que
encuentran agradables estas cosas. Lo agradable
para un ser vitalmente valioso es preferible a lo
agradable para un ser vitalmente menos valioso.
Toda vida descendente se denuncia por el hecho
de encontrar agradables las cosas y acciones apro
piadas para provocar un aumento en la decaden
cia a que con independencia de la voluntad
consciente tiende esta vida. La perversin del
apetito y del sentimiento de modo que resulte
agradable lo que es normalmente desagrada
(1) Omito aqu la multitud de hecho, con frecuencia aducido, que de
muestran la incongruencia entre el fomento de la vida y el placer sensible
de lo agradable; es el tema de los venenos dulce y las medicinas amargas.

ble es una consecuencia del sentimiento de que

la vida decae. Por esta razn, los valores de lo
agradable o, respectivamente, las cosas y sita*
ciones (por ejemplo, la riqueza) que llevan en s
esos valores como fuentes del agrado no deben
ser distribuidos por igual a todos los hombres
conforme a la justicia, sino que stos tienen,
segn su valor vital, un derecho variable a obte
nerlos. Toda distribucin igual de los valores
agradables (y toda tendencia a ella) perjudicara,
pues, injustamente, a los poseedores de valores
vitales superiores; y sera mala, por tanto, ya
que perjudicara a la vida como tal. Establecera
una tendencia creciente a la perversin del senti
miento y hara que cosas y acciones esencialmen
te nocivas a la vida fuesen cada vez ms estima
das como agradables.
Lo til, por su relacin con lo agradable, de
pende, como ste, del valor vital; y tambin de
pende de l porque no toda causa de agrado es
til, sino solamente la causa gobernable por la
voluntad. Pero este gobierno slo puede ser ejer
cido por el ser vivo. La medida en que una cosa
se plega a este gobierno, es tambin una medida
parcial de la utilidad de esa cosa como causa de
agrado. As, pues, cuando en principio la activi
dad enderezada a obtener causas (medios) de
agrado entra al servicio de estos medios, de tal
modo que la medida y la ndole de esta actividad

se hacen independientes de la mayor o menor

capacidad que muestran los medios para ser go
bernados (hacia cualesquiera fines valiosos vital
y positivamente), la actividad misma se torna
mala y el sistema todo que la constituye es una
expresin de vida descendente. Pues de la ley de
preferencia, establecida al principio, se sigue el
corolario de que todo aumento en las causas de
agrado es malo, cuando estas causas no son ya
vitalmente gobernables y cuando no son distri
buidas a sus respectivos poseedores, en la medi
da en que stos pueden gobernarles.
En resumen: la vida debe producir cosas ti
les y gozar cosas agradables slo en cuanto que
ocupa un rango superior en la serie de los valo
res vitales y puede dominar libremente las cosas
tiles.
Ahora bien; este orden jerrquico de los valo
res ha sido derrocado y convertido en su contra
rio, por la moral moderna; y no en una, sino en
muchas relaciones (1).
(1) S et derecho penal vigente hoy en Europa fuera reducido al orden
Jerrquico de lo* bienes Jurdicos que presuponen su leyes se vera que
por doquiera los valores vitales estn subordinados a los valores tiles y
que se castiga con penas ms duras el dao inferido a los ltimos que el
inferido a tos primeros. Considrese por ejemplo la relacin entre la lesin
corporal y el robo* En la guerra mundial esta perversin de la valoracin
lleg a ser verdaderamente grotesca. Las exigencias de los Estados europeos
sobre el cuerpo y la sangre de sus ciudadanos fueron mucho mayores que
las exigencias sobre su rtquesa. Recurdese lo cautelosas y vacilantes que
fueron tas intromisiones en el orden de la propiedad.

Todo lo que, con sentido, puede llamarse til,

lo es slo como medio para conseguir algo agra
dable. Lo agradable es el valor fundamental; lo
til es el valor derivado. El sentido de toda civi*
lizacin utilitaria, o de tal civilizacin, en cuanto
produce cosas tiles, es el goce de cosas agrada
bles. El valor definitivo de las cosas tiles se re
gula, por tanto, segn la capacidad de goce de sus
poseedores. Si el trabajo que cuesta la produccin
de estas cosas, disminuye la capacidad de goce, en
tonces no compensa. Se puede y debe subordinar
el goce a otros valores superiores: a los valores vi
tales, a los valores espirituales de la cultura, a la
Santidad. Subordinarlo empero a lo til, es un
absurdo; significa subordinar el fin al medio (1).
No obstante, se ha establecido en la moral mo
derna la regla de preferencia de que el trabajo
til es mejor que el goce de lo agradable.
Esto revela un ascetismo especficamente mo
derno, que fue extrao por igual a la Edad Me
dia y a la Antigedad, y cuyas fuerzas impulsi
vas son una componente muy importante de las
fuerzas internas que han conducido al desarrollo
(l) Sobre el orden jerrquico objetivo de lo valore y el orden de pree*
renda entre ello ct m i libro El /ormolwmo en la tica y la tica material
de lo valores, 1 y II, especialmente 1, 2 5. Cf* como aplicadn concreta de
eta ley, mi libro Sobre las causas del odio a los olemane, 2. ed. 1918*

del capitalismo moderno (1). Este ascetismo re*

presenta en cierto sentido la anttesis perfecta de
otra forma asctica de la vida, la evanglica,
que tena justamente por fin el incremento de
las funciones vitales y, entre ellas, la capacidad
de goce.
El ascetismo moderno se revela en el hecho de
que el goce de lo agradable, a que se refiere todo
lo til, experimenta un progresivo desplazamien
to hasta que, finalmente, lo agradable queda
subordinado a lo til. Tambin aqu, el motivo
que impulsa al hombre moderno, partidario del
trabajo y de la utilidad, es el resentimiento con*
tra la superior capacidad de goce, contra el arte
superior para gozar; es el odio y la envidia contra
la vida ms rica, que engendra siempre una capa*
cidad de goce ms rica. As invierte el valor de lo
(1) Loa trabajos de Max Wcbcr y Ernesto Troelttch, obre ct origen del
capitalismo m oderno en el calvinismo, han demostrado con gran belleza
que el impulso m oderno hacia el trabajo (el impulso de adquisicin sin
trmino, no limitado por ninguna necesidad es slo su consecuencia) no
es, en modo alguno, el resultado de una manera de pensar y de sentir que
a/irm e el mundo y la vida (como la que existia en el Renacimiento italiano),
sino que lia crecido, sobre todo, en el solar del calvinismo, doctrina tenebro*
sa y hostil al goce, que da al trabajo un fin transcendente y, por tanto, inac*
cesible (trabajar para la honra de Dios>) y a la ves narcotiza con el trabajo
a los fieles, para librarlos de la incertidumbre y la duda sobre si son llama*
dos o elegidos. Cf. el ensayo sobre el burgus, I y II. Cf. adems mi con*
ferenca Sobre fas catatas del odio a los alemanes 2. edicin, Leipzig, 1918.
El hecho de que el espritu judo> (que Sombart considera como una cau#
sa principal en la generacin de la forma social capitalista) represente tam*
bin un gran papel, como el ms antiguo usuario del resentimiento, res*
ponde por completo nuestra tesis.

agradable y su goce con respecto a lo til que no

es sino la relacin con algo agradable, con
virtiendo lo agradable en un mal. Establece un
mecanismo complicadsimo para la produccin de
cosas agradables, poniendo a su servicio un tra
bajo incesante sin atender para nada al goce
final de estas cosas agradables. Y como ese tra
bajo al servicio de lo til, en forma de impulso
ilimitado, ha nacido psicolgicamente de una es
casa capacidad de goce, y como, adems, la capa
cidad de goce existente es consumida cada vez
ms, resulta que aquellos que ms trabajo til ha
cen y ms se apoderan de los medios externos ne
cesarios para el goce, son los que menos pueden
gozar; y, en cambio, los grupos ms ricos de vida,
aquellos a quienes precisamente la voluntad de
goce no les permite concurrir con el trabajo de los
dems, carecen cada vez ms de los medios que
han de agregarse a su capacidad de goce para en
gendrar un goce real. Con esto, la civilizacin
moderna recibe la tendencia a no dejar que apro
veche nadie el infinito cmulo de cosas agrada
bles que produce. Y preguntamos: A qu viene
esa infinita produccin de cosas agradables, si el
tipo que se agota en producirlas y las posee es el
que, por naturaleza, no puede gozarlas, mientras
que el que podra gozarlas no las posee?
Con la misma vehemencia con que se producen
sin cesar cosas agradables, gastando cada vez ms

intensidad y energa en esta actividad y has

ta sacrificios de fuerza vital, con la misma ve*
hemencia se rechaza el goce de estas cosas tan
penosamente producidas, considerndolo como
malo. Esto da a la civilizacin moderna un as
pecto especficamente cmico y grotesco.
El antiguo ascetismo se forj el ideal de conse
guir el mximo goce de lo agradable con el menor
nmero posible de cosas agradables y, sobre todo,
de cosas titiles. Quera elevar la capacidad de ex
traer goces supremos, aun de las cosas ms senciHas y accesibles, en todas partes, de la Naturaleza,
etctera y los mandamientos de la pobreza vo
luntaria, la obediencia, la castidad, la contempla
cin del mundo y de las cosas divinas tenan por
consecuencia esta elevacin; de manera que con
pocas cosas agradables y en particular tiles
mecanismos de agrado se alcanzaban los
mismos grados de goce que una vida ms dbil
slo puede alcanzar merced a una mayor cantidad
de dichas cosas. Siendo la cosa til solamente un
medio de procurarse el goce, es claro que quien
con una cantidad mnima de cosas agradables
puede gozar tanto como otro con una cantidad
mayor, es el que posee la mxima capacidad de
goce. Querindolo o no, el antiguo ascetismo elevaba
la capacidad de goce, y, por consiguiente, la vida (1).
(1) El obispo Kepplcr, en su libro Ms alegra, ha expuesto esta anttesis
con gran delicadeza. Da a la pregunta Cmo cendr ms alegra? la res-

El ascetismo moderno ha desarrollado un ideal

que es, en su sentido tico, la exacta anttesis del
antiguo: el ideal del mnimum de goce con un
mximum de cosas agradables y tiles. Por eso
vemos que all donde el trabajo ha adquirido las
mayores proporciones (como, por ejemplo, en Ber
ln, y, en general, en las metrpolis alemanas del
norte), la capacidad y el arte de gozar han deseendido al grado ms bajo imaginable. La muche
dumbre de los estmulos agradables mata justa
mente la funcin y el cultivo del goce, y cuanto
ms abigarrado, alegre, ruidoso y atractivo se hace
el contorno, tanto ms triste es por lo comn el
interior del hombre. Cosas muy alegres, contem
pladas por hombres muy tristes, que no saben
qu hacer con ellas; tal es el sentido de nuestra
cultura, de esta cultura del placer y de las gran
des ciudades.
puesta aparentemente tautolgica, pero de hecho muy profundas Al*
grate>. Ha visto bien que la /uncin del alegrarse, del gozar, etc., es algo
Por completo independiente de las cantidades sensibles de agrado y de des
agrado y de los estmulos correspondientes, y que, por tanto, esa funcin
puede someterse a un cultivo y educacin especiales, que no slo se /ornen*
tan con la produccin y busca de nuevos medios estimulantes, sino que se
convierten en lo contrario.
La lenta conversin de ta metrpoli, que cenia antiguamente el carcter
de dudad consumidora! segn Sombart (v. Lujo y capitalismo), en una
ciudad productora*, es uno de los procesos m&s importantes en que se rea*
liza el sometimiento de tos valores agradables a la servidumbre de los va
lores utilitarios.

Pero la ms honda inversin del orden jerr

quico de los valores, que se verifica en la moral
moderna inversin que asciende cada vez ms
en su expansin y que, con el triunfo del espritu
industrial y mercantil sobre el militar y teolgicometafsico, penetra cada vez ms profundamente,
hasta en las valoraciones ms concretas es la
subordinacin de los valores vitales a los valores
utilitarios. O, como podemos decir brevemente,
resumiendo en el concepto de noble las cuali
dades que constituyen el valor de la vida en los
organismos vivos: la subordinacin de lo noble
a lo til. La nueva estructura de la sociedad,
que se produjo primero por el avance de la bur
guesa desde el siglo X III y luego por la emancipa
cin del tercer estado en la Revolucin francesa
y por el movimiento poltico-democrtico funda
do en ella, es la manifestacin poltico-econmi
ca, externa, de este cambio de los valores; el cual,
a su vez, tiene su base en el estallido del resenti
miento, acumulado durante las pocas en que la
direccin de la vida era preponderantemente auto
ritaria, y en la difusin y triunfo de estos valores
resentidos. A medida que los comerciantes y los
promotores de la industria consiguieron el poder
en los Estados (especialmente en los Estados oc
cidentales), y que su espritu, su juicio, sus gestos

y sus inclinaciones decidieron de la produccin

espiritual; a medida que sus smbolos e imgenes
de las cosas, imponindose necesariamente por
virtud de su actividad, fueron venciendo a los an
tiguos simbolismos religiosos, fu tambin poco
a poco su manera de valorar la que, en todas par*
tes, di forma a la moral (1).
Pero, tambin, el resentimiento es una causa
esencial de este gran proceso.
La inversin de la valoracin se manifiesta, so
bre todo, en que los valores profesionales del co
merciante y del industrial, los valores de las cua
lidades con que este tipo de hombre prospera y
hace negocios, son exaltados al rango de valo
res morales universalmente vlidos y aun su
premos. Prudencia, rapidez de adaptacin, inte
lecto calculador, inclinacin hacia la seguridad
de la vida y del trfico universal y sin trabas,
o las cualidades capaces de producir estas con
diciones: espritu de contabilidad en todas
las cosas, de continuidad en el trabajo y la la
bor, ahorro, exactitud en el cumplimiento y cie
rre de los contratos: tales son ahora las virtudes
(1) El desarrollo del espirita econmico* capitalista; la conversin del
impulso adquisitivo guiado por la idea de la existencia conforme a la ca*
ce, en un impulso adquisitivo fin Kmite ni objeto que acaba por adjudicar
a la existencia* solamente aquello bienes adquiridos que quedan, cuando
la tendencia al aumento del netfocio convertida en automatmot esdi
satisfecha es slo un proceso parcial de esta transformacin del cthos
director. Cf. lo dicho en mi ensayo El burgus.

cardinales a las que se subordinan el denuedo, la

valenta, la capacidad de sacrificio, la alegra en
el riesgo, la nobleza de alma, la fuerza vital, el
espritu de conquista, la indiferencia hacia los
bienes econmicos, el amor a la patria y la fideli'
dad a la familia, a la raza y al prncipe, la apti
tud para dominar y regir, la humildad, etc. Pero
la transformacin es todava ms honda en los
conceptos, aunque se designen con los mismos
nombres (1). Ya lo hemos visto en el caso de la
filantropa o amor al hombre. Pero tambin los
trminos de justicia, dominio de s mismo,
fidelidad, veracidad, ahorro, por ejemplo,
reciben un nuevo sentido. La antigua idea de
la justicia era que slo se haca justicia cuando
a cosas iguales corresponda igual congrua en
cuanto fueran iguales, segn el antiguo principio
germnico: Suum cuique y Si do dem faciunt,
non est dem; por tanto, que slo los iguales po
dan juzgar justamente a sus iguales. Pero el mo
derno concepto de la justicia, que coincide con la
nueva idea de la igualdad de hecho entre los
hombres, considera que toda legislacin para un
determinado grupo es una legislacin de privile
gio injusto y exige, en general, el mismo trato, el
mismo reparto de provechos y daos, de bienes y
males, para todos los individuos y grupos, en las
(1) Cf. m Kbroi El genio de la guerra y la guerra alemana, ftcgunJa edi
cin, 1918.

mismas circunstancias externas prescindiendo

enteramente de la diversidad de naturaleza y do
tes (1). Por virtud de este concepto, el principio
de que slo los iguales deben juzgar a sus iguales
es eliminado cada vez ms de la vida jurdica.
El dominio de s mismo tena antao el sentido de
que en l se revelaba, sobre todo, la soberana de
la persona espiritual sobre el caos de los impul
sos sensibles, la caballeresca voluntad de dominio
sobre las inclinaciones, el orgulloso sentimiento
de la fuerza para acabar con ellas, regido por la
humildad ante Dios, prescindiendo de las conse
cuencias ms o menos favorables para los pro
pios fines utilitarios. Ahora, la templanza, la
probidad, la moderacin, resultan un simple
medio para encauzar felizmente los negocios y
eliminar, en lo posible, al concurrente; y cuando
este fin no existe, esas cualidades no son valora
das positivamente. La fidelidad era antao la
natural continuidad y persistencia de un sentir
amoroso y leal, y el hombre fiel hubiera conside
rado como un ultraje toda exigencia de prome
sas obligatorias y de relaciones contractuales,
que ponen en duda, precisamente, esa continui
dad natural de la devocin y erigen, a cambio de
ella, una garanta artificial. Ahora, la fidelidad
(1) De un modo anlogo, la Idea de la josticla que rige en e! m oderno d e
recho Internacional, quiere que la justicia de la sentencia arbitra! in*
dependiente del valor de lo* Estados interesados.

es la mera disposicin al cumplimiento prctico

de las promesas y contratos. La veracidad era
antao estimada, sobre todo, como la valenta de
la confesin, como la anttesis de la sumisin a
las valoraciones e intereses ajenos, a los cuales el
embustero se somete, por lo menos, momentnea'
mente. Ahora recibe cada vez ms el sentido de
que no se debe pensar ni hacer nada que no se
pueda decir ante el tribunal de la moral social y
de la opinin pblica! El ahorro era aprecia
do antao como una expresin menor de la mis*
ma tendencia que se encama en el ideal evangli
co de la pobreza voluntaria; se le consideraba
nacido de la idea de sacrificio; y, por otra parte,
era estimado como una forma de aptitud vital (no
de virtud) en los pobres, y slo en stos. Aho
ra, sin atender a la idea de sacrificio ni al ideal
evanglico, es realzado como una virtud y, lo
que es decisivo, como una virtud de los ricos,
aunque conservando el trmino su pathos cristia
no. Agudamente, hace resaltar Sombart, en sus
consideraciones sobre Alberti: Esto fu lo inau
dito, lo nuevo: que alguien tuviese los medios y,
sin embargo, los guardase inempleados. La idea
del ahorro apareci en el mundo. Pero no del
ahorro forzoso, sino del ahorro voluntario; del
ahorro, no como necesidad, sino como virtud. El
administrador ahorrativo es ahora el ideal, inclu-

so de los ricos, por cuanto se haban hecho bur

gueses. (El burgus, pg. 139.)
Slo como ejemplos cito aqu la justicia, el
dominio de s mismo, la fidelidad, la veracidad,
el ahorro. Pero una transformacin anloga se
realiza en los nombres de todas las virtudes. In
cluso donde las cualidades valiosas siguen siendo
aparentemente las mismas, los antiguos trminos
se refieren ahora a algo enteramente nuevo.
Una transformacin anloga se realiza tam*
bin en el orden jerrquico de los bienes.
La vida misma de un individuo, de una fami
lia, de una raza, de un pueblo, su pura existencia,
ha de justificarse por el provecho que produzca a
una comunidad ms amplia. No basta la mera
existencia, como sustentculo de valores ms al
tos que los representados por el provecho; esta
existencia misma debe ser merecida. El derecho
a la existencia y a la vida, que la antigua moral
contaba entre los derechos naturales, es negado
terica y prcticamente. Antes al contrario: quien
no pueda ajustarse al mecanismo de la civiliza
cin utilitaria y a la necesidad de trabajo hu
mano, que haya en cada momento, ese debe su
cumbir, cualesquiera que sean los valores vitales
que represente. La idea de que la vida, en su ex
presin desinteresada y en las formas de sta, en
su mero respirar y en sus procesos internos pe
culiares, representa una muchedumbre de valores

en s, a cuyo servicio estn todas las acciones ti

les y que deben realizarse de un modo cada vez
ms libre, mediante todos los mecanismos la
idea de que, por decirlo as, la vida es por s mis
ma reina y seora del mundo muerto, no una rei
na exaltada al trono por las ventajas obtenidas
mediante la adaptacin al mundo muerto y por
su facultad de crear cosas tiles; esta idea cede
el puesto, en la intuicin y en el sentimiento, a
otra idea, a la idea de que la pura expresin de la
vida es un lastre y un lujo malo, una especie de
atavismo, residuo de antiguas facultades de mo
vimiento y de accin, que fueron tiles antao.
Con arreglo a esta idea fundamental, pirdese,
en la teora y en la prctica, todo sentido de la
vida como valor propio, y, por tanto, de la tcni
ca vital, ya sea para la reproduccin, ya sea, en
sentido individual y social, para el incremento de
las fuerzas vitales. Casi todas las civilizaciones
antiguas posean tcnicas semejantes: en sus cas
tas, que seleccionaban a los mejores e incrementa
ban los valores hereditarios, fsicos, intelectuales
y morales; en su orden distributivo de los bienes
culturales, orden fijo que obraba como autom
ticamente; en todas las formas del ascetismo y el
ejercicio de las luchas y prcticas caballerescas.
Considerad las castas y el ascetismo de la India;
o los rdenes sociales griegos, el hipdromo, los
juegos, el gimnasio; o los estados sociales de la

Edad Media, su ascetismo, sus justas y torneos

caballerescos; considerad la formacin de un sa
murai japons, o la antigua organizacin social
china y la educacin de las clases. Por todas par
tes veris actuar esta idea: que la vida en s mis
ma y la multitud de sus fuerzas merecen, por s
mismas, cultivo allende toda finalidad en el sen
tido de trabajo profesional utilitario. nica
mente la civilizacin moderna, no slo carece en
la prctica de una tcnica vital semejante, sino
que ha perdido hasta la pura idea de ella (1). Para
poder hacer mejores negocios, para poner en li
bertad completa las fuerzas a ello necesarias, se
atomiza la sociedad y se suprime hasta el ltimo
resto de la organizacin en cuerpos sociales, inte
ligente seleccin de los mejores y copia de la aris
tocracia dominante en toda la Naturaleza viva.
En lugar del cuerpo social, concepto en el que
la sangre noble y la tradicin definen la unidad
del grupo, aparece la mera clase, el grupo unido
por la riqueza y por ciertas modas externas y por
la llamada educacin. Todo cultivo del cuerpo
y sus fuerzas es estimado como una distraccin
del trabajo o como una acumulacin de fuerzas
para un nuevo trabajo utilitario no empero
como puro ejercicio, valioso en s, de las fuerzas
(1) Sin embargo, debe decirte que nuestra juventud se Halla a punto
de reconquistar esta Idea. Veo en ello una de las seales m&s seguras de la
lenta superacin del moderno espritu burgus.

vitales. Se ha perdido el sentido para la actacin de las funciones vitales por la vida misma
(y del pensamiento por el pensamiento mismo
como en la dialctica de los antiguos) y no por el
trabajo; para toda suerte de ascetismo vital y es
piritual; para la adecuada distribucin de los me
dios educativos tradicionales y de los tesoros es
pirituales adquiridos segn las dotes de los gru
pos. El azar mecnico es el que rige todo esto.
Todo esto es diversin, y la verdadera forma
lidad hllase ntegra y exclusivamente en los
negocios y en el trabajo. El moderno deporte es
una distraccin del trabajo, no una expresin de
libre vida, a cuyo servicio tambin el trabajo de
biera estar (1). Y la ciencia biolgica, con hechos
y razones, hace la apologa de esta primordial
mutacin en el orden jerrquico de los valores.
Esto ltimo sucede porque la vida, segn el
ncleo de la moderna concepcin del mundo, tal
como se ha formado desde Descartes, no es ya un
fenmeno primario, sino slo un complejo de
procesos mecnicos y psquicos. En la concepcin
mecanicista de la vida, el ser viviente es concebi
do bajo la imagen de una mquina; su orga
nizacin es considerada como una suma de ins
trumentos tiles, que slo se diferencian por el
grado de los producidos artificialmente. Si esto
(1) Va! la nota anterior

fuera exacto, la vida ya no podra tener, natural

mente, ningn valor substantivo, distinto de los
valores utilitarios, esto es, de la suma de los va
lores utilitarios que corresponden a estos rga
nos; y la idea de una tcnica vital substantiva,
distinta en principio de la tcnica mecnica, re
sultara absurda, ya que exigira el desarrollo de
facultades opuestas a las que sirven para la tc
nica mecnica. Paralelamente a esto va el princi
pio triunfante en la biologa moderna hasta el
punto de parecer ya evidente de que todas las
exteriorizaciones, movimientos y acciones del ser
vivo, as como los rganos y mecanismos inervadores, slo se desarrollan y trasmiten, en cuanto
son tiles, esto es, en cuanto tienen cierto valor
para la conservacin de la mquina humana. In
cluso los movimientos de tanteo, de los cua
les mirados sin prejuicio, se seleccionan los
movimientos tiles segn el xito (1); incluso los
movimientos expresivos (2), que expresan sim
plemente la plenitud o la pobreza de la vida, sin
referirse (objetivamente) a fines, y los movi
mientos instintivos, que sirven primitivamente
al gnero, sin referirse a la conservacin del in
dividuo, como asimismo las manifestaciones de
( t) Vase Jenning La conducta di* los animales inferiores
(2) CC O. Kohnatammt La actitud final y la actitud expresiva, Archivos
de Psicologa general, tomo X X IX .

juego en que se expresa la pura fuerza vital; to

dos estos movimientos son reducidos por la cien
cia a movimientos tiles, ya sea a movimientos
que fueron anteriormente tiles y han perdido
esta utilidad, ya sea a movimientos cuya utilidad
todava no es conocida cientficamente, ya sea a
movimientos tiles embrionarios.
Ahora bien, la teora amplifica estas concep
ciones biolgicas cuya radical falsedad no puede
ser demostrada aqu y las extiende al problema
del origen de la civilizacin y de la cultura, afir
mando que son motivos utilitarios los que han
conducido a la fabricacin de instrumentos, a la
ciencia, al nacimiento del lenguaje, al desarrollo
de la religin y del arte (1).
La prctica de la vida se funde, pues, estrecha
mente con la teora, y sta parece justificar aqu
lla, cuando en realidad es la ciencia la que est
influida por aquella inversin de los valores.
Cuatro caracteres fundamentales hay en esta
concepcin de la vida, que se ha hecho dominan
te, sobre todo, en Inglaterra, no segn se piensa
errneamente como el origen de la filosofa uti
litarista y mecanicista, desde Bacon, sino como
una verdadera degeneracin de la filosofa, que ha
invadido despus, ms o menos, el mundo culto.
(X) Sobre la radical falsedad de esta lem , vate mi libro antes citado: El
formalismo en la tica y ta tica material de los valores partes I y 11, 1914*
Cf. tambin mi teora de la voluntad en la parte I.

1. Considera todo conjunto viviente (indivi

duo, rgano, especie, gnero, etc.) como una suma
de partes, que producen el proceso de la vida por
su cooperacin; por ejemplo, el individuo como
un Estado de clulas.
2. Se representa desde luego el rgano bajo
la imagen del instrumento, que est fabricado
con materia muerta y que es lo nico que puede
llamarse til originariamente. Considera, por
tanto, la fabricacin tcnica de instrumentos
como una prolongacin inmediata del proceso
creador de rganos. (As hace, de un modo tpi
co, Herbert Spencer.)
3. Reduce todos los fenmenos de crecimien
to y desarrollo a tendencias de conservacin;
de manera que se convierten todos en epifenme
nos de los procesos de conservacin o en adap
taciones al medio. Reduce todas las tendencias
en las cuales el individuo parece sacrificarse por
la especie contempornea y por la generacin si
guiente, a aquellas otras tendencias mediante las
cuales el individuo o la mayor suma de indivi
duos se conservan en la existencia. Dicho con
otras palabras: considera los procesos de la gene
racin como actividades de los individuos, y las
sustancias y fuerzas necesarias para dichos pro
cesos como partes y funciones parciales de los
individuos y de las funciones individuales.
4. Pone los conceptos de vida y organis

mo en una relacin segn la cual el organismo

corporal no sera mero lugar y sustentculo de
los fenmenos vitales producidos por una fuerza
unitaria e independiente, sino que la vida sera
slo una propiedad conjuntiva inherente, la pro
piedad de las materias y fuerzas que componen
el organismo, y dicha propiedad desaparecera
al desaparecer la conjuncin de estas materias
y fuerzas. De aqu el errneo trmino de sustan
cia viviente.
Hay que partir de estos principios si se quiere
comprender la valoracin que puede considerarse
como ethos dominante del industrialismo: la pre>
ferencia de los valores utilitarios y de lo valores
instrumentales sobre los valores vitales y los va*
lores orgnicos, preferencia que se encuentra has
ta en las mnimas valoraciones concretas y que
tiene su raz en el resentimiento; en ese resent
miento que sienten los incapaces para la vida
contra los capaces, los medio muertos contra los
vivos. La raz comn de todos estos principios es
dondequiera la misma. Consiste en concebir los
procesos vitales con imgenes y categoras que per*
tenecen todas a los modos como el hombre traba
ja la materia muerta, concibiendo al hombre
como un tipo fijado ya en su evolucin y que no
puede seguir evolucionando como ser vivo; con
siste en proyectar la estructura de la civilizacin
utilitaria humana en el mundo vivo de la natu

raleza (1). Pero esto no es sino una variedad de

antropomorfismo, el antropomorfismo de la
inteligencia especfica humana, la cual repre
senta, en una determinada parte de sus categoras
y formas discursivas, slo una de las funciones
vitales: la funcin vital de una especie que se ha
hecho estable. 1 universo, tal como lo compren'
de esa inteligencia, el universo como cerradura de
esa llave, el universo mecnico, es colocado
como base del mundo, como medio en que la
vida toda vive. Por consiguiente, las diversidades
de las organizaciones no son consideradas como
diversos factores que crean diversos medios, sino
como adaptaciones, diferentes, en grado, al medio
humano. Las formas de conciencia, esencialmen'
te diversas de hecho, las formas de la planta, del
animal y del hombre, son consideradas como me'
ros estadios que conducen a la inteligencia hu>
mana. La sumisin de los fenmenos vitales a
los principios de la mecnica no es sino la ltima
expresin cientfica de este mtodo. Pues esos
principios no representan la inteligencia pura, o
el contenido de la razn, sino la inteligencia
ya puesta al servicio de la fabricacin de instru
mentos por el hombre (2). El racionalismo filo
(1) Cf. m libro: El genio de la guerra y la guerra alemana, parte l>
(2) H. Bergson, en su Ubroi LVt<o(ulon cnatrlcc, ha visto en estas cues
tione* con extraordinaria juste za. Slo creemos poder sealar que, en su
explicacin de la inteligencia, cmele la falta de no discernir entre los prin-

sfico, que considera los principios mecnicos

como una pura legislacin de la razn y su co
rrelato, el universo mecnicamente interpretado,
como el mundo que circunda a todos los seres
vivos, queda, pues, convicto de antropomorfis
mo. En realidad, el universo mecnico es la ex
presin ms pura y ms perfecta de ios principios
selectivos segn los cuales el hombre elabora los
fenmenos, convirtindolos en la unidad de su
medio; esto es, la expresin de la predileccin
humana por las cosas slidas y movibles, que re
presenta el a priori peculiar del hombre. De he
cho, el universo mecnico es slo una pequea
parte (u) del universo (u), correlato del mundo vi
viente; el cual, a su vez, es slo una pequea par
te del Universo (U), correlato de la personalidad
espiritual; (u) es slo el mundo del trabajo hu
mano.
Aqu nos importa examinar los principios ci
tados, solamente segn sus consecuencias para la
apreciacin de los valores, y demostrar que si
son falsos este error tiene tambin en el resen
timiento su origen psicolgico.
1. El ser vivo, como suma de partes. Si esta
cipiot de la lgica pura y los principio de la lgica aplica Ja a la fsica meca*
nicista. Con lo cual ha llegado al imposible intento de querer derivar los
principios de la lgica pura de las tendencias vitales. Pero los principios
de la mccintca y el principio mecnico de causalidad no esto ni mucho
menos dados ya con los principios de La lgica pura. Vase el Formalismo
etc. parte 11* ltima seccin.

idea fuese exacta en principio, la consecuencia

sera que las unidades de vida: el individuo, el
rgano, el tejido, la clula, y tambin el gnero,
la variedad, etc., tanto, pues, las unidades intraindividuales, como las supraindividuales, repre
sentaran tan slo agregados casuales. Su unidad
sera, segn esto, una unidad causada por las fuer
zas fsico-qumicas y, prescindiendo de stas, una
unin subjetiva en la conciencia. Necesitaramos,
pues, remontarnos al yo consciente, para con*
vertir esta asociacin de clulas en la unidad de
un ser. La imagen que as resulta es la de un in
gente sistema de movimientos (que alcanzara
desde mis pulmones y mi cerebro, hasta el sol y
las estrellas fijas), en rigurosa continuidad con
sigo mismo y cuyas unidades orgnicas estaran
determinadas por el hecho de que yos inteligen
tes (res cogitantes) se serviran de ciertos siste
mas parciales de estos movimientos. Donde no
fuera posible hallar yos semejantes, tendramos
segn esta idea slo procesos cinticos com
plicados, en los que nosotros, como espectadores
subjetivos, proyectaramos falsamente nuestras
vivencias psquicas. En resumen: ipuntos pen
santes en un ingente mecanismo!
Cuanto significa vida y valor vital queda ex
cluido como se ve de esta singular imagen.
Este mundo es una suma de lgicos que se ha*

lian en una inmensa fbrica exanges, inertes,

sin amor ni odio.
Es el smbolo gigantesco, la caricatura del
hombre moderno!
Si todas estas unidades son solamente sumas
de partes, el valor del todo depende de la suma
de los valores de sus partes. U n hombre sano es
el que tiene el mayor nmero posible de clulas
sanas; un pueblo sano, el que tiene el mayor n'
mero posible de ciudadanos sanos, etc. Todo pro
greso consistir en poner el fin de toda actividad
en el mayor nmero de unidades vivientes y su
posibilidad de existencia.
Aplicado a los hombres, este principio implica,
lisa y llanamente, el democratismo. Por democra
tismo (1) entiendo el principio segn el cual el fin
de toda actividad valiosa positiva es la conserva
cin del mayor nmero posible de hombres. Que
da excluida, desde luego, la existencia de una so
lidaridad primaria entre las partes de la humani
dad, de manera que los destinos de estas partes
alcancen al todo, y que los distintos individuos,
pueblos, razas, etc. sean, en distinto grado y me
dida, solidarios con el todo. Una solidaridad de
esta ndole supondra, en efecto, la idea de que la
(1) No entiendo por esta palabra la democracia poltica de una poca de*
terminada* Ei muy posible que tal democracia sea justamente el sostn de
un aristocraticismo de los valores. Cf. mi ensayo sobre el capitalismo III.
Cf. ademss Sobre el espritu de tas democracias de tas grandes naciones,
en mi libro Guerra y construccin.

unidad vital es algo simple, anterior a las partes

e inherente a ellas, aunque con distinta inten
sidad.
El principio de la suma est, por tanto, en con
tradiccin con el principio de solidaridad (1). La
relacin del individuo con la comunidad, segn
esta'idea fundamental, resulta, tanto en el senti'
miento como en el pensamiento, por completo
discrepante de la que tiene lugar si se parte del
principio de solidaridad. Con el principio de soli
daridad, el individuo siente y sabe que la comu
nidad, como todo, le es inherente, y siente su san>
gre como una parte de la sangre que circula en la
comunidad, sus valores como partes constitutivas
de los valores presentes en el espritu de la comu
nidad. Los valores del conjunto se sustentan en
comunin de voluntad y sentimiento; el indivi
do es un rgano de la comunidad y, a la vez, su
representante; el honor de la comunidad es el ho
or del individuo. En lugar de esta inherencia
real de la comunidad en el individuo, aparece
ahora la idea de que la comunidad es una forma
que se funda en la accin recproca de los indivi*
dos y que los valores de la comunidad son slo
las sumas de los valores con que el individuo est
O ) En el terreno biolgico, el principio de que cada parte de una clula
fecundada puede convertirse en cualquier rgano y reemplazar a cualquier
rgano, mientras no haya adquirido una funcin determinada, a cont*
cuencia de la morfognesis, corresponde al principio de solidaridad tico.
Cf. el Formalismo, etc., parte H, captulo La persona

investido, los cuales circulan de miembro a miem

bro, por medio de una consciente comunicacin y
enseanza, o por medio de un consciente recono'
cimiento contractual. O dicho ms sencilla
mente: en lugar de la comunidad y su estructu
ra, aparece la sociedad, la unin voluntaria, ar
tificial, fundada en promesa y contrato (1).
De hecho, la sociedad no es un concepto que
abarque y contenga el de las comunidades uni
das por la sangre, la tradicin y la historia. An
tes bien, toda sociedad es slo el residuo que
dejan los procesos internos de descomposicin de
las comunidades. Cuando la unidad de la vida co
mn ya no logra imponerse, ni los individuos in
corporarse a ella, como rganos vivos, surge la
sociedad, como una unidad fundada solamente
en el contrato. Si cesa el contrato y su vigencia,
aparece entonces la masa completamente inorg
nica, unida slo por un estmulo momentneo y
por mutuo contagio. La moral moderna es, em
pero, esencialmente una moral social, y la mayor
parte de sus teoras estn basadas en esta idea.
As, en particular, el principio de que el individuo
slo puede ser por s y sus acciones sujeto de res
(1) Uso esta expresin en el sentido de Tonnles, Comunidad y sociedad,
2.* ed.# 1912. M2 trabajo Esencia y formas de la simpata, trata le dar una
nueva definicin de la especies esenciales de agrupacin humana: la co
munidad la sociedad y la masa, fundndose en tas distintas maneras
fenoraenolgicas de darse el yo ajeno. Cf., adems, mi libro El formulismo
en la tica y la tica material de los valores, 11 parte.

ponsabilidad, culpa y mrito; la consecuente ne

gacin de una primitiva responsabilidad comn;
todas las teoras contractuales, las teoras de
que el Estado, el lenguaje y la moral descansan
en una invencin; la teora de que el conocimien
to de la vida psquica ajena tiene su origen en ra
zonamientos por analoga; la doctrina de que la
simpata es un sentimiento y una conducta que
se subordina a la tendencia a la propia conserva
cin y que slo es comprensible mediante sta, y
muchas otras.
En todo esto, los miembros expulsados, deste
rrados de la antigua comunidad, los parias de
la antigua comunidad, son los que han defini
do, con arreglo a sus sentimientos e ideas, la ima
gen universal y directriz del hombre y de sus for
mas de agrupacin (1). Incluso el matrimonio y
la familia, que estn con respecto a todas las de
ms comunidades en la relacin de un microcos
mos con respecto al macrocosmos, y en los cuales
se hallan preformados y como en tamao reduci
do, todos los elementos de una posible vida co
mn han sido despojados artificialmente, cada
da ms, de su dignidad, hasta convertirse en un
contrato civil.
O ) Quien quiera conocer la documentacin histrica en que se apoya esta
afirmacin, lea El burgus* de Sombart. Con asombrosa cantidad de docu*
m en tos, demuestra este autor cmo las aptitudes de los piratas aventureros,
proyectistas judos colonos extranjeros, herejes, etc* han definido cada
ves m&t, en todas partes, el car&cier de la economa norma/.

Dondequiera ha existido una comunidad so

bre la tierra, vemos que las formas bsicas de la
vida comn gozan de un valor superior a todos
los intereses, intenciones y propsitos subjetivos
de los individuos, y que toda agresin a estas
formas, prescindiendo del propsito subjetivo
de los individuos, de su mayor dicha o duelo, va
acompaada de un castigo o proscripcin. El ma
trimonio, por ejemplo, es considerado como un
lazo objetivamente santo cualesquiera que
sean las formas que pueda tener ac o all, el
matrimonio no necesita justificarse ante la dicha o
el duelo de los esposos, ante sus propsitos y sen
timientos mutuos; es considerado como una forma
sagrada, a travs de la cual avanzan los indivi
duos, agrupados en generaciones, y que no exis
te para el servicio de su dicha, de su placer; es
considerado como lo que el lenguaje eclesistico
llama un sacramento. Y as, dondequiera que
existe una comunidad, las formas de la vida tie
nen un valor propio, independiente del grado en
que se estimen los intereses, la dicha y el duelo de
los individuos. Esta valoracin desaparece empero
cuando la sociedad se inicia. As como la filoso
fa moderna (desde Descartes) considera todas las
formas de la naturaleza como sntesis subjeti
vas de la conciencia y les niega la significacin
real objetiva, as tambin las formas de comuni
dad se hacen depender, en su valor, de los resul

tados que producen para la suma de felicidad de

los individuos; y en este supuesto, se hacen sus
ceptibles, en todo tiempo, de reforma discrecio
nal y el arbitrio reemplaza la veneracin ante
ellas.
En el Estado y la poltica igualmente, a conse
cuencia de esa concepcin fundamental, el prin
cipio de la mayora es l dominante. La voluntad
del Estado ha de representar la voluntad de la
mayora, no la voluntad de los ms nobles por
nacimiento y tradicin, no la voluntad en que,
segn la concepcin dominante en las comunida
des, se manifiesta primordialmente la voluntad
del todo comunal.
En todo esto se descubre el triunfo del resen
timiento en la moral. Nadie que tenga concien
cia de poseer un valor por el que excede a los de
ms, querr reducirse a uno y solo uno (como
exige Bentham, un clsico de la democracia).
Una exigencia semejante slo puede partir de
quienes se sienten a s mismos desprovistos de
todo valor y quieren reducir a los dems, en lo
posible, a su propio nivel. Cuando no se es nada,
siempre, por lo menos, se es uno.
2. rgano e instrumento. Si el organismo
es un mecanismo complicado, a la manera de la
mquina, sus rganos debern ser considerados
como una especie de instrumentos, que no difie
ren en esencia, sino slo en grado, de los instru

mentos artificiales fabricados por el hombre para

su uso. La mano y el cuchillo (o el hacha) no
son, segn esto, esencialmente distintas. Incluso
cabe aadir que el instrumento representa, en el
fondo, una simple prolongacin y ampliacin
de la organizacin natural; que, mediante el insfrumento, se realizan valores de la misma ndole
esencial, de la misma naturaleza y altitud que
mediante el desarrollo dl organismo; que, en
principio, las leyes que rigen la fabricacin de
los instrumentos y el desarrollo de los organis
mos, son las mismas; que tambin lo que se con
sigue mediante ambas cosas es lo mismo; a saber:
la adaptacin al medio. Esta es, por ejemplo,
la idea que rige la biologa y sociologa de Spencer (1). Ahora bien, es fcil de ver que aqu se
confunde una imagen con la cosa misma, confu
sin que se comete lo mismo si se considera la
formacin de los rganos como realizada por una
inteligencia consciente, selectiva y ordenadora,
que si se considera como resultante de procesos
puramente mecnicos; en ambos casos, se imagi
na el rgano compuesto de partes bien localiza
das en el espacio; en ambos casos, se adjudica al
rgano la significacin de un medio para adap
tar al organismo a un mundo circundante, con
cluso y constante, el mundo de la naturaleza
(1) Mi libro El genio de la gurrra y la guerra alemana, muestra cmo
Srcncer es conducido por estas deas, necesariamente, al pacifismo.

muerta, que se nos ofrece en la fsica y en la qu

mica. N i una ni otra concepcin pueden aplicar'
se al rgano. La formacin de un rgano, con'
siderada como morfognesis, crecimiento, rege
neracin, etc., no se produce tal como nosotros la
produciramos si estuvisemos ante el insoluble
problema de hacer uno. Esto significa introducir
el proceso de nuestra inteleccin (orientada ha
cia lo muerto) en el proceso real de la gnesis vi'
tal; esto es, antropomorfismo, aplicado a la
vida y tambin al hombre (como parte del mun>
do vivo) mismo (1). No puedo demostrar aqu
cmo la esencia de toda organizacin consiste no
en agregacin de partes de una pluralidad de
materias definidas, espacial y cualitativamente,
sino en la accin plstica de un agente que, per
teneciendo a una pluralidad no espacial, acta
en el espacio y penetra las materias, hasta en
sus ltimos elementos, sin menoscabo de su
constitucin qumica y fsica, y sin detrimento
del principio de la energa, pero en sentido opues'
to al principio de la entropa. En todo caso, la
organizacin slo es comprensible si se piensa
que el todo del ser vivo acta en cada rgano y
segn la definicin exacta que da Kant de la
esencia del organismo que no slo existen las
(O Ven Uxkiill* en tu libro fiases futra una concepcin biolgica del
mundo. Beck, M unich, 1914 (hay traduccin espaola Editorial Calpe),
ha aclarado recientemente este punto en excelente forma

partes para el todo, sino tambin el todo para

las partes; hay que admitir, como principio su
premo de la organizacin de todos los seres vi
vos, que cualquier rgano del ser desarrollado
puede nacer de cualquier parte del germen loca
lizado en el espacio, prescindiendo de los lmites
que los rganos ya formados imponen a la acti
vidad vital unitaria y a las direcciones de la ac
tividad contenidas en su esencia (1). Pero segn
este principio biolgico, la formacin de rganos
es esencialmente distinta de toda fabricacin d
instrumentos; la cual, por su naturaleza, slo tie
ne lugar y slo vale la pena all donde el agen
te vital no consigue ya producir ningn rgano
nuevo, esto es, cuando una especie se ha fijado y
se ha hecho relativamente incapaz de desarrollo
puramente vital. Pero, en segundo lugar, la for
macin de rganos no es una adaptacin a un
medio natural muerto, dado, sino que el mismo
proceso por el cual el rgano se forma, determi
na tambin la esencia y la estructura del am
biente o de la naturaleza que para una espe
cie puede ser objeto de una adaptacin mediante
instrumentos. El medio natural a que el hombre
se ha adaptado mediante sus instrumentos y
(1) Oscar Hcrtwig ha formulado recientemente en sus Contribuctoru>
a la teora de la herencia, un principio de igual significacin. Cf* tambin
las pruebas en favor de la naturaleza amccinica de los procesos vitales* que
da H. Driench en su Filosofa de lo orgnico. Sin embargo, no poJemo*
seguir a Driesch en su construccin positiva.

(en grande) mediante su civilizacin tcnica, no

ha sido dado a la actividad vital humana, como
un medio al cual sta hubiera de adaptarse (pa
sivamente), sino que ha sido seleccionado de
entre una multitud de fenmenos por las direc
ciones en que se mueve esta actividad vital. Es
tos fenmenos no poseen en s mismos la estruc
tura que han tomado por obra de las formas fun
damentales de la inteligencia y de la intuicin
humanas. El error fundamental ya descu
bierto en principio por Bergson de la teora me
cnica de la vida, es el de aprehender y explicar
los fenmenos vitales con conceptos y formas in
tuitivas, propias de una inteligencia que se ha
formado nicamente al servicio de la actividad
vital humana, y que depende completamente de
las direcciones en que sta se mueve (1).
En realidad, la forma y la direccin de la acti
vidad vital de las distintas especies se despliega
en expansin siempre nueva, en el inmenso todo
que circunda la naturaleza (en el sentido de la
totalidad de los fenmenos definidos por el espa
cio, el tiempo y la causalidad mecnica), como el
mundo que sospechamos allende el horizonte
(t) Vase H. Beriuon: L'volution cratricc. Sobre la relacin enere el
orpiniim o y el medio, ha expuesto recientemente excelentes Ideas von
Uxkll en su Ubro Mundo circundante y mundo interior de los animales;
cf. tambin su teora de los mundos perceptibles en las Bases para una con
cepcin biolgica del mundo Sobre el rgano y el instrumento cf. tambin
b i consideraciones de Lloyd Morgan, en su libro Instinto y hbito.

de nuestros ojos; es comparable en esto al nave

gante y descubridor que se interna con nimo
atrevido en el mar incgnito. En cambio, la adap
tacin mediante instrumentos slo tiene lugar
y sentido cuando la actividad vital se estanca
y no logra ya realizar autnticas ampliaciones
del ambiente, mediante la formacin de nuevos
rganos. Pero aquella concepcin que se origina
en el resentimiento de los medio muertos contra
los vivos, quiere encerrar a la vida, toda vida,
en los lmites que ella se ha creado a s misma,
en el curso de su expansin; quiere interpretar
la formacin de rganos como adaptacin a
un medio, que slo representa una paralizacin,
ms o menos duradera, de la actividad vital y de
la formacin de rganos. El medio al que nos
otros, los hombres, adaptamos nuestros instrumen
tos, es, en realidad, el rincn que nuestra organiza
cin vital se ha acotado en el universo; no es en
modo alguno un universo que nos comprenda
por igual a nosotros y a todos los seres vivos, y
al cual stos se hayan adaptado.
La concepcin moderna del mundo, dirigida
por el resentimiento, invierte los trminos. Espe
cula, a la baja, como todo pensamiento fundado
en una depresin de la vida; trata de entender lo
viviente por analoga con lo muerto; quiere com
prender la vida en general como un incidente en
el proceso mecnico universal, y el organismo vi

viente como una adaptacin casual a un medio

muerto y fijo; explica el ojo por analoga con la
lente, la mano por analoga con la pala, el rga
no por analoga con el instrumento.
No es maravilla, por tanto, que la civilizacin,
mecnica, que es nica y exclusivamente la con*
secuencia de una actividad vital estancada y, por
tanto, un sucedneo destinado a remediar nuestra
inactividad morfogentica, sea considerada por
las modernas concepciones como el triunfo, la
prolongacin y la ampliacin de la actividad vi
tal; que su progreso ilimitado valga como ver
dadero fin de toda actividad vital; que el ilimi'
tado desarrollo de la inteligencia calculadora
aparezca como el sentido de la vida.
Como consecuencia de esta concepcin funda
mental de la relacin entre el instrumento y el
rgano, el valor especfico utilitario del instru
mento queda superpuesto, tanto al valor vital
como al valor cultural (1). Pero es ms: en l
tima instancia, esta inversin de los valores no es
la consecuencia, sino el fundamento de esta falsa
concepcin del mundo. Ceteris paribus, el ser hu
mano, vitalmente inferior y relativamente estan
cado, es el tullido que pone el instrumento por
encima de los valores vitales que, naturalmente,
(l) Consideramos el valor cultural como superior al valor vital. Pero
-no son pertinentes aqu las consideraciones sobre esta esfera de los valores.
Cf. El /ormalfrtno en la tica y la tica material de los valoresI y 11.

le faltan; es el corto de vista que encomia la len

te; es el cojo que precia la muleta; es el mal alpi
nista que pondera los picos y la cuerda con que
le sostiene en sus brazos el buen alpinista.
Con esto no queremos decir la gran necedad de
que el hombre no debe fabricar instrumentos, y
de que la civilizacin es un error. El hombre,
como la especie biolgica ms estable, debe des
arrollar una civilizacin, por cuanto sus fuerzas
ms nobles quedan exoneradas y libertadas gra
cias al servicio que le prestan las fuerzas subor
dinadas y, finalmente, las fuerzas de la naturaleza
muerta. Pero slo dentro de estos lmites, esto
es, mientras el instrumento sirva para la vida,
para una vida superior. La consecuencia del re
sentimiento no consiste en valorar positivamente
el instrumento, sino en equiparar su valor con el
del rgano.
No hay quiz ningn punto en que los inteli
gentes y bien intencionados de nuestro tiempo es
tn ms unnimes que ste: que, en el desarrollo
de la civilizacin moderna, las cosas del hom
bre, la mquina de la vida, la naturaleza, que el
hombre quiso dominar e intent reducir a meca
nismo, se han hecho dueas y seoras del hom
bre; que las cosas se han hecho cada vez ms
listas y vigorosas, cada vez ms bellas y grandio
sas, y, en cambio, el hombre, que las cre, se ha
hecho cada vez ms pequeo e insignificante

cada ve: ms rueda de su propia mquina.

En cambio, todava no se han dado todos cuen
ta claramente de que este hecho, universalmente
reconocido, es la consecuencia de un fundamental
derrocamiento de los valores, que tiene su ra: en
el triunfo de los vitalmente nfimos, de los parias
del gnero humano, y que el resentimiento es su
raz. La concepcin mecanicista del mundo (en
cuanto se adjudica a s misma el sentido de una
verdad metafsica) no es sino un monstruoso sm
bolo intelectual de la rebelin de los esclavos en
la moral (1). Slo una relajacin (convertida en
disposicin constitutiva) del seoro de la vida
sobre la materia, del seoro del espritu y de la
voluntad sobre el automatismo de la vida, puede
hacer inteligible, en ltimo trmino, el origen y
desarrollo de la concepcin mecnica del mundo
y de las valoraciones correspondientes que la
crearon (2).
Quien se haya percatado bien del error que hay
en esta idea de la relacin entre el rgano y el
instrumento, comprender toda una serie de fen(1) Naturalmente, no trato de poner aqu en duda el valor de la concep*
cn mecnica de la naturaleza como ca; (lo pongo en cuestin cu falsa
dignidad gnoseolgica* en cuanto se coma metafslcamente o k redoce al
a prtori de una Inteligencia pura.
(2) Es un asar que la mxima labor det resentimiento en la Edad Mo*
dem a la Revolucin Francesa coincida con el mximo dominio de la
concepcin mecnica del mundo? En mi libro Sobre las causas del odio
a los alemanes 1917 he mostrado que el resentimiento represent tambin
su papel en el origen del odio a los alemanes.

menos de nuestra poca, que descansan todos en

este supuesto.
En primer lugar, todos los fenmenos negati
vos concomitantes de un industrialismo exclusi
vo. Quien considere la civilizacin instrumental
como una prolongacin de la morfognesis org
nica, debera desear, naturalmente, al industria
lismo, una expansin ilimitada. Todos los per
juicios que el industrialismo causa a la vida, por
ejemplo: el trabajo de las mujeres y de los nios:
la tendencia a disolver la familia; la formacin
de metrpolis con aglomeraciones de viviendas
perjudiciales para la salud; el menoscabo de la
fuerza vital por oficios y venenos asociados con el
proceso tcnico; la especializacin de la actividad
humana al servicio de las mquinas, hasta con
vertir al hombre en ruedecilla; la creciente concep
cin crematstica del matrimonio y hasta de la pro
creacin con olvido de las cualidades vitales;
la disolucin de las unidades nacionales; todos
estos perjuicios debern seguir siendo considera
dos, en este caso, como daos ms o menos pa
sajeros, que suprimir precisamente un mayor
incremento del individualismo. Este es, por ejem
plo, el mtodo que Herbert Spencer propone, con
rigurosa y admirable consecuencia, para la justi
ficacin del industrialismo.
Qu distinto resulta todo, cuando se abandona
este error fundamental! Entonces los progresos

del industrialismo ya no son todos incondicio>

nalmente valiosos, sino que lo son tan slo bajo
la condicin de que no perjudiquen para siempre
a los valores vitales. Entonces debemos decir, por
ejemplo: la conservacin de la salud de la raza y
de sus grupos, en la medida de su capacidad vital
y de sus cualidades y fuerzas nobles y vital'
mente valiosas, es un valor propio, independiente
de los resultados tiles, y merece la preferencia,
aun cuando un retraso de la evolucin industrial
sobrevenga como consecuencia. Las unidades de
la familia y de la nacin reclaman cuidado y
apoyo, aun cuando ello retrase el proceso indus*
trial y el desarrollo de la civilizacin. Los grupos
en que un pueblo se divide merecen ser conside
rados en el reparto de los bienes y honores, no
segn la medida de la contribucin que prestan a
la produccin de los bienes utilitarios y hedonsticos, sino, en primer trmino, segn la impor
tancia histrico'poltica que tienen para la es
tructura y conservacin de las relaciones de po
der existentes en el pueblo. La agricultura es una
actividad en s ms valiosa que la industria y el
comercio, y merece ser conservada y fomentada,
porque implica una forma de vida ms sana, que
ocupa por igual todas las fuerzas; adems, hace a
las unidades nacionales independientes del ex'
tranjero, y merece, por tanto, ser conservada y
atendida, aun cuando el progreso de la industria

lizacin fuera ms conveniente de hecho, desde

un punto de vista puramente econmico. Otro
tanto puede decirse de la conservacin de las es
pecies animales y vegetales, de los bosques, del
paisaje, frente a las tendencias devastadoras del
industrialismo.
Si se considera la inversin de los valores en la
relacin entre el rgano y el instrumento, como
un todo, el espritu de la civilizacin moderna no
representa, como Spencer crea, un progreso, sino
una decadencia en la evolucin de la humanidad.
Representa el seoro de los dbiles sobre los fuer
tes, de los taimados sobre los nobles, de las meras
cantidades sobre las cualidades. Se acredita como
fenmeno de decadencia por el hecho de que sig
nifica dondequiera una relajacin de las fuerzas
humanas centrales y directrices, frente a la anar*
qua de las tendencias automticas, un olvido de
los fines en favor de los simples medios. Y esto
justamente es decadencia.

FIN